Replik till Torbjörn Tännsjö - Thales

√ replik till torbjörn tännsjö 

Per Bauhn & Dilsa Demirbag-Sten 

torbjörn tännsjö (tt) försöker i sin artikel »Hedersmoral – 

ett problem i västerländsk sjukvård?» på en gång relativisera och 

legitimera hedersmoral och hedersvåld. TT:s försvar av hedersvåld 

bygger på ett funktionalistiskt resonemang kring nyttan och nödvändigheten 

av hedersmoral och hedersvåld. Detta argument förutsätter 

dock att den samhällsordning som hedersmoralen och hedersvåldet 

ska upprätthålla i sig är moraliskt berättigad, vilket vi 

kommer att bestrida. 

1. Relativiseringen av hedersvåld 

tt vill »fördjupa förståelsen av det fenomen, som har omtalats 

som hedersrelaterat våld». För honom innebär detta att först beskriva 

det hedersrelaterade våldet som relaterat till en »hedersmoral», 

och sedan notera att »hedersföreställningar är ett utbrett 

fenomen i alla samhällen». Märk väl glidningen i två steg här. 

Diskussionens utgångspunkt är hedersrelaterat våld. Men TT glider 

snabbt vidare till det mer allmänna hedersmoral, för att sedan göra 

ytterligare en glidning till hedersföreställningar. Därmed förväntas 

den som finner något anmärkningsvärt med hedersvåld hamna i 

den besvärande situationen att behöva ta avstånd från hedersföreställningar 

i allmänhet. Om jag hävdar att min heder fordrar att jag 

betalar tillbaka ett lån på utsatt tid, eller att jag håller mitt löfte att 

ställa upp för en sjuk vän, så kan jag tillskrivas en hedersmoral. Men 

därmed har jag plötsligt hamnat i sällskap med talibaner och salafister 

som ser det som rätt, och rentav plikt, att döda systrar och döttrar 

som inte täcker ansiktet med tyg, som talar med främmande 

män, som går i skolan, som söker ett arbete utanför hemmet, eller 

som har utomäktenskapliga sexuella förbindelser. 

Det är första steget mot en förväntad insikt om att det är »samma 

norm, samma struktur, samma mönster, som upprepas så väl 

i talibanernas Afghanistan som här i Sverige», som TT:s tidigare 

tidskrift för politisk filosofi nr 1 2011 

27

per bauhn & dilsa demirbag-sten 

partifrände Gudrun Schyman uttryckte det 2002. För att ytterligare 

nöta ner våra trösklar när det gäller att se hedersmoralen som 

rumsren ger TT oss exempel ur den västerländska kulturhistorien 

på hur hedersprinciper sanktionerat såväl dödande av andra som 

riskerande av eget liv. De homeriska hjältarna och de duellerande 

1600-talsmusketörerna, liksom mer samtida fiktiva figurer, som 

Sopranos, får här lämna bidrag till argumentet. Till och med den 

nuvarande svenska lagstiftningen om hets mot folkgrupp, med dess 

formulering om »missaktning» tas som intäkt för »en typisk hedersmoral». 

Men en hedersmoral handlar inte bara om att heder i allmänhet 

spelar en stor roll, utan framför allt om en strävan att kontrollera 

kvinnors sexualitet. Som TT själv slår fast är den en »kollektivistisk, 

patriarkal, och sexualiserad moral». 

De normer som ingår i denna moral rättfärdigas med hänvisning 

till en etniskt eller religiöst förankrad tradition – vilket givetvis inte 

innebär att alla medlemmar av den etniska eller religiösa gruppen i 

fråga accepterar dessa normer. I denna mening kan den moral som 

vi här diskuterar sägas vara tribalistisk. Den bygger på vad Jonathan 

Glover har kallat ett »tribalt medvetande», det vill säga en grupps 

föreställning om sig själv som en gemenskap med en identitet baserad 

på etniska egenskaper som språk, religion och kultur (se Glover 

2001: s. 144). 

Normerna fokuserar dessutom på skam snarare än heder. Det hedersrelaterade 

våldet aktiveras som en reaktion på en skam som antas 

ha drabbat gruppen på grund av främst unga kvinnliga medlemmars 

otillåtna agerande i frågor som har med sexualitet att göra. 

Typiskt för denna moral är dess drag av återhållande och straffande 

sanktioner. Kontroll och straff drivs av den negativa ambitionen att 

förhindra och beivra upplevd skam, i form av brott mot sexuella tabun, 

inte av en positiv ambition att främja heder i allmänhet. 

För att undvika missförstånd bör vi alltså inte använda en allmän 

och missvisande term som »hedersmoral», utan i stället tala om 

en tribalistisk skamcentrerad sexualmoral. Med denna precisering blir 

det också lättare att skilja ut den moral som har att göra med det 

28 tidskrift för politisk filosofi nr 1 2011

eplik till torbjörn tännsjö 

vi kallar hedersvåld från alla andra normsystem som på något sätt 

aktualiserar hedersbegreppet. 

Den tribalistiska skamcentrerade sexualmoralen går alltså inte 

att utan vidare placera i samma fack som andra moralsystem där 

begrepp som heder och ära spelar en stor roll, som till exempel 

1600-talets musketörsetik. Att bli musketör var ett val, och i rollen 

som musketör förväntades man förvisso svara på utmaningar 

mot ens ära, men ingen var tvungen att bli musketör. Man kunde 

undandra sig duellerandets förpliktelser genom att välja en annan 

bana. Men de kvinnor (och ibland även män) som utsätts för den 

tribalistiska skamcentrerade sexualmoralens sanktionerade våld 

kan inte välja bort det sammanhang inom vilket våldet utövas. 

Sanktionerna följer med familjetillhörigheten, den tribalistiska gemenskapen, 

och är inte en följd av val som individen har gjort. 

Inte heller är det lyckat att jämföra missaktningsbegreppet i den 

svenska hetslagstiftningen (eller för den delen närbesläktade lagtexter 

om förtal) med tribalistisk skamcentrerad sexualmoral. Det 

handlar inte bara om skillnaden mellan kollektivistiska och individualistiska 

hedersbegrepp, som TT menar. Det handlar också om 

vem som har rätt att fatta beslut om vad som är ett brott och vilka 

sanktioner som bör bli följden. Lagstiftningen syftar nämligen till 

att markera att det är statens uppgift, inte den tribalistiska gemenskapens, 

att avgöra vad man måste finna sig i. I demokratin stiftas 

lagarna av medborgarnas representanter och upprätthålls av polis 

och domstolar, som förväntas tjäna hela samhällets intressen. Lagarna 

kan fritt diskuteras och revideras i en beslutsprocess som åtminstone 

indirekt (när medborgarna väljer sina representanter) är 

öppen för alla. Här finns inget som påminner om den tribalistiska 

gemenskapens slutna värld, där traditionen eller religiösa auktoriteter 

fäller avgörandet. 

Det vi kallar hedersrelaterat våld är alltså inte att jämföra med 

när någon ställs inför rätta för att ha ägnat sig åt hets mot folkgrupp 

eller förtal av individ. Det är inte en fråga om »samma strukturer 

här som där». Dessutom, även om det i en grå forntid skulle 

ha praktiserats en tribalistisk skamcentrerad sexualmoral i Sverige, 1 


29


så är det givetvis inget argument för att vi idag bör tolerera utövandet 

av en sådan moral inom landets gränser. Slaveri, tortyr och 

barnarbete har också varit allmänt förekommande, men det är ingen 

grund för att tolerera deras förekomst här och nu. 

2. Den tribalistiska skamcentrerade sexualmoralens funktionalitet 

tt argumenterar för att en tribalistisk skamcentrerad sexualmoral 

kan vara försvarbar, åtminstone i den meningen att den under 

vissa bestämda historiska och sociala omständigheter är funktionell. 

Han anger två olika grunder för denna tes. Först har vi vad 

vi kan kalla det hobbesianska argumentet: Kollektivistiska moralsystem 

kan utgöra en tillgång för individen i en kaotisk miljö, präglad 

av allas krig mot alla. TT skriver: 

[M]an kan tänka sig andra sammanhang, där just den sociala 

ordning, som hedersmoralen möjliggör, är det bästa som står att 

erhålla till skydd för individen. I brist på en välordnad stat, i ett 

samhälle präglat av klaners hänsynslösa kamp mot varandra, kan 

hedersmoralen vara något det är klokt, som en tumregel, för individen 

att hålla sig till. 

Problemet med det hobbesianska argumentet är att samma kollektivistiska 

moral som förväntas skydda individen är också motorn i 

det tribalistiska tänkande som håller igång klankrigen. Klanens ära, 

dess ledares vilja till makt, rikedom och territoriell expansion, och 

de enskilda medlemmarnas obrottsliga lojalitet är ett recept för ett 

permanent krigstillstånd, som sedan i sin tur motiverar individernas 

fortsatta lojalitet mot sin klan. Ur individens perspektiv skulle 

det vara bättre om denna situation fick den lösning som Hobbes 

själv förespråkade, nämligen att en statsmakt etableras, som kuvar 

alla klaner och framtvingar en fred som inte kan utmanas av någon 

lokal auktoritet. 

TT:s andra argument handlar mer specifikt om det funktionella 

i gruppens kontroll av medlemmarnas sexualliv. Vi kan kalla det 

nyttoargumentet för hedersvåld: 

Kontrollen av den romantiska sexualiteten är nödvändig i ett 



samhälle där familjebildning och reproduktion är medel för den 

egna gruppen att befästa sin ställning bland andra grupper. Äktenskapet 

är en fråga om att göra förmånliga transaktioner på 

familjens vägnar. Då utgör romantisk kärlek i allmänhet, och homosexuell 

kärlek i synnerhet, hot. De hotar att underminera för 

familjen nyttiga relationer. Därmed kan hårda sanktioner mot 

sådant beteende vara förnuftiga. 

Här handlar det om familjens status inom ett klansamhälle. Till 

skillnad från det hobbesianska argumentet, som refererade till 

värdet för individen av att bejaka en tribalistisk moral, så handlar 

nyttoargumentet för hedersvåld om den mindre gruppens, familjens, 

hävdande av sin ställning inom ett större tribalistiskt system. 

Liksom i fallet med det hobbesianska argumentet kan vi emellertid 

ifrågasätta själva utgångspunkten för detta nyttoargument. 

För familjer i allmänhet skulle det sannolikt erbjuda större utvecklingsmöjligheter 

om man kunde frigöra sig från det tribalistiska 

systemet som sådant. Man skulle då kunna tillåta kvinnor att utbilda 

sig, arbeta utanför hemmet och tillföra familjen sina kunskaper och 

inkomster. I ett system som bygger på att kontrollera kvinnors sexualitet 

och omöjliggöra kontakter med världen utanför familjen låser 

man i stället in kvinnorna i hemmet. Därmed berövar man inte bara 

de enskilda kvinnorna, utan också familjen som sådan en utvecklingspotential, 

eftersom »det begränsade utrymmet för kvinnors 

utövande av aktörskap inverkar menligt på allas liv – mäns såväl som 

kvinnors, barns såväl som vuxnas» (Sen 1999: s. 191, vår övers.). 

Vi måste också ställa oss frågande till värdet av ett socialt system 

där »familjebildning och reproduktion är medel för den egna 

gruppen att befästa sin ställning bland andra grupper». Det är inte 

sådana samhällssystem som skapar varaktiga grunder för social utveckling. 

De kan förvisso vara (negativt) socialt betydelsefulla genom 

att generera problem med lokal överbefolkning (som man då, 

i klantänkandets anda, löser genom att starta krig med andra klaner 

om begränsade resurser), men har knappast förutsättningar att 

skapa frihetliga och jämlika samhällen. 

I ett sådant samhälle är förvisso kontroll av romantisk sexuali- 


31


tet och homosexualitet självklar och kanske också, som TT menar, 

nödvändig. Men vad följer av detta? TT menar att det följer att vi 

bör visa förståelse för den tribalistiska skamcentrerade sexualmoralen. 

Men en annan, mer rimlig, slutsats är att det vore bättre om 

sådana normer och den sociala ordning som upprätthåller dem försvann. 

Om en kultur bara kan överleva till priset av att den berövar 

kvinnor deras frihet och tar livet av homosexuella, så förtjänar den 

inte att överleva. Allra minst förtjänar den hjälp att överleva genom 

relativistisk förståelse och multikulturalistisk anpasslighet hos ett 

omgivande samhälle, som redan har distanserat sig från sådant tänkande. 

Mer generellt kan man ifrågasätta funktionalitetsargument av 

det slag som TT framför. Att något är funktionellt innebär inte att 

det är gott eller rätt. Barnarbete, slaveri, människooffer och utrotningsläger 

kan vara funktionella i förhållande till vissa ekonomiska, 

politiska eller religiösa mål. Men de blir inte mer försvarbara för 

det. Tvärtom får vi en anledning att ta avstånd från målen när vi ser 

att de motiverar sådana medel. 

När vi ska värdera funktionalitetsargument måste vi också se till 

de omständigheter under vilka människor fås att acceptera en ordning 

som berövar dem frihet. Alla accepterar uppenbarligen inte 

den tribalistiska skamcentrerade sexualmoralen ens i de grupper 

där den praktiseras. I så fall hade ju inte hot och våld behövt användas 

för att inskärpa sexualmoralen. Men vi måste sätta frågetecken 

också för dem inom gruppen som accepterar denna moral. TT menar 

att deras agerande är rationellt. Men vad betyder »rationellt» 

i ett sådant sammanhang? Handlar det bara om att de böjer sig för 

nödvändigheten? Kanske TT tänker sig att detta är rationellt i betydelsen 

»kostnadseffektivt». Det kostar helt enkelt mer att utmana 

systemet än att vara lojal mot det. Men i så fall skulle detta närmast 

vara ett argument för sekulära och frihetliga samhällen att öka 

trycket på grupper som praktiserar en tribalistisk skamcentrerad 

sexualmoral. Då blir det ju »rationellt» för gruppernas medlemmar 

att upphöra med en sådan moral. 

Men med rationellt handlande menar vi inte bara att försöka 



göra det bästa av svåra omständigheter, utan också att fatta välgrundade 

beslut, baserade på hållbara empiriska argument och 

logiskt korrekta slutledningar. Men rationalitet i denna betydelse 

fordrar ett utrymme för fri diskussion som normalt är frånvarande i 

tribalistiska miljöer. Följaktligen kan den tribalistiska skamcentrerade 

sexualmoralen inte kallas rationell. Den är tvärtom irrationell, 

baserad på fördomar, vanföreställningar och icke ifrågasatta traditioner. 

Den tribalistiska skamcentrerade sexualmoralen skulle alltså inte 

vara berättigad ens om den vore funktionell i TT:s mening. Tvärtom 

skulle vi ha anledning att ifrågasätta de omständigheter, inklusive 

den samhällsordning eller kultur, som kan få en sådan moral 

att framstå som funktionell. 

—√| 

Per Bauhn är professor i praktisk filosofi vid Linnéuniversitetet. 

Dilsa Demirbag-Sten är journalist, författare och debattör. 

Tillsammans har de skrivit boken Till frihetens försvar: en kritik av 

den normativa multikulturalismen (Stockholm: Norstedts, 2010). 

Noter 

1 Förekomsten av och acceptansen för så kallat nattfrieri i Sverige under 1800-talet, 

då ogifta unga män och kvinnor, utan närvaro av vuxna, kunde sova tillsammans för att 

utröna om de passade för äktenskap, talar emot tanken att en tribalistisk skamcentrerad 

sexualmoral skulle vara ett universellt fenomen, ens i förfluten tid. 

Referenser 

glover, jonathan (2001). Humanity: A Moral History of the Twentieth Century. London: 

Pimlico. 

sen, amartya (1999). Development as Freedom. Oxford: Oxford University Press. 


33

Replik till Torbjörn Tännsjö - Thales

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?