Johan Eriksson Jag har maximal moralisk förmåga - WLH

INSTITUTIONEN FÖR INDIVID, OMVÄRLD OCH LÄRANDE
LÄRARHÖGSKOLAN, STOCKHOLM
Jag har maximal moralisk förmåga
En moralfilosofisk betraktelse med barnets förebild som utgångspunkt
Johan Eriksson
Handledare: Göran Ekman Ht 2005
EXAMENSARBETE 10 p inom det tvärvetenskapliga ämnesområdet
1

Svensk titel: Jag har moralisk förmåga. En moralfilosofisk betraktelse med barnets förebild
som utgångspunkt
Engelsk titel: I have moral capacity. A moralphilosophical reflexion with the child´s
rolemodel as starting-point
Författare: Johan Eriksson
Färdigställd: 2005-11-21
Handledare: Göran Ekman
Examinator: Lars Lindström
Abstract
Syftet med detta arbete är att undersöka samt öka förståelsen för hur den vuxna människan,
som förebild för det lilla barnet, kan utveckla moralisk förmåga, d v s en förmåga att i
praktiken utföra goda handlingar. I förlängningen syftar arbetet till att möjliggöra för barn i
förskoleålder att tillägna sig de etiska värden som uttrycks i Lpfö98 (Skolverket, 1998) och så
som den vuxne förebilden kunna utveckla moralisk förmåga.
Studien är kvalitativ till sin karaktär och utgår från Steiners kunskapsteori (Steiner, 1986a), en
vetenskapsgrund som framförallt tar spjärn mot forskarindividens eget tänkande och tolkande.
Steiners kunskapsteori har många likheter med hermeneutiken.
Området som jag valt att behandla ses ur ett humanvetenskapligt perspektiv i allmänhet och
ett psykologiskt perspektiv i synnerhet. Undersökningen har genomförts som en ren
litteraturstudie.
Resultatet pekar på att källorna till moralisk förmåga kan finnas i människan själv, framför
allt i det som kan betraktas som människans mitt, själen, och människans väsenskärna, jaget.
Mycket tyder på att begrepp som jagets självuppfostran och sann egoism är viktiga i
förståelsen av hur förebilden i praktiken ska kunna utföra goda handlingar. Konstnärligt
skapande verkar också vara ett centralt motiv i detta sammanhang.
Nyckelord
Förebild, jagets självuppfostran, moralisk förmåga, sann egoism, Steiners kunskapsteori
2

Förord
Denna studie kan uppfattas som svårläst. Eftersom arbetet riktar sig till bl a pedagoger och
föräldrar, av vilka vissa eventuellt inte är insatta i forskningsmetodik, vill jag ge några råd.
Jag rekommenderar att de som inte är intresserade av det rent metodiska, fokuserar sina
krafter till syfte, resultat och resultatdiskussionen. Det kan även vara en fördel att ta stöd av
de sammanfattningar och återblickar som görs i slutet av varje kapitel i resultatet, eftersom
den röda tråden inte alltid är helt klart lysande. I övrigt vädjar jag till ett aktivt tänkande.
Jag vill rikta ett stort tack till alla som hjälpt mig i denna arbetsprocess. Särskilt vill jag tacka
min handledare, Göran Ekman, för hans varma engagemang och stöd, samt för litteraturtips
och nya infallsvinklar. Jag vill även tacka Eva Siljehag som ledde mig i förarbetet och som
gav mig litteraturhänvisningar.
Alla de bibliotekarier som har stått till tjänst och hjälpt mig i mitt sökande efter litteratur,
Tack! Speciellt vill jag tacka de som arbetar på Järna bibliotek och Rudolf Steinerseminariet,
där jag har spenderat många timmar. Tack även Aarne Lahna och Amelie Wallmark som låtit
mig ta del av Kristofferseminariets referenslitteratur.
Till slut vill jag nämna min flickvän Camilla, som stått ut med mig under mina långa dagar
framför datorn.
3

Innehåll
1. INLEDNING ................................................................................................................... 5
2. SYFTE OCH FRÅGESTÄLLNINGAR ............................................................... 8
3. METOD ............................................................................................................................. 8
3.1 Vetenskapsgrund .......................................................................................................... 8
3.2 Val av metod .............................................................................................................. 12
3.3 Förarbete och förförståelse......................................................................................... 13
3.4 Litteratururval............................................................................................................. 14
3.5 Resultatets tillkomst ................................................................................................... 16
3.6 Rubrikernas och diskussionens tillkomst ................................................................... 16
4. RESULTAT ................................................................................................................... 17
4.1 Den gyllene medelvägen ............................................................................................ 18
4.2 Liv och form............................................................................................................... 19
4.3 Eko och Ego ............................................................................................................... 21
4.4 Jaget i mittens rike...................................................................................................... 23
4.5 Det sköna.................................................................................................................... 24
4.6 Själens metamorfos .................................................................................................... 25
4.7 Kärlek......................................................................................................................... 26
4.8 Kristus, kärleken och jaget......................................................................................... 28
4.9 Det moraliska rummet................................................................................................ 29
4.10 Konstnärens självuppfostran .................................................................................... 30
4.11 Jagets kroppsliga och sociala höljen ........................................................................ 32
5. DISKUSSION ............................................................................................................... 33
5.4 Diskussion av inledning och syfte.............................................................................. 33
5.3 Metoddiskussion......................................................................................................... 34
5.2 Resultatdiskussion...................................................................................................... 35
REFERENSER .................................................................................................................. 40
4

1. INLEDNING
Under min utbildning till waldorfförskolelärare har jag utvecklat många färdigheter. Det enda
jag har saknat är en ordentlig fördjupning i ett av ledmotiven inom waldorfförskolan:
förebilden (varför det är ett ledmotiv kommer att framgå nedan). Jag har under utbildningens
gång insett hur viktigt det är att uppfostra sig själv till en god förebild, för att kunna uppfostra
barn. Men jag känner att jag ännu inte har fått alla de verktyg jag behöver i denna
självuppfostran.
Valet av tema har också gjorts i förhoppning att kunna bidra med ett sorts fördjupat
komplement till förskolans läroplan, Lpfö98. Läroplanen talar om att pedagogen bör hålla
vissa etiska värden levande. Dock säger den ingenting om hur pedagogen kan hålla dessa
värden levande. Min övertygelse är att det inte räcker med en redogörelse av etiska principer
för att levandegöra och förverkliga läroplanen. Det räcker inte med moralkakor för att
grundlägga moral. Men hur grundlägger man och utvecklar moral? I detta sammanhang tror
jag att begreppet förebild är en fruktbar utgångspunkt för att närma sig en sådan fråga. Varför
jag anser denna utgångspunkt vara fruktbar, kommer att uppenbara sig härnäst.
Ämnet för denna studie tar alltså sin utgångspunkt i förebilden för barnet under de första sju
åren i livet. Inom waldorfpedagogiken i allmänhet och waldorfförskolan i synnerhet är
begreppen förebild och efterhärmning centrala. Enligt den målbeskrivning som gjorts för
waldorfförskolorna (Öjemark, 2001) är waldorfförskolelärarens främsta arbetssätt för att
sträva mot att uppfylla den värdegrund som uttrycks i läroplanen för förskolan, Lpfö98, att
medvetet vara en förebild för barnen. Vikten av förebilder i barnets omgivning för att barnet
ska tillägna sig etiska värden uttrycks även specifikt i Lpfö98 (Skolverket, 1998).
Förebild och efterhärmning hör intimt ihop. Den vuxne är förebild för barnets efterhärmning
eller, som Steiner (2001) också uttrycker det, den vuxne lever före vad barnet kan efterleva.
Att små barn uppvisar ett efterhärmande beteende, kan man finna om man själv har hand om
barn, men åtskilliga studier bekräftar det också (bl a Kranich, 2002; Steiner, 1992; Stern,
1991). Rudolf Steiner (1861-1925), waldorfpedagogikens grundare och stora inspiratör,
menar att efterhärmningen lever som grundtendens hos små barn och utgår från sinnesvarseblivningen.
Mest utpräglat lever denna tendens hos spädbarnet, eftersom spädbarnet, enligt
Steiner, är helt och hållet sinnesorgan (Jaffke, 1989). Vidare hävdar han något radikalt att
precis allt i barnets omgivning härmas, även den vuxnes mer eller mindre moraliska
handlingar:
Allt som försiggår i den fysiska omgivningen härmas av barnet, och genom härmningen gjuts
dess fysiska organ in i de former, som sedan blir bestående. Man måste bara ta den fysiska
omgivningen i vidast tänkbara bemärkelse. Dit hör allt som utspelas i barnets omgivning, allt
som det kan varsebli med sina sinnen, allt som från det fysiska rummet kan verka på barnets
andliga krafter. Dit hör även alla moraliska eller omoraliska handlingar, alla kloka eller
dåraktiga handlingar, som det kan bli vittne till” (Steiner, 1992, s 20-21)
Den fysiska omgivningen, som t ex den vuxnes moraliska handlingar, verkar alltså enligt
Steiner ända in i formandet av de fysiska organen hos det lilla barnet. Är det möjligt att
omgivningen kan ha en sådan djup verkan på barnet, och i så fall hur?
Ernst-Michael Kranich (2002), forskare inom det antropologiska området, pekar på det som
kroppsligt särskiljer det späda barnet från den vuxne människan. Om man studerar barnkroppens
gestalt och proportioner, så ser man att huvudet har en tydlig övervikt i förhållande
5

till bålen och extremiteterna. Genom denna övervikt har därmed de krafter som utgår från
huvudet en präglande inverkan på kroppen som helhet (ibid). Men vilka slags krafter utgår
från huvudet? Kranich hävdar att det är de gestaltande, formbildande krafterna som
dominerar:
Det som kännetecknar huvudet i jämförelse med resten av den mänskliga organismen är
framförallt formbildningen. Den visar sig i den starka förbeningen, den minutiöst strukturerade
hjärnan, ögonen och innerörat. Men den visar sig också i den fysionomiskt starkt präglade
karaktären hos hela huvudet. Utvecklingen i den övriga kroppen tilldrar sig därför under stort
inflytande från de formkrafter som är verksamma i huvudet och som utgår från huvudet.
Formbildningen är det förhärskande skeendet i kroppen under den tidiga barndomen.”
(Kranich, 2002, s 120)
Former som verkar och uppstår i huvudregionen kan således ha tydlig gestaltande inverkan på
exempelvis levern eller lungorna. Och om barnet lever med i en snickares hamrande, utlöser
detta samma rörelse i barnets egna armar och händer. Men de rörelsebilder, eller former, som
uppstår i medvetandet när ett barn exempelvis varseblir sin bekymrade mamma kan också ha
verkningar ända in i det psykosomatiska (Kranich, 2002). Formbildningskrafternas effekter
förstärks genom att kroppen under de första levnadsåren har en särskilt hög grad av formbarhet.
Genom en otvetydigt större vattenhalt och snabbare vätskeomsättning är barnens
organ mjukare än senare, och mera tillgängliga för formande inflytande (ibid).
Sammanfattningsvis bekräftar alltså Kranich Steiners påstående om att den vuxnes moraliska
eller omoraliska handlingar och gester verkar ända in i formandet av det lilla barnets fysiska
organ. Och gestaltandet sker via sinnena och de formbildande krafterna som förlöper i
riktning från huvudet mot nedre delen av kroppen.
Steiner (1992) ser för övrigt också hela sambandet mellan den vuxnes moraliska handlingar
och hur barnet kan utveckla ett moraliskt sinnelag. ”Och i hjärnan och blodomloppet bildas
de fysiska anlagen till ett sunt moraliskt sinne, om barnet ser moraliska handlingar i sin
omgivning.” (s 21)
Därför är det ”inte moraliska talesätt och kloka förklaringar som inverkar på barnet i angiven
riktning, utan allt som de vuxna i dess omgivning rent synligt gör inför dess ögon” (Steiner,
1992, s 21). Sinnesvarseblivningens betydelse i utvecklandet av goda förhållningssätt antyds
också i läroplanen: ”Barn tillägnar sig etiska värden och normer främst genom konkreta
upplevelser.” (Skolverket, 1998, s 7)
Förebilder är vi således oavsett vi vill det eller inte. Barnet efterhärmar oss i allt som den ser
oss göra. Men vad bör den vuxne vara förebild för? Lpfö98 uttrycker, som nämnts, vikten av
förebilder för etiska värden, ett etiskt förhållningssätt. Dessa värden är, enligt Lpfö98, de
värden som vårt samhällsliv vilar på. ”Människolivets okränkbarhet, individens frihet och
integritet, alla människors lika värde, jämställdhet mellan könen samt solidaritet med svaga
och utsatta är värden som förskolan skall hålla levande i arbetet med barnen.” (Skolverket,
1998, s7)
Det som i läroplanen uttrycks som frihet, jämställdhet och solidaritet är inte nya begrepp.
Visserligen har de bytt skepnad under årens gång. Men redan under franska revolutionen
ropade man från barrikaderna ut krav på frihet, jämlikhet och broderskap. Som sociologen
Lex Bos (2003) ser det, kom dessa tre stora ideal från en mycket gammal insikt om vilka
kvalitéer som vill förverkligas i samhället. Och dessa ideal är i sin tur något som varje
människa kan relatera till genom att hon är ett tregrenat väsen med kropp, själ och ande.
6

Talet om människans tredubbla natur har djupa historiska rötter. I bibeln beskrivs människan i
förhållande till den heliga treenigheten – Fadern, Sonen och den Heliga Anden; Freud och
andra psykoanalytiker har visat på det i termer som detet, egot och överjaget; psykiatriker
antyder det med begrepp som medvetande, undermedvetande och övermedvetande;
vetenskapen har namnen energi, materia och antimateria (Walsch, 2003). Platon talade om
begärs-, känslo- och fönuftssjälen och dess samhörighet med olika delar av samhället (Linde,
2000).
Att begreppen frihet, jämställdhet, solidaritet betonas i läroplanen, pekar således i riktning
mot en viss tankemässig förståelse för människans väsen. Dock rör det sig i läroplanen endast
om att fastställa principer för vad som anses etiskt relevant. Enligt Bernard Lievegoed (1987),
professor i socialpedagogik, är det problematiskt att försöka fastställa principer för vad som är
etiskt riktigt eller vad som är gott, med utgångspunkt från sanningens och det absolutas
kategorier. Lievegoed menar att vad som är gott beror helt på omständigheterna, det som är
gott är alltid gott i förhållande till något annat. Dessutom är det goda något som måste utföras,
det räcker inte med intellektuell erfarenhet. Häri ligger ett mysterium i vår tidsålder, hävdar
Lievegoed, och det mysteriet handlar mer om det goda än om det sanna och rätta, mer om
handlingarna och viljan än om tankemässiga kunskapsfrågor (Lievegoed, 1987).
Enorm tankekraft har, under historiens gång, ägnats åt hur människan bör handla, både i
moraliska och etiska perspektiv. Men hade vi kunnat grundlägga moral med hjälp av
moralläror och moraliska grundsatser borde människan inte längre handla omoraliskt. Och då
skulle mänskligheten i stort redan vara mogen att handla enligt de etiska värden som läroplanen
nämner. Om man bara hastigt undersöker det som Lpfö98 beskriver som människolivets
okränkbarhet (Skolverket, 1998) så ser man att ett sådant etiskt värde ännu inte vunnit
särskilt stor mark i praktiken och i ett mänsklighetsperspektiv. Det som L Svendsen, docent i
filosofi, skriver om i sin bok ´Ondskans filosofi´ (2004) visar på bristerna i det etiskt
moraliska området. Han pekar framförallt på det mest extrema, som t ex folkmorden under
1900-talet. Platser som Rwanda, Srebrenica, Auschwitz och Östtimor illustrerar den totala
kränkningen av människolivet.
Men det minst viktiga på moralens område är, enligt Rudolf Steiner (1978) att veta vad man
bör göra, vad som är det moraliskt rätta. ”Det allra viktigaste är däremot, att impulser kan
leva i oss, vilka på grund av sin inre makt omsätts i moraliska handlingar, och sålunda
kommer till uttryck utåt.” (s 12)
Med tanke på resonemangen hos Lievegoed och Steiner borde således förskolepedagogen,
som förebild för det lilla barnet, lägga stor vikt vid att försöka finna källorna till de impulser
som kan omsättas i en god vilja, d v s i goda handlingar. Detta arbete ska därför vara en
undersökning och ett utforskande av dessa källor, källorna till det goda och moraliska,
källorna till de etiska förhållningssätt som bl a uttrycks i läroplanen (se ovan). Utöver ett
sådant forskande kommer studien utgöra ett försök att se hur förebilden kan uppnå en förmåga
att ösa ur dessa källor, så att det goda, det etiskt relevanta verkligen kan manifesteras i
praktiken, i det verkliga livet med barnen i den första sjuårsperioden. En sådan förmåga som i
förlängningen kan leda till att barnen, via efterhärmningen, kan tillägna sig de etiska värden
som uttrycks i Lpfö98 (Skolverket, 1998).
Sammanfattningsvis kommer studien mer att vara relaterad till ett moraliskt viljemässigt
problem än ett rent intellektuellt problem. Därför kommer också inriktningen på arbetet ha ett
7

moraliskt perspektiv med det goda som ledord, snarare än ett etiskt perspektiv där begrepp
som det rätta och det sanna står i centrum (jämför Lindensjö, 2004).
Tidigare mer eller mindre renodlade studier i det moraliskt etiska området är i högsta grad
omfattande. Här kan endast nämnas ett fåtal arbeten, såsom verk av Ariansen (1993), Singer
(1992), Kant (2001), Aristoteles (1988), Schütze (1989), Svendsen (2004), Lindensjö (2004),
och Platon (1996). Dessa studier fokuserar dock i hög grad på vad som är moraliskt eller
etiskt riktigt (den intellektuella frågan) och inte alls i lika stor utsträckning på hur människan
kan utveckla ett moraliskt handlande (den moraliskt viljemässiga frågan). En av få författare
som gått på djupet när det gäller den moraliskt viljemässiga frågan är Rudolf Steiner (bl a
1978, 1990 & 2002). Dock finner man i ett flertal andra verk beröringspunkter till och inslag
av moraliska och viljemässiga frågor, bl a hos Prokofieff (2003), Wilber (2003), Bergström
(1990), Schiller (1995), Lievegoed (1987 & 1988), Goleman (1998) och Steiner (1986b,
1986c & 1987a).
2. SYFTE OCH FRÅGESTÄLLNINGAR
Syftet med denna studie är att undersöka samt öka förståelsen för hur den vuxna människan,
som förebild för det lilla barnet, kan utveckla moralisk förmåga. Med moralisk förmåga avses
här en förmåga och kraft att i realiteten utföra goda handlingar, d v s sådana handlingar som
bl a är förenliga med de etiska förhållningssätt som uttrycks i Lpfö98 (Skolverket, 1998).
Arbetet riktar sig därmed i första hand till pedagoger inom förskolan, men även till föräldrar
och andra vuxna som har hand om eller kommer i kontakt med barn vilka befinner sig i den
första sjuårsperioden.
I förlängningen syftar arbetet till att möjliggöra för barn i förskoleålder att tillägna sig de
etiska värden som uttrycks i Lpfö98 (ibid) och såsom den vuxne förebilden kunna utveckla
moralisk förmåga.
De frågor som kommer att behandlas i studien är följande:
Huvudfråga: Hur kan den vuxne människan utveckla moralisk förmåga?
Delfrågor: - Var finns källorna till de impulser som kan omsättas i goda handlingar?
- Hur kan den vuxne uppnå en förmåga att ösa ur dessa källor?
3. METOD
3.1 Vetenskapsgrund
Utgångspunkt för och teoretisk förankring i denna vetenskapliga undersökning är Rudolf
Steiners kunskapsteori (Steiner, 1986a). Nedan kommer denna teori beskrivas ganska
djupgående, eftersom den inte utgör en av de konventionella vetenskapliga inriktningarna.
Huvudorsakerna till valet av teoretisk förankring är att Steiner, på ett sätt som få andra,
tydliggör skillnaden mellan erfarenhet och tänkande; samt visar på att allt kunskapande är
(eller åtminstone borde vara) tänkande kunskapande. Med tänkande kunskapande menar
8

Steiner att vetenskapen utforskar och avslöjar den rena erfarenhetens (den konkreta
varseblivningens) kärna, dess egentliga vad, dess inre lagbundenheter som den inte själv
uttalar. Steiner skriver:
”Människan finner sig stå inför två världar, mellan vilka hon måste åstadkomma ett
sammanhang. Den ena är erfarenheten, om vilken hon vet att den endast innehåller hälften av
verkligheten; den andra är tänkandet som är fullständigt i sig självt (…) Om världen enbart vore
bebodd av sinnesväsen skulle dess väsen (ideella innehåll) förbli fördolt; lagarna skulle
visserligen behärska världsprocesserna, men de skulle inte framträda.” (Steiner, 1986a, s 76)
Ren erfarenhet beskriver R Steiner som ”(…) den form av verkligheten, i vilken den visar sig
för oss när vi möter den med fullständigt uteslutande av vårt själv.” (ibid, s 30) Medan
tänkandet beskrivs som en högre erfarenhet inom erfarenheten: ”Inom erfarenhetens
osammanhängande kaos finner vi ett element som (…) för oss utöver bristen på sammanhang.
Det är tänkandet.” (ibid, s 45) Eller med andra ord: ”Tänkandet det är uttolkaren som tyder
erfarenhetens åtbörder.” (ibid, s 66)
I de sistnämnda citaten avslöjas något centralt. Är det inte så att redan när begrepp används
för att beskriva det som upplevs med sinnena, då har den process påbörjats som innebär ett
tydande av erfarenheten. I själva sinneserfarenheten ligger inte begreppet. Begreppet
ringblomma kan inte uppfattas med sinnena. Begreppsbildning innebär således att gå utöver
den rena erfarenheten och är inledningen till att skapa sammanhang, att tänka över tingen.
Det förstnämnda citatet kan förstås med exemplet ringblomma. Ringblomman står inne i ett
sammanhang, men detta sammanhang kan endast framträda för människan, ty hon är ett
tänkande väsen. Människan som subjekt ger alltså djup, mening, innehåll åt de objekt (t ex
ringblomma) som för en ren sinnesvarelse (t ex katt) endast är tom form. Rudolf Steiner går så
långt som att påstå att ”tänkandet är världens kärna” (ibid, s 78). Och eftersom tänkandet är
världens kärna är det endast tänkandet som har möjlighet att också avslöja den oavslutade
erfarenheten, vilket Steiner menar är kunskapandets universellt betydelsefulla roll.
För tydlighetens skull bör det poängteras att tänkandet inte får betraktas som om det befann
sig utanför verkligheten. Just genom att tänkandet har förmåga att knyta samman begrepp
med deras eget innehåll och därmed är fullständigt i sig självt, kan tänkandet också slå en bro
över motsättningen mellan subjekt och objekt. ”Tänkandet är bortom subjekt och objekt.”
(Steiner, 1990, s 60) På så sätt är det möjligt att foga samman något som är en enhet i saken
själv: verklighetens iakttagelsesida och dess begreppssida, och därigenom övervinna en
dualism 1 . En sådan dualism, eller kluvenhet, som vetenskapsfilosofiskt har varit problematisk
genom historien både när det gäller kunskapsteoretiska och ontologiska 2 frågor (Allwood &
Erikson, 1999); dualismen mellan rationalism och empirism och den mellan idealism och
realism.
Vidare bör det tilläggas att Steiner utgår från idén om människan som ett tregrenat väsen med
kropp själ och ande, där anden är en specifikt mänsklig företeelse. Han skriver i sin bok
´Teosofi´:
”Med kropp menas här det som gör att tingen i omvärlden visar sig för människan (…) Ordet
själ skall beteckna det som gör att människan förbinder tingen med sin egen tillvaro (…) Med
1 Med dualism menas här tvåfaldighet och inre motsättning.
2 Ontologi kan betecknas som läran om verkligheten. Idealism och realism är två huvudtyper av ontologi. Inom
idealismen t ex betraktas verkligheten existera endast så som vi upplever den (Patel & Davidson, 2003).
9

ande menas det som uppenbaras i människan när hon liksom en gudomlig varelse betraktar
tingen.” (Steiner, 1987a, s 28-29)
Just begreppet ande är centralt för förståelsen av det vetenskapliga förhållningssätt och den
metod som i detta arbete företräds. I boken ´Kunskapsteori´ beskriver Steiner begreppet ande
ur en annan synvinkel: ”Vår ande är uppfattningsorgan, alldeles som ögat och örat. Tanken
förhåller sig inte annorlunda till vår ande än ljuset till ögat, ljudet till örat.” (Steiner, 1986a, s
76) Anden är alltså det betraktande organ som varseblir tankar, d v s det idéella. Tänkandet är
dess instrument.
Sålunda är forskaren hänvisad till sin egen ande för att förstå de sammanhang hon söker. Är
hennes ande blind för tankarna, på samma sätt som ögat kan vara blind för ljuset, då förstår
hon inte sammanhangen. Eller som Steiner framhåller: ”När den ena, som har ett rikt själsliv,
ser tusen ting som är intet för den andligen fattige, så bevisar detta solklart att verklighetens
innehåll endast är en spegelbild av vår andes innehåll och att vi utifrån mottar blott den
tomma formen.” (ibid, s 66)
Här måste understrykas att andens innehåll inte är något konstant enligt Steiner (1986a), utan
utvecklingsbart i och med att man kommer i kontakt med nya erfarenheter och begrepp, samt
gör sig tankar om världen. Denna utvecklingsmöjlighet kan jämföras med centrala begrepp
inom hemeneutiken (hermeneutik = tolkningslära), såsom förförståelse och hermeneutisk
spiral (Thurén, 1995). Med förförståelse menar Thurén de kunskaper och de intryck som en
människa har med sig sedan tidigare. Hermeneutisk spiral betecknar växelspelet mellan
förförståelse och nya upplevelser som leder till ökad förståelse och uppfattning av finare
nyanser.
Om forskaren ska kunna närma sig sitt objekt utan förförståelse måste denne först tillintetgöra
sin personlighet, vilket är en omöjlighet. Inom den kritiska realismen (Patel & Davidson,
2003) anses detta dock möjligt då man hävdar att forskning kan göras oberoende av den
enskilde forskarens uppfattningar för att uppnå objektivitet.
I och med att var och en är bunden till en viss personlighet, ett visst jag (Steiner, 1992) kan
man föreställa sig att människan endast kan ha subjektiva upplevelser av tingen; att det finns
lika många tankevärldar som mänskliga individer, och att det därigenom inte är möjligt att
erhålla någon sann eller objektiv kunskap. Sådana idéer förekommer inom den idealistiska
filosofin (Patel & Davidson, 2003).
Istället för denna åsikt kan följande mening begrundas: ”Det finns överhuvudtaget bara ett
enda tankeinnehåll, och vårt individuella tänkande är ingenting annat än att vårt individuella
själv, vår individuella personlighet arbetar sig in i världens tankecentrum.” (Steiner, 1986a, s
33) Med denna föreställning som utgångspunkt måste forskaren betrakta tingen genom
subjektivitetens glasögon eftersom denne är en individ, men forskaren kan komma i kontakt
med det sanna och objektiva eftersom det endast finns ett tankeinnehåll.
Sammanfattningsvis kommer denna studie att använda den vetenskapsgrund som Rudolf
Steiner (1986a) beskriver. Utgångspunkten är min egen ande, mitt tänkande och mig som
subjekt; men jag strävar efter objektiv sanning. Eftersom utgångspunkten är min egen ande
måste därmed förståelsen för tingen spegla min nuvarande andliga utveckling. Således förblir
eventuellt vissa sammanhang (tillfälligt) fördolda. Dock finns möjlighet att stimulera anden
genom tänkandet. Tänkandet, tolkandet samt att se rimligheten i tolkningarna kommer därför,
på samma sätt som i hermeneutiken, att utgöra det centrala temat.
10

Om man ser till ämnet förebilden, så är syftet som tidigare nämnts att fördjupa mig i hur den
vuxne kan utveckla moralisk förmåga. Det är alltså människonaturen och hennes vilja, d v s
förmåga till handling, som är av intresse för studien. Om moralisk förmåga beskrivs som ett
fenomen i verkligheten, till vilket kunskapsområde, eller disciplin, hör fenomenet? Eftersom
det är människonaturen som är objektet för denna forskning, borde det rimligtvis höra ihop
med humanvetenskapen i allmänhet och psykologi i synnerhet. Men vad är det som utmärker
humanvetenskapen och psykologin?
Albert Einstein menar att de vetenskapliga disciplinerna kan ordnas hierarkiskt: fysiska
strukturer, strukturer inom växtvärlden, strukturer inom djurvärlden, individstrukturer o s v
(Liljeroth, 1994). Vid vissa övergångar mellan nivåerna uppstår kvalitativt annorlunda
fenomen. En sådan övergång är exempelvis den mellan djurvärld och individstrukturer, med
paralleller till discipliner som zoologi respektive psykologi. Det nya fenomenet i denna
övergång är, enligt Einstein, det mänskliga jaget, tänkande och språk (ibid). Även Tor
Norretrander, dansk vetenskapsjournalist, samt den amerikanske filosofen Ken Wilber, visar
på vetenskapens nivåer och att det uppstår ny komplexitet på varje nivå. Även om de högre
nivåerna består av element från de lägre, kan man inte konstruera de högre nivåerna enbart
med kännedom av de lägre (Norretrander, 1993; Wilber, 2003). Rudolf Steiner delar in
vetenskapen i tre huvudområden: det oorganiska, det organiska, samt det humanistiska
området. Det vetenskapliga förhållningssättet bör vara gemensamt för alla
vetenskapsområden, men hänsyn måste tas till de fenomen, som är objekt för forskningen.
Humanvetenskapen innehåller fenomen från de lägre områdena, men därtill tillkommer det
individuella, subjektiva, med utgångspunkt i jaget (Steiner, 1986a).
Enligt ovan nämnda röster måste man ta hänsyn till de kvalitativt annorlunda fenomen som
uppstår på en ny nivå. Humanvetenskap och psykologi verkar, enligt Einstein och Steiner,
vara discipliner där det uppstår kvalitativt annorlunda fenomen. Och både Einstein och Steiner
pekar på jaget och det individuella som sådana fenomen.
Vad karakteriserar då psykologin och vad är dess metod? I Encyclopedia Britannica beskrivs
introspektion vara huvudmetoden inom psykologin. Vidare står det om introspektion på
följande sätt: ”Introspection, in psychology, is the process of observing one´s own mind with
a view of dicovering the laws that govern the mind.” (Benton, 1974). Det engelska ordet mind
ställer till svårigheter vid översättning till svenska eftersom det inte finns någon bra
motsvarighet i vårt språk. Beroende på sammanhanget kan det hjälpligt översättas med bl a
psyke, själ, ande, sinnelag, förstånd och medvetande (Zohar & Marshall, 2000).
Enligt Steiner (1986a) så handlar psykologi om att anden, som är det specifikt mänskliga,
betraktar och fördjupar sig i sig själv, i sin egen verksamhet. Självkännedom är därför
metoden för psykologin. ”Ifråga om alla andens manifestationer: tanke, känsla, vilja,
kommer det an på att förstå dem enligt deras väsen som yttringar av personligheten. Det är
psykologins grundval.” (s 117)
Översätter man mind med ande, kan man se en viss överensstämmelse mellan introspektion
och självkännedom. I båda fall handlar det då om att betrakta anden. Självkännedom skulle
visserligen kunna tänkas vara ett mål och inte en metod, men enligt Steiner (1986a) är det
fråga om en process. Steiner är också noga med att poängtera att det inte är tillfälliga
egenskaper hos den ena eller den andra mänskliga individen som är normgivande för
11

psykologin. Det som är väsentligt är istället att betrakta anden själv och den mänskliga
individen över huvud taget (ibid).
Dessutom handlar självkännedom, enligt Steiner (2003), inte om att ensidigt blicka in i sig
själv. Endast med ett dualistiskt tänkande kan självkännedom vara något ensidigt introvert.
Steiner (1990) menar att verkligheten visserligen visar sig i de två motsatserna jag och värld,
men egentligen är det endast två sidor av en enhetlig verklighet. Insikten kan övervinna
dualismen, och då kan självkännedom bli världskännedom (ibid). Introspektiv metod blir
därför, i ljuset av ovan nämnda tankegångar, en vilseledande beteckning för den metod som i
föreliggande arbete ska användas. I ordets utformning får man lätt bilden av att det just
handlar om något ensidigt introvert, ett navelskådande. Självkännedom är en lämpligare
beteckning då den, ur ett vidare perspektiv, handlar om att lära känna det individuellas väsen
genom att lära känna världen,.
Vad skulle det innebära för denna studie att betrakta anden själv och den mänskliga individen
över huvud taget? Det har klargjorts att detta arbete är inriktat på det moraliska och
viljemässiga hos människan, eller mer specifikt förebildens moraliska förmåga. Huvudfrågan
för studiet är hur den vuxne kan utveckla förmågan att utföra goda handlingar. Den moraliska
förmågan kan ses som en i huvudsak viljemässig förmåga. Och med tanke på nyss nämnda
citat blir det tydligt att arbetet inte kan ta sin utgångspunkt i viljan som en separat företeelse,
utan att det måste förstå det viljemässiga och moraliska som yttringar av det individuella hos
(den vuxne) människan, yttringar av inre avsikter hos individen.
3.2 Val av metod
Huruvida studien ska vara kvalitativ eller kvantitativ blir, med hänsyn till det som nämnts
ovan, uppenbart. Kvantitativa metoder, till skillnad från kvalitativa metoder, använder sig av
siffror och tal (Backman, 1998). Med siffror och tal kan man högst beskriva en individs yttre
beteende på ett distanserat sätt. Men man kommer inte åt inre avsikter och det som Steiner
(1986a) betraktar som i högsta grad väsentligt för humanvetenskapen och psykologin, d v s
anden själv. Självkännedom är den övergripande och kvalitativa metod som här ska användas.
Kvalitativa metoder kan t ex utgöras av samtal och intervjuer (Patel & Davidson, 2003) eller
ett konstnärligt och hantverksmässigt angreppssätt. En konstnärlig eller hantverksmässig
metod skulle möjligen passa in i denna studie. En sådan metod är ett praktiskt kunskapande,
eller m a o en sorts lärande i handling (Molander, 1996). Den huvudfråga som ställts i detta
arbete hör ju starkt ihop med det viljemässiga i människan och skulle således kunna bemötas
med ett viljemässigt angreppssätt. Men tidsramen för studien anser jag dock är alldeles för
begränsande för att, med lärande i handling, verkligen gå på djupet. Dessutom anser jag mig
inte behärska någon konstnärlig eller hantverksmässig inriktning i tillräckligt hög grad för att
på ett tillfredsställande sätt kunna belysa och bidra med ökad förståelse i ämnet.
Samtal och intervjuer skulle också kunna vara möjliga metoder. Men det ämne som ska
angripas här har redan blivit belyst på en mångfald olika sätt i litteraturen (se vidare i
Bakgrund och tidigare studier). Det som behövs för att bidra med ökad förståelse i ämnet,
vilket är syftet med denna studie, är därför att framförallt försöka göra någon slags syntes av
redan befintligt material. Dessutom är det inte rent subjektiva åsikter eller uppfattningar som
är av intresse för denna uppsats, vilket det dock kan vara inom t ex fenomenologin (Patel &
12

Davidson, 2003). Intresset är istället att försöka uppnå en hög grad av objektivitet. Därför
använder jag litteraturstudier som metod.
Som tidigare nämnts är mitt eget tänkande det centrala temat för uppsatsen. Eftersom jag
väljer litteraturstudier kommer huvuduppgiften att utgöras av att, med hjälp av tänkandet,
sätta mig in i den litteratur som väljs och bearbeta den. Liljeroth (1994) urskiljer två steg i
forskningsprocessen som hör ihop med två grundläggande tankeformer. Det första steget är att
få tillgång till problemområdet och behöver det intuitiva tänkandet. Det andra steget är det
analytiska arbetet och behöver det intellektuella, reflekterande tänkandet, vilket kräver distans
och kritisk hållning (ibid).
Det intuitiva tänkandet arbetar från en undermedveten nivå, kan hantera helheter och har sin
förankring i känslan, framförallt i inlevelseförmågan. På så sätt kan det ta upp ännu inte kända
element och därmed bidra med ett nytänkande. Det intellektuella tänkandet verkar ordnande
och har förmåga att analysera samt arbeta med delar (Liljeroth, 1994). Det intuitiva respektive
det intellektuella tänkandet har tydliga paralleller med det som Steiner (1986a) beskriver som
förnuft respektive förstånd. Steiner hänvisar till Kants definitioner, vilka enligt Steiner
betecknar förnuftet som förmågan att varsebli idéer, medan förståndet är begränsat att se
världen i delar och enskildheter. Steiner tillägger till dessa definitioner att förståndet har
förmåga att särskilja och fixera särskilda begrepp, medan förnuftet leder en mångfald av
förståndsbegrepp tillbaka till enhet, genom att det låter tankar komma i ett levande flöde
(ibid). Vi ser här en överensstämmelse mellan intuitivt tänkande och förnuft, samt mellan
intellektuellt tänkande och förstånd.
Vidare menar Liljeroth (1994) att användandet av intellektet och en kritisk hållning i det
första skedet, i insamling av data, kan blockera processen. En skeptisk hållning kan leda till
att man sorterar bort information i ett för tidigt stadium, samt att endast ytan observeras. Här
behövs i högre grad det intuitiva tänkandet kopplat till positiva känslor. Positiva känslor som
kärlek och inlevelse har en kvalitet av öppenhet och har därmed en förmåga att tränga in i
verkligheten. De blockerar inte informationen, utan öppnar och vidgar den. Efter att ha levt
sig in i verkligheten behöver man sedan frigöra sig och distansera sig från den, för att
medvetengöra informationen. I detta skede, i analysen, är intellektet nödvändigt (ibid).
3.3 Förarbete och förförståelse
Eftersom det första steget, det att få tillgång till problemområdet, kräver inlevelseförmåga,
måste förarbetet vara mer omfattande än det traditionellt brukar vara (Liljeroth, 1994). I
föreliggande studie handlar förarbetet, förutom om att samla in material, uteslutande om att
läsa detta material. Därför har jag valt att försöka leva mig in i de verk som valts i så hög grad
som möjligt. De delar av litteraturen som varit av intresse för studien har lästs inte bara en
gång, utan oftast flera gångar. För det mesta har jag låtit materialet sjunka in och arbeta på ett
mer undermedvetet plan. Dessutom har jag försökt, eftersom den övergripande metoden är
självkännedom, att vara öppen och uppmärksam över hur materialet som jag läst har för
relation med mig själv och världen. Visserligen har det varit svårt att undvika att reflektera
och spekulera hur saker och ting hör samman på ett för tidigt stadium, men jag har inte
försökt tvinga på mina teorier på verkligheten.
13

Enligt Liljeroth (1994) behöver forskaren, när denne tränger in i problemområdet, göra sig
medveten om sin egen kartbild och sina egna uppfattningar om problemområdet. Eftersom
forskaren är ett subjekt och kan styra resultatet, måste subjektet granskas på samma sätt som
informationen (ibid).
Så vilken förförståelse och vilka förväntningar har jag på fenomenet moralisk förmåga?
Till att börja med har jag under en lång tid av förarbetet varit helt inställd på att skriva om ´det
goda samhället´. Dock lyckades jag inte riktigt att knyta an detta tema på ett konkret sätt till
förskoleverksamhet. Men eftersom jag gjort en del förstudier inom temat ´det goda samhället´
har jag även uppnått en viss förförståelse inom temat `moralisk förmåga´. Ty det första temat
har också, så som jag definierade det, i hög grad att göra med det moraliska.
När jag sökte material till det första temat ville jag framförallt få tag på litteratur som hade så
många beröringspunkter som möjligt med det jag ville skriva om. Men jag ville också studera
den grund som jag antog att det goda samhället kunde stå på, d v s det goda och moraliska,
eller m a o goda handlingar. Som tidigare framkommit är Rudolf Steiner en av få författare
som verkligen fördjupat sig på det moraliskt viljemässiga området. Därför gjordes ett flertal
besök till två bibliotek och en bokhandel som tillsammans innehar ett mycket stort urval av
Steinerlitteratur.
Vidare sökte jag också få en viss bredd i litteraturen, d v s belysa ämnet med perspektiv från
andra författare än Steiner. Jag började med att läsa och bläddra i de klassiska verken, som de
av Kant, Platon och Aristoteles. Sökning i bibliotekens databaser, som t e x Libris, var den
mest funktionsdugliga och praktiska metoden eftersom min tillgänglighet till internet var
sämre. Syftet i det tidiga stadiet var framförallt att få en överblick av tillgänglig litteratur,
samt att få nya uppslag och infallsvinklar till arbetet. Därför läste jag mest inledningar,
sammanfattningar och rubriker.
I den litteratur som jag fick tag i användes även referenserna för ett fortsatt sökande.
När det gäller förväntningar så har jag försökt att gå in så förutsättningslöst som möjligt. Men
det är rimligt att jag styrts och färgats av den litteratur jag läst inför det första temat. T ex så
talar både Platon (1996), Aristoteles (1988) och Steiner (1978) om en medelväg när det gäller
dygd och moral. Måttlighet är exempelvis, enligt Steiner (1978) en mänsklig egenskap och
dygd som är en medelväg mellan askes och frosseri. Tankar om en sådan medelväg stämmer
överens med min egen bild av moralisk förmåga, som har mycket att göra med balans. Men
att det skulle vara just balans är mer en känsla och intuition jag har och inte särskilt
underbyggd.
3.4 Litteratururval
Urvalet av litteratur har framförallt gjorts med hänsyn till hur väl författaren lyckats övervinna
all slags dualism, eller m a o hur väl författaren lyckats knyta samman begrepp med deras eget
innehåll och därmed förenat det sinnligt varseblivna med begreppen, praktik med teori. Här
går jag tillbaka på Steiners kunskapsteori (1986a). Det bör kanske poängteras att författare
som skenbart lyckats skapa enhet i sitt tänkande, inte tas i beaktande. Det är de rena
idealisterna som inte har en grund i det sinnligt varseblivna och därmed bara kan åstadkomma
14

spekulativa luftslott. För de tänkare som bara ser till det sinnligt iakttagbara, t ex rena
empiriker, kan världen aldrig bestå av mer än löst sammanhängande fragment; där är
dualismen uppenbar. Deras iakttagelser kan visserligen tas i beaktande, men i stort inte deras
slutsatser. Med andra ord: varken opraktiskt tänkande och tanklös praxis är dugliga som
sanningskriterier (Nobel, 1999), och sållas därmed bort vid urvalet. Vad som är opraktiskt
tänkande respektive tanklös praxis är dock en stor tolkningsfråga. Dessutom är det svårt att i
vissa utsagor, t ex hos Platon, avgöra om det har förankring i det sinnliga när konkreta
exempel inte alltid ges. Dock bör man ta i beaktande att människan under antiken möjligtvis
ägde en annan sorts sinnelag vid kunskapandet. Steiner hävdar att det hos människan under
den grekiska latinska kulturepoken fortfarande levde en efterklang av forntida instinktivt
upptagen visdom. Pythagoras visdomsskola och Platons akademi var enligt Steiner
invigningsplatser där andliga hemligheter vårdades (Steiner, 1979). För att inte sålla bort
onödigt mycket material har till en början bara de mest extrema fallen valts bort.
Vidare har urvalet gjorts med avseende på att försöka förena djup med bredd. Den författare
som, framför andra, har gått på djupet i det moraliskt viljemässiga området och i frågan hur
det moraliska kan växa i människan, är som redan nämnts Rudolf Steiner. En författare som
får stå som symbol för bredden är den amerikanska filosofen Ken Wilber. Hans arbeten är i
högsta grad jämförande och tvärvetenskapliga, eftersom han integrerar och förbinder de mest
väsensskilda vetenskapliga inriktningar med varandra. I övrigt har jag försökt få bredd genom
att helt enkelt samla material som har olika perspektiv på ämnet.
Användandet av i huvudsak vetenskaplig litteratur, d v s litteratur med referenser i löpande
text, har varit eftersträvansvärt. Men att förkasta litteratur som vid både första och andra
anblick bär på ett rikt andligt innehåll, bara för att texten saknar referenser och därmed inte är
vetenskapligt korrekt, vore å andra sidan dumdristigt. Då skulle man vara nödgad att lämna
odödliga verk av Platon, Aristoteles, Goethe, Schiller och Steiner därhän. Det är också sådana
verk av författare som kanske mer än andra lyckats förena teori med praktik. Dessutom får vi
inte glömma bort att en stor del av den västerländska vetenskapen har sin grund i och
inspiration från de idéer som fördes av antikens stora tänkare; och antroposofin och
waldorfrörelsen, som visat sig vara mycket fruktsam i det praktiska (Nobel, 1999) har sin
grund i idéer hos framförallt Goethe, Schiller och Steiner.
När det gäller Steiner har jag försökt fokusera i så hög grad som möjligt på originallitteratur, d
v s sådana verk som författaren själv skrivit. De verk som baseras på stenogram efter föredrag
av Steiner, men som föredragshållaren inte genomsett, har i stort undvikits. Men där jag ändå
ansett ett sådant verk vara centralt för denna studie (t ex Steiner, 1978), har jag försökt
jämföra och tolka det med avseende på vad han i övrigt skrivit i liknande frågor.
I det stora hela har jag prioriterat förstahandskällor i den mån det gått. I vissa fall har
förstahandsmaterial av författare, exempelvis Schelling, varit svårt att få tag på eller inte
funnits på svenska och därför har andrahandskällor använts.
Överhuvudtaget har valet av litteratur riktat sig mot verk som är skrivna på svenska eller
översatta till svenska. Jag har medvetet avstått från arbeten skrivna på andra språk eftersom
jag inte anser mig behärska övriga språk i tillräckligt hög grad för att göra rättvisa tolkningar
av dessa. Därför har jag bland t ex Wilbers litteratur valt det enda verk som är översatt till
svenska men som tyvärr saknar referenser (Wilber, 2003). Dock bygger en stor del av
innehållet i denna bok på ett tidigare verk (Wilber, 2000). Den som söker referenser hänvisas
därför dit.
15

3.5 Resultatets tillkomst
Efter litteratururvalet har utdrag och sammanfattningar gjorts. Jag har fokuserat på den del av
litteraturen som i högsta grad berört mina frågeställningar, d v s några av Steiners verk (1978,
1990 & 2002), Schillers Estetiska brev (1995), samt Prokofieff (2003). Därefter har jag av det
sammanfattade stoffet gjort tankekartor för att få ordning i kaoset samt för att kunna se
samband och mönster. Tankekartornas syfte var även att få överblick i området.
Resultatets innehåll har sedan växt fram genom att jag har försökt utgå från det som Liljeroth
(1994) kallar steg ett, det som enligt henne kräver inlevelseförmåga (se vidare i kapitel 3.2).
Liljeroth menar att om verkligheten existerar som självständig företeelse, bör forskaren tillåta
verkligheten att träda fram. Om forskaren utgår från i förväg bestämda teorier eller hypoteser,
så hindras verkligheten från att träda fram. Då friläggs ingen verkligt ny kunskap, endast det
som forskaren har kännedom i förväg. I det första skedet är det därför viktigt att gå in så
förutsättningslöst som möjligt (ibid).
Sålunda har jag i det stora hela utgått från mina frågeställningar och sett vad det kan leda
vidare i för spår. Nya idéer och sammanhang som uppstått på vägen har fött nya frågor, vilka
jag försökt söka svar på. Jag har valt att hålla mig till i huvudsak öppna frågor för att låta
litteraturen själv tala. Relativt organiskt och associativt kan man säga att detta första arbete
har varit, likt det intuitiva och inlevelsefulla förhållningssättet som Liljeroth (1994) beskriver.
Visserligen har jag tolkat informationen som erhållits, men jag har försökt att undvika ett
intellektuellt analyserande och sönderdelande av informationen. I stället har jag, med det
intuitiva tänkandet till stöd, låtit tankar komma i ett levande flöde och försökt se till större
helheter. För att inte tappa tråden har jag i slutet av varje kapitel sammanfattat och relaterat
texten till syftet.
Mer specifikt har jag utgått från den första av delfrågorna i arbetet: Var finns källorna till de
impulser som kan omsättas i goda handlingar? Denna fråga skulle kunna översättas med: Var
finns källorna till moralisk förmåga? Jag har ansett att denna första delfråga krävt en grundlig
utforskning för att över huvud taget kunna besvara den andra delfrågan: Hur kan den vuxne
uppnå en förmåga att ösa ur dessa källor? Så om inget annat anges är det den första delfrågan
som jag avser när jag talar om källor samt relaterar tillbaka till syftet. Den sistnämnda
frågeställningen har jag sparat till de två sista kapitlen i resultatet (4.10 och 4.11). För att
fördjupa denna fråga har jag också, utifrån egna erfarenheter, reflekterat över den i
diskussionen.
3.6 Rubrikernas och diskussionens tillkomst
Hur har rubrikerna i resultatet, samt diskussionen tillkommit? Eftersom jag har valt att arbeta
relativt förutsättningslöst och intuitivt med resultatet, har rubrikerna inte kunnat skrivas i
förväg. Det skulle ha styrt resultatet i den riktning som rubrikerna beskrivits. Istället har
rubrikerna tillkommit efter att en större helhet i texten växt fram. Rubrikerna speglar
innehållet i brödtexten, men de får inte alltid tas helt bokstavligt. Rubriken ´Konstnärens
16

självuppfostran´ (4.10) är t ex en målande beskrivning av jagets självuppfostran, jaget som en
slags konstnär.
Diskussionen är, till skillnad mot resultatet, framför allt baserat på steg två och det analytiska
tänkandet, så som Liljeroth (1994) framställer det (se vidare i kapitel 3.2). Men hur kan man
veta att analyser och slutsatser som gjorts är riktiga? Liljeroth hävdar att fenomen som hör till
den humanvetenskapliga sfären inte kan bevisas på traditionellt sätt. Istället måste slutsatser
baseras på aspekter som förståelse och praxis. Kommer det fram ett sammanhang som ger
förståelse, och där olika utsagor stämmer överens med varandra? Sker det förändring och
utveckling när insikten omsätts i praktiken? Liljeroth (1994) tillägger också att verkligheten
bevisar sig själv. Hon skriver:
”På sikt bevisar verkligheten sig själv. Det är inte forskaren som person, som bestämmer
bevisen. Forskningsresultaten blir nya karttecken på en karta, som sedan kan användas,
granskas och prövas av andra. Om fler finner samma fenomen, stärks kunskapen om dem och
nya kvalitéer i verkligheten uppenbaras. ” (s 34)
I kapitel 5.2 (resultatdiskussion) försöker jag besvara den andra delfrågan i undersökningen,
samtidigt som resultatet granskas med avseende på aspekterna förståelse och praxis. På så sätt
blir det också möjligt att besvara huvudfrågan i sin helhet. Här försöker jag också relatera till
förskoleverksamhet, eftersom arbetet främst riktar sig till pedagoger.
Under rubriken ´metoddiskussion´ granskas bl a vilka aspekter som saknas med den metod jag
valt, samt hur man kan förhålla sig till Steiners utsagor, eftersom undersökningen i stor
utsträckning baseras på litteratur av Steiner.
4. RESULTAT
Denna studie skulle, som redan påpekats i inledningen, varken behandla vad som är moraliskt
och etiskt riktigt eller vad som karakteriserar goda handlingar och moraliskt beteende (den
intellektuella frågan), utan hur människan kan utveckla ett moraliskt handlande (den
moraliskt viljemässiga frågan). Här stöter vi dock på ett dilemma redan från första början. För
att hitta det moraliska handlandets källor (första delfrågan i syfte och frågeställningar) bör
man rimligtvis ha en uppfattning om vad goda handlingar är; hur sådana handlingar
karakteriseras. Annars är det som att försöka hitta källorna till en sjö utan att veta vilken sjö
man utgår från. Källan eller källorna till en sjö hör ju intimt ihop med sjön via det regn och de
vattendrag som söker sig ned i den. Så hur ser sjön ut? Vad karakteriserar sjön? För att inte
helt fastna vid detta första steg ska inte en exakt definition av sjön sökas utan utgångspunkten
ska vara just en karakterisering. Frågan ska därför belysas ur några olika synvinklar. De
tänkare som endast försöker fastställa absoluta principer för vad som är en god handling, som
t ex Kant med sitt kategoriska imperativ (Kant, 2001), kommer inte behandlas, vilket redan
har förklarats i inledningen. I diskussionen kommer utgångspunkten att jämföras med de
eventuella källor som hittas och då kan man se om det finns en överensstämmelse dem
emellan, d v s om det föreligger ett lika intimt samband som det mellan sjön och sjöns källor.
17

4.1 Den gyllene medelvägen
Aristoteles (1988) karakteriserar den goda handlingen, det som av Aristoteles får namnet
moralisk förträfflighet, som en inställning i den personliga karaktären, en karaktärsinställning.
Karaktärsinställningen speglar hur en människa förhåller sig till en viss sinnesstämning, eller
med Aristoteles ord, sinnesrörelse. Exempel på sinnesrörelser är begär, vrede, fruktan,
tillförsikt, kärlek och medlidande. En människa kan med sin inställning förhålla sig på tre
olika sätt till sinnesrörelsen; överdrivet, bristfälligt eller måttligt. Man kan t ex vara rädd eller
vara vid gott mod, hysa längtan, vrede eller medlidande i allt för hög eller låg utsträckning.
Varken det ena eller det andra är bra. Endast de företeelser som står mitt emellan, eller
intermediärt mellan överskott och brist är förträffliga. Sålunda är t ex modet en medelväg
mellan fruktan och högmod, och frikostigheten en medelväg där överdriften och bristen
representeras av slösaktighet respektive snikenhet (ibid). Men Aristoteles är noga med att
skilja på det absoluta intermediära och det som är relativt, d v s medelvägen i förhållande till
varje enskild människa. ”Med det intermediära inom en företeelse avser jag åter det som
befinner sig på lika avstånd från vardera ytterligheten, och detta är ett och detsamma för alla
människor. Men i relation till oss själva är det intermediära det som varken är för mycket
eller för litet, vilket ingalunda är ett och detsamma för alla.” (Aristoteles, 1988) Dygden är
alltså en förmåga hos människan som gör att hon kan hålla den rätta mitten mellan det som är
för mycket och det som är för litet.
Den moralkodex som Aristoteles beskriver kan betecknas som den gyllene medelvägen och
är, enligt Steiner (1978), en efterklang av det som gällde som regel i de gamla mysterierna.
Steiner menar att Aristoteles förfogade över traditionen från mysterierna och därför kunnat ge
en definition av dygden som ingen senare filosof har kunnat överträffa. Men mysteriernas
moralkodex kunde också beskrivas på följande sätt. ”Du måste finna medelvägen, så att du
inte genom dina handlingar förlorar dig till världen och att världen inte heller förlorar dig.”
(ibid, s 57) Människan förlorar sig själv när hon, såsom i dumdristigheten, otyglat rusar fram i
världen. Världen förlorar människan om hon, så som i fegheten, drar sig undan och sluter sig
från världen. Men medelvägen är inte som en evig moralprincip som människan kan ta fram
ur bakfickan och tillägna sig en gång för alla. Den visar att det enda beständigt goda inte är
eftersträvansvärt, eftersom individen i varje ögonblick måste skapa den rätta jämvikten. Det
goda uppstår genom att människan som en pendel kan svänga mellan ytterligheterna och med
sin inre viljekraft kan hitta den rätta mitten i det enskilda ögonblicket (ibid).
Viljans betydelse för moraliskt beteende uppmärksammas även av Alfred Schütze (1989).
Han menar att en positiv egenskap som mod inte uppstår i ett tillstånd av vila mellan de två
negativa egenskaperna feghet och dumdristighet. Visserligen står den goda handlingen mitt
emellan de båda extremerna, men det krävs en insats av mänsklig vilja för att de båda
ofruktbara och motstridiga krafterna skall kunna lyftas till ett högre plan, en högre enhet. De
båda extremerna ser Schütze i ljuset av människans relation till jorden. Antingen överskattar
hon det jordiska vilket följs av förstelning, fjärmande från det andliga och stagnation; eller så
underskattar hon det jordiska vilket tenderar till upplösning, illusion och vanföreställningar
(ibid).
Friedrich Schiller (1759-1805), frihetsdiktare och filosof, är inne i samma spår som
Aristoteles, Steiner och Schütze i sina Estetiska brev (Schiller, 1995), men talar inte explicit
om den rätta mitten. Schillers ledmotiv är visserligen inte dygd och moral utan konst och
frihet, men han talar om ett fält i människan mitt som medlar mellan två ytterligheter; kaos
och form. Om människan endast lever i det kaotiska, sinnliga tillståndet blir hon en principlös
18

vilde. Om hon fastnar i förnuftets absoluta värld blir hon en principstyrd barbar. En jämvikt
och harmoni mellan de två tillstånden måste skapas, de båda ytterligheterna måste förenas och
upphäva varandra. ”Vågskålarna står alldeles jämt om de är tomma; men de väger också jämt
när de innehåller samma vikter.” (ibid, s 104)
Ken Wilber (2003), nutida amerikansk filosof, befattar sig också med två motsatta element för
att beskriva människan, snarlika dem hos Schiller; en uppåtstigande samt en nedåtgående
kraft. Den nedåtgående kraften är varken rationell eller personlig och hjälper oss att förstå den
synliga, förnimbara guden, eller m a o naturen. Med det rationella jaget och den uppåtstigande
kvalitén frigör sig människan från den sinnliga naturen och skapar djup och mening. Harmoni
skapas inte genom att ensidigt odla den ena eller den andra kraften, eller låta dem strida mot
varandra, utan genom att integrera och förena de båda rörelserna (ibid).
Gerald Häfner (2005-09-25) är ännu en samtida tänkare som beskriver att det ur en dubbelhet
måste födas en tredje komponent. Han baserar sitt resonemang i stort på Schiller och ser att
människan ställer sig med sin uppresta hållning mellan himmel och jord. På så sätt lever hon
också i två världar; den ena är andens och idéernas rike, och den andra är naturens och
materiens domän. Människan kan inte förstå världen och skapa ett gott förhållande till den om
hon enbart befinner sig i det ena eller andra området, utan måste agera bro mellan de båda
världarna och därigenom skapa ett tredje område (Häfner, 2005-09-25).
Kan man nu sammanfatta de tankegångar som hittills har förts fram? Hos Aristoteles är den
goda handlingen en medelväg mellan det som är för lite och det som är för mycket. Rudolf
Steiner lägger till Aristoteles resonemang att medelvägen även består i att varken förlora sig i
världen eller att världen förlorar människan. Schütze talar om en mitt som kan uppnås genom
att varken överskatta eller underskatta det jordiska; och Häfner betonar vikten av att agera bro
mellan himmel och jord. Hos Schiller och Wilber ligger slutligen den goda handlingen,
implicit, i föreningen och/eller jämvikten mellan två ytterligheter. Det är således inte för
djärvt att påstå att den goda handlingen, enligt de nämnda tänkarna, ligger i en sorts medelväg
som skapas genom en syntes av två motsatta poler.
På det här spåret kanske det är möjligt att hitta fram till de källor som vi söker, d v s källorna
till moralisk förmåga. I syntesen mellan två motsatta poler, mitt emellan ytterligheter borde
rimligtvis dessa källor finnas. Därför behövs det nu en mer noggrann utforskning av den rätta
mitten i förhållande till de två ytterligheterna. Kan man för det första se att det i verkligheten
existerar två, eventuellt tre fält i människan? Och hur förhåller sig människan med sina poler i
relation till världen? Häfners måleriska beskrivning (som bygger på en mer detaljerad
redogörelse av Schiller), där människan står mellan himmel och jord, får utgöra utgångspunkt.
Först ska den ”jordiska” polen, d v s den där materia och natur gör sig gällande, undersökas,
sedan den ”himmelska” där ande och idéer lever. Schiller och Steiner är två av de författare
som kanske gått mest på djupet i detta område, varför vi ska följa deras resonemang.
4.2 Liv och form
Den jordiska polen kallar Schiller (1995) för natur och när människan lever enbart i denna del
av verkligheten är hon en naturmänniska. Som naturmänniska lever hon i ett djuriskt sinnligt
tillstånd underkastad sina känslor och böjelser och förnimmer därför endast det närvarande;
alla oändliga möjligheter är inskränkta till ett enda stort nu. Föremålet för den sinnliga driften
19

som behärskar henne är liv, ett begrepp som innefattar allt materiellt vara och all omedelbar
närvaro i sinnena. I den mån människan lever i den sinnliga driften, i livet, skapar hon de mest
mångfaldiga beröringar eftersom hon helt och hållet lever i det passivt och mottagande
förnimmandet. M a o griper naturmänniskan världen i så hög grad som möjligt eftersom hon
kan bjuda så mycket mottaglighet och yta åt fenomenen som möjligt (ibid).
Rudolf Steiner beskriver i sitt stora kunskapsteoretiska arbete (1986a) hur en ren
sinnesvarelse möter världen endast genom den konkreta varseblivningen, den rena
erfarenheten. Den rena erfarenheten beskrevs tidigare som ”(…) den form av verkligheten, i
vilken den visar sig för oss när vi möter den med fullständigt uteslutande av vårt själv.” (ibid,
s 30) Här avslöjas något centralt. Helt uteslutande av sig själv är endast möjligt att vara om
man sover i medvetandet, d v s om man befinner sig helt i ett omedvetet tillstånd. Steiner
(2002) menar att människan under dagen befinner sig i ett omedvetet tillstånd endast i hennes
handlingskraftiga element, i viljan. I hennes motsatta själsrörelse, tanken och
föreställningslivet, är hon däremot medveten under dagtid. Sålunda möter människan
verkligheten som ren erfarenhet endast i den mån hon lever i viljan. I den rena viljan, som hör
ihop med den undre delen av människan d v s lemmarnas och ämnesomsättningens system,
omfamnar människan världen i sympati. Och endast i viljan har människan, enligt Steiner,
möjlighet att förstå det levande, det vardande (ibid).
Likheterna mellan den pol som Steiner beskriver och den som Schiller framställer är
uppenbara; exempelvis de mellan naturmänniska och ren sinnesvarelse, förnimmelser och ren
erfarenhet, mellan sinnlig drift och vilja, gripande och sympati, samt mellan liv och det
levande. För övrigt kan man också se stora överensstämmelser mellan Schillers och Steiners
beskrivning och Wilbers nedåtgående kraft, med vilken människan tar del av den synliga
verkligheten (Wilber, 2003).
Den ”himmelska” polen hos människan skulle enligt Schiller (1995) kunna betecknas som
hennes tänkande förmåga, hennes förnuft. Denna pol har sitt säte i huvudregionen och de
krafter som verkar här är framförallt de formande krafterna, formdriften. Detta kan också
jämföras med Kranich idé om att huvudet kännetecknas av gestaltande, formbildande krafter
(Kranich, 2002). Föremålet för formdriften är gestalt (Schiller, 1995), ett begrepp som
innefattar tingens alla formella egenskaper och alla deras förhållande till tankekrafterna.
Formdriften som lever genom förnuftet kräver därför absolut formalitet; allt som är enbart liv
och materia ska bli till form, och alla förändringar och uppenbarelseformer som framträder i
tiden måste komma i samklang och enhet. Att skapa enhet i tiden och förändringarna är att
omfatta hela tidens följd, vilket innebär att upphäva tiden och förändringen. Härigenom höjer
sig människan till idéernas enhet som i sig innefattar hela fenomenvärlden. Och på samma
gång skapas det bestående, absoluta och odelbara i personen och världen. Vidare är detta
element hos människan det aktiva som vill bestämma och skapa sitt objekt; formdriften vill
begripa världen. På så sätt kan människan nå största möjliga självständighet och frihet (ibid).
På samma sätt som hos Schiller utgörs hos Steiner (2002) den andra polen i resonemanget av
tänkandet och huvudpartiet. I den vetenskapsgrund som lagts fram i denna studie har
tänkandet i stort karakteriserats. För att sammanfatta det: tänkandet är enligt Steiner (1986a)
först och främst en högre erfarenhet inom erfarenheten som skapar sammanhang i den
konkreta varseblivningens kaos. Genom begreppen, som är föremål för tänkandet, kan
människan skapa innehåll och djup i världen. Tänkandet är därför världens kärna. Men just
för att tänkandet befinner sig inom all erfarenhet kan det också sammanfoga något som
medvetandet har kluvit; iakttagelse och begrepp (ibid). I tankelivet lever människan
20

framförallt i en av de två grundkrafter som bygger upp den själsliga världen och som Steiner
kallar antipati, vilken också hör intimt ihop med vårt kunskapande och nerv- sinnessystemet
(Steiner, 2002). Antipati är den kraft som till skillnad från sympatin – som söker smälta
samman med andra själsmönster - hävdar sin egenart genom att låta själsmönster stöta
varandra ifrån sig (Steiner, 1987b).
Sammanfattar vi Schillers och Steiners idéer om detta andra fält så kan man skönja vissa
samband: sambandet mellan förnuft och tänkande, formdrift och tankeliv, mellan gestalt och
begrepp, samt mellan begripande och antipati. Wilbers begrepp, den uppåtstigande kraften,
kan också tänkas höra hemma här, eftersom han talar om rationalitet, djup och mening. För att
än en gång tydliggöra de två polernas karaktär och den klyvning som kan uppfattas att
människan står inne i ska ett citat ur Goethes Faust framföras.
”Två själar bo, ack! i mitt bröst,
den ena vill sig från den andra skilja.
Den ena hakar sig i kraftig livslust
med klamrande organ vid världen fast.
Den andra väldigt höjer sig ur stoffet
till höga anors ängder.”(Steiner, 2003, s 100)
Den tankegång som hittills skisserats har medvetet varit lite schematisk. Som Steiner betonar i
boken Allmän människokunskap (Steiner, 2002) går alltid den ena verksamheten över i den
andra. Men när man målar upp det så här i starka kontraster kan man lätt inse vad som kan
hända om människan av olika anledningar fastnar i det ena eller andra området, om man
bortser från förbindelsen mellan motsättningarna. Detta att fastna i den ena eller andra
polariteten ska behandlas nedan. Kanske kan en sådan aspekt ses som utvikning i förhållande
till arbetets syfte. Men om goda handlingar kan ses som en medelväg som skapas genom en
syntes av två motsatta poler, borde en sådan aspekt utgöra kontrast till goda handlingar. Och
kontraster kan ibland belysa det man är ute efter. Kontraster kan belysa den första delfrågan:
Var finns källorna till de impulser som kan omsättas i goda handlingar?
4.3 Eko och Ego
Vi vet att människan aldrig helt och hållet lever i det sinnliga tillståndet, då skulle hon vara
enbart djur, men att hon heller aldrig har lämnat det helt. Men vad händer när hon söker sig
mot formdriften? Schiller ger en tydlig bild av vad som kan hända på vägen: ”Mitt i sin
djuriskhet överraskas hon av driften till det absoluta – och eftersom all hennes strävan i detta
slöa tillstånd bara går ut på det materiella och timliga, och begränsar sig till hennes individ,
så kommer hon genom denna fordran bara att föranlåtas att sträcka sin individ i det ändlösa
istället för att abstrahera från den, att sträva efter ett outtömligt stoff istället efter form, efter
ständig förändring i stället för oföränderlighet, och efter en absolut försäkran för sin tillvaro
i tiden.” (Schiller, 1995, s 125)
Illustrerar inte detta övermodiga svingande från natur till ande begrepp som egoism och
materialism? Enligt Nicanor Perlas (2004-10-11), författare till boken Shaping globalization,
är den stegrade materialismen och egoismen en av de mest uppenbara och starka trenderna
under de senaste seklen. Han nämner några huvudpersoner och rörelser i världsutvecklingen
som belysande exempel på materialismen. Newton med sitt mekaniska universum; Darwin
21

med idén att det inte behövs någon gud för att förklara världen; Freud med tankarna att allt
mänskligt beteende beror av sexuell instinkt alternativt dödsdrift och undertryckandet av
dessa instinkter; samt barn till Darwin som socialdarwinism, marxism och neoliberalism.
Egoismen (och materialism) visar sitt ansikte på alla plan, men kanske tydligaste inom nano-
och bioteknologin som ett uttryck för ett försök att utsträcka egot i det ändlösa och övervinna
döden (ibid).
Egoismen, eller egentligen en förvriden egoism (se nedan), är för övrigt det element som
Rudolf Steiner (1962) betraktar som den gemensamma grunden för all mänsklig ondska.
Därför hör övervinnandet av egoismen till det centrala i det moraliska handlandet (ibid).
Man kan också säga att Schillers citat ger en bild av ett förnuftigt djur (Schiller, 1995) som
förlorat en riktig kontakt med den naturliga, sinnliga sfären. I egoismen och materialismen
lyser den splittrade och dualistiska människan igenom. Men vad händer när det förnuftiga
djuret riktar sin blick ned mot materian respektive upp mot det andliga? Vilket tillstånd
infinner sig? Perlas har redan gett oss exempel på det förstnämnda.
Ken Wilber talar om plattlandets tvillingar som lever i den tidsålder som är på väg att helt
avslutas, den industriella tiden (Wilber, 2003). Det är ett land där den dualistiska människan
gör den ena eller den andra polariteten till det enda absoluta och förklarar det andra som ickevardande
och ondska. Den ena tvillingen, Eko, försöker övervinna sin inre klyfta genom att
ensidigt rikta blicken nedåt och utåt mot naturen, och kritiserar därför allt som heter kultur.
Tillbaka till naturen är hennes ledord. Hon vill skapa en förening mellan jaget och naturen,
men med sin enögda syn identifierar hon det andliga med det synbara, sensoriska, med följd
att allt blir en enda naturens stora väv. I hennes sköte befinner sig enligt Wilber de s k
ekoromantikerna, med bl a Herder, Spinoza, Rousseau, Novalis och Whitman i spetsen. Den
andra tvillingen, Ego, tittar endast uppåt och inåt och vill, med sitt rationella jag, frigöra sig
från naturens nät och bli universums självständiga härskare. Egot lever i illusionen att hon
svävar fritt över naturen. Kant och Fichte är två av Egos barn (ibid).
Eko och Ego har många liknande drag med Schillers begrepp naturmänniskan respektive
kulturmänniskan (Schiller, 1995). Naturmänniskan, som redan nämnts, är en främling för
helheten eftersom hon bedömer all erfarenhet efter sitt eget fragment av erfarenhet och vill
tillämpa sin verksamhets regler på alla verksamheter. Kulturmänniskan är naturmänniskans
motsats då hon lever som slav, inte under den sinnliga driften utan under formdriften. Därför
blir hon en främling i sinnevärlden och frestas att forma det verkliga efter det tänkbara och
faller offer för tom abstraktion (ibid).
Alfred Schützes (1989) begrepp överskattning respektive underskattning av det jordiska har
också ett starkt släktskap med Eko och Ego. När människan å ena sidan överskattar det
jordiska faller hon offer för jordens materiella tyngd och glömmer bort sitt andliga uppdrag.
Underskattar hon å andra sidan det fysiska börjar hon sväva över jorden utan att förverkliga
sin uppgift på jorden (ibid).
Än så länge har endast två områden behandlats. Om man använder Schillers (1995) termer så
kan dessa två områden beskrivas som liv och form. Men enligt den tolkning som gjordes i
början av kapitel 4.2 skulle den goda handlingen vara en medelväg som skapas genom en
syntes av två motsatta poler. Vad ligger till grund för en verksamhet som kan smälta samman
de båda polerna, och på det sättet vara en källa till moralisk förmåga? Finns det något i den
mänskliga organismen som har egenskapen att förena, som kan bygga bron mellan de till
22

synes väsensskilda världarna? Eller finns redan något i människan som kan beskrivas som en
enhet eller bro; en tredje värld? Låt oss till att börja undersöka om det finns några svar i
människans väsen.
4.4 Jaget i mittens rike
Människan är enligt Steiner (1987b) medborgare i inte bara två utan tre världar: den
kroppsliga, den själsliga och den andliga världen. Genom sina kroppsliga sinnen lär hon
känna den första, genom inre upplevelse och förnimmande av det varseblivna bygger hon upp
den andra - en egen inre värld, och i den tredje hör hon hemma när hon tänker. Den första och
tredje kan liknas vid det som tidigare kallades jordisk och himmelsk pol. Själen står i mitten
och förmedlar mellan dessa två världar. Den fysiska kroppen har sitt centrum i hjärnan, men
själen har sitt i jaget, människans väsenskärna (ibid). Den mänskliga jagorganisationen kan
utgöra mittpunkt eftersom det har en förmåga att sammanbinda och skapa harmoni mellan allt
som människan upplever som kroppsligt, själsligt och andligt väsen. På så sätt kan jaget både
vara bärare av människans medvetande om sig själv och vara människan själv (Steiner, 2003).
Av det som framgår här ovan är således jaget det sanna mänskliga och den huvudsakliga
mitten och bron mellan polerna.
Friedrich Schiller målar också upp något som kan jämföras med Steiners mänskliga jag.
Schiller beskriver en idealisk människa som varje människa bär inom sig som ett anlag. Men
denna rena människa, en människa i idén, är inte bara något som lever i det inre utan ger sig
till känna i naturens mångfald (Schiller, 1995).
Jaget kan lätt förväxlas med det ensidiga egot. Steiner behandlar denna problematik i ett
föredrag om egoismens väsen (Steiner, 2003). Den sanna egoismen är egentligen något
positivt och hör ihop med världskännedom. Först när man inser att människan är
sammanflätad med hela världen, att jaget egentligen är utbrett ända längst ut i periferin men
skapar sig ett uttryck innanför huden, då blir självkännedom världskännedom och
världskännedom självkännedom. Ensidig egoism däremot uppstår när människan sluter sig i
sig själv och isolerar sig från yttervärlden (ibid). På så sätt är det ensidiga egot nära besläktad
med Schillers kulturmänniska och Wilbers Ego då det upprättar en dualistisk klyfta mellan sig
och världen.
Jaget är alltså, enligt Steiner, själens medelpunkt. Men det klargjordes även att den fysiska
kroppen har sitt centrum i hjärnan. Vilka uttryck kan man finna i denna medelpunkt? Matti
Bergström (1990), finländsk hjärnforskare, menar att allt vi gör, har i hjärnan två källor: en
irrationell i kraftgeneratorn och en rationell i kunskapsgeneratorn. Den förstnämnda
generatorn utgörs av den primitiva hjärnstammen där signaler sänds i en oordnad följd. Den
andra generatorn, den högt utvecklade hjärnbarken, sänder ordnande signaler som förmedlar
kunskap från bl a de högre utvecklade sinnesorganen som synen och hörseln. Men i hjärnan
finns även speciella interaktionsfält, strukturer där hjärnstammens och hjärnbarkens
signalströmmar möts. Dessa strukturer kallar Bergström för det neurofysiologiska jaget, eller
hjärnans jag-fält. I detta jag-fält, där ordning och oordning möts, uppstår något nytt som
varken kan förklaras enbart ur kraftgeneratorns kaotiska struktur eller kunskapsgeneratorns
logik. Jaget blir det mellanskikt där idéer produceras och oförutsebar kunskap uppstår (ibid).
Det som Matti Bergström här avslöjar om hjärnans uppbyggnad och verksamhet, är intressant
med tanke på vad Steiner skriver om det mänskliga jaget. Är det neurologiska jaget ett fysiskt
23

uttryck för det mänskliga jagets förenande och sammanbindande förmåga mellan de två
polerna? Det neurologiska jaget och Steiners jag begrepp verkar i alla fall ha en
överensstämmelse i det att kunna förena väsensskilda aspekter. Det förstnämnda förenar kaos
och ordning, det andra förenar kropp och ande. Ur denna synvinkel skulle jaget kunna vara en
källa till moralisk förmåga.
4.5 Det sköna
Nu har vi talat om den fysiska kroppens samt själens centrum. Hur är det med det själsliga i
allmänhet? Vad hittar man förutom jaget? Steiner (2002) talar om tre själsverksamheter:
tanke, känsla och vilja. Tänkandet är som sagt lokaliserat till huvudet och viljan till
extremiteterna. Men känslan, som står mitt emellan tanke och vilja, har sitt kroppsliga säte i
hjärt- och lungsystemet, m a o det rytmiska systemet. Känslans område står enligt Steiner
mellan kunskap och vilja och uppstår överallt där nerver och blod möts (ibid).
Den mellersta själsverksamheten beskrivs av Steiner även som den estetiska polen. Det
estetiska elementet är välbehaget inför goda och sköna handlingar och obehaget inför onda
och fula handlingar (Steiner, 1978). Schiller (1995) visar också på ett estetiskt element i
människan: skönheten. Skönheten knyter samman de två polerna: natur och kultur, liv och
gestalt, sinnevärld och andevärld. Men eftersom de båda tillstånden evigt förblir varandras
motsatser kan de inte förbindas på annat sätt än att de upphävs. I det som kan betraktas som
något verkligt skönt, ett tredje tillstånd, kan därför inte det minsta spår finnas kvar av
dualismen. Annars är de båda sfärerna fortfarande skilda och inte förenade (ibid).
Hur kan skönheten förena eviga motsatser? Kanske är det en fråga som man måste få insikt i
för att kunna hitta fram till källorna för ett moraliskt handlande, med tanke på att den goda
handlingen enligt tidigare resonemang skulle vara en syntes av två motsatser. Schiller (1995)
menar å ena sidan att den sinnliga driften och formdriften täcker hela begreppet mänsklighet
och en tredje grunddrift, som skulle förmedla mellan de båda, är i princip otänkbar. Å andra
sidan betonar han att tendenserna visserligen motsäger varandra, men inte i samma objekt.
Bägge principerna står i växelverkan: utan ande ingen materia, utan materia kan inte anden
uppenbara sig. Drifterna är alltså, enligt Schiller (1995), inte motsatta varandra av naturen. De
strider inte utan samverkar (ibid). Denna tankegång liknar idéer inom österländsk mystik, där
en dynamisk enhet mellan tomhet och form betonas (Capra, 1975). Tomheten är inte vara
intighet, utan tvärtom essensen bakom alla former och livets källa. Med Lama Govindas ord:
”Förhållandet mellan form och tomhet kan inte uppfattas som ett tillstånd mellan två
motsatser som utesluter varandra, utan bara som två aspekter av samma verklighet, som
samexisterar och ständigt samarbetar.” (s 193)
Skönheten och polernas samverkan skulle kanske kunna liknas vid en viss växt som en
trädgårdsmästare vill odla. Om han eller hon inte har något frö, kan det självfallet inte växa
fram något av växtens sinnligt iakttagbara uppenbarelseformer, som rötter, blad och blommor.
Om trädgårdsmästaren visserligen har frön tillhanda, men ingenstans att sätta ned fröna,
förblir fröets potentialer dolda. Vidare måste odlaren (om han tar vara på egna frön) låta sina
växter få maximalt av himlens ljus och jordens näring, om han vill kunna plocka de finaste
fröer. För det behövs fröer av bästa kvalitet om det i nästa generation ska kunna utvecklas
sköna blommor.
24

Föreställer man det estetiska elementet i människan på detta sätt, är det faktiskt rimligt att det
kan förena eviga motsatser. På så sätt kan också skönheten, så som jaget, vara en källa till
moralisk förmåga.
4.6 Själens metamorfos
Steiner (1987b) försöker också förklara motsättningen mellan sinnevärld och andevärld, men
ur ett annat perspektiv. Han hävdar att allt sinnligt varseblivbart måste förstås som
förtätningar av tankar, eller m a o andekrafter, formande krafter. Just genom att det sinnligt
iakttagbara är förtätad ande kan sinnena lära känna tingen. Han belyser med ett fenomen i
naturen. ”Ja, liksom isen bara är en av vattnets existensformer, är de sinnliga tingen endast
en av de former som själs- och andeväsen existerar i. Har man begripit detta, fattar man
också att andevärlden kan övergå till själsvärld och denna till sinnevärld alldeles som vatten
kan övergå i is.” (ibid, s 148) Steiner är långt ifrån ensam om att hävda att den icke-materiella
världen kan förtätas och bli sinnligt iakttagbar. Fritiof Capra, professor i teoretisk fysik som
även har stor kännedom om österländsk filosofi, beskriver det icke-sinnligas motsvarighet
inom taoism (chi), buddhism (dharmakaya), hinduism (Brahman), samt kvantfysik
(kvantfält); och hur dessa motsvarigheter förtätas till en mångfald av iakttagbara fenomen
(Capra, 1975).
Det är alltså möjligt att materia är en annan form av tankar och känslor som via
formförvandling tagit skepnad, således bör det hela vara en slags metamorfos. Och
metamorfoser förekommer på alla möjliga plan. J W von Goethe beskriver en slags
metamorfos, växternas metamorfos (Goethe, 1981). I sina noggranna iakttagelser av
växtvärden finner han att man ur bladets form kan härleda alla andra organ hos växten, såsom
stjälken och blomman. Det är hela tiden samma organ, samma idé, som genom
sammandragande och utvidgade krafter antar olika former. Här bör tilläggas att han väljer
bladet som utgångspunkt eftersom det är det mest iögonfallande, men vilken annan del av
växten skulle kunna utgöra utgångspunkt (ibid). Steiner antyder själv i andra sammanhang
(Steiner, 2002) att tankar, känslor och viljehandlingar genomgår en metamorfos. ”Känsla är
både ännu inte helt färdig kunskap och inte helt färdig vilja – återhållen kunskap och
återhållen vilja.” (ibid, s 102)
Om man nu går tillbaka till huvudfrågan om impulserna till moraliskt handlande, skulle man
med metamorforsbilden i åtanke, kunna se handlingen som en annan form av känsla och
tanke. Om man nu ser en god handling som en sorts medelväg, borde det därför vara rimligt
att tänka sig att det på samma sätt kan finnas en medelväg bland känslor och tankar. Steiners
(2002) begrepp skön känsla samt sann tanke kanske kan beskriva denna medelväg. Kan det på
denna väg vara så att man ur sanna tankar och sköna känslor kan härleda goda handlingar och
vice versa, på samma sätt som man kan härleda frukten ur bladet. Känslan står som tidigare
konstaterats mellan tanke och vilja, varför denna är speciellt intressant ur ett moraliskt
perspektiv. Hur och var hittar vi till de sköna känslorna, eller det som Schiller beskriver som
skönhet? Det som eventuellt kan befrukta vårt handlande och därmed den moraliska
förmågan? Schiller (1995) betonar för övrigt vikten av att utveckla förmågan till känsla för att
huvudets insikter ska bli verksamma för livet och vice versa.
25

4.7 Kärlek
I människans känsloliv utspelar sig fler känslonyanser än vi har ord för. Daniel Goleman
(1998), doktor i psykologi, menar att forskare än idag inte har kommit överens om vilka
känslor eller emotioner som kan betecknas som primära, d v s sådana känslor från vilka alla
andra har sitt ursprung. Några huvudkandidater hittar han visserligen, som ilska, sorg, rädsla,
glädje, kärlek och förvåning, men debatten fortsätter (ibid). Steiner (2002) talar, som vi sett,
om antipati och sympati som de två grundläggande själsrörelserna. Han hävdar att sympati
och antipati finns i både kunskap och vilja, men endast i känslan uppenbarar de sig (ibid).
Som vi redan sett betecknar Steiner antipati som den kraft som låter själsmönster stöta
varandra ifrån sig, medan sympatin söker smälta samman med andra själsmönster (Steiner,
1987b).
Walsch (1997) gör gällande att varje handling bottnar i antingen kärlek eller rädsla. De är de
motsatta ändarna i den polaritet och relativitet som bygger upp universum. Walsch menar
radikalt att alla andra begrepp har sitt ursprung i antingen kärlek eller rädsla. Rädsla beskriver
han som den kraft som drar samman, stänger, gömmer, splittrar och skadar. Kärlek skapar
växande, öppnar, sänder ut, avslöjar, delar med sig, förenar och helar. Den fullständiga
kärleken är för känslan vad fullständigt vitt är för färgerna. Ty vitt är alla färger tillsammans,
det innefattar alla färger (ibid). Likheterna mellan kärlek och sympati, samt mellan rädsla och
antipati är slående.
I en föredragsserie som Steiner höll i Norrköping 1912 beskrivs grunden för allt moraliskt liv.
”De två grundimpulser, som framför allt kan ge upphov till ett verkligt moraliskt liv, är
således för det första tron på det gudomliga i djupet av varje människosjäl och för det andra
den ur denna tro spirande gränslösa kärleken.” (Steiner, 1978, s 50) Även i andra av Steiners
skrifter (bl a Steiner, 1986b & 1987a) beskrivs tro och kärlek, framför allt kärlek, som de
egentliga källorna för det moraliska. I ett föredrag som har titeln ´Kärleken och dess betydelse
i världen´ (Steiner, 1986b) hävdar Steiner att kärleken är världens moraliska sol. ”Kärleken är
för världen vad solen är för det yttre livet. Inga själar skulle kunna utvecklas vidare om
kärleken vore borta ur världen.” (s 10) Kärleken är det skapande i världen, kosmos
utgångspunkt och därför grunden för allt liv (ibid). Kärlekens kreativa egenskap framgår även
i ett annat föredrag. Där menar Steiner att kärleken stärker människans livskropp (Steiner,
1986c), d v s det kraftfält som ger liv och form åt vår fysiska, sinnligt iakttagbara kropp
(Steiner, 1992). Om man jämför Steiners bild med hur Walsch tecknar kärleken ser man
många likheter. Växande, helande, gränslös och skapande är ord som visar på det.
Även B Lievegoed (1988) uttrycker vikten av kärlek för att kunna göra goda handlingar. Han
menar att den drivande kraften som inspirerar oss att göra det goda kommer från hjärtat, som
förenar sig med världen i kärlek (ibid).
Kärlek är för övrigt en av de utmärkande egenskaperna hos det mellersta själsled som Steiner
(1978) benämner förståndssjäl. Således lever kärleken, enligt Steiner, på samma sätt som jaget
mitt i själen, och själen står i sin tur mellan kropp och ande (se kapitel 4.4). Både kärleken och
jaget utgör därför medelpunkter i människans väsen. De är kreativa centrum likt jag-fältet i
hjärnan (se ovan samt Bergström, 1990).
I Rudolf Steiners grundläggande filosofiska verk ´Frihetens filosofi´ (Steiner, 1990) behandlas
också etiska och moraliska frågor i relation till begreppet kärlek. Han skriver: ”Jag
undersöker inte förståndsmässigt, om min handling är god eller ond; jag utför den därför att
26

jag älskar den.” (s 161) Men det är inte fråga om rent sinnlig kärlek som vanligen är fylld av
drifter, utan en högre sort, en andlig kärlek. Den som följer sin andliga kärlek är en fri
människa. Hon utför inte en handling som medel till ett mål. Drivkraften är det rena tänkandet
som fullt medvetet kan hämta upp intuitioner, intuitioner som i vanliga fall är omevetna.
Motivet är begreppsmässiga intuitioner. Medel och motiv har här helt enkelt smält samman.
Att kunna älska en handling hör således intimt samman med att kunna handla ur ögonblicklig
insikt. Då handlar man inte enligt bestämmelse i någon yttre lag eller etiska påbud, inte under
samhällets tryck, och inte ur drifternas nödvändighet. En intuitiv och kärleksfylld handling är
istället en fri och moralisk handling som medvetet utför något som finns i djupet av själen, där
viljan och tänkandet är förbundna med kärlekskraft (ibid).
Det bör betonas att Steiners praktiska förnuft (rena tänkande), till skillnad från Kants
praktiska förnuft, är något helt och hållet individuellt. Det är inte avgörande, som hos Kant,
hur alla människor skulle handla, utan det väsentliga är att man finner den helt individuella
intuition som motsvarar den handling som i ögonblicket ska utföras (ibid). Det rena tänkandet
har därmed inget att göra med Kants kategoriska imperativ: ”Handla så, att maximen för din
vilja alltid samtidigt kan gälla som princip för en allmän lag.” (Kant, 2001, s 41)
Man kanske också kan tänka sig att fria handlingar skulle kunna stå i motsättning med etiska
föreskrifter, eftersom man i den enskilda handlingen inte utgår från bestämda och allmänna
etiska värden, men Steiner poängterar: ”En handling av frihet utesluter inte, som man kanske
skulle kunna tro, de etiska lagarna, utan den innefattar dem; den visar sig bara stå på ett
högre plan än den som enbart är dikterad av dessa lagar.” (Steiner, 1990, s 164) Om den fria
handlingen, såsom Steiner beskriver den, utgör utgångspunkten skulle det därför vara möjligt
att innefatta de etiska målen i exempelvis Lpfö98.
Om den moraliska handlingen är en handling som är förenad med det rena tänkandet genom
andlig kärlek, borde de tre själsverksamheterna vilja, tanke och känsla vara ett med varandra.
En god vilja borde här existera i samma ögonblick som en sann tanke och en skön känsla,
med förutsättningen att man tänker andlig kärlek som en slags känsla. En annan möjlig
tolkning är att se andlig kärlek som något som både innefattar viljan och tanken men också
överskrider dem. Detta kan jämföras med Walschs (1997) sammankoppling mellan vitt och
kärlek, samt Schellings begrepp Ande (Wilber, 2003). Anden är transcendental, d v s
gränsöverskridande, och kan manifestera sig på två huvudsakliga sätt. Den ena
manifestationen är slumrande Ande och den andra är självmedveten Ande. Wilber
kännetecknar den första som en objektiv uppenbarelse av Anden, där Anden går ut ur sig
själv. Den andra beskrivs som ett subjektivt uttryck, och uppstår genom att Anden går in i sig
själv (ibid). Det kanske kan liknas vid en metamorfos, en ut- respektive inandning. Det är
heller inte svårt att se likheter mellan slumrande Ande och Steiners begrepp vilja som
beskrivs som sovande under dagtid (Steiner, 2002), samt mellan självmedveten Ande och
tanke.
Jag vill sammanfattningsvis återknyta till frågan som ställdes i slutet av förra kapitlet: Hur
och var hittar vi till de sköna känslorna, de som eventuellt kan befrukta vårt handlande och
därmed den moraliska förmågan? Frågan är svår att besvara med den information som här har
framförts. Dock är det tydligt att kärleken, som en sorts känsla, är en viktig grund för
moraliskt liv. Steiner pekar på detta när han beskriver kärleken som världens moraliska sol
(Steiner, 1986b), visar att moraliska handlingar är handlingar ur kärlek (Steiner, 1990), samt
indikerar att kärleken, likt jaget, utgör en kreativ medelpunkt i den mänskliga organismen
(Steiner, 1978 & 1986c) och därmed kan tänkas ha förmåga att integrera motsatser. Den
27

sistnämnda tanken står i samklang med idén om att moraliska handlingar är handlingar där
tanke och vilja har smält samman (Steiner, 1990). Och om en känsla, som kärlek, kan knyta
samman vilja och tanke, vilka kan betraktas som stora motsättningar (se kapitel 4.2), har
denna känsla ett visst släktskap med Schillers skönhet. Tidigare konstaterades nämligen att
skönheten knyter samman sinnevärld och andevärld, samt sinnlig drift och formdrift; aspekter
som är varandras fullständiga motsatser.
Vare sig kärleken hör till de sköna känslorna eller inte, så är det uppenbart att kärleken kan
befrukta handlandet och därmed den moraliska förmågan.
4.8 Kristus, kärleken och jaget
Ännu något mer ska sägas om kärleken. Steiner (1986b) menar att ren och absolut kärlek är
den mest utmärkande egenskapen hos Gud. Det finns tre grundläggande makter i världen,
vilka utgörs av vishet, kraft och kärlek. Kärleken har Gud behållit för sig, medan han har delat
de två andra makterna med två väsen, Lucifer och Ahriman. Visheten har delats med Lucifer
och kraften eller styrkan med Ahriman (ibid).
Hur ska man förstå att Gud behållit kärleken för sig? Det måste rimligtvis betyda att Lucifer
och Ahriman inte har del av kärleken, i alla fall inte den rena kärleken. Att Gud har en del av
vishet respektive kraft, måste betyda att dessa delar är delar av Gud och därmed genomsyrade
av den rena kärleken. Sålunda borde det finnas sådan vishet och kraft som är genomsyrade av
ren kärlek och sådan vishet och kraft som inte är genomsyrade av ren kärlek.
Ur detta perspektiv kan Lucifer och Ahriman inte ses annat än som vishet respektive styrka
utan (ren) kärlek. Avskilda från den mitt som kärleken representerar, den skapande
utgångspunkten, blir de också avskilda från sin motsatta sida och helheten. Utan mitten, utan
Goethes blad, vissnar förr eller senare blomman och rötterna. De är som slumrande eller
självmedveten Ande utan Ande, som ett finger som tror sig kunna leva själv avskuren från
handen. De är plattlandets tvillingar.
Till skillnad från vishet och kraft kan kärleken varken minska eller öka. Kärleken kan istället
ses som engångsimpuls som kan förklaras med mysteriet på Golgata. M a o är
kärleksimpulsen en Kristusimpuls (Steiner, 1986b). Man måste alltså, enligt Steiner, förstå
Kristusimpulsen för att förstå kärlek och vice versa. Steiner (1975) menar att Kristus är ren
kärlek. Sålunda måste Kristus, enligt tidigare resonemang, vara det mest utmärkande hos Gud.
Kristusimpulsen som en kärleksimpuls kan övervinna den egoism och splittring som kommit
in i världen (Steiner, 1986b), samt skapa jämvikt mellan Ahriman och Lucifer (Prokofieff,
2003).
I den esoteriska kristendomen (ibid) anses Kristus vara den högsta guden för det mänskliga
jaget; dess himmelska urbild och mål. Prokofieff själv menar att Kristus är människans högre
jag, eller den gudomliga stämman i jaget (ibid). Steiners föredrag om Johannesevangeliet
bekräftar denna bild då Kristus beskrivs som den stora levandegöraren av jag är (Steiner,
1975). Walsch hävdar att meningar som innehåller orden jag är frambringar största möjliga
skaparkraft (Walsch, 2003).
28

Kan man göra en syntes av det som nämnts om kärlek, Kristus och jaget, utifrån moraliskt
handlande? Om man utgår från Steiner så är kärlek för det första en av huvudkällorna till
moraliskt liv. En handling av kärlek är en moralisk handling. Kärlek är det skapande och
kreativa elementet i världen och kan skapa jämvikt mellan motsatser. Kärlek är Kristus, och
Kristus levandegör jag är. Om man sammanför dessa tankar med Walschs idé om att
uttalanden av orden jag är, är de mest skapande som finns; då har vi en cirkel. Jaget, eller i
alla fall människans högre jag, är på denna väg detsamma som Kristus, kärlek, skaparkraft
och källan till moraliskt handlande. Människan själv, med sitt högre jag, är framför allt källan
till det goda handlandet. Den sistnämnda tolkningen bekräftas av Steiner och Prokofieff.
Prokofieff menar att Kristus, som det mänskliga jagets urbild, är källan till den moraliska
intuitionen (Prokofieff, 2003). Och Steiner skriver: ”Den mänskliga individen är all sedlighets
källa och jordelivets medelpunkt.” (Steiner, 1990, s 171)
4.9 Det moraliska rummet
Enligt Steiner har Gud behållit kärleken för sig, och kärleken har sin utgångspunkt i
människans mitt. Denna tanke går i linje med idéer hos Sergej O Prokofieff (2003), som i
stort tar sin utgångspunkt i Steiner. Prokofieff menar att det finns ett rum som varken tillhör
Lucifer eller Ahriman, utan endast tillhör det gudomliga, och det är i människans hjärtregion.
Detta rum kan kallas heligt och moraliskt eftersom det enligt sin natur inte är tillgängligt för
motmakterna och därmed möjliggör en förbindelse med och förverkligande av det högre jaget,
Kristus. I denna mitt, där förundran, medlidande och samvetet har sin hemvist, gror den kraft
som kan växa till kärlek, individuell moral samt personligt ansvarstagande. I denna grodd tar
jaget sin utgångspunkt och härifrån kan jaget leda och förbinda tanken och handlandet på ett
människovärdigt sätt (ibid). Hjärtat är för övrigt, enligt Parfitt (1997) energimässigt precis i
mitten av bröstet. Fysiskt sätt är dock hjärtat som vi alla vet aningen utanför centrum.
Lievegoed (1988) anser, likt Prokofieff, att ett förbindande mellan tanken och viljan endast
kan möjliggöras genom en aktivitet från jaget som tar mitten som utgångspunkt. Lievegoed
tar också inspiration från Schiller då han påstår att mitten måste vara grundvalen för att
själskrafterna ska få både form och liv. Tänkandet är i stort lokaliserat till huvudet, känslan till
hjärtregionen och viljan till extremiteterna. Men när det högre jaget kan leda i själslivet
skänks viljekraft åt tänkande och medvetande åt viljan (ibid).
Inte bara i ett kristet eller antroposofiskt perspektiv diskuterar man hjärtats centrala betydelse
för mänsklig utveckling. Även i kabbalan (Parfitt, 1997), ett centralt begrepp inom
västerländsk mysterietradition, utgör hjärtat en brännpunkt. Kabbalan baseras på Livets träd,
en karta över hela människan: kropp, själ och ande. I mitten av Livets träd och i själens mitt
finner man hjärtat, eller Tiferet som det kallas i kabbalan. Tiferet betyder skönhet och
harmoni, och symbolen för Tiferet är en cirkel med central punkt. Skönhet skapas när alla
delar av vårt väsen syntetiseras till en helhet, harmonin uppstår när människan lever utifrån ett
tydligt definierat centrum. Tiferet tillskrivs inte bara hjärtat (centrum av mänskliga systemet)
utan även solen (i centrum av solsystemet). I denna sfär lever det rena självmedvetandet, eller
m a o det solära jaget (eller bara jaget) (ibid). Den koppling som kabbalan gör mellan hjärtat
och solen är intressant också med tanke på det moraliska. I ´Staten´(Platon, 1996) skriver
Platon att solen är en avbild av det goda, eller m a o: solen är den avbild som det goda har
alstrat (ibid).
29

Tillbaka till den röda tråden: Var finns källorna till de impulser som kan omsättas i goda
handlingar? En god handling har karakteriserats (se 4.1) som en medelväg som skapas genom
syntes av två motsatta poler. Prokofieff (2003), Lievegoed (1988) och Parfitt (1997) visar att
den mänskliga mitten, hjärtregionen, där jaget tar sin utgångspunkt, kan utgöra en central
källa för syntes av stora motsättningar. Prokofieff och Lievegoed framhäver syntesen mellan
tanke och vilja, Lievegoed tillägger även aspekterna form och liv, och Parfitt beskriver
kabbalans Tiferet som sammanfogar hela människans väsen. Dessa synpunkter bekräftar och
fördjupar det som framgick i förra kapitlet. Källorna för moralisk förmåga finns av allt att
döma i framför allt jaget, vilket har sitt säte i mitten, i hjärtregionen. Om man nu som vuxen
vill kunna ösa ur källorna för moralisk förmåga, vore det befogat att fråga sig hur man kan
stärka aktiviteten från jaget, samt från hjärtregionen eller det som Prokofieff kallar moraliskt
rum? Hur kan jaget i mittens rike utvecklas så att den individuella moralen växer?
4.10 Konstnärens självuppfostran
Steiner (2003) talar i ett föredrag om egoismens väsen om vikten av att berika det högre jaget
genom att övervinna en snäv egoism. Som tidigare nämnts hör den sanna egoismen ihop med
världskännedom. En sann jagstyrka kan endast möjliggöras om man låter hela omgivningens
skönhet verka på sitt eget hjärta. Därför bör människan stimulera sådana känslor som väcker
intresse, förståelse och levande deltagande för omvärlden (ibid). Intresset nämns också som
en gyllene moralisk impuls i ´Teosofisk moral´ (Steiner, 1978). Intresse och vördnad sätter
människan i rätt förhållande till yttervärlden och det översinnliga samt har sin grund i känslor
som tro, förundran och förvåning. Om vi intresserar oss för en varelse väcks samtidigt
medlidande, vilket i sin tur befrämjar broderskapet, d v s att med förståelse omfatta allt och
alla (ibid).
Här kan man förstå att förundran och intresse leder fram till en levande kunskap om världen,
en levande kunskap som i sin tur kan berika viljelivet. Eller som Steiner skriver. ”En vishet
som grundar sig på en levande kunskap om världen övergår i blodet, i gärningarna, i viljan.”
(Steiner, 2003, s 149)
Samvetet är också en egenskap i själslivet som kan berika handlingarna. Steiner (2003) menar
att samvetet talar till oss långt innan vi bildat oss högre idéer om vad som är gott och ont. Att
samvetet är Guds röst i människans inre är inte endast ett talesätt (ibid). Prokofieff (2003)
pekar på vikten av att utvidga sitt eget samvete så att det antar imaginativ karaktär, d v s som
andliga bilder och inte bara abstrakta samvetsröster. Det imaginativa samvetet öppnar i sin tur
porten till Kristus, då Kristus är det kosmiska samvetet (ibid). Lievegoed (1988) menar att en
möjlig väg att öva upp sin imaginativa varseblivningsförmåga är att otvunget och intensivt
betrakta naturen. Då kan man med tiden varsebli karakteristiska bilder som hör ihop med de
skapande krafter som formar naturen. För övrigt är detta att lära känna det växtartade i
världen något mycket viktigt för den tidsålder som vi lever i, enligt Steiner (1989). Goethe är
här med sitt levande kunskapande en stor förebild (ibid). På sätt och vis borde man då
samtidigt förbinda sig med den kreativa kärlekskraften, då kärleken bygger upp livet och
människans livskropp.
I ´Själslivets metamorfos´ (Steiner, 2003) talar Steiner om jagets självuppfostran. När själen
ska utvecklas måste den ta sig själv och sitt centrum som utgångspunkt. Det mänskliga jaget
är visserligen brännpunkten och spelar på själens strängar, men jaget är ingen färdig konstnär.
30

Väsenskärnan måste arbeta sig upp till mästerskap och ledarskap genom och i växelspelet
med själens tre led: förnimmelsesjäl, förståndssjäl och medvetenhetssjäl. I det första ledet har
jaget ingen nämnvärd kraft utan följer lidelser och drifter. Först i medvetenhetssjälen kan
jaget lysa starkt och klart och bli ledare över viljeimpulser (ibid).
Hur sker denna självuppfostran och detta växelspel? Enligt Steiner (2003) så måste jaget när
det arbetar på själens tre led använda ett tveeggat svärd. Å ena sidan måste jaget utveckla sig
inåt, och på så sätt få ett allt rikare innehåll så att det blir ett kraftfullt centrum från vilket
mycket kan stråla ut i omvärlden. Men i lika hög grad som en självständig medelpunkt
utbildas måste jaget osjälviskt gå ut ur sig själv och flyta samman med helheten. Detta är
egoismens väsen (ibid).
Med det tveeggade svärdet måste jaget på självuppfostrans väg bl a handskas med två
grundläggande element: vreden och andakten (ibid). När jaget ännu inte har mognat till ett
upplyst omdöme behöver det vreden, det dunkla omdömet, som bundsförvant. Om människan
tillåter sig flamma av vrede för det som hon anser vara orättvist, då lämnas jaget inte
likgiltigt. Jaget flyter då inte bara samman med yttervärlden utan ställer sig mot den. På så sätt
mobiliseras jaget; jaget blir mer självständigt, kan mogna i sitt omdöme och därigenom ha
kraft att göra kärleksfulla och goda handlingar. Genom jagets möte med de lägre känslorna,
som vrede, kan alltså vreden med tiden förvandlas till högre känslor, som kärlek. Vreden
uppfostrar således jaget till kärlek (ibid).
Den omvandlade vreden, kärleken, kan i sin tur vara en av jagets ledstjärnor för att komma i
kontakt med det ännu okända, det som jaget ännu inte har förenat sig med. Jaget vill
genomtränga allt okänt för att det inte ska förbli det främmande utan att jaget kan ha ett sunt
förhållande till det. Kärleken är den egenskap i känslan som strävar mot det okända, som vill
omfatta något annat. Tillsammans med en hängivelse i viljan, viljan att utföra det okändas
intentioner, uppstår andakt. Andakt är det frö ur vilket känslan för det goda kan gro. Men
hängivenheten och andakten måste ha med sig jaget hela tiden, och tänkandet är det som
ensamt kan skydda jaget från att förlora sig själv. Viljan leder människan ut i det okända, men
så snart hängivenheten leder ut måste jaget med tänkandet till hjälp tränga in i det som själen
hängivit sig åt (ibid).
Man kan se att jagets självuppfostran kräver en pendling av jaget mellan tanke, känsla och
vilja. Känslan och viljan är nödvändiga för att tänkandet ska kunna få material att arbeta med
och därmed kunna vara till förfogande som upplyst omdömeskraft. Omdömeskraften är i sin
tur viktig för att jaget ska kunna gå ut ur sig själv utan att förlora sig. Steiners idéer om
självuppfostran är därför sammanflätade med Schillers begrepp om skönhet. Skönheten är,
menar Schiller, en växelverkan mellan de båda drifterna, liv och form, där den enas
verksamhet både grundlägger och begränsar den andras samtidigt (Schiller, 1995).
När det gäller aktiviteten i hjärtregionen, i det rytmiska systemet, så kan den stärkas genom all
sorts konstnärligt arbete, menar Bernard Lievegoed. Även undervisningskonsten och det
sociala livets konst hör till rytmernas värld (Lievegoed, 1987). Schiller (1995) betonar också
vikten av det konstnärliga skapandet, men inte bara för att stärka mitten utan för att kunna
förena de två motsatta drifterna (form och liv) och bli en hel och fri människa. Endast i leken
och konsten får friheten sin fulla konkretion. Det är verksamheter som inte på förhand kan
kalkyleras och bestämmas. I leken och det konstnärliga arbetet låter sig människan styras
samtidigt som hon själv styr, här förkroppsligas ett möte mellan passivitet och aktivitet. Här
kan hon göra den dubbla erfarenhet samtidigt: att både känna sig som materia och ande (ibid).
31

Eftersom leken och det konstnärliga skapandet kan förena ytterligheterna materia och ande,
liv och form, aktivitet och passivitet utbilda moralisk förmåga; borde de också vara viktiga
element för utvecklandet av moralisk förmåga, vilken beskrevs ha sin grund i syntesen mellan
två motsatta poler (se kapitel 4.1).
Om man gör en resumé av detta kapitel kan man konstatera att bl a intresset, samvetet, vreden
och andakten, enligt framför allt Steiner, är viktiga impulser för att berika och stärka det högre
jaget. Därtill kan jaget stärka sin egen kraft genom en slags självuppfostran: ett växelspel med
själens tre led samt de tre själsverksamheterna. Steiner betonar i detta sammanhang att jaget i
lika hög grad måste arbeta sig till ett starkt centrum som att flyta samman med periferin. I
övrigt kan aktiviteten i hjärtregionen stimuleras genom bl a konstnärligt skapande och lek.
Med dessa synpunkter har den andra delfrågan i föreliggande undersökning berörts, eftersom
jaget och hjärtregionen har betraktats som viktiga källor för moralisk förmåga.
4.11 Jagets kroppsliga och sociala höljen
Jaget kan även stärkas genom dess kroppsliga höljen. I vanliga fall brukar man endast tala om
en kropp, en fysisk kropp. I antroposofin använder man sig av tre begrepp: fysisk kropp,
livskropp och förnimmelsekropp. Livskroppen har jag redan talat omkring.
Förnimmelsekroppen har människan gemensam med djuren, och den är förmedlare av smärta,
lust, drifter, begär, lidelser etc (Steiner, 1992).
De krafter som framför allt stärker den fysiska kroppen, är enligt Steiner (1986c) hoppets
krafter. Det kan man själv lägga märke till. En människa som är deprimerad och som tappat
hoppet brukar sällan se fysiskt stark ut. Livskroppen stärks, som det har framgått tidigare, av
kärlekens krafter. En människa som inte kan älska vissnar och förtorkar. Slutligen, det som
har en mycket positiv inverkan på förnimmelsekroppen, enligt Steiner, är trons krafter.
Fruktan, ängslan och oro är trons motsatser (ibid).
För att mitten ska ha kraft att förena ytterligheterna krävs inte enbart en förstärkning av mitten
i människan och jagets kroppsliga höljen, utan även krafter utifrån som kan verka enande.
Sociala strukturer och institutioner som överensstämmer med den hela och fria människan är
nödvändiga i detta sammanhang, menar Bernard Lievegoed (1988). Steiner (1999) har gjort
sig många tankar om hur en sådan social gemenskap skulle kunna se ut. Han talar framför allt
om ett gemenskapssamhälle som kan uppstå när individer av fri vilja kommer samman och
tillsammans utbildar en gemensam vilja som stämmer överens med varje enskild vilja (ibid).
Även Rousseau (Fogelklau, 1926) talar i sitt `Contrat Social´ om en gemensamhetsvilja, en
Volonté générale. Individernas särskilda viljor offras fritt för denna gemensamhetsvilja. Men
egentligen är det inget offer, eftersom friheten för Rousseau är en lydnad inför en lag som
man själv har givit sig, och där man inte underkastar andras vilja under sin egen (ibid).
Sammanfattningsvis är det alltså möjligt att aktiviteten från jaget även kan stärkas via sina
kroppsliga höljen, genom krafterna tro, kärlek och hopp; samt via den sociala miljön, vilken
skulle kunna betraktas som ett av jagets höljen. Stärkandet av dessa höljen kan därmed vara
ett viktigt bidrag i den process som leder fram till utvecklandet av moralisk förmåga.
32

5. DISKUSSION
5.4 Diskussion av inledning och syfte
Först vill jag föra tankarna tillbaka till en fråga som ställdes i början av inledningen. Den
lyder som följer. Är det möjligt att den fysiska omgivningen, som t ex den vuxnes moraliska
handlingar kan ha en verkan ända in i formandet av de fysiska organen hos det lilla barnet?
Av Steiner och Kranich erhölls i inledningen ett jakande svar. Om det verkligen förhåller sig
på detta sätt borde det ha stora konsekvenser, inte bara inom den moraliska sfären utan även i
alla slags sammanhang, ty de fysiska organen är ju de verktyg med vilka barnet arbetar sig in i
världen. Tänk bara på ett organ som hjärnan. Hjärnan är det främsta kroppsliga verktyg med
vilket barnet kan utveckla sin tänkande förmåga. Eller tänk på hjärtat som ett viktigt säte för
känslornas utveckling.
Hur det egentligen förhåller sig är ett stort forskningsfält i sig och det var inte mitt syfte att
fördjupa mig i något sådant. Här kan jag bara för de nyfikne hänvisa till att söka vidare själv i
den redan befintliga forskningen (bl a Kranich). Kanske behövs det också fortsatt forskning
på området.
Det jakande svaret från Steiner och Kranich utgick jag också ifrån när jag sedan beskrev mitt
syfte. Syftet var som sagt att undersöka hur förebilden kan utveckla moralisk förmåga. I
förlängningen syftade arbetet till att möjliggöra för barn i förskoleålder att tillägna sig de
etiska värden som uttrycks i Lpfö98 och såsom den vuxne förebilden kunna utveckla moralisk
förmåga. På så sätt utgick jag från att den vuxnes moraliska handlingar dels kan leda till att
barn kan tillägna sig etiska värden och dels kan utveckla barnets framtida moraliska förmåga.
Ett sådant antagande att det verkligen förhåller sig på det viset är kanske diskutabelt. Därför
vill jag kort anknyta till vad som framgick i mitt resultat, samt anknyta till annan forskning.
Vi har sett att den vuxnes moraliska handlingar inte bara är ren viljeakt, utan framförallt ett
medvetet förhållningssätt där jaget, med stöd av tänkandet, förmår förena och integrera olika
slags element i människan. Det är (i idealfallet) ett centrumvaket medvetande som lyckas
sluta förbindelse med sin omkrets. Jag vill relatera denna idé till forskning som har gjorts på
människans embryonalutveckling, människans embryogenes. Skaftnesmo (1997) gör gällande
att ett centralt motiv för embryogenesen är att impulsen till den fortskridande form- och
strukturbildningen tränger in från periferin. Bildningen av grundläggande organsystem, så
som centrala nervsystemet sker från periferin och vrängs s a s inåt. De krafter som finns i
omkretsen avbildas alltså i embryots centrum. Skaftnesmo anser att detta visar på att embryot
är på väg in i det jordiska rummet men fortfarande hänger intimt samman med sin himmelska
omkrets. På så sätt är embryots medvetande ett sovande tillstånd i periferin till skillnad från
den vuxne som funnit sitt handlingscentrum i sig själv (ibid). Allteftersom i den individuella
människans utveckling blir alltså det som varit periferi centrum. Detta bekräftar även Steiner i
följande citat:
”Mennesket tänker med de samme krefter som det vokser och lever… Det er av den aller storste
betydning å vite at menneskets vanlige tankekrefter er forfinede form- og vekstkrefter… Disse
kreftene, som er virksomme i formkraftlegemet, framtrer i begynnelsen av menneskets jordeliv –
og da tydeligst under embryonaltiden, som organdannende krefter (Gestaltungs-) og
vekstkrefter. I lopet av jordelivet frigjor en del av disse kreftene seg fra virksomheten i
formdannelse og vekst – og blir tankekrefter, nettop de samme krefter som frembringer den
skyggeaktige tankeverden i den vanlige bevissthet.” (Skaftnesmo, 1997, s 63-64)
33

Även om man inte förstå alla de norska orden, kan man förstå andemeningen. Det som hos
embryot och den unga människan strålar in som formbildande krafter strålar hos den vuxne ut
som medvetande- och tankekrafter. Ser man förhållandet mellan förebild och det
efterhärmande barnet i ljuset av denna tanke, är det inte svårt att inse att de krafter som barnet
efterhärmar av sin förebild i senare skede av livet kan omvandlas till ett centrum, utifrån
vilket mycket kommer att utströmma. Vi kan anta att den vuxne har en stark moralisk
förmåga, d v s är en stark moralisk sol (jämför Steiners resonemang i kapitel 4.7) och därmed
lyckas stråla ut mycket kraft från sitt centrum och på så sätt förbinda sig med periferin. I
denna periferi lever barnet och växer. Under loppet av livet blir denna periferi och växtkraft
ett tydligt utpräglat centrum som kan stråla ut mycket kraft och på samma sätt som sin
förebild förbinda sig med periferin. För det är ju samma krafter som vi har att göra med, bara
mer eller mindre förtätade, om vi använder ett av Steiners uttryck som förekom i resultatet
(kapitel 4.6).
Summerar vi de tankegångar som förts ovan, så kan den vuxnes goda handlingar utan tvekan
vara ett viktigt bidrag till att barnet i framtiden själv utvecklar en stark moralisk förmåga.
Det har också konstaterats i inledningen och syftet att goda handlingar är sådana som bl a är
förenliga med de etiska förhållningssätt som uttrycks i Lpfö98 (Skolverket, 1998). Av
resultatet har det blivit tydligt att den goda handlingen på alla sätt och vis hör samman med en
handling av frihet, såsom Rudolf Steiner beskriver det i ´Frihetens Filosofi´. ”En handling av
frihet utesluter inte, som man kanske skulle kunna tro, de etiska lagarna, utan den innefattar
dem; den visar sig bara stå på ett högre plan än den som enbart är dikterad av dessa lagar.”
(Steiner, 1990, s 164)
5.3 Metoddiskussion
Överhuvudtaget har tiden varit en stor begränsande faktor, eftersom jag i sista stund ändrade
frågeställning från det ”goda samhället” till den ”goda förebilden”. Sedan skulle jag kanske ha
försökt avgränsa problemområdet mer än vad jag gjorde, och på så sätt ”sparat tid”. När det
under processens gång kommit upp nya infallsvinklar och uppslag, har jag valt att hålla mig
till den litteratur som jag från början hade samlat in, just p g a tidsramen. Men för den metod
jag valt, som baseras på ett tolkande, skulle det ha varit bra att söka material allt eftersom
processen fortskrider. Jag skulle ha behövt fler synvinklar och fler referenser på bl a
aspekterna kärlek, Kristus och självuppfostran, vilka lite oväntat behövde fördjupas ordentligt.
Det borde finnas mycket mer material på det område än det jag tog upp.
På det hela taget hade det nog behövts fler referenser och perspektiv för att skapa en riktigt
nyanserad och allsidig bild av problematiken. Dock tycker jag att jag lyckades med att skapa
en allsidig syntes av det material som jag utgick ifrån.
Vidare hade jag valt en övergripande metod (se vetenskapsgrund) som inte skulle ta sin
utgångspunkt i viljan som en separat företeelse, utan i det viljemässiga och moraliska som
yttringar av det individuella hos människan. I detta avseende anser jag att resultatet utfallit
väl. Det individuella särdraget och personligheten hos människan har jag försökt att fånga,
utgå ifrån, och vidareutveckla. Dock hade den viljemässiga förmågan i allmänhet (d v s inte
riktad mot den moraliska problematiken) kunnat att fördjupas mer.
34

Jag skrev i litteraturgenomgången (kapitel 3.4) att verk som baseras på stenogram efter
föredrag av Steiner, men som föredragshållaren inte genomsett, i stort har undvikits. Detta var
min tanke från början. Men, som jag nämnde tidigare, behövde vissa aspekter som kärlek,
Kristus och självuppfostran oväntat fördjupas ordentligt. Då valde jag att avvika från mitt
tänkta spår, eftersom jag fann intressanta tankegångar i ”icke-original litteratur”. Dock har jag
i dessa fall försökt att i så hög grad jämföra med vad som står i andra verk.
Denna undersökning har i stor utsträckning baserats på litteratur av Steiner. En väsentlig fråga
blir därför: hur kan man förhålla sig till Steiners utsagor? I ett relativt nyutkommet nummer
av den antroposofiska tidsskriften Balder görs några kritiska reflektioner beträffande Steiner
och antroposofin. I numret finns en artikel av Arve Mathisen med rubriken Art make sense 2
(Mathisen, 2004). Mathisen ställer där en angelägen fråga: ”Var går gränsen mellan tänkaren,
polemikern och den eventuelle ´andeforskaren´ Steiner?” (s 57). Mathisen visar på exempel
där Steiner i olika föredrag belyser samma begrepp med helt olika metoder. En utsaga kan
vara framlagd och motiverad i ett större sammanhang, en annan utsaga kan vara ett
kortfattande påstående. Dessutom saknar Steiners verk en redogörelse för hur de framförda
idéerna hänger ihop med eventuella iakttagelser. Mathisen föreslår därför att man, som läsare
av dessa verk, hela tiden bör fråga efter metoden bakom allt som läggs fram (ibid).
Men Arve Mathisen betonar samtidigt att Steiner på många plan var en konstnär och
handlingsmänniska. Utgivningen av hans muntliga och skriftliga produktion omfattar 350
band och Steiner tog sig sällan tid att bearbeta innehållet i denna. Därför kan en fruktbar
utgångspunkt vara att betrakta hans produktion som ett konstverk, en brett anlagd skiss som
först får sin mening genom att det arbetas vidare på den. Ett konstnärligt uttryck ger
betraktaren frihet att själv vara medskapande. ”Några få linjer eller färgytor kan vara
öppningen till en rik upplevelsevärld.” (Mathisen, 2004, s 58)
Jag vill slutligen blicka tillbaka på kapitel 3.5 (resultatets tillkomst). Jag har som sagt utgått
från det intuitiva tänkandet samt från mina frågeställningar i syftet, och sett vad dessa kan
leda vidare i för spår, vilka nya frågor som uppstår på vägen. Det är inte en helt enkelt väg
och inser att det ligger en viss osäkerhet i försöket att komma fram till något objektivt. Vilka
insikter och ”sanningar” som man kommer fram till beror, vilket även Zohar & Marshall
(2000) poängterar, i stor utsträckning på vilken utgångspunkt man väljer och vilka frågor man
ställer på vägen. Hade jag ställt andra frågor hade jag fått andra svar. Jag har märkt att det är
lätt att fastna i frågorna på vägen, och därmed tappa kontakten med syftet. Dock vill jag hävda
att jag i stort har lyckats hålla syftet levande. Dessutom har jag, genom min analys, sett att
frågorna på vägen inte har bidragit med meningslösa fragment, utan verkligen bildar ett
sammanhang som ger förståelse, och där olika utsagor stämmer överens med varandra.
5.2 Resultatdiskussion
Jag är medveten om att ämnet som valt är oerhört komplext. Att kunna belysa temat på ett
heltäckande sätt är svårt på en så kort tid och med ett så begränsat utrymme. Men jag tycker
mig ha hittat fram till några centrala element, samt till sammanhang som ger förståelse och
där olika utsagor stämmer överens, d v s ett av kriterierna för slutsatsernas giltighet (se kapitel
3.6). Det som till en början karakteriserades som goda handlingar verkar vara nära förknippat
med de källor jag hittade. Både sjön och källorna har att göra med en medelväg, en mitt som
35

skapas genom att förena och integrera ytterligheter. Källorna till moralisk förmåga är av allt
att döma framför allt den rena kärleken, vilken enligt flertalet referenser hör intimt ihop med
det mänskliga jaget. Jaget överskrider och innefattar, kan skapa syntes mellan delarna. Jaget
är både centrum och en helhet, men något mer än summan av sina delar. För vem skulle säga
jag om sin stortå? Därför är det särskilt viktigt att stärka jaget. Men eftersom delarna
innefattas i jaget måste delarna också stärkas: både kropp, själ och ande.
Hur den vuxna människan kan ösa ur källorna för moralisk förmåga har delvis framkommit i
resultatet. Det handlar speciellt om en slags självuppfostran och sann egoism, där jaget stärks
både genom att andas in världen och därmed berika jagets centrum, och att andas ut så att
jagets insida blir dess utsida, dess periferi. Och hur man i sin tur gör det ger framförallt
Steiner exempel på. I växelverkan med impulser som intresse, vrede, samvete och andakt kan
jaget arbeta sig upp i själen. På så sätt kan jaget få mer och mer grepp om att medvetet, och
med stöd av framförallt tänkandet, leda människans olika verksamhetsområden. Och när det
högre jaget kan leda i själslivet kan polariteter förenas: det skänks viljekraft åt tänkande och
medvetande åt viljan, som Lievegoed (1988) beskriver det.
Att ösa ur källorna, jaget, måste rimligtvis vara att i praktiken utgå från jaget, att utgå från ett
jag-perspektiv. Och det handlar inte, som vi sett, om sluten egoism, Wilbers Ego, ett jag som
bara blir ett centrum. Ett sådant centrum tynar med tiden bort då det inte delar med sig av sitt
innehåll. Men det handlar heller inte om Eko, ett jag som förlorar sig i världen, ett jag som
överger sitt centrum och enbart blir periferi. Tvillingen Eko har människan redan varit
tidigare i historien: i stammedvetandet och nationalismen. Det handlar istället om ett jag som
är ett med världen men ändå är en tydlig medelpunkt. Det är ett jag som är Tiferet, för att
använda kabbalans ord. Det är både en stark central punkt och maximal periferi på samma
gång; både enhet och högsta mångfald. Ett sant jag-perspektiv, ett Tiferet-perspektiv, är att på
samma gång vara en stark individ och att omfatta hela världen.
Ett kriterium för att dra riktiga slutsatser är som tidigare konstaterats och enligt Liljeroth
(1994), att man hittar fram till sammanhang som ger förståelse. Det andra kriteriet handlar om
att det sker förändring och utveckling när insikten omsätts i praktiken. Insikten handlar i detta
sammanhang om de svar jag vaskat fram efter att ha fördjupat mig i frågan om hur människan
kan utveckla moralisk förmåga. Dessa insikter utgörs av den betydelsefulla roll som jaget,
eller mer specifikt jagets självuppfostran och sann egoism, spelar för den moraliska förmågan.
Så kan man se att det sker förändring och utveckling om dessa insikter omsätts i praktiken?
Här kan jag i stort sett bara relatera till egna erfarenheter, vilka jag ska gå igenom nedan. Men
det är erfarenheter som jag inte har kunnat formulera på detta sätt innan föreliggande
undersökning. Det är egentligen först när jag har reflekterat över mina erfarenheter i relation
till resultatet som jag har upptäckt sambanden mellan temat moralisk förmåga och mina
tidigare upplevelser.
Att verkligen kunna avgöra om det sker en utveckling av moralisk förmåga om man arbetar
med aspekterna självuppfostran och sann egoism är oerhört svårt. Jag tror att man själv måste
ha gått in i en sådan process på djupet för att kunna göra ett sådant omdöme. Dock vågar jag, i
sammanhanget självuppfostran och sann egoism, betona vikten av att medvetet arbeta med
ordet ”jag”, vilket bara nämndes kort i resultatet (bl a hos Walsch, 1997).
Låt oss för enkelhetens skull kalla detta arbete för Skapa. Vissa referenser som jag hade till
förfogande i arbetet snuddade vid detta ämne, men jag har inte hittat några verk som går på
djupet. Själv har jag levt med Skapa under de senaste tio åren och upplevt mycket positiva
36

esultat. Man måste prova det själv för att inse betydelsen av ämnet. Men det handlar inte bara
att tänka eller uttala jag- meningar, utan även att känna Skapa, att göra Skapa. Det handlar om
att på alla plan Skapa den mest storslagna bild av sig själv. Låt oss ta några meningar som
exempel: ”Jag är det viktigaste som finns”, ”Jag ser bara positiva saker omkring mig”, ”Jag
älskar allt jag gör”. Eller varför inte ”Jag har maximal moralisk förmåga”. Dessa ord kan man
både tänka, uttala, leva sig in i med sin känsla, visualisera och göra. När jag gör flera av dessa
möjligheter samtidigt har jag märkt att effekten blir större. Det handlar framförallt om att mitt
sinnestillstånd förändras. En euforisk känsla och klarhet i sinnen och tänkande byggs upp.
Kanske skulle man kunna mäta denna effekt och det är möjligt att forskare har gjort studier på
liknande fenomen, men det är inget jag känner till.
I känslan och viljan leds jag ut i världen som Steiner säger. Här kan vi leva i andakt,
hängivelse och vördnad. Men tänkandet måste leda jaget tillbaka till centrum. Jag måste tänka
över det jag hängivit mig åt. Men om jag samtidigt som jag hänger mig och älskar min
handling, tänker på mig själv, om jag tänker Skapa, kan jag på en och samma gång vara punkt
och periferi. Jaget kan både vara självmedvetet och slumrande, för att använda Schellings
begrepp. I denna samtidighetsupplevelse kan jag vara sant skapande. Här leker jag och skapar
det sköna, för att använda Schillers terminologi. Eller för att använda Steiners idé om andlig
kärlek, där tänkande och handlande är förenade med känsla. Mål och medel har smält
samman. Jag är det jag tänker, känner och gör.
Vad har Tiferet och Skapa med förskolan och förebilden att göra? Faktiskt mycket! Den
vuxne förebilden kan i allt det han gör samtidigt tänka Skapa. Man kan börja med att bara
tänka ”jag är”, eller ”jag xxx” (d v s jag och sitt eget namn). Då behåller man fokus på mitten
samtidigt som man hänger sig åt sin syssla. Det kan man inte alltid göra, tänker ni kanske.
Visserligen inte hela tiden, men faktum är att jag själv lyckas göra det förvånansvärt ofta.
Måltiderna på förskolan är situationer som kan lämpa sig särskilt väl åt Skapa. Att tänka
positiva och kärleksfulla tankar om maten vid samma tillfälle som man bär fram en positiv
känsla samt äter med vördnad, är att förmedla andakt med jagets centrum i behåll. Det är ett
Tiferet-perspektiv. På liknande sätt kan en sådan andakt förmedlas till barnen när man arbetar
i trädgården med att plantera blommor, eller matar ett av förskolans marsvin.
Vad som för övrigt framgick i resultatet var ju också att kärleken på samma gång är grunden
för allt moraliskt liv som det är det skapande i världen och därför grunden för allt liv. Därför
borde det vara särskilt välgörande för stärkandet av moralisk förmåga att som pedagog arbeta
med och ta in det levande. Att vårda trädgårdens växter med kärlek och följa livets groende
och spirande, kanske tillsammans med barnen, är en möjlighet och samtidigt ett ömsesidigt
skapande med växtvärlden. Och att sedan efter skördetid tillsammans inta den kärleksfyllda
skaparkraften som näring, är ett annat alternativ.
Om man umgås med det levande kan man också möjligtvis upptäcka att det har ett samband
med människan själv. Den sanna egoismen var ju enligt Steiner (2003) självkännedom
förenad med världskännedom. Det är inte för inte som människan omger sig med knotiga
grenar vid ett tillfälle och skira blommor vid ett annat. När man lär känna växter, djur och
årstidernas växlingar, är det möjligt att se hur det korresponderar på olika sätt mot en själv
och ens själsliga kvalitéer och stämningar. Att med förundran och intresse följa alla de
skiftningar som förekommer i förskolans omgivning stimulerar till världskännedom.
Vikten av konstnärligt arbete (eller kanske är lek ett bättre ord) blev också tydligt i resultatet.
Inom waldorfpedagogiken är detta konstaterande redan välbekant. Men kanske bör det
37

etonas i ännu högre grad, samt även sättas i sammanhanget moralisk förmåga. Att verkligen
vara skapande och inte bara reproduktiv är en stor utmaning. Barnens lek kan här en viktig
källa till inspiration och lärande. Men den vuxne själv kan bära fram det medvetna skapandet
som ett frö åt barnet, genom att från ett starkt lysande centrum stråla ut sin skaparkraft.
Att kunna utbilda kärleks- och skaparkraft, en av de stora källorna till den goda handlingen, är
en annan utmaning. Som Steiner pekade på var vreden en impuls som föregick kärleken. För
att verkligen kunna älska sina handlingar bör man då, som förebild, ha arbetat med och
övervunnit sin vrede.
Den enande sociala struktur som Lievegoed (1988) betonade för att jaget och mitten
människan ska kunna förena polariteter, får extra tyngd i ljuset av ett Tiferet-perspektiv. Om
man ser på samhället som det ser ut idag, är det långt ifrån något som kan betraktas som
enande. Det är istället fragmentiserat: arbetsplatser på ett ställe, skolor och förskolor på ett
annat, köpcentra på ett tredje, sovstäder på ett fjärde, fabriker på ett femte, ålderdomsboende
på ett sjätte, jordbruk på ett sjunde o s v. Hur man kan skapa en struktur som är enhetlig men
inte ensidig? Hur man gestaltar ett samhälle som överensstämmer med och stödjer den hela
och fria människan är en stor fråga, och ett ämne för sig, men inte desto mindre viktig. Ty att
bygga upp ett sådant samhälle är att stärka jagets periferi, vilket i sin tur verkar stärkande på
dess centrum, och vice versa. Därför är samhällets gestalt också en angelägen fråga för
förebilden och förskolan. Och väsentligt för utvecklandet av moralisk förmåga.
Så långt har jag reflekterat över mina egna erfarenheter och den andra delfrågan i uppsatsen.
Till dessa erfarenheter vill jag tillfoga en studie som jag har hittat i revideringsskedet (Zohar
& Marshall, 2000), och som framförallt berör den första delfrågan och därmed källorna för
moralisk förmåga. Jag har valt att göra denna komplettering för att visa att det finns annat än
Steinerbaserad och antroposofisk litteratur som har beröringspunkter med begreppet moralisk
förmåga. Denna studie förenar buddhism, grekisk filosofi, kabbalistiska tankegångar, de
kristna sakramenten, västerländsk psykologi, kvantfysik och neurovetenskap. Verket
beskriver en ny etik som grundar sig på människans egen medfödda andliga intelligens, s k
SQ (spiritual intelligence). Traditionellt sett beskrivs intelligens i form av IQ
(intelligenskvot). I mitten av 1990-talet sammanfördes forskning inom neorologi och
psykologi, vilka visade att vi har en emotionell intelligens, s k EQ. Varken IQ eller EQ var för
sig eller i kombination räcker för att förklara hela den komplexa mänskliga intelligensen.
Zohar och Marshall (2000) skriver:
Datorer har hög IQ: de vet reglerna och kan följa dem utan att göra några misstag. Djur har
ofta hög EQ: de har en känsla för den situation de befinner sig i och vet hur de ska reagera på
ett ändamålsenligt sätt. Men varken datorer eller djur frågar sig varför de följer dessa regler
eller befinner sig i den här situationen, eller om saker och ting skulle kunna vara annorlunda
eller bättre. De fungerar inom givna gränser, de spelar ett ändligt spel.” (s 16)
I slutet av nittiotalet visar, enligt Zohar och Marshall, en lång rad vetenskapliga data att bilden
av den mänskliga intelligensen kan göras fullständig genom en diskussion om den andliga
intelligensen. SQ tillåter oss att ändra på reglerna och förändra situationerna. Den tillåter oss
att leka med gränserna, att spela ett oändligt spel. SQ ger, med sin omvandlande potens, oss
vår moraliska känsla och förmåga att ändra rigida regler med hjälp av förståelse och
medkänsla. Med den andliga intelligensen kan människan bedöma att en viss handlingsväg
eller en viss livsväg är mer meningsfull än en annan (ibid).
38

Författarna Zohar och Marshall hävdar även att SQ arbetar utifrån hjärnans centrum, från
neurologiska helhetsskapande funktioner, vilket gör att den kan integrera samtliga
intelligenser. Den främjar en dialog mellan förnuft och känsla, mellan sinne 3 och kropp. Den
förser jaget med ett aktivt, helhetsskapande och meningsskapande centrum (ibid). Kanske har
de helhetsskapande neurologiska funktionerna en motsvarighet i Matti Bergströms
neurofysiologiska jag, interaktionsfältet i hjärnan (se vidare i kapitel 4.4).
Den nya etiken och SQ har enligt Zohar och Marshall många beröringspunkter med randen,
ett uttryck från kaosteorin, en relativt ny vetenskap som beskriver det oförutsebara i fenomen
som väderleken, hjärtats slag och aktiemarknaden. Randen är landet och mötespunkten mellan
ordning och kaos, mellan det kända och det okända. I naturen är det där som kreativitet och
självorganisation uppstår och alla biologiska system befinner sig på randen till kaos (ibid).
Begreppet randen har nära släktskap med den vetenskapliga termen komplexitet, som också
befinner sig mellan ordning och kaos. I detta område finns allt som är värt att tala om: levande
varelser, läckra sallader, underbara landskap, vänskapliga samtal och roliga lekar
(Norretrander, 1993).
En etik som befinner sig på randen går bortom moralisk relativism 4 och toppstyrda religioner
som tvingar på oss stelbenta principer vad som är gott och ont. Istället kan den jämföras med
Nietzsches lindansare, som balanserar mellan visshetens torn. Men Nietzsches lindansare
faller ner och dör, han är ännu inte redo (Zohar & Marshall, 2000).
Hur kan människan bli mogen denna lina? Hur ska vi arbeta med vår andliga intelligens?
Zohar och Marshall menar att det först och främst behövs en ny psykologisk modell för den
mänskliga personligheten. Tidigare psykologiska modeller har bara vilat på två processer, den
primära och den sekundära. Primärprocessen kan liknas vid EQ och är förknippat med
kroppen, känslor och det omedvetna. Sekundärprocessen skulle kunna kallas IQ och har att
göra med egot, det medvetna och den rationella personligheten. Med SQ introduceras en
tredje nivå, en tertiärprocess, och därmed människans innersta kärna och högre jag – ett
helhetsskapande centrum. Vi behöver något från varje nivå och Zohar & Marshall beskriver
olika sätt att, via det högre jaget, skapa balans mellan dessa nivåer (ibid).
En etik som befinner sig på randen stödjer den karakterisering av goda handlingar som
gjordes i kapitel 4.1. Den goda handlingen beskrevs som en sorts medelväg som skapas
genom en syntes av två motsatta poler. Förekomsten av SQ och tertiära processer bekräftar
idén om att källorna för moralisk förmåga kan finnas i (det högre) jaget, ett centrum som kan
förena polariteten kaos och ordning.
Slutmotto: Jag har maximal moralisk förmåga!
3 Det engelska ordet mind har av översättaren till boken (Zohar & Marshall, 2000) översatts till svenskans sinne.
Men det skulle också, i sammanhanget, kunna betyda bl a psyke, medvetande eller ande.
4 Moralisk relativism är åsikten att det inte finns någon objektiv sanning, bara subjektivitet. Sanningen är det
som jag själv för tillfället tror på eller vad jag anser är bekvämt att tycka. I den moraliska relativismens rike råder
kaos (ibid).
39

REFERENSER
Mathisen, A. (2004). Art makes sense 2. Några kritiska reflektioner beträffande antroposofin.
Balder, 95 (2), 52-59.
Allwood, C.-M. & Erikson, M. G. (red.) (1999). Vetenskapsteori för psykologi och andra
samhällsvetenskaper. Lund: Studentlitteratur.
Ariansen, P. (1993). Miljöfilosofi. Nora: Nya Doxa.
Aristoteles (1988). Den nikomachiska etiken. Göteborg: Bokförlaget Daidalos AB.
Backman, J. (1998). Rapporter och uppsatser. Lund: Studentlitteratur.
Benton, W. (pub.) (1974). The New Encyclopedia Britannica. Volume V/ Ready Reference
and Index. London: Encyclopedia Britannica.
Bergström, M. (1990). Hjärnans resurser. En bok om idéernas uppkomst. Jönköping:
Seminarium Förlag AB.
Bos, L. (2003). Tregrening – Vad är det? Järna: Telleby Bokförlag.
Capra, F. (1975). Fysikens Tao. Ett utforskande av parallellerna mellan modern fysik och
österländsk mystik. Göteborg: Bokförlaget Korpen.
Fogelklau, E. (1926). Samhällstyper och medborgarideal. Bonnier.
Goethe, J. W. (1981). Växternas metamorfos. Järna: Kosmos Förlag.
Goleman, D. (1998). Känslans intelligens. Om att utveckla vår emotionella kapacitet för ett
tryggare och mänskligare samhälle. Wahlström & Widstrand. Tryckning: WSOY, Borgå,
Finland.
Kant, I. (2001). Kritik av praktiska förnuftet. Bokförlaget Argos.Tryckning: BTJ Tryck AB,
Lund.
Kranich, E.-M. (2002). Barnet i utveckling. Järna: Telleby Bokförlag.
Lievegoed, B. (1987). Om antroposofins uppgifter inför nästa århundrade. Anteckningar från
en föredragsserie av Bernard Lievegoed. Järna: Telleby Bokförlag.
Lievegoed, B. (1988). Människan vid tröskeln till den andliga världen. Järna: Telleby
Bokförlag.
Linde, G. (2000). Det ska ni veta! En introduktion till läroplansteori. Lund: Studentlitteratur.
Lindensjö, B. (2004). Perspektiv på rättvisa. Göteborg: Bokförlaget Daidalos AB.
Molander, B. (1996). Kunskap i handling. Göteborg: Bokförlaget Daidalos AB.
40

Nobel, A. (1999). Filosofens knapp. Om konst och kunskap och waldorfpedagogikens okända
bakgrund. Stockholm: Carlssons.
Norretrander, T. (1993). Märk världen. En bok om vetenskap och intuition. Stockholm:
Bonnier.
Parfitt, W. (1997). Kabbala. Om Livets träd som hjälpmedel för andlig och personlig
utveckling. Forum. Tryckning: Centraltryckeriet, Borås.
Patel, R. & Davidson, B. (2003). Forskningsmetodikens grunder. Att planera, genomföra och
rapportera en undersökning. Lund: Studentlitteratur.
Platon (1996). Staten. Nora: Nya Doxa.
Prokofieff, S. O. (2003). Mötet med det onda och dess övervinnande genom andevetenskapen.
Tryckning: Wrå tryck.
Schiller, F. (1995). Schillers estetiska brev. Järna: Kosmos Förlag.
Schütze, A. (1989). Det ondas mysterium. Lund: Nova Förlag.
Singer, P. (1992). Praktisk etik. Thales.
Skolverket (1998). Läroplanen för förskolan, Lpfö98. CE Fritzes AB.
Steiner, R. (1979). Grunddragen av vetenskapen om det fördolda. Stockholm: Antroposofiska
Bokförlaget.
Steiner, R. (1986a). Kunskapsteori. Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.
Steiner, R. (1987a). Människan som samklang av det skapande, formande och gestaltande
världsordet. Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.
Steiner, R. (1987b). Teosofi. Introduktion i översinnlig kunskap om världen och människans
bestämmelse. Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.
Steiner, R. (1990). Frihetens filosofi. Grunddragen av en modern världsåskådning.
Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.
Steiner, R. (1992). Barnets uppfostran från andevetenskapens synpunkt. Stockholm:
Antroposofiska Bokförlaget.
Steiner, R. (2001). Barnets lek och arbete de tre första sjuårsperioderna. Stockholm: Levande
kunskap. Citaten i denna skrift är hämtade ur och sammanställda från en bok av Hauck, H.
(2001). Konst och handarbete. Stockholm: Levande kunskap.
Stern, D. (1991). Ett litet barns dagbok. Stockholm: Natur & Kultur.
Svendsen, L. F. H. (2004). Ondskans filosofi. Stockholm: Natur och Kultur.
41

Thurén, T. (1995). Vetenskapsteori för nybörjare. Stockholm: Tiger.
Walsch, N. D. (1997). Samtal med Gud. Egmont Richter AB. Tryckning: Svenska
Tryckcentralen AB, Avesta.
Wilber, K. (2000). Sex, Ecology, Spirituality. The Spirit of Evolution. Shambala.
Wilber, K. (2003). En kortfattad historia om allting. Åkersberga: Caduceus.
Zohar, D. & Marshall, I. (2000). Själens intelligens. Stockholm: Bokförlaget Forum.
Öjemark, I.-L., mfl (red.) (2001). En väg till frihet. Målbeskrivning för waldorfförskolor och
waldorfskolans läroplan. Stockholm: Levande kunskap.
Nedstenograferade föredrag som utgivits utan Steiners kontroll
Steiner, R. (1962). Det onda i ljuset av kunskapen om anden. Föredrag hållet i Berlin 1914.
Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.
Steiner, R. (1975). Johannesevangeliet. Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.
Steiner, R. (1978). Teosofisk moral. Tre föredrag hållna i Norrköping 1912. Stockholm:
Antroposofiska Bokförlaget.
Steiner, R. (1986b). Kärleken. Föredrag hållet i Zürich 1912. Stockholm: Antroposofiska
Bokförlaget.
Steiner, R. (1986c). Tro kärlek hopp. Två föredrag hållna i Nürnberg 1911. Stockholm:
Antroposofiska Bokförlaget.
Steiner, R. (1989). Sociala synpunkter på fostran och undervisning. Sex föredrag hållna i
Dornach 1919. Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.
Steiner, R. (1999). Social framtid. Sex föredrag hållna i Zürich 1919. Stockholm:
Antroposofiska Bokförlaget.
Steiner, R. (2002). Allmän människokunskap som grundval för pedagogiken. Fjorton föredrag
hållna i Stuttgart 1919. Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.
Steiner, R. (2003). Själslivets metamorfos. Sju föredrag hållna i Berlin 1909-1910.
Stockholm: Antroposofiska Bokförlaget.
42

Internt material
Jaffke, F. (1989). Betydelsen av efterhärmning och förebild för viljans uppfostran. Efter Freya
Jaffkes koncept till ett föredrag vid den Internationella Waldorfförskolelärarkonferensen i
Hannover pingsten 1989. Kristofferseminariet, Box 124, 161 26 Bromma. Tfn: 08-50 58 58
90.
Liljeroth, I. (1994). En idé och dess utveckling. Antroposofisk läkepedagogik och socialterapi
i historisk jämförelse med allmänna omsorger och särskola. Specialpedagogisk rapporter, nr
1, september 1994. ISSN: 1104-6759. Göteborgs universitet, Institutionen för
specialpedagogik. Box 1010, 431 26 Mölndal. Tfn: 031-773 23 29.
Skaftnesmo, T. (1997). Menneskets vei inn i jordelivet. Ariadne. Årsbok 1997. Kan beställas
från: Ariadne v/Arne Nicolaisen. Prof. Dahls gt. 30, 0260 Oslo. Tfn: 22 44 56 55.
Föredrag
Häfner, G. (2005-09-25). Om Rättsliv, Mikaelimpulsen och Europas historia. Föredrag hållet
på Kulturhuset i Ytterjärna.
Perlas, N. (2004-10-11). The Spirit of Empire. USAs strategier som supermakt. Föredrag
hållet på Folkkulturcentrum i Stockholm.
43