Johan Eriksson Jag har maximal moralisk förmåga - WLH
Johan Eriksson Jag har maximal moralisk förmåga - WLH
Johan Eriksson Jag har maximal moralisk förmåga - WLH
You also want an ePaper? Increase the reach of your titles
YUMPU automatically turns print PDFs into web optimized ePapers that Google loves.
INSTITUTIONEN FÖR INDIVID, OMVÄRLD OCH LÄRANDE<br />
LÄRARHÖGSKOLAN, STOCKHOLM<br />
<strong>Jag</strong> <strong>har</strong> <strong>maximal</strong> <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong><br />
En moralfilosofisk betraktelse med barnets förebild som utgångspunkt<br />
<strong>Johan</strong> <strong>Eriksson</strong><br />
Handledare: Göran Ekman Ht 2005<br />
EXAMENSARBETE 10 p inom det tvärvetenskapliga ämnesområdet<br />
1
Svensk titel: <strong>Jag</strong> <strong>har</strong> <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>. En moralfilosofisk betraktelse med barnets förebild<br />
som utgångspunkt<br />
Engelsk titel: I have moral capacity. A moralphilosophical reflexion with the child´s<br />
rolemodel as starting-point<br />
Författare: <strong>Johan</strong> <strong>Eriksson</strong><br />
Färdigställd: 2005-11-21<br />
Handledare: Göran Ekman<br />
Examinator: Lars Lindström<br />
Abstract<br />
Syftet med detta arbete är att undersöka samt öka förståelsen för hur den vuxna människan,<br />
som förebild för det lilla barnet, kan utveckla <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>, d v s en <strong>förmåga</strong> att i<br />
praktiken utföra goda handlingar. I förlängningen syftar arbetet till att möjliggöra för barn i<br />
förskoleålder att tillägna sig de etiska värden som uttrycks i Lpfö98 (Skolverket, 1998) och så<br />
som den vuxne förebilden kunna utveckla <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>.<br />
Studien är kvalitativ till sin karaktär och utgår från Steiners kunskapsteori (Steiner, 1986a), en<br />
vetenskapsgrund som framförallt tar spjärn mot forskarindividens eget tänkande och tolkande.<br />
Steiners kunskapsteori <strong>har</strong> många likheter med hermeneutiken.<br />
Området som jag valt att behandla ses ur ett humanvetenskapligt perspektiv i allmänhet och<br />
ett psykologiskt perspektiv i synnerhet. Undersökningen <strong>har</strong> genomförts som en ren<br />
litteraturstudie.<br />
Resultatet pekar på att källorna till <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong> kan finnas i människan själv, framför<br />
allt i det som kan betraktas som människans mitt, själen, och människans väsenskärna, jaget.<br />
Mycket tyder på att begrepp som jagets självuppfostran och sann egoism är viktiga i<br />
förståelsen av hur förebilden i praktiken ska kunna utföra goda handlingar. Konstnärligt<br />
skapande verkar också vara ett centralt motiv i detta sammanhang.<br />
Nyckelord<br />
Förebild, jagets självuppfostran, <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>, sann egoism, Steiners kunskapsteori<br />
2
Förord<br />
Denna studie kan uppfattas som svårläst. Eftersom arbetet riktar sig till bl a pedagoger och<br />
föräldrar, av vilka vissa eventuellt inte är insatta i forskningsmetodik, vill jag ge några råd.<br />
<strong>Jag</strong> rekommenderar att de som inte är intresserade av det rent metodiska, fokuserar sina<br />
krafter till syfte, resultat och resultatdiskussionen. Det kan även vara en fördel att ta stöd av<br />
de sammanfattningar och återblickar som görs i slutet av varje kapitel i resultatet, eftersom<br />
den röda tråden inte alltid är helt klart lysande. I övrigt vädjar jag till ett aktivt tänkande.<br />
<strong>Jag</strong> vill rikta ett stort tack till alla som hjälpt mig i denna arbetsprocess. Särskilt vill jag tacka<br />
min handledare, Göran Ekman, för hans varma engagemang och stöd, samt för litteraturtips<br />
och nya infallsvinklar. <strong>Jag</strong> vill även tacka Eva Siljehag som ledde mig i förarbetet och som<br />
gav mig litteraturhänvisningar.<br />
Alla de bibliotekarier som <strong>har</strong> stått till tjänst och hjälpt mig i mitt sökande efter litteratur,<br />
Tack! Speciellt vill jag tacka de som arbetar på Järna bibliotek och Rudolf Steinerseminariet,<br />
där jag <strong>har</strong> spenderat många timmar. Tack även Aarne Lahna och Amelie Wallmark som låtit<br />
mig ta del av Kristofferseminariets referenslitteratur.<br />
Till slut vill jag nämna min flickvän Camilla, som stått ut med mig under mina långa dagar<br />
framför datorn.<br />
3
Innehåll<br />
1. INLEDNING ................................................................................................................... 5<br />
2. SYFTE OCH FRÅGESTÄLLNINGAR ............................................................... 8<br />
3. METOD ............................................................................................................................. 8<br />
3.1 Vetenskapsgrund .......................................................................................................... 8<br />
3.2 Val av metod .............................................................................................................. 12<br />
3.3 Förarbete och förförståelse......................................................................................... 13<br />
3.4 Litteratururval............................................................................................................. 14<br />
3.5 Resultatets tillkomst ................................................................................................... 16<br />
3.6 Rubrikernas och diskussionens tillkomst ................................................................... 16<br />
4. RESULTAT ................................................................................................................... 17<br />
4.1 Den gyllene medelvägen ............................................................................................ 18<br />
4.2 Liv och form............................................................................................................... 19<br />
4.3 Eko och Ego ............................................................................................................... 21<br />
4.4 <strong>Jag</strong>et i mittens rike...................................................................................................... 23<br />
4.5 Det sköna.................................................................................................................... 24<br />
4.6 Själens metamorfos .................................................................................................... 25<br />
4.7 Kärlek......................................................................................................................... 26<br />
4.8 Kristus, kärleken och jaget......................................................................................... 28<br />
4.9 Det <strong>moralisk</strong>a rummet................................................................................................ 29<br />
4.10 Konstnärens självuppfostran .................................................................................... 30<br />
4.11 <strong>Jag</strong>ets kroppsliga och sociala höljen ........................................................................ 32<br />
5. DISKUSSION ............................................................................................................... 33<br />
5.4 Diskussion av inledning och syfte.............................................................................. 33<br />
5.3 Metoddiskussion......................................................................................................... 34<br />
5.2 Resultatdiskussion...................................................................................................... 35<br />
REFERENSER .................................................................................................................. 40<br />
4
1. INLEDNING<br />
Under min utbildning till waldorfförskolelärare <strong>har</strong> jag utvecklat många färdigheter. Det enda<br />
jag <strong>har</strong> saknat är en ordentlig fördjupning i ett av ledmotiven inom waldorfförskolan:<br />
förebilden (varför det är ett ledmotiv kommer att framgå nedan). <strong>Jag</strong> <strong>har</strong> under utbildningens<br />
gång insett hur viktigt det är att uppfostra sig själv till en god förebild, för att kunna uppfostra<br />
barn. Men jag känner att jag ännu inte <strong>har</strong> fått alla de verktyg jag behöver i denna<br />
självuppfostran.<br />
Valet av tema <strong>har</strong> också gjorts i förhoppning att kunna bidra med ett sorts fördjupat<br />
komplement till förskolans läroplan, Lpfö98. Läroplanen talar om att pedagogen bör hålla<br />
vissa etiska värden levande. Dock säger den ingenting om hur pedagogen kan hålla dessa<br />
värden levande. Min övertygelse är att det inte räcker med en redogörelse av etiska principer<br />
för att levandegöra och förverkliga läroplanen. Det räcker inte med moralkakor för att<br />
grundlägga moral. Men hur grundlägger man och utvecklar moral? I detta sammanhang tror<br />
jag att begreppet förebild är en fruktbar utgångspunkt för att närma sig en sådan fråga. Varför<br />
jag anser denna utgångspunkt vara fruktbar, kommer att uppenbara sig härnäst.<br />
Ämnet för denna studie tar alltså sin utgångspunkt i förebilden för barnet under de första sju<br />
åren i livet. Inom waldorfpedagogiken i allmänhet och waldorfförskolan i synnerhet är<br />
begreppen förebild och efterhärmning centrala. Enligt den målbeskrivning som gjorts för<br />
waldorfförskolorna (Öjemark, 2001) är waldorfförskolelärarens främsta arbetssätt för att<br />
sträva mot att uppfylla den värdegrund som uttrycks i läroplanen för förskolan, Lpfö98, att<br />
medvetet vara en förebild för barnen. Vikten av förebilder i barnets omgivning för att barnet<br />
ska tillägna sig etiska värden uttrycks även specifikt i Lpfö98 (Skolverket, 1998).<br />
Förebild och efterhärmning hör intimt ihop. Den vuxne är förebild för barnets efterhärmning<br />
eller, som Steiner (2001) också uttrycker det, den vuxne lever före vad barnet kan efterleva.<br />
Att små barn uppvisar ett efterhärmande beteende, kan man finna om man själv <strong>har</strong> hand om<br />
barn, men åtskilliga studier bekräftar det också (bl a Kranich, 2002; Steiner, 1992; Stern,<br />
1991). Rudolf Steiner (1861-1925), waldorfpedagogikens grundare och stora inspiratör,<br />
menar att efterhärmningen lever som grundtendens hos små barn och utgår från sinnesvarseblivningen.<br />
Mest utpräglat lever denna tendens hos spädbarnet, eftersom spädbarnet, enligt<br />
Steiner, är helt och hållet sinnesorgan (Jaffke, 1989). Vidare hävdar han något radikalt att<br />
precis allt i barnets omgivning härmas, även den vuxnes mer eller mindre <strong>moralisk</strong>a<br />
handlingar:<br />
Allt som försiggår i den fysiska omgivningen härmas av barnet, och genom härmningen gjuts<br />
dess fysiska organ in i de former, som sedan blir bestående. Man måste bara ta den fysiska<br />
omgivningen i vidast tänkbara bemärkelse. Dit hör allt som utspelas i barnets omgivning, allt<br />
som det kan varsebli med sina sinnen, allt som från det fysiska rummet kan verka på barnets<br />
andliga krafter. Dit hör även alla <strong>moralisk</strong>a eller o<strong>moralisk</strong>a handlingar, alla kloka eller<br />
dåraktiga handlingar, som det kan bli vittne till” (Steiner, 1992, s 20-21)<br />
Den fysiska omgivningen, som t ex den vuxnes <strong>moralisk</strong>a handlingar, verkar alltså enligt<br />
Steiner ända in i formandet av de fysiska organen hos det lilla barnet. Är det möjligt att<br />
omgivningen kan ha en sådan djup verkan på barnet, och i så fall hur?<br />
Ernst-Michael Kranich (2002), forskare inom det antropologiska området, pekar på det som<br />
kroppsligt särskiljer det späda barnet från den vuxne människan. Om man studerar barnkroppens<br />
gestalt och proportioner, så ser man att huvudet <strong>har</strong> en tydlig övervikt i förhållande<br />
5
till bålen och extremiteterna. Genom denna övervikt <strong>har</strong> därmed de krafter som utgår från<br />
huvudet en präglande inverkan på kroppen som helhet (ibid). Men vilka slags krafter utgår<br />
från huvudet? Kranich hävdar att det är de gestaltande, formbildande krafterna som<br />
dominerar:<br />
Det som kännetecknar huvudet i jämförelse med resten av den mänskliga organismen är<br />
framförallt formbildningen. Den visar sig i den starka förbeningen, den minutiöst strukturerade<br />
hjärnan, ögonen och innerörat. Men den visar sig också i den fysionomiskt starkt präglade<br />
karaktären hos hela huvudet. Utvecklingen i den övriga kroppen tilldrar sig därför under stort<br />
inflytande från de formkrafter som är verksamma i huvudet och som utgår från huvudet.<br />
Formbildningen är det förhärskande skeendet i kroppen under den tidiga barndomen.”<br />
(Kranich, 2002, s 120)<br />
Former som verkar och uppstår i huvudregionen kan således ha tydlig gestaltande inverkan på<br />
exempelvis levern eller lungorna. Och om barnet lever med i en snickares hamrande, utlöser<br />
detta samma rörelse i barnets egna armar och händer. Men de rörelsebilder, eller former, som<br />
uppstår i medvetandet när ett barn exempelvis varseblir sin bekymrade mamma kan också ha<br />
verkningar ända in i det psykosomatiska (Kranich, 2002). Formbildningskrafternas effekter<br />
förstärks genom att kroppen under de första levnadsåren <strong>har</strong> en särskilt hög grad av formbarhet.<br />
Genom en otvetydigt större vattenhalt och snabbare vätskeomsättning är barnens<br />
organ mjukare än senare, och mera tillgängliga för formande inflytande (ibid).<br />
Sammanfattningsvis bekräftar alltså Kranich Steiners påstående om att den vuxnes <strong>moralisk</strong>a<br />
eller o<strong>moralisk</strong>a handlingar och gester verkar ända in i formandet av det lilla barnets fysiska<br />
organ. Och gestaltandet sker via sinnena och de formbildande krafterna som förlöper i<br />
riktning från huvudet mot nedre delen av kroppen.<br />
Steiner (1992) ser för övrigt också hela sambandet mellan den vuxnes <strong>moralisk</strong>a handlingar<br />
och hur barnet kan utveckla ett <strong>moralisk</strong>t sinnelag. ”Och i hjärnan och blodomloppet bildas<br />
de fysiska anlagen till ett sunt <strong>moralisk</strong>t sinne, om barnet ser <strong>moralisk</strong>a handlingar i sin<br />
omgivning.” (s 21)<br />
Därför är det ”inte <strong>moralisk</strong>a talesätt och kloka förklaringar som inverkar på barnet i angiven<br />
riktning, utan allt som de vuxna i dess omgivning rent synligt gör inför dess ögon” (Steiner,<br />
1992, s 21). Sinnesvarseblivningens betydelse i utvecklandet av goda förhållningssätt antyds<br />
också i läroplanen: ”Barn tillägnar sig etiska värden och normer främst genom konkreta<br />
upplevelser.” (Skolverket, 1998, s 7)<br />
Förebilder är vi således oavsett vi vill det eller inte. Barnet efterhärmar oss i allt som den ser<br />
oss göra. Men vad bör den vuxne vara förebild för? Lpfö98 uttrycker, som nämnts, vikten av<br />
förebilder för etiska värden, ett etiskt förhållningssätt. Dessa värden är, enligt Lpfö98, de<br />
värden som vårt samhällsliv vilar på. ”Människolivets okränkbarhet, individens frihet och<br />
integritet, alla människors lika värde, jämställdhet mellan könen samt solidaritet med svaga<br />
och utsatta är värden som förskolan skall hålla levande i arbetet med barnen.” (Skolverket,<br />
1998, s7)<br />
Det som i läroplanen uttrycks som frihet, jämställdhet och solidaritet är inte nya begrepp.<br />
Visserligen <strong>har</strong> de bytt skepnad under årens gång. Men redan under franska revolutionen<br />
ropade man från barrikaderna ut krav på frihet, jämlikhet och broderskap. Som sociologen<br />
Lex Bos (2003) ser det, kom dessa tre stora ideal från en mycket gammal insikt om vilka<br />
kvalitéer som vill förverkligas i samhället. Och dessa ideal är i sin tur något som varje<br />
människa kan relatera till genom att hon är ett tregrenat väsen med kropp, själ och ande.<br />
6
Talet om människans tredubbla natur <strong>har</strong> djupa historiska rötter. I bibeln beskrivs människan i<br />
förhållande till den heliga treenigheten – Fadern, Sonen och den Heliga Anden; Freud och<br />
andra psykoanalytiker <strong>har</strong> visat på det i termer som detet, egot och överjaget; psykiatriker<br />
antyder det med begrepp som medvetande, undermedvetande och övermedvetande;<br />
vetenskapen <strong>har</strong> namnen energi, materia och antimateria (Walsch, 2003). Platon talade om<br />
begärs-, känslo- och fönuftssjälen och dess samhörighet med olika delar av samhället (Linde,<br />
2000).<br />
Att begreppen frihet, jämställdhet, solidaritet betonas i läroplanen, pekar således i riktning<br />
mot en viss tankemässig förståelse för människans väsen. Dock rör det sig i läroplanen endast<br />
om att fastställa principer för vad som anses etiskt relevant. Enligt Bernard Lievegoed (1987),<br />
professor i socialpedagogik, är det problematiskt att försöka fastställa principer för vad som är<br />
etiskt riktigt eller vad som är gott, med utgångspunkt från sanningens och det absolutas<br />
kategorier. Lievegoed menar att vad som är gott beror helt på omständigheterna, det som är<br />
gott är alltid gott i förhållande till något annat. Dessutom är det goda något som måste utföras,<br />
det räcker inte med intellektuell erfarenhet. Häri ligger ett mysterium i vår tidsålder, hävdar<br />
Lievegoed, och det mysteriet handlar mer om det goda än om det sanna och rätta, mer om<br />
handlingarna och viljan än om tankemässiga kunskapsfrågor (Lievegoed, 1987).<br />
Enorm tankekraft <strong>har</strong>, under historiens gång, ägnats åt hur människan bör handla, både i<br />
<strong>moralisk</strong>a och etiska perspektiv. Men hade vi kunnat grundlägga moral med hjälp av<br />
moralläror och <strong>moralisk</strong>a grundsatser borde människan inte längre handla o<strong>moralisk</strong>t. Och då<br />
skulle mänskligheten i stort redan vara mogen att handla enligt de etiska värden som läroplanen<br />
nämner. Om man bara hastigt undersöker det som Lpfö98 beskriver som människolivets<br />
okränkbarhet (Skolverket, 1998) så ser man att ett sådant etiskt värde ännu inte vunnit<br />
särskilt stor mark i praktiken och i ett mänsklighetsperspektiv. Det som L Svendsen, docent i<br />
filosofi, skriver om i sin bok ´Ondskans filosofi´ (2004) visar på bristerna i det etiskt<br />
<strong>moralisk</strong>a området. Han pekar framförallt på det mest extrema, som t ex folkmorden under<br />
1900-talet. Platser som Rwanda, Srebrenica, Auschwitz och Östtimor illustrerar den totala<br />
kränkningen av människolivet.<br />
Men det minst viktiga på moralens område är, enligt Rudolf Steiner (1978) att veta vad man<br />
bör göra, vad som är det <strong>moralisk</strong>t rätta. ”Det allra viktigaste är däremot, att impulser kan<br />
leva i oss, vilka på grund av sin inre makt omsätts i <strong>moralisk</strong>a handlingar, och sålunda<br />
kommer till uttryck utåt.” (s 12)<br />
Med tanke på resonemangen hos Lievegoed och Steiner borde således förskolepedagogen,<br />
som förebild för det lilla barnet, lägga stor vikt vid att försöka finna källorna till de impulser<br />
som kan omsättas i en god vilja, d v s i goda handlingar. Detta arbete ska därför vara en<br />
undersökning och ett utforskande av dessa källor, källorna till det goda och <strong>moralisk</strong>a,<br />
källorna till de etiska förhållningssätt som bl a uttrycks i läroplanen (se ovan). Utöver ett<br />
sådant forskande kommer studien utgöra ett försök att se hur förebilden kan uppnå en <strong>förmåga</strong><br />
att ösa ur dessa källor, så att det goda, det etiskt relevanta verkligen kan manifesteras i<br />
praktiken, i det verkliga livet med barnen i den första sjuårsperioden. En sådan <strong>förmåga</strong> som i<br />
förlängningen kan leda till att barnen, via efterhärmningen, kan tillägna sig de etiska värden<br />
som uttrycks i Lpfö98 (Skolverket, 1998).<br />
Sammanfattningsvis kommer studien mer att vara relaterad till ett <strong>moralisk</strong>t viljemässigt<br />
problem än ett rent intellektuellt problem. Därför kommer också inriktningen på arbetet ha ett<br />
7
<strong>moralisk</strong>t perspektiv med det goda som ledord, snarare än ett etiskt perspektiv där begrepp<br />
som det rätta och det sanna står i centrum (jämför Lindensjö, 2004).<br />
Tidigare mer eller mindre renodlade studier i det <strong>moralisk</strong>t etiska området är i högsta grad<br />
omfattande. Här kan endast nämnas ett fåtal arbeten, såsom verk av Ariansen (1993), Singer<br />
(1992), Kant (2001), Aristoteles (1988), Schütze (1989), Svendsen (2004), Lindensjö (2004),<br />
och Platon (1996). Dessa studier fokuserar dock i hög grad på vad som är <strong>moralisk</strong>t eller<br />
etiskt riktigt (den intellektuella frågan) och inte alls i lika stor utsträckning på hur människan<br />
kan utveckla ett <strong>moralisk</strong>t handlande (den <strong>moralisk</strong>t viljemässiga frågan). En av få författare<br />
som gått på djupet när det gäller den <strong>moralisk</strong>t viljemässiga frågan är Rudolf Steiner (bl a<br />
1978, 1990 & 2002). Dock finner man i ett flertal andra verk beröringspunkter till och inslag<br />
av <strong>moralisk</strong>a och viljemässiga frågor, bl a hos Prokofieff (2003), Wilber (2003), Bergström<br />
(1990), Schiller (1995), Lievegoed (1987 & 1988), Goleman (1998) och Steiner (1986b,<br />
1986c & 1987a).<br />
2. SYFTE OCH FRÅGESTÄLLNINGAR<br />
Syftet med denna studie är att undersöka samt öka förståelsen för hur den vuxna människan,<br />
som förebild för det lilla barnet, kan utveckla <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>. Med <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong> avses<br />
här en <strong>förmåga</strong> och kraft att i realiteten utföra goda handlingar, d v s sådana handlingar som<br />
bl a är förenliga med de etiska förhållningssätt som uttrycks i Lpfö98 (Skolverket, 1998).<br />
Arbetet riktar sig därmed i första hand till pedagoger inom förskolan, men även till föräldrar<br />
och andra vuxna som <strong>har</strong> hand om eller kommer i kontakt med barn vilka befinner sig i den<br />
första sjuårsperioden.<br />
I förlängningen syftar arbetet till att möjliggöra för barn i förskoleålder att tillägna sig de<br />
etiska värden som uttrycks i Lpfö98 (ibid) och såsom den vuxne förebilden kunna utveckla<br />
<strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>.<br />
De frågor som kommer att behandlas i studien är följande:<br />
Huvudfråga: Hur kan den vuxne människan utveckla <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>?<br />
Delfrågor: - Var finns källorna till de impulser som kan omsättas i goda handlingar?<br />
- Hur kan den vuxne uppnå en <strong>förmåga</strong> att ösa ur dessa källor?<br />
3. METOD<br />
3.1 Vetenskapsgrund<br />
Utgångspunkt för och teoretisk förankring i denna vetenskapliga undersökning är Rudolf<br />
Steiners kunskapsteori (Steiner, 1986a). Nedan kommer denna teori beskrivas ganska<br />
djupgående, eftersom den inte utgör en av de konventionella vetenskapliga inriktningarna.<br />
Huvudorsakerna till valet av teoretisk förankring är att Steiner, på ett sätt som få andra,<br />
tydliggör skillnaden mellan erfarenhet och tänkande; samt visar på att allt kunskapande är<br />
(eller åtminstone borde vara) tänkande kunskapande. Med tänkande kunskapande menar<br />
8
Steiner att vetenskapen utforskar och avslöjar den rena erfarenhetens (den konkreta<br />
varseblivningens) kärna, dess egentliga vad, dess inre lagbundenheter som den inte själv<br />
uttalar. Steiner skriver:<br />
”Människan finner sig stå inför två världar, mellan vilka hon måste åstadkomma ett<br />
sammanhang. Den ena är erfarenheten, om vilken hon vet att den endast innehåller hälften av<br />
verkligheten; den andra är tänkandet som är fullständigt i sig självt (…) Om världen enbart vore<br />
bebodd av sinnesväsen skulle dess väsen (ideella innehåll) förbli fördolt; lagarna skulle<br />
visserligen behärska världsprocesserna, men de skulle inte framträda.” (Steiner, 1986a, s 76)<br />
Ren erfarenhet beskriver R Steiner som ”(…) den form av verkligheten, i vilken den visar sig<br />
för oss när vi möter den med fullständigt uteslutande av vårt själv.” (ibid, s 30) Medan<br />
tänkandet beskrivs som en högre erfarenhet inom erfarenheten: ”Inom erfarenhetens<br />
osammanhängande kaos finner vi ett element som (…) för oss utöver bristen på sammanhang.<br />
Det är tänkandet.” (ibid, s 45) Eller med andra ord: ”Tänkandet det är uttolkaren som tyder<br />
erfarenhetens åtbörder.” (ibid, s 66)<br />
I de sistnämnda citaten avslöjas något centralt. Är det inte så att redan när begrepp används<br />
för att beskriva det som upplevs med sinnena, då <strong>har</strong> den process påbörjats som innebär ett<br />
tydande av erfarenheten. I själva sinneserfarenheten ligger inte begreppet. Begreppet<br />
ringblomma kan inte uppfattas med sinnena. Begreppsbildning innebär således att gå utöver<br />
den rena erfarenheten och är inledningen till att skapa sammanhang, att tänka över tingen.<br />
Det förstnämnda citatet kan förstås med exemplet ringblomma. Ringblomman står inne i ett<br />
sammanhang, men detta sammanhang kan endast framträda för människan, ty hon är ett<br />
tänkande väsen. Människan som subjekt ger alltså djup, mening, innehåll åt de objekt (t ex<br />
ringblomma) som för en ren sinnesvarelse (t ex katt) endast är tom form. Rudolf Steiner går så<br />
långt som att påstå att ”tänkandet är världens kärna” (ibid, s 78). Och eftersom tänkandet är<br />
världens kärna är det endast tänkandet som <strong>har</strong> möjlighet att också avslöja den oavslutade<br />
erfarenheten, vilket Steiner menar är kunskapandets universellt betydelsefulla roll.<br />
För tydlighetens skull bör det poängteras att tänkandet inte får betraktas som om det befann<br />
sig utanför verkligheten. Just genom att tänkandet <strong>har</strong> <strong>förmåga</strong> att knyta samman begrepp<br />
med deras eget innehåll och därmed är fullständigt i sig självt, kan tänkandet också slå en bro<br />
över motsättningen mellan subjekt och objekt. ”Tänkandet är bortom subjekt och objekt.”<br />
(Steiner, 1990, s 60) På så sätt är det möjligt att foga samman något som är en enhet i saken<br />
själv: verklighetens iakttagelsesida och dess begreppssida, och därigenom övervinna en<br />
dualism 1 . En sådan dualism, eller kluvenhet, som vetenskapsfilosofiskt <strong>har</strong> varit problematisk<br />
genom historien både när det gäller kunskapsteoretiska och ontologiska 2 frågor (Allwood &<br />
Erikson, 1999); dualismen mellan rationalism och empirism och den mellan idealism och<br />
realism.<br />
Vidare bör det tilläggas att Steiner utgår från idén om människan som ett tregrenat väsen med<br />
kropp själ och ande, där anden är en specifikt mänsklig företeelse. Han skriver i sin bok<br />
´Teosofi´:<br />
”Med kropp menas här det som gör att tingen i omvärlden visar sig för människan (…) Ordet<br />
själ skall beteckna det som gör att människan förbinder tingen med sin egen tillvaro (…) Med<br />
1 Med dualism menas här tvåfaldighet och inre motsättning.<br />
2 Ontologi kan betecknas som läran om verkligheten. Idealism och realism är två huvudtyper av ontologi. Inom<br />
idealismen t ex betraktas verkligheten existera endast så som vi upplever den (Patel & Davidson, 2003).<br />
9
ande menas det som uppenbaras i människan när hon liksom en gudomlig varelse betraktar<br />
tingen.” (Steiner, 1987a, s 28-29)<br />
Just begreppet ande är centralt för förståelsen av det vetenskapliga förhållningssätt och den<br />
metod som i detta arbete företräds. I boken ´Kunskapsteori´ beskriver Steiner begreppet ande<br />
ur en annan synvinkel: ”Vår ande är uppfattningsorgan, alldeles som ögat och örat. Tanken<br />
förhåller sig inte annorlunda till vår ande än ljuset till ögat, ljudet till örat.” (Steiner, 1986a, s<br />
76) Anden är alltså det betraktande organ som varseblir tankar, d v s det idéella. Tänkandet är<br />
dess instrument.<br />
Sålunda är forskaren hänvisad till sin egen ande för att förstå de sammanhang hon söker. Är<br />
hennes ande blind för tankarna, på samma sätt som ögat kan vara blind för ljuset, då förstår<br />
hon inte sammanhangen. Eller som Steiner framhåller: ”När den ena, som <strong>har</strong> ett rikt själsliv,<br />
ser tusen ting som är intet för den andligen fattige, så bevisar detta solklart att verklighetens<br />
innehåll endast är en spegelbild av vår andes innehåll och att vi utifrån mottar blott den<br />
tomma formen.” (ibid, s 66)<br />
Här måste understrykas att andens innehåll inte är något konstant enligt Steiner (1986a), utan<br />
utvecklingsbart i och med att man kommer i kontakt med nya erfarenheter och begrepp, samt<br />
gör sig tankar om världen. Denna utvecklingsmöjlighet kan jämföras med centrala begrepp<br />
inom hemeneutiken (hermeneutik = tolkningslära), såsom förförståelse och hermeneutisk<br />
spiral (Thurén, 1995). Med förförståelse menar Thurén de kunskaper och de intryck som en<br />
människa <strong>har</strong> med sig sedan tidigare. Hermeneutisk spiral betecknar växelspelet mellan<br />
förförståelse och nya upplevelser som leder till ökad förståelse och uppfattning av finare<br />
nyanser.<br />
Om forskaren ska kunna närma sig sitt objekt utan förförståelse måste denne först tillintetgöra<br />
sin personlighet, vilket är en omöjlighet. Inom den kritiska realismen (Patel & Davidson,<br />
2003) anses detta dock möjligt då man hävdar att forskning kan göras oberoende av den<br />
enskilde forskarens uppfattningar för att uppnå objektivitet.<br />
I och med att var och en är bunden till en viss personlighet, ett visst jag (Steiner, 1992) kan<br />
man föreställa sig att människan endast kan ha subjektiva upplevelser av tingen; att det finns<br />
lika många tankevärldar som mänskliga individer, och att det därigenom inte är möjligt att<br />
erhålla någon sann eller objektiv kunskap. Sådana idéer förekommer inom den idealistiska<br />
filosofin (Patel & Davidson, 2003).<br />
Istället för denna åsikt kan följande mening begrundas: ”Det finns överhuvudtaget bara ett<br />
enda tankeinnehåll, och vårt individuella tänkande är ingenting annat än att vårt individuella<br />
själv, vår individuella personlighet arbetar sig in i världens tankecentrum.” (Steiner, 1986a, s<br />
33) Med denna föreställning som utgångspunkt måste forskaren betrakta tingen genom<br />
subjektivitetens glasögon eftersom denne är en individ, men forskaren kan komma i kontakt<br />
med det sanna och objektiva eftersom det endast finns ett tankeinnehåll.<br />
Sammanfattningsvis kommer denna studie att använda den vetenskapsgrund som Rudolf<br />
Steiner (1986a) beskriver. Utgångspunkten är min egen ande, mitt tänkande och mig som<br />
subjekt; men jag strävar efter objektiv sanning. Eftersom utgångspunkten är min egen ande<br />
måste därmed förståelsen för tingen spegla min nuvarande andliga utveckling. Således förblir<br />
eventuellt vissa sammanhang (tillfälligt) fördolda. Dock finns möjlighet att stimulera anden<br />
genom tänkandet. Tänkandet, tolkandet samt att se rimligheten i tolkningarna kommer därför,<br />
på samma sätt som i hermeneutiken, att utgöra det centrala temat.<br />
10
Om man ser till ämnet förebilden, så är syftet som tidigare nämnts att fördjupa mig i hur den<br />
vuxne kan utveckla <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>. Det är alltså människonaturen och hennes vilja, d v s<br />
<strong>förmåga</strong> till handling, som är av intresse för studien. Om <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong> beskrivs som ett<br />
fenomen i verkligheten, till vilket kunskapsområde, eller disciplin, hör fenomenet? Eftersom<br />
det är människonaturen som är objektet för denna forskning, borde det rimligtvis höra ihop<br />
med humanvetenskapen i allmänhet och psykologi i synnerhet. Men vad är det som utmärker<br />
humanvetenskapen och psykologin?<br />
Albert Einstein menar att de vetenskapliga disciplinerna kan ordnas hierarkiskt: fysiska<br />
strukturer, strukturer inom växtvärlden, strukturer inom djurvärlden, individstrukturer o s v<br />
(Liljeroth, 1994). Vid vissa övergångar mellan nivåerna uppstår kvalitativt annorlunda<br />
fenomen. En sådan övergång är exempelvis den mellan djurvärld och individstrukturer, med<br />
paralleller till discipliner som zoologi respektive psykologi. Det nya fenomenet i denna<br />
övergång är, enligt Einstein, det mänskliga jaget, tänkande och språk (ibid). Även Tor<br />
Norretrander, dansk vetenskapsjournalist, samt den amerikanske filosofen Ken Wilber, visar<br />
på vetenskapens nivåer och att det uppstår ny komplexitet på varje nivå. Även om de högre<br />
nivåerna består av element från de lägre, kan man inte konstruera de högre nivåerna enbart<br />
med kännedom av de lägre (Norretrander, 1993; Wilber, 2003). Rudolf Steiner delar in<br />
vetenskapen i tre huvudområden: det oorganiska, det organiska, samt det humanistiska<br />
området. Det vetenskapliga förhållningssättet bör vara gemensamt för alla<br />
vetenskapsområden, men hänsyn måste tas till de fenomen, som är objekt för forskningen.<br />
Humanvetenskapen innehåller fenomen från de lägre områdena, men därtill tillkommer det<br />
individuella, subjektiva, med utgångspunkt i jaget (Steiner, 1986a).<br />
Enligt ovan nämnda röster måste man ta hänsyn till de kvalitativt annorlunda fenomen som<br />
uppstår på en ny nivå. Humanvetenskap och psykologi verkar, enligt Einstein och Steiner,<br />
vara discipliner där det uppstår kvalitativt annorlunda fenomen. Och både Einstein och Steiner<br />
pekar på jaget och det individuella som sådana fenomen.<br />
Vad karakteriserar då psykologin och vad är dess metod? I Encyclopedia Britannica beskrivs<br />
introspektion vara huvudmetoden inom psykologin. Vidare står det om introspektion på<br />
följande sätt: ”Introspection, in psychology, is the process of observing one´s own mind with<br />
a view of dicovering the laws that govern the mind.” (Benton, 1974). Det engelska ordet mind<br />
ställer till svårigheter vid översättning till svenska eftersom det inte finns någon bra<br />
motsvarighet i vårt språk. Beroende på sammanhanget kan det hjälpligt översättas med bl a<br />
psyke, själ, ande, sinnelag, förstånd och medvetande (Zo<strong>har</strong> & Marshall, 2000).<br />
Enligt Steiner (1986a) så handlar psykologi om att anden, som är det specifikt mänskliga,<br />
betraktar och fördjupar sig i sig själv, i sin egen verksamhet. Självkännedom är därför<br />
metoden för psykologin. ”Ifråga om alla andens manifestationer: tanke, känsla, vilja,<br />
kommer det an på att förstå dem enligt deras väsen som yttringar av personligheten. Det är<br />
psykologins grundval.” (s 117)<br />
Översätter man mind med ande, kan man se en viss överensstämmelse mellan introspektion<br />
och självkännedom. I båda fall handlar det då om att betrakta anden. Självkännedom skulle<br />
visserligen kunna tänkas vara ett mål och inte en metod, men enligt Steiner (1986a) är det<br />
fråga om en process. Steiner är också noga med att poängtera att det inte är tillfälliga<br />
egenskaper hos den ena eller den andra mänskliga individen som är normgivande för<br />
11
psykologin. Det som är väsentligt är istället att betrakta anden själv och den mänskliga<br />
individen över huvud taget (ibid).<br />
Dessutom handlar självkännedom, enligt Steiner (2003), inte om att ensidigt blicka in i sig<br />
själv. Endast med ett dualistiskt tänkande kan självkännedom vara något ensidigt introvert.<br />
Steiner (1990) menar att verkligheten visserligen visar sig i de två motsatserna jag och värld,<br />
men egentligen är det endast två sidor av en enhetlig verklighet. Insikten kan övervinna<br />
dualismen, och då kan självkännedom bli världskännedom (ibid). Introspektiv metod blir<br />
därför, i ljuset av ovan nämnda tankegångar, en vilseledande beteckning för den metod som i<br />
föreliggande arbete ska användas. I ordets utformning får man lätt bilden av att det just<br />
handlar om något ensidigt introvert, ett navelskådande. Självkännedom är en lämpligare<br />
beteckning då den, ur ett vidare perspektiv, handlar om att lära känna det individuellas väsen<br />
genom att lära känna världen,.<br />
Vad skulle det innebära för denna studie att betrakta anden själv och den mänskliga individen<br />
över huvud taget? Det <strong>har</strong> klargjorts att detta arbete är inriktat på det <strong>moralisk</strong>a och<br />
viljemässiga hos människan, eller mer specifikt förebildens <strong>moralisk</strong>a <strong>förmåga</strong>. Huvudfrågan<br />
för studiet är hur den vuxne kan utveckla <strong>förmåga</strong>n att utföra goda handlingar. Den <strong>moralisk</strong>a<br />
<strong>förmåga</strong>n kan ses som en i huvudsak viljemässig <strong>förmåga</strong>. Och med tanke på nyss nämnda<br />
citat blir det tydligt att arbetet inte kan ta sin utgångspunkt i viljan som en separat företeelse,<br />
utan att det måste förstå det viljemässiga och <strong>moralisk</strong>a som yttringar av det individuella hos<br />
(den vuxne) människan, yttringar av inre avsikter hos individen.<br />
3.2 Val av metod<br />
Huruvida studien ska vara kvalitativ eller kvantitativ blir, med hänsyn till det som nämnts<br />
ovan, uppenbart. Kvantitativa metoder, till skillnad från kvalitativa metoder, använder sig av<br />
siffror och tal (Backman, 1998). Med siffror och tal kan man högst beskriva en individs yttre<br />
beteende på ett distanserat sätt. Men man kommer inte åt inre avsikter och det som Steiner<br />
(1986a) betraktar som i högsta grad väsentligt för humanvetenskapen och psykologin, d v s<br />
anden själv. Självkännedom är den övergripande och kvalitativa metod som här ska användas.<br />
Kvalitativa metoder kan t ex utgöras av samtal och intervjuer (Patel & Davidson, 2003) eller<br />
ett konstnärligt och hantverksmässigt angreppssätt. En konstnärlig eller hantverksmässig<br />
metod skulle möjligen passa in i denna studie. En sådan metod är ett praktiskt kunskapande,<br />
eller m a o en sorts lärande i handling (Molander, 1996). Den huvudfråga som ställts i detta<br />
arbete hör ju starkt ihop med det viljemässiga i människan och skulle således kunna bemötas<br />
med ett viljemässigt angreppssätt. Men tidsramen för studien anser jag dock är alldeles för<br />
begränsande för att, med lärande i handling, verkligen gå på djupet. Dessutom anser jag mig<br />
inte behärska någon konstnärlig eller hantverksmässig inriktning i tillräckligt hög grad för att<br />
på ett tillfredsställande sätt kunna belysa och bidra med ökad förståelse i ämnet.<br />
Samtal och intervjuer skulle också kunna vara möjliga metoder. Men det ämne som ska<br />
angripas här <strong>har</strong> redan blivit belyst på en mångfald olika sätt i litteraturen (se vidare i<br />
Bakgrund och tidigare studier). Det som behövs för att bidra med ökad förståelse i ämnet,<br />
vilket är syftet med denna studie, är därför att framförallt försöka göra någon slags syntes av<br />
redan befintligt material. Dessutom är det inte rent subjektiva åsikter eller uppfattningar som<br />
är av intresse för denna uppsats, vilket det dock kan vara inom t ex fenomenologin (Patel &<br />
12
Davidson, 2003). Intresset är istället att försöka uppnå en hög grad av objektivitet. Därför<br />
använder jag litteraturstudier som metod.<br />
Som tidigare nämnts är mitt eget tänkande det centrala temat för uppsatsen. Eftersom jag<br />
väljer litteraturstudier kommer huvuduppgiften att utgöras av att, med hjälp av tänkandet,<br />
sätta mig in i den litteratur som väljs och bearbeta den. Liljeroth (1994) urskiljer två steg i<br />
forskningsprocessen som hör ihop med två grundläggande tankeformer. Det första steget är att<br />
få tillgång till problemområdet och behöver det intuitiva tänkandet. Det andra steget är det<br />
analytiska arbetet och behöver det intellektuella, reflekterande tänkandet, vilket kräver distans<br />
och kritisk hållning (ibid).<br />
Det intuitiva tänkandet arbetar från en undermedveten nivå, kan hantera helheter och <strong>har</strong> sin<br />
förankring i känslan, framförallt i inlevelse<strong>förmåga</strong>n. På så sätt kan det ta upp ännu inte kända<br />
element och därmed bidra med ett nytänkande. Det intellektuella tänkandet verkar ordnande<br />
och <strong>har</strong> <strong>förmåga</strong> att analysera samt arbeta med delar (Liljeroth, 1994). Det intuitiva respektive<br />
det intellektuella tänkandet <strong>har</strong> tydliga paralleller med det som Steiner (1986a) beskriver som<br />
förnuft respektive förstånd. Steiner hänvisar till Kants definitioner, vilka enligt Steiner<br />
betecknar förnuftet som <strong>förmåga</strong>n att varsebli idéer, medan förståndet är begränsat att se<br />
världen i delar och enskildheter. Steiner tillägger till dessa definitioner att förståndet <strong>har</strong><br />
<strong>förmåga</strong> att särskilja och fixera särskilda begrepp, medan förnuftet leder en mångfald av<br />
förståndsbegrepp tillbaka till enhet, genom att det låter tankar komma i ett levande flöde<br />
(ibid). Vi ser här en överensstämmelse mellan intuitivt tänkande och förnuft, samt mellan<br />
intellektuellt tänkande och förstånd.<br />
Vidare menar Liljeroth (1994) att användandet av intellektet och en kritisk hållning i det<br />
första skedet, i insamling av data, kan blockera processen. En skeptisk hållning kan leda till<br />
att man sorterar bort information i ett för tidigt stadium, samt att endast ytan observeras. Här<br />
behövs i högre grad det intuitiva tänkandet kopplat till positiva känslor. Positiva känslor som<br />
kärlek och inlevelse <strong>har</strong> en kvalitet av öppenhet och <strong>har</strong> därmed en <strong>förmåga</strong> att tränga in i<br />
verkligheten. De blockerar inte informationen, utan öppnar och vidgar den. Efter att ha levt<br />
sig in i verkligheten behöver man sedan frigöra sig och distansera sig från den, för att<br />
medvetengöra informationen. I detta skede, i analysen, är intellektet nödvändigt (ibid).<br />
3.3 Förarbete och förförståelse<br />
Eftersom det första steget, det att få tillgång till problemområdet, kräver inlevelse<strong>förmåga</strong>,<br />
måste förarbetet vara mer omfattande än det traditionellt brukar vara (Liljeroth, 1994). I<br />
föreliggande studie handlar förarbetet, förutom om att samla in material, uteslutande om att<br />
läsa detta material. Därför <strong>har</strong> jag valt att försöka leva mig in i de verk som valts i så hög grad<br />
som möjligt. De delar av litteraturen som varit av intresse för studien <strong>har</strong> lästs inte bara en<br />
gång, utan oftast flera gångar. För det mesta <strong>har</strong> jag låtit materialet sjunka in och arbeta på ett<br />
mer undermedvetet plan. Dessutom <strong>har</strong> jag försökt, eftersom den övergripande metoden är<br />
självkännedom, att vara öppen och uppmärksam över hur materialet som jag läst <strong>har</strong> för<br />
relation med mig själv och världen. Visserligen <strong>har</strong> det varit svårt att undvika att reflektera<br />
och spekulera hur saker och ting hör samman på ett för tidigt stadium, men jag <strong>har</strong> inte<br />
försökt tvinga på mina teorier på verkligheten.<br />
13
Enligt Liljeroth (1994) behöver forskaren, när denne tränger in i problemområdet, göra sig<br />
medveten om sin egen kartbild och sina egna uppfattningar om problemområdet. Eftersom<br />
forskaren är ett subjekt och kan styra resultatet, måste subjektet granskas på samma sätt som<br />
informationen (ibid).<br />
Så vilken förförståelse och vilka förväntningar <strong>har</strong> jag på fenomenet <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>?<br />
Till att börja med <strong>har</strong> jag under en lång tid av förarbetet varit helt inställd på att skriva om ´det<br />
goda samhället´. Dock lyckades jag inte riktigt att knyta an detta tema på ett konkret sätt till<br />
förskoleverksamhet. Men eftersom jag gjort en del förstudier inom temat ´det goda samhället´<br />
<strong>har</strong> jag även uppnått en viss förförståelse inom temat `<strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>´. Ty det första temat<br />
<strong>har</strong> också, så som jag definierade det, i hög grad att göra med det <strong>moralisk</strong>a.<br />
När jag sökte material till det första temat ville jag framförallt få tag på litteratur som hade så<br />
många beröringspunkter som möjligt med det jag ville skriva om. Men jag ville också studera<br />
den grund som jag antog att det goda samhället kunde stå på, d v s det goda och <strong>moralisk</strong>a,<br />
eller m a o goda handlingar. Som tidigare framkommit är Rudolf Steiner en av få författare<br />
som verkligen fördjupat sig på det <strong>moralisk</strong>t viljemässiga området. Därför gjordes ett flertal<br />
besök till två bibliotek och en bokhandel som tillsammans inne<strong>har</strong> ett mycket stort urval av<br />
Steinerlitteratur.<br />
Vidare sökte jag också få en viss bredd i litteraturen, d v s belysa ämnet med perspektiv från<br />
andra författare än Steiner. <strong>Jag</strong> började med att läsa och bläddra i de klassiska verken, som de<br />
av Kant, Platon och Aristoteles. Sökning i bibliotekens databaser, som t e x Libris, var den<br />
mest funktionsdugliga och praktiska metoden eftersom min tillgänglighet till internet var<br />
sämre. Syftet i det tidiga stadiet var framförallt att få en överblick av tillgänglig litteratur,<br />
samt att få nya uppslag och infallsvinklar till arbetet. Därför läste jag mest inledningar,<br />
sammanfattningar och rubriker.<br />
I den litteratur som jag fick tag i användes även referenserna för ett fortsatt sökande.<br />
När det gäller förväntningar så <strong>har</strong> jag försökt att gå in så förutsättningslöst som möjligt. Men<br />
det är rimligt att jag styrts och färgats av den litteratur jag läst inför det första temat. T ex så<br />
talar både Platon (1996), Aristoteles (1988) och Steiner (1978) om en medelväg när det gäller<br />
dygd och moral. Måttlighet är exempelvis, enligt Steiner (1978) en mänsklig egenskap och<br />
dygd som är en medelväg mellan askes och frosseri. Tankar om en sådan medelväg stämmer<br />
överens med min egen bild av <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>, som <strong>har</strong> mycket att göra med balans. Men<br />
att det skulle vara just balans är mer en känsla och intuition jag <strong>har</strong> och inte särskilt<br />
underbyggd.<br />
3.4 Litteratururval<br />
Urvalet av litteratur <strong>har</strong> framförallt gjorts med hänsyn till hur väl författaren lyckats övervinna<br />
all slags dualism, eller m a o hur väl författaren lyckats knyta samman begrepp med deras eget<br />
innehåll och därmed förenat det sinnligt varseblivna med begreppen, praktik med teori. Här<br />
går jag tillbaka på Steiners kunskapsteori (1986a). Det bör kanske poängteras att författare<br />
som skenbart lyckats skapa enhet i sitt tänkande, inte tas i beaktande. Det är de rena<br />
idealisterna som inte <strong>har</strong> en grund i det sinnligt varseblivna och därmed bara kan åstadkomma<br />
14
spekulativa luftslott. För de tänkare som bara ser till det sinnligt iakttagbara, t ex rena<br />
empiriker, kan världen aldrig bestå av mer än löst sammanhängande fragment; där är<br />
dualismen uppenbar. Deras iakttagelser kan visserligen tas i beaktande, men i stort inte deras<br />
slutsatser. Med andra ord: varken opraktiskt tänkande och tanklös praxis är dugliga som<br />
sanningskriterier (Nobel, 1999), och sållas därmed bort vid urvalet. Vad som är opraktiskt<br />
tänkande respektive tanklös praxis är dock en stor tolkningsfråga. Dessutom är det svårt att i<br />
vissa utsagor, t ex hos Platon, avgöra om det <strong>har</strong> förankring i det sinnliga när konkreta<br />
exempel inte alltid ges. Dock bör man ta i beaktande att människan under antiken möjligtvis<br />
ägde en annan sorts sinnelag vid kunskapandet. Steiner hävdar att det hos människan under<br />
den grekiska latinska kulturepoken fortfarande levde en efterklang av forntida instinktivt<br />
upptagen visdom. Pythagoras visdomsskola och Platons akademi var enligt Steiner<br />
invigningsplatser där andliga hemligheter vårdades (Steiner, 1979). För att inte sålla bort<br />
onödigt mycket material <strong>har</strong> till en början bara de mest extrema fallen valts bort.<br />
Vidare <strong>har</strong> urvalet gjorts med avseende på att försöka förena djup med bredd. Den författare<br />
som, framför andra, <strong>har</strong> gått på djupet i det <strong>moralisk</strong>t viljemässiga området och i frågan hur<br />
det <strong>moralisk</strong>a kan växa i människan, är som redan nämnts Rudolf Steiner. En författare som<br />
får stå som symbol för bredden är den amerikanska filosofen Ken Wilber. Hans arbeten är i<br />
högsta grad jämförande och tvärvetenskapliga, eftersom han integrerar och förbinder de mest<br />
väsensskilda vetenskapliga inriktningar med varandra. I övrigt <strong>har</strong> jag försökt få bredd genom<br />
att helt enkelt samla material som <strong>har</strong> olika perspektiv på ämnet.<br />
Användandet av i huvudsak vetenskaplig litteratur, d v s litteratur med referenser i löpande<br />
text, <strong>har</strong> varit eftersträvansvärt. Men att förkasta litteratur som vid både första och andra<br />
anblick bär på ett rikt andligt innehåll, bara för att texten saknar referenser och därmed inte är<br />
vetenskapligt korrekt, vore å andra sidan dumdristigt. Då skulle man vara nödgad att lämna<br />
odödliga verk av Platon, Aristoteles, Goethe, Schiller och Steiner därhän. Det är också sådana<br />
verk av författare som kanske mer än andra lyckats förena teori med praktik. Dessutom får vi<br />
inte glömma bort att en stor del av den västerländska vetenskapen <strong>har</strong> sin grund i och<br />
inspiration från de idéer som fördes av antikens stora tänkare; och antroposofin och<br />
waldorfrörelsen, som visat sig vara mycket fruktsam i det praktiska (Nobel, 1999) <strong>har</strong> sin<br />
grund i idéer hos framförallt Goethe, Schiller och Steiner.<br />
När det gäller Steiner <strong>har</strong> jag försökt fokusera i så hög grad som möjligt på originallitteratur, d<br />
v s sådana verk som författaren själv skrivit. De verk som baseras på stenogram efter föredrag<br />
av Steiner, men som föredragshållaren inte genomsett, <strong>har</strong> i stort undvikits. Men där jag ändå<br />
ansett ett sådant verk vara centralt för denna studie (t ex Steiner, 1978), <strong>har</strong> jag försökt<br />
jämföra och tolka det med avseende på vad han i övrigt skrivit i liknande frågor.<br />
I det stora hela <strong>har</strong> jag prioriterat förstahandskällor i den mån det gått. I vissa fall <strong>har</strong><br />
förstahandsmaterial av författare, exempelvis Schelling, varit svårt att få tag på eller inte<br />
funnits på svenska och därför <strong>har</strong> andrahandskällor använts.<br />
Överhuvudtaget <strong>har</strong> valet av litteratur riktat sig mot verk som är skrivna på svenska eller<br />
översatta till svenska. <strong>Jag</strong> <strong>har</strong> medvetet avstått från arbeten skrivna på andra språk eftersom<br />
jag inte anser mig behärska övriga språk i tillräckligt hög grad för att göra rättvisa tolkningar<br />
av dessa. Därför <strong>har</strong> jag bland t ex Wilbers litteratur valt det enda verk som är översatt till<br />
svenska men som tyvärr saknar referenser (Wilber, 2003). Dock bygger en stor del av<br />
innehållet i denna bok på ett tidigare verk (Wilber, 2000). Den som söker referenser hänvisas<br />
därför dit.<br />
15
3.5 Resultatets tillkomst<br />
Efter litteratururvalet <strong>har</strong> utdrag och sammanfattningar gjorts. <strong>Jag</strong> <strong>har</strong> fokuserat på den del av<br />
litteraturen som i högsta grad berört mina frågeställningar, d v s några av Steiners verk (1978,<br />
1990 & 2002), Schillers Estetiska brev (1995), samt Prokofieff (2003). Därefter <strong>har</strong> jag av det<br />
sammanfattade stoffet gjort tankekartor för att få ordning i kaoset samt för att kunna se<br />
samband och mönster. Tankekartornas syfte var även att få överblick i området.<br />
Resultatets innehåll <strong>har</strong> sedan växt fram genom att jag <strong>har</strong> försökt utgå från det som Liljeroth<br />
(1994) kallar steg ett, det som enligt henne kräver inlevelse<strong>förmåga</strong> (se vidare i kapitel 3.2).<br />
Liljeroth menar att om verkligheten existerar som självständig företeelse, bör forskaren tillåta<br />
verkligheten att träda fram. Om forskaren utgår från i förväg bestämda teorier eller hypoteser,<br />
så hindras verkligheten från att träda fram. Då friläggs ingen verkligt ny kunskap, endast det<br />
som forskaren <strong>har</strong> kännedom i förväg. I det första skedet är det därför viktigt att gå in så<br />
förutsättningslöst som möjligt (ibid).<br />
Sålunda <strong>har</strong> jag i det stora hela utgått från mina frågeställningar och sett vad det kan leda<br />
vidare i för spår. Nya idéer och sammanhang som uppstått på vägen <strong>har</strong> fött nya frågor, vilka<br />
jag försökt söka svar på. <strong>Jag</strong> <strong>har</strong> valt att hålla mig till i huvudsak öppna frågor för att låta<br />
litteraturen själv tala. Relativt organiskt och associativt kan man säga att detta första arbete<br />
<strong>har</strong> varit, likt det intuitiva och inlevelsefulla förhållningssättet som Liljeroth (1994) beskriver.<br />
Visserligen <strong>har</strong> jag tolkat informationen som erhållits, men jag <strong>har</strong> försökt att undvika ett<br />
intellektuellt analyserande och sönderdelande av informationen. I stället <strong>har</strong> jag, med det<br />
intuitiva tänkandet till stöd, låtit tankar komma i ett levande flöde och försökt se till större<br />
helheter. För att inte tappa tråden <strong>har</strong> jag i slutet av varje kapitel sammanfattat och relaterat<br />
texten till syftet.<br />
Mer specifikt <strong>har</strong> jag utgått från den första av delfrågorna i arbetet: Var finns källorna till de<br />
impulser som kan omsättas i goda handlingar? Denna fråga skulle kunna översättas med: Var<br />
finns källorna till <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>? <strong>Jag</strong> <strong>har</strong> ansett att denna första delfråga krävt en grundlig<br />
utforskning för att över huvud taget kunna besvara den andra delfrågan: Hur kan den vuxne<br />
uppnå en <strong>förmåga</strong> att ösa ur dessa källor? Så om inget annat anges är det den första delfrågan<br />
som jag avser när jag talar om källor samt relaterar tillbaka till syftet. Den sistnämnda<br />
frågeställningen <strong>har</strong> jag sparat till de två sista kapitlen i resultatet (4.10 och 4.11). För att<br />
fördjupa denna fråga <strong>har</strong> jag också, utifrån egna erfarenheter, reflekterat över den i<br />
diskussionen.<br />
3.6 Rubrikernas och diskussionens tillkomst<br />
Hur <strong>har</strong> rubrikerna i resultatet, samt diskussionen tillkommit? Eftersom jag <strong>har</strong> valt att arbeta<br />
relativt förutsättningslöst och intuitivt med resultatet, <strong>har</strong> rubrikerna inte kunnat skrivas i<br />
förväg. Det skulle ha styrt resultatet i den riktning som rubrikerna beskrivits. Istället <strong>har</strong><br />
rubrikerna tillkommit efter att en större helhet i texten växt fram. Rubrikerna speglar<br />
innehållet i brödtexten, men de får inte alltid tas helt bokstavligt. Rubriken ´Konstnärens<br />
16
självuppfostran´ (4.10) är t ex en målande beskrivning av jagets självuppfostran, jaget som en<br />
slags konstnär.<br />
Diskussionen är, till skillnad mot resultatet, framför allt baserat på steg två och det analytiska<br />
tänkandet, så som Liljeroth (1994) framställer det (se vidare i kapitel 3.2). Men hur kan man<br />
veta att analyser och slutsatser som gjorts är riktiga? Liljeroth hävdar att fenomen som hör till<br />
den humanvetenskapliga sfären inte kan bevisas på traditionellt sätt. Istället måste slutsatser<br />
baseras på aspekter som förståelse och praxis. Kommer det fram ett sammanhang som ger<br />
förståelse, och där olika utsagor stämmer överens med varandra? Sker det förändring och<br />
utveckling när insikten omsätts i praktiken? Liljeroth (1994) tillägger också att verkligheten<br />
bevisar sig själv. Hon skriver:<br />
”På sikt bevisar verkligheten sig själv. Det är inte forskaren som person, som bestämmer<br />
bevisen. Forskningsresultaten blir nya karttecken på en karta, som sedan kan användas,<br />
granskas och prövas av andra. Om fler finner samma fenomen, stärks kunskapen om dem och<br />
nya kvalitéer i verkligheten uppenbaras. ” (s 34)<br />
I kapitel 5.2 (resultatdiskussion) försöker jag besvara den andra delfrågan i undersökningen,<br />
samtidigt som resultatet granskas med avseende på aspekterna förståelse och praxis. På så sätt<br />
blir det också möjligt att besvara huvudfrågan i sin helhet. Här försöker jag också relatera till<br />
förskoleverksamhet, eftersom arbetet främst riktar sig till pedagoger.<br />
Under rubriken ´metoddiskussion´ granskas bl a vilka aspekter som saknas med den metod jag<br />
valt, samt hur man kan förhålla sig till Steiners utsagor, eftersom undersökningen i stor<br />
utsträckning baseras på litteratur av Steiner.<br />
4. RESULTAT<br />
Denna studie skulle, som redan påpekats i inledningen, varken behandla vad som är <strong>moralisk</strong>t<br />
och etiskt riktigt eller vad som karakteriserar goda handlingar och <strong>moralisk</strong>t beteende (den<br />
intellektuella frågan), utan hur människan kan utveckla ett <strong>moralisk</strong>t handlande (den<br />
<strong>moralisk</strong>t viljemässiga frågan). Här stöter vi dock på ett dilemma redan från första början. För<br />
att hitta det <strong>moralisk</strong>a handlandets källor (första delfrågan i syfte och frågeställningar) bör<br />
man rimligtvis ha en uppfattning om vad goda handlingar är; hur sådana handlingar<br />
karakteriseras. Annars är det som att försöka hitta källorna till en sjö utan att veta vilken sjö<br />
man utgår från. Källan eller källorna till en sjö hör ju intimt ihop med sjön via det regn och de<br />
vattendrag som söker sig ned i den. Så hur ser sjön ut? Vad karakteriserar sjön? För att inte<br />
helt fastna vid detta första steg ska inte en exakt definition av sjön sökas utan utgångspunkten<br />
ska vara just en karakterisering. Frågan ska därför belysas ur några olika synvinklar. De<br />
tänkare som endast försöker fastställa absoluta principer för vad som är en god handling, som<br />
t ex Kant med sitt kategoriska imperativ (Kant, 2001), kommer inte behandlas, vilket redan<br />
<strong>har</strong> förklarats i inledningen. I diskussionen kommer utgångspunkten att jämföras med de<br />
eventuella källor som hittas och då kan man se om det finns en överensstämmelse dem<br />
emellan, d v s om det föreligger ett lika intimt samband som det mellan sjön och sjöns källor.<br />
17
4.1 Den gyllene medelvägen<br />
Aristoteles (1988) karakteriserar den goda handlingen, det som av Aristoteles får namnet<br />
<strong>moralisk</strong> förträfflighet, som en inställning i den personliga karaktären, en karaktärsinställning.<br />
Karaktärsinställningen speglar hur en människa förhåller sig till en viss sinnesstämning, eller<br />
med Aristoteles ord, sinnesrörelse. Exempel på sinnesrörelser är begär, vrede, fruktan,<br />
tillförsikt, kärlek och medlidande. En människa kan med sin inställning förhålla sig på tre<br />
olika sätt till sinnesrörelsen; överdrivet, bristfälligt eller måttligt. Man kan t ex vara rädd eller<br />
vara vid gott mod, hysa längtan, vrede eller medlidande i allt för hög eller låg utsträckning.<br />
Varken det ena eller det andra är bra. Endast de företeelser som står mitt emellan, eller<br />
intermediärt mellan överskott och brist är förträffliga. Sålunda är t ex modet en medelväg<br />
mellan fruktan och högmod, och frikostigheten en medelväg där överdriften och bristen<br />
representeras av slösaktighet respektive snikenhet (ibid). Men Aristoteles är noga med att<br />
skilja på det absoluta intermediära och det som är relativt, d v s medelvägen i förhållande till<br />
varje enskild människa. ”Med det intermediära inom en företeelse avser jag åter det som<br />
befinner sig på lika avstånd från vardera ytterligheten, och detta är ett och detsamma för alla<br />
människor. Men i relation till oss själva är det intermediära det som varken är för mycket<br />
eller för litet, vilket ingalunda är ett och detsamma för alla.” (Aristoteles, 1988) Dygden är<br />
alltså en <strong>förmåga</strong> hos människan som gör att hon kan hålla den rätta mitten mellan det som är<br />
för mycket och det som är för litet.<br />
Den moralkodex som Aristoteles beskriver kan betecknas som den gyllene medelvägen och<br />
är, enligt Steiner (1978), en efterklang av det som gällde som regel i de gamla mysterierna.<br />
Steiner menar att Aristoteles förfogade över traditionen från mysterierna och därför kunnat ge<br />
en definition av dygden som ingen senare filosof <strong>har</strong> kunnat överträffa. Men mysteriernas<br />
moralkodex kunde också beskrivas på följande sätt. ”Du måste finna medelvägen, så att du<br />
inte genom dina handlingar förlorar dig till världen och att världen inte heller förlorar dig.”<br />
(ibid, s 57) Människan förlorar sig själv när hon, såsom i dumdristigheten, otyglat rusar fram i<br />
världen. Världen förlorar människan om hon, så som i fegheten, drar sig undan och sluter sig<br />
från världen. Men medelvägen är inte som en evig moralprincip som människan kan ta fram<br />
ur bakfickan och tillägna sig en gång för alla. Den visar att det enda beständigt goda inte är<br />
eftersträvansvärt, eftersom individen i varje ögonblick måste skapa den rätta jämvikten. Det<br />
goda uppstår genom att människan som en pendel kan svänga mellan ytterligheterna och med<br />
sin inre viljekraft kan hitta den rätta mitten i det enskilda ögonblicket (ibid).<br />
Viljans betydelse för <strong>moralisk</strong>t beteende uppmärksammas även av Alfred Schütze (1989).<br />
Han menar att en positiv egenskap som mod inte uppstår i ett tillstånd av vila mellan de två<br />
negativa egenskaperna feghet och dumdristighet. Visserligen står den goda handlingen mitt<br />
emellan de båda extremerna, men det krävs en insats av mänsklig vilja för att de båda<br />
ofruktbara och motstridiga krafterna skall kunna lyftas till ett högre plan, en högre enhet. De<br />
båda extremerna ser Schütze i ljuset av människans relation till jorden. Antingen överskattar<br />
hon det jordiska vilket följs av förstelning, fjärmande från det andliga och stagnation; eller så<br />
underskattar hon det jordiska vilket tenderar till upplösning, illusion och vanföreställningar<br />
(ibid).<br />
Friedrich Schiller (1759-1805), frihetsdiktare och filosof, är inne i samma spår som<br />
Aristoteles, Steiner och Schütze i sina Estetiska brev (Schiller, 1995), men talar inte explicit<br />
om den rätta mitten. Schillers ledmotiv är visserligen inte dygd och moral utan konst och<br />
frihet, men han talar om ett fält i människan mitt som medlar mellan två ytterligheter; kaos<br />
och form. Om människan endast lever i det kaotiska, sinnliga tillståndet blir hon en principlös<br />
18
vilde. Om hon fastnar i förnuftets absoluta värld blir hon en principstyrd barbar. En jämvikt<br />
och <strong>har</strong>moni mellan de två tillstånden måste skapas, de båda ytterligheterna måste förenas och<br />
upphäva varandra. ”Vågskålarna står alldeles jämt om de är tomma; men de väger också jämt<br />
när de innehåller samma vikter.” (ibid, s 104)<br />
Ken Wilber (2003), nutida amerikansk filosof, befattar sig också med två motsatta element för<br />
att beskriva människan, snarlika dem hos Schiller; en uppåtstigande samt en nedåtgående<br />
kraft. Den nedåtgående kraften är varken rationell eller personlig och hjälper oss att förstå den<br />
synliga, förnimbara guden, eller m a o naturen. Med det rationella jaget och den uppåtstigande<br />
kvalitén frigör sig människan från den sinnliga naturen och skapar djup och mening. Harmoni<br />
skapas inte genom att ensidigt odla den ena eller den andra kraften, eller låta dem strida mot<br />
varandra, utan genom att integrera och förena de båda rörelserna (ibid).<br />
Gerald Häfner (2005-09-25) är ännu en samtida tänkare som beskriver att det ur en dubbelhet<br />
måste födas en tredje komponent. Han baserar sitt resonemang i stort på Schiller och ser att<br />
människan ställer sig med sin uppresta hållning mellan himmel och jord. På så sätt lever hon<br />
också i två världar; den ena är andens och idéernas rike, och den andra är naturens och<br />
materiens domän. Människan kan inte förstå världen och skapa ett gott förhållande till den om<br />
hon enbart befinner sig i det ena eller andra området, utan måste agera bro mellan de båda<br />
världarna och därigenom skapa ett tredje område (Häfner, 2005-09-25).<br />
Kan man nu sammanfatta de tankegångar som hittills <strong>har</strong> förts fram? Hos Aristoteles är den<br />
goda handlingen en medelväg mellan det som är för lite och det som är för mycket. Rudolf<br />
Steiner lägger till Aristoteles resonemang att medelvägen även består i att varken förlora sig i<br />
världen eller att världen förlorar människan. Schütze talar om en mitt som kan uppnås genom<br />
att varken överskatta eller underskatta det jordiska; och Häfner betonar vikten av att agera bro<br />
mellan himmel och jord. Hos Schiller och Wilber ligger slutligen den goda handlingen,<br />
implicit, i föreningen och/eller jämvikten mellan två ytterligheter. Det är således inte för<br />
djärvt att påstå att den goda handlingen, enligt de nämnda tänkarna, ligger i en sorts medelväg<br />
som skapas genom en syntes av två motsatta poler.<br />
På det här spåret kanske det är möjligt att hitta fram till de källor som vi söker, d v s källorna<br />
till <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>. I syntesen mellan två motsatta poler, mitt emellan ytterligheter borde<br />
rimligtvis dessa källor finnas. Därför behövs det nu en mer noggrann utforskning av den rätta<br />
mitten i förhållande till de två ytterligheterna. Kan man för det första se att det i verkligheten<br />
existerar två, eventuellt tre fält i människan? Och hur förhåller sig människan med sina poler i<br />
relation till världen? Häfners måleriska beskrivning (som bygger på en mer detaljerad<br />
redogörelse av Schiller), där människan står mellan himmel och jord, får utgöra utgångspunkt.<br />
Först ska den ”jordiska” polen, d v s den där materia och natur gör sig gällande, undersökas,<br />
sedan den ”himmelska” där ande och idéer lever. Schiller och Steiner är två av de författare<br />
som kanske gått mest på djupet i detta område, varför vi ska följa deras resonemang.<br />
4.2 Liv och form<br />
Den jordiska polen kallar Schiller (1995) för natur och när människan lever enbart i denna del<br />
av verkligheten är hon en naturmänniska. Som naturmänniska lever hon i ett djuriskt sinnligt<br />
tillstånd underkastad sina känslor och böjelser och förnimmer därför endast det närvarande;<br />
alla oändliga möjligheter är inskränkta till ett enda stort nu. Föremålet för den sinnliga driften<br />
19
som behärskar henne är liv, ett begrepp som innefattar allt materiellt vara och all omedelbar<br />
närvaro i sinnena. I den mån människan lever i den sinnliga driften, i livet, skapar hon de mest<br />
mångfaldiga beröringar eftersom hon helt och hållet lever i det passivt och mottagande<br />
förnimmandet. M a o griper naturmänniskan världen i så hög grad som möjligt eftersom hon<br />
kan bjuda så mycket mottaglighet och yta åt fenomenen som möjligt (ibid).<br />
Rudolf Steiner beskriver i sitt stora kunskapsteoretiska arbete (1986a) hur en ren<br />
sinnesvarelse möter världen endast genom den konkreta varseblivningen, den rena<br />
erfarenheten. Den rena erfarenheten beskrevs tidigare som ”(…) den form av verkligheten, i<br />
vilken den visar sig för oss när vi möter den med fullständigt uteslutande av vårt själv.” (ibid,<br />
s 30) Här avslöjas något centralt. Helt uteslutande av sig själv är endast möjligt att vara om<br />
man sover i medvetandet, d v s om man befinner sig helt i ett omedvetet tillstånd. Steiner<br />
(2002) menar att människan under dagen befinner sig i ett omedvetet tillstånd endast i hennes<br />
handlingskraftiga element, i viljan. I hennes motsatta själsrörelse, tanken och<br />
föreställningslivet, är hon däremot medveten under dagtid. Sålunda möter människan<br />
verkligheten som ren erfarenhet endast i den mån hon lever i viljan. I den rena viljan, som hör<br />
ihop med den undre delen av människan d v s lemmarnas och ämnesomsättningens system,<br />
omfamnar människan världen i sympati. Och endast i viljan <strong>har</strong> människan, enligt Steiner,<br />
möjlighet att förstå det levande, det vardande (ibid).<br />
Likheterna mellan den pol som Steiner beskriver och den som Schiller framställer är<br />
uppenbara; exempelvis de mellan naturmänniska och ren sinnesvarelse, förnimmelser och ren<br />
erfarenhet, mellan sinnlig drift och vilja, gripande och sympati, samt mellan liv och det<br />
levande. För övrigt kan man också se stora överensstämmelser mellan Schillers och Steiners<br />
beskrivning och Wilbers nedåtgående kraft, med vilken människan tar del av den synliga<br />
verkligheten (Wilber, 2003).<br />
Den ”himmelska” polen hos människan skulle enligt Schiller (1995) kunna betecknas som<br />
hennes tänkande <strong>förmåga</strong>, hennes förnuft. Denna pol <strong>har</strong> sitt säte i huvudregionen och de<br />
krafter som verkar här är framförallt de formande krafterna, formdriften. Detta kan också<br />
jämföras med Kranich idé om att huvudet kännetecknas av gestaltande, formbildande krafter<br />
(Kranich, 2002). Föremålet för formdriften är gestalt (Schiller, 1995), ett begrepp som<br />
innefattar tingens alla formella egenskaper och alla deras förhållande till tankekrafterna.<br />
Formdriften som lever genom förnuftet kräver därför absolut formalitet; allt som är enbart liv<br />
och materia ska bli till form, och alla förändringar och uppenbarelseformer som framträder i<br />
tiden måste komma i samklang och enhet. Att skapa enhet i tiden och förändringarna är att<br />
omfatta hela tidens följd, vilket innebär att upphäva tiden och förändringen. Härigenom höjer<br />
sig människan till idéernas enhet som i sig innefattar hela fenomenvärlden. Och på samma<br />
gång skapas det bestående, absoluta och odelbara i personen och världen. Vidare är detta<br />
element hos människan det aktiva som vill bestämma och skapa sitt objekt; formdriften vill<br />
begripa världen. På så sätt kan människan nå största möjliga självständighet och frihet (ibid).<br />
På samma sätt som hos Schiller utgörs hos Steiner (2002) den andra polen i resonemanget av<br />
tänkandet och huvudpartiet. I den vetenskapsgrund som lagts fram i denna studie <strong>har</strong><br />
tänkandet i stort karakteriserats. För att sammanfatta det: tänkandet är enligt Steiner (1986a)<br />
först och främst en högre erfarenhet inom erfarenheten som skapar sammanhang i den<br />
konkreta varseblivningens kaos. Genom begreppen, som är föremål för tänkandet, kan<br />
människan skapa innehåll och djup i världen. Tänkandet är därför världens kärna. Men just<br />
för att tänkandet befinner sig inom all erfarenhet kan det också sammanfoga något som<br />
medvetandet <strong>har</strong> kluvit; iakttagelse och begrepp (ibid). I tankelivet lever människan<br />
20
framförallt i en av de två grundkrafter som bygger upp den själsliga världen och som Steiner<br />
kallar antipati, vilken också hör intimt ihop med vårt kunskapande och nerv- sinnessystemet<br />
(Steiner, 2002). Antipati är den kraft som till skillnad från sympatin – som söker smälta<br />
samman med andra själsmönster - hävdar sin egenart genom att låta själsmönster stöta<br />
varandra ifrån sig (Steiner, 1987b).<br />
Sammanfattar vi Schillers och Steiners idéer om detta andra fält så kan man skönja vissa<br />
samband: sambandet mellan förnuft och tänkande, formdrift och tankeliv, mellan gestalt och<br />
begrepp, samt mellan begripande och antipati. Wilbers begrepp, den uppåtstigande kraften,<br />
kan också tänkas höra hemma här, eftersom han talar om rationalitet, djup och mening. För att<br />
än en gång tydliggöra de två polernas karaktär och den klyvning som kan uppfattas att<br />
människan står inne i ska ett citat ur Goethes Faust framföras.<br />
”Två själar bo, ack! i mitt bröst,<br />
den ena vill sig från den andra skilja.<br />
Den ena hakar sig i kraftig livslust<br />
med klamrande organ vid världen fast.<br />
Den andra väldigt höjer sig ur stoffet<br />
till höga anors ängder.”(Steiner, 2003, s 100)<br />
Den tankegång som hittills skisserats <strong>har</strong> medvetet varit lite schematisk. Som Steiner betonar i<br />
boken Allmän människokunskap (Steiner, 2002) går alltid den ena verksamheten över i den<br />
andra. Men när man målar upp det så här i starka kontraster kan man lätt inse vad som kan<br />
hända om människan av olika anledningar fastnar i det ena eller andra området, om man<br />
bortser från förbindelsen mellan motsättningarna. Detta att fastna i den ena eller andra<br />
polariteten ska behandlas nedan. Kanske kan en sådan aspekt ses som utvikning i förhållande<br />
till arbetets syfte. Men om goda handlingar kan ses som en medelväg som skapas genom en<br />
syntes av två motsatta poler, borde en sådan aspekt utgöra kontrast till goda handlingar. Och<br />
kontraster kan ibland belysa det man är ute efter. Kontraster kan belysa den första delfrågan:<br />
Var finns källorna till de impulser som kan omsättas i goda handlingar?<br />
4.3 Eko och Ego<br />
Vi vet att människan aldrig helt och hållet lever i det sinnliga tillståndet, då skulle hon vara<br />
enbart djur, men att hon heller aldrig <strong>har</strong> lämnat det helt. Men vad händer när hon söker sig<br />
mot formdriften? Schiller ger en tydlig bild av vad som kan hända på vägen: ”Mitt i sin<br />
djuriskhet överraskas hon av driften till det absoluta – och eftersom all hennes strävan i detta<br />
slöa tillstånd bara går ut på det materiella och timliga, och begränsar sig till hennes individ,<br />
så kommer hon genom denna fordran bara att föranlåtas att sträcka sin individ i det ändlösa<br />
istället för att abstrahera från den, att sträva efter ett outtömligt stoff istället efter form, efter<br />
ständig förändring i stället för oföränderlighet, och efter en absolut försäkran för sin tillvaro<br />
i tiden.” (Schiller, 1995, s 125)<br />
Illustrerar inte detta övermodiga svingande från natur till ande begrepp som egoism och<br />
materialism? Enligt Nicanor Perlas (2004-10-11), författare till boken Shaping globalization,<br />
är den stegrade materialismen och egoismen en av de mest uppenbara och starka trenderna<br />
under de senaste seklen. Han nämner några huvudpersoner och rörelser i världsutvecklingen<br />
som belysande exempel på materialismen. Newton med sitt mekaniska universum; Darwin<br />
21
med idén att det inte behövs någon gud för att förklara världen; Freud med tankarna att allt<br />
mänskligt beteende beror av sexuell instinkt alternativt dödsdrift och undertryckandet av<br />
dessa instinkter; samt barn till Darwin som socialdarwinism, marxism och neoliberalism.<br />
Egoismen (och materialism) visar sitt ansikte på alla plan, men kanske tydligaste inom nano-<br />
och bioteknologin som ett uttryck för ett försök att utsträcka egot i det ändlösa och övervinna<br />
döden (ibid).<br />
Egoismen, eller egentligen en förvriden egoism (se nedan), är för övrigt det element som<br />
Rudolf Steiner (1962) betraktar som den gemensamma grunden för all mänsklig ondska.<br />
Därför hör övervinnandet av egoismen till det centrala i det <strong>moralisk</strong>a handlandet (ibid).<br />
Man kan också säga att Schillers citat ger en bild av ett förnuftigt djur (Schiller, 1995) som<br />
förlorat en riktig kontakt med den naturliga, sinnliga sfären. I egoismen och materialismen<br />
lyser den splittrade och dualistiska människan igenom. Men vad händer när det förnuftiga<br />
djuret riktar sin blick ned mot materian respektive upp mot det andliga? Vilket tillstånd<br />
infinner sig? Perlas <strong>har</strong> redan gett oss exempel på det förstnämnda.<br />
Ken Wilber talar om plattlandets tvillingar som lever i den tidsålder som är på väg att helt<br />
avslutas, den industriella tiden (Wilber, 2003). Det är ett land där den dualistiska människan<br />
gör den ena eller den andra polariteten till det enda absoluta och förklarar det andra som ickevardande<br />
och ondska. Den ena tvillingen, Eko, försöker övervinna sin inre klyfta genom att<br />
ensidigt rikta blicken nedåt och utåt mot naturen, och kritiserar därför allt som heter kultur.<br />
Tillbaka till naturen är hennes ledord. Hon vill skapa en förening mellan jaget och naturen,<br />
men med sin enögda syn identifierar hon det andliga med det synbara, sensoriska, med följd<br />
att allt blir en enda naturens stora väv. I hennes sköte befinner sig enligt Wilber de s k<br />
ekoromantikerna, med bl a Herder, Spinoza, Rousseau, Novalis och Whitman i spetsen. Den<br />
andra tvillingen, Ego, tittar endast uppåt och inåt och vill, med sitt rationella jag, frigöra sig<br />
från naturens nät och bli universums självständiga härskare. Egot lever i illusionen att hon<br />
svävar fritt över naturen. Kant och Fichte är två av Egos barn (ibid).<br />
Eko och Ego <strong>har</strong> många liknande drag med Schillers begrepp naturmänniskan respektive<br />
kulturmänniskan (Schiller, 1995). Naturmänniskan, som redan nämnts, är en främling för<br />
helheten eftersom hon bedömer all erfarenhet efter sitt eget fragment av erfarenhet och vill<br />
tillämpa sin verksamhets regler på alla verksamheter. Kulturmänniskan är naturmänniskans<br />
motsats då hon lever som slav, inte under den sinnliga driften utan under formdriften. Därför<br />
blir hon en främling i sinnevärlden och frestas att forma det verkliga efter det tänkbara och<br />
faller offer för tom abstraktion (ibid).<br />
Alfred Schützes (1989) begrepp överskattning respektive underskattning av det jordiska <strong>har</strong><br />
också ett starkt släktskap med Eko och Ego. När människan å ena sidan överskattar det<br />
jordiska faller hon offer för jordens materiella tyngd och glömmer bort sitt andliga uppdrag.<br />
Underskattar hon å andra sidan det fysiska börjar hon sväva över jorden utan att förverkliga<br />
sin uppgift på jorden (ibid).<br />
Än så länge <strong>har</strong> endast två områden behandlats. Om man använder Schillers (1995) termer så<br />
kan dessa två områden beskrivas som liv och form. Men enligt den tolkning som gjordes i<br />
början av kapitel 4.2 skulle den goda handlingen vara en medelväg som skapas genom en<br />
syntes av två motsatta poler. Vad ligger till grund för en verksamhet som kan smälta samman<br />
de båda polerna, och på det sättet vara en källa till <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>? Finns det något i den<br />
mänskliga organismen som <strong>har</strong> egenskapen att förena, som kan bygga bron mellan de till<br />
22
synes väsensskilda världarna? Eller finns redan något i människan som kan beskrivas som en<br />
enhet eller bro; en tredje värld? Låt oss till att börja undersöka om det finns några svar i<br />
människans väsen.<br />
4.4 <strong>Jag</strong>et i mittens rike<br />
Människan är enligt Steiner (1987b) medborgare i inte bara två utan tre världar: den<br />
kroppsliga, den själsliga och den andliga världen. Genom sina kroppsliga sinnen lär hon<br />
känna den första, genom inre upplevelse och förnimmande av det varseblivna bygger hon upp<br />
den andra - en egen inre värld, och i den tredje hör hon hemma när hon tänker. Den första och<br />
tredje kan liknas vid det som tidigare kallades jordisk och himmelsk pol. Själen står i mitten<br />
och förmedlar mellan dessa två världar. Den fysiska kroppen <strong>har</strong> sitt centrum i hjärnan, men<br />
själen <strong>har</strong> sitt i jaget, människans väsenskärna (ibid). Den mänskliga jagorganisationen kan<br />
utgöra mittpunkt eftersom det <strong>har</strong> en <strong>förmåga</strong> att sammanbinda och skapa <strong>har</strong>moni mellan allt<br />
som människan upplever som kroppsligt, själsligt och andligt väsen. På så sätt kan jaget både<br />
vara bärare av människans medvetande om sig själv och vara människan själv (Steiner, 2003).<br />
Av det som framgår här ovan är således jaget det sanna mänskliga och den huvudsakliga<br />
mitten och bron mellan polerna.<br />
Friedrich Schiller målar också upp något som kan jämföras med Steiners mänskliga jag.<br />
Schiller beskriver en idealisk människa som varje människa bär inom sig som ett anlag. Men<br />
denna rena människa, en människa i idén, är inte bara något som lever i det inre utan ger sig<br />
till känna i naturens mångfald (Schiller, 1995).<br />
<strong>Jag</strong>et kan lätt förväxlas med det ensidiga egot. Steiner behandlar denna problematik i ett<br />
föredrag om egoismens väsen (Steiner, 2003). Den sanna egoismen är egentligen något<br />
positivt och hör ihop med världskännedom. Först när man inser att människan är<br />
sammanflätad med hela världen, att jaget egentligen är utbrett ända längst ut i periferin men<br />
skapar sig ett uttryck innanför huden, då blir självkännedom världskännedom och<br />
världskännedom självkännedom. Ensidig egoism däremot uppstår när människan sluter sig i<br />
sig själv och isolerar sig från yttervärlden (ibid). På så sätt är det ensidiga egot nära besläktad<br />
med Schillers kulturmänniska och Wilbers Ego då det upprättar en dualistisk klyfta mellan sig<br />
och världen.<br />
<strong>Jag</strong>et är alltså, enligt Steiner, själens medelpunkt. Men det klargjordes även att den fysiska<br />
kroppen <strong>har</strong> sitt centrum i hjärnan. Vilka uttryck kan man finna i denna medelpunkt? Matti<br />
Bergström (1990), finländsk hjärnforskare, menar att allt vi gör, <strong>har</strong> i hjärnan två källor: en<br />
irrationell i kraftgeneratorn och en rationell i kunskapsgeneratorn. Den förstnämnda<br />
generatorn utgörs av den primitiva hjärnstammen där signaler sänds i en oordnad följd. Den<br />
andra generatorn, den högt utvecklade hjärnbarken, sänder ordnande signaler som förmedlar<br />
kunskap från bl a de högre utvecklade sinnesorganen som synen och hörseln. Men i hjärnan<br />
finns även speciella interaktionsfält, strukturer där hjärnstammens och hjärnbarkens<br />
signalströmmar möts. Dessa strukturer kallar Bergström för det neurofysiologiska jaget, eller<br />
hjärnans jag-fält. I detta jag-fält, där ordning och oordning möts, uppstår något nytt som<br />
varken kan förklaras enbart ur kraftgeneratorns kaotiska struktur eller kunskapsgeneratorns<br />
logik. <strong>Jag</strong>et blir det mellanskikt där idéer produceras och oförutsebar kunskap uppstår (ibid).<br />
Det som Matti Bergström här avslöjar om hjärnans uppbyggnad och verksamhet, är intressant<br />
med tanke på vad Steiner skriver om det mänskliga jaget. Är det neurologiska jaget ett fysiskt<br />
23
uttryck för det mänskliga jagets förenande och sammanbindande <strong>förmåga</strong> mellan de två<br />
polerna? Det neurologiska jaget och Steiners jag begrepp verkar i alla fall ha en<br />
överensstämmelse i det att kunna förena väsensskilda aspekter. Det förstnämnda förenar kaos<br />
och ordning, det andra förenar kropp och ande. Ur denna synvinkel skulle jaget kunna vara en<br />
källa till <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>.<br />
4.5 Det sköna<br />
Nu <strong>har</strong> vi talat om den fysiska kroppens samt själens centrum. Hur är det med det själsliga i<br />
allmänhet? Vad hittar man förutom jaget? Steiner (2002) talar om tre själsverksamheter:<br />
tanke, känsla och vilja. Tänkandet är som sagt lokaliserat till huvudet och viljan till<br />
extremiteterna. Men känslan, som står mitt emellan tanke och vilja, <strong>har</strong> sitt kroppsliga säte i<br />
hjärt- och lungsystemet, m a o det rytmiska systemet. Känslans område står enligt Steiner<br />
mellan kunskap och vilja och uppstår överallt där nerver och blod möts (ibid).<br />
Den mellersta själsverksamheten beskrivs av Steiner även som den estetiska polen. Det<br />
estetiska elementet är välbehaget inför goda och sköna handlingar och obehaget inför onda<br />
och fula handlingar (Steiner, 1978). Schiller (1995) visar också på ett estetiskt element i<br />
människan: skönheten. Skönheten knyter samman de två polerna: natur och kultur, liv och<br />
gestalt, sinnevärld och andevärld. Men eftersom de båda tillstånden evigt förblir varandras<br />
motsatser kan de inte förbindas på annat sätt än att de upphävs. I det som kan betraktas som<br />
något verkligt skönt, ett tredje tillstånd, kan därför inte det minsta spår finnas kvar av<br />
dualismen. Annars är de båda sfärerna fortfarande skilda och inte förenade (ibid).<br />
Hur kan skönheten förena eviga motsatser? Kanske är det en fråga som man måste få insikt i<br />
för att kunna hitta fram till källorna för ett <strong>moralisk</strong>t handlande, med tanke på att den goda<br />
handlingen enligt tidigare resonemang skulle vara en syntes av två motsatser. Schiller (1995)<br />
menar å ena sidan att den sinnliga driften och formdriften täcker hela begreppet mänsklighet<br />
och en tredje grunddrift, som skulle förmedla mellan de båda, är i princip otänkbar. Å andra<br />
sidan betonar han att tendenserna visserligen motsäger varandra, men inte i samma objekt.<br />
Bägge principerna står i växelverkan: utan ande ingen materia, utan materia kan inte anden<br />
uppenbara sig. Drifterna är alltså, enligt Schiller (1995), inte motsatta varandra av naturen. De<br />
strider inte utan samverkar (ibid). Denna tankegång liknar idéer inom österländsk mystik, där<br />
en dynamisk enhet mellan tomhet och form betonas (Capra, 1975). Tomheten är inte vara<br />
intighet, utan tvärtom essensen bakom alla former och livets källa. Med Lama Govindas ord:<br />
”Förhållandet mellan form och tomhet kan inte uppfattas som ett tillstånd mellan två<br />
motsatser som utesluter varandra, utan bara som två aspekter av samma verklighet, som<br />
samexisterar och ständigt samarbetar.” (s 193)<br />
Skönheten och polernas samverkan skulle kanske kunna liknas vid en viss växt som en<br />
trädgårdsmästare vill odla. Om han eller hon inte <strong>har</strong> något frö, kan det självfallet inte växa<br />
fram något av växtens sinnligt iakttagbara uppenbarelseformer, som rötter, blad och blommor.<br />
Om trädgårdsmästaren visserligen <strong>har</strong> frön tillhanda, men ingenstans att sätta ned fröna,<br />
förblir fröets potentialer dolda. Vidare måste odlaren (om han tar vara på egna frön) låta sina<br />
växter få <strong>maximal</strong>t av himlens ljus och jordens näring, om han vill kunna plocka de finaste<br />
fröer. För det behövs fröer av bästa kvalitet om det i nästa generation ska kunna utvecklas<br />
sköna blommor.<br />
24
Föreställer man det estetiska elementet i människan på detta sätt, är det faktiskt rimligt att det<br />
kan förena eviga motsatser. På så sätt kan också skönheten, så som jaget, vara en källa till<br />
<strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>.<br />
4.6 Själens metamorfos<br />
Steiner (1987b) försöker också förklara motsättningen mellan sinnevärld och andevärld, men<br />
ur ett annat perspektiv. Han hävdar att allt sinnligt varseblivbart måste förstås som<br />
förtätningar av tankar, eller m a o andekrafter, formande krafter. Just genom att det sinnligt<br />
iakttagbara är förtätad ande kan sinnena lära känna tingen. Han belyser med ett fenomen i<br />
naturen. ”Ja, liksom isen bara är en av vattnets existensformer, är de sinnliga tingen endast<br />
en av de former som själs- och andeväsen existerar i. Har man begripit detta, fattar man<br />
också att andevärlden kan övergå till själsvärld och denna till sinnevärld alldeles som vatten<br />
kan övergå i is.” (ibid, s 148) Steiner är långt ifrån ensam om att hävda att den icke-materiella<br />
världen kan förtätas och bli sinnligt iakttagbar. Fritiof Capra, professor i teoretisk fysik som<br />
även <strong>har</strong> stor kännedom om österländsk filosofi, beskriver det icke-sinnligas motsvarighet<br />
inom taoism (chi), buddhism (d<strong>har</strong>makaya), hinduism (Brahman), samt kvantfysik<br />
(kvantfält); och hur dessa motsvarigheter förtätas till en mångfald av iakttagbara fenomen<br />
(Capra, 1975).<br />
Det är alltså möjligt att materia är en annan form av tankar och känslor som via<br />
formförvandling tagit skepnad, således bör det hela vara en slags metamorfos. Och<br />
metamorfoser förekommer på alla möjliga plan. J W von Goethe beskriver en slags<br />
metamorfos, växternas metamorfos (Goethe, 1981). I sina noggranna iakttagelser av<br />
växtvärden finner han att man ur bladets form kan härleda alla andra organ hos växten, såsom<br />
stjälken och blomman. Det är hela tiden samma organ, samma idé, som genom<br />
sammandragande och utvidgade krafter antar olika former. Här bör tilläggas att han väljer<br />
bladet som utgångspunkt eftersom det är det mest iögonfallande, men vilken annan del av<br />
växten skulle kunna utgöra utgångspunkt (ibid). Steiner antyder själv i andra sammanhang<br />
(Steiner, 2002) att tankar, känslor och viljehandlingar genomgår en metamorfos. ”Känsla är<br />
både ännu inte helt färdig kunskap och inte helt färdig vilja – återhållen kunskap och<br />
återhållen vilja.” (ibid, s 102)<br />
Om man nu går tillbaka till huvudfrågan om impulserna till <strong>moralisk</strong>t handlande, skulle man<br />
med metamorforsbilden i åtanke, kunna se handlingen som en annan form av känsla och<br />
tanke. Om man nu ser en god handling som en sorts medelväg, borde det därför vara rimligt<br />
att tänka sig att det på samma sätt kan finnas en medelväg bland känslor och tankar. Steiners<br />
(2002) begrepp skön känsla samt sann tanke kanske kan beskriva denna medelväg. Kan det på<br />
denna väg vara så att man ur sanna tankar och sköna känslor kan härleda goda handlingar och<br />
vice versa, på samma sätt som man kan härleda frukten ur bladet. Känslan står som tidigare<br />
konstaterats mellan tanke och vilja, varför denna är speciellt intressant ur ett <strong>moralisk</strong>t<br />
perspektiv. Hur och var hittar vi till de sköna känslorna, eller det som Schiller beskriver som<br />
skönhet? Det som eventuellt kan befrukta vårt handlande och därmed den <strong>moralisk</strong>a<br />
<strong>förmåga</strong>n? Schiller (1995) betonar för övrigt vikten av att utveckla <strong>förmåga</strong>n till känsla för att<br />
huvudets insikter ska bli verksamma för livet och vice versa.<br />
25
4.7 Kärlek<br />
I människans känsloliv utspelar sig fler känslonyanser än vi <strong>har</strong> ord för. Daniel Goleman<br />
(1998), doktor i psykologi, menar att forskare än idag inte <strong>har</strong> kommit överens om vilka<br />
känslor eller emotioner som kan betecknas som primära, d v s sådana känslor från vilka alla<br />
andra <strong>har</strong> sitt ursprung. Några huvudkandidater hittar han visserligen, som ilska, sorg, rädsla,<br />
glädje, kärlek och förvåning, men debatten fortsätter (ibid). Steiner (2002) talar, som vi sett,<br />
om antipati och sympati som de två grundläggande själsrörelserna. Han hävdar att sympati<br />
och antipati finns i både kunskap och vilja, men endast i känslan uppenbarar de sig (ibid).<br />
Som vi redan sett betecknar Steiner antipati som den kraft som låter själsmönster stöta<br />
varandra ifrån sig, medan sympatin söker smälta samman med andra själsmönster (Steiner,<br />
1987b).<br />
Walsch (1997) gör gällande att varje handling bottnar i antingen kärlek eller rädsla. De är de<br />
motsatta ändarna i den polaritet och relativitet som bygger upp universum. Walsch menar<br />
radikalt att alla andra begrepp <strong>har</strong> sitt ursprung i antingen kärlek eller rädsla. Rädsla beskriver<br />
han som den kraft som drar samman, stänger, gömmer, splittrar och skadar. Kärlek skapar<br />
växande, öppnar, sänder ut, avslöjar, delar med sig, förenar och helar. Den fullständiga<br />
kärleken är för känslan vad fullständigt vitt är för färgerna. Ty vitt är alla färger tillsammans,<br />
det innefattar alla färger (ibid). Likheterna mellan kärlek och sympati, samt mellan rädsla och<br />
antipati är slående.<br />
I en föredragsserie som Steiner höll i Norrköping 1912 beskrivs grunden för allt <strong>moralisk</strong>t liv.<br />
”De två grundimpulser, som framför allt kan ge upphov till ett verkligt <strong>moralisk</strong>t liv, är<br />
således för det första tron på det gudomliga i djupet av varje människosjäl och för det andra<br />
den ur denna tro spirande gränslösa kärleken.” (Steiner, 1978, s 50) Även i andra av Steiners<br />
skrifter (bl a Steiner, 1986b & 1987a) beskrivs tro och kärlek, framför allt kärlek, som de<br />
egentliga källorna för det <strong>moralisk</strong>a. I ett föredrag som <strong>har</strong> titeln ´Kärleken och dess betydelse<br />
i världen´ (Steiner, 1986b) hävdar Steiner att kärleken är världens <strong>moralisk</strong>a sol. ”Kärleken är<br />
för världen vad solen är för det yttre livet. Inga själar skulle kunna utvecklas vidare om<br />
kärleken vore borta ur världen.” (s 10) Kärleken är det skapande i världen, kosmos<br />
utgångspunkt och därför grunden för allt liv (ibid). Kärlekens kreativa egenskap framgår även<br />
i ett annat föredrag. Där menar Steiner att kärleken stärker människans livskropp (Steiner,<br />
1986c), d v s det kraftfält som ger liv och form åt vår fysiska, sinnligt iakttagbara kropp<br />
(Steiner, 1992). Om man jämför Steiners bild med hur Walsch tecknar kärleken ser man<br />
många likheter. Växande, helande, gränslös och skapande är ord som visar på det.<br />
Även B Lievegoed (1988) uttrycker vikten av kärlek för att kunna göra goda handlingar. Han<br />
menar att den drivande kraften som inspirerar oss att göra det goda kommer från hjärtat, som<br />
förenar sig med världen i kärlek (ibid).<br />
Kärlek är för övrigt en av de utmärkande egenskaperna hos det mellersta själsled som Steiner<br />
(1978) benämner förståndssjäl. Således lever kärleken, enligt Steiner, på samma sätt som jaget<br />
mitt i själen, och själen står i sin tur mellan kropp och ande (se kapitel 4.4). Både kärleken och<br />
jaget utgör därför medelpunkter i människans väsen. De är kreativa centrum likt jag-fältet i<br />
hjärnan (se ovan samt Bergström, 1990).<br />
I Rudolf Steiners grundläggande filosofiska verk ´Frihetens filosofi´ (Steiner, 1990) behandlas<br />
också etiska och <strong>moralisk</strong>a frågor i relation till begreppet kärlek. Han skriver: ”<strong>Jag</strong><br />
undersöker inte förståndsmässigt, om min handling är god eller ond; jag utför den därför att<br />
26
jag älskar den.” (s 161) Men det är inte fråga om rent sinnlig kärlek som vanligen är fylld av<br />
drifter, utan en högre sort, en andlig kärlek. Den som följer sin andliga kärlek är en fri<br />
människa. Hon utför inte en handling som medel till ett mål. Drivkraften är det rena tänkandet<br />
som fullt medvetet kan hämta upp intuitioner, intuitioner som i vanliga fall är omevetna.<br />
Motivet är begreppsmässiga intuitioner. Medel och motiv <strong>har</strong> här helt enkelt smält samman.<br />
Att kunna älska en handling hör således intimt samman med att kunna handla ur ögonblicklig<br />
insikt. Då handlar man inte enligt bestämmelse i någon yttre lag eller etiska påbud, inte under<br />
samhällets tryck, och inte ur drifternas nödvändighet. En intuitiv och kärleksfylld handling är<br />
istället en fri och <strong>moralisk</strong> handling som medvetet utför något som finns i djupet av själen, där<br />
viljan och tänkandet är förbundna med kärlekskraft (ibid).<br />
Det bör betonas att Steiners praktiska förnuft (rena tänkande), till skillnad från Kants<br />
praktiska förnuft, är något helt och hållet individuellt. Det är inte avgörande, som hos Kant,<br />
hur alla människor skulle handla, utan det väsentliga är att man finner den helt individuella<br />
intuition som motsvarar den handling som i ögonblicket ska utföras (ibid). Det rena tänkandet<br />
<strong>har</strong> därmed inget att göra med Kants kategoriska imperativ: ”Handla så, att maximen för din<br />
vilja alltid samtidigt kan gälla som princip för en allmän lag.” (Kant, 2001, s 41)<br />
Man kanske också kan tänka sig att fria handlingar skulle kunna stå i motsättning med etiska<br />
föreskrifter, eftersom man i den enskilda handlingen inte utgår från bestämda och allmänna<br />
etiska värden, men Steiner poängterar: ”En handling av frihet utesluter inte, som man kanske<br />
skulle kunna tro, de etiska lagarna, utan den innefattar dem; den visar sig bara stå på ett<br />
högre plan än den som enbart är dikterad av dessa lagar.” (Steiner, 1990, s 164) Om den fria<br />
handlingen, såsom Steiner beskriver den, utgör utgångspunkten skulle det därför vara möjligt<br />
att innefatta de etiska målen i exempelvis Lpfö98.<br />
Om den <strong>moralisk</strong>a handlingen är en handling som är förenad med det rena tänkandet genom<br />
andlig kärlek, borde de tre själsverksamheterna vilja, tanke och känsla vara ett med varandra.<br />
En god vilja borde här existera i samma ögonblick som en sann tanke och en skön känsla,<br />
med förutsättningen att man tänker andlig kärlek som en slags känsla. En annan möjlig<br />
tolkning är att se andlig kärlek som något som både innefattar viljan och tanken men också<br />
överskrider dem. Detta kan jämföras med Walschs (1997) sammankoppling mellan vitt och<br />
kärlek, samt Schellings begrepp Ande (Wilber, 2003). Anden är transcendental, d v s<br />
gränsöverskridande, och kan manifestera sig på två huvudsakliga sätt. Den ena<br />
manifestationen är slumrande Ande och den andra är självmedveten Ande. Wilber<br />
kännetecknar den första som en objektiv uppenbarelse av Anden, där Anden går ut ur sig<br />
själv. Den andra beskrivs som ett subjektivt uttryck, och uppstår genom att Anden går in i sig<br />
själv (ibid). Det kanske kan liknas vid en metamorfos, en ut- respektive inandning. Det är<br />
heller inte svårt att se likheter mellan slumrande Ande och Steiners begrepp vilja som<br />
beskrivs som sovande under dagtid (Steiner, 2002), samt mellan självmedveten Ande och<br />
tanke.<br />
<strong>Jag</strong> vill sammanfattningsvis återknyta till frågan som ställdes i slutet av förra kapitlet: Hur<br />
och var hittar vi till de sköna känslorna, de som eventuellt kan befrukta vårt handlande och<br />
därmed den <strong>moralisk</strong>a <strong>förmåga</strong>n? Frågan är svår att besvara med den information som här <strong>har</strong><br />
framförts. Dock är det tydligt att kärleken, som en sorts känsla, är en viktig grund för<br />
<strong>moralisk</strong>t liv. Steiner pekar på detta när han beskriver kärleken som världens <strong>moralisk</strong>a sol<br />
(Steiner, 1986b), visar att <strong>moralisk</strong>a handlingar är handlingar ur kärlek (Steiner, 1990), samt<br />
indikerar att kärleken, likt jaget, utgör en kreativ medelpunkt i den mänskliga organismen<br />
(Steiner, 1978 & 1986c) och därmed kan tänkas ha <strong>förmåga</strong> att integrera motsatser. Den<br />
27
sistnämnda tanken står i samklang med idén om att <strong>moralisk</strong>a handlingar är handlingar där<br />
tanke och vilja <strong>har</strong> smält samman (Steiner, 1990). Och om en känsla, som kärlek, kan knyta<br />
samman vilja och tanke, vilka kan betraktas som stora motsättningar (se kapitel 4.2), <strong>har</strong><br />
denna känsla ett visst släktskap med Schillers skönhet. Tidigare konstaterades nämligen att<br />
skönheten knyter samman sinnevärld och andevärld, samt sinnlig drift och formdrift; aspekter<br />
som är varandras fullständiga motsatser.<br />
Vare sig kärleken hör till de sköna känslorna eller inte, så är det uppenbart att kärleken kan<br />
befrukta handlandet och därmed den <strong>moralisk</strong>a <strong>förmåga</strong>n.<br />
4.8 Kristus, kärleken och jaget<br />
Ännu något mer ska sägas om kärleken. Steiner (1986b) menar att ren och absolut kärlek är<br />
den mest utmärkande egenskapen hos Gud. Det finns tre grundläggande makter i världen,<br />
vilka utgörs av vishet, kraft och kärlek. Kärleken <strong>har</strong> Gud behållit för sig, medan han <strong>har</strong> delat<br />
de två andra makterna med två väsen, Lucifer och Ahriman. Visheten <strong>har</strong> delats med Lucifer<br />
och kraften eller styrkan med Ahriman (ibid).<br />
Hur ska man förstå att Gud behållit kärleken för sig? Det måste rimligtvis betyda att Lucifer<br />
och Ahriman inte <strong>har</strong> del av kärleken, i alla fall inte den rena kärleken. Att Gud <strong>har</strong> en del av<br />
vishet respektive kraft, måste betyda att dessa delar är delar av Gud och därmed genomsyrade<br />
av den rena kärleken. Sålunda borde det finnas sådan vishet och kraft som är genomsyrade av<br />
ren kärlek och sådan vishet och kraft som inte är genomsyrade av ren kärlek.<br />
Ur detta perspektiv kan Lucifer och Ahriman inte ses annat än som vishet respektive styrka<br />
utan (ren) kärlek. Avskilda från den mitt som kärleken representerar, den skapande<br />
utgångspunkten, blir de också avskilda från sin motsatta sida och helheten. Utan mitten, utan<br />
Goethes blad, vissnar förr eller senare blomman och rötterna. De är som slumrande eller<br />
självmedveten Ande utan Ande, som ett finger som tror sig kunna leva själv avskuren från<br />
handen. De är plattlandets tvillingar.<br />
Till skillnad från vishet och kraft kan kärleken varken minska eller öka. Kärleken kan istället<br />
ses som engångsimpuls som kan förklaras med mysteriet på Golgata. M a o är<br />
kärleksimpulsen en Kristusimpuls (Steiner, 1986b). Man måste alltså, enligt Steiner, förstå<br />
Kristusimpulsen för att förstå kärlek och vice versa. Steiner (1975) menar att Kristus är ren<br />
kärlek. Sålunda måste Kristus, enligt tidigare resonemang, vara det mest utmärkande hos Gud.<br />
Kristusimpulsen som en kärleksimpuls kan övervinna den egoism och splittring som kommit<br />
in i världen (Steiner, 1986b), samt skapa jämvikt mellan Ahriman och Lucifer (Prokofieff,<br />
2003).<br />
I den esoteriska kristendomen (ibid) anses Kristus vara den högsta guden för det mänskliga<br />
jaget; dess himmelska urbild och mål. Prokofieff själv menar att Kristus är människans högre<br />
jag, eller den gudomliga stämman i jaget (ibid). Steiners föredrag om <strong>Johan</strong>nesevangeliet<br />
bekräftar denna bild då Kristus beskrivs som den stora levandegöraren av jag är (Steiner,<br />
1975). Walsch hävdar att meningar som innehåller orden jag är frambringar största möjliga<br />
skaparkraft (Walsch, 2003).<br />
28
Kan man göra en syntes av det som nämnts om kärlek, Kristus och jaget, utifrån <strong>moralisk</strong>t<br />
handlande? Om man utgår från Steiner så är kärlek för det första en av huvudkällorna till<br />
<strong>moralisk</strong>t liv. En handling av kärlek är en <strong>moralisk</strong> handling. Kärlek är det skapande och<br />
kreativa elementet i världen och kan skapa jämvikt mellan motsatser. Kärlek är Kristus, och<br />
Kristus levandegör jag är. Om man sammanför dessa tankar med Walschs idé om att<br />
uttalanden av orden jag är, är de mest skapande som finns; då <strong>har</strong> vi en cirkel. <strong>Jag</strong>et, eller i<br />
alla fall människans högre jag, är på denna väg detsamma som Kristus, kärlek, skaparkraft<br />
och källan till <strong>moralisk</strong>t handlande. Människan själv, med sitt högre jag, är framför allt källan<br />
till det goda handlandet. Den sistnämnda tolkningen bekräftas av Steiner och Prokofieff.<br />
Prokofieff menar att Kristus, som det mänskliga jagets urbild, är källan till den <strong>moralisk</strong>a<br />
intuitionen (Prokofieff, 2003). Och Steiner skriver: ”Den mänskliga individen är all sedlighets<br />
källa och jordelivets medelpunkt.” (Steiner, 1990, s 171)<br />
4.9 Det <strong>moralisk</strong>a rummet<br />
Enligt Steiner <strong>har</strong> Gud behållit kärleken för sig, och kärleken <strong>har</strong> sin utgångspunkt i<br />
människans mitt. Denna tanke går i linje med idéer hos Sergej O Prokofieff (2003), som i<br />
stort tar sin utgångspunkt i Steiner. Prokofieff menar att det finns ett rum som varken tillhör<br />
Lucifer eller Ahriman, utan endast tillhör det gudomliga, och det är i människans hjärtregion.<br />
Detta rum kan kallas heligt och <strong>moralisk</strong>t eftersom det enligt sin natur inte är tillgängligt för<br />
motmakterna och därmed möjliggör en förbindelse med och förverkligande av det högre jaget,<br />
Kristus. I denna mitt, där förundran, medlidande och samvetet <strong>har</strong> sin hemvist, gror den kraft<br />
som kan växa till kärlek, individuell moral samt personligt ansvarstagande. I denna grodd tar<br />
jaget sin utgångspunkt och härifrån kan jaget leda och förbinda tanken och handlandet på ett<br />
människovärdigt sätt (ibid). Hjärtat är för övrigt, enligt Parfitt (1997) energimässigt precis i<br />
mitten av bröstet. Fysiskt sätt är dock hjärtat som vi alla vet aningen utanför centrum.<br />
Lievegoed (1988) anser, likt Prokofieff, att ett förbindande mellan tanken och viljan endast<br />
kan möjliggöras genom en aktivitet från jaget som tar mitten som utgångspunkt. Lievegoed<br />
tar också inspiration från Schiller då han påstår att mitten måste vara grundvalen för att<br />
själskrafterna ska få både form och liv. Tänkandet är i stort lokaliserat till huvudet, känslan till<br />
hjärtregionen och viljan till extremiteterna. Men när det högre jaget kan leda i själslivet<br />
skänks viljekraft åt tänkande och medvetande åt viljan (ibid).<br />
Inte bara i ett kristet eller antroposofiskt perspektiv diskuterar man hjärtats centrala betydelse<br />
för mänsklig utveckling. Även i kabbalan (Parfitt, 1997), ett centralt begrepp inom<br />
västerländsk mysterietradition, utgör hjärtat en brännpunkt. Kabbalan baseras på Livets träd,<br />
en karta över hela människan: kropp, själ och ande. I mitten av Livets träd och i själens mitt<br />
finner man hjärtat, eller Tiferet som det kallas i kabbalan. Tiferet betyder skönhet och<br />
<strong>har</strong>moni, och symbolen för Tiferet är en cirkel med central punkt. Skönhet skapas när alla<br />
delar av vårt väsen syntetiseras till en helhet, <strong>har</strong>monin uppstår när människan lever utifrån ett<br />
tydligt definierat centrum. Tiferet tillskrivs inte bara hjärtat (centrum av mänskliga systemet)<br />
utan även solen (i centrum av solsystemet). I denna sfär lever det rena självmedvetandet, eller<br />
m a o det solära jaget (eller bara jaget) (ibid). Den koppling som kabbalan gör mellan hjärtat<br />
och solen är intressant också med tanke på det <strong>moralisk</strong>a. I ´Staten´(Platon, 1996) skriver<br />
Platon att solen är en avbild av det goda, eller m a o: solen är den avbild som det goda <strong>har</strong><br />
alstrat (ibid).<br />
29
Tillbaka till den röda tråden: Var finns källorna till de impulser som kan omsättas i goda<br />
handlingar? En god handling <strong>har</strong> karakteriserats (se 4.1) som en medelväg som skapas genom<br />
syntes av två motsatta poler. Prokofieff (2003), Lievegoed (1988) och Parfitt (1997) visar att<br />
den mänskliga mitten, hjärtregionen, där jaget tar sin utgångspunkt, kan utgöra en central<br />
källa för syntes av stora motsättningar. Prokofieff och Lievegoed framhäver syntesen mellan<br />
tanke och vilja, Lievegoed tillägger även aspekterna form och liv, och Parfitt beskriver<br />
kabbalans Tiferet som sammanfogar hela människans väsen. Dessa synpunkter bekräftar och<br />
fördjupar det som framgick i förra kapitlet. Källorna för <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong> finns av allt att<br />
döma i framför allt jaget, vilket <strong>har</strong> sitt säte i mitten, i hjärtregionen. Om man nu som vuxen<br />
vill kunna ösa ur källorna för <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>, vore det befogat att fråga sig hur man kan<br />
stärka aktiviteten från jaget, samt från hjärtregionen eller det som Prokofieff kallar <strong>moralisk</strong>t<br />
rum? Hur kan jaget i mittens rike utvecklas så att den individuella moralen växer?<br />
4.10 Konstnärens självuppfostran<br />
Steiner (2003) talar i ett föredrag om egoismens väsen om vikten av att berika det högre jaget<br />
genom att övervinna en snäv egoism. Som tidigare nämnts hör den sanna egoismen ihop med<br />
världskännedom. En sann jagstyrka kan endast möjliggöras om man låter hela omgivningens<br />
skönhet verka på sitt eget hjärta. Därför bör människan stimulera sådana känslor som väcker<br />
intresse, förståelse och levande deltagande för omvärlden (ibid). Intresset nämns också som<br />
en gyllene <strong>moralisk</strong> impuls i ´Teosofisk moral´ (Steiner, 1978). Intresse och vördnad sätter<br />
människan i rätt förhållande till yttervärlden och det översinnliga samt <strong>har</strong> sin grund i känslor<br />
som tro, förundran och förvåning. Om vi intresserar oss för en varelse väcks samtidigt<br />
medlidande, vilket i sin tur befrämjar broderskapet, d v s att med förståelse omfatta allt och<br />
alla (ibid).<br />
Här kan man förstå att förundran och intresse leder fram till en levande kunskap om världen,<br />
en levande kunskap som i sin tur kan berika viljelivet. Eller som Steiner skriver. ”En vishet<br />
som grundar sig på en levande kunskap om världen övergår i blodet, i gärningarna, i viljan.”<br />
(Steiner, 2003, s 149)<br />
Samvetet är också en egenskap i själslivet som kan berika handlingarna. Steiner (2003) menar<br />
att samvetet talar till oss långt innan vi bildat oss högre idéer om vad som är gott och ont. Att<br />
samvetet är Guds röst i människans inre är inte endast ett talesätt (ibid). Prokofieff (2003)<br />
pekar på vikten av att utvidga sitt eget samvete så att det antar imaginativ karaktär, d v s som<br />
andliga bilder och inte bara abstrakta samvetsröster. Det imaginativa samvetet öppnar i sin tur<br />
porten till Kristus, då Kristus är det kosmiska samvetet (ibid). Lievegoed (1988) menar att en<br />
möjlig väg att öva upp sin imaginativa varseblivnings<strong>förmåga</strong> är att otvunget och intensivt<br />
betrakta naturen. Då kan man med tiden varsebli karakteristiska bilder som hör ihop med de<br />
skapande krafter som formar naturen. För övrigt är detta att lära känna det växtartade i<br />
världen något mycket viktigt för den tidsålder som vi lever i, enligt Steiner (1989). Goethe är<br />
här med sitt levande kunskapande en stor förebild (ibid). På sätt och vis borde man då<br />
samtidigt förbinda sig med den kreativa kärlekskraften, då kärleken bygger upp livet och<br />
människans livskropp.<br />
I ´Själslivets metamorfos´ (Steiner, 2003) talar Steiner om jagets självuppfostran. När själen<br />
ska utvecklas måste den ta sig själv och sitt centrum som utgångspunkt. Det mänskliga jaget<br />
är visserligen brännpunkten och spelar på själens strängar, men jaget är ingen färdig konstnär.<br />
30
Väsenskärnan måste arbeta sig upp till mästerskap och ledarskap genom och i växelspelet<br />
med själens tre led: förnimmelsesjäl, förståndssjäl och medvetenhetssjäl. I det första ledet <strong>har</strong><br />
jaget ingen nämnvärd kraft utan följer lidelser och drifter. Först i medvetenhetssjälen kan<br />
jaget lysa starkt och klart och bli ledare över viljeimpulser (ibid).<br />
Hur sker denna självuppfostran och detta växelspel? Enligt Steiner (2003) så måste jaget när<br />
det arbetar på själens tre led använda ett tveeggat svärd. Å ena sidan måste jaget utveckla sig<br />
inåt, och på så sätt få ett allt rikare innehåll så att det blir ett kraftfullt centrum från vilket<br />
mycket kan stråla ut i omvärlden. Men i lika hög grad som en självständig medelpunkt<br />
utbildas måste jaget osjälviskt gå ut ur sig själv och flyta samman med helheten. Detta är<br />
egoismens väsen (ibid).<br />
Med det tveeggade svärdet måste jaget på självuppfostrans väg bl a handskas med två<br />
grundläggande element: vreden och andakten (ibid). När jaget ännu inte <strong>har</strong> mognat till ett<br />
upplyst omdöme behöver det vreden, det dunkla omdömet, som bundsförvant. Om människan<br />
tillåter sig flamma av vrede för det som hon anser vara orättvist, då lämnas jaget inte<br />
likgiltigt. <strong>Jag</strong>et flyter då inte bara samman med yttervärlden utan ställer sig mot den. På så sätt<br />
mobiliseras jaget; jaget blir mer självständigt, kan mogna i sitt omdöme och därigenom ha<br />
kraft att göra kärleksfulla och goda handlingar. Genom jagets möte med de lägre känslorna,<br />
som vrede, kan alltså vreden med tiden förvandlas till högre känslor, som kärlek. Vreden<br />
uppfostrar således jaget till kärlek (ibid).<br />
Den omvandlade vreden, kärleken, kan i sin tur vara en av jagets ledstjärnor för att komma i<br />
kontakt med det ännu okända, det som jaget ännu inte <strong>har</strong> förenat sig med. <strong>Jag</strong>et vill<br />
genomtränga allt okänt för att det inte ska förbli det främmande utan att jaget kan ha ett sunt<br />
förhållande till det. Kärleken är den egenskap i känslan som strävar mot det okända, som vill<br />
omfatta något annat. Tillsammans med en hängivelse i viljan, viljan att utföra det okändas<br />
intentioner, uppstår andakt. Andakt är det frö ur vilket känslan för det goda kan gro. Men<br />
hängivenheten och andakten måste ha med sig jaget hela tiden, och tänkandet är det som<br />
ensamt kan skydda jaget från att förlora sig själv. Viljan leder människan ut i det okända, men<br />
så snart hängivenheten leder ut måste jaget med tänkandet till hjälp tränga in i det som själen<br />
hängivit sig åt (ibid).<br />
Man kan se att jagets självuppfostran kräver en pendling av jaget mellan tanke, känsla och<br />
vilja. Känslan och viljan är nödvändiga för att tänkandet ska kunna få material att arbeta med<br />
och därmed kunna vara till förfogande som upplyst omdömeskraft. Omdömeskraften är i sin<br />
tur viktig för att jaget ska kunna gå ut ur sig själv utan att förlora sig. Steiners idéer om<br />
självuppfostran är därför sammanflätade med Schillers begrepp om skönhet. Skönheten är,<br />
menar Schiller, en växelverkan mellan de båda drifterna, liv och form, där den enas<br />
verksamhet både grundlägger och begränsar den andras samtidigt (Schiller, 1995).<br />
När det gäller aktiviteten i hjärtregionen, i det rytmiska systemet, så kan den stärkas genom all<br />
sorts konstnärligt arbete, menar Bernard Lievegoed. Även undervisningskonsten och det<br />
sociala livets konst hör till rytmernas värld (Lievegoed, 1987). Schiller (1995) betonar också<br />
vikten av det konstnärliga skapandet, men inte bara för att stärka mitten utan för att kunna<br />
förena de två motsatta drifterna (form och liv) och bli en hel och fri människa. Endast i leken<br />
och konsten får friheten sin fulla konkretion. Det är verksamheter som inte på förhand kan<br />
kalkyleras och bestämmas. I leken och det konstnärliga arbetet låter sig människan styras<br />
samtidigt som hon själv styr, här förkroppsligas ett möte mellan passivitet och aktivitet. Här<br />
kan hon göra den dubbla erfarenhet samtidigt: att både känna sig som materia och ande (ibid).<br />
31
Eftersom leken och det konstnärliga skapandet kan förena ytterligheterna materia och ande,<br />
liv och form, aktivitet och passivitet utbilda <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>; borde de också vara viktiga<br />
element för utvecklandet av <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>, vilken beskrevs ha sin grund i syntesen mellan<br />
två motsatta poler (se kapitel 4.1).<br />
Om man gör en resumé av detta kapitel kan man konstatera att bl a intresset, samvetet, vreden<br />
och andakten, enligt framför allt Steiner, är viktiga impulser för att berika och stärka det högre<br />
jaget. Därtill kan jaget stärka sin egen kraft genom en slags självuppfostran: ett växelspel med<br />
själens tre led samt de tre själsverksamheterna. Steiner betonar i detta sammanhang att jaget i<br />
lika hög grad måste arbeta sig till ett starkt centrum som att flyta samman med periferin. I<br />
övrigt kan aktiviteten i hjärtregionen stimuleras genom bl a konstnärligt skapande och lek.<br />
Med dessa synpunkter <strong>har</strong> den andra delfrågan i föreliggande undersökning berörts, eftersom<br />
jaget och hjärtregionen <strong>har</strong> betraktats som viktiga källor för <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>.<br />
4.11 <strong>Jag</strong>ets kroppsliga och sociala höljen<br />
<strong>Jag</strong>et kan även stärkas genom dess kroppsliga höljen. I vanliga fall brukar man endast tala om<br />
en kropp, en fysisk kropp. I antroposofin använder man sig av tre begrepp: fysisk kropp,<br />
livskropp och förnimmelsekropp. Livskroppen <strong>har</strong> jag redan talat omkring.<br />
Förnimmelsekroppen <strong>har</strong> människan gemensam med djuren, och den är förmedlare av smärta,<br />
lust, drifter, begär, lidelser etc (Steiner, 1992).<br />
De krafter som framför allt stärker den fysiska kroppen, är enligt Steiner (1986c) hoppets<br />
krafter. Det kan man själv lägga märke till. En människa som är deprimerad och som tappat<br />
hoppet brukar sällan se fysiskt stark ut. Livskroppen stärks, som det <strong>har</strong> framgått tidigare, av<br />
kärlekens krafter. En människa som inte kan älska vissnar och förtorkar. Slutligen, det som<br />
<strong>har</strong> en mycket positiv inverkan på förnimmelsekroppen, enligt Steiner, är trons krafter.<br />
Fruktan, ängslan och oro är trons motsatser (ibid).<br />
För att mitten ska ha kraft att förena ytterligheterna krävs inte enbart en förstärkning av mitten<br />
i människan och jagets kroppsliga höljen, utan även krafter utifrån som kan verka enande.<br />
Sociala strukturer och institutioner som överensstämmer med den hela och fria människan är<br />
nödvändiga i detta sammanhang, menar Bernard Lievegoed (1988). Steiner (1999) <strong>har</strong> gjort<br />
sig många tankar om hur en sådan social gemenskap skulle kunna se ut. Han talar framför allt<br />
om ett gemenskapssamhälle som kan uppstå när individer av fri vilja kommer samman och<br />
tillsammans utbildar en gemensam vilja som stämmer överens med varje enskild vilja (ibid).<br />
Även Rousseau (Fogelklau, 1926) talar i sitt `Contrat Social´ om en gemensamhetsvilja, en<br />
Volonté générale. Individernas särskilda viljor offras fritt för denna gemensamhetsvilja. Men<br />
egentligen är det inget offer, eftersom friheten för Rousseau är en lydnad inför en lag som<br />
man själv <strong>har</strong> givit sig, och där man inte underkastar andras vilja under sin egen (ibid).<br />
Sammanfattningsvis är det alltså möjligt att aktiviteten från jaget även kan stärkas via sina<br />
kroppsliga höljen, genom krafterna tro, kärlek och hopp; samt via den sociala miljön, vilken<br />
skulle kunna betraktas som ett av jagets höljen. Stärkandet av dessa höljen kan därmed vara<br />
ett viktigt bidrag i den process som leder fram till utvecklandet av <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>.<br />
32
5. DISKUSSION<br />
5.4 Diskussion av inledning och syfte<br />
Först vill jag föra tankarna tillbaka till en fråga som ställdes i början av inledningen. Den<br />
lyder som följer. Är det möjligt att den fysiska omgivningen, som t ex den vuxnes <strong>moralisk</strong>a<br />
handlingar kan ha en verkan ända in i formandet av de fysiska organen hos det lilla barnet?<br />
Av Steiner och Kranich erhölls i inledningen ett jakande svar. Om det verkligen förhåller sig<br />
på detta sätt borde det ha stora konsekvenser, inte bara inom den <strong>moralisk</strong>a sfären utan även i<br />
alla slags sammanhang, ty de fysiska organen är ju de verktyg med vilka barnet arbetar sig in i<br />
världen. Tänk bara på ett organ som hjärnan. Hjärnan är det främsta kroppsliga verktyg med<br />
vilket barnet kan utveckla sin tänkande <strong>förmåga</strong>. Eller tänk på hjärtat som ett viktigt säte för<br />
känslornas utveckling.<br />
Hur det egentligen förhåller sig är ett stort forskningsfält i sig och det var inte mitt syfte att<br />
fördjupa mig i något sådant. Här kan jag bara för de nyfikne hänvisa till att söka vidare själv i<br />
den redan befintliga forskningen (bl a Kranich). Kanske behövs det också fortsatt forskning<br />
på området.<br />
Det jakande svaret från Steiner och Kranich utgick jag också ifrån när jag sedan beskrev mitt<br />
syfte. Syftet var som sagt att undersöka hur förebilden kan utveckla <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>. I<br />
förlängningen syftade arbetet till att möjliggöra för barn i förskoleålder att tillägna sig de<br />
etiska värden som uttrycks i Lpfö98 och såsom den vuxne förebilden kunna utveckla <strong>moralisk</strong><br />
<strong>förmåga</strong>. På så sätt utgick jag från att den vuxnes <strong>moralisk</strong>a handlingar dels kan leda till att<br />
barn kan tillägna sig etiska värden och dels kan utveckla barnets framtida <strong>moralisk</strong>a <strong>förmåga</strong>.<br />
Ett sådant antagande att det verkligen förhåller sig på det viset är kanske diskutabelt. Därför<br />
vill jag kort anknyta till vad som framgick i mitt resultat, samt anknyta till annan forskning.<br />
Vi <strong>har</strong> sett att den vuxnes <strong>moralisk</strong>a handlingar inte bara är ren viljeakt, utan framförallt ett<br />
medvetet förhållningssätt där jaget, med stöd av tänkandet, förmår förena och integrera olika<br />
slags element i människan. Det är (i idealfallet) ett centrumvaket medvetande som lyckas<br />
sluta förbindelse med sin omkrets. <strong>Jag</strong> vill relatera denna idé till forskning som <strong>har</strong> gjorts på<br />
människans embryonalutveckling, människans embryogenes. Skaftnesmo (1997) gör gällande<br />
att ett centralt motiv för embryogenesen är att impulsen till den fortskridande form- och<br />
strukturbildningen tränger in från periferin. Bildningen av grundläggande organsystem, så<br />
som centrala nervsystemet sker från periferin och vrängs s a s inåt. De krafter som finns i<br />
omkretsen avbildas alltså i embryots centrum. Skaftnesmo anser att detta visar på att embryot<br />
är på väg in i det jordiska rummet men fortfarande hänger intimt samman med sin himmelska<br />
omkrets. På så sätt är embryots medvetande ett sovande tillstånd i periferin till skillnad från<br />
den vuxne som funnit sitt handlingscentrum i sig själv (ibid). Allteftersom i den individuella<br />
människans utveckling blir alltså det som varit periferi centrum. Detta bekräftar även Steiner i<br />
följande citat:<br />
”Mennesket tänker med de samme krefter som det vokser och lever… Det er av den aller storste<br />
betydning å vite at menneskets vanlige tankekrefter er forfinede form- og vekstkrefter… Disse<br />
kreftene, som er virksomme i formkraftlegemet, framtrer i begynnelsen av menneskets jordeliv –<br />
og da tydeligst under embryonaltiden, som organdannende krefter (Gestaltungs-) og<br />
vekstkrefter. I lopet av jordelivet frigjor en del av disse kreftene seg fra virksomheten i<br />
formdannelse og vekst – og blir tankekrefter, nettop de samme krefter som frembringer den<br />
skyggeaktige tankeverden i den vanlige bevissthet.” (Skaftnesmo, 1997, s 63-64)<br />
33
Även om man inte förstå alla de norska orden, kan man förstå andemeningen. Det som hos<br />
embryot och den unga människan strålar in som formbildande krafter strålar hos den vuxne ut<br />
som medvetande- och tankekrafter. Ser man förhållandet mellan förebild och det<br />
efterhärmande barnet i ljuset av denna tanke, är det inte svårt att inse att de krafter som barnet<br />
efterhärmar av sin förebild i senare skede av livet kan omvandlas till ett centrum, utifrån<br />
vilket mycket kommer att utströmma. Vi kan anta att den vuxne <strong>har</strong> en stark <strong>moralisk</strong><br />
<strong>förmåga</strong>, d v s är en stark <strong>moralisk</strong> sol (jämför Steiners resonemang i kapitel 4.7) och därmed<br />
lyckas stråla ut mycket kraft från sitt centrum och på så sätt förbinda sig med periferin. I<br />
denna periferi lever barnet och växer. Under loppet av livet blir denna periferi och växtkraft<br />
ett tydligt utpräglat centrum som kan stråla ut mycket kraft och på samma sätt som sin<br />
förebild förbinda sig med periferin. För det är ju samma krafter som vi <strong>har</strong> att göra med, bara<br />
mer eller mindre förtätade, om vi använder ett av Steiners uttryck som förekom i resultatet<br />
(kapitel 4.6).<br />
Summerar vi de tankegångar som förts ovan, så kan den vuxnes goda handlingar utan tvekan<br />
vara ett viktigt bidrag till att barnet i framtiden själv utvecklar en stark <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>.<br />
Det <strong>har</strong> också konstaterats i inledningen och syftet att goda handlingar är sådana som bl a är<br />
förenliga med de etiska förhållningssätt som uttrycks i Lpfö98 (Skolverket, 1998). Av<br />
resultatet <strong>har</strong> det blivit tydligt att den goda handlingen på alla sätt och vis hör samman med en<br />
handling av frihet, såsom Rudolf Steiner beskriver det i ´Frihetens Filosofi´. ”En handling av<br />
frihet utesluter inte, som man kanske skulle kunna tro, de etiska lagarna, utan den innefattar<br />
dem; den visar sig bara stå på ett högre plan än den som enbart är dikterad av dessa lagar.”<br />
(Steiner, 1990, s 164)<br />
5.3 Metoddiskussion<br />
Överhuvudtaget <strong>har</strong> tiden varit en stor begränsande faktor, eftersom jag i sista stund ändrade<br />
frågeställning från det ”goda samhället” till den ”goda förebilden”. Sedan skulle jag kanske ha<br />
försökt avgränsa problemområdet mer än vad jag gjorde, och på så sätt ”sparat tid”. När det<br />
under processens gång kommit upp nya infallsvinklar och uppslag, <strong>har</strong> jag valt att hålla mig<br />
till den litteratur som jag från början hade samlat in, just p g a tidsramen. Men för den metod<br />
jag valt, som baseras på ett tolkande, skulle det ha varit bra att söka material allt eftersom<br />
processen fortskrider. <strong>Jag</strong> skulle ha behövt fler synvinklar och fler referenser på bl a<br />
aspekterna kärlek, Kristus och självuppfostran, vilka lite oväntat behövde fördjupas ordentligt.<br />
Det borde finnas mycket mer material på det område än det jag tog upp.<br />
På det hela taget hade det nog behövts fler referenser och perspektiv för att skapa en riktigt<br />
nyanserad och allsidig bild av problematiken. Dock tycker jag att jag lyckades med att skapa<br />
en allsidig syntes av det material som jag utgick ifrån.<br />
Vidare hade jag valt en övergripande metod (se vetenskapsgrund) som inte skulle ta sin<br />
utgångspunkt i viljan som en separat företeelse, utan i det viljemässiga och <strong>moralisk</strong>a som<br />
yttringar av det individuella hos människan. I detta avseende anser jag att resultatet utfallit<br />
väl. Det individuella särdraget och personligheten hos människan <strong>har</strong> jag försökt att fånga,<br />
utgå ifrån, och vidareutveckla. Dock hade den viljemässiga <strong>förmåga</strong>n i allmänhet (d v s inte<br />
riktad mot den <strong>moralisk</strong>a problematiken) kunnat att fördjupas mer.<br />
34
<strong>Jag</strong> skrev i litteraturgenomgången (kapitel 3.4) att verk som baseras på stenogram efter<br />
föredrag av Steiner, men som föredragshållaren inte genomsett, i stort <strong>har</strong> undvikits. Detta var<br />
min tanke från början. Men, som jag nämnde tidigare, behövde vissa aspekter som kärlek,<br />
Kristus och självuppfostran oväntat fördjupas ordentligt. Då valde jag att avvika från mitt<br />
tänkta spår, eftersom jag fann intressanta tankegångar i ”icke-original litteratur”. Dock <strong>har</strong> jag<br />
i dessa fall försökt att i så hög grad jämföra med vad som står i andra verk.<br />
Denna undersökning <strong>har</strong> i stor utsträckning baserats på litteratur av Steiner. En väsentlig fråga<br />
blir därför: hur kan man förhålla sig till Steiners utsagor? I ett relativt nyutkommet nummer<br />
av den antroposofiska tidsskriften Balder görs några kritiska reflektioner beträffande Steiner<br />
och antroposofin. I numret finns en artikel av Arve Mathisen med rubriken Art make sense 2<br />
(Mathisen, 2004). Mathisen ställer där en angelägen fråga: ”Var går gränsen mellan tänkaren,<br />
polemikern och den eventuelle ´andeforskaren´ Steiner?” (s 57). Mathisen visar på exempel<br />
där Steiner i olika föredrag belyser samma begrepp med helt olika metoder. En utsaga kan<br />
vara framlagd och motiverad i ett större sammanhang, en annan utsaga kan vara ett<br />
kortfattande påstående. Dessutom saknar Steiners verk en redogörelse för hur de framförda<br />
idéerna hänger ihop med eventuella iakttagelser. Mathisen föreslår därför att man, som läsare<br />
av dessa verk, hela tiden bör fråga efter metoden bakom allt som läggs fram (ibid).<br />
Men Arve Mathisen betonar samtidigt att Steiner på många plan var en konstnär och<br />
handlingsmänniska. Utgivningen av hans muntliga och skriftliga produktion omfattar 350<br />
band och Steiner tog sig sällan tid att bearbeta innehållet i denna. Därför kan en fruktbar<br />
utgångspunkt vara att betrakta hans produktion som ett konstverk, en brett anlagd skiss som<br />
först får sin mening genom att det arbetas vidare på den. Ett konstnärligt uttryck ger<br />
betraktaren frihet att själv vara medskapande. ”Några få linjer eller färgytor kan vara<br />
öppningen till en rik upplevelsevärld.” (Mathisen, 2004, s 58)<br />
<strong>Jag</strong> vill slutligen blicka tillbaka på kapitel 3.5 (resultatets tillkomst). <strong>Jag</strong> <strong>har</strong> som sagt utgått<br />
från det intuitiva tänkandet samt från mina frågeställningar i syftet, och sett vad dessa kan<br />
leda vidare i för spår, vilka nya frågor som uppstår på vägen. Det är inte en helt enkelt väg<br />
och inser att det ligger en viss osäkerhet i försöket att komma fram till något objektivt. Vilka<br />
insikter och ”sanningar” som man kommer fram till beror, vilket även Zo<strong>har</strong> & Marshall<br />
(2000) poängterar, i stor utsträckning på vilken utgångspunkt man väljer och vilka frågor man<br />
ställer på vägen. Hade jag ställt andra frågor hade jag fått andra svar. <strong>Jag</strong> <strong>har</strong> märkt att det är<br />
lätt att fastna i frågorna på vägen, och därmed tappa kontakten med syftet. Dock vill jag hävda<br />
att jag i stort <strong>har</strong> lyckats hålla syftet levande. Dessutom <strong>har</strong> jag, genom min analys, sett att<br />
frågorna på vägen inte <strong>har</strong> bidragit med meningslösa fragment, utan verkligen bildar ett<br />
sammanhang som ger förståelse, och där olika utsagor stämmer överens med varandra.<br />
5.2 Resultatdiskussion<br />
<strong>Jag</strong> är medveten om att ämnet som valt är oerhört komplext. Att kunna belysa temat på ett<br />
heltäckande sätt är svårt på en så kort tid och med ett så begränsat utrymme. Men jag tycker<br />
mig ha hittat fram till några centrala element, samt till sammanhang som ger förståelse och<br />
där olika utsagor stämmer överens, d v s ett av kriterierna för slutsatsernas giltighet (se kapitel<br />
3.6). Det som till en början karakteriserades som goda handlingar verkar vara nära förknippat<br />
med de källor jag hittade. Både sjön och källorna <strong>har</strong> att göra med en medelväg, en mitt som<br />
35
skapas genom att förena och integrera ytterligheter. Källorna till <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong> är av allt<br />
att döma framför allt den rena kärleken, vilken enligt flertalet referenser hör intimt ihop med<br />
det mänskliga jaget. <strong>Jag</strong>et överskrider och innefattar, kan skapa syntes mellan delarna. <strong>Jag</strong>et<br />
är både centrum och en helhet, men något mer än summan av sina delar. För vem skulle säga<br />
jag om sin stortå? Därför är det särskilt viktigt att stärka jaget. Men eftersom delarna<br />
innefattas i jaget måste delarna också stärkas: både kropp, själ och ande.<br />
Hur den vuxna människan kan ösa ur källorna för <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong> <strong>har</strong> delvis framkommit i<br />
resultatet. Det handlar speciellt om en slags självuppfostran och sann egoism, där jaget stärks<br />
både genom att andas in världen och därmed berika jagets centrum, och att andas ut så att<br />
jagets insida blir dess utsida, dess periferi. Och hur man i sin tur gör det ger framförallt<br />
Steiner exempel på. I växelverkan med impulser som intresse, vrede, samvete och andakt kan<br />
jaget arbeta sig upp i själen. På så sätt kan jaget få mer och mer grepp om att medvetet, och<br />
med stöd av framförallt tänkandet, leda människans olika verksamhetsområden. Och när det<br />
högre jaget kan leda i själslivet kan polariteter förenas: det skänks viljekraft åt tänkande och<br />
medvetande åt viljan, som Lievegoed (1988) beskriver det.<br />
Att ösa ur källorna, jaget, måste rimligtvis vara att i praktiken utgå från jaget, att utgå från ett<br />
jag-perspektiv. Och det handlar inte, som vi sett, om sluten egoism, Wilbers Ego, ett jag som<br />
bara blir ett centrum. Ett sådant centrum tynar med tiden bort då det inte delar med sig av sitt<br />
innehåll. Men det handlar heller inte om Eko, ett jag som förlorar sig i världen, ett jag som<br />
överger sitt centrum och enbart blir periferi. Tvillingen Eko <strong>har</strong> människan redan varit<br />
tidigare i historien: i stammedvetandet och nationalismen. Det handlar istället om ett jag som<br />
är ett med världen men ändå är en tydlig medelpunkt. Det är ett jag som är Tiferet, för att<br />
använda kabbalans ord. Det är både en stark central punkt och <strong>maximal</strong> periferi på samma<br />
gång; både enhet och högsta mångfald. Ett sant jag-perspektiv, ett Tiferet-perspektiv, är att på<br />
samma gång vara en stark individ och att omfatta hela världen.<br />
Ett kriterium för att dra riktiga slutsatser är som tidigare konstaterats och enligt Liljeroth<br />
(1994), att man hittar fram till sammanhang som ger förståelse. Det andra kriteriet handlar om<br />
att det sker förändring och utveckling när insikten omsätts i praktiken. Insikten handlar i detta<br />
sammanhang om de svar jag vaskat fram efter att ha fördjupat mig i frågan om hur människan<br />
kan utveckla <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>. Dessa insikter utgörs av den betydelsefulla roll som jaget,<br />
eller mer specifikt jagets självuppfostran och sann egoism, spelar för den <strong>moralisk</strong>a <strong>förmåga</strong>n.<br />
Så kan man se att det sker förändring och utveckling om dessa insikter omsätts i praktiken?<br />
Här kan jag i stort sett bara relatera till egna erfarenheter, vilka jag ska gå igenom nedan. Men<br />
det är erfarenheter som jag inte <strong>har</strong> kunnat formulera på detta sätt innan föreliggande<br />
undersökning. Det är egentligen först när jag <strong>har</strong> reflekterat över mina erfarenheter i relation<br />
till resultatet som jag <strong>har</strong> upptäckt sambanden mellan temat <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong> och mina<br />
tidigare upplevelser.<br />
Att verkligen kunna avgöra om det sker en utveckling av <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong> om man arbetar<br />
med aspekterna självuppfostran och sann egoism är oerhört svårt. <strong>Jag</strong> tror att man själv måste<br />
ha gått in i en sådan process på djupet för att kunna göra ett sådant omdöme. Dock vågar jag, i<br />
sammanhanget självuppfostran och sann egoism, betona vikten av att medvetet arbeta med<br />
ordet ”jag”, vilket bara nämndes kort i resultatet (bl a hos Walsch, 1997).<br />
Låt oss för enkelhetens skull kalla detta arbete för Skapa. Vissa referenser som jag hade till<br />
förfogande i arbetet snuddade vid detta ämne, men jag <strong>har</strong> inte hittat några verk som går på<br />
djupet. Själv <strong>har</strong> jag levt med Skapa under de senaste tio åren och upplevt mycket positiva<br />
36
esultat. Man måste prova det själv för att inse betydelsen av ämnet. Men det handlar inte bara<br />
att tänka eller uttala jag- meningar, utan även att känna Skapa, att göra Skapa. Det handlar om<br />
att på alla plan Skapa den mest storslagna bild av sig själv. Låt oss ta några meningar som<br />
exempel: ”<strong>Jag</strong> är det viktigaste som finns”, ”<strong>Jag</strong> ser bara positiva saker omkring mig”, ”<strong>Jag</strong><br />
älskar allt jag gör”. Eller varför inte ”<strong>Jag</strong> <strong>har</strong> <strong>maximal</strong> <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>”. Dessa ord kan man<br />
både tänka, uttala, leva sig in i med sin känsla, visualisera och göra. När jag gör flera av dessa<br />
möjligheter samtidigt <strong>har</strong> jag märkt att effekten blir större. Det handlar framförallt om att mitt<br />
sinnestillstånd förändras. En euforisk känsla och klarhet i sinnen och tänkande byggs upp.<br />
Kanske skulle man kunna mäta denna effekt och det är möjligt att forskare <strong>har</strong> gjort studier på<br />
liknande fenomen, men det är inget jag känner till.<br />
I känslan och viljan leds jag ut i världen som Steiner säger. Här kan vi leva i andakt,<br />
hängivelse och vördnad. Men tänkandet måste leda jaget tillbaka till centrum. <strong>Jag</strong> måste tänka<br />
över det jag hängivit mig åt. Men om jag samtidigt som jag hänger mig och älskar min<br />
handling, tänker på mig själv, om jag tänker Skapa, kan jag på en och samma gång vara punkt<br />
och periferi. <strong>Jag</strong>et kan både vara självmedvetet och slumrande, för att använda Schellings<br />
begrepp. I denna samtidighetsupplevelse kan jag vara sant skapande. Här leker jag och skapar<br />
det sköna, för att använda Schillers terminologi. Eller för att använda Steiners idé om andlig<br />
kärlek, där tänkande och handlande är förenade med känsla. Mål och medel <strong>har</strong> smält<br />
samman. <strong>Jag</strong> är det jag tänker, känner och gör.<br />
Vad <strong>har</strong> Tiferet och Skapa med förskolan och förebilden att göra? Faktiskt mycket! Den<br />
vuxne förebilden kan i allt det han gör samtidigt tänka Skapa. Man kan börja med att bara<br />
tänka ”jag är”, eller ”jag xxx” (d v s jag och sitt eget namn). Då behåller man fokus på mitten<br />
samtidigt som man hänger sig åt sin syssla. Det kan man inte alltid göra, tänker ni kanske.<br />
Visserligen inte hela tiden, men faktum är att jag själv lyckas göra det förvånansvärt ofta.<br />
Måltiderna på förskolan är situationer som kan lämpa sig särskilt väl åt Skapa. Att tänka<br />
positiva och kärleksfulla tankar om maten vid samma tillfälle som man bär fram en positiv<br />
känsla samt äter med vördnad, är att förmedla andakt med jagets centrum i behåll. Det är ett<br />
Tiferet-perspektiv. På liknande sätt kan en sådan andakt förmedlas till barnen när man arbetar<br />
i trädgården med att plantera blommor, eller matar ett av förskolans marsvin.<br />
Vad som för övrigt framgick i resultatet var ju också att kärleken på samma gång är grunden<br />
för allt <strong>moralisk</strong>t liv som det är det skapande i världen och därför grunden för allt liv. Därför<br />
borde det vara särskilt välgörande för stärkandet av <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong> att som pedagog arbeta<br />
med och ta in det levande. Att vårda trädgårdens växter med kärlek och följa livets groende<br />
och spirande, kanske tillsammans med barnen, är en möjlighet och samtidigt ett ömsesidigt<br />
skapande med växtvärlden. Och att sedan efter skördetid tillsammans inta den kärleksfyllda<br />
skaparkraften som näring, är ett annat alternativ.<br />
Om man umgås med det levande kan man också möjligtvis upptäcka att det <strong>har</strong> ett samband<br />
med människan själv. Den sanna egoismen var ju enligt Steiner (2003) självkännedom<br />
förenad med världskännedom. Det är inte för inte som människan omger sig med knotiga<br />
grenar vid ett tillfälle och skira blommor vid ett annat. När man lär känna växter, djur och<br />
årstidernas växlingar, är det möjligt att se hur det korresponderar på olika sätt mot en själv<br />
och ens själsliga kvalitéer och stämningar. Att med förundran och intresse följa alla de<br />
skiftningar som förekommer i förskolans omgivning stimulerar till världskännedom.<br />
Vikten av konstnärligt arbete (eller kanske är lek ett bättre ord) blev också tydligt i resultatet.<br />
Inom waldorfpedagogiken är detta konstaterande redan välbekant. Men kanske bör det<br />
37
etonas i ännu högre grad, samt även sättas i sammanhanget <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>. Att verkligen<br />
vara skapande och inte bara reproduktiv är en stor utmaning. Barnens lek kan här en viktig<br />
källa till inspiration och lärande. Men den vuxne själv kan bära fram det medvetna skapandet<br />
som ett frö åt barnet, genom att från ett starkt lysande centrum stråla ut sin skaparkraft.<br />
Att kunna utbilda kärleks- och skaparkraft, en av de stora källorna till den goda handlingen, är<br />
en annan utmaning. Som Steiner pekade på var vreden en impuls som föregick kärleken. För<br />
att verkligen kunna älska sina handlingar bör man då, som förebild, ha arbetat med och<br />
övervunnit sin vrede.<br />
Den enande sociala struktur som Lievegoed (1988) betonade för att jaget och mitten<br />
människan ska kunna förena polariteter, får extra tyngd i ljuset av ett Tiferet-perspektiv. Om<br />
man ser på samhället som det ser ut idag, är det långt ifrån något som kan betraktas som<br />
enande. Det är istället fragmentiserat: arbetsplatser på ett ställe, skolor och förskolor på ett<br />
annat, köpcentra på ett tredje, sovstäder på ett fjärde, fabriker på ett femte, ålderdomsboende<br />
på ett sjätte, jordbruk på ett sjunde o s v. Hur man kan skapa en struktur som är enhetlig men<br />
inte ensidig? Hur man gestaltar ett samhälle som överensstämmer med och stödjer den hela<br />
och fria människan är en stor fråga, och ett ämne för sig, men inte desto mindre viktig. Ty att<br />
bygga upp ett sådant samhälle är att stärka jagets periferi, vilket i sin tur verkar stärkande på<br />
dess centrum, och vice versa. Därför är samhällets gestalt också en angelägen fråga för<br />
förebilden och förskolan. Och väsentligt för utvecklandet av <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>.<br />
Så långt <strong>har</strong> jag reflekterat över mina egna erfarenheter och den andra delfrågan i uppsatsen.<br />
Till dessa erfarenheter vill jag tillfoga en studie som jag <strong>har</strong> hittat i revideringsskedet (Zo<strong>har</strong><br />
& Marshall, 2000), och som framförallt berör den första delfrågan och därmed källorna för<br />
<strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>. <strong>Jag</strong> <strong>har</strong> valt att göra denna komplettering för att visa att det finns annat än<br />
Steinerbaserad och antroposofisk litteratur som <strong>har</strong> beröringspunkter med begreppet <strong>moralisk</strong><br />
<strong>förmåga</strong>. Denna studie förenar buddhism, grekisk filosofi, kabbalistiska tankegångar, de<br />
kristna sakramenten, västerländsk psykologi, kvantfysik och neurovetenskap. Verket<br />
beskriver en ny etik som grundar sig på människans egen medfödda andliga intelligens, s k<br />
SQ (spiritual intelligence). Traditionellt sett beskrivs intelligens i form av IQ<br />
(intelligenskvot). I mitten av 1990-talet sammanfördes forskning inom neorologi och<br />
psykologi, vilka visade att vi <strong>har</strong> en emotionell intelligens, s k EQ. Varken IQ eller EQ var för<br />
sig eller i kombination räcker för att förklara hela den komplexa mänskliga intelligensen.<br />
Zo<strong>har</strong> och Marshall (2000) skriver:<br />
Datorer <strong>har</strong> hög IQ: de vet reglerna och kan följa dem utan att göra några misstag. Djur <strong>har</strong><br />
ofta hög EQ: de <strong>har</strong> en känsla för den situation de befinner sig i och vet hur de ska reagera på<br />
ett ändamålsenligt sätt. Men varken datorer eller djur frågar sig varför de följer dessa regler<br />
eller befinner sig i den här situationen, eller om saker och ting skulle kunna vara annorlunda<br />
eller bättre. De fungerar inom givna gränser, de spelar ett ändligt spel.” (s 16)<br />
I slutet av nittiotalet visar, enligt Zo<strong>har</strong> och Marshall, en lång rad vetenskapliga data att bilden<br />
av den mänskliga intelligensen kan göras fullständig genom en diskussion om den andliga<br />
intelligensen. SQ tillåter oss att ändra på reglerna och förändra situationerna. Den tillåter oss<br />
att leka med gränserna, att spela ett oändligt spel. SQ ger, med sin omvandlande potens, oss<br />
vår <strong>moralisk</strong>a känsla och <strong>förmåga</strong> att ändra rigida regler med hjälp av förståelse och<br />
medkänsla. Med den andliga intelligensen kan människan bedöma att en viss handlingsväg<br />
eller en viss livsväg är mer meningsfull än en annan (ibid).<br />
38
Författarna Zo<strong>har</strong> och Marshall hävdar även att SQ arbetar utifrån hjärnans centrum, från<br />
neurologiska helhetsskapande funktioner, vilket gör att den kan integrera samtliga<br />
intelligenser. Den främjar en dialog mellan förnuft och känsla, mellan sinne 3 och kropp. Den<br />
förser jaget med ett aktivt, helhetsskapande och meningsskapande centrum (ibid). Kanske <strong>har</strong><br />
de helhetsskapande neurologiska funktionerna en motsvarighet i Matti Bergströms<br />
neurofysiologiska jag, interaktionsfältet i hjärnan (se vidare i kapitel 4.4).<br />
Den nya etiken och SQ <strong>har</strong> enligt Zo<strong>har</strong> och Marshall många beröringspunkter med randen,<br />
ett uttryck från kaosteorin, en relativt ny vetenskap som beskriver det oförutsebara i fenomen<br />
som väderleken, hjärtats slag och aktiemarknaden. Randen är landet och mötespunkten mellan<br />
ordning och kaos, mellan det kända och det okända. I naturen är det där som kreativitet och<br />
självorganisation uppstår och alla biologiska system befinner sig på randen till kaos (ibid).<br />
Begreppet randen <strong>har</strong> nära släktskap med den vetenskapliga termen komplexitet, som också<br />
befinner sig mellan ordning och kaos. I detta område finns allt som är värt att tala om: levande<br />
varelser, läckra sallader, underbara landskap, vänskapliga samtal och roliga lekar<br />
(Norretrander, 1993).<br />
En etik som befinner sig på randen går bortom <strong>moralisk</strong> relativism 4 och toppstyrda religioner<br />
som tvingar på oss stelbenta principer vad som är gott och ont. Istället kan den jämföras med<br />
Nietzsches lindansare, som balanserar mellan visshetens torn. Men Nietzsches lindansare<br />
faller ner och dör, han är ännu inte redo (Zo<strong>har</strong> & Marshall, 2000).<br />
Hur kan människan bli mogen denna lina? Hur ska vi arbeta med vår andliga intelligens?<br />
Zo<strong>har</strong> och Marshall menar att det först och främst behövs en ny psykologisk modell för den<br />
mänskliga personligheten. Tidigare psykologiska modeller <strong>har</strong> bara vilat på två processer, den<br />
primära och den sekundära. Primärprocessen kan liknas vid EQ och är förknippat med<br />
kroppen, känslor och det omedvetna. Sekundärprocessen skulle kunna kallas IQ och <strong>har</strong> att<br />
göra med egot, det medvetna och den rationella personligheten. Med SQ introduceras en<br />
tredje nivå, en tertiärprocess, och därmed människans innersta kärna och högre jag – ett<br />
helhetsskapande centrum. Vi behöver något från varje nivå och Zo<strong>har</strong> & Marshall beskriver<br />
olika sätt att, via det högre jaget, skapa balans mellan dessa nivåer (ibid).<br />
En etik som befinner sig på randen stödjer den karakterisering av goda handlingar som<br />
gjordes i kapitel 4.1. Den goda handlingen beskrevs som en sorts medelväg som skapas<br />
genom en syntes av två motsatta poler. Förekomsten av SQ och tertiära processer bekräftar<br />
idén om att källorna för <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong> kan finnas i (det högre) jaget, ett centrum som kan<br />
förena polariteten kaos och ordning.<br />
Slutmotto: <strong>Jag</strong> <strong>har</strong> <strong>maximal</strong> <strong>moralisk</strong> <strong>förmåga</strong>!<br />
3 Det engelska ordet mind <strong>har</strong> av översättaren till boken (Zo<strong>har</strong> & Marshall, 2000) översatts till svenskans sinne.<br />
Men det skulle också, i sammanhanget, kunna betyda bl a psyke, medvetande eller ande.<br />
4 Moralisk relativism är åsikten att det inte finns någon objektiv sanning, bara subjektivitet. Sanningen är det<br />
som jag själv för tillfället tror på eller vad jag anser är bekvämt att tycka. I den <strong>moralisk</strong>a relativismens rike råder<br />
kaos (ibid).<br />
39
REFERENSER<br />
Mathisen, A. (2004). Art makes sense 2. Några kritiska reflektioner beträffande antroposofin.<br />
Balder, 95 (2), 52-59.<br />
Allwood, C.-M. & Erikson, M. G. (red.) (1999). Vetenskapsteori för psykologi och andra<br />
samhällsvetenskaper. Lund: Studentlitteratur.<br />
Ariansen, P. (1993). Miljöfilosofi. Nora: Nya Doxa.<br />
Aristoteles (1988). Den nikomachiska etiken. Göteborg: Bokförlaget Daidalos AB.<br />
Backman, J. (1998). Rapporter och uppsatser. Lund: Studentlitteratur.<br />
Benton, W. (pub.) (1974). The New Encyclopedia Britannica. Volume V/ Ready Reference<br />
and Index. London: Encyclopedia Britannica.<br />
Bergström, M. (1990). Hjärnans resurser. En bok om idéernas uppkomst. Jönköping:<br />
Seminarium Förlag AB.<br />
Bos, L. (2003). Tregrening – Vad är det? Järna: Telleby Bokförlag.<br />
Capra, F. (1975). Fysikens Tao. Ett utforskande av parallellerna mellan modern fysik och<br />
österländsk mystik. Göteborg: Bokförlaget Korpen.<br />
Fogelklau, E. (1926). Samhällstyper och medborgarideal. Bonnier.<br />
Goethe, J. W. (1981). Växternas metamorfos. Järna: Kosmos Förlag.<br />
Goleman, D. (1998). Känslans intelligens. Om att utveckla vår emotionella kapacitet för ett<br />
tryggare och mänskligare samhälle. Wahlström & Widstrand. Tryckning: WSOY, Borgå,<br />
Finland.<br />
Kant, I. (2001). Kritik av praktiska förnuftet. Bokförlaget Argos.Tryckning: BTJ Tryck AB,<br />
Lund.<br />
Kranich, E.-M. (2002). Barnet i utveckling. Järna: Telleby Bokförlag.<br />
Lievegoed, B. (1987). Om antroposofins uppgifter inför nästa århundrade. Anteckningar från<br />
en föredragsserie av Bernard Lievegoed. Järna: Telleby Bokförlag.<br />
Lievegoed, B. (1988). Människan vid tröskeln till den andliga världen. Järna: Telleby<br />
Bokförlag.<br />
Linde, G. (2000). Det ska ni veta! En introduktion till läroplansteori. Lund: Studentlitteratur.<br />
Lindensjö, B. (2004). Perspektiv på rättvisa. Göteborg: Bokförlaget Daidalos AB.<br />
Molander, B. (1996). Kunskap i handling. Göteborg: Bokförlaget Daidalos AB.<br />
40
Nobel, A. (1999). Filosofens knapp. Om konst och kunskap och waldorfpedagogikens okända<br />
bakgrund. Stockholm: Carlssons.<br />
Norretrander, T. (1993). Märk världen. En bok om vetenskap och intuition. Stockholm:<br />
Bonnier.<br />
Parfitt, W. (1997). Kabbala. Om Livets träd som hjälpmedel för andlig och personlig<br />
utveckling. Forum. Tryckning: Centraltryckeriet, Borås.<br />
Patel, R. & Davidson, B. (2003). Forskningsmetodikens grunder. Att planera, genomföra och<br />
rapportera en undersökning. Lund: Studentlitteratur.<br />
Platon (1996). Staten. Nora: Nya Doxa.<br />
Prokofieff, S. O. (2003). Mötet med det onda och dess övervinnande genom andevetenskapen.<br />
Tryckning: Wrå tryck.<br />
Schiller, F. (1995). Schillers estetiska brev. Järna: Kosmos Förlag.<br />
Schütze, A. (1989). Det ondas mysterium. Lund: Nova Förlag.<br />
Singer, P. (1992). Praktisk etik. Thales.<br />
Skolverket (1998). Läroplanen för förskolan, Lpfö98. CE Fritzes AB.<br />
Steiner, R. (1979). Grunddragen av vetenskapen om det fördolda. Stockholm: Antroposofiska<br />
Bokförlaget.<br />
Steiner, R. (1986a). Kunskapsteori. Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.<br />
Steiner, R. (1987a). Människan som samklang av det skapande, formande och gestaltande<br />
världsordet. Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.<br />
Steiner, R. (1987b). Teosofi. Introduktion i översinnlig kunskap om världen och människans<br />
bestämmelse. Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.<br />
Steiner, R. (1990). Frihetens filosofi. Grunddragen av en modern världsåskådning.<br />
Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.<br />
Steiner, R. (1992). Barnets uppfostran från andevetenskapens synpunkt. Stockholm:<br />
Antroposofiska Bokförlaget.<br />
Steiner, R. (2001). Barnets lek och arbete de tre första sjuårsperioderna. Stockholm: Levande<br />
kunskap. Citaten i denna skrift är hämtade ur och sammanställda från en bok av Hauck, H.<br />
(2001). Konst och handarbete. Stockholm: Levande kunskap.<br />
Stern, D. (1991). Ett litet barns dagbok. Stockholm: Natur & Kultur.<br />
Svendsen, L. F. H. (2004). Ondskans filosofi. Stockholm: Natur och Kultur.<br />
41
Thurén, T. (1995). Vetenskapsteori för nybörjare. Stockholm: Tiger.<br />
Walsch, N. D. (1997). Samtal med Gud. Egmont Richter AB. Tryckning: Svenska<br />
Tryckcentralen AB, Avesta.<br />
Wilber, K. (2000). Sex, Ecology, Spirituality. The Spirit of Evolution. Shambala.<br />
Wilber, K. (2003). En kortfattad historia om allting. Åkersberga: Caduceus.<br />
Zo<strong>har</strong>, D. & Marshall, I. (2000). Själens intelligens. Stockholm: Bokförlaget Forum.<br />
Öjemark, I.-L., mfl (red.) (2001). En väg till frihet. Målbeskrivning för waldorfförskolor och<br />
waldorfskolans läroplan. Stockholm: Levande kunskap.<br />
Nedstenograferade föredrag som utgivits utan Steiners kontroll<br />
Steiner, R. (1962). Det onda i ljuset av kunskapen om anden. Föredrag hållet i Berlin 1914.<br />
Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.<br />
Steiner, R. (1975). <strong>Johan</strong>nesevangeliet. Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.<br />
Steiner, R. (1978). Teosofisk moral. Tre föredrag hållna i Norrköping 1912. Stockholm:<br />
Antroposofiska Bokförlaget.<br />
Steiner, R. (1986b). Kärleken. Föredrag hållet i Zürich 1912. Stockholm: Antroposofiska<br />
Bokförlaget.<br />
Steiner, R. (1986c). Tro kärlek hopp. Två föredrag hållna i Nürnberg 1911. Stockholm:<br />
Antroposofiska Bokförlaget.<br />
Steiner, R. (1989). Sociala synpunkter på fostran och undervisning. Sex föredrag hållna i<br />
Dornach 1919. Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.<br />
Steiner, R. (1999). Social framtid. Sex föredrag hållna i Zürich 1919. Stockholm:<br />
Antroposofiska Bokförlaget.<br />
Steiner, R. (2002). Allmän människokunskap som grundval för pedagogiken. Fjorton föredrag<br />
hållna i Stuttgart 1919. Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.<br />
Steiner, R. (2003). Själslivets metamorfos. Sju föredrag hållna i Berlin 1909-1910.<br />
Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.<br />
42
Internt material<br />
Jaffke, F. (1989). Betydelsen av efterhärmning och förebild för viljans uppfostran. Efter Freya<br />
Jaffkes koncept till ett föredrag vid den Internationella Waldorfförskolelärarkonferensen i<br />
Hannover pingsten 1989. Kristofferseminariet, Box 124, 161 26 Bromma. Tfn: 08-50 58 58<br />
90.<br />
Liljeroth, I. (1994). En idé och dess utveckling. Antroposofisk läkepedagogik och socialterapi<br />
i historisk jämförelse med allmänna omsorger och särskola. Specialpedagogisk rapporter, nr<br />
1, september 1994. ISSN: 1104-6759. Göteborgs universitet, Institutionen för<br />
specialpedagogik. Box 1010, 431 26 Mölndal. Tfn: 031-773 23 29.<br />
Skaftnesmo, T. (1997). Menneskets vei inn i jordelivet. Ariadne. Årsbok 1997. Kan beställas<br />
från: Ariadne v/Arne Nicolaisen. Prof. Dahls gt. 30, 0260 Oslo. Tfn: 22 44 56 55.<br />
Föredrag<br />
Häfner, G. (2005-09-25). Om Rättsliv, Mikaelimpulsen och Europas historia. Föredrag hållet<br />
på Kulturhuset i Ytterjärna.<br />
Perlas, N. (2004-10-11). The Spirit of Empire. USAs strategier som supermakt. Föredrag<br />
hållet på Folkkulturcentrum i Stockholm.<br />
43