Kapitel II DEN KONSERVATIVA POSITIONEN

Kapitel IIDEN KONSERVATIVA POSITIONENEnligt den konservativa positionen är abort alltid fel, möjligen medundantag för vissa fall där abort är nödvändigt för att rädda den gravidakvinnans liv. Detta är den position som intagits av en rad kristnaetiker, främst sådana som tar sin utgångspunkt i den katolska teologin.Det traditionella argumentet för denna position utgår från tanken attdet (med vissa sällsynta undantag) är fel att döda människor. Medhjälp av premissen att foster är människor från befruktningsögonblickethärleds sedan slutsatsen att abort är fel (med vissa sällsyntaundantag). Detta argument förekommer i en rad olika varianter. I dettakapitel granskar jag vad de innebär för argumentets hållbarhet ochrelevans.Jag inleder med att i större delen av avsnitt 1 presentera en redogörelseför den officiella katolska hållningen till abort och det speciellaargument som brukar åberopas som stöd för denna hållning. Min slutsatsär att det är tveksamt om argumentet kan stödja en konservativposition. Jag argumenterar också för att det katolska resonemangetfäster en omotiverat stor vikt vid den gravida kvinnans (eller läkarens)avsikter med att göra abort.I avsnitt 1.2 ser jag närmare på de undantag som de flestakonservativa abortetiker är beredda att göra från principen att det ärfel att döda människor. Min slutsats blir att det inte är uppenbart attdessa undantag kan rättfärdiga abort i alla fall där abort är nödvändigtför att rädda kvinnans liv. Samtidigt förefaller dock dessa undantagkunna rättfärdiga abort i vissa andra typer av situationer.Efter en preliminär diskussion om på vilket sätt (om något alls) detkonservativa argumentet kan utvärderas, följer sedan, i avsnitten 2.3-2.6, en redogörelse för fyra olika tolkningar av den princip som bildarargumentets utgångspunkt. Dels diskuterar jag huruvida premissen attfoster är människor förefaller välgrundad utifrån dessa, dels huruvidadessa tolkningar förefaller resultera i acceptabla moraliska principer.Min slutsats blir att det konservativa argumentet på sin höjd kanskekan stödja en moderat position. Av de fyra tolkningarna är det bara en

utifrån vilken det förefaller någorlunda okontroversiellt att hävda attfoster är människor från befruktningsögonblicket, nämligen den somhävdar att det är fel att döda foster därför att de tillhör den biologiskaarten Homo Sapiens. Av olika skäl finner jag dock denna tolkning avden konservativa principen moraliskt oacceptabel. En tolkning (densom av mig benämns den mentalistiska och som säger att det är fel attdöda foster därför att de har en kapacitet för medvetande) undslipperomedelbar moralisk kritik. Detta beror emellertid endast på att det förefalleruppenbart att foster inte kan vara människor enligt denna tolkninginnan de har utvecklat en fungerande hjärna. Den fortsatta diskussionenom medvetandets moraliska betydelse hänskjuts därför tillkapitel III.421. DEN OFFICIELLA KATOLSKA HÅLLNINGENDen katolska kyrkans hållning i abortfrågan baserar sig på en tillsynes mycket enkel slutledning. Utgångspunkten för resonemangethar bl.a. uttryckts på följande sätt av nordens katolska biskopar:Kyrkans mening är alltså att liv, som alltifrån första stund i egentlig mening ärett mänskligt liv, ska respekteras. 1Denna grundsyn anförs med något större precision av den katolskeetikern Erwin Bischofberger då han slår fast att:Människan äger från början en okränkbar rätt till liv. Hon äger samma människovärdeföre och efter födelsen. Om vi bortser från vissa gränsfall [...] innebärden avsiktligt framkallade förintelsen en etiskt ohållbar kränkning av ettoantastligt liv och bör därför avvisas. 2Från centralt katolskt håll uttrycks denna hållning på följande vis:Varje människas liv ska respekteras på ett absolut sätt från befruktningsögonblicket[...] ...ingen kan, under några omständigheter, förbehålla sig rätten attdirekt utplåna en oskyldig mänsklig varelse. 31 Abort och kristet ansvar, i Ejerfeldt & Seiler (red) Lag och etik iabortfrågan, katolska synpunkter, s. 69.2 "Vad är en människa från början?", i Bischofberger & Seiler (red) Etiskariktmärken vid livets gränser II, s. 40.

43Konsekvensen av denna utgångspunkt anses sedan vara, att......det direkta avbrytandet av den redan påbörjade generativa processen och,framför allt, direkt abort, även av terapeutiska skäl, måste absolut uteslutassom ett rättfärdigt sätt att kontrollera barnafödandet. 1Det verkar uppenbart att den normativa utgångspunkten för detkatolska resonemanget är att det är något moraliskt mycket allvarligtoch negativt med att döda människor. Detta innebär dock inte att detalltid är fel att orsaka en människas död. Vad som alltid är fel tycks istället vara det direkta dödandet av oskyldiga människor.Utifrån en sådan norm är resten av resonemanget relativt lätt att urskilja.Allt man behöver anta för att kunna sluta sig till att allt direktdödande av foster är fel är att fostret är en oskyldig människa från befruktningsögonblicket.För att från detta i sin tur sluta sig till att deflesta aborter är fel behövs även ett antagande om att aborter i allmänhetinbegriper ett direkt dödande av fostret.1.1 När kan abort vara rätt? - principen om dubbel effektDen officiella katolska hållningen är alltså inte att precis alla aborterär fel. Resonemanget som skisserats tillåter uppenbarligen att sådanaaborter som inte innebär ett direkt dödande av fostret kan vara riktiga.Detta har ofta förståtts som att vissa aborter som är nödvändiga för atträdda kvinnans liv 2 kan tillåtas om de inte syftar till just det att fostretska dö, d.v.s. om fostrets död inte är avsedd. Nordens katolska biskoparslår t.ex. fast att man aldrig har rätt "att rädda den enes liv genomatt utrota den andres". 3 Samtidigt framhåller de emellertid för denkatolske läkaren att......om han vill vara trogen mot katolska kyrkans lära, kan han inte utföra en avsiktligabort och inte heller tillråda abort. Han vet också att han kan företagavissa operationer som har ett annat terapeutiskt syfte än att avlägsna fostretmen som resulterar i att havandeskapet avbrytes. 43 Instruction on Respect for Human Life in its Origin and on the Dignity ofProcreation, s. 11.1 On Human Life - Encyclical Letter of Pope Paul VI, s. 15.2 Däremot verkar man inte beredd att rättfärdiga abort då graviditeten orsakatsav våldtäkt. Se Abortion and the Right to Live, §21.3 Abort och kristet ansvar, op. cit., s. 67.

44Storbritanniens samlade katolska ärkebiskopar går även de med påatt de aborter som är nödvändiga för att rädda den gravida kvinnansliv och som inte är avsedda att leda till fostrets död kan tillåtas:De aborter som av det rättrådiga moraliska samvetet måste bedömas somoacceptabla under alla omständigheter är de direkta aborterna [...]: deprocedurer och tekniker som är avsedda att hindra det ofödda barnets fortsattautveckling. Vi talar inte om fall där påverkan på det ofödda barnet faktiskt ären oavsedd, om än förutsedd, sido-effekt av procedurer som är nödvändiga föratt rädda modern från någon underliggande eller tillstötande omständighetsom hotar hennes liv. 1Den katolska synen är alltså att även om det är fel att direkt dödaoskyldiga människor och även om foster är oskyldiga människor frånbefruktningsögonblicket, så kan det i vissa fall där den gravida kvinnansliv eller hälsa är hotad vara berättigat att orsaka fostrets död isyfte att rädda henne. I sådana situationer kan nämligen fostrets dödbetraktas som en oavsedd sidoeffekt och därmed klassas som indirekt.Den grundtanke som ligger bakom detta resonemang verkar vara följande:Även om vårt handlande orsakar vissa dåliga effekter (i dettafall fostrets död) så kan det vara moraliskt tillåtet. Förutsättningen äratt de dåliga effekterna inte framkallas av oss på ett direkt sätt och attvi dessutom framkallar vissa goda effekter (i detta fall att kvinnanräddas). Denna grundtanke brukar benämnas principen om dubbel effekt(hädanefter DE).I de följande underavdelningarna - 1.1.1, 1.1.2 och 1.1.3 - ska jag itur och ordning diskutera följande frågor i anslutning till DE: Hur skaDE förstås med avseende på vad det innebär att framkalla vissa effekterdirekt respektive indirekt? Vilket utslag ger DE när det gällerabort? Är DE en rimlig moralisk princip?1.1.1 Medel, orsaker och avsikterDen idé som ligger bakom DE och som även framskymtar i de citatsom anfördes i det föregående avsnittet, brukar hänföras till denkristna tanken att det inte bara är handlingars effekter som avgör derasmoraliska status. Den avsikt med vilken en handling utförs är minstlika viktig vid en moralisk bedömning av den. Detta har i sin tur sin4 Ibid., s. 76. Min kursivering.1 Abortion and the Right to Live, op. cit., § 22. Mina kursiveringar.

grund i att de kristna moralprinciperna är av pliktetisk karaktär ochsåledes uttalar sig om typer av handlingar, samt att vilken typ en visshandling tillhör i mångt och mycket anses vara beroende av den avsiktmed vilken den utförs. 1Tanken med DE har ibland uttryckts som att det inte är tillåtet attgöra något ont, vare sig som mål eller som medel till något mål. Denursprungliga idé som denna formulering ger uttryck för brukar blandteologer hänföras till aposteln Paulus 2 och då uttryckas som att detsom är förbjudet är att göra något ont för att uppnå något gott. 3 I citatetovan uttrycker sig också nordens katolska biskopar så, att det inteär tillåtet att "rädda den enes liv genom att utrota den andres". Dettanågot oklara uttryckssätt har givit upphov till en glidning i DE:s betydelse- en glidning som bl.a. framkommit i abortdebatten. Vissa teologerverkar nämligen tänka sig att begreppsparen direkt-indirekt respektivemål-medel ska förstås i kausala och inte intentionala termer:Om den dåliga effekten av ens handling är åtminstone en del av orsakentill den goda effekten, så är den också ett medel till denna, varviddet är fel att utföra den handling som ger upphov till den. Så här uttryckersig t.ex. moralteologen Henry Davis: 4Det är tillåtet att sätta en orsak i rörelse, även om den har en förutsedd dålig effekt,förutsatt [...] att handlingen också ger upphov till en god effekt, åtminstonelika omedelbart och direkt som den dåliga effekten, d.v.s. förutsatt att dendåliga effekten inte inträffar först för att sedan ge upphov till den goda effekten;...5451 Se t.ex. Germain Grisez: "Toward a Consistent Natural Law Ethics of Killing",s. 76, och Abortion: The Myths, the Realities, and the Arguments, s. 311;John Finnis: "The Rights and Wrongs of Abortion: a Reply to Judith Jarvis Thomson",ss. 130 & 135. Tankegången kan spåras tillbaka till en av den katolska kyrkansstora lärofäder, Thomas av Aquino: Summa Theologiae, fråga 64, artikel 7.2 Den text av Paulus som brukar åberopas är Romarbreven 3:8. Se t.ex. PaulRamsey: "The Morality of Abortion" samt James R. Greenwell: The Morality ofAbortion, s.. 22.3 "to do evil that good may come of it"4 Tankegången kan också återfinnas i den förklaring av DE som ges i NewCatholic Encyclopedia, vol. 4, ss. 1020 ff. (uppgiften hämtad ur Don Marquis,"Four Versions of Double Effect", s.516). En annan som ansluter sig till dennatankegång är Alan Donagan. Donagan är dock klart medveten om att detta är enav flera möjliga tolkningar av Paulus uttalande och rubricerar den tolkning hansjälv ansluter sig till som "The Pauline Principle", vilken han kontrasterar motDE. Se The Theory of Morality, ss. 159 ff.

46Ett klassiskt exempel på hur denna kausala tolkning av DE ansesslå i abortsammanhang är i jämförelsen mellan två olika fall där det ärnödvändigt att göra abort för att rädda den gravida kvinnans liv. 1 I detena fallet har fostret fastnat i slidan, varvid läkaren utför en s.k. kraniotomi(d.v.s. krossar fostrets skalle) för att få ut fostret och rädda livetpå kvinnan. I det andra fallet avlägsnas livmodern ur en gravidkvinna med livmodercancer (s.k. hysterectomi) varvid fostret dör ochkvinnan räddas till livet. Den traditionella beskrivningen av vilkaorsaksrelationer som råder i dessa fall illustreras i fig. 1.Kraniotomi: Fostret dödas Kvinnan räddasHysterectomi:LivmodernavlägsnasFostret dörKvinnan räddasfigur 1Slutsatsen blir att eftersom kraniotomin, men inte hysterectomin,innebär att kvinnan räddas genom att fostret dödas, så är det förraförbjudet och det senare tillåtet.Ett principiellt problem med detta resonemang är att det verkar gålika bra att i stället beskriva de orsakssamband som är inblandade ikraniotomi-fallet på ett sätt som är analogt till hysterectomin (se fig.2), varvid inte heller kraniotomin kan klassas som att kvinnan räddasgenom fostrets död. 2 Att fostrets skalle krossas kan, på samma sättsom att livmodern avlägsnas, sägas vara en bakomliggande orsak tillsåväl fostrets död som att kvinnan räddas.Kraniotomi: Fostrets skallekrossasfigur 2Fostret dörKvinnan räddas5 Moral and Pastoral Theology, s. 14. Citatet hämtat ur Grisez, "Toward aConsistent Natural Law Ethics of Killing", op. cit., s. 87. Min kursivering. En liknandetolkning av DE diskuteras av Marquis, op. cit.1 Se t.ex. Alan Donagan, op. cit. Ett snarlikt exempel återfinns i Jonathan Glover:Causing Death and Saving Lives, ss. 87 f.2 En sådan möjlighet har t.ex. antytts i Ramsey, op. cit., s. 21.

inneburit att såväl tusentals svältoffer som ett antal sjömän hade fåttsätta livet till.Ett annat sätt att skilja ut den korrekta beskrivningen av kraniotomi-falletär att ta fasta på läkarens avsikter. Vilken handling han utförberor på hans avsikter, på så vis att om fostrets död är avsedd somett medel för att rädda kvinnan så utför han handlingen att döda fostret,om inte så är detta inte fallet. Visserligen är det förbjudet att göranågot ont för att uppnå något gott, men huruvida det läkaren gör ärnågot ont hänger enligt den kristna pliktetiken på vad det är han göroch vad han gör hänger i sin tur på vilka hans avsikter är. 1Denna intentionala tolkning av DE - att det centrala är att fostretsdöd inte är avsedd som ett medel (eller mål) - ligger i linje med en avden kristna etikens grundtankar; att man för att handla rätt inte baramåste orsaka rätt sorts händelser, utan även vara en person som avseratt framkalla dessa. 2 Detta har poängterats av Germain Grisez, somhävdar att vi bör skilja mellan, å ena sidan, utsagor om orsak och verkan,som handlar om kausalsamband, och, å andra sidan, utsagor ommål och medel, som handlar om intentioner eller avsikter rörande sådanasamband. 3 Grisez menar sedan att det endast är de senare som ärrelevanta vid formuleringen av DE:...en god effekt som enligt naturens ordning föregås av en dålig effekt behöverinte betraktas som ett gott mål som uppnåtts med ett dåligt medel, förutsatt att[...] det endast är det goda som avsetts. Medel och mål i anknytning till mänskligahandlingar motsvaras inte nödvändigtvis av orsak och verkan i naturensordning, eftersom ett medel måste vara en hel mänsklig handling. Omhandlingens helhet är bevarad och den avsikt som specificerar handlingen är481 Detta resonemang ligger också väl i linje med Germain Grisez uttalanden, att"...vilken handling vi utför beror på vår förståelse av vad vi gör, på vilket mål somskänker mening till vår handling.", samt att "...moralisk godhet och ondska berorpå den attityd med vilken vi väljer. [...] ...om vi har den rätta attityden så är vårtval gott; om vi har en felaktig attityd, så är det ont." Se Abortion: The Myths, theRealities, and the Arguments, op. cit., ss. 311 respektive 315.2 Förutom de citat som angivits tidigare har detta även understrukits av påvePius XII, se William E May: "Abortion and Man's Moral Being", s. 14. I sin berömdadiskussion av självförsvarets berättigande har dessutom Thomas avAquino hävdat att "det är fel att döda en annan människa med avsikten att genomdetta försvara sig själv", Summa Theologiae, fråga 64, artikel 7, se Grisez op. cit.,s. 74. Den katolske moralteologen John Finnis väljer också att diskutera undervilka villkor en dålig effekt är avsedd som ett medel, op. cit., s. 137. Sammaturnering återfinns hos Philippa Foot i "The Problem of Abortion and theDoctrine of the Double Effect".3 Op. cit., s. 87.

god, så är det moraliskt irrelevant huruvida den goda eller den dåliga effektenär den som orsakar den andra. 149Utifrån detta verkar det rimligt att förstå DE på följande vis: Attsäga att en dålig effekt framkallas direkt därigenom att den är ett medeltill en god effekt är bara ett annat sätt att säga att den är avsedd attorsaka den goda effekten. Det kan vara tillåtet att orsaka en människasdöd under förutsättning att denna effekt inte är avsedd, vare sig sommedel till något mål eller som mål. Huruvida det faktiskt är tillåtet ellerej beror dock på om det finns ett tillräckligt vägande skäl för att utförahandlingen i fråga 2 - t.ex. att den är nödvändig för att rädda någonsliv. Det kan således vara rätt att abortera ett foster för att räddaden gravida kvinnans liv så länge som fostrets död inte är avsedd ochså länge som kvinnans liv inte kunde ha räddats utan att fostret dött.1.1.2 När är fostrets död avsedd som ett medel?Antag att en läkare utför en abort på en kvinna för att rädda hennes livoch att det inte fanns något sätt att rädda hennes liv som skulle hainneburit att fostret överlevt. Huruvida han handlade rätt eller ejhänger, enligt DE, på om han även avsåg att orsaka fostrets död. Vadman då kan fråga sig är under vilka betingelser detta skulle vara fallet.Som tidigare antytts kan fostrets död vara avsedd på två sätt. Attfostret dör kan vara en målsättning vid sidan av räddandet av kvinnan.Men den kan även vara avsedd som ett medel för att uppnå målet atträdda kvinnan. Jag kommer i det följande att rätta mig efter den traditiondär tillämpningen av DE diskuterats och endast överväga den senaremöjligheten.John Finnis, som är en varm anhängare av DE, har uttryckt en vissskepsis inför möjligheten att alls formulera något rimligt generelltkriterium för när något är avsett som ett medel. 3 Likväl har han formuleratfyra faktorer som han menar är relevanta för när man kan sägasavse något som ett medel. Förekomsten av dessa faktorer är intevare sig nödvändiga eller tillräckliga för att en viss effekt av en handlingverkligen är avsedd som ett medel. Snarare är de att uppfatta somen samling indikatorer för att så är fallet i vissa typer av situationer.1 Ibid., ss. 89 f.2 Se ibid., s. 78; Abortion: the Myths, the Realities, and the Arguments, op.cit., s. 329; Donagan op. cit., s. 158, samt Aquino, op. cit., fråga 64, artikel 7.3 Op. cit., ss. 143 f.

Den första av Finnis faktorer är huruvida den handling som ledertill kvinnans räddning och fostrets död skulle ha utförts även om deninte lett till fostrets död. Om så är fallet talar det för att fostrets dödinte ingår i agentens avsikter. 1 Förutsatt att det avsedda målet med enmedicinsk åtgärd är att rädda livet på kvinnan, så förefaller detmycket troligt att denna i de allra flesta fall skulle utföras även omden inte skulle döda fostret. Det verkar t.ex. mycket rimligt attförvänta sig att läkaren i kraniotomi-fallet skulle krossa fostrets skalleoch därmed rädda kvinnan även om detta (genom ett mirakel?) inteskulle leda till fostrets död.En andra faktor är, enligt Finnis, huruvida den som utför handlingenifråga också är den person vars liv blir räddat tack vare handlingen.Om så är fallet så menar Finnis att det talar för att fostrets dödinte är avsedd som ett medel. Om aborten däremot utförs av en tredjepart, så är Finnis mycket skeptisk till möjligheten att räkna fostretsdöd som oavsedd:...valet att döda en person för att rädda en annan, involverar ett val att göra sigsjälv till herre över liv och död, en domare över vem som lever och vem somdör; och (kan vi säga) att ens val är så beskaffat förhindrar en att med fog sägadet som en person som försvarar sig själv kan säga: "Jag väljer inte att döda;jag gör endast det som - i form av en enskild handling och inte endast i kraft avavlägsna konsekvenser eller någon annans efterföljande handling - är striktnödvändigt för att skydda mitt eget liv, genom att med våld undanröja hotetmot det". 250Även om vi bortser från det faktum att det för en läkare som kanrädda någon till livet verkar vara mer eller mindre omöjligt att intevara "en domare över vem som lever och vem som dör" (antingenräddar han ju kvinnan, varvid fostret dör, eller låter henne dö, varvidfostret kan räddas), så förtjänar det att påpekas att Finnis beskrivningav situationen är en aning tendentiös. Om, som Finnis uttrycker det,det verkligen är fråga om ett val "att döda en person för att rädda enannan", så verkar detta förutsätta det som ska visas. För det somdiskuteras är ju just huruvida aborten involverar ett medvetet val attdöda för att rädda liv. Med detta i bakhuvudet förefaller också restenav resonemanget mindre imponerande. Det kan väl gälla för t.ex. enläkare likväl som kvinnan att han bara gör det som är "strikt1 Ibid., s. 137.2 Ibid., ss. 138 f.

nödvändigt" för att rädda kvinnans liv. 1Finnis stöder relevansen av denna faktor med ett citat av Thomasav Aquino, där denne hävdar att......det, ur moralisk synvinkel, inte är nödvändigt att avstå från att göra någotsom är strikt ändamålsenligt för att säkra sitt eget liv, för att undvika att dödanågon annan, ty värnandet av det egna livet är i mer strikt mening ens moraliskangelägenhet än att värna någon annan persons liv. 251Men vad detta uttalande handlar om tycks ju vara varför det iblandkan vara tillåtet att döda någon annan för att rädda sig själv - inte undervilka omständigheter detta dödande är att räkna som ett avsett medel.Att räddandet av det egna livet är "en mer strikt moralisk angelägenhetän att värna någon annan persons liv" tycks vara argumentetför att dödande i självförsvar kan tillåtas. Men i samma stycke sägerockså Aquino att det inte är tillåtet att avsiktligt döda någon för atträdda sig själv. 3 Dödande i självförsvar kan således vara tillåtet, menbara om det inte är avsett som ett medel för skyddandet av det egna livet.Under vilka betingelser det är avsett som ett medel på detta sätttycks emellertid inte Aquino säga någonting om i det anförda stycket.Finnis tredje faktor är huruvida den utförda handlingen innebär"...inte bara en förvägran om hjälp och bistånd till någon, utan ett faktisktinskridande som innebär eller är jämförbart med ett angrepp motpersonens kropp". 4 Tanken här verkar vara att om dödandet av fostretär av den senare karaktären - d.v.s. ett "aktivt" dödande, till skillnadfrån en underlåtelse att uppehålla liv - så talar det för att detta dödandeär avsett som ett medel för att rädda kvinnan. Men detta är ju ytterstegendomligt. Om vi bortser från svårigheterna med att dra en skarpgräns mellan att döda och låta dö, så verkar det ändå som att fråganom dödandet är aktivt eller passivt i Finnis mening inte har något somhelst samband med agentens avsikter. Vad Finnis pekar på är att per-1 I själva verket verkar det rimligt att tänka sig att detta är troligare än omkvinnan försökt rädda livet på egen hand. För dels kan en tredje part som intesjälv är hotad se nyktrare på situationen, dels verkar läkare, i kraft av sina yrkeskunskaper,vara i en bättre position att bedöma vilka åtgärder som är "striktnödvändiga" och vilka som inte är det.2 Aquino op. cit., fråga 64, artikel 7. Citatet hämtat ur Finnis op. cit., s. 138.3 Ibid. Aquino gör dock undantag för vissa fall där den som dödas kan rubricerassom en "orättfärdig angripare". För mer om detta, se avsnitt 1.2 i detta kapitel.4 Finnis op. cit., s. 139.

soners död kan åstadkommas på olika sätt, men vilket som helst avdessa sätt tycks ju vara förenligt med vilken som helst avsikt hosagenten. 1Finnis argument för att det finns ett samband mellan distinktionenmellan aktivt och passivt dödande och frågan huruvida fostrets död äravsedd som ett medel eller ej är, att om man mycket aktivt gör någotsom (nästan) omedelbart leder till fostrets död, så kan inte förekomstenav en god avsikt förändra handlingens karaktär av dödandepå det sätt som kan vara fallet om fostrets död framkallas på ett merinaktivt och inte fullt så närliggande sätt:Sambandet mellan ens aktivitet och livets utplånande kan vara så nära ochdirekt att de avsikter och överväganden som skulle ge underlåtelsen attupprätthålla liv en annan dominerande karaktär är oförmögna att påverka dendominerande karaktären hos det rättframma dödandet. 252Detta är onekligen mycket svårsmält. Finnis kan ju inte gärna menaatt även om en person inte avser att orsaka fostrets död, så är det dettahon avser. Men detta är precis vad han måste mena om han ska kunnahävda att ett oavsiktligt orsakande av fostrets död är att räkna som ettfall av dödande som inte tillåts av DE. I och för sig kanske han menaratt, även om inte fostrets död är avsedd, så är det likväl fallet att mandödar det. Men detta är ju hur som helst fullständigt irrelevant förfrågan om under vilka villkor orsakandet av fostrets död är avsett.Kanske då Finnis helt enkelt överger den kristna moralen här. Detviktiga för Finnis är då inte alls huruvida fostrets död är avsedd, utanhur aktivt och närliggande orsakandet av fostrets död är. Men ävenom så är fallet tycks Finnis idé bli minst sagt förbryllande. Antag t.ex.att jag en fredag preparerar de ärtor, som jag vet att en person ska lagaärtsoppa på följande torsdag, med ett långsamt verkande gift som dödarpersonen efter ytterligare en vecka. Finnis idé tycks här kunnatillåta att detta inte är något moraliskt problematiskt - personens dödinträffar ju först två veckor efter det att handlingen att förgifta ärtornautförts. På samma sätt tycks det utifrån denna idé vara möjligt atthävda att det är helt i sin ordning att för sitt höga nöjes skull passivt1 Liknande sammanblandningar mellan frågan om en varelses död är avseddeller ej och huruvida den som orsakat dess död "aktivt" dödat den eller "bara" låtitden dö, är inte helt ovanliga bland de som behandlat DE. Se t.ex. Greenwell, op.cit., ss. 21 f.2 Ibid., s. 140.

etrakta en person som långsamt svälter ihjäl, fastän man har god tillgångtill föda och utan problem skulle kunna rädda personen ifråga.Visst förhåller man sig här "inaktiv" i en mening som tycks kommanära Finnis tanke, men, skulle många hävda, det är just det som är felet.Den fjärde och sista faktorn är huruvida den handling som utförs(t.ex. ett abortivt ingrepp) drabbar en person som har en förpliktelseatt inte göra det han gör eller inte vara där han är. 1 Finnis är här intehelt säker på hur detta skulle påverka om fostrets död är avsedd somett medel eller ej, men tanken tycks vara att om fostret skulle ha en sådanförpliktelse så skulle det tala för att dess död inte är avsedd somett medel till att rädda kvinnan.Även denna faktor verkar mycket tvivelaktig. Hur kan fostretseventuella förpliktelser ha något som helst att göra med avsikternaoch intentionerna hos den person som orsakar dess död? Dennaperson kan ju t.o.m. vara fullständigt ovetande om dessa förpliktelser.Den enda av Finnis faktorer som inte verkar uppenbart orimlig ärsåledes den första; huruvida handlingen skulle ha utförts även om deninte skulle ha lett till fostrets död. Om det huvudsakliga målet med enabort är att rädda kvinnans liv, så tycks, som vi såg tidigare, intedenna faktor peka ut särskilt många sådana fall av framkallande avfostrets död som avsedda medel.Germain Grisez har emellertid antytt ett annorlunda kriterium pånär en effekt av ett beteende ska räknas som ett avsett medel. Idénframkastas som ett svar på påståendet, att aborter som är önskade avden gravida kvinnan aldrig innebär att fostrets död är ett avsett medelför att uppfylla kvinnans önskan att slippa få barn. Grisez invändningmot detta är att om dessa kvinnor hade haft tillgång till en artificielllivmoder i vilken fostret skulle kunna hållas vid liv efter en separationfrån moderns kropp, så skulle de inte ha valt att utnyttja denna möjlighetatt undvika fostrets död:Om en person dödas därför att han är oönskad eller anses överflödig, så är uppenbarligenden precisa avsikten att döda. Motivet för dödandet är att göra sigav med den som dödas; att få offret ur vägen är inte en avsikt som ärannorlunda än avsikten att döda honom, utan en formulering av det mål förvilket dödandet är det valda medlet.Denna slutsats kan framstå klarare om man funderar över vad som skullegöras i sådana fall av abort där det existerade en artificiell livmoder till vilken531 Ibid., s. 141.

det oönskade barnet kunde överföras. En sådan anordning kunde användas ifall av genuint terapeutiska aborter. Men det oönskade barnet skulle knappasttas om hand på detta sätt. 154Grisez kan ju inte gärna mena att huruvida en abort är avsedd somett medel för att rädda kvinnans liv, tillfredsställa hennes önskan attslippa få barn e.dyl. hänger på hur hon skulle välja om det existeradejust en artificiell livmoder. Rimligen ska den antydda idén förstås såatt huruvida en abort är ett avsett medel eller ej beror på hur kvinnanskulle ha valt om det hade varit möjligt att uppnå hennes mål utan attorsaka fostrets död. 2Utifrån detta kriterium tycks det, som även Grisez observerar, blimöjligt att klassa många aborter som oavsedda framkallanden av fostretsdöd. I de fall där det primära målet är att rädda kvinnans liv finnsinga skäl att anta att den artificiella livmodern inte skulle utnyttjas.Det är också fullt tänkbart att katolska kvinnor skulle göra abort ochutnyttja den artificiella livmodern även om de visste att läkarna senareskulle sätta den ur funktion för att bereda plats åt nya foster. På så sättskulle de kunna göra aborter som leder till fostrets död men samtidigthålla sina egna händer rena - att fostret dör är ju läkarnas och inte derasverk. Och dessutom, för att ta ett något extremt exempel, om detvar möjligt för kvinnan att genom en knäppning med fingrarna förändradet förflutna så att hon aldrig blivit gravid (t.ex. så att ingenspermie träffade ägget på rätt sätt), så är det svårt att tänka sig att intede allra flesta kvinnor som inte vill ha barn skulle utnyttja denna möjlighet.3Båda de faktorer som verkar vara rimliga indikatorer för när fostretsdöd är avsedd tycks således ge ett visst stöd åt tanken att DE1 Op. cit., s. 95.2 I ett annat sammanhang verkar Grisez också tänka sig att det avgörande ärom någon möjlighet att rädda kvinnan utan att orsaka fostrets död faktiskt skulleha utnyttjats. I detta sammanhang verkar Grisez även acceptera Finnis första (ochenda rimliga) test på avsiktlighet. Se Abortion: The Myths, the Realities, and theArguments, op. cit., s. 329.3 Grisez försöker visserligen hävda att i praktiken så är fostrets död i de allraflesta fall det avsedda målet med aborten, se op. cit., s. 95. Men förutom att det ärsvårt att få detta att gå ihop med det Grisez tidigare hävdat (att fostrets död ärmedlet till målet att slippa få barn) och att det är svårt att se någon saklig grundför detta påstående, så är det poänglöst i sammanhanget. Diskussionen om fostretsdöd är avsedd som ett medel eller ej förs naturligtvis under förutsättningen att deninte är det avsedda målet. I annat fall är det ju klart på förhand att DE inte tillåteraborten ifråga.

tillåter abort då det är nödvändigt för att rädda den gravida kvinnansliv. Den faktor som föreslagits av Grisez tycks dessutom öppna förmöjligheten att, utifrån DE, rättfärdiga abort i en del andra typer avfall. Samtidigt bör det observeras att dessa slutsatser i viss mån ärbaserade på spekulationer, men det gäller också varje annat uttalandeom huruvida vissa typer av aborter utförs med avsikt att döda fostret.Båda de faktorer som föreslagits av Finnis respektive Grisez rör junämligen hur kvinnan/läkaren skulle ha agerat om världen hade varitradikalt annorlunda mot vad den faktiskt är. I praktiken är detnaturligtvis ofta mycket svårt att med någon större säkerhet fastställaett sådant faktum. 1 Även om vi för resonemangets skull godtar denkatolska etikens intresse för huruvida handlingar utförs med avsiktenatt döda (oskyldiga) människor, tycks det således vara svårt att ipraktiken dra några välgrundade, bestämda slutsatser om abortersmoraliska status.1.1.3 Avsikternas moraliska relevansDen moralprincip som bildar utgångspunkten för det katolska argumentetsäger att det alltid är fel att direkt döda oskyldiga människor.Diskussionen av DE i avsnitt II:1.1.1 har givit vid handen, att denrimligaste tolkningen av denna princip är att den förbjuder det avsiktligaorsakandet av oskyldiga människors död. Däremot tillåter denframkallandet av oskyldiga människors död om denna effekt ej ingår iagentens avsikter och om denne samtidigt ger upphov till någon moralisktgod effekt, som inte kunde ha uppnåtts på annat sätt. Är detta enrimlig tankegång? Det beror uppenbarligen på om den handlandes avsikterverkligen har den moraliska relevans som de tillmäts i den ka-551 Kanske finns det inte ens något bestämt faktum att fastslå i denna fråga. Detverkar gå att tänka sig att världen är väldigt annorlunda än vår i ett avseende -t.ex. att det går att utföra kraniotomi utan att fostret dör - på flera olika sätt. Vikan t.ex. tänka oss (minst) två olika alternativa utvecklingshistorier för denmänskliga fysionomin. Enligt den ena har människor utvecklat dubbla kranier -karaniotomin krossar således endast det yttre. Enligt den andra är människor såbeskaffade att inga vitala organ är lokaliserade till huvudet. Men i så fall är detockså fullt tänkbart att en läkare som faktiskt utför en kraniotomi skulle handlahelt annorlunda beroende på vilket av dessa scenarier vi föreställer oss. Det kanvara sant att läkaren skulle utföra kraniotomin även om fostret överlevde dennaenligt den ena beskrivningen, men falskt enligt den andra. Men i så fall verkar detinte finnas något bestämt svar på frågan hur läkaren skulle handla om kraniotomiinte orsakade fostrets död, varvid det inte heller verkar finnas något bestämt svarpå huruvida läkarens avsikt (i den verkliga världen) är att döda fostret eller ej.

tolska etiken.Innan vi går in i denna diskussion är det emellertid viktigt att erinraom en distinktion som förts fram av bl.a. G E Moore. 1 Vi måste skiljapå två typer av moraliska omdömen. Å ena sidan har vi sådana omdömensom handlar om handlingars moraliska riktighet eller felaktighet.Ett omdöme av denna typ är t.ex. att abort är fel. Å andra sidan finnsdet omdömen som snarare handlar den moraliska kvaliteten hos olikapersoner. Exempel på sådana omdömen är att Hitler var ond, att Gudär god, att Moder Theresa är beundransvärd etc.En typ av situationer där den katolska etiken, utifrån denna distinktion,verkar ge underliga utslag är när en agents handling har omfattandeeffekter som inte är avsedda. Om jag gör något som trots minagoda avsikter får katastrofala konsekvenser så kan detta vara helt i sinordning enligt DE - i alla fall så länge som min handling också harden goda effekt som jag avsåg att framkalla. På samma sätt, om jaggör något med onda avsikter som har mycket omfattande godaeffekter, så borde jag, enligt DE, trots allt ha handlat annorlunda.Observera också att båda dessa implikationer gäller oaktat om agentenär medveten om de oavsedda effekterna eller ej. I dessa fall kan detkanske finnas goda skäl att, utifrån agentens avsikter, säga något omhur god/ond han/hon är. Kanske kan man också utifrån detta säganågot om hur pass klander-/berömvärd agenten är. Man kan ocksåtänka sig att det är rimligt att förvänta sig att ondskefulla personerutför felaktiga handlingar och att godhjärtade personer utförövervägande riktiga handlingar. Men att det är välmotiverat attförvänta sig detta resultat är förstås något helt annat än att det faktisktinträffar. 2Antag att en fanatisk nazist, med den uppenbarligen onda avsiktenatt utrota så många icke-arier som möjligt, försöker konstruera envätebomb. Denna tänker han sedan låta detonera över lämpliga områden(Mellanöstern, Afrika, Asien etc.). I ett sådant fall tycks det finnasen del som talar för att nazisten är en osedvanligt ruskig person sominte är värd mycket beröm och som det är på sin plats att se upp med.561 Se Principia Ethica, sektionerna 107 & 108.2 Lars Bergström har i en muntlig diskussion föreslagit att många kvinnor somfunderar över om de ska göra abort eller ej, kanske i första hand är intresserade avjust det som den katolska etiken lägger vikt vid - hurpass disponerade de som personerär att utföra riktiga handlingar. Ett sådant intresse finns nog. Min gissningär dock att det förekommer parallellt med ett intresse av att i enskilda situationerockså faktiskt utföra riktiga handlingar.

Men antag nu att han misslyckas så kapitalt med sin konstruktion attresultatet blir en "bomb" med mycket liten sprängverkan, som sprideren substans med den underbara egenskapen att få de mest sterilajordar att blomma. Ovetande om sitt misslyckande släpper han sinabomber varvid en person intill nedslagsplatsen dödas, men å andrasidan upphör världssvälten. Nazistens avsikter talar visserligen för atthan är en skurk som knappast är värd något beröm för sin insats. Mendet verkar fullkomligt barockt att, som de katolska etikerna, hävda atthan, p.g.a. sina avsikter, istället borde ha handlat på ett sätt som skulleha inneburit att världssvälten fortsatte.När det gäller möjligheten av att DE även kan tillåta att personerutför handlingar med ruskiga konsekvenser som dessa personer varfullt medvetna om men inte avsåg att framkalla genom sitt handlande,har en del anhängare av DE hävdat att DE inte tillåter hur dåligaoavsedda effekter som helst. För att de oavsedda dåliga effekterna skavara tillåtna att framkalla måste de, enligt dessa tänkare, stå i rimligproportion till de avsedda goda effekterna. 1 De menar således att detär här som kravet på att det måste finnas ett tillräckligt vägande skälför att utföra handlingen ifråga kommer in. 2För det första kan det vara värt att påpeka att denna tolkning av DEnäppeligen överensstämmer med många katolska etikers moraluppfattningar.3 När t.ex. Thomas av Aquino nämner kravet på att enhandling med en oavsedd dålig effekt kan tillåtas endast om det finnsett tillräckligt vägande skäl för att utföra den, så verkar han närmastsyfta på att det inte får finnas något alternativt sätt att uppnå det godamålet som undviker den dåliga effekten. Detta krav har således ingetsom helst att göra med någon sorts avvägning mellan goda och dåligaeffekter. Aquino börjar med att säga att......en handling som har sin grund i en god avsikt kan bli fel om den inte är ändamålsenligmed avseende på det avsedda målet. 4571 En sådan tankegång uttrycks t.ex. i New Catholic Encyclopedia, op. cit., därett villkor i DE sägs vara att "[d]en goda effekten måste vara tillräckligt önskvärdför att kunna kompensera för att den dåliga effekten tillåts inträffa". Citatethämtat ur Marquis, op. cit.2 Se slutet av avsnitt II:1.1.3 Germain Grisez avvisar t.ex. kategoriskt alla försök att göra avvägningarmellan goda och dåliga effekter. Se Abortion: The Myths... op. cit., ss. 321 f.4 Aquino, op. cit. Citatet hämtat ur Grisez: Abortion: The Myths..., op. cit., s.326.

58Men fortsätter omedelbart:Följaktligen, om någon använder mer våld än nödvändigt för att försvara sitteget liv, så är det fel. 1För det andra, om DE ska tolkas så, att huruvida det är tillåtet attgöra något med oavsedda dåliga effekter hänger på hur dåliga dessa äri relation till det avsedda målet, så kan man, med bl.a. Jonathan Glover,fråga sig var och på vilka grunder gränsen ska dras. 2 Antag t.ex.att en humanitär organisation genomför en aktion och befriar enoskyldigt dödsdömd politisk fånge i en diktaturstat. Därvid släpperman medvetet, men oavsett, ut tio mordgalna, sadistiska psykopatersom under sin vistelse i friheten hinner med att brutalt slakta femtiooskyldiga personer (jag antar för resonemangets skull att det inte gickatt befria fången utan att orsaka denna sido-effekt). Rimligen bordeman därför aldrig ha befriat fången. Men vad säger DE? - detta är intehelt lätt att se. Om det att psykopaterna hinner slakta femtio personerinnan de infångas är för dåligt för att det ska vara tillåtet att befriafången, under vilka betingelser skulle det i så fall ha varit i sin ordning?- om bara trettio personer slaktats? eller kanske femton? ellerfem?Det verkar inte orimligt att man i ett fall som detta blir tvungen attgöra en avvägning mellan goda och dåliga effekter, så långt är jag bereddatt ge dem som varit benägna att dra in sådana avvägningar i DErätt. Men vad detta visar är väl snarast, återigen, att det inte är avsikternasom är avgörande för handlingars moraliska status, utan justvilka effekter som faktiskt följer på dem. Den avsikt med vilkenfången befrias ger oss information om att de som utförde handlingenär godhjärtade personer och att aktionen är lovvärd, bortsett från dedåliga sido-effekterna. Men detta visar lika lite att det, utan förbehåll,var rätt att utföra handlingen, som det att fången skulle ha befriatsmed en ond avsikt men utan att släppa ut psykopaterna, skulle visa attden vore fel. Min slutsats är således att den grundläggande tankegångsom ligger bakom det katolska resonemanget är orimlig. 31 Loc. cit. Mina kursiveringar.2 Op. cit., s. 90.3 Kuriöst nog så existerar det även ett teologiskt argument mot DE. I op. cit.,ss. 170 ff. hävdar Greenwell att DE inte kan vara en rimlig tolkning av Paulus

591.2 Fostrets oskuld och rätten till självförsvarHur ska då abort rättfärdigas då den gravida kvinnans liv är hotat?Med DE ute ur bilden tycks den mest rättframma strategin vara atthävda att den grundläggande principen att det är fel att döda människorendast gäller under förutsättning att det inte är nödvändigt för atträdda någon annan människas liv. I sådana fall är det möjligt att medhänvisning till den hotade personens rätt till självförsvar sätta denkonservativa moralprincipen ur spel. Denna linje har bl.a. drivits avPaul Ramsey och Alan Donagan.Det är emellertid i detta sammanhang som påståendet i det katolskaabortargumentet, att foster är oskyldiga blir relevant. Den katolskahållningen är nämligen att rätten till självförsvar inte gäller om densom hotar ens liv är oskyldig. Så här sägs det t.ex. i den katolska pamflettenAbortion and the Right to Live:Ibland uppstår det tillfällen när det är tillåtet för individer eller nationer att användavåld, till och med dödligt våld, i självförsvar mot någon som, genom sitteget användande av samma grad av våld, attackerar dem på ett orättfärdigt sätt.Men rätten till självförsvar är begränsad; den tillåter oss aldrig direkt att dödaen oskyldig, d.v.s. de som inte bidrar till den orättfärdiga attacken. 1Påståenden om att foster är oskyldiga har alltså främst ansettshänga samman med frågan om kvinnan, i situationer där abort ärnödvändigt för att rädda hennes liv, kan ha rätt att döda fostret i kraftav den rätt till självförsvar som den kristna etiken tillerkänner henne.Argumentet för att detta inte är fallet har varit just det att foster äroskyldiga. 2Den traditionella uppfattning av rätten till självförsvar, som omfattasav den katolska kyrkan, är att man kan ha rätt att döda en personsom hotar ens liv endast om denna person är en s.k. orättfärdig angripare.3 En sådan angripare karakteriseras vidare av att han utgör ettuttalade förbud mot att göra något ont för att uppnå något gott. Förutsättningenför detta argument är att Gud är moraliskt perfekt - han/hon handlar alltid rätt. Dåkan vi, menar Greenwell, utifrån det faktum att Gud ju (?) med avsikt lät Jesus döpå korset för att frälsa människorna, sluta oss till att det inte kan vara som Pauluspåstår. I det anförda exemplet gjorde Gud något ont för att uppnå något gott, menlikväl var det rätt - Gud är ju moraliskt perfekt.1 Op. cit., § 8.2 Vid sidan av citatet ovan, se även Påve Pius XI:s. argumentation i CastiConnubii, citerad i Callahan: Abortion: Law, Choice and Morality, s. 414.; samtJohn Mahoney: Bioethics and Belief, s. 53.

hot mot en annan persons liv, inte bara som fysiskt objekt eller genomsin blotta existens, utan i kraft av någon medveten handling som hanutför, har utfört eller avser att utföra. 1 För att kunna vara en orättfärdigangripare tycks man således vara tvungen att kunna utföramedvetna handlingar - man måste, i mer teknisk terminologi, kunnakvalificera sig som agent. Och eftersom det verkar uppenbart att fosterinte kan utföra medvetna handlingar - i alla fall inte handlingar avden komplexitet som det innebär att hota den gravida kvinnans liv - såtycks det följa att fostret inte kan karakteriseras som en orättfärdig angripare,även om det råkar vara så ställt att det är nödvändigt att dödadet för att rädda kvinnans liv. Fostret har, för att uttrycka det retoriskt,ingen skuld, vare sig till att det är där det är, eller till att dess fortsattaexistens hotar kvinnans liv. 2Denna karakteristik av en orättfärdig angripare och rätten till självförsvarhar inte accepterats av alla katoliker. Flera framstående katolskateologer har ifrågasatt kravet på medvetna handlingar från angriparenssida. 3 Men i stort tycks katolska etiker vara ense om att abortför att rädda kvinnans liv inte kan rättfärdigas med hänvisning tillhennes rätt till självförsvar.En problematisk punkt med denna hållning är att den påbjuder ossatt offra hur många människor som helst i fall där en persons fortsattaexistens hotar deras liv, men inte i kraft av att personen medvetet förorsakatdetta hot. Ett känt exempel är fallet med den fete mannen somfastnat i grottöppningen: 4 Ett sällskap på, låt oss säga, fyrtio personer603 Den engelska termen är "unjust agressor".1 Se t.ex. Connery, op. cit., 162; Nancy Davis: "Abortion and Self-Defence", s.188 ff. samt Baruch Brody: "Abortion and the Sanctity of Human Life".2 Även om det på ett uppenbart sätt knyter an till kristet tänkande, så innebärsåledes inte hävdandet av fostrets oskuld att fostret är utan synd. Dessutom tycksju de flesta kristna, katoliker såväl som andra, mena att det mycket väl kan varanog så fel att döda även syndare. Till detta kommer att det inte är alldeles klart attfostret är fritt från synd. Augustinus menade exempelvis att människor är bärareav arvssynden från befruktningsögonblicket. Se Connery op. cit., s. 56.3 Den franske jesuiten Theophile Raynaud (1582-1663) ansåg t.ex. att foster,vars fortsatta existens hotar kvinnans liv, mycket väl kan anses vara orättfärdigaangripare och att abort av sådana foster således kan motiveras utifrån kvinnansrätt till självförsvar. Liknande positioner intogs av den spanske jesuiten ThomasSanchez (1550-1610) och hans tyske kollega Paul Laymann (1574-1635) när demenade att vissa foster av den aktuella typen kan betraktas som en sorts "kvasiangripare",vilket de ansåg i vissa fall kunde motivera abort. Se Connery, op. cit.,ss. 134 ff. & 159 ff.

undersöker en grotta till vilken det bara finns en ingång. När de ska tasig ut fastnar deras ledare, som är mycket fet, i öppningen. Olyckligtvissker detta vid en tid på dagen då tidvattnet börjat stiga, så om personernablir kvar i grottan någon längre stund så kommer de attdrunkna. Av en händelse råkar emellertid en av grottforskarna ha endynamitgubbe med sig, varvid de instängda ställs inför valet att antingenspränga bort den fete, varvid denne dör, eller låta fyrtio personerdrunkna, varvid den fete överlever. Som läget är så utgör alltsåden fete mannens fortsatta existens ett hot mot fyrtio personers liv -det enda sättet på vilket de kan rädda sig involverar den fetes död.Men likväl tillåter inte den version av rätten till självförsvar somomfattas av de flesta katoliker att de gör detta. I och med att den feteinte framkallat hotet på något medvetet sätt, så bör de instängda lugntinvänta drunkningsdöden.1.2.1 Fostret som angripareBl.a. som en reaktion mot exempel av den typ som avslutade det föregåendeavsnittet har Alan Donagan hävdat att rätten till självförsvarkan träda i funktion även om den person som hotar ens liv inte gördetta i form av en medveten handling. Donagan förespråkar i ställetprincipen att det är tillåtet att använda våld mot människor till ensådan grad som krävs för att skydda människor från andra personersvåldsutövning:...skyddet mot våld, vilket alla följaktligen har moralisk rätt till, är uppenbarligenvillkorligt; och det kanske mest uppenbara villkoret är att man inteförsöker uppnå sina mål genom att ta till våld, eller hota att så göra. Omnågon, för att uppnå sina målsättningar, förfaller till våldsutövning, eller hotarmed våld, så uppfyller han inte längre villkoret för sin rätt till skydd mot våldoch får hindras med våld. Genom att kränka andras rätt till skydd mot våld, såförverkar han sin egen. I allmänhet: Det är tillåtet för varje människa attanvända våld mot andra människor till en sådan grad som kan krävas för attförsvara rationella varelser 1 mot andras våldsutövning. 261På ett sätt låter det i detta citat som om Donagan instämmer i dennyss refererade katolska synen på rätten till självförsvar och dess konsekvenseri abortsammanhang. Det hot som en graviditet kan utgöra4 Se t.ex. Foot, op. cit., s. 297.1 För Donagan är det som gör människor till människor att de är rationellavarelser.2 Op. cit., ss. 84 f.

mot en kvinnas liv kan ju knappast beskrivas som att fostret, "för attuppnå sina målsättningar, förfaller till våldsutövning, eller hotar medvåld". Å andra sidan framgår det att Donagan tolkar denna princip såatt den kan rättfärdiga dödandet även av oskyldiga angripare. Så häruttrycker han sig t.ex. apropå ett tänkt fall, där det är nödvändigt attdöda fostret för att rädda kvinnans liv:Naturligtvis är barnet fullständigt utan ont uppsåt och oskyldigt; men det ärinte en avgörande omständighet. Det är tillåtet för en person att besvara eldenfrån en jägare som, i tron att denna person är en hjort, i god tro skjuter mothonom, om detta är det enda sättet för honom att rädda sig själv; och påsamma grunder får han döda någon som i strikt mening inte alls utför någonhandling, t.ex. en galning eller drogad angripare. Det avgörande är att modern,vilken hennes ofödda barn har att tacka för sitt liv, inte är skyldig att bli dödadav förlossningsarbetet i barnsängen; och, om hon inte undanber sig detta, så fåråskådare tillkallas för att rädda hennes liv genom att skilja det barn som hållerpå att döda henne från hennes kropp, och därmed behandla det som enofrivillig angripare. Ett analogt fall vore att skjuta för att döda ett vansinnigtbarn som endast på detta vis kan förhindras att skära halsen av sin mor. I alladessa fall är det som spelar roll inte angriparens oskuld utan vad somtillkommer offret. Och vid vilket som helst hot mot moderns liv som har singrund i hennes graviditet, så är hennes status som offer bortom seriösdiskussion. 162Ett sätt att tolka Donagan är att han tillåter dödandet av människornärhelst detta är nödvändigt för att rädda livet på andra människor.Givet att foster är människor, så tycks det innebära att abort kan rättfärdigasi alla fall då det är nödvändigt för att rädda kvinnans liv. Mensamtidigt verkar det också svårt att undvika att abort kan rättfärdigas ien del fall där den gravida kvinnans liv inte alls är hotat. Antag exempelvisatt fostret F, om det inte aborteras, kommer att utvecklas till enperson som begår ett mord. I så fall tycks det vara nödvändigt attabortera F för att hindra dess framtida våldsutövning mot en medmänniska.Att det inte är just den gravida kvinnan som skulle drabbasav detta våld kan inte gärna vara en vägande invändning mot att dödaF. Därför är det svårt att se hur man, utifrån denna tolkning av Donagansprincip, kan undvika att F får aborteras. På samma sätt skulle detföljaktligen vara i sin ordning att abortera alla foster som, om detta ejskedde, faktiskt skulle hota någon persons liv. Denna tolkning av rät-1 Op. cit., ss. 162 f. Mina kursiveringar. Liknande tankegångar uttrycks ocksåav Marc Alan Gellman, The Ethics of Abortion, ss. 51 ff. (även om också denneuttrycker sig lite olyckligt, då han talar om att fostret utför handlingen att hotakvinnan).

ten till självförsvar tycks således resultera i en moderat position. 1Donagans uppfattning av rätten till självförsvar förefaller emellertidvara mer komplicerad än så. I citatet ovan talar nämligen Donaganendast om att rättfärdiga abort i fall där det föreligger "hot mot modernsliv som har sin grund i hennes graviditet" Min tolkning avdenna kvalifikation är att Donagan tänker sig att just fostret ellersjälva graviditeten måste vara en viktig orsak till att kvinnans liv ärhotat för att det ska föreligga en situation där abort kan rättfärdigas.Det som gör att kvinnans liv är i fara måste vara något med näraanknytning till fostret, dess beteende eller någon annan aspekt avhavandeskapet. Endast med detta krav hamnar nämligen fostret isamma kategori som en galning som anfaller någon eller en jägaresom skjuter på mig i tron att jag är en hjort. Dessa personer och deras,medvetna eller omedvetna, beteende är nämligen den direkta orsakentill den uppkomna situationen - om de hade uppvisat ett annatbeteende, eller helt enkelt inte existerat, så skulle det över huvud tagetinte ha förelegat något hot.Det kan vara värt att klargöra denna andra tolkning med hjälp av ettexempel. Antag att en blodtörstig psykopat hotar att döda en personom inte jag dödar ett litet barn och att det inte är möjligt för mig attförhindra psykopatens dåd på något annat sätt än att göra honom tillviljes. I denna situation är det nödvändigt att döda det lilla barnet föratt rädda livet på psykopatens offer och eftersom Donagan har avsvuritsig det vanliga sättet att inom kristna kretsar förklara varför jaginte får döda barnet - att peka på dess oskuld - så tycks det innebäraatt den första tolkningen av Donagans princip tillåter att jag dödar det.Även om Donagan aldrig explicit uttalar sig om förhållanden avdenna typ, har jag mycket svårt att tro att han som kristen skullegodkänna ett sådant utslag. Min andra tolkning av Donagan är därföratt han skulle peka på att det inte är barnet som är orsak till det631 Möjligen skulle någon kunna invända att rätten till självförsvar blir irrelevanti dessa fall - till skillnad från fallet då den gravida kvinnans liv är hotat, så begärju inte det möjliga framtida offret vår hjälp att skydda sitt eget liv. Men, för detförsta, det förefaller väl magstarkt och dessutom i strid med Donagans intentioneri de anförda citaten, att hävda att vi plötsligt inte skulle ha rätt att göra abort baradärför att den hotade kvinnan av någon anledning (t.ex. därför att hon varmedvetslös) inte begärde vår hjälp att rädda hennes liv. För Donagan verkar ju detviktiga vara att hon inte har något emot vårt inskridande. För det andra, även omsjälvförsvarsrätten vore irrelevant, så är det svårt att se varför vi inte kan åberopaen allmän förpliktelse att skydda andra människors liv mot angrepp så länge deinte har något emot detta.

uppkomna hotet mot psykopatens offer - ingen ändring i barnet ellerav dess beteende skulle på något sätt minska detta hot. 1Med denna tolkning tycks det inte längre vara helt klart att det gåratt generellt rättfärdiga abort då det är nödvändigt för att rädda kvinnansliv. Det är nämligen inte uppenbart att alla dessa fall är sådanaatt det är fostret eller dess beteende som är farligt för kvinnan. I vissafall är fostrets fortsatta existens mer är att betrakta som ett hinder förterapeutiska ingrepp som i sin tur är nödvändiga för att räddakvinnans liv. Ett exempel kunde t.ex. vara den tidigare nämndahysterectomin, d.v.s. när man vid livmodercancer opererar bortlivmodern och därmed orsakar fostrets död. I detta fall är fostretssituation snarast analog till barnet i exemplet; inget ändrat beteendefrån dess sida skulle minska det hot som cancern utgör mot kvinnansliv.Samtidigt kvarstår dock det förhållande som uppmärksammadesvid den första tolkningen av Donagans princip. Även den andratolkningen tillåter abort i de fall då fostret annars faktiskt skulle havuxit upp till en person som skulle ha dödat någon människa. Också idetta fall tycks således självförsvarsrätten stödja en moderat snarareän en konservativ position.1.3 Andra kristna riktningarDen katolska kyrkans officiella hållning i abortfrågan är relativt välomfattad av katolska moralteologer. 2 När det gäller andra kristnariktningar än den katolska är det emellertid inte lika lätt att peka ut någon(om än oklar) officiell position.Företrädare för den grekisk-ortodoxa kyrkan förefaller stödja någontyp av konservativ position. Huruvida man motiverar de fall där abortkan vara rätt för att rädda den gravida kvinnans liv utifrån principenom dubbel effekt eller ej är dock oklart. 3När det gäller protestantiska etiker varierar buden avsevärt. Dettahar bl.a. sin grund i att den bland moderna protestantiska etiker så po-641 Detta svarar också mot den åsikt som, i samband med ett liknande exempel,redovisas av Judith Jarvis Thomson i "Ett försvar för abort", ss. 56 f.2 Det finns dock de som är beredda att rättfärdiga abort, dels i fall därgraviditeten är ett resultat av våldtäkt, dels då fostret är gravt skadat. Se May, op.cit., ss. 15 ff.3 Se Robert F Drinan: "Kristen etik och lagstiftning", i Ejerfeldt & Seiler, op.cit., s 20.

pulära "situationsetiken" är så obestämd i sina implikationer att dentycks vara förenlig med att nästan vilka handlingar som helst är riktigai praktiken. 1 Vissa protestanter tycks också vara öppna för långt mergenerösa hållningar till abort än sina katolska kolleger. JosephFletcher tänker sig exempelvis att abort får göras på vilka grundersom helst, beroende på hur den konkreta situationen är beskaffad. 2Andra protestanter, som James M Gustafson, tycks vara öppna för attabort kan tillåtas då graviditeten är ett resultat av våldtäkt eller dåfostret är gravt missbildat, 3 . medan Alan Donagan endast godkännerden första av dessa bevekelsegrunder. 4 Det finns t.o.m. protestantersom allvarligt ifrågasatt om foster verkligen är människor av den typsom den kristna etiken förbjuder dödandet av. 5Bland de protestanter som trots allt ansluter sig till denkonservativa positionen råder också en stor oenighet om på vilket sättde aborter som är nödvändiga för att rädda kvinnans liv ska rättfärdigas.Medan Paul Ramsey, som tidigare nämnts, tänker sig att fostret idessa fall är att klassa som en sorts orättfärdig, om än omedveten,angripare som får dödas utifrån kvinnans rätt till självförsvar, 6 så651 Se t.ex. Grisez: Abortion..., op. cit., ss. 297 ff. samt Robert L. Cunninghamsintroduktionskapitel i den av honom redigerade antologin Situationism and theNew Morality. Med termen "situationsetik" åsyftas den moraliska doktrin sommenar att en handling är rätt om den har sin grund i någon form av allmänt godattityd hos agenten, t.ex. människokärlek. Ibland förstås denna tanke även som enidé som sammanhänger med Kants kategoriska imperativ; en handling är rätt omagentens skäl för den är sådana att han är beredd att, som det brukar heta, upphöjadem till allmän lag. En annan tolkning av situationsetiken är att den är att betraktasom en sorts dygd-etik i Aristoteles efterföljd. I Beginning Lives, noterar RosalindHursthouse att en sådan etik inte i första hand är till för att besvara frågor omhandlingars (t.ex. aborters) moraliska status. I stället behandlar den frågan om hurman ska vara för att leva ett "gott" liv, vara en god person o.dyl. Utifrån en sådanetik kan vi då endast fastställa huruvida en kvinna som gör abort fattar sammabeslut som skulle fattas av en god person. Enligt Hursthouse är nog detta fallet ialla situationer där abortbeslutet är genomtänkt och fattat med hänsynstagande tillandra faktorer än det egna välbefinnandet (se ss. 335 f.).2 Se Fletcher: Humanhood: Essays in Biomedical Ethics, Buffalo, kap. 10.3 Gustafson: "A Protestant Ethical Approach", i Noonan (red), The Morality ofAbortion, s. 116.4 Se avsnitt III:1.5 Detta är t.ex. fallet med den feministiska teologen Beverly W Harrison, somi Our Right to Choose, ss. 224 f., hävdar att foster blir människor tidigast efterhalva graviditeten.

menar Karl Barth att Gud i dessa fall "beordrar" abort, 1 vilket tycksinnebära att det vore fel att inte göra abort. 2 En tredje ståndpunkt intasav Helmut Thielicke, som menar att vi, i konflikter mellan fostrets ochden gravida kvinnans liv, får välja att döda fostret eftersom det ärmindre utvecklat än kvinnan och att vi därför, enligt Thielicke,utplånar "mindre" mänskligt liv än om vi valt att låta kvinnan dö. 3Trots dessa oenigheter 4 är dock de allra flesta kristna etiker överensom att huvudstrukturen i det tidigare skisserade konservativa argumentetär riktig: Den grundläggande moralprincipen måste formulerasi termer av att det är fel att döda (oskyldiga) människor (eventuelltmed vissa mindre undantag) och man är i stort sett ense med katolikernaom att foster är människor från befruktningsögonblicket. 5 Denfortsatta diskussionen i detta kapitel kommer därför att kretsa kringhur detta argument ska förstås och hur rimligt det är.Dels kommer jag att fråga mig hur pass rimligt det konservativa argumentetsandra premiss (att foster är människor) är givet olika tolkningarav denna. Dels kommer jag att bedöma rimligheten av den moralprincipsom bildar grunden i argumentet utifrån de olika tolkningarsom kan ges av denna.662. VAD ÄR EN MÄNNISKA?Vilka entiteter är det närmare bestämt som den grundläggande principeni det konservativa abortargumentet förbjuder dödandet av? Vad ärdet som utmärker de varelser som den konservative abortetikern försökerpeka ut när han talar om felaktigheten av att döda människor?6 Ramsey: "The Sanctity of Life in the First of It", ss. 1 f. Uppgiften hämtad urGrisez, op. cit., s. 302.1 Barth: Church Dogmatics, vol. 3: The Doctrine of Creation, part 4, ss. 419ff. Uppgiften hämtad ur Grisez, op. cit., s. 301.2 Detta förnekas dock av Grisez, som av någon anledning menar att"commands" hos Barth ska förstås som synonymt med "authorizes", se op. cit., s.301.3 Thielicke: The Ethics of Sex, ss. 245 f. Uppgiften hämtad ur Grisez, op. cit.,s. 302.4 I Greenwell, op. cit., kap. 2, återfinns en mer detaljerad redogörelse för skillnadenmellan olika kristna moraltänkares syn på abort.5 Detsamma gäller också många judiska etiker. Se t.ex. de citat som ges avTorbjörn Tännsjö i Välja barn, ss. 69 f.

Vad är det som gör foster till den typ av varelser som innebär att det,enligt den konservativa principen, är fel att döda dem? På dessa frågorfinns i litteraturen flera olika svar, av vilka vart och ett resulterar iolika tolkningar av principen ifråga och av premissen att foster ärmänniskor. I avsnitten 2.3-2.6 nedan kommer jag att diskutera följandefyra tolkningar av den konservativa principen:Den teologiska tolkningen: Det är fel att döda varelser som har ensjäl.Den biologiska tolkningen: Det är fel att döda varelser som tillhörden biologiska arten Homo Sapiens.Den mentalistiska tolkningen: Det är fel att döda varelser som harmedvetande eller har utvecklat en kapacitet för medvetande.Potentialitetstolkningen: Det är fel att döda varelser som antingenhar medvetande, en kapacitet för medvetande, eller är sådana att deunder normala omständigheter skulle utveckla en kapacitet förmedvetande i framtiden.Innan dess ska jag emellertid i detta avsnitt ta upp två idéer, sombåda går ut på att den strategi jag här anlägger - att i tur och ordningdiskutera de innebörder som olika författare fäst vid principen att detär fel att döda människor - är fruktlös eller förfelad. Jag ska ocksåkommentera två argumentationslinjer som har förts fram med avsiktenatt visa att foster är människor oavsett vad som avses med termen"människa". Dessa båda argument presenteras i avsnitten 2.1 respektive2.2 nedan.Roger Wertheimer har i en flitigt citerad artikel 1 hävdat att detfaktum att olika personer har menat olika saker när de fört fram denkonservativa principen, innebär att det är omöjligt att avgöra om fosterär människor eller ej. Om de olika versioner av den konservativaprincipen som förts fram är sådana att ett visst foster i en viss fas avgraviditeten är att räkna som en människa enligt en version, men inteenligt en annan, så blir det mycket svårt för anhängare av olika versioneratt enas om huruvida foster är människor eller ej. Utifrån dettahävdar sedan Wertheimer att...671 Wertheimer: "Understanding the Abortion Argument".

[...d]et förefaller som att den slutsats som får dras är att det inte är sant att fostretär en människa, men inte heller falskt. Utan enighet i uppfattningar, utan ensamstämmig reaktion på tillämpliga data, så kan inte påståendet att fostret ären människa tillskrivas något genuint sanningsvärde. 1Det ligger ett korn av sanning i Wertheimers pessimism. Om denabortetiska diskussionen förs utan insikt om att det konservativa argumentetförstås på olika sätt av olika personer, förefaller det utsiktslöstatt få något svar på frågan om foster är människor eller ej. Evidenssom godtas av anhängare till en tolkning kommer att förkastassom irrelevant av dem som stöder andra tolkningar. Detta innebäremellertid inte att frågan är omöjlig att besvara. Det innebär endast attfrågan måste preciseras i relation till de olika tolkningarna. Vi kan dåfå svar på frågor av typen "är fostret en människa i den bemärkelsesom hävdas av anhängarna av den och den tolkningen av denkonservativa principen?"Strategin att på detta vis i tur och ordning diskutera de olika tolkningarnaav den konservativa principen har emellertid ifrågasatts ävenfrån ett annat håll. James Nelson har hävdat att denna strategi byggerpå en förutsättning som är filosofiskt kontroversiell, nämligen attvissa ord kan betyda lite olika saker för olika personer och i kraft avdetta referera till olika sorters objekt. 2 Termen "människa" refererar,enligt Nelson, alltid till samma sorters objekt, nämligen till alla de ochendast de individer som har den egenskap som är essentiell för attvara människa (enligt Nelson, varelser som tillhör den biologiskaarten Homo Sapiens 3 ). Denna referens är på intet sätt beroende av attdenna term skulle ha någon särskild betydelse eller mening. Alltså kanman bara vara människa i ett avseende. Nelsons grund för detta är atthan accepterar en version av den s.k. kausala teorin om referens,enligt vilken vissa termers referens inte är beroende av derasbetydelse eller mening - tvärtom är det poänglöst att tala om meninghos sådana termer såvida man inte med detta avser just derasreferens. 4Nelsons argument vilar på förnekandet av att vissa språkligauttryck kan sägas ha betydelser, meningar eller innebörder som ärnågot annat än det de refererar till. Han ansluter sig m.a.o. till en681 Ibid., s. 46.2 Nelson: Abortion and the Causal Theory of Names.3 Ibid., s. 4.4 Ibid., ss. ii f. & 5 ff.

nominalistisk teori om (vissa delar av) språket, som förnekarexistensen av sådana saker. Jag vill inte i detta sammanhang taställning vare sig för eller emot en semantisk teori med en sådan innebörd.Såvitt jag förstår är det emellertid inte heller nödvändigt för attbesvara Nelsons angrepp. Min uppfattning är nämligen att det byggerpå ett missförstånd. När jag hävdar att den konservativa principen kanha olika innebörder eller ges olika tolkningar, så menar jag inget annatän att personer som fört fram denna princip har avsett att säga olikasaker. Jag förutsätter inte att den konservativa principen har enmening som existerar på något mer djupgående vis än så (och såvittjag vet är inte tanken med den kausala teorin om referens eller andranominalistiska teorier att förneka existensen av avsikter hosspråkanvändare 1 ). Mitt påstående att den konservativa principen kanges olika tolkningar är således förenligt med såväl enbegreppsrealistisk som en nominalistisk syn på språket. 2Som jag redan har hävdat (och som vi kommer att se nedan) harolika konservativa abortetiker använt termen "människa" med avsiktenatt referera till lite olika sorters objekt. Exempelvis har vissa hävdatatt den konservativa principen är tillämpbar på foster i kraft av attde tillhör Homo Sapiens, medan andra i stället hävdat att det är egenskapenatt ha en kapacitet för medvetande som gör att foster erhållerdetta moraliska skydd. Nelson kan då eventuellt säga att en del avdem har använt termen på fel sätt - de har försökt att beteckna en sortsobjekt som, utifrån Nelsons tillämpning av den kausala teorin omreferens, inte betecknas av denna term. Detta må vara hänt. Men mittintresse är hur som helst fokuserat på vad dessa etiker har avsett attsäga. Vad jag vill undersöka är, för det första, huruvida foster är densorts varelser som vi inte får döda enligt den konservativa principen,så som denna uppfattats av dem som ansluter sig till den samt, för detandra, om någon av dessa olika moraliska uppfattningar är rimlig.Innan jag går närmare in på dessa olika uppfattningar är det emellertidpå sin plats att säga något om två argument som då och då förekommiti abortdebatten. Dels ett argument som, utifrån en teori om es-691 Se t.ex. Saul Kripke , Naming and Necessity, ss. 25 f.2 Med uttrycket "begreppsrealism" avses semantiska teorier som hävdar attvissa ord (fr.a. egenskapsord som "människa", "stol" etc.) är namn på abstraktexisterande begrepp - begreppet människa, begreppet stol etc. Ett exempel på ensådan teori är en semantisk tolkning av Platons idélära, t.ex. så som den framställsi Wedberg: Filosofins historia, antiken och medeltiden, ss. 67 ff.

sentiella egenskaper, är tänkt att visa att foster måste vara människorfrån befruktningsögonblicket. Dels det s.k. sluttande plan-argumentet,som avhandlas i avsnitt 2.2 nedan. Båda argumenten anses, av demsom för fram dem, stödja att foster är människor oberoende av vadsom avses med detta påstående och bygger båda på den kontinuitetsom tycks prägla mänskliga organismers utveckling.2.1 Det essentialistiska argumentetNär man frågar sig om foster är människor eller ej är det lätt att slåsav intrycket att det är lite oklart vad för sorts svar man är på jakt efter.Vad är det närmare bestämt vi letar efter hos foster då vi ställer ossdenna fråga? Vi försöker uppenbarligen få reda på om foster har denegenskap som gör ting till människor, men hur ska detta förstås?Ett närliggande svar är att vi tänker oss att alla människor har vissaegenskaper som är essentiella för att vara människa - ingenting kanvara människa utan att ha egenskaperna ifråga och allting som hardem är människor. Vi försöker sedan ta reda på om foster har ellersaknar dessa egenskaper.En som tänkt i dessa banor är Baruch Brody:Det finns en särskild egenskap som är essentiell för att vara människa, och detfinns inte någon människa som inte har den; fostret får denna egenskap vid ensärskild tidpunkt; därför blir fostret människa vid denna tidpunkt. 170Enligt Brody innebär detta resonemang att vi appellerar till en filosofiskteori, som har intressanta implikationer för hur vi bör argumenterai frågan om foster är människor eller ej. Låt oss kalla denegenskap som gör oss till människor (vilken den nu är) för E. Om envarelse har E så är den en människa, om den inte har E så är den inteen människa. Om en människa skulle förlora E, så skulle hon såledesupphöra att vara människa. Detta innebär, enligt Brody, att dennamänniska skulle upphöra att existera. Varelsen skulle visserligen finnaskvar (i vart fall dess kropp), men denna varelse är inte längresamma individ som denna människa. När varelsen förlorade E upphördeockså den människa som tidigare var associerad med denna varelseatt existera. 21 Brody: Abortion and the Sanctity of Human Life: A Philosophical View, s.93. Citatet hämtat ur Gellman, op. cit., s. 102.

Detta innebär att vi, när vi frågar oss om ett foster är en människa,måste fråga oss om detta foster har den egenskap som är sådan att detär en människa och att om det inte längre hade den, så skulle den individsom tidigare var människa upphöra att existera:Vi ska säga att ett objekt o1 har en egenskap P1 essentiellt endast i fall o1 harP1 och skulle sluta existera om det förlorade den: endast i fall förlusten av denskulle involvera en substantiell förändring. 171Brody själv utnyttjar inte denna typ av resonemang för att stödja enkonservativ position, 2 men som vi strax ska se finns det andra somgjort det. Innan vi ser närmare på dessa resonemang bör emellertid tvåanmärkningar göras.För det första bör det observeras att tanken om essenser kan tolkas ien svag eller stark riktning och att det endast är den starka tolkningensom har de implikationer Brody hävdar. 3 Enligt den svaga tolkningenfinns det vissa egenskaper som ting har, vilka i sin tur gör att dessating har andra egenskaper. Att någon egenskap är essentiell för attvara människa implicerar, enligt denna tolkning, inte att Brodysargumentationsmodell är motiverad. Så vitt jag förstår kan vi tänkaoss att det är innehavet av egenskapen E som gör en individ tillmänniska (i kraft av att varje individ som har E är människa och varjeindivid som saknar E inte är det), utan att för den skull gå med på, attom en individ som är en människa förlorar E så upphör denna individatt existera. Allt som följer är att vederbörande inte längre ärmänniska. Att innehavet av E är essentiellt för att vara människa i densvaga meningen implicerar m.a.o. inte att det är essentiellt för att varaen viss bestämd individ. Det sistnämnda förutsätts dock i den starkaretolkning som Brody måste ansluta sig till för att kunna motivera sinmodell.2 Brody, op. cit., ss. 134 f. Hänvisningen från Gellman, op. cit., s.. 103. Enenklare framställning av Brodys idéer återfinns i "Fetal Humanity and the Theoryof Essentialism". En liknande syn återfinns även hos James W Anderson: ThreeAbortion Theorists: A Critical Appreciation, s. 21.1 Brody, op. cit., s. 137. Citatet hämtat ur Gellman, op. cit., s. 104.2 I stället menar han att foster blir människor i kraft av att de utvecklat dengrundläggande strukturen för en fungerande hjärna, vilket sker någon gång efterbefruktningsögonblicket. Se Brody, op. cit., s. 114. Hänvisningen från Gellman,op. cit., s. 141.3 Torbjörn Tännsjö har gjort mig uppmärksam på detta förhållande.

För det andra finns det en uppenbar svårighet med Brodys modellför hur vi bör argumentera i frågan om foster är människor eller ej.Det förefaller nämligen inte helt lätt att avgöra vilka förändringar somär substantiella och därför inte heller vilken egenskap som äressentiell (i den starka meningen) för att vara människa. 1En tanke hos Brody, som också ligger nära till hands för mångakristna konservativa abortetiker, är att det i verkligheten finns vissabestämda egenskaper och klasser och att det således också finnsnågon egenskap som är essentiell för egenskapen att vara människa. 2Denna tankegång kan förstås på två olika sätt.Enligt den ena idén är egenskapen att vara människa (M) en"komplex" egenskap som är identisk med en samling andra egenskaper,bland vilka E ingår. Påståendet att E är M:s essens kan då förståssom en hänvisning till en s.k. realdefinition som säger att M "bestårav" bl.a. E. 3 Så vitt jag kan se är emellertid detta inte till någon störrehjälp i den abortetiska diskussionen, då det fortfarande förefaller somett mysterium hur vi ska få reda vilken samling egenskaper som äridentisk med M.Den andra idén om vad det innebär att E är essentiell för M tar istället sin utgångspunkt i betydelsen hos våra språkliga uttryck. Påståendetatt E är essentiell för M är då ett påstående om att satsen "Någotär en människa endast om det har egenskapen E" är analytiskt sann -dess sanning kan härledas ur meningen hos termen "människa". Om vidå kan fastställa meningen hos termen "människa" så kan vi ocksåfastställa huruvida olika påståenden om att de och endast de individersom har den och den egenskapen är människor, är analytiskt sanna ellerej. Om denna idé ska förstås i linje med tanken om essenser får vitänka oss att ordet "människa" har en bestämd mening, som inte varierarfrån person till person. Det är, enligt denna idé, sant att"människa" har en mening som är sådan att tidigare nämnda sats äranalytiskt sann, oavsett hur ordet uppfattas av olika personer. Proble-721 Detta påpekas bl.a. av Gellman, op. cit., ss. 105 f.2 Brody rubricerar t.ex. sin teori som en "rättfram aristotelisk essentialism". SeGellman, op. cit., s. 102.3 Detta förefaller vara den typ av definition som G. E. Moore talar om i op.cit., sektionerna 5-14, ss. 5 ff., då han kritiserar det s.k. naturalistiska misstaget attförsöka identifiera egenskapen att vara god med någon annan egenskap. Sammatankegång vad gäller realdefinitioner kan även återfinnas i Bergström, op. cit., ss.54 ff.

met här är förstås att få fatt i denna mening - om ords betydelser ärnågot som de har oberoende av hur vi uppfattar dem, hur ska vi då fåreda på vilka de är? Inte heller denna idé förefaller således vara såfruktbar för den abortetiska diskussionen. 1James Nelson har emellertid utifrån en modern variant av tankenom essentiella egenskaper menat att foster måste vara människor frånbefruktningsögonblicket. 2Argumentet kan i korthet beskrivas på följande vis: Vi antar för resonemangetsskull att vanliga vuxna är människor. Dessa har såledesden egenskap som är essentiell för att vara människa. Det gäller m.a.o.för var och en av dessa individer att just de inte kan sakna dennaegenskap. För om de gjorde det skulle de inte vara samma individer.Vidare, om foster inte är människor från befruktningsögonblicket, såmåste de, enligt Nelson, bli det någon gång under sin utveckling - iannat fall skulle inte vuxna kunna vara människor. Om fostret inte ärmänniska från befruktningsögonblicket måste det således vid någonpunkt i sin utveckling få den egenskap som är essentiell för att varamänniska. Men detta skulle, enligt Nelson, i sin tur innebära att fostretvid denna punkt upphörde att existera och gav plats åt en ny (och heltannan) individ, människan. Detta i och med att den senare inte kanvara samma individ som en som inte är människa. Detta är emellertidorimligt enligt Nelson. Foster kan inte rimligen sägas upphöra attexistera och ge plats åt andra individer under sin utveckling. Alltså ärfoster människor från befruktningsögonblicket. 3731 Om meningen hos "människa" i stället ses som beroende av hur termenuppfattas (t.ex. av den som använder den) kan inte frågan om foster är människorges något entydigt svar, utan måste relativiseras till dessa olika uppfattningar avtermen i fråga. En sådan tankegång leder således fram till just den strategi somjag i detta kapitel tillämpar - att i tur och ordning diskutera om foster ärmänniskor i den mening som avsetts av dem som fört fram olika tolkningar avden konservativa principen.2 Nelson, op. cit., s. 7. Enligt Nelson själv har denna tes, liksom Nelsons argument,föregripits av L. Reinhardt i ett föredrag för The American PhilosophicalAssociation, Eastern Division, i december 1977, betitlat "Naming and Aborting".Se Nelson, op. cit., s. 60.3 Nelson själv utvecklar sitt argument utifrån den i språkfilosofiska kretsarvälkända kausala teorin om referens (närmare bestämt den version av denna teorisom förts fram av Hilary Putnam). Nelson antar att termen "människa" är en s.k.rigid designator. Detta innebär att om x är människa så är det inte möjligt atttänka sig något tillstånd där x inte vore människa. För om x inte vore människa,så skulle detta objekt inte längre vara x, utan ett annat objekt. Detta i och med att

Detta argument vilar på premissen att det är orimligt att anta attfostret blir en ny (och helt annan) individ någon gång under sin utveckling.Nelson anser det som "okontroversiellt" att fostret inte undergårnågon substantiell förändring av denna typ. 1 Men är detta såorimligt vid närmare eftertanke? och är det särskilt kontroversiellt attanta att det vi kallar fostret egentligen är två individer som avlöser varandraunder graviditetens gång? Vad detta innebär är ju endast att dettill den samling egenskaper som tidigare tillkom fostret tillkommitytterligare en, som gör fostret till människa. För att ta ett parallellt exempel,egenskapen att vara tonåring har en essens som består i att varaminst tretton och högst nitton år gammal. När jag fyllde tretton år erhölljag denna egenskap och blev således tonåring. Om Nelson insisteraratt "jag" i så fall också blev en helt annan individ än "jag" varinnan jag fyllt tretton, så får han gärna göra så. Men det visar inte attjag varit tonåring hela mitt liv. Jag kan m.a.o. inte se något särskiltabsurt i att en varelses utveckling över tiden kan ses som en serie avolika individer som uppstår och försvinner i takt med att varelsenerhåller nya (essentiella) egenskaper.Men även om man skulle tycka att ett sådant identitetsbyte underfosterutvecklingens gång vore absurt, så visar inte Nelsons argumentatt foster är människor. Vad det på sin höjd kan visa är att de fostersom faktiskt kommer att utvecklas till vuxna (eller barn, om det är devi för resonemangets skull antar är människor) är människor. För detär endast i samband med sådana foster som vi kan säga att de måstevara eller bli människor (därför att den vuxne/barnet det kommer attutvecklas till annars inte kan vara människa). Men i så fall visar inteargumentet någonting om foster som aborteras, eftersom dessa faktisktinte utvecklas vidare. 2 Nelsons argument kan således inte hjälpatill att, utifrån den konservativa moralprincipen, visa att någon endaabort är fel.74"människa":s status som rigid designator innebär att om ett objekt har denegenskap som gör att "människa" refererar till detta objekt, så kan det inte förloradenna egenskap med mindre än att det upphör att existera som det objekt det vardå det hade denna egenskap. Utifrån detta menar Nelson att foster inte kan blimänniskor under sin utveckling med mindre än att de upphör att existera och gerplats åt en annan individ (som är människa), vilket, enligt Nelson, alltså äroacceptabelt. Se Nelson, op. cit., ss. 13 ff., 53 f., 55 & 59. Nelson använder ocksåett parallellt argument för att visa att foster är personer frånbefruktningsögonblicket, se ss. 106 ff., särskilt ss. 110 & 118.1 Op. cit., s. iii.2 Detta argument har föreslagits av Lars Bergström.

752.2 Det sluttande planetGrundtanken i sluttande plan-argumentet 1 är, att även om anhängareav det konservativa resonemanget inte alltid är fullt på det klara medvad som är gemensamt och specifikt för de människor som det ansesfel att döda, så finns det ändå vissa typexempel på sådana varelser, omvilka alla är eniga att de är människor av detta slag. Det man tänker påär vanliga, normala, vuxna medlemmar av arten Homo Sapiens - sådanasom du och jag.Utifrån denna utgångspunkt resonerar man sedan ungefär så här:Om vi utgår från en varelse som uppenbarligen är en människa somdet är fel att döda (i den meningen att alla är eniga om det) och stegför steg går tillbaka i denna varelses utveckling, så måste vi, för attkunna rättfärdiga abort, kunna peka på att något av dessa steg innebären förändring i denna varelse som är tillräcklig för att kunna säga attden före detta steg inte var en människa av det aktuella slaget. RogerWertheimer menar t.ex. att den konservativa abortetikern kan utmanasina motståndare genom att......be [dem] ...att namnge det tidigaste stadiet [i ett fosters eller en mänsklig organismsutveckling] vid vilket de är villiga att kalla denna organism för enmänniska, något som inte får dödas av några skäl än för att rädda något annatmänskligt liv. Den konservative kommer sedan att ta det stadium iutvecklingen som omedelbart föregår det som valts ut och uppmana [sinamotståndare] ...att peka ut någon skillnad mellan dessa två utvecklingsstadier,en skillnad som är en moraliskt relevant skillnad. 2Wertheimer menar sedan att om man på detta sätt......går tillbaka steg för steg från barnet till zygoten, så kommer man inte atthitta någon skillnad mellan på varandra följande utvecklingsstadier som ärtillräckligt signifikant att bära den enorma moraliska bördan att tillåta1 Uttrycket kommer från engelskans "slippery slope". I själva verket finns dettvå sluttande plan-argument i svang i abortdebatten, det ena rörande frågan omdet är fel att döda foster och det andra rörande konsekvenserna av att acceptera enliberal abortlagstiftning. Den senare varianten, som har formen av ett slagsreductio ad absurdum, säger lite förenklat att om vi tillåter abort, så står det intepå förrän vi också tillåter spädbarnsmord. Och därifrån är steget inte långt till attvi även tillåter dödande överhuvudtaget. Men detta är absurt, varför abort hellerinte bör tillåtas. Se t.ex. Callahan, op. cit., s. 313, samt Rudolph Gerber:"Abortion: Parameters for Decision", s. 582. Detta sistnämnda sluttande planresonemangkommenteras kort i denna studie, avsnitt VII:4.3.2 Wertheimer, op. cit., s. 43.

massaker i de tidigare utvecklingsstadierna och samtidigt kategoriskt förnekadetta tillstånd för nästföljande utvecklingsstadium. 176En förutsättning för att detta argument ska fungera är att man kanpeka ut något utvecklingsstadium hos mänskliga organismer vid vilketdet är uppenbart eller okontroversiellt att det är fel att döda dem. Somvi kommer att se under denna studies gång är det emellertid inte alldeleslätt att hitta ett sådant stadium - såväl handlingsutilitarister sommånga rättighetstänkare i abortdebatten skulle t.ex. förneka dennamöjlighet. Om den moralprincip som bildar grunden i det konservativaargumentet accepteras förefaller det visserligen möjligt att utifråndenna peka ut ett sådant stadium. Problemet är ju dock att det inte ärpå något sätt uppenbart att denna princip är särskilt rimlig. Hur rimligden är beror bl.a. på hur den ska förstås, vilket för oss tillbaka till fråganom vad som egentligen är fel enligt denna princip och vadpremissen att foster är människor närmare bestämt är för påstående.Men även om vi bortser från detta problem, så tycks inte sluttandeplan-argumentet fungera. Låt oss för resonemangets skull går med påatt en viss individ är en människa på det relevanta sättet och att vi faktisktinte kan peka ut någon moraliskt relevant skillnad mellan på varandraföljande stadier i denna individs tidigare utveckling. Detta äremellertid, som påpekats av bl.a. Donald VanDeVeer, 2 fullt förenligtmed att vi kan peka ut moraliskt relevanta skillnader mellan olika utvecklingsstadiersom inte följer på varandra.Låt linjen i figur 3 representera en viss individs utveckling. Deolika stadierna i denna utveckling betecknas U 1 - U 10, där U 10motsvarar det stadium där vi antar att det är okontroversiellt attindividen ifråga är en människa som det är fel att döda:U U U U U U U U U U1 2 3 4 5 6 7 8 9 10fig. 3Även om det är sant att inget steg bakåt i utvecklingen till närmast1 Loc. cit. Ett liknande resonemang antyds även i den katolska pamflettenAbortion and the Right to Live, op. cit., §12.2 VanDeVeer: "Justifying 'Wholesale Slaughter'", i Feinberg (red), The Problemof Abortion, s. 67. Se även Phillip Montague: "The Moral Status of HumanZygotes", ss. 698 f.

föregående stadium innebär en moraliskt relevant förändring av dennaindivid, som är tillräckligt stor för att rättfärdiga att det vid och innandetta stadium är i sin ordning att döda honom eller henne, så kan detändå vara möjligt att peka ut en sådan skillnad om vi jämför ett utvecklingsstadium(t.ex. U 10) med ett tidigare stadium som inte är detnärmast föregående (t.ex. U 1). Egenskapen att vara människa kan idetta avseende ha samma karaktär som egenskapen att varaflintskallig. Även om förlusten av ett hårstrå inte gör mig flintskallig,så kan en kontinuerlig serie av sådana förändringar gradvis leda till attjag blir flintskallig, utan att det för den skull är möjligt att peka utnågon bestämd punkt i denna serie vid vilken jag blev flintskallig.Förändringen från icke-människa till människa kan m.a.o. mycket vältänkas ske gradvis på ett sätt som gör att vi inte kan peka ut någonenstaka punkt i en individs utveckling där denna individ plötsligt blirmänniska, men likväl säga att en individ var en människa vid ettstadium men inte vid ett tidigare (om än inte omedelbart föregående). 1Huruvida utvecklingen till den typ av individ som det är fel attdöda enligt den konservativa moralprincipen sker gradvis över tideneller i ett slag vid en enstaka punkt i utvecklingen, måste rimligenvariera beroende hur denna princip ska förstås - vad det närmarebestämt innebär att vara en människa av det slag som omfattas avprincipen. Således tycks vi åter vara tillbaka vid frågan om hur detkonservativa abortargumentet bäst ska förstås.2.3 Den teologiska tolkningenDen traditionella kristna idén om vad det är som gör människor tillmänniskor är att de har en särskild sorts andlig entitet knuten till sig -själen. Parar man denna idé med den i kristna kretsar vanliga tankenatt foster har en sådan själ från och med befruktningsögonblicket, kanman, utifrån den konservativa moralprincipen, hävda att det är fel attdöda foster från befruktningsögonblicket. 2 I abortdebatten har tankenatt det som gör människor till människor är att de har en själ bl.a.framförts av John Noonan:771 Med tanke på att hela fosterutvecklingen karakteriseras av just gradvisaförändringar, där utpekandet av utvecklingssteg med nödvändighet måste ske medett visst mått av godtycke (se Grobstein, op. cit., s. 214) kan det t.o.m. verkaganska rimligt att förvänta sig just detta.2 För enkelhets skull avstår jag hädanefter från att explicit formulera deförbehåll som kan finnas då den gravida kvinnans liv är hotat.

78Men det teologiska talet om [fostrets] besjälande kunde lätt översättas till etthumanistiskt språkbruk genom att byta ut "människa" mot "förnuftig själ";problemet att veta när en människa är en människa är gemensamt för teologioch humanism. 1Den katolske etikern Joseph Donceel uttrycker sig så här:Jag instämmer fullständigt i den grundläggande katolska principen att detaldrig är tillåtet att döda en oskyldig människa. [...] Traditionell katolskfilosofi menar att det som gör en organism till en människa är den andligasjälen och att denna själ börjar existera i det ögonblick då den "infogas" ikroppen. När infogas den mänskliga själen i kroppen? Numera skullemajoriteten av katolska tänkare inte tveka att svara: vid befruktningsögonblicket.2Många kristna, katoliker och andra, har dessutom tänkt sig attdenna själ är av en särskild typ - att den är skapad av Gud, rationelleller förnuftig (jfr. Noonans "förnuftig själ" i citatet ovan), odödligetc. 3 Men låt oss till att börja med lägga dessa speciella krav åt sidanoch ägna oss åt tanken att de individer som den konservativamoralprincipen förbjuder dödandet av är individer med själar och attfoster är sådana individer.2.3.1 Vad är en själ?Ett omedelbart problem vid utvärderingen av den teologiska tolkningenär att ordet "själ" verkar användas för att beteckna en rad olikatyper av företeelser.Ett vardagligt (och, som jag tror, ganska utbrett) språkbruk är attordet "själ" helt enkelt betecknar en persons samlade mentala fenomen,som tankar, känslor, övertygelser, attityder, minnen o.dyl. Medtanke på olika kristna föreställningar om själens odödlighet och liknandeverkar det emellertid inte troligt att detta är den teologiska innebördenav ordet. Dessutom skulle denna tolkning göra det ganska1 Noonan: "An Almost Absolute Value in History", s. 51.2 Donceel: "A Liberal Catholic's View", i Feinberg (red) op. cit., s. 15. Denkatolska kyrkans egna, inte fullt så tydliga, officiella formuleringar av dennatankegång återfinns bl. a. i Instruction on Respect for Human Life, op. cit., ss. 6 &8.3 Ett annat krav som spelat en viss roll i abortdebatten är tanken om att själenär odelbar. Se vidare avsnitt II:2.3.2.2.

problematiskt att försvara påståendet att fostret har en själ från befruktningsögonblicket.Vissa kristna etiker har dock tagit vara pådenna vardagliga betydelse av ordet "själ" och föreslagit att den moralprincipsom bildar utgångspunkten för det konservativa argumentetbör tolkas just så, att det är individer med någon typ av mental kapacitet(eller, alternativt, potentialitet) som det är fel att döda. Denna möjlighetundersöks i avsnitten II:2.5 och 2.6.En annan möjlighet, som kan återfinnas i såväl allmänt språkbruksom religiösa föreställningar, är att se själen som något sorts mystisktövernaturligt andeväsen. I och med att sådana väsen till sin natur ärsvåra att observera kan det, med denna innebörd av ordet, vara svårtatt argumentera för eller emot existensen av själar, både i allmänhetoch hos foster i synnerhet. Det förefaller dock i princip möjligt att baseraresonemang på förklaringsvärdet av ett antagande om att dennatyp av entiteter existerar. Om det är nödvändigt att anta existensen avsjälar i denna mening för att på ett tillfredsställande sätt förklara andrauppfattningar som vi har goda skäl att hysa, så har vi också goda skälatt tro att det finns själar i denna mening.En innebörd av "själ" som ligger nära dessa båda är att detta ordbetecknar något på sätt och vis mentalt, men som ändå är något annatän en samling mentala fenomen. Själen är i stället det Jag, som hardessa mentala fenomen. Tanken om ett sådant fritt existerande jag ärfilosofiskt kontroversiell, 1 men kan i dagsläget inte avskrivas. Även idetta fall förefaller i stället förklaringsvärdet av ett antagande om existensenav denna typ av själ vara avgörande för hur goda skäl vi haratt tro på den.Den kristna och kanske framför allt den katolska synen på vadsjälen är för något är i stället starkt influerad av Aristoteles distinktionmellan form och materia. Själen och kroppen är, sägs det, inte tvåseparata entiteter, utan snarare två olika aspekter av samma sak; denmänskliga personen. Själen är den mänskliga personens form ochkroppen hennes materia, på samma sätt som man kan skilja mellanbeståndsdelarna i en bilmotor och den form som utmärker just enbilmotor (till skillnad mot t.ex. en modernistisk skulptur). 2791 Den har förnekats av bl.a. David Hume, A Treatise of Human Nature, bok I,del IV, sektion VI, ss. 251 f. samt, i modern tid, av Derek Parfit, Reasons andPersons, ss. 223 ff. Men den har också försvarats av Descartes, i hans berömdacogito-argument.2 Se Mahoney, op. cit., s. 73.

För Aristoteles var ett tings form den egenskap som utmärker dettating. Människans form är m.a.o. den egenskap som gör individer meddenna egenskap till människor, snarare än något annat. Till dettakommer att Aristoteles även tänkte sig att ett tings form existerar i ellerhos just detta ting; egenskapen att vara röd existerar t.ex. i allaröda ting. 1 Just denna senare aspekt av Aristoteles lära förefallerviktig om själen ska likställas med människans form. För om intesjälen/formen har en reell självständig existens i/hos just de individervilkas själ/form det är, så blir det svårt att se något särskilt moralisktvägande i (och kanske att över huvud taget begripa) påståendet, attfostret har en själ (om det nu har det). Samtidigt är det bl.a. just dennaaspekt av själsläran som gör den kontroversiell. Många filosoferbestrider att det finns egenskaper på det sätt som Aristoteleshävdade. 2Men även om vi bortser från dessa oenigheter av ontologisk art, såär denna betydelse av termen "själ" ganska egendomlig i det aktuellasammanhanget. Om människans själ är detsamma som hennes form,så är människans själ detsamma som den egenskap som görmänniskor till just människor. Om vi då frågar oss vad det är föregenskap som utmärker de människor som vi, enligt det konservativaabortargumentets utgångspunkt, inte får döda och får till svar att det ärden mänskliga själen, så tycks ju inte detta besvara frågan. För attsäga att det som utmärker människor är att de har en själ är ju dåendast att säga att det som utmärker människor är att de har denegenskap som utmärker människor. Detta besvarar inte den centralafrågan om vilken egenskap det är som gör individer till människor.Kanske kan detta själsbegrepp göras mer upplysande om det fyllsut med de övriga krav som många kristna brukar ställa på denmänskliga själen; att den är förnuftig, medveten, skapad av Gud,odödlig etc. Att ha en själ av den aktuella typen kan då förstås somjust det att vara medveten, förnuftig, skapad av Gud, odödlig etc.Risken finns dock att denna manöver, samtidigt som det gersjälsbegreppet mer substans, gör det svårare att försvara påståendet att801 Se t.ex. Wedberg: op. cit., ss. 82 ff.2 Två kända exempel ur filosofihistorien är Platon, som visserligen gick medpå att det finns abstrakta egenskaper, men förpassade dessa till en översinnlig idévärld,och William av Ockham, som hävdade att abstrakta egenskaper överhuvudtagetinte existerar på det reella sätt som Aristoteles (och Platon) tänkte sig, utanatt de endast finns som subjektiva projektioner hos olika individer.

fostret har en själ från befruktningsögonblicket.För att inte påståendet att fostret har en själ från och med befruktningsögonblicketska bli uppenbart orimligt måste rimligen kraven påmedvetande och förnuft tolkas mycket svagt. Ingen teolog menar attett nyss befruktat ägg tänker, känner eller resonerar. Kraven måste istället förstås som en sorts möjlighet hos det befruktade ägget att blien varelse med dessa egenskaper. Tanken blir då att det ärförekomsten av denna möjlighet som gör det fel att döda foster. Dennatolkning av den konservativa moralprincipen diskuteras vidare iavsnitten II:2.5 och 2.6.2.3.2 När får fostret sin själ?Låt oss för resonemangets skull anta att det finns själar i någonmening som ligger nära den kristna. Med denna förutsättning i ryggenblir frågan om när i sin utveckling som fostret får sin själ naturligtviscentral i en abortetisk diskussion. Om det som gör det fel att dödavissa varelser är att de har en själ och om det framkommer att fosterinte får sina själar förrän en bit in i graviditeten, så kan inte denteologiska tolkningen av argumentet visa felaktigheten av sådanaaborter som utförs på foster som ännu inte besjälats. 1I den teologiska debatten om när fostret får sin själ har tre typer avargument presenterats. Den första argumenttypen utgår ifrån någonsorts teori om hur själen kopplas ihop med fostret, för att utifrån dethävda att detta kan bara kan ske vid, före eller efter någon viss punkt ifosterutvecklingen. En annan typ av argument utgår ifrån tanken omatt själen är något väldigt speciellt, för att därefter hävda att endast enpunkt i fosterutvecklingen innebär den typ av kvalitativ förändringsom indikerar att något så anmärkningsvärt som en själ har uppstått.Den tredje möjligheten är att utgå från de egenskaper som man tänkersig att de aktuella själarna måste ha, observera egenskaper hos fostretoch sedan hävda, antingen att det förhållande att fostret har någon vissobserverbar egenskap i ett visst stadium är förenligt med att det ävenhar en själ i detta stadium, eller att detta inte är fallet.I äldre kristet tänkande fanns det två teorier om det sätt på vilketsjälen ihopkopplas med fostret. Enligt den ena teorin, kreationismen,skapas varje själ direkt av Gud och får, vid denna skapelse, sin plats i811 I alla fall inte utan ytterligare premisser. För ett försök att med hjälp avsådana visa att alla aborter är fel även om inte alla foster har en själ, se avsnittII:2.3.2.1.

fostret. Enligt den andra teorin, traducianismen, överförs själen tillfostret via föräldrarna, exempelvis med den manliga sädesvätskan. 1Traducianismen verkar innebära att fostret får sin själ i befruktningsögonblicket,medan kreationismen lämnar möjligheten öppen för attsjälen sammankopplas med fostret vid någon senare tidpunkt, ellert.o.m. finns i livmodern i förväg. 2En modern kombination av dessa bägge teorier är Karl Rahners teoriom att själen är skapad "direkt" av Gud på samma sätt som allating, nämligen via de naturförlopp som han/hon fastställt förutsättningarnaoch lagarna för. På detta sätt menar Rahner att tanken om attGud skapar själen direkt är förenlig med att det är föräldrarna som orsakaruppkomsten av den. 3 Åtminstone vad gäller katolska teologer,förefaller annars numera kreationismen vara den allmänt accepteradeoch officiellt sanktionerade teorin. 4I tidigare kristet tänkande fanns det grovt sett tre förslag på vid vilkentidpunkt fostret får sin själ. I skarven mellan fem- och sexhundratalethävdade S:t Maximus att detta sker i befruktningsögonblicket.Hans argument var att eftersom Jesus fick sin (gudomliga) själ i (detjungfruliga) "befruktningsögonblicket", så måste detta även gälla i andrafall. 5 Av någon anledning slogs inte S:t Maximus av de högeligenspeciella omständigheter som, enligt kristen tro, präglade Jesus tillblivelseoch de svårigheter att jämföra med andra graviditeter som dettamedför. Flera andra tänkare hade innan dess hävdat att fostret inte fårsin själ förrän c:a fyrtio dagar in i graviditeten, då fostret börjar antaigenkännbar mänsklig form och röra sig lite grand. 6 Den store auktoritetenpå området var dock Thomas av Aquino, som i Aristotelesefterföljd hävdade att foster av manligt kön får sin själ c:a fyrtio dagarefter befruktningen, medan de kvinnliga får sin efter c:a åttio. 7 Dennahållning blev under en lång tid också den katolska kyrkans officiella821 Detta är inget utslag av manschauvinism från min sida, utan ett av devanligare förslagen bland äldre traducianister.2 Connery, op. cit., ss. 53 f.3 Se Mahoney, op. cit., ss. 75 ff.4 I Instruction, op. cit., s. 11, sägs t.ex. att "...den andliga själ som tillkommervarje människa är 'omedelbart skapad' av Gud".5 Connery, op. cit., ss. 51 f.6 Ibid., ss. 44 & 50 ff.7 Ibid., s. 110.

och reviderades inte förrän 1869. 1Den katolska kyrkans nutida officiella hållning i denna fråga är någotsvävande. Även om man hela tiden resonerar som om själen finnsi fostret från befruktningsögonblicket och betraktar denna uppfattningsom den starkaste hypotesen, så har man inte tagit någon bestämdställning. 2Ett skäl som man menar talar för att själen finns i fostret från befruktningenär att det endast är befruktningen som tycks innebära dentyp av kvalitativ förändring som kan indikera att en själ uppkommit.Argumentet för denna tanke är att det är vid denna tidpunkt som fostreterhåller den genetiska kod som ligger till grund för dess fortsattautveckling. 3 Detta är en typ av argument som ofta tillmäts stor vikt iden konservativa argumentationen och har, som vi kommer att se,även använts för att stödja att foster är människor i andra bemärkelserän att de har en själ. Problemet med resonemanget är ju emellertid,som bl.a. påpekats av Jean Beer Blumenfeld, 4 att det tycks impliceraatt varje enskild mänsklig cell är en organism med själ - en människa,som det är fel att utplåna. Varje sådan cell innehåller ju nämnda genetiskakod. Detta resonemang skulle således innebära att det är lika felatt t.ex. kamma håret som att döda en vanlig vuxen människa. 5831 Se Donceel, op. cit., ss. 15 f. samt Baruch Brody & Tristram Engelhardt Jr.:Bioethics - Readings and Cases, s. 238.2 Se t.ex. Instruction..., op. cit., s. 13 samt Mahoney, op. cit., ss. 59 f. & 67.3 Instruction..., op. cit., s. 13 samt Mahoney, op. cit., ss. 60 f. & 67 f.4 "Abortion and the Human Brain", s. 260.5 En möjlighet att förfina detta argument är att med Carlos A Bedate & RobertC Cefalo, "The Zygote: To Be or not to Be a Person", ss. 642 f., skilja på "aktiv"genetisk information, som återfinns i de tidiga fostercellerna och "vilande" sådan,som återfinns i vanliga kroppsceller (skillnaden är att den aktiva informationen ien given miljö kan ligga till grund för en fortsatt och differentierad utveckling tillden slutliga organismen). Utifrån denna distinktion kunde man sedan hävda attdet som indikerar förekomsten av en själ endast är aktiv genetisk information. (Ettresonemang i denna riktning när det gäller fostrets tillhörighet till homo Sapienshar antytts av Nelson, op. cit., ss. 66 f.) Men, för det första, i så fall tycks det återsnarast vara fostrets möjlighet att utvecklas till en medveten och förnuftig personsom anses vara moraliskt viktigt. Denna tolkning av det konservativa argumentetdiskuteras, som tidigare nämnts, i avsnitten II:2.5 och 2.6. För det andra är det,som Bedate & Cefalo påpekar, inte otänkbart att det i framtiden utvecklasmetoder att "aktivera" vilande genetisk information som gör att sådan informationi den framtida miljön kan betraktas som aktiv och då, om inte förr, blir det, utifråndet aktuella resonemanget, åter fel att utplåna t.ex. hudceller. För det tredjehävdar Bedate & Cefalo att den genetiska information som återfinns i det nyligen

2.3.2.1 Risker och riktighetÄven om dagens officiella katolska hållning andas en viss osäkerhetom när fostret får sin själ, så färgar detta förhållande emellertid inte avsig på inställningen till abort. Man förnekar tvärtom bestämt attosäkerhet om när fostret blir besjälat också medför en osäkerhet omhuruvida abort verkligen är fel i de tidigaste faserna av graviditeten.Ett argument som framförts för denna hållning är, att foster kantänkas vara människor (i något annat avseende än att de har en själ)som det är fel att döda även om de inte har en själ. 1 Vad detta innebärtycks ju emellertid vara att man tar sin tillflykt till andra tolkningar avden grundläggande konservativa principen än den teologiska. Förslagpå sådana tolkningar behandlas vidare i avsnitten II:2.4 - 2.6.Ett annat argument för inställningen att osäkerhet om huruvidafostret har en själ från befruktningsögonblicket inte implicerar någonosäkerhet om huruvida abort är fel från samma ögonblick är att barasjälva risken att man dödar en besjälad organism är tillräcklig för attfördöma även de tidigaste aborter.Vid första påseendet kan detta argument mest förefalla vara ettuttalande om hur man bör agera i praktiken vid den typ av osäkerhetsom är aktuell här. För antingen har ju fostret en själ från befruktningsögonblicketeller också inte. Om det har det så är det ocksåfel att döda det enligt den teologiska tolkningen av den konservativamoralprincipen, men om det inte har det så följer inte dennakonsekvens. Att det är osäkert om fostret har en själ eller ej kankanske tala för att det är klokt om människor i praktiken har vissa(måhända starka) hämningar mot dödandet av foster (t.ex. därför attde tror att det ofta är fel). Däremot innebär inte denna osäkerhet varesig att vi bör avstå eller att vi bör vara disponerade att avstå från alltdödande av foster. Osäkerheten kan, utifrån den teologiskatolkningen, motivera en viss försiktighet i praktiken - i annat fall ökarrisken att vi handlar fel i stor omfattning. Detta är som sagt förenligt84befruktade ägget inte kan betraktas som aktiv innan de molekyler som är bärareav denna information har reagerat med andra molekyler i kvinnans kropp på ettsätt som inte är bestämt av fostrets genetiska kod. Det är således inte sant att dentyp av genetisk information som den konservative måste åberopa om det inte skabli fel att kamma sig, borsta tänderna e.dyl. återfinns i fostret frånbefruktningsögonblicket. Detta är i stället något som uppstår med tiden som ettresultat av kemiska reaktioner under fosterutvecklingens gång - reaktioner sominte är styrda av fostrets genetiska kod.1 Se Mahoney, op. cit., ss. 68 f. samt Noonan, op. cit., ss. 38 f.

med att alla foster saknar själ och att abort är moraliskt tillåtet. Mendessutom gäller denna försiktighet även möjligheten av att fostretsaknar själ, i vilket fall den teologiska tolkningen inte är tillämpbaroch andra moraliskt relevanta överväganden kommer in i bilden, somt.ex. olika effekter på den gravida kvinnan och hennes familj.Möjligheten att foster saknar den egenskap som skulle göra det fel attdöda dem motiverar att vi i praktiken också bör vara öppna förmöjligheten att det i många fall är moraliskt motiverat att utföra aborttill följd av de effekter som detta har på andra än fostret.Så lätt är det emellertid inte att avfärda detta resonemang. I vissapassager förefaller nämligen företrädare för den katolska kyrkan menaatt en handlings moraliska status kan vara beroende, inte bara avvilken sorts handling den faktiskt är eller vilka konsekvenser den faktisktfår, utan även av vilken handling den sannolikt kan vara ellervilka effekter som sannolikt kan följa på den - även om dessa faktisktinte inträffar:"Ur moralisk synvinkel är följande oomtvistligt: även om det skulle finnastvivel om resultatet av befruktningen redan är en mänsklig person, så är detobjektivt sett en grav synd att våga riskera mord." 185I samma skrift sägs också att möjligheten av att fostret kan få sinsjäl någon gång efter befruktningen inte påverkar kyrkans syn påabort. Skälet är att......det räcker att denna själens närvaro [från befruktningsögonblicket] ärsannolik (och det går aldrig att bevisa motsatsen) för att dödandet skainvolvera att risken att döda en människa, som inte endast väntar på, utanredan besitter sin själ, accepteras. 2Uttalandet att det aldrig går att motbevisa att själens existens i fostretär sannolik ska väl förstås som att varje argument som kan avges ifrågan är förenligt med en åtminstone minimal sannolikhet för attfostret har en själ från befruktningsögonblicket. Men, kan man frågasig, finns det någon situation där man inte medvetet tar en, om än försvinnandeliten, risk att orsaka någon annans död? Antag exempelvisatt en godhjärtad jesuitpater organiserar en omfattande hjälpsändning1 Let Me Live, op. cit., s. 8. Min kursivering. Liknande uttalanden citeras ävenav Mahoney, op. cit., s.. 68.2 Op. cit., s. 16.

till offren för en större översvämning i Bangladesh. Det finns naturligtvisen risk att denne jesuitpater därigenom orsakar att någon människadör (exempelvis finns ju risken att någon av de lastbilar somfraktar förnödenheterna råkar köra över någon på vägen). Klok ochbildad som han är inser han också den risk han tar när han skickariväg sändningen. Således verkar det som att han accepterar risken attdärigenom orsaka en människas död. Men är det därför fel av honomatt hjälpa tusentals översvämningsoffer? Rimligen inte. Även omrisken finns så är det ju fullt möjligt (och - om risken är liten - troligt)att det faktiskt inte blir någon som blir överkörd och det verkar ganskamagstarkt att hävda att förekomsten av en sådan risk slår ut alla andramoraliskt relevanta överväganden. I så fall tycks vi ju bli tvungna attfördöma alla handlingar som vi till vardags bedömer som både berömochönskvärda. 1Tanken om att det är fel att medvetet riskera en människas död kandock även ses som en aspekt av den katolska etikens intresse förhandlingars avsikter. Även om mycket tidiga aborter faktiskt intedödar besjälade organismer, så är avsikten med dem att förhindra uppkomstenav sådana organismer, vilket, som den katolska inställningentill preventivmedel visar, anses vara så gott som lika illa. 2 En annanvariant på samma tema är att avsikten att döda något som kan vara enbesjälad organism (även om den faktiskt inte är det) är att likställamed avsikten att döda en organism som är besjälad. 3 För det första861 Jan Österberg har påpekat för mig att om översvämningsoffren svävar i livsfara,så kan anhängaren av det aktuella synsättet hävda att jesuitpaterns handlandeär legitimt. Skälet är att de kan hävda att det är tillåtet att ta en liten risk att enmänniska dödas om man därmed kan rädda livet på många människor. Dettaresonemang bortser dock från att jesuitpaterns handlande ju också innebär en riskatt de nödlidandes liv förkortas (exempelvis kan maten ruttna på vägen, så att dealla dör av matförgiftning). Dessutom, även om ett undantag av detta slag voretillämpbart, så förefaller det mig lika graverande att det föreslagna synsättet ipraktiken utesluter att det kan vara tillåtet att förhindra misär och lidande, oavsetti vilken omfattning det förekommer.2 Detta resonemang kan återfinnas hos teologerna Bonaventura, se Connery,op. cit., s. 109, samt J-P Gury, se Noonan, op. cit., ss. 38 f.3 Såhär uttrycker sig exempelvis Grisez: "När vi är villiga att döda ett embryo,så accepterar vi ansvaret för dödandet av vad vi måste medge kan vara en person.[...] Att vara villig att döda något som, för allt vi vet, kunde vara en person är attvara villig att döda det om det är en person. Och eftersom vi inte absolut kanavgöra om det är en person, förutom med hjälp av metafysiska postulat, så måstevi för alla praktiska syften anse att villighet att döda embryot är en villighet att

kan man fråga sig om detta verkligen är sant. Är det t.ex. rimligt atttillskriva den godhjärtade jesuitpatern i exemplet ovan en sådanavsikt? För det andra tycks, som jag argumenterade för i avsnittII:1.1.3, inte agentens avsikter ha den moraliska relevans förhandlingars riktighet som de tillmäts i den katolska etiken. Inte hellerdenna variant av argumentet förefaller därför vara särskilt rimlig. 12.3.2.2 Tvillingbildning och själens odelbarhetEtt nutida argument för att fostret inte får sin själ förrän en bit in igraviditeten har framförts av den katolske etikern Joseph Donceel.Donceel menar att fostret inte kan få sin själ förrän implantationenavslutats, vilket sker drygt tio dagar efter befruktningen. Före dennatidpunkt i fosterutvecklingen kan nämligen det befruktade ägget delasig i två (eller flera) individer; enäggstvillingar kan utvecklas. Dettainnebär, enligt Donceel, att...[...d]etta ägg splittras i två vid ett tidigt stadium av graviditeten och gerupphov till två människor. I detta fall måste försvararna av omedelbartbesjälande gå med på att en person kan delas upp i två personer. Detta är enmetafysisk omöjlighet. 287Att det är en "metafysisk omöjlighet" att en person delas upp i tvåolika personer bör här rimligen förstås på följande sätt: Den i sammanhangetaktuella själen är till sin natur odelbar; ett nödvändigt villkorför att X ska vara en själ är att X omöjligen kan delas upp i tvåolika själar. En människa/person har alltid en själ av denna typ (det ärju det som gör henne till människa/person). Om fostret har en själ (ären människa) från befruktningsögonblicket, så innebär detta att fostretssjäl kan delas - i annat fall vore det inte möjligt att det ur en människautvecklades två människor. Men detta strider uppenbarligen motresonemangets utgångspunkt; att själar är odelbara. Antagandet om attfostret får sin själ innan implantationen avslutats leder således till endöda en person. Följaktligen kan vi inte slingra oss undan det moraliska ansvaretför att döda en person om vi tar ansvar för en abort." Se op. cit., s. 306.1 I "Abortion Policy and the Argument from Uncertainty" pekar Raymond S.Pfeiffer på några ytterligare tolkningar av detta argument (fast i termer av attfoster kan vara personer), men visar i det sammanhanget att dessa tolkningarförutsätter att foster redan är besjälade, vilket uppenbarligen strider motutgångspunkten för argumentet.2 Donceel, op. cit., s. 18. Se även "Immediate Animation and DelayedHominization".

motsägelse.Ett liknande fenomen, som inte nämns av Donceel, är att tvåbefruktade ägg (tvåäggstvillingar) före implantationens slut plötsligtkan förenas till en individ. 1 Om tanken om en delbar själ är motsägelsefull,bör väl kanske även tanken om två själar som s.a.s.smälter ihop till en vara nästan lika konfys.Jag vet inte tillräckligt mycket om själar för att kunna avgöra om deär odelbara, omöjligen kan "smälta ihop" med varandra eller ej. Menantag att de är det - Donceel, som är en framstående katolsk teolog,verkar ju i alla fall tänka sig det - följer då Donceels slutsats?En invändning mot argumentet skulle kunna vara att även om detleder till en motsägelse att anta att fostret har en själ från befruktningsögonblicket,så kan man väl hävda att det, i de fall där tvillingbildningsker, redan från början finns två själar närvarande. Man kandå också hävda att det är just därför som tvillingbildning inträffar.Foster som kommer att dela sig i tvillingar kan innan detta skersåledes betraktas ungefär som siamesiska tvillingar; två personer i ensammanhängande kropp. Om så är fallet behöver man inte antaexistensen av delbara själar för att kunna hävda att fostret får sin självid befruktningsögonblicket. På samma sätt är det även möjligt atthävda att när två zygoter blir en, så sker detta som en följd av att detfrån början endast finns en själ närvarande i en av zygoterna.Denna invändning bortser från att det idag är möjligt att framkallasåväl delning som sammansmältning av befruktade ägg somframställts in vitro (d.v.s. provrörsbarn). 2 Detta tycks tala emot att detfrån början skulle finnas ett antal själar som i sin tur bestämmerhuruvida delning eller sammansmältning inträffar eller ej. Mennaturligtvis är det möjligt att tänka sig att Gud (som ju ofta uppfattassom allvetande) har förutsett när ett provrörsbefruktat ägg kommer attdelas (vare sig detta kommer att ske naturligt eller på mekanisk väg avnågon människa) och därför placerat ut två själar i den aktuellazygoten.Om vi bortser från sådana förutseende ingripanden från högremakter och själen uppfattas som en per definition odelbar entitet tycksemellertid möjligheten av tvillingbildning - främst framkallad sådanpå in vitro framställda zygoter - tala för teorin att fostret i alla fall inte881 Se t.ex. Mahoney, op. cit., ss. 62 f.2 Ibid., ss. 63 f.

har någon själ innan dess implantationen avslutats. 1 I praktiken innebärdetta att även om den teologiska tolkningen av den konservativamoralprincipen accepteras, så tycks det vara möjligt att sådana abortersom utförs innan implantationen avslutats får utföras. Eftersom detinte är möjligt för kvinnan att vid detta stadium veta att hon är gravidkan inte detta resonemang rättfärdiga de vanliga typerna av kliniskaaborter. Däremot tycks det kunna rättfärdiga de typer av abort som ären följd av rutinmässiga åtgärder, som spiral, p-piller samt det s.k.morgonen efter-pillret och liknande preparat. 22.3.3 Är det fel att döda varelser med själar?Enligt den teologiska tolkningen av den konservativa principen är detfel att döda varelser som har en själ. Men varför är det fel att döda besjäladevarelser?En möjlighet att utveckla resonemanget är att hävda att när enmänniska dödas så förstörs inte endast en biologisk organism, dessutomutplånas en själ. Men eftersom själen är skapad av Gud, såmåste det rimligen vara fel att förstöra själar. Därför är det också felatt döda människor.Problemet med detta resonemang ligger i premissen att dödande avmänniskor innebär att deras själar utplånas. Denna premiss verkarnämligen strida mot den inom kristendomen (och andra religioner)vanliga tanken att själen är odödlig. En rimlig tolkning av denna idé äratt själar är omöjliga att utplåna (åtminstone för människor). Men omdet inte är möjligt att utplåna själar så kan det uppenbarligen hellerinte vara fallet att den mänskliga själen utplånas när människan dödas.Den teologiska tolkningen bör således helst förklaras utifrån någonannan idé. I de följande två underavdelningarna presenteras två891 Många har dessutom försökt att använda ett analogt argument för att visa attfostret inte kan ha rätt till liv e.dyl. i kraft av att de är t.ex,. potentiella personerinnan denna punkt i dess utveckling. Se t.ex. Paul Ramsey: "Reference Points inDeciding About Abortion", Noonan (red), The Morality of Abortion, op. cit., citeradi Gellman, op. cit., ss. 145 f. I dessa fall förefaller dock argumentet mindrelyckat. För vad är det som säger att rättighetsinnehavare eller potentiella personermåste vara odelbara? Om det är sant att fostret kommer att dela sig (eller blidelat) har vi väl snarast att göra med flera rättighetsinnehavare eller potentiellapersoner. Se vidare Nelson, op. cit., ss. 43 f. & 56 f. samt Gellman, op. cit., ss.145 ff.2 Donceels argument tycks även drabba de invändningar mot forskning påfoster som ännu ej uppnått embryo-fasen, som grundar sig på den teologiskatolkningen av den konservativa moralprincipen.

90sådana försök.2.3.3.1 Själars intresse av jordelivetMichael Tooley har föreslagit att den teologiska tolkningen bör förståsså att felet med att beröva en själ dess kontakt med jordelivet 1 är attman därigenom gör något som går emot denna själs intresse. 3 Tankenär att dödandet av en människa berövar denna människas själ existenseni en värld som är sådan att det är bättre för denna själ att existera idenna värld än i den värld den i stället hamnar i.Är det bättre för en själ att existera på jorden, sammankopplad meden mänsklig organism, än att existera på det andra sätt (vilket det nuär) som den skulle existera på om den organism den är knuten tillskulle dö? Detta beror rimligen på hur dessa existenser är beskaffade.En vanlig idé inom kristendomen är ju tanken om paradiset som i allafall de dygdiga själarnas bostad efter jordelivet. Denna existens ärrimligen bättre än existensen på jorden (hur än den senare ter sig). Åandra sidan finns ju även idén om helvetet och där verkar det onekligensom att jordelivet är att föredra. Vi tycks då kunna sluta oss till attom foster-själen, vid händelse av fostrets död, skulle hamna i paradiset,så tycks inte detta strida mot denna själs intresse. Således skulledet i ett sådant fall inte vara fel att döda fostret ifråga. Om denna själ istället skulle hamna i helvetet verkar det däremot högst rimligt atttänka sig att det strider mot dess intresse och att det därför i så fallskulle vara fel att döda fostret.Till detta kommer att det inom kristendomen finns teorier om attodöpta barns och fosters själar efter döden, i kraft av arvssynden,hamnar antingen i helvetet eller i en värld som är helt neutral i värdehänseende,kallad Limbo. 4 En första reflektion i samband med sådanateorier är att om det förra är fallet, så tycks det strida mot foster-själarsintresse att skilja dem från jordelivet. 5 Å andra sidan blir det, ur1 Om vi accepterar odödlighetstanken är det ju närmast detta det är fråga omvid dödande.2 Om vi accepterar odödlighetstanken är det ju närmast detta det är fråga omvid dödande.3 Tooley, op. cit., ss. 325 ff., särskilt s. 329.4 Ibid., ss. 330 f.5 Detta förefaller stämma bra överens med den av Greenwell relaterade tankenatt det kristna motståndet mot abort grundar sig på en idé om att det är extra illaatt döda odöpta människor. Se op. cit., s. 13.

denna synpunkt, svårt att se någon invändning mot att slå ihjäl demilla kvickt så fort de döpts och därmed frälsts från arvssynden. 1Om själen däremot skulle hamna i Limbo, som antas vara befriadfrån all lycka och allt lidande, tycks det bero lite på hur själens fortsattaexistens på jorden skulle ha gestaltat sig. Om själens liv påjorden skulle bli på det hela taget bra, så skulle en tidigarelagdförflyttning till den neutrala Limbo innebära en förlust. Skulle själendäremot få erfara ett vedervärdigt liv (t.ex. som svältande barn i tredjevärlden), så verkar det tvärtom rimligt att hävda att eftersom envarken bra eller dålig existens är bättre än en dålig existens, så voredet bättre för själen ju förr den förflyttades till Limbo.Saken är dock mer komplicerad än så. I alla fall i kristna delar avvärlden, så skulle ju fostret, om de fick födas, ofta döpas. Därigenomskulle dess själ ha möjlighet att åtnjuta paradisets fröjder vid händelseav fostrets (eller snarare barnets) död. Här blir det onekligen åter svårtför en anhängare av denna version av den teologiska tolkningen attvärja sig mot slutsatsen att det bästa är att förlösa fostret, döpa det ochsedan döda det (och därmed garantera dess själ en plats i paradiset).Vanligtvis dödas ju emellertid inte det nydöpta barnet. Huruvida desssjäl skulle hamna i himmel eller helvete tycks då bero på hurdygdig/syndig "barnet" varit innan sin död. Huruvida abort är rätt ellerfel tycks således kunna variera från fall till fall.2.3.3.2 Guds förbudMånga kristna motiverar varför det är fel att döda besjälade varelsergenom att helt enkelt hänvisa till att Gud har förbjudit dödandet avoskyldiga besjälade organismer. 2 Ett uppenbart problem med den911 Observera att denna slutsats inte kan undvikas genom en hänvisning till attman i så fall skulle framkalla något gott (barnets eviga salighet) genom ett dåligtmedel (dödandet av barnet). För dels så är det ju, som vi såg i avsnitt II:1.1.3, ihögsta grad oklart vilken moralisk vikt som ska tillmätas den typen av överväganden,dels vore detta att förutsätta det som ska visas. Vad som diskuteras i dettasammanhang är ju just huruvida dödandet av besjälade varelser är dåligt ellerinte.2 Påve Pius XII uttryckte sig t.ex. sålunda: "Barnet i moderns livmoder har rättentill liv direkt från Gud". Se May, op. cit., s. 13. På samma sätt menar även denprotestantiske teologen Paul Ramsey att "Det värde som tillkommer mänskligt livär grundat på det värde som Gud fäster vid det". Se Ramsey, op. cit., s. 12.Samma synsätt kommer till uttryck hos Karl Barth, som menar att förpliktelsen attbevara liv inte är absolut i sig, utan endast i den utsträckning som Gud beordrar.Se Grisez, Abortion: The Myths, the Realities, and the Arguments, op. cit., s. 301.

strategin är förstås att den förutsätter, för det första, att det finns någonGud och, för det andra - om han eller hon nu finns - att vi vet någontingom vad han/hon eventuellt har förbjudit. Men även om manför resonemangets skull godtar dessa förutsättningar, så är det inte uppenbartatt argumentet stöder den teologiska tolkningen.För det första, även om Gud har förbjudit dödandet av oskyldigabesjälade organismer, så är det inte säkert att han/hon gjort detta därföratt det är fel att döda sådana varelser. En minst lika plausibelhypotes är att Gud (genom de tio budorden och på andra sätt) harlevererat de moraliska budskap till människorna som det är bra att detror på. Men att Guds budskap är det bästa man kan tro på är förståsfullt förenligt med att de på intet vis är sanna. En sådan hypotes omGuds motiv verkar högst plausibel om vi tänker oss att Gud är ettperfekt gott väsen. 1 I så fall låter rimligen Gud undslippa sig precis demeddelanden som han/hon bör undslippa sig. Huruvida dessa är sannaeller falska förefaller sedan vara en i högsta grad öppen fråga.För att hänvisningen till Guds förbud ska fungera måste vi såledesäven förutsätta att när Gud meddelar sig till människorna i moraliskaspörsmål, så är det sanningen som meddelas. Men även med dennaförutsättning så återstår en viktig begränsning. För om Gud förbjuditdödandet av oskyldiga besjälade organismer därför att det är fel attdöda sådana varelser, så tycks inte en hänvisning till Guds förbudkunna förklara varför det är fel att döda oskyldiga besjälade organismer.Om vi, utifrån en hänvisning till Guds (sanningsenligt meddelade)förbud, vill kunna förklara varför det är fel att döda oskyldiga besjäladeorganismer får vi tillgripa ett annorlunda teologiskt synsätt. Vifår tänka oss att Gud har inrättat även de moraliska tingens ordning;utan Guds ingripande i detta avseende skulle det inte funnits något rätteller fel. 2 Vad som är rätt och fel beror då inte på Guds godhet, 3 utansnarare på hans/hennes godtycke. Vi måste svälja att om Gud harinrättat världen på något annat sätt än vad många kristna tror, t.ex. såatt lidande är gott och att tortyr och mord är berömvärda moraliska921 Tännsjö refererar att bl.a. Thomas av Aquino var anhängare av denna åsikt,se Vårdetik, s. 66.2 Exempelvis William av Ockham omfattade detta synsätt. Se Tännsjö, ibid.,s. 66.3 Med föreliggande teologiska idé om Gud och moralen tycks snarast prat omGuds godhet bli obegripligt.

plikter, så är det också detta som gäller. I mina ögon talar detta emotföreliggande idé om sambandet mellan Guds förbud och vad som ärmoraliskt rätt/fel. Även om Gud har bestämt att världen blir bättre jumer lidande där finns, så blir inte världen bättre ju fler som lider.Således är det inte Guds beslut som bestämmer vad som är rätt ochfel.En sista tolkning av hänvisningen till Guds förbud som ettargument för den teologiska tolkningen utgår från något annorlundapremisser än de som hittills presenterats. Denna tolkning är inteberoende av att Guds förbud mot dödande av oskyldiga besjäladeorganismer vare sig reflekterar eller bestämmer vad som är moraliskttillåtet. Tanken är i stället att förbudet ska uppfattas som en sortsbefallning, vilken människor, i kraft av någon giltig moralisk princip,är förpliktigade att åtlyda. Jan Österberg har gjort mig uppmärksam påatt det i teologiska texter ibland talas om skapelsen som Gudsegendom. 1 Utifrån detta kan vi tänka oss att det är fel att dödaoskyldiga besjälade organismer därför att vi i så fall gör något medGuds egendom som Gud inte önskar. Förutsättningen för dettaresonemang är att det är fel att förfara med andras egendom på ett sättsom de inte önskar, men är det verkligen så? Svaret på den fråganberor på vad som avses med uttrycket "egendom".En möjlighet är att "egendom" uppfattas i sin vardagliga bemärkelse,t.ex. så att sådant som jag köpt, fått eller tillverkat själv av ärligtanskaffade komponenter är min egendom. Med denna tolkning förefallerdock inte resonemanget särskilt rimligt, vi får rimligen förfaramed andras egendom mot deras vilja om detta krävs för att undvika attpersoner skadas. Det faktum att jag ärligen köpt en rabiessmittad pitbullterrierinnebär inte att andra inte får döda den, även om jag av någonanledning motsätter mig detta.En andra möjlighet är att "egendom" får en mer teknisk innebörd ilinje med det sätt på vilket ordet brukar användas av de moralfilosofersom intresserat sig för tanken om en moralisk äganderätt. Att någonäger något, X, i denna bemärkelse är helt enkelt detsamma som atthon har en uppsättning rättigheter, bl.a. rätten gentemot andra att deinte förfar med X på ett sätt som strider mot hennes vilja. 2 Med denna931 Se t.ex. Höfer & Rahner (red.), Lexikon für Theologie und Kirche, band 3, ss.735 f. & 740; New Catholic Encyclopedia, vol. XI, s. 849; samt Fahlbusch m.fl.(red.), Evangelisches Kirchenlexikon, band 1, uppslagsord "eigentum".

egreppsbildning blir det förvisso trivialt att om Gud äger skapelsen,så är det fel att utplåna (någon del av) skapelsen om Gud inte vill det.Men samtidigt är det ganska osäkert om Gud verkligen äger skapelseni denna bemärkelse. Detta hänger på om vi verkligen är förpliktigadeatt följa Guds befallningar med avseende på den, vilka de än är.Enligt föreliggande synsätt gäller det att om Gud av någon anledningbefaller att alla kännande varelser ska lida så mycket som möjligt, såär vi alla moraliskt förpliktigade att inte gå emot denna befallning ochsåledes förpliktigade att göra vårt bästa för att plåga oss själva ochandra. Liksom i fallet med idén att vad som är moraliskt rätt och fel ärupp till Guds godtycke anser jag detta vara en oacceptabel konsekvens.Vi är inte förpliktigade att lyda Guds befallningar vilka de änmånde vara och således kan inte (hela) skapelsen betraktas som Gudsegendom i denna bemärkelse.*Min slutsats blir att den teologiska tolkningen inte förefaller särskiltfruktbar om man vill argumentera för en konservativ position. Ettförsta skäl är att tolkningen kräver en rad högeligen kontroversiellametafysiska antaganden om existensen av gudar, själar o.dyl. Menäven om dessa antaganden godtas tycks det vara svårt att fåargumentet att gå i lås. För, för det första, de få argument som går attavge i frågan tycks tala för att fostret inte kan få sin själ förrän tidigastdrygt tio dagar efter befruktningen, då implantationen avslutats. Fördet andra verkar det mycket svårt att, utifrån antagandet att människorkännetecknas av att de har en odödlig själ, på något övertygande sättargumentera för att det är fel att döda människor.Som jag redan antytt finns det ju dock inom den nutidakatolicismen och kristenheten i övrigt öppningar mot lite annorlundatolkningar av den moralprincip som bildar utgångspunkten för detkonservativa argumentet. Resten av detta kapitel ägnas åt att närmarestudera dessa möjligheter.2.4 Den biologiska tolkningen942 Även om han aldrig explicit definierar "egendom" på detta sätt förefallerdetta vara den syn som omfattas av Robert Nozick i Anarchy, State and Utopia.Ett svenskt exempel i samma tradition är Ingemar Nordin: Privat egendom - omägande och moral, som även explicit definierar egendomsbegreppet irättighetstermer, se s. 10.

Vissa kristet orienterade etiker som yttrat sig i abortfrågan har undvikitatt argumentera i termer av gudar, själar och dylika ting. Dessaförfattare har ibland uttryckt sig på ett sätt som indikerar, att principenatt det är fel att döda människor ska tolkas som att de varelser som detär fel att döda enligt denna princip är sådana som tillhör den biologiskaarten Homo Sapiens. Så här skriver t.ex. Erwin Bischofberger:95Det är knappast någon som idag längre tvivlar på att det föreligger artspecifiktmänskligt liv från början av befruktningen. ...[I detta ögonblick har] ett nyttmänskligt liv [...] kommit till, ett liv som är unikt, ett liv som inte kan ersättasav något annat och aldrig mer kan upprepas. [...] ...befruktningsögonblicket ärkonstitutivt, alltså grundläggande för det mänskliga livets tillkomst. 1På liknande sätt slår även den tyske teologen Franz Böckle bestämtfast att "[f] rån och med befruktningen är det biologiskt sett fråga omartspecifikt mänskligt liv". 2Både Bischofberger och Böckle stöder påståendet om närvaron avartspecifikt liv från befruktningsögonblicket genom att hänvisa tillden genetiska information som finns i det befruktade ägget. 3 (Detta ärför övrigt också en typ av argumentering som kan återfinnas hos denkatolska kyrkan. 4 ) Som jag påpekade i slutet av avsnitt II:2.3.2 ärdenna argumentering emellertid inte särskilt lyckad, då den skullegöra det lika fel att borsta tänderna som att döda vanliga vuxnamänniskor. 5 Närvaron av den typ av genuppsättning som finns ifostret från befruktningsögonblicket tycks således inte duga somtillräckligt villkor för att tillhöra arten Homo Sapiens, särskilt inte irelation till den biologiska tolkningen av den konservativamoralprincipen.Detta innebär dock inte att den biologiska tolkningen gör det kon-1 Op. cit., ss. 36 f.2 "Moralteologin - kan kvinnan ensam bestämma", i Ejerfeldt & Seiler (red),op. cit., s. 38. Mina kursiveringar.3 Bischofberger, op. cit., ss. 36 f.; Böckle, op. cit., s. 38.4 Se t.ex. den katolska pamfletten Instruction on Respect for Human Life, op.cit., s. 13.5 Eller alternativt, om en distinktion görs mellan "aktiv" och "vilande"genetisk information i linje med Bedate & Cefalos tidigare nämnda förslag i op.cit., ss. 642 f. (vilket kanske är rimligt då det gäller frågan om arttillhörighet), attfoster inte är människor förrän en bit in i graviditeten och att argumentet såledesinte stöder den konservativa positionen.

servativa argumentets andra premiss (att foster är människor) ohållbar.Inom biologin bestäms vanligen en varelses arttillhörighet, inte avrenodlat genetiska faktorer, utan i första hand av denna varelses förmågaatt föröka sig (med fertil avkomma som resultat) med medlemmari någon art. 1 Någon sådan förmåga har visserligen inte foster,men eftersom de har detta gemensamt med alla barn som ännu inteuppnått könsmognad (och som väl de allra flesta tänker sig tillhörHomo Sapiens), så får man väl tänka sig att man även kan tillhöra enart i kraft av att man, under normala omständigheter, kommer att utveckladen aktuella reproduktiva förmågan. 2 Med sådana kriterier påarttillhörighet förefaller det också finnas goda möjligheter att hävdaatt foster tillhör Homo Sapiens från befruktningsögonblicket.I underavdelningarna till detta avsnitt kommer jag att dryfta fråganom den biologiska tolkningen är en rimlig moralisk princip. Inledningsvisdiskuterar jag, i avsnitt 2.4.1, principens status, för att därefterundersöka dess rimlighet i avsnitt 2.4.2.2.4.1 Direkt och indirekt moralisk relevansNormen att det är fel att döda varelser som tillhör Homo Sapiens ären, efter biologiska linjer, mycket bokstavlig tolkning av en tankegångsom många tror på; att dödandet av människor är något som står istarkt behov av argument för att kunna berättigas moraliskt. I det konservativaargumentet har denna tanke skärpts till betydligt i principenatt det är fel att döda människor.Denna princip implicerar att egenskapen att vara människa har, vadsom kan kallas, direkt moralisk relevans. Det faktum att en varelse haregenskapen att vara människa gör det fel att döda denna varelse. Omvi bortser från de olika undantag som vi sett att konservativaabortetiker kan tänka sig från denna princip, innebär detta att närhelsten varelse har denna egenskap, så är det fel att döda varelsen ifråga,961 Denna art bestäms i sin tur av dess medlemmars förmåga att föröka sig medvarandra, men inte med medlemmar i någon annan art. Se t.ex. The Encyclopediaof the Biological Sciences, Peter Gray (red.), s. 952 samt Douglas J. Futuyma:Evolutionary Biology, s. 111.2 I Webster's Ninth New Collegiate Dictionary, definieras t.ex. biologisk artsom en klass av organismer som är potentiellt kapabla att föröka sig medvarandra. Klausulen "under normala omständigheter" i min formulering är till föratt även de som, p.g.a. någon kroppslig defekt, är sterila, de som dör innan deblivit könsmogna o.dyl. ska tillhöra den art som är sådan, att om dessa omständigheterinte inträffat, så skulle de ha utvecklat den aktuella förmågan att förökasig med andra medlemmar i denna art.

oavsett vad varelsen har för andra egenskaper. Om inte denkonservativa principen förstås på detta sätt tillåter den möjligheten avatt det kan vara rätt att döda människor, även bortsett från tänkbaraundantag, vilket skulle göra att den även tillåter att abort kan vara rättäven om foster är människor. Den biologiska tolkningen av denkonservativa principen innebär alltså att egenskapen att tillhöra denbiologiska arten Homo Sapiens antas ha direkt moralisk relevans; detantas vara fel att döda varelser som tillhör en viss biologisk artalldeles oavsett hur dessa varelser är beskaffade i övrigt.En annan möjlighet vore att arttillhörighet antogs ha indirekt moraliskrelevans, d.v.s. att det faktiskt (oftast) är fel att döda varelser avden aktuella arten, men inte just därför att de tillhör denna art. Det ärdå inte denna egenskap som gör att det (oftast) är fel att döda varelsersom har den. Denna senare position kunde t.ex. intas om man i ställetför tillhörighet till Homo Sapiens ansåg att det var egenskapen att hamotställda tummar som var direkt moraliskt relevant. Som världen serut råkar det ju vara så att alla (eller så gott som alla) medlemmar avHomo Sapiens faktiskt har motställda tummar, men samtidigt går detnaturligtvis utmärkt att tänka sig fall där detta inte skulle gälla.Distinktionen mellan direkt och indirekt moralisk relevans kanockså förklaras i termer av grundläggande och härledda moraliskaprinciper. En grundläggande moralisk princip är en som för sin giltighetinte är beroende av några faktuella antaganden. För de härleddaprinciperna gäller omvänt att dessa för sin giltighet är beroende avminst ett sådant antagande. 1 Om vi exempelvis hävdar att principen:(i) Det är fel att döda varelser som tillhör arten Homo Sapiensär en grundläggande moralisk princip, så hävdar vi att egenskapen atttillhöra den angivna arten i sig är tillräcklig för att det ska vara fel attdöda varelser av denna art. Vi behöver inte göra några extra faktuellaantaganden om dessa varelser för att konstatera detta. Om vi däremothävdar att det är principen:(ii) Det är fel att döda varelser med motställda tummarsom är den grundläggande moraliska principen i samband med dödande,så tycks (i) få en annan status. För i förhållande till den grund-971 Jfr. Tooley, op. cit., s. 63.

läggande principen (ii) tycks (i) vara beroende av följande faktuellaantagande för att kunna vara giltig:(iii) Alla varelser som tillhör arten Homo Sapiens har motställdatummar.Om (ii) är den grundläggande principen och (i) inte kan rättfärdigasutom i relation till (ii), så kan inte (i) vara giltig om inte också (iii) ärgiltig. Om däremot (i) är den grundläggande principen så är den inteberoende av (iii):s giltighet på detta sätt.Att den biologiska tolkningen implicerar att egenskapen att tillhöraHomo Sapiens är direkt moraliskt relevant kan nu också förstås somatt denna princip uppfattas som en grundläggande moralisk princip. Iannat fall skulle ju den konservative medge möjligheten av att mankan tänka sig fall (även bortsett från de som omfattas av eventuellaundantag) där det inte skulle vara fel att döda människor.Vikten av detta klarläggande är i detta sammanhang följande: Omman visar att (i) inte är en grundläggande moralisk princip, så kan denpå sin höjd vara en härledd princip (alternativet är att (i) inte är någonmoralisk princip alls). Om (i) är en härledd princip så är den ocksåhärledd från någon annan moralisk princip tillsammans med vissafaktuella antaganden. Om dessa antaganden är felaktiga är dock (i)inte ens någon rimlig härledd princip. Antag exempelvis att (i) ärhärledd ur:(iv)Det är fel att döda varelser med själar.För att (i) ska följa från (iv) krävs det faktuella antagandet:(v) Alla varelser som tillhör arten Homo Sapiens har en själ.Men som vi såg i avsnitt II:2.3.2.2 så förefaller inte (v) vara särskiltrimlig och i så fall finns det heller ingen anledning att betrakta (i) somrimlig. Utifrån (iv) tycks man t.ex. kunna tillåta dödandet av foster innanimplantationen avslutats. Om (i) inte är en rimlig grundläggandemoralisk princip - om tillhörighet till Homo Sapiens inte har direktmoralisk relevans - är det således en öppen fråga om det är fel attdöda foster eller ej.2.4.2 Moral och biologi98

Är (i) en grundläggande eller härledd moralisk princip? Är egenskapenatt tillhöra Homo Sapiens direkt eller indirekt moraliskt relevant?Många filosofer har påpekat att det ligger en hög grad av godtyckligheti att utan ytterligare skäl ge varelser en speciell moralisk statusendast med hänvisning till att vi råkar klassificera dem på ett specielltsätt i ett av våra många klassifikationssystem. Förfarandet påminnerpå ett obehagligt sätt om rasism, sexism och liknande företeelser ochhar även dubbats som speciesism eller artism. 1I abortsammanhang är det främst Michael Tooley som har argumenteratmot den hållning som kommer till utryck i (i). Tooley menardels att det inte kan vara direkt moraliskt relevant huruvida en viss varelsetillhör just Homo Sapiens eller ej, dels att begreppet arttillhörighetöver huvud taget inte återfinns i en rimlig grundläggande moraliskprincip om dödande. 22.4.2.1 Har varelser som tillhör Homo Sapiens ensärställning?Tooleys argument för att egenskapen att tillhöra Homo Sapiens intekan ha direkt moralisk relevans är formulerade i form av tre exempel.Två av dessa går ut på att det kan finnas fall där det uppenbarligeninte är fel att döda varelser fastän de tillhör Homo Sapiens. Det tredjeär i stället ägnat att visa att det kan finnas varelser som inte tillhörHomo Sapiens, men som det är fel att döda av precis samma skäl somsom det (i alla fall i allmänhet) är fel att döda medlemmar av HomoSapiens.Det sistnämnda exemplet ser ut så här: Det är tänkbart att det på någonannan planet, t.ex. Mars, existerar varelser som inte tillhör HomoSapiens, men som, i likhet med oss, har utvecklade språk, kulturer,vetenskaper och konster och som dessutom tänker, känner, tror, önskaroch är medvetna samt betraktar både sig själva och oss som medvetnavarelser. Tooley menar att det i allmänhet vore fel att döda ensådan marsian av precis samma skäl som det vore fel att döda en människa.Och eftersom marsianerna inte tillhör Homo Sapiens, så kan detföljaktligen inte vara tillhörigheten till denna art som i allmänhet gör991 Den mest kände av som dem drivit denna linje är Peter Singer. Se t.ex. hansPractical Ethics, ss. 76 ff. Andra exempel är Jonathan Glover, op. cit., s. 50 f. ISverige har speciesismen/artismen karakteriserats och angripits av bl.a. HansMathlein: "Har du fördomar mot djur?", och Ingmar Persson: "Kan djur ha moraliskställning?".2 Tooley, op. cit., s. 77.

100det fel att döda människor. 1En invändning mot detta resonemang är att gå med på Tooleys poängatt det är fel att döda varelser av båda typerna av samma skäl,men förneka att detta visar att tillhörighet till Homo Sapiens inte kanvara direkt moraliskt relevant. Det finns ju nämligen inget somhindrar att vi formulerar en grundläggande moralisk princip somförbjuder dödandet av människor och marsianer. Tooley hävdarvisserligen att en sådan princip inte är grundläggande; att den intesäger varför det är fel att döda dessa varelser. 2 Men detta är intesärskilt imponerande. Utifrån en sådan princip verkar det ju t.ex. gåalldeles utmärkt att hävda att det är fel att döda människor därför attdet är fel att döda människor och marsianer och fel att döda marsianerav precis samma skäl. Även om detta är en ganska egendomligmoralisk hållning, så är det inget logiskt fel på ett sådant resonemang.Slutsatsen följer lika friktionsfritt som om vi i stället appellerat tillnågon annan princip som lägger vikt vid någon egenskap som ärgemensam för bägge typerna av varelser (t.ex. medvetande). 3Dessutom är det inte självklart att en anhängare av den biologiskatolkningen måste gå med på Tooleys påstående att exemplet visar attdet är fel att döda människor och marsianer av samma skäl. Det kan jut.ex. vara fallet att det är fel att döda människor därför att de tillhörHomo Sapiens och fel att döda marsianer därför att de är marsianer.Vad exemplet visar är väl därför på sin höjd att man, för att kunna bibehålladen direkta moraliska relevansen hos egenskapen att tillhöraHomo Sapiens, är tvungen att åberopa ganska konstiga grundläggandemoraliska principer eller kombinationer av sådana.Tooleys andra exempel går ut på följande: Antag att alla människordrabbades av en genetisk sjukdom, som är sådan att all deras framtidaavkomma får ett mentalt liv av ungefär samma typ som kycklingaroch att denna sjukdom spred sig så att alla människor någragenerationer senare kom att vara beskaffade på detta vis. Sjukdomen1 Ibid., ss. 67 f.2 Ibid., s. 68.3 Jan Österberg har dock föreslagit att en sådan princip kan kritiseras utifrånatt den är onödigt komplicerad (om vi tänker oss att även andra sorters varelserliknar oss på samma sätt som marsianerna så kommer den att innehålla väldigtmånga konjunkter; jupeterianer, venusianer saturnusianer etc). Om vi kan finna enenklare förklaring till varför det är fel att döda människor och marsianer, så ärdenna att föredra.

101ändrar dock på intet vis deras förmåga att avla fertil avkomma medandra (normala) medlemmar av Homo Sapiens och de tillhör såledesdenna art. Om tillhörighet till Homo Sapiens är direkt moralisktrelevant på det sätt som påstås i den biologiska tolkningen, så vore detfel att döda en sådan varelse. Detta kan inte Tooley godta. 1Exemplets relevans för frågan om tillhörighet till den mänskligaarten har moralisk relevans eller ej, tycks vara högeligen beroende avantagandet att det inte är fel att döda varelser vars mentala liv är iparitet med kycklingars. Detta är emellertid i högsta gradkontroversiellt. En hedonistisk utilitarist skulle exempelvis hävda attom kycklingar är i stånd att uppleva lust och lidande (vilket deförmodligen är), så kan det mycket väl tänkas vara fel att döda dem.Eftersom resonemanget således förutsätter ett antagande som inte äruppenbart rimligt är det mindre lyckat som argument mot denbiologiska tolkningen. Man kan dock tänka sig nya exempel, därkycklingar byttes ut mot t.ex. tångräkor, som skulle göra argumentetmer relevant. 2I det tredje exemplet ber oss Tooley att tänka oss en människa somfullständigt och oåterkalleligt har förlorat allt medvetande, fastän devitala kroppsfunktionerna fortsätter att fungera och organismen såledeslever vidare. Om den biologiska tolkningen är riktig, så vore detfel att döda denna människa. Men, menar Tooley, det är inte fel(åtminstone inte bortsett från olika sido-effekter); den medvetna individsom en gång hörde samman med denna organism existerar intelängre. 3En tänkbar invändning mot detta exempel kunde kanske vara att detär irrelevant. Den princip som Tooley polemiserar mot handlar om när1 Op. cit., s. 66.2 En annan variant på detta argument kan behålla kycklingarna, men i ställetändra på vad som följer. Det som följer av den biologiska tolkningen i sambandmed exemplet är inte bara att det vore fel att döda kyckling-människorna, utanäven att det vore lika fel att döda dessa som "vanliga" människor. Den slutsatsenförefaller mig svårare att acceptera, men samtidigt har jag svårt att se att denföljer. För en anhängare av den biologiska tolkningen behöver ju inte bara bry sigom tillhörighet till Homo Sapiens. Han/hon kan exempelvis även lägga en vissmoralisk vikt vid den förlust av framtida upplevelser som dödandet inbegriper.Om så så kan han/hon även hävda att det är mer fel att döda vanliga människor änkyckling-människor, eftersom de senares framtida upplevelser skulle varajämförelsevis begränsade.3 Op. cit., s. 64. Samma argument har tidigare använts av Richard Brandt, se"The Morality of Abortion", The Monist, nr. 4, vol. 56, 1972.

102det är fel att döda. Men eftersom personen i exemplet totalt ochoåterkalleligt förlorat allt medvetande så går det inte att döda henne;nämligen av det enkla skälet att hon redan är död. Denna invändningbygger dock på en sammanblandning av två olika saker. Vi måsteskilja mellan, å ena sidan, den biologiska organismen och, å andra sidan,den mentala individ - personen - som hör samman eller har hörtsamman med organismen. Det är endast den förra som tillhör HomoSapiens och det är således den som det är fel att döda enligt den biologiskatolkningen. Men denna organism är också i högsta grad levandei exemplet - levande på det sätt som organismer kan vara levande; denhar t.ex. en kontinuerlig cellproduktion. Att mot detta invända att denperson som en gång existerade i samband med denna organism intelängre existerar, visar på sin höjd att det man lägger vikt vid när detkommer till kritan inte är tillhörighet till Homo Sapiens. Vad man läggervikt vid tycks i stället vara någon mer psykologisk faktor, somexempelvis förekomsten av medvetande. Den tolkningen av denkonservativa principen diskuteras vidare i avsnitt II:2.5.2.4.2.2 Arttillhörighetens moraliska relevansTooleys argument för att grundläggande moraliska principer över huvudtaget inte innehåller begreppet om arttillhörighet (vare sig det råkargälla Homo Sapiens eller någon annan art), reflekterar det starkaintrycket av att det är något konstigt med att klassificeringen av levandevarelser i just arter ska ha direkt moralisk relevans, när andraklassificeringar av samma grupp inte har det. Att tillhöra en art är atttillhöra en klass av individer med den utmärkande egenskapen att deär kapabla att avla fertil avkomma med varandra. En annan klass ärklassen av alla fjäderlösa tvåfotingar. Men om tillhörighet till densenare klassen inte har direkt moralisk relevans (vilket väl de flestamenar), varför anses då tillhörighet till den förra ha det? Tooleysslutsats blir att den inte har det; egenskapen att tillhöra en klass varsmedlemmar är kapabla att fortplanta sig med varandra gör handlingarrätta/felaktiga i lika hög grad som egenskapen att tillhöra en klass avfjäderlösa tvåfotingar. 1Detta argument riktar inte in sig på att den konservative låter enklass (t.ex. den mänskliga arten) i ett givet klassifikationssystem (t.ex.det biologiska artsystemet) få en moralisk särställning. I stället rörkritiken just det faktum att de konservativa som ansluter sig till denbiologiska tolkningen tar ett särskilt klassifikationssystem för givet när1 Op. cit., ss. 69 f.

103man ska välja ut direkt moraliskt relevanta egenskaper. Även anhängareav den biologiska tolkningen skulle förmodligen gå med påatt det finns många sätt på vilka man kan dela in levande varelser iklasser. Ett sätt är att dela in dem i arter på det sätt som sker ibiologivetenskapen, ett annat sätt är att dela upp dem efter hår- ellerpälsfärg. Om man är intresserad av att formulera intressanta ochrimliga biologiska teorier finns det säkert många goda argument föratt välja artsystemet snarare än hårfärgssystemet. Men abortfrågan äringen biologisk diskussion utan en moralisk och därmed tycks demånga goda argumenten för artsystemets tillämpning försvinna i detsammanhanget. För att kunna stödja rimligheten i att grundläggandemoraliska principer refererar till arttillhörighet måste man visa på attdetta är moraliskt fruktbart; att inkluderandet av begreppet omarttillhörighet hjälper oss att formulera intressanta och rimliga grundläggandemoraliska principer. Vid avsaknad av sådan evidens framstårdet som fullständigt godtyckligt att i moraliska sammanhang välja detena klassifikationssystemet framför det andra, för att därefter hävdaatt det har direkt moralisk relevans att tillhöra en av klasserna i dettasystem. Och vilka argument, kan man fråga sig, finns det för att intevälja hårfärgssystemet snarare än artsystemet, för att därefter hävdaatt det är egenskapen att vara t.ex. rödhårig som är moraliskt relevant?Såvitt jag vet finns det inga bra exempel på att referenser till arttillhörighethjälper oss att formulera rimliga grundläggande moraliskaprinciper. Däremot verkar det finnas en del exempel på motsatsen. Ettutgörs av en reaktion som jag själv mött hos personer som (verbalt)bekänt sig till något som liknar den biologiska tolkningen av den konservativamoralprincipen. Som svar på frågan om vad det är som är såspeciellt med att tillhöra just den mänskliga arten, har dessa personerinte på något sätt refererat till förmågan att föröka sig med andramänniskor (vilket väl vore naturligt om man på allvar anser att arttillhörighethar direkt moralisk relevans). I stället har man börjat räknaupp andra skillnader som råkar finnas mellan människor och medlemmari andra arter. 1 Men eftersom dessa skillnader inte har någotsom helst direkt eller nödvändigt samband med arttillhörigheten, såvisar denna reaktion att det de "till syvende og sidst" tycker är moralisktviktigt är något annat än arttillhörighet. Vad detta visar är attgrundläggande moraliska principer som refererar till arttillhörighet är1 Se t.ex. Anders Tollands modifikation av sin från början renodlat speciesistiska/artistiskaståndpunkt i "Artismens rationalitet".

104ofruktbara på så vis att de misslyckas med att avspegla det som ävenderas anhängare vill lägga moralisk vikt vid.Till detta kommer Tooleys exempel med den totalt och oåterkalleligtmedvetslösa människan, som ju tycks peka på att den mest populäraav de tänkbara principer som refererar till arttillhörighet inte ärsärskilt rimlig. En annan sak som talar för att arttillhörighetens moraliskarelevans inte är särskilt stor är de ställningstaganden som idaggörs i debatten om (icke-mänskliga) djurs moraliska ställning och sominnebär att hänsyn tas till både människor och andra djur, utan hänvisningartill arttillhörighet. 1I mina ögon är detta andra argument det mest effektiva mot denbiologiska tolkningen. Så länge som inga oberoende skäl presenterasför att ett särskilt klassifikationssystem av levande varelser i sambandmed moraliska frågor hjälper oss att formulera intressanta och rimligamoraliska principer, så är det helt godtyckligt att hävda att egenskapenatt tillhöra en klass av levande varelser, som utmärks av att dess medlemmarkan föröka sig med varandra, har direkt moralisk relevansDessutom tycks det, vad gäller just detta klassifikationssystem, finnasskäl som talar emot dess fruktbarhet i moraliska sammanhang. 2*Principen att det är fel att döda varelser som tillhör den biologiska artenHomo Sapiens är således inte en rimlig grundläggande princip. Påsin höjd kan den vara en härledd princip. Huruvida den ens är en rimlighärledd princip beror dock på vilken grundläggande princip den iså fall är tänkt att härledas ifrån. I de följande två avsnitten (2.5 och2.6) presenterar jag ytterligare två tolkningar av den princip som bil-1 Se t.ex. Singer, op. cit.; "All Animals are Equal", i Singer (red), Applied Ethics.Se även Tom Regan: The Case for Animal Rights. Svenska exempel ärMathlein, op. cit. och Persson, op. cit. samt den debatt i ämnet som fördes i Filosofisktidskrift 1986-1988: Björn Eriksson: "Artisten och djuren - en filosofisk cirkus";"Kommentar till ett extranummer". Ingmar Persson: "Tollands artistiskamagplask"; "Artismens irrationalitet". Anders Tolland: "Människan över djuren";"En filosofisk cirkus"; "Hur artisten tar sig ur björnsaxen" och "Artismensrationalitet".2 Detta argument har också fördelen att även träffa moraliska principer som,även om de inte explicit nämner just Homo Sapiens, ändå explicit hänvisar till arttillhörighet.Ett exempel på en sådan princip är principen att det är fel att dödavarelser som tillhör en art vars medlemmar vanligen är förnuftiga varelser, somförts fram av Jean Beer Blumenfeld i op. cit., s. 268.

105dar grunden för det konservativa abortargumentet. Om någon av dessatolkningar är rimlig och om det gäller för alla medlemmar av HomoSapiens att de har den egenskap som i denna tolkning pekas ut som direktmoraliskt relevant, så är den biologiska tolkningen en rimlighärledd princip med vars stöd det går att hävda att det är fel att dödafoster. I annat fall är det en öppen fråga om just foster har den direktmoraliskt relevanta egenskapen eller ej.2.5 Den mentalistiska tolkningenSom framkommit i avsnitten II:2.3 respektive 2.4 finns det bland konservativaabortetiker en glidning mot att vilja tolka den konservativaprincipen i psykologiska termer. 1 Hos vissa tänkare kommer detta tilluttryck i tanken att det är varelser med en viss grad av mentalt liv ellerförmåga till mentalt liv som man inte får döda enligt den konservativaprincipen. Så här uttrycker sig exempelvis Bischofberger:...människan är en varelse utrustad med ett medvetande och en fri vilja, vilketdå innebär att hon inte är inspärrad i någon genetisk fästning.Människan är nämligen person. [...]Detta menar vi med ordet person: Människan är visserligen utrustad med ettmedvetande, med ett självmedvetande och med frihet, men hon är inte alltid ettmedvetande i funktion. 2Franz Böckle förefaller resonera på ett liknande sätt, då han frågarsig......om de grundläggande nödvändiga betingelserna för en specifikt mänsklig existens,som alltså är inriktad på andliga funktioner, är för handen hos det blivandelivet innan anlaget till stora hjärnan utbildats eller ej. 3En tolkning - som jag kallar den mentalistiska - av dessa båda uttalandenverkar kunna vara att man, för att vara en människa i den moralisktrelevanta meningen (alltså i den mening som gör att det, enligtden konservativa moralprincipen, är fel att döda en) åtminstone måsteha någon sorts förmåga att ha upplevelser av något slag. Den konservativaprincipen skulle då hävda att det är fel att döda varelser med1 Ett sätt att tolka talet om fostrets själ var ju t.ex. att förstå detta i mentala termer.Likaså pekade jag i föregående avsnitt på en tendens bland en del anhängareav den biologiska tolkningen att lägga vikt vid förmågan till upplevelser, snarareän art-konstituerande egenskaper.2 Op. cit., s. 38.3 Op. cit., s. 39. Min kursivering.

106medvetande eller en förmåga till medvetande.Redan vid denna punkt i resonemanget ställs emellertid den konservativeabortetikern omgående inför frågan om det, utifrån den mentalistiskatolkningen, verkligen är möjligt att försvara den konservativapositionen. Frågan är ju nämligen om det är särskilt rimligt att hävdaatt foster har medvetande från befruktningsögonblicket. Även filosofermed de mest olika idéer om vad medvetande närmare bestämt ärför något tycks ju vara överens om att det i den värld som vi lever i åtminstoneråkar vara så ställt att en varelse av normal typ inte kan hamedvetande om inte denna varelse också har någon form av fungerandehjärna. Och eftersom foster inte börjar få något som liknar dettaförrän en bit in i graviditeten, tycks det då följa att den mentalistiskatolkningen tillåter dödandet av foster åtminstone tills hjärnan börjatutvecklas.Både Böckle och Bischofberger tycks emellertid mena att dennaslutsats inte följer. Främst Bischofberger tycks då stödja sig på tankenatt foster, från befruktningsögonblicket, kan sägas ha en sorts möjlighetatt bli medvetna. Han säger t.ex. om det medvetande som han verkarmena ha direkt moralisk relevans:Det kan mycket väl vara ett slumrande medvetande, en latent frihet, ett medvetandei potens, d.v.s. ett medvetande som ännu inte har nått sitt mål men är påväg dit. 1En tolkning av vad det innebär att medvetandet är "ett slumrande"eller "latent" sådant antyds då Bischofberger skriver att det inte baraär......de självmedvetna, aktiva och starka människorna som får göra anspråk påmänniskovärde och fördenskull på att få betraktas och behandlas sompersoner. Även skadade, skröpliga, gamla och döende människor är personersom med rätta får förvänta sig de andras respekt för sin integritet och sittmänniskovärde. 2Han gör också en analogi mellan foster i den tidigautvecklingsfasen och barn som ännu inte utvecklat vissa mentalaförmågor. 3 Dessutom uttalar han sig om hur man i ett slag kan1 Op. cit., ss. 38 f.2 Ibid., s. 38.3 Ibid., s. 39.

107drabbas av helt nya typer av upplevelser eller erfarenheter och frågarretoriskt i analogi med fostret:Men anta att en människa aldrig drabbas av denna erfarenhet. Är hon då enhalv person, en icke-person, utan anspråk på människovärde? 1Till att börja med kan det vara bra att, i samband med dessa uttalanden,för säkerhets skull påpeka att det inte finns något nödvändigtsamband mellan påståendet att foster inte har medvetande (i den betydelsesom är relevant för den mentalistiska tolkningen) och inställningentill barn, skadade, skröpliga, gamla, döende eller personer medliv så torftiga att de aldrig drabbas av nya, omvälvande erfarenheter.Så vitt jag förstår går det utmärkt att, utifrån premissen att foster saknarmedvetande, hävda att det är tillåtet att döda dem och samtidigtvärna om de människor som Bischofberger räknar upp. De senare harju, till skillnad mot foster, den typ av medvetande som antas ha direktmoralisk relevans.Likväl indikerar dessa passager en tanke om att foster i den tidigautvecklingsfasen har en möjlighet till upplevelser på samma sätt sombarnet har en möjlighet att utveckla förmågor det saknar, som varvuxen har möjlighet att uppleva omvälvande erfarenheter och som döendeoch medvetslösa kan ha möjlighet att återfå liv och medvetande.Hur rimligt detta påstående är tycks dock variera med hur dennamöjlighet ska förstås. Ska den förstås som en kapacitet hos fostret attha upplevelser, eller som någon svagare typ av möjlighet? Analogiernaovan antyder att det är det förra som är fallet. Min ståndpunkt äremellertid att om möjligheten till medvetande ska förstås som ensådan kapacitet, så är det inte rimligt att hävda att foster har den innande utvecklat en fungerande hjärna. Åtminstone inte om de ska kunnasägas ha en kapacitet för medvetande i samma mening som temporärtmedvetslösa kan sägas ha det.För att klargöra denna poäng kan det vara lämpligt att utgå från ettexempel: Jag kan varken tala eller förstå kinesiska och därmed är det ien mening omöjligt för mig att läsa Maos lilla röda på originalspråket.Om jag däremot lärde mig kinesiska, så skulle jag ha möjlighet attgöra detta. Men eftersom det redan nu är möjligt för mig att börja läramig kinesiska, så kan jag också redan nu sägas ha en sorts möjlighetatt läsa boken ifråga. Denna senare möjlighet är dock signifikant1 Loc. cit.

108svagare än den möjlighet jag skulle ha om jag redan kunde kinesiska.När jag inte kan kinesiska, så har jag en möjlighet att börja lära migdetta språk. Därmed kan jag även, i en svagare mening, sägas ha enmöjlighet att läsa Maos lilla röda på originalspråket. Detta innebärdock inte att jag har en möjlighet att läsa denna bok i samma avseendesom jag skulle ha om jag redan kunde kinesiska. Den senaremöjligheten är snarare analog till den möjlighet som jag nu har attbörja lära mig kinesiska.Min poäng är nu att de möjligheter som Bischofberger laborerarmed i sina exempel i stor utsträckning är analoga till den möjlighet attläsa Maos lilla röda på originalspråket som jag skulle ha om jag kundekinesiska. Personerna i dessa exempel uppfyller nämligen flera viktiganödvändiga villkor för att ha de upplevelser de för tillfället saknar - dehar utvecklade, fungerande hjärnor, de har medvetande, de existeraretc. Den möjlighet att ha upplevelser över huvud taget som kan knytastill fostret i tidigare faser av graviditeten är dock snarare analog tillden svagare möjlighet att läsa Maos lilla röda som jag har innan jaghar börjat lära mig kinesiska. Ett sådant foster uppfyller nämligen intedet viktiga nödvändiga villkoret att ha en utvecklad och fungerandehjärna.Denna slutsats kan också uttryckas som att den mentalistiska tolkningenav det konservativa argumentet innefattar påståendet att fosterhar en kapacitet för medvetande fr.o.m. befruktningsögonblicket.Detta påstående är dock falskt - det är orimligt att tillskriva foster ensådan kapacitet innan de har börjat få en någorlunda utvecklad ochfungerande hjärna - vilket innebär att argumentet inte stöder den konservativapositionen. 1 Detta är emellertid förenligt med att foster medrätta kan sägas ha en potential för att eventuellt utveckla den aktuellakapaciteten, d.v.s. att de besitter en svagare möjlighet till medvetande,som snarast är analog till min möjlighet att läsa Maos lilla röda innanjag lärt mig kinesiska.2.5.1 Kapaciteter och potentialiteterResonemanget ovan innebär att jag tillbakavisar den mentalistiskatolkningen på basis av en distinktion mellan kapaciteter ochpotentialiteter. Som vi kommer att se senare, i avsnitten III:3respektive 4, så finns det filosofer som menar att denna distinktion i1 Däremot skulle argumentet kunna användas för att stödja en moderatposition, vilket också skett. Se vidare avsnitt III:3.

109samband med just medvetande fångar något som ur moralisksynvinkel är högst signifikant. Men hur ska den närmare bestämtförstås?Det finns en rad problem som hänger samman med försök att göraen skarp generell distinktion mellan, å ena sidan, det att en individ haren kapacitet för att ha någon viss egenskap och, å andra sidan, det atten individ har en potentialitet för att utveckla samma egenskap.Grundidén kan uttryckas på ungefär följande vis: Att I vid tidpunktent har en kapacitet för att ha egenskapen E, innebär att I vid t är sådanatt om inga yttre hinder förelåg, så skulle I ha E vid t. Skillnadenmellan detta och att I vid t har en potentialitet att utveckla E ligger iatt I i det senare fallet måste undergå någon typ av förändring(naturligtvis utöver förändringen att få E) innan I kan få E. När det ärfråga om en renodlad potentialitet föreligger alltså vissa inre hinder -hinder som är sådana att de endast kan avlägsnas genom att Iförändras.Ett allmänt problem med denna grundidé är förstås att förklaraskillnaden mellan yttre och inre hinder. Om jag äter en drog som paralyserarmina ben, så kan jag inte springa. I en mening kan detta sessom ett hinder för mitt springande som är lokaliserat till mig - innanjag kan springa måste jag förändras på så vis att drogen i min kroppantingen försvinner eller förlorar sin förlamande verkan. Men om någonstår bredvid mig med en spruta motgift kan man lika gärna sägaatt hindret är lokaliserat utanför mig - det som hindrar mig att springaär att denna person inte ger mig motgiftet.Men inte bara språkliga intuitioner krånglar till distinktionen, utanäven moraliska. Antag t.ex. att en person drabbas av en sekunds totalmedvetslöshet p.g.a. att hon rest sig upp för fort. Under denna sekundär det visserligen så att det krävs en liten förändring inom denna person(t.ex. att hjärnan får tillräckligt med syresatt blod) för att medvetslöshetenska hävas. Men samtidigt framstår det som ett utslag av omotiveradrigiditet att bara därför hävda att hon under denna sekund saknar,inte bara medvetande, utan även all kapacitet för medvetande.Dessutom skulle detta innebära att de författare som lägger en starkmoralisk vikt vid just egenskapen att ha kapacitet för medvetande (iden meningen att en sådan kapacitet är nödvändig för rätten till liv) 1skulle vara öppna för att det är helt i sin ordning att slå ihjäl personen1 Det gäller t.ex. Leonard S Carrier och Wayne Sumner, vilkas hållningar redovisasoch diskuteras i avsnitten III:3 respektive 4.

110i exemplet under den sekund hon är medvetslös, vilket inte verkarvara någon åsikt som är särskilt rimlig att tillskriva dem.Men även om distinktionen mellan kapaciteter och potentialiteter ärproblematisk, så tror jag ändå att den går att göra tillräckligt klar närdet gäller just mänskliga foster och just egenskapen att hamedvetande. För även om det inte går att dra någon skarp gräns förnär foster får kapacitet för medvetande, så verkar det, som jag redannämnt, högst rimligt att tänka sig att de i alla fall inte har detta förrände fått en någorlunda utvecklad och fungerande hjärna. En sådankapacitet kräver åtminstone att detta viktiga villkor är uppfyllt - somvärlden råkar vara beskaffad just nu så är det orimligt att påstå attmänskliga varelser som saknar hjärnor är kapabla att ha upplevelser.Och eftersom fostret inte börjar utveckla en hjärna förrän ungefär isjätte graviditetsveckan 1 kan vi därför vara säkra på att de innan desssaknar all kapacitet för medvetande. 2Detta är ju emellertid som tidigare antytts fullt förenligt med attfostret från befruktningsögonblicket kan sägas ha en potentialitet föratt utveckla en kapacitet för medvetande. För i normala fall så utvecklarde ju en hjärna av den typ som krävs för detta.2.6 PotentialitetstolkningenSkillnaden mellan att ha en kapacitet för någon typ av medvetandeoch att ha en potentialitet för att utveckla en sådan kapacitet har, somredan antytts, inte alltid insetts av konservativa abortetiker. 3 Fleraförfattare kan dock tolkas i den riktningen att den konservativamoralprincipen skyddar, inte bara de varelser som har medvetandeeller en kapacitet för medvetande, utan även dem som kan utveckla ensådan kapacitet. Vi har ju bl.a. redan sett hur den katolska kyrkansargument för att fostret har en själ från befruktningsögonblicket kundeförstås på det viset. Även det faktum att den mentalistiska tolkningenframstår som en återvändsgränd för den som vill driva en konservativtes talar för att idéer om fostrets möjlighet till medvetande bör tolkas itermer av potentialiteter.1 Se t.ex. Michael J Flower: "Neuromaturation of the Human Fetus", s. 241,för en lättillgänglig presentation av fostrets neurologiska utveckling.2 För mer om förhållandet mellan förekomsten av en hjärna och förekomstenav medvetande, se avsnitt III:3.2.3 Två undantag är Nelson, op. cit., s. 108 respektive Edward Langerak: "Abortion:Listening to the Middle", s. 25.

111Dessutom skriver Bischofberger om zygoten, att denna visserligenännu inte har......något medvetande i funktion, men den har ett förmedvetet liv som genetisktsett är fullt mänskligt. Den genetiska strukturen leder i sinom tid till medvetandetsfunktionsduglighet. 1På liknande sätt säger Böckle att "de nödvändiga betingelserna fören specifikt mänsklig existens"......visserligen ännu inte är förverkligade, men att de finns inprogrammerade idet artspecifika fostret. Och härav följer redan, att ett foster som ärprogrammerat på det sättet och som undergår en tillblivelseprocess är värt attskydda. 2Lägg återigen märke till att om man tolkar denna tanke som att förekomstenav en mänsklig genkod i zygoten är tillräckligt för att denska ha en potentialitet för medvetande och samtidigt hävdar att det ärfel att döda varelser med en sådan potentialitet, så får man problemliknande dem som uppstod i samband med liknande resonemang vidsåväl den teologiska som den biologiska tolkningen; det blir lika felatt utplåna enstaka mänskliga kroppsceller som att döda "hela"människor. 3 Förekomsten av en mänsklig genkod kan som bäst sessom ett ofullkomligt indicium på eller ett nödvändigt villkor för attzygoten har en potentialitet för medvetande. 4En allvarligare svårighet med dessa uttalanden är att det inte alls ärsant, som Bischofberger påstår i citatet ovan, att den genetiskastrukturen i sinom tid leder till medvetandets funktionsduglighet. 5 Tillatt börja med är det ju inte omöjligt att fostret har genetiska defektersom innebär att det, inte ens under de mest gynnsamma förhållanden,1 Op. cit., s. 39.2 Op. cit., s. 39.3 Se avsnitten II:2.2.3.2 respektive 2.4.4 Att så är fallet styrks av att påståendet om genkodens betydelse ofta relaterastill en vilja att göra en moraliskt relevant skillnad mellan det befruktade ägget ochägg respektive spermier. Se t.ex. Nelson, op. cit., ss. 63 f. samt Noonan, op. cit., s.56.5 Liknande typer av missvisande uttalanden kan även återfinnas i den katolskakyrkans officiella pamfletter. Se t.ex. Instruction..., op. cit., s. 13 samt Let MeLive, op. cit., s. 8.

112kan utveckla något medvetande - förutsättningarna för dennautveckling återfinns helt enkelt inte i zygotens genetiska information.Huruvida ett befruktat ägg med en icke defekt genkod till slutresulterar i en medveten varelse eller ej är dessutom beroende av enrad faktorer vid sidan av den genetiska information som kanåterfinnas i fostret. För det första beror den fortsattafosterutvecklingen även på förekomsten av kemiska reaktioner ochförlopp som inte bestäms av denna genetiska information. För detandra är det fullt möjligt (och inte helt ovanligt) att även de foster somgenomgått dessa processer inte ger upphov till någon medveten varelse,utan någon form av livlös missbildning (t.ex. en s.k. hydatit -d.v.s. en abnorm, vätskefylld ansamling av fostervävnad), utan attdetta på något sätt kan härledas till fostrets genetiska kod. 1 För dettredje är det som bekant fullt möjligt att graviditeten, även om inga avde redan nämnda incidenterna inträffar, ändå resulterar i missfall. Ochdessutom, antag att ett foster aborteras - i det fallet tycks inte hellerdet faktum att den genetiska koden finns i zygoten leda till medvetandetsfunktionsduglighet. Om fostrets påstådda potentialitet förmedvetande ska förstås som att det faktiskt kommer att utveckla enkapacitet för medvetande, så tycks m.a.o. potentialitetstolkningen intekunna stödja den konservativa positionen.Ett rimligare sätt att förstå potentialitetstolkningen är därför att låtaden grundläggande moraliska principen i det konservativa argumentetskydda, inte bara de varelser som faktiskt kommer att utvecklas till varelsermed kapacitet för medvetande, utan även de som skulle utvecklaen sådan kapacitet under normala omständigheter. 2 Denna idé, somofta uttryckts som att foster är potentiella personer, är emellertid ganskaoklar. För vad innebär det närmare bestämt att ett foster skulle utvecklamedvetande under normala omständigheter? Vad skiljer dessaomständigheter från onormala? Innan den frågan besvarats är detomöjligt att avgöra i vilken utsträckning foster är potentiella personeroch huruvida potentialitetstolkningen är en rimlig abortetisk strategieller ej.2.6.1 SannolikhetsresonemangetEtt försök att förklara vad det innebär att ett foster under normala1 Se Bedate & Cefalo, op. cit., s. 644.2 Se t.ex. Mahoney, op. cit., s. 56 samt Nelson, op. cit., s. 111.

113omständigheter skulle utveckla en mental kapacitet har gjorts av JohnNoonan. Dennes förslag är att om bara sannolikheten för attmänskliga foster ska utvecklas till medvetna varelser är tillräckligthög, så är de att räkna som potentiella personer, som det därmed är felatt döda:Om ett foster utplånas, så utplånar man en varelse som redan besitter engenetisk kod, organ, och känslighet för smärta, 1 och som dessutom hade enåttioprocentig chans att utvecklas vidare till ett barn utanför livmodern, som,med tiden, skulle bli förnuftigt. 2Att det är just sannolikheten för att fostret i sinom tid kommer attutveckla de själsliga förmågor man lägger vikt vid (i Noonans falltycks det, av ovanstående citat att döma - liksom i fallet med mångaandra kristna 3 - i första hand vara förnuft) som är viktig demonstrerasockså när Noonan skriver:Liksom livet självt är en fråga om sannolikheter och moraliska resonemang oftastär en uppskattning av sannolikheter, så verkar det vara i överensstämmelsemed verklighetens struktur och det moraliska tänkandets natur att grunda ettmoraliskt omdöme på den förändring av sannolikheten som äger rum vidbefruktningen. [...] Skulle argumentet vara annorlunda om endast ett av tiofoster också föddes? Självklart skulle argumentet förändras. Detta argumenthänvisar till sannolikheter som faktiskt existerar, inte till vilket som helstförhållande som går att föreställa sig. 4Om man ser på det sätt på vilket Noonan argumenterar för att denaktuella sannolikheten är just den som han påstår, så framgår det ävenatt talet om sannolikheten för att fostret utvecklas vidare i detta sammanhangska förstås i termer av den relativa frekvensen för att foster iallmänhet utvecklas vidare:1 Uppenbarligen talar Noonan här inte om fostret i de allra tidigasteutvecklingsfaserna.2 Op. cit., s. 57. Min kursivering.3 Ibid., ss. 51 & 129.4 Ibid., s. 56. Att Noonan har talar om den förändring av sannolikheten som,enligt honom, sker vid befruktningen, snarare än sannolikheten för att fostret skautvecklas vidare, beror på att han, förutom att motivera varför det är fel att dödafoster, även försöker visa att detta resonemang inte kan förlängas bakåt tillspermier och obefruktade ägg. Ett liknande resonemang i termer av sannolikheteråterfinns också hos Langerak, op. cit., s. 26.

114Men när väl spermien och ägget möts och befruktning sker, så finns det studiersom visar att spontan abort kommer att inträffa endast i ungefär 20 procent avdessa fall. Chansen att en ny varelse kommer att utvecklas är med andra ordungefär 4 av 5. 1Påståendet att mänskliga foster har en åttioprocentig chans att utvecklasvidare till medvetna eller förnuftiga varelser tycks såledesvara baserat på att endast 20% av alla graviditeter resulterar i missfall.Detta ska rimligen förstås så att denna sannolikhet bara är intressantför potentialitetsargumentet så länge som den uppfattas som en betingadsannolikhet för foster att utvecklas vidare, givet att abort inteutförs. I annat fall kunde man ju, genom att öka antalet aborter, få nedden relativa frekvensen för foster som utvecklas till medvetna varelsertill en nivå där även Noonan blev tvungen att gå med på att det kanvara rätt att döda foster.Det finns flera oklara punkter i Noonans resonemang. För det första,hur hög sannolikheten är för spontan abort torde rimligen varieraberoende på vilken population man beräknar denna utifrån. I populationerpräglade av t.ex. svält, bristande hygien, knappa medicinska resursereller allvarliga genetiska defekter torde antalet missfall pergraviditet vara betydligt högre än t.ex. i Sverige i allmänhet. Frågan ärdå vad Noonans sannolikhetstal baserar sig på för uppgifter; gäller detgraviditeter i västeuropa och USA? eller kanske Etiopien? ellermöjligen hela världen?För det andra är det i högsta grad tveksamt om Noonans påståendealls är sant. Den moderna forskningen har producerat flera rapportersom indikerar att en betydligt större andel än 20% av befruktade äggdrabbas av spontan abort - främst till följd av mycket grava genetiskadefekter. 2 Uppgifterna varierar naturligtvis en del i denna fråga. Eninte ovanlig uppskattning är att c:a 60% av alla graviditeter resulterari missfall. 3 I en uppmärksammad artikel bedöms emellertid andelenvara så stor som 78%, d.v.s. det rakt motsatta mot vad Noonan på-1 Ibid., ss. 55 f.2 I "Missbildade foster och Omegapillret" (ursprungligen "Abortion,Deformed Fetuses and the Omega-Pill") tar Leonard Fleck dessa uppgifter somutgångspunkt för att visa att det konservativa abortargumentet även implicerar attvi bör göra vårt bästa för att rädda spontant aborterade foster och därmed, om detär möjligt, drastiskt öka antalet människor med grava genetiska skador.3 Hursthouse, op. cit., s. 341.

115står! 1För det tredje förefaller Noonans argumentation för sitt sannolikhetstalvara ganska ofullständig. Även om det vore sant att missfallbara inträffade i 20% av alla graviditeter, så räcker inte detta för attvisa att den resterande delen resulterar i medvetna (för att inte tala omförnuftiga) varelser, givet att de inte aborteras. För det finns fortfarandeflera andra viktiga faktorer som kan påverka om fostret kommeratt undergå denna utveckling eller ej. Två exempel är de risker somden gravida kvinnan löper att bli allvarligt skadad eller dödad samtdefekter hos fostret som gör att det faktiskt inte kommer att utvecklaett medvetande (eller förnuft). 2Men även om vi, för resonemangets skull, för ett ögonblick gårmed på Noonans antagande att den relativa frekvensen för foster somutvecklas till medvetna varelser är närmare 80%, så är det högst oklartvad detta visar i anknytning till ett enskilt, konkret foster. Vad Noonansprocenttal säger oss är endast att detta foster tillhör en klass avvarelser som är sådan att 80% av medlemmarna i denna klass utvecklarmedvetande. Men detta säger ju ingenting om huruvida detta fosterkommer att utveckla medvetande eller ej - det kan ju mycket väl höratill de resterande 20% som inte utvecklar medvetande. I själva verkettycks vi, utifrån Noonans procenttal, inte kunna säga något mer än attdetta foster tillhör en klass..., o.s.v.Dessutom bör det observeras att även om ett foster tillhör ovannämnda klass, så är det fullt förenligt med att det samtidigt tillhör enannan klass, där andelen medlemmar som utvecklar medvetande ärbetydligt lägre. Ett foster med allvarliga defekter, vars moder är tungnarkotikamissbrukare, som kanske prostituerar sig under graviditeten isin ständiga jakt på ny narkotika, tillhör visserligen den klass av fostersom Noonan tycks vilja lägga vikt vid. Men det tillhör också klassenav alla foster med grava defekter vars mödrar är tunga narkomaneretc. En rimlig hypotes är att andelen foster i den senare klassen somutvecklar medvetande är betydligt lägre än i Noonans klass. Frågan ärdå utifrån vilken av dessa klasser vi ska bedöma sannolikheten i justdetta fall. Ska vi, när vi bedömer sannolikheten för ett deformeratfoster buret av en tung narkotikamissbrukare kommer att utveckla1 C S Roberts & C R Lowe: "Where have all the Conceptions Gone?".2 Exempelvis allvarliga former av neuralrörsdefekter som innebär att fostretaldrig utvecklar något som liknar en fungerande hjärna.

116medvetande se på den relativa frekvensen för missfall i populationendeformerade foster burna av tunga narkotikamissbrukare (vilket verkarrimligt) eller ska vi bedöma det hela utifrån någon annan population?Slutligen, antag att ett givet foster är missbildat på ett sätt som göratt det med säkerhet kommer att aborteras spontant. Även om vi godtarNoonans idé att lägga vikt vid just den klass av mänskliga fostersom han gör och även om vi sväljer påståendet att 80% av fostren idenna klass utvecklar medvetande, så verkar det ytterst förbryllandeatt bara därför hävda att det vore fel att abortera detta foster. Abort idetta fall innebär ju endast att vi avbryter en graviditet som ändåskulle resultera i missfall - ett missfall som dessutom förmodligenskulle drabba kvinnan betydligt hårdare än en förebyggandeframkallad abort.Vad dessa olika svårigheter i samband med Noonans sätt att turnerapotentialitetstolkningen visar är att påståendet att en varelse tillhör enklass, som är sådan att andelen medlemmar i denna klass somutvecklar medvetande är hög, på sin höjd kan fungera som ettofullständigt indicium på att denna varelse är en potentiell person.Huruvida ett foster verkligen är en potentiell person eller ej hänger istället på förekomsten av egenskaper som är specifika för just dettafoster.2.6.2 Positiva egenskaper och frånvaro av hinderEtt försök att specificera vad som kännetecknar en potentiell person(d.v.s. en varelse som under normala omständigheter skulle utvecklanågon viss mental kapacitet) och som, i linje med slutsatsen i föregåendeavsnitt, tar fasta på fosters individ-specifika egenskaper harframkastats av Michael Tooley. Tooley försöker sig inte på någon detaljeradkartläggning av de egenskaper som är typiska för potentiellapersoner. I stället vill han allmänt karakterisera dessa, dels i termer avnågot han benämner "positiva egenskaper" hos fostret, dels i termer avfrånvaron av hinder, lokaliserade till fostret, som kan blockera denutvecklingsprocess som de positiva egenskaperna är kausalt tillräckligaför att initiera:X är en potentiell person om och endast om X har alla, eller nästan alla, av depositiva egenskaper som tillsammans skulle vara kausalt tillräckliga för att setill att X ger upphov till en person [d.v.s. en varelse som faktiskt har denaktuella mentala kapaciteten ], och det finns inga faktorer närvarande inom X

117som skulle blockera denna kausalprocess. 1Det finns flera saker att säga om detta. För det första verkar det uppenbartatt denna förklaring förutsätter begripligheten av en distinktionmellan det Tooley benämner "positiva" egenskaper och sådanaegenskaper som inte är positiva. Tooley själv förklarar skillnaden itermer av ett exempel:En bok befinner sig i ett gravitationsfällt. Är det faktum att den är i ett gravitationsfällttillräckligt för att säkerställa att boken kommer att förflyttas?Självfallet inte. Boken kan ju vara placerad på ett bord. Men gravitationsfältetär det enda "positiva" som krävs. Boken behöver inte stå i någon annanrelation till någonting. Vad som krävs är endast frånvaron av faktorer somskulle störa eller motverka gravitationsfältets påverkan. 2De positiva egenskaper som är intressanta i samband med potentiellapersoner förefaller således vara de som skulle garantera att ett fosterutvecklades till en person om bara inget kom i vägen för denna utveckling.Tooley menar således att det finns potentiella personer somaldrig blir personer - nämligen om någon faktor förhindrar denna utveckling,trots att alla positiva egenskaper som krävs är på plats.Samtidigt tycks det, av det föregående citatet att döma, inte vara såatt Tooley bortser från vilka hinder som helst. Om det som hindrarfostrets fortsatta utveckling är någon faktor inom fostret, så är det,enligt Tooley, inte att räkna som en potentiell person. Detta ligger ilinje med att man, i samband med bestämningen av vad som kännetecknarpotentiella personer, måste skilja mellan onormala och normalaomständigheter. Tooleys strategi är uppenbarligen att betraktaalla hinder för fostrets fortsatta utveckling som kan lokaliseras utanfördet som onormala omständigheter, vilka inte påverkar fostrets statussom potentiell person, medan däremot sådana som kan lokaliseras tillfostret berövar det dess potentialitet.Det stora problemet med denna analys är att den är beroende av enbegriplig distinktion mellan sådana hinder för fostrets utveckling tillen medveten varelse som är lokaliserade inom fostret och sådana sominte är det. I avsnitt II:2.5.1 pekade jag på en rad svårigheter med attdra en likartad distinktion. T.ex., om moderkakan är defekt på ett sättsom kommer att förhindra fostrets fortsatta utveckling, är det att be-1 Op. cit., s. 168.2 Ibid., s. 167.

118trakta som ett yttre eller inre hinder? 1 Eller om fostret har vissa utvecklingshämmandeåkommor som kan åtgärdas genom medicineringeller, vilket kan komma att bli möjligt i framtiden, gentekniska ingrepp- i så fall kan hindret sägas vara dessa åkommor (som väl kanlokaliseras till fostret), men lika gärna kan det vara läkarnas underlåtenhetatt ingripa (utan denna blir ju aldrig åkommorna hinder förfostrets utveckling), vilket väl är att betrakta som ett yttre hinder.2.6.3 Uppräknade villkorEn potentiell person är en varelse som, under normala omständigheter,skulle utvecklas till en varelse med en typ av mental kapacitet som äratt betrakta som moraliskt relevant. Det problematiska i analysen avvad detta innebär är att redogöra för vad som utmärker normala, tillskillnad mot onormala, omständigheter. Noonans försök i termer avsannolikheter var som vi såg föga lyckat. Tooleys försök i termer avyttre och inre hinder för den fortsatta fosterutvecklingen återintroduceradebara gamla problem och oklarheter. Det verkar således svårt attge någon allmän karakteristik av dessa omständigheter som inte ärbehäftad med problem. Men kanske är det ändå möjligt att att försökage några intuitivt rimliga typexempel på onormala omständigheter ianknytning till fosterutvecklingen, utan att därmed aspirera på att förafram något kriterium.Ett annat problem rör mer direkt vilka omständigheter som ska betraktassom onormala. För den konservative abortetikern är det naturligtvisönskvärt att man inte tar med så många omständigheter attde flesta foster inte kommer att räknas som potentiella personer. Mensamtidigt är det inte heller så lyckat om för få och speciella omständigheterräknas som onormala, då resultatet i så fall kan bli att alltmöjligt, från spermier och obefruktade ägg till akvariefiskar ochamöbor, kan komma att kvalificera som potentiella personer. 2Vilka intuitivt rimliga typexempel på onormala omständigheter isamband med fosterutvecklingen, som förefaller fruktbara för formuleringenav det konservativa abortargumentet kan man då tänka sig?1 Alternativ till moderkakan kan vara navelsträngen eller förbindelsen mellanmoderkakan och den gravida kvinnans blodomlopp.2 Vad gäller spermier och ägg verkar detta exempelvis vara fallet med ThomasAnderbergs och Ingmar Perssons precisering av vad det innebär att vara"potentiellt medveten" i Abortetik, op. cit., s. 168. Se även min recension avdenna skrift i Filosofisk tidskrift.

119En säker kandidat är, som tidigare nämnts, abort - i annat fall skulle juaborter kunna rättfärdigas med hänvisning till att de utförs (och därmedberövar fostret dess möjlighet att bli medveten). Detsamma kansägas om underlåtelser hos sjukvårdspersonal, eller den gravida kvinnansjälv, att vidta sådana åtgärder som krävs för att fostret skautvecklas vidare.En annan kandidat skulle kanske kunna vara den gravida kvinnansdöd. Men samtidigt verkar det inte rimligt att hävda att det är fel attabortera foster som, p.g.a. moderns död, ändå skulle dö innan graviditetenfullbordats. 1En tredje omständighet som tycktes föresväva t.ex. Noonan somonormal är missfall. Han verkade ju mena att även aborter som utförspå foster som, om de inte aborterats, skulle råkat ut för spontan abortär fel. Något som talar för detta förslag är att om vi inte betraktarmissfall som onormala så tycks det i praktiken bli ganska mångafoster som inte är potentiella personer, åtminstone om man ska tro påden missfallsfrekvens som indikeras av den moderna forskningen. Åandra sidan är det, som nämndes ovan, ganska magstarkt att hävda attdet är fel att göra abort då fostret ändå kommer att aborteras spontant.Ett sådant ingrepp skulle ju bespara kvinnan många svåra fysiska ochpsykiska lidanden samtidigt som det på intet vis drabbar fostret.Preliminärt tycks vi då kunna säga att fostret X vid tidpunkten t ären potentiell person om och endast om X vid t saknar kapacitet förmedvetande (eller någon annan mer specifik mental egenskap som ansesvara moraliskt relevant) och är sådan, att om X inte skulle aborteras,så skulle X faktiskt utvecklas till en varelser med kapacitet förmedvetande (eller någon mer specifik mental egenskap).Det följer från denna förklaring av vad det innebär att vara en potentiellperson, att sådana foster som ändå skulle dö p.g.a. modernsdöd eller missfall inte är potentiella personer. Det är således inte felatt abortera dessa foster enligt potentialitetstolkningen av denkonservativa moralprincipen. En annan konsekvens är att de foster1 Vissa katoliker anser dock att det vore fel att abortera ett sådant foster,nämligen p.g.a. att det fortfarande är fråga om avsiktligt dödande av en oskyldigmänniska. David Granfield anser t.ex. att "två naturliga dödsfall är mindre dåligtän ett mord" ("two natural deaths are a lesser evil than one murder". The AbortionDecision, s. 143. Citatet hämtat ur Greenwell, op. cit., s. 23 - men se även s. 20).Förutom att detta förutsätter att fostret är en människa, vilket ju är precis vad somdiskuteras i detta sammanhang, så förutsätter detta argument även den syn påavsikternas moraliska relevans som jag fann ohållbar i avsnitt II:1.1.3.

120som, även om de faktiskt fick leva vidare, aldrig skulle utveckla enkapacitet för medvetande (t.ex. till följd av grava hjärnskador) inte äratt räkna som potentiella personer. Sådana foster skulle således inteskyddas av det konservativa abortargumentet.Ska mängden onormala omständigheter utvidgas till att omfattaäven grava defekter i fostret som, även om de inte dödar det ellerleder till missfall, förhindrar utvecklandet av en kapacitet förmedvetande? Det är när vi kommer till denna fråga som vi riskerar attfå ett begrepp potentiell person som är alldeles för omfattande för denkonservatives smak.Antag att vi betraktar den aktuella typen av defekter som onormalaomständigheter. Detta innefattar t.ex. genetiska defekter. Vi kan dåföreställa oss ett foster i vars genetiska kod inte ingår den informationsom krävs för en utveckling av de delar av hjärnan som man måste haför att kunna ha medvetande. Den konservative abortetikerns argumentför att även sådana foster är potentiella personer skulle vara, attdet faktum att detta fosters genkod inte innehåller den informationsom krävs för utvecklandet av de aktuella delarna av hjärnan är enonormal omständighet. Men låt oss nu i stället tänka oss en tångräka.Även denna varelse har en genkod i vilken det saknas den informationsom krävs för att den ska kunna utveckla en hjärna av den typ somkrävs för att den ska få medvetande. Om tångräkans genkod skulle hainnehållit sådan information, så skulle den ha kunnat utveckla ensådan hjärna och om den gjort det, så verkar det inte orimligt att menaatt den i så fall skulle kunna sägas ha en kapacitet för medvetande.Tångräkans omständigheter tycks således vara i relevanta avseendenanaloga till vårt tänkta foster och det tycks därför följa att även dennatångräka är en potentiell person som det är lika fel att döda som fostret.1Detta resonemang visar att vi inte utan vidare kan klassificera alladefekter som innebär att fostret inte kommer att utveckla medvetandesom onormala omständigheter, såvida vi inte vill pådyvla den konservativeabortetikern åsikter som han uppenbarligen inte hyser. Särskiltsvårt verkar det vara när det gäller genetiska defekter av denna typ.Även om kravet på en potentialitet hos fostret ställs så lågt att det1 Om det verkar väl extremt att ta just en tångräka, går det utmärkt att varieraexemplet med inte fullt så primitiva varelser. Om kravet på potentialitet, som hosNoonan, är ett krav på en potentialitet för att bli förnuftig kan analogier ävengöras till mer komplicerade arter.

121endast gäller en möjlighet att utveckla en kapacitet för någon form avmedvetande, så tycks det således vara svårt att få till någon rimligformulering av potentialitetstolkningen som inte samtidigt tillåter attdet finns en rad fall i vilka abort får utföras. Skälet är att det inte verkarmöjligt att på något rimligt sätt undvika att det konservativa argumentetsandra premiss är falsk; alla foster är inte potentiella personer.12.6.4 Är det fel att utplåna potentiella personer?Även om det inte går att konstruera ett rimligt begrepp potentiell personsom är sådant att alla foster är potentiella personer, så kan mankanske nöja sig med ett något vagare begrepp som i alla fall innebäratt åtminstone de flesta foster är potentiella personer. Det är därförmotiverat att ställa frågan om det faktum att en varelse är en potentiellperson gör det fel att döda denna varelse.Ett argument för att det är fel att döda potentiella personer, somibland hörts i debatten, är att om det är fel att döda personer (vilketman då tänker sig att det är), så måste det rimligen även vara fel attdöda sådana varelser som, om de inte dödades, skulle utvecklas tillpersoner. Så här uttrycker sig t.ex. Alan Donagan, då han argumenterarför att inte endast rationella varelser, utan även sådana som normaltskulle utvecklas till rationella varelser, omfattas av förbudet motdödande (vilket hos Donagan vilar på den respekt som han menar tillkommersådana varelser): 2...om respekt tillkommer varelser därför att de är beskaffade på ett visst sätt, såtillkommer den vad som än, genom sin natur, utvecklas till att vara beskaffatpå detta vis. Att förkasta denna princip skulle vara godtyckligt, om det överhuvud taget skulle vara begripligt. 31 Om dessutom, som hos Noonan och många andra kristna, kravet påpotentialitet ställs högre och uppfattas som en potentialitet för att bli förnuftig ochinte bara medveten, tycks ytterligare foster misslyckas att kvalificera som potentiellapersoner - exempelvis sådana som p.g.a. genetiska defekter har gravaförståndshandikapp, även om de faktiskt utvecklar medvetande.2 Donagan förespråkar visserligen inte en konservativ position, men tycksändå skriva under på den grundläggande konservativa principen att det, med vissaundantag, är fel att döda människor, vilken av honom verkar förstås i linje medpotentialitetstolkningen. Se vidare avsnitt III:1.3 Donagan, op. cit., s. 171.

122Som vi kommer att se senare 1 så finns det en rad filosofer som påolika grunder förkastar Donagans resonemang. De menar att vi kan haförpliktelser mot individer på grundval av någon egenskap som dessaindivider har (t.ex. medvetande eller rationalitet), utan att därför haförpliktelse mot sådana individer som normalt utvecklar denna egenskapi framtiden.Hur ska då argumentet förstås? En möjlighet är förstås att Donagantänker sig att det från påståendet att det är fel att döda varelser av typenX, följer att det är fel att döda varelser som har en potentialitet förX. Om man, som de allra flesta pliktetiker och många rättighetstänkare,föreställer sig moralen som en samling grundläggande reglersom, i analogi med lagstiftningen, förbjuder/ påbjuder olika typer avhandlingar, så verkar dock inte denna tolkning av argument särskiltövertygande. För att se detta kan vi tänka oss en samling grundläggandemoralregler, bland vilka det bl.a. ingår ett förbud mot dödandetav medvetna eller rationella varelser - vi kan kalla denna regel för R.Vad som däremot inte återfinns i denna samling är ett explicit förbudmot dödandet av varelser med en potentialitet för att bli medvetna/ rationella.Vad frågan gäller är nu om det är rimligt att med hjälp avDonagans princip härleda denna senare regel ur R. Att R är grundläggandeinnebär att det är fel att döda medvetna/ rationella varelser justdärför att de är medvetna/ rationella. Men i så fall tycks det inte varamöjligt att härleda potentialitetstolkningen ur R - enligt den förra ärdet ju något helt annat som gör det fel att döda vissa varelser än vadsom sägs i R. Inom ramen för ett traditionellt pliktetiskt betraktelsesätttycks det faktum (om det nu är ett faktum) att det är fel att döda personerimplicera att det är fel att döda potentiella personer lika lite, somdet faktum att jag vid 65 års ålder kommer att få laglig rätt till pensionimplicerar att jag har en sådan rätt till pension redan vid 25 år.En annan möjlighet att förstå Donagan är att R rättfärdigas utifrånnågon tredje princip - en princip från vilken även potentialitetstolkningenföljer. Denna tolkning antyds när han, i anslutning till ovanståendecitat, i retorisk ton frågar sig:Vad skulle vi tycka om någon som påstod sig mena att egenskapen att vara rationellhar ett mycket högt värde, men som betraktade alla rationella varelservilkas krafter ännu inte utvecklats som försumbara? 21 Närmare bestämt i avsnitt III:4, kapitel IV samt avsnitt VI:3.1.2 Op. cit., s. 171. Min kursivering.

123I detta uttalande pekar Donagan på ett något annorlundaförhållande än i det tidigare citatet. Poängen här tycks vara att Rmotiveras utifrån tanken att egenskapen att vara rationell är värdefull -felet med att döda rationella varelser är att man utplånar något gott.Men om man anser att entiteter av en viss typ är värdefulla, så voredet ytterst konstigt att inte fästa åtminstone ett visst värde även vidsådana entiteter som, även om de ännu inte är av den aktuella typen,kommer att utvecklas dithän. Om individer av typen X är värdefulla -i den meningen att om vi bortser från olika effekter som existensen avX-individer kan ha, så är det bättre ju fler det existerar - så skulle juutplånandet av något som, om det ej utplånats, skulle ha utvecklats tillen X-individ, innebära att världen blir sämre (bortsett från eventuellasido-effekter) jämfört med om detta inte utplånats. I det senare falletskulle det ju i framtiden ha existerat en extra X-individ, vilket inte ärfallet i det förra.Om då Donagan menar att personer (eller medvetna/ rationella varelser)är värdefulla i den nyss angivna meningen och dessutom tänkersig att det som gör det fel att döda dessa varelser är att detta innebäratt det försvinner något värdefullt (nämligen personer), så verkar detbåde möjligt och rimligt att med samma tankegång försvara att det ärfel att döda potentiella personer.Det bör observeras att med en sådan läsning avlägsnar sigpotentialitetstolkningen avsevärt från den traditionella pliktetiskaförståelsen av den konservativa moralprincipen. I själva verket blirpotentialitetstolkningen i denna tappning inte längre en grundläggandemoralprincip, utan en instans av en sorts ideell utilitarism. 1 Felet medatt döda potentiella personer är inte längre att de är potentiellapersoner, utan att det leder till dåliga konsekvenser (i termer av enförlust av framtida, värdefulla personer).För att argumentet ska kunna stödja att det i de allra flesta fall är felatt utplåna potentiella personer måste vi emellertid tänka oss att detvärde som tillmäts personer är mycket högt. 2 För rimligen är det inte1 Den ideella utilitarismen förklaras i avsnitt I:4.3.2 En del, bl.a. judiska etiker, har t.o.m. tänkt sig att detta värde är oändligt.Som påpekats av Torbjörn Tännsjö tycks emellertid en sådan idé leda till att detur moralisk synpunkt är helt likgiltigt huruvida en person utplånas strax efter detatt den uppkommit eller att personen lever sitt liv för att så småningom dö "ennaturlig död". Värdet av att det existerat en person är ju, enligt denna åsikt,oändligt och eftersom oändligheten inte kan vare sig delas, summeras e.dyl., så

124bara personer som är värdefulla i sig. En ideell utilitarism av den typsom antyds av Donagan måste, för att bli någorlunda acceptabel, äveninvolvera att ett visst värde fästs vid personers livskvalitet, på så visatt det är önskvärt att undvika att de lider och att se till att de mårbättre. Och i så fall är det i princip möjligt att förlusten av en personkan vägas upp av att man därigenom besparar denna eller andrapersoner stora lidanden.En annan aspekt av detta resonemang är att om potentialitetstolkningenska förstås som en instans av en sorts ideell utilitarism, därpersoner tillmäts ett såpass högt egenvärde, att det i de allra flesta fallblir fel att döda dem, så förefaller denna moral även implicera att det ide allra flesta fall är fel att avstå från att föröka sig när denmöjligheten står till buds. Denna plikt att avla barn kvarstår alldelesoavsett hur dessa nya personers liv kommer att gestalta sig. Ju flerpersoner som existerar, desto bättre.Min bedömning är att det är ytterst tveksamt om någon konservativabortetiker skulle skriva under på en moral av denna typ. 12.6.4.1 Moralisk symmetriDen, i det föregående avsnittet, sistnämnda aspekten har använts avMichael Tooley för att argumentera mot potentialitetstolkningen.Tooleys argument förutsätter dock ingen ideell utilitaristisk tolkningav det konservativa argumentet. Tooley hävdar helt enkelt att det ärlika rätt eller fel att utplåna potentiella personer som det är att avståfrån att skapa nya personer. Tooleys benämning på ett sådant förhållandeär att det råder moralisk symmetri mellan den moraliska statusenhos dessa typer av handlingar. Tooley menar sedan, att eftersomden senare typen inte är fel - i varje fall inte bortsett från effekter påandra berörda - så kan det heller inte vara fel att utplåna potentiellapersoner. 2måste vi gå med på att det i båda fallen har realiserats ett oändligt värde. Sevidare Välja barn, ss. 69 f.1 Detta styrks bl.a. av att just resonemang om förhållandet mellan dödandet avpotentiella personer och skapandet av personer som påminner om de som nämntshär förkastats på grundval av att de är alltför utilitaristiskt färgade; se vidarenästföljande avsnitt. Det finns dock konservativa abortetiker som förefalleransluta sig till den aktuella typen av resonemang; se vidare min diskussion avRichard Werners argument för att levande, oskyldiga människor är intrinsikaltvärdefulla i avsnitt VI:2.2.2 Tooleys argument involverar även formulerandet av en mycket omdiskuteradprincip - den s.k. moraliska symmetri principen - som uttrycker det symmetriska

125Det är viktigt att observera att detta argument inte nödvändigtvisinnebär att det aldrig är fel att utplåna potentiella personer. Även omaborter aldrig är fel just i kraft av att de (då detta är fallet) involverarutplånandet av potentiella personer, så kan de ju i vissa situationertänkas vara fel av helt andra skäl (t.ex. i kraft av att de är så slarvigtutförda att kvinnan avlider). Det bör emellertid noteras att eftersomden konservativa moralprincipen vanligen uppfattas som en grundläggandeprincip, så tycks potentialitetstolkningen gå ut på just det att detsom gör det fel att döda potentiella personer är att de som utplånas ärpotentiella personer. Tooleys argument är således relevant som ett argumentmot denna princip. 1En invändning som framförts mot Tooleys resonemang är att tesenom den moraliska symmetrin mellan dödandet av potentiella personeroch underlåtelsen att skapa personer bygger på ett sätt att resonerasom är typiskt utilitaristiskt. 2 Som vi såg i föregående avsnitt, såförefaller ju också denna tes vara en konsekvens av vissa typer avutilitarism. Men om utgångspunkten för argumentet är en utilitaristiskprincip så kanske det kan verka en aning cirkulärt att använda densom ett argument mot en princip som, i sin vanliga form,uppenbarligen är oförenlig med utilitarismen.Att Tooleys idé om moralisk symmetri kan tänkas följa från i allafall vissa former av handlingsutilitarism visar dock inte att denna tankegångär oförenlig med alla icke-utilitaristiska moraluppfattningar.Tooley själv, som ju förespråkar denna idé, är t.ex. anhängare av enrättighetsbaserad moral och alltså inte utilitarist. Det verkar också fulltmöjligt att vara renodlad pliktetiker samtidigt som man accepterarTooleys symmetri-tanke. Det enda som krävs är att de förpliktelserman accepterar inte kommer i konflikt med denna (om t.ex. enspliktsystem innehåller ett förbud mot utplånandet av potentiella personer,så måste det även innehålla en lika stark förpliktelse att skapapersoner).förhållande som Tooley menar råder mellan den moraliska statusen hos utplånandetav potentiella personer och underlåtandet att skapa personer. Se "Ettförvar för abort och spädbarnsavlivande", i Anderberg & Persson, op. cit., ss. 134f., samt Abortion and Infanticide, op. cit., avsnitt 6.3-6.5.1 Om potentialitetstolkningen i stället ges en ideell utilitaristisk tolkning på detsätt som antyddes ovan, kan Tooleys argument uppfattas som att det riktar sig mottesen att personer är värdefulla i sig - eller, alternativt, att vi i alla lägen har enförpliktelse att göra världen bättre.2 Se t.ex. Leonard S. Carrier: "Abortion and the Right to Life", s. 400.

1262.6.4.2 Handlingar och underlåtelserFlera filosofer har emellertid hävdat att ett rimligt moralsystem intekan vara beskaffat på det symmetriska vis som Tooley förespråkar.Man måste, menar dessa, skilja mellan våra positiva förpliktelser atthjälpa andra och våra negativa förpliktelser att inte skada andra, därde senare generellt är viktigare och starkare än de förra. 1Denna distinktion mellan olika sorters förpliktelser kan enklastförstås i termer av en mer vardaglig distinktion mellan handlingar ochunderlåtelser. 2 Den moraliska tesen kan sedan formuleras som att detgenerellt är värre att göra en handling som man har en förpliktelse attinte göra (t.ex. att döda en människa) än att underlåta att göra någotsom man har en förpliktelse att göra (t.ex. att skapa en ny person). 3Det är inte helt klart hur denna distinktion mellan handlingar ochunderlåtelser ska förstås. Personligen tror jag att det är svårt att göraden så skarp som är önskvärt för en distinktion som ska ligga tillgrund för en moralisk princip, utan att samtidigt göra denna principmindre rimlig. 4 Låt oss emellertid bortse från denna svårighet och i1 Ett klassiskt exempel i abortdebatten är Philippa Foots "The Problem ofAbortion and the Doctrine of the Double Effect". Men se även Judith JarvisThomson: "Ett försvar för abort", op. cit., ss. 65 ff.2 Se t.ex. Glover, op. cit., kap. 7, särskilt s. 97.3 Distinktionen brukar även antas ligga till grund för grundläggande moraliskadiskrimineringar mellan s.k. aktiv och s.k. passiv eutanasi. Se t.ex. JamesRachels: "Active and Passive Euthanasia", i Singer (red), Applied Ethics, Oxford1986.4 I "Whatever the Consequences" hävdar t.ex. Jonathan Bennett att distinktionenbäst kan förstås i termer av hur många av den aktuella handlingens/underlåtelsensalternativ som skulle ha haft samma (eller lika moraliskt allvarliga)effekter. Men, som Bennett påpekar, den skillnaden kan ju inte gärna varamoraliskt relevant. Andra, t.ex. Greenwell, op. cit., ss. 21 f. och Finnis, op. cit.,ss. 139 f., tolkar distinktionen i linje med principen om dubbel effekt - entankegång som jag redan funnit orimlig. Ett tredje sätt kunde kanske vara attförstå skillnaden mellan handlingar och underlåtelser i termer av beteendebeskrivningar.Om ett beteende beskrivs som att någon (aktivt) gör något så är deten handling; om det i stället beskrivs som att någon låter bli att göra något så ärdet en underlåtelse. Problemet är ju emellertid att det tycks gälla för varjebeteende att det kan beskrivas på båda sätten och att den moraliska tankegångensåledes blir omöjlig att tillämpa på ett entydigt sätt. Mitt beteende just nu kan jut.ex. sanningsenligt både beskrivas som handlingen att skriva en fotnot ommöjligheten att skilja mellan handlingar och underlåtelser och som underlåtelsenatt inte arbeta som biståndsarbetare i tredje världen.

127anslutning till några exempel, där det tydligt framgår vad som ärhandling och vad som är underlåtelse (i en vardaglig betydelse avdessa ord), fråga oss om distinktionen verkligen har den moraliskarelevans som krävs för att den ska kunna kasta omkull Tooleyssymmetri-resonemang.Först är det emellertid viktigt att påpeka på vilket sätt distinktionenhävdas vara moraliskt relevant. I allmänhet brukar den diskuteras ianknytning till fall där två eller flera olika beteendemönster harsamma eller lika allvarliga följder. Detta innebär att distinktionensmoraliska relevans inte kan vila på empiriska hypoteser om att handlingaroftast allt som allt har sämre konsekvenser än underlåtelser. Detär också denna typ av moralisk relevans den måste tillmätas för attalls kunna tala emot symmetri-resonemanget.Att distinktionen på detta sätt antas vara direkt moraliskt relevantinnebär att många av de föreställningar man kan ha om vilka andramoraliskt relevanta egenskaper handlingar respektive underlåtelser iallmänhet har blir irrelevanta i detta sammanhang. En vanlig föreställning,som vi redan stött på, 1 är ju t.ex. att medan s.k. underlåtelsesyndersällan utförs utifrån onda avsikter, så är detta betydligt vanligarenär det gäller "aktivt" handlande med dåliga effekter. En annantankegång, som jag stött på i muntliga diskussioner, är att ett "aktivt"handlande i allmänhet säkerställer den dåliga effekten i betydligthögre grad än en underlåtelse. Att det oftast är lättare att undvika enhandling med dåliga effekter än motsvarande underlåtelse är en tredjeidé som man ibland konfronteras med. 2 Men hypoteser av dessa slagär alltså irrelevanta för frågan om distinktionen mellan handlingar ochunderlåtelser har direkt moralisk relevans, d.v.s. om endast det faktumatt ett beteende, med dåliga effekter, är en handling och ett annat, medlika dåliga effekter, är en underlåtelse, gör att det senare är mindremoraliskt dåligt än det förra.Denna tes om den moraliska relevansen av distinktionen mellanhandlingar och underlåtelser har ingående kritiserats av Jonathan Glover.3 Jag ska här endast peka på ett exempel, som jag menar starkt talaremot att skillnaden mellan att döda och att låta dö är direkt moralisktrelevant. Jämför följande två fall: 1) Per dränker avsiktligt sin1 Se avsnitt II:1.1.2.2 Detta tycks vara kärnan i Bennets ovan nämnda tolkning.3 Se op. cit., kapitel 7.

128bror Pål för att komma åt dennes förmögenhet, fastän han utan störreansträngning kunde ha låtit bli. Pål dör. 2) Hans, som hade för avsiktatt dränka sin syster Greta för att komma åt hennes förmögenhet, låterbli att rädda henne när hon fallit i vattnet av sig själv, fastän han utanstörre ansträngning kunde ha gjort detta. Greta dör. Varken Pers ellerHans beteenden har några andra moraliskt relevanta effekter. Om denaktuella distinktionen har den direkta moraliska relevans den måste haför att kunna rubba symmetri-resonemanget, så tycks det följa att detPer gör är moraliskt sett värre än det Hans gör. Är detta rimligt?I detta exempel kan man inte längre hänvisa till att handlingar i högregrad än underlåtelser säkerställer de dåliga effekterna (i båda fallendör en person), vittnar om onda avsikter (både Per och Hans harför avsikt att deras offer ska dö så att de kan komma åt deras pengar),är lättare att undvika (både Per och Hans har lika lätt att undvika respektiveoffers död) e.dyl. Kanske skulle många även under dessaförutsättningar anse att Pers beteende är moraliskt värre än Hans. Minegen bedömning är dock att exemplet får det eventuella intuitivastödet för distinktionens direkta moraliska relevans att hastigt blekna:Pers handling är inte moraliskt sämre än Hans underlåtelse.2.6.4.3 Barnets bästaMin åsikt är således att symmetri-resonemanget är normativt rimligtoch inte förutsätter det som ska bevisas. Men har Tooley därmed presteratett bra argument mot potentialitetstolkningen? Detta hänger naturligtvispå om det, bortsett från andra effekter, är fel att låta bli attskapa personer, vilket Tooley menar att det inte är. Denna fråga äralltför komplicerad för att dryftas här. I avsnitten IV:4, respektiveVI:3, kommer jag emellertid att ifrågasätta Tooleys position ochhävda att det i vissa fall är fel att låta bli att skapa personer och attskälet till detta står att finna i de effekter som alternativet skulle hahaft i anknytning till dessa möjliga personer. 1Jag tror inte att det på något övertygande sätt går att argumenteraför att det aldrig är fel att utplåna potentiella personer. Däremottycker jag mig se goda argument mot åsikten att det faktum att någonentitet är en potentiell person gör det fel att utplåna denna entitet.Skälet är att det faktum att ett foster är en potentiell person endast ga-1 Med termen "möjlig person" avses en person som i en viss situation inteexisterar och inte har existerat, men som kan komma att existera i framtidenberoende på om ern viss handling utförs eller ej i situationen.

129ranterar att det utvecklas till en varelse med medvetande (alt. rationalitet)eller kapacitet för medvetande om det ej aborteras.Potentialiteten säger oss ingenting om vilket innehåll som faktisktskulle fylla detta medvetande - den säger oss endast att fostret kankomma att få upplevelser, vilka som helst. Men huruvida det är fel attförhindra en varelse att utveckla medvetande måste ju rimligen bl.a.bero på vilka upplevelser den faktiskt skulle erfara om den blevmedveten.Denna poäng kan illustreras med följande exempel: Ett fem veckorgammalt foster är bärare av en obotlig genetisk sjukdom. Om fostretinte aborteras, så kommer kvinnan att föda ett barn som långsamt ochunder stora plågor kommer att tyna bort och dö efter ungefär två år.Om vi bortser från andra relevanta omständigheter som kan förekommai ett fall som detta (t.ex. att den gravida kvinnan skulle haglädje av barnet så länge det levde, eller tvärtom, att hon skulle plågassvårt av graviditeten och vetskapen om hennes barns hemska öde), såkan jag inte se något rimligt skäl till varför det inte kan vara tillåtet attabortera fostret. Detta skulle ju bespara det två års meningslöst lidande.Min slutsats blir att inte heller potentialitetstolkningen förmårstödja den konservativa positionen. En rimlig tolkning av vad det innebäratt vara en potentiell person innebär att många foster inte är potentiellapersoner och att abort således kan tillåtas på dessa. Samtidigthar jag hävdat att potentialitetstolkningen inte resulterar i någon rimligmoralisk princip.3. SUMMERING AV KAPITEL IIJag har i detta kapitel undersökt flera olika versioner av det traditionellaargumentet för den konservativa positionen (att det är fel attdöda människor, att foster är människor och att abort därför är fel).Min slutsats är att ingen av dessa stöder denna position.I den katolska versionen av argumentet är det endast det direkta dödandetav oskyldiga människor som förbjuds i den princip som bildarargumentets utgångspunkt. Att foster är oskyldiga ska förstås i termerav de inte kan utföra medvetna handlingar, vilket verkar rimligt. Attdöda någon direkt innebär att dödandet är avsett. Jag har argumenteratför att den rimligaste tolkningen av detta implicerar att många aborterkan räknas som indirekta och därför vara riktiga, enligt den katolska

130moralen. Samtidigt har jag allvarligt ifrågasatt huruvida det är moralisktrelevant att fostrets död är avsedd eller ej.Den teologiska tolkningen av den konservativa moralprincipen - attdet som gör det fel att döda människor är att de har en odödlig, förnuftigoch av Gud skapad själ - tycks inte kunna göra argumentet särskiltstor rättvisa. Dels vilar den på en rad ytterst kontroversiella antagandenom existensen av själar, gudar o.dyl. Dels verkar den rimligastehållningen vara, att om det finns själar, så kan inte fostret ha någonsjäl förrän implantationen avslutats, drygt tio dagar in i graviditeten.Slutligen, eftersom själarna, i alla fall inom kristendomen, antas levavidare efter (kroppens) död, så verkar det inte rimligt att kategorisktavvisa allt dödande av besjälade varelser. Rimligen måste hänsyn tastill vad som händer med själarna om de skiljs från jordelivet.Enligt den biologiska tolkningen är det fel att döda människor därföratt de tillhör den biologiska arten Homo Sapiens. Det är inte orimligtatt mena att foster tillhör denna art från befruktningsögonblicket.Samtidigt är det emellertid inte särskilt rimligt att tänka sig, vare sigatt tillhörighet till just den mänskliga arten medför en moralisk särställning,eller att arttillhörighet över huvud taget har någon direktmoralisk relevans. Möjligen kan det vara fel att döda varelser som tillhörHomo Sapiens, men i så fall inte därför att de tillhör denna art.Huruvida det är fel att döda varelser som tillhör Homo Sapiens, bl.a.foster, beror då på om dessa varelser (av någon tillfällighet) omfattasav någon annan rimlig grundläggande moralprincip.Enligt den mentalistiska tolkningen utmärks de varelser som det,enligt den konservativa principen, är fel att döda, av att de har någonsorts mental kapacitet (antingen för medvetande i allmänhet eller någonmer bestämd egenskap, som t.ex. förnuft). Jag har argumenteratför att det verkar i högsta grad orimligt att tillskriva foster en sådankapacitet innan de börjat utveckla en någorlunda fungerande hjärna.Däremot verkar det inte orimligt att mena att i alla fall en del fosterkan ha en möjlighet att utveckla en sådan kapacitet, vilket för oss övertill den sista tolkningen.Potentialitetstolkningen går ut på att det, vid sidan av medvetna/förnuftiga varelser, även är fel att döda potentiella personer - d.v.s.varelser som under normala omständigheter skulle utveckla den mentalakapacitet som anses vara moraliskt relevant. Hur många fostersom är att räkna som potentiella personer är då starkt beroende avvilka omständigheter som betraktas som normala respektive onormala.Det verkar mycket svårt att att ge en bestämning av detta som

131inte antingen utmynnar i en moralisk hållning så absurd att inte ensden mest hårdkokte konservative abortetiker är villig att skriva underpå den, eller innebär att många (främst vissa gravt missbildade) fosterinte är potentiella personer. Dessutom har jag hävdat att även om ettfoster, om det ej aborterades, skulle utveckla medvetande, så innebärinte detta att det är fel att döda det. Detta i och med att det ibland kanvara bäst för det möjliga framtida barnet att aldrig existera.På sin höjd tycks alltså det klassiska argumentet för den konservativapositionen kunna stödja en moderat position. Den starkaste kandidatenhärvidlag förefaller vara den mentalistiska tolkningen. Huruvidaså är fallet undersöks vidare i avsnitten III:3, 4 och 5.