Andreas Hellerstedt - Den gudomliga maskinen

Den gudomliga maskinen
Om Christian Wolffs metafysik
Andreas Hellerstedt
Christian Wolff (1679-1754),
som föddes i Breslau i Schlesien
(i nuvarande Polen), blev
först känd som professor i matematik i
Halle, en position han nådde 1706. Matematiken
var också grunden till hans
filosofiska system. Wolffs filosofi var,
även för sin tid, ett i ovanligt hög grad
geometriskt uppbyggt system. I Kritik
av den rena förnuftet (1781) gjorde Kant
Wolff odödlig som den tyska grundlighetens
fader, ett synnerligen passande
epitet. 1 Enligt Tore Frängsmyr ”[…]
tycktes [han] besitta en manisk, ibland
kanske genialisk, förmåga att ordna
och systematisera allting.” 2 Wolff hade
tidigt blivit bekant med Leibniz, som
haft ett sådant inflytande på honom,
att man under 1700-talet allmänt talade
om den ”leibniz-wolffska filosofin” –
Wolff var en lärjunge till Leibniz, som
utvecklade och renodlade läromästarens
fantasifulla idéer.
Wolff presenterade sitt system i en
enorm produktion bestående av en
mängd tryckta skrifter av varierande
omfång, som gavs ut från ca 1710 till
hans död. Hans produktion kan enkelt
delas in i två perioder, den tidiga 1710-
1728, då han skrev på tyska, och den
senare, från 1728 och framåt, då han
huvudsakligen publicerade sig på latin.
Det kan tyckas konstigt att Wolff,
som blivit känd som den som för första
gången på allvar gav tyskan ett filosofiskt
språk, plötsligt övergick till latinet.
Trots att det så här i efterhand kan
tyckas uppenbart att tyskan hade framtiden
för sig, så var latinet fortfarande
det vetenskapliga språket i Europa. Vid
den här tiden hade också franskan nått
en jämförbar position – Leibniz skrev
ju till exempel huvudsakligen på franska
och latin. Tyskan däremot, var inte
lika gångbar internationellt. Skälet till
Wolffs språkbyte var helt enkelt det,
att man började få upp ögonen för
hans verksamhet även utanför de tysk-
4

språkiga delarna av Europa och latinet
blev naturligt för honom då han ville
nå denna internationella publik. Redan
vid 1710-talets slut hade han börjat ”bli
ett namn”, och i Sverige visade sig ”de
första spåren av hans inflytande […]
omkring 1720”. 3
Efter dispyter med
de pietistiska teologerna
vid universitetet
i Halle, bland andra
en av den tyska pietismens
förgrundsfigurer,
August Hermann
Francke (1663-1727),
fråntogs Wolff professuren
1723. Pietisterna
var framför
allt kritiska till Wolffs
höga uppskattning av
människans förnuft
– i synnerhet retade de sig på ett tal om
kinesisk filosofi som Wolff hållit (och
sedan lät trycka). Wolff hyllade kineserna,
som enligt hans mening uppnått
ett nära nog fullkomligt mått av dygd,
trots att de varit okunniga om den uppenbarade
religionens (d. v. s. kristendomens)
sanningar. Detta tog Wolff
alltså som intäkt för att förnuftet av
naturen hade alla möjligheter att leda
människan fram till det moraliskt rätta,
men innebar också en tidstypisk kritik
av det samtida Europa: se på kineserna
– hedningar som lever mer ärbart än
de flesta av dagens kristna. Detta gick
inte ihop med tidens dominerande teologiska
uppfattningar – det stred mot
en pessimistisk människosyn som delades
av såväl ortodoxa
lutheraner som
pietister och reformerta.
4 Efter denna
uppmärksammade
strid fortsatte Wolff
sin verksamhet i Marburg,
fram till 1740,
då han tack vare
Fredrik den stores
beskydd kunde återvända
till Halle, där
han sedan stannade
till sin död.
Vernünfftige Gedancken von Gott, Der
Welt Und der Seele des Menschen, Auch allen
Dingen überhaupt (1719), ofta kallad
’den tyska metafysiken’, är höjdpunkten
i Wolffs tidiga period. Här bygger
Wolff sitt system från grunden, på ett
sätt ”som endast skulle överträffas av
senare specialundersökningar i utförlighet”.
Det var detta verk som gjorde
honom känd, och boken följdes av en
hel liten serie skrifter med titlar som
5

örjar Vernünfftige Gedancken… etc. 5
Innan jag går in på de olika specifika
problem Wolff ägnar sig åt i sin
metafysik, vill jag säga några ord om
verket som helhet och hur det är uppbyggt.
Verket är indelat i 6 kapitel. De
första två kapitlen handlar om hur vi
når kunskap, det tredje handlar om själen,
det fjärde handlar om världen, det
femte om själens väsen (anden) och det
sjätte och sista kapitlet behandlar Gud.
Det är intressant och betecknande att
Wolff inte stöder sig på några auktoriteter.
Det förekommer visserligen ett
fåtal omnämnanden av andra filosofer
och deras verk. I synnerhet nämns hans
läromästare Leibniz ett flertal gånger.
Funktionen av dessa hänvisningar är
dock egentligen inte att understödja argumentationen
– Wolff anser att hans
egna skäl är tillräckliga. Leibniz nämns
främst för att Wolff helt enkelt anser
att äran för mycket av innehållet i hans
filosofiska system tillkommer läromästaren
och inte honom själv – som sig
bör.
Vernünfftige Gedancken är en inledning
till hans hela filosofiska verksamhet,
som täckte in både naturvetenskap, etik
och politik, ja till och med teologi. I just
detta verk, som alltså innehåller hans
metafysik, är syftet att lägga grunden
för all filosofi och vetenskap.
Hittills har det rått stor förvirring
och oordning i den materia, han nu vill
behandla, hävdar Wolff vidare, och detta
har orsakat filosofin stor skada – det
är nämligen av stor betydelse att bygga
från en klar grund av tydliga allmänna
begrepp. Wolff försäkrar att han sett till
att ”alla sanningar hänger samman med
varandra, och att hela verket är som en
kedja”. 6 Kedjan är en av Wolffs mest
karakteristiska metaforer, och även den
är väldigt tidstypisk – den representerar
strävan efter det fullkomliga systemet.
I likhet med Leibniz bygger Wolff
sitt system med hjälp av några få centrala
logiska grundprinciper – de viktigaste
är:
1. motsägelselagen (principium contradictionis,
Grund des Widerspruches)
2. den tillräckliga grundens lag (principium
rationis sufficientis, Satz des zureichenden
Grundes), som säger att allt
som finns till eller sker i världen måste
ha en grund, eller ett skäl för sin existens
3. lagen om det oskiljaktigas identitet
(principium indiscernibilium, Satz des
nicht zu unterschiedenden), som säger
att två åtskilda ting aldrig är helt och
hållet lika varandra – alla ting i världen
är alltså i någon mening unika.
6

Grunden för människans kunskap
Wolffs utgångspunkt då han talar om
människans förmåga att nå kunskap är
den så kallade introspektiva metoden,
en metod som idag är bekant främst
tack vare Descartes. I Wolffs samtid
var den dock gemensam för så gott
som alla filosofiska skolor – även empirister
kunde använda en sådan metod
– men de drev den förstås i helt olika
riktningar. 7
Vi är medvetna om oss själva och
om andra ting, inleder Wolff, och vi
blir det till stor del genom vår förmåga
att kunna skilja tingen åt, inte genom
sinneserfarenheten som sådan. 8 Wolff,
som liksom Leibniz var starkt influerad
av den skolastiska traditionen, ställer
upp en syllogism.
”Den som är medveten om sig själv
och om andra ting, han finns till.
Vi är medvetna om oss själva och
om andra ting.
Alltså finns vi till.” 9
Utifrån sin egen introspektion går
Wolff, genom ett ganska okomplicerat
sundaförnufts-resonemang, vidare till
anspråk på kunskap som är universell
– var och en som själv undersöker saken,
kommer att finna att det är omöjligt
att det förhåller sig på annat sätt,
menar han. Syllogismen klargör för oss
hur vi uppnår kunskap, hur säker vår
kunskap är, och varför. ”Detta bevis är
en demonstration [...] och visar, att allt,
som demonstreras på ett riktigt sätt, är
lika säkert, som att vi finns till, eftersom
nämligen det som demonstreras,
bevisas på samma sätt, som att vi finns
till.” Det som möjliggör att slutsatsen
kan dras med sådan säkerhet, är motsägelselagen.
Det är ju omöjligt att vi både
erfar oss själva och inte gör det. Om
vi bara håller oss till den rätta logiska
metoden, kommer vi alltså att kunna
uppnå en mycket säker kunskap – det
är denna metod man använder inom
geometrin, som Wolff håller för ett
mönster för all kunskap (alltså inte bara
vetenskap – mer om detta nedan). 10
Wolff föreställer sig världen som (i
princip) fullständigt begriplig. Han utgår
från en föreställning om kunskap
som kan tyckas något naiv – det är
nämligen alldeles självklart för honom
(och en förutsättning för hans system)
att den finns oberoende av människan.
Detta leder honom också till slutsatsen
att allt som kan förklaras med goda skäl
är sant och att det som inte kan förklaras
följaktligen inte är sant. Det finns
också grader av kunskap. Fullständig
kunskap har man då man vet allt som
7

finns att veta om ett ting, i annat fall
är kunskapen ofullkomlig. Vid första
intrycket undrar man om han faktiskt
menar vad han skriver. Men så är definitivt
fallet! Wolff fortsätter nämligen
med att hävda att, eftersom nu sanningen
uppstår genom tingens ordning, det
också följer att det finns mer sanning
där det finns mer ordning, och mindre
sanning, där det finns mindre ordning. 11
Det är naturligtvis lätt att se bristerna i
en sådan inställning till vetenskap – alla
avvikelser från ett förväntat mönster
tenderar att sorteras ut och en komplicerad
verklighet förenklas i en elegant,
men förljugen, modell.
Om sanning är ordning så är motsatsen
till sanning drömmar, inbillningskraft
och ”förmåga att uppdikta”
(”Krafft zu erdichten”). Allt detta som
är utan grund, ordning och förnuft, har
sin orsak ytterst i erfarenheten. 12 Men
inbillningen kan också framställa för sig
sanningar, som bygger på den tillräckliga
grundens lag, trots att själen aldrig
förnummit något sådant med sinnena.
Ett av de exempel Wolff ger är en
byggmästare, som föreställer sig bilden
av ett hus, som är konstruerat enligt
arkitekturens regler. Det rätta sättet att
använda sin fantasi är alltså att låta den
styras av den tillräckliga grundens princip.
På så vis kan också en tuktad fantasi
vara till nytta inom t ex konst och litteratur.
13 På samma sätt är det med erfarenheten.
Även våra sinnesintryck bör
tuktas med hjälp av en rationell metod.
Det krävs en särskild skicklighet för att
kunna erfara på rätt sätt – Wolff talar
till och med om en ”erfarande-konst”
(”Erfahrungs-kunst”), som man borde
övas i redan från ungdomen. 14 I sin syn
på förnuftets förhållande till erfarenheten
ger Wolff också uttryck för sin tids
främsta pskyologiska teori – affektläran.
Han anser att en strikt hierarkisk
ordning är nödvändig i människans själ,
annars är det ute med henne: ”[…] eftersom
affekterna härrör från sinnena
och inbillningskraften […] utgör sinnenas,
inbillningskraftens och affekternas
herravälde människornas slaveri.” 15
De formella logiska slutledningarna,
syllogismerna, har som sagt en central
plats i Wolffs föreställningsvärld. De är
inte bara ett mönster för en allmän filosofisk
metod, utan de visar också hur
tankarna faktiskt följer på varandra i
vårt medvetande (man får anta att detta
även gäller så att säga ’felaktiga’ idéer):
”Slutledningarna tjänar nämligen därtill,
att vi begriper, hur en tanke alltid
följer på en annan i en obruten kedja,
och att man på så vis kan visa på en
8

grund för alla tankar, som följer på en
annan […]” 16 Syllogismerna blir alltså
en modell för det mänskliga tänkandet
överhuvudtaget, vilket passar väl in i
hans mekanistiska världsbild som ständigt
liknas vid ett urverk – även människans
tänkande får i den meningen
något maskinellt över sig.
Wolff definierar vetenskap som
konsten att genomföra logiska slutledningar.
17 Descartes, och många med
honom, hade dock kritiserat syllogismerna
för att de inte ger någon ny
kunskap. 18 Wolff bemöter detta argument
genom att hävda att deras nytta
främst ligger i att tukta tänkandet, och
att genom ordning och disciplin i resonerandet,
undvika enkla misstag.
Närmare bestämt är det förståndet
(der Verstand) som styr över minnet
(das Gedächtnis) och inbillningskraften
(die Einbildungskrafft). Det lägger
fram klart och tydligt det som annars
kan framstå som dunkelt, trots att det
ofta är lätt att förstå i varje enskildhet.
Det förnuftiga tänkandets styrka ligger
därmed också i sammanhanget och
helheten – i systemet, eller i kedjan, som
Wolff hellre skulle ha sagt. 19
Som jag nämnt utsattes Wolff också
för kritik på grund av hans starka rationalism
– man ansåg att en sådan
tilltro till förnuftets förmåga var ogudaktig.
Men de som klandrar förnuftet
gör det för att de inte förstår varuti det
består, menar Wolff. De tror att det
strider mot och hindrar tron, vilket är
fel. I själva verket uppvisar Wolff en
mycket tydlig ambition att försvara religionen
med förnuftets vapen. Även i
detta avseende är han på sätt och vis en
arvtagare till de medeltida skolastikerna.
20 Hans tro på en rationellt ordnad
värld bygger också på en religiös grund
– världens fullkomlighet är en följd av
Guds vishet, godhet och allmakt (mer
om detta nedan, sidan 11).
Själ och kropp, ande och materia
I Leibniz efterföljd ville Wolff lösa det
gamla filosofiska själ-kropp-problemet
genom att kombinera idealisternas och
materialisternas läror i en ny syntes.
Denna ugjordes av läran om monaderna
(de enkla tingen) och den förutbestämda
harmonin. Hos Wolff blir
resultatet en dualism som också påminner
om Descartes.
De enkla tingen är det essentiellt
verkliga, medan materien är verkligheten
sådan som den framstår för våra
sinnen. Detta blir ett stöd för rationalismen
och en lösning på problemet med
9

materiens minsta byggstenar. Materien
är sammansatt och delbar i oändlighet,
de enkla tingen är odelbara och den
förra, som vi möter genom erfarenheten,
kan inte ge oss någon kunskap
om de senare, som vi kontemplerar
med vårt förnuft. För att förtydliga sig
tillgriper Wolff ett exempel ur sin tids
naturvetenskap. Leeuvvenhoeks, Hookes
och andras observationer under
mikroskopet visar hur en tunn nål, som
för blotta ögat ser uta att vara absolut
jämn, visar sig vara grov med stora
ojämnheter, då den observeras genom
linsen. Wolff menar att vår erfarenhet
förhåller sig till förnuftskunskapen som
en analogi till förhållandet mellan blotta
ögats grova förnimmelser och mikroskopets
förfinade observation. 21
Vissa inslag i såväl Wolffs som Leibniz
system ger gärna ett exotiskt intryck.
Så är det också när det handlar
om harmoniläran. Den var dock en radikal
lösning på vad som då uppfattades
som ett av filosofins viktigaste problem
– istället för att försöka förklara
hur kommunikationen mellan själ och
kropp sker, svarar de helt enkelt att någon
kommunikation alls inte äger rum,
det bara verkar så! Det faktum att ljus
som faller på ett ting reflekteras i vårt
öga och ger upphov till en bild som vi
ser, bör inte tolkas som att kroppen
utövar någon verkan på själen, förklarar
Wolff. Inte heller är det själen som
inverkar på kroppen, då vi först vill
ta upp en sak, och sedan sträcker oss
efter den och tar den. Han framhåller
uttryckligen att själen skulle förnimma
samma saker även om det inte funnes
någon värld där utanför och att kroppen
skulle röra sig på samma sätt, även
om det inte fanns någon själ. 22 Det finns
nämligen, då man noga undersöker saken,
inga empiriska belägg för denna
koppling. Men samtidigt överensstämmer
rörelser i kroppen med rörelser i
själen, de sker samtidigt och motsvarar
varandra. 23 Hur kan det komma sig?
Överensstämmelsen mellan kropp
och själ möjliggörs av att de materiella
tingen å sin sida hänger samman i
god ordning såsom i en kedja, och att
tankarna å sin följer på varandra i en
parallell obruten ordning. 24 Leibniz och
Wolff ansåg sig härmed ha löst problemet
på ett mer tillfredsställande sätt än
Descartes, som enligt deras mening i
allt för hög grad byggde sitt argument
på Guds direkta ingripande (Gud garanterar
hela tiden överensstämmelsen).
25
10

Den perfekta världen
Wolff liknar som sagt världen vid ett
urverk – ja, han går till och med så långt
som att säga att världen är en maskin.
Om världen inte vore en maskin, så
skulle åtskillnaden mellan världen och
drömmen upphävas – världen är därför
också sanning. Eftersom allt i den har
sin tillräckliga grund, så är det ordning i
världen. Världen är alltså sanning och
sanning är ordning. Wolff använder
också urverksmetaforen som exempel
att förklara begreppet ”Fullkomlighet”.
26 Fullkomlighet är, inte helt överraskande,
identiskt med ordning – det
som är bättre ordnat är också mer fullkomligt.
Där mer fullkomlighet finns,
går det också att få mer kunskap – ett
ur som visar timmar med en visare är
mindre fullkomlig än ett som visar timmar
med en visare och minuter med en
annan, samtidigt som den senare också
ger oss mer information. 27
Olika fullkomligheter kan hänga
samman till en större fullkomlighet
– emellertid kan då vissa av dessa enkla
fullkomligheter strida mot varandra.
När på detta vis olika regler strider
mot varandra, måste en ge vika för
den andra. Detta kallas ”undantag”.
Det är sådana undantag som är källan
till ofullkomlighet. Men samtidigt kan
sådana undantag, dvs ofullkomligheter,
höra till helhetens fullkomlighet. Dessa
ofullkomligheter bör då hållas ”för intet”,
eftersom de i det stora hela bidrar
till fullkomligheten. Så är det alltså på
grund av vår bristande förmåga att bedöma
helheten, som vi ofta talar om
ofullkomligheter i världen i stort, eftersom
den innehåller så mångfaldiga
ting, att vi inte förmår se ordningen i
allt. Alla enkla ting är inriktade på det
helas fullkomlighet. Detta anser Wolff
följa ur den tillräckliga grundens lag
och lagen om det oskiljaktigas identitet,
eftersom alla enkla ting måste skilja
sig från alla andra, och det måste finnas
en grund för denna åtskillnad. Det som
Leibniz sagt, att hela världen framställs
i varje enkelt ting, såsom i en spegel,
förklarar hur alla enskilda ting kan
skilja sig från varandra, men också varför
varje enskilt ting står i förhållande
till alla andra. Detta förhållande består
av en stor harmoni som omfattar hela
världen. 28
En mängd olika världar är möjliga,
men två likadana världar kan inte existera
bredvid varandra i rummet (eller
tiden). Skälet till att just denna värld är
till och inte en annan är Gud. Det var
den här världen Gud föredrog, och där-
11

för lät komma till verklighet. Skälet till
att just den här världen blev verklig är
att den har en högre grad av fullkomlighet
än de andra. Gud valde förstås
mellan alla möjliga världar, sålunda är
alltså denna den mest fullkomliga. 29
Vissa tror att världen kunde vara
bättre än den är. Detta beror på att
människans förnuft är begränsat, menar
Wolff. Vi förmår helt enkelt aldrig
se världen från Guds synvinkel. Och
skälet till att smärre ofullkomligheter
kan få plats i en fullkomlig värld är som
sagt att dessa bidrar till helhetens fullkomlighet.
30
Samtidigt som Wolff på många sätt
är en typisk upplysningsman, är han
också i mångt och mycket en försvarare
av det gamla – en slags 1700-talsskolastiker.
Som den strängaste lutherska
botpredikant talar han om hur Gud
straffar människorna med dåliga skördar
för deras synders skull. 31 Men han
försvarar sin position med argument
som teologerna ogillade. Rationalisten
Wolffs Gud är underkastad förnuftet
– inte ens den som är allsmäktig kan
göra omöjliga saker möjliga. 32 Gud väljer
fritt den mest fullkomliga av världar
därför att den är bäst, och han kunde
omöjligt ha valt annorlunda. 33 Det mystiska
får stå tillbaka för det rationella.
En värld där färre underverk sker är
fullkomligare än en där många sker – en
sämre klocka måste dras upp oftare än
en klocka av hög kvalitet. Guds avsikt
med världen är att framställa sin egen
fullkomlighet såsom i en spegel – och
om världen inte var en maskin, skulle
den inte vara värdig honom. 34
En karikatyr av upplysningen?
Som utpräglad rationalist representerar
Wolff den ena av upplysningens
två stora filosofiska riktningar. Trots att
hans system vann brett stöd i samtiden,
i alla fall i vissa delar av Europa, är det
på många sätt en ytterlighetsriktning.
Därigenom ger det också prov på några
av upplysningens mer spektakulära
tillkortakommanden – de undgick ju
inte heller samtiden. 35
En modern kritik av Wolff skulle
dock sannolikt rikta in sig på en del
aspekter som Voltaire inte såg. En av
dem är betoningen av det kalla, kontrollerande,
ordnande och disciplinerande
förnuftet på bekostnad av drömmar,
fantasi, kreativitet, kropp, känsla
och erfarenhet – här får Horkheimer
och Adorno rätt, men också Rousseau
skulle ha kunnat instämma. Från denna
synvinkel blir den allestädes närvarande
12

maskinmetaforen naturligtvis ett dystert
exempel på en ”avförtrollning” eller
”förtingligande”. Wolffs värld, som
uttryckligen är en synonym till ordning
och sanning, är det närmaste man kan
komma en karikatyr av det som i Upplysningens
dialektik kallas det ”identifierande
tänkandet”.
Men Wolffs förnuft är också ett manligt
förnuft. Det är ju närmast övertydligt
– i hans samtid var sådana egenskaper
som självkontroll, disciplin och
förmågan att så att säga höja sig över
sin kropp typiskt manliga egenskaper,
medan kvinnor lika självklart ansågs ha
närmare till den farliga naturen och sinneserfarenheten.
Wolffs starka strävan efter systematik
ledde också till dogmatism. Här syns
inget av Habermas diskursiva, kommunikativa
rationalitet. Trots att hans kunskapsteoretiska
utgångspunkter egentligen
är radikalt skeptiska (grunden är
ju det cartesianska tvivlet) landar han
i en fyrkantig, och delvis löjeväckande,
optimistisk rationalism. Wolff var inte
heller den typen av herre som satte sig
ned på kaffestugan för att diskutera
politik med sina bekanta. Hans ambition
var dessvärre snarast den omvända
– han ville (och nu tolkar jag honom
illvilligt) rationalisera bort den fria debatten,
och säga som sin läromästare
Leibniz: ”låt oss kalkylera!”
Det vore dock synd om Upplysningen
fick ta smällarna för alla den leibnizwolffska
filosofins brister. I mångt och
mycket hör Wolff mer hemma i 1600-
talet än i upplysningens tidevarv. På sätt
och vis har han mer gemensamt med
Hobbes, Spinoza och Descartes än han
har med Berkeley, Hume eller Kant.
Han delar de förras rationalism och
förkärlek för geometriska slutledningar
och saknar eller avvisar de senares empirism
och avancerade kunskapskritik.
Noter
Andreas Hellerstedt
1
Immanuel Kant, Kritik av det rena förnuftet.
Stockholm 2004 [1781], s. 75.
2
Tore Frängsmyr, Wolffianismens genombrott
i Uppsala. Frihetstida universitetsfilosofi
till 1700-talets mitt. Uppsala 1972,
s. 21.
3
Frängsmyr 1972, s. 16.
4
Mark Larrimore, ”Orientalism and
Antivoluntarism in the History of
Ethics. On Christian Wolff ’s Oratio de
Sinarum philosophia practica”, i Journal
of Religious Ethics, no. 28:2, 2000, s.
196, 199.
5
Frängsmyr 1972, s. 17. Översättningen
av citaten ur Wolffs verk är min
egen. Jag har använt ett exemplar av
13

den andra upplagan i SUB:s samlingar,
Vernünfftige Gedancken von Gott, Der
Welt Und der Seele des Menschen, Auch allen
Dingen überhaupt, Den Liebhabern der
Wahrheit Mitgeteilt von Christian Wolffen,
Königl. Preuß. Hof-Rathe und Mathem. &
Natur. Prof. P. O. der Kön. Groß-Britannischen,
wie auch der Königl. Preuß. Societät
der Wissenschafften Mitgliede. Die andere
Auflage hin und wieder vermehret, Halle
1722, som tillhört Andreas Rydelius
(1671-1738), filosofiprofessor i Uppsala.
Rydelius var i allmänhet skeptiskt
inställd mot Wolffs rationalism, framför
allt av religiösa skäl. Den leibnizwolffska
filosofin uppfattades i Sverige
som materialistisk och ansågs därtill
leda till en determinism som stod i
konflikt med etablerade uppfattningar
om Guds försyn och viljans frihet.
Dessutom förknippades den (med
viss rätta) med den allmänt avskydde
”ateisten” Spinoza. Frängsmyr 1972, s.
43-44; 93-95.
6
Wolff 1722, Vorrede.
7
Jfr t. ex. Robert Callergård, An Essay
on Thomas Reid´s Philosophy of Science.
Stockholm 2006, s. 26, som beskriver
Thomas Reids (1710-1796) metod för
att undersöka människans perception
som ett ”introspektivt experiment”.
8
Wolff 1722, s. 1-2; 449-451.
9
Wolff 1722, s. 4; Detta ställle jämfördes
av Anders Celsius med Descartes
”cogito ergo sum” i en avhandling De
existentia mentis 1728, Frängsmyr 1972,
s. 68.
10
Wolff 1722, s. 5-6, 21-22; cit. s. 6.
11
Wolff 1722, s. 72, 75, 151-153.
12
Wolff 1722, s. 128-131.
13
Wolff 1722, s. 133-135.
14
Wolff 1722, s. 185; 188-189.
15
Wolff 1722, s. 296. Angående affektläran,
se Leif Runefelt, Dygden som
välståndets grund. Dygd, nytta och egennytta
i frihetstidens ekonomiska tänkande. Stockholm
2005, s. 20-27.
16
Wolff 1722, s. 192.
17
Wolff 1722, s. 216.
18
Wolff 1722, s. 203.
19
Wolff 1722, s. 211.
20
Wolff 1722, s. 228-230.
21
Wolff 1722, s. 37-39; 368. Enkla
ting kallas för övrigt också ”Puncte”
– återigen får alltså matematiskt språk
beskriva världen (s. 367).
22
Wolff 1722, s. 477, 479.
23
Wolff 1722, s. 320-324.
24
Wolff 1722, s. 473, 542.
25
Wolff 1722, s. 469, 517.
26
Wolff 1722, s. 76, 333-334.
27
Wolff 1722, s. 78.
28
Wolff 1722, s. 361-363.
29
Wolff 1722, s. 575-576, 578-579,
592.
30
Wolff 1722, s. 593.
31
Wolff 1722, s. 640.
32
Wolff 1722, s. 616-617.
33
Wolff 1722, s. 596-597.
34
Wolff 1722, s. 626-627, 630.
35
Voltaires filosofkarikatyr dr. Pangloss
i romanen Candide (1759) är ju en
illa dold drift med den leibniz-wolffska
filosofin.
14