Läs ett provkapitel här

BarBara 

EhrEnrEich 

KarnEvalsyra 

DEn KollEKtiva 

GläDjEns historia 

Översättning hans o. sjöström 

leopard förlag 

stockholm 2009 

93901 Karnevalsyra ORI.indd 3 09-10-21 11.19.14

karnevalsyra 

Copyright © 2006 by Barbara Ehrenreich 

Leopard förlag 

S:t Paulsgatan 11 

118 46 Stockholm 

www.leopardforlag.se 

Originalets titel: Dancing in the Streets. A history of Collective Joy 

Översättning: Hans O. Sjöström 

Omslag: Rasmus Kellerman 

Omslagsfoto: Tony Anderson/Getty 

Sättning: Team Media Sweden AB, Falkenberg 

Tryckt hos: ScandBook, Falun 2009 

isbn 978-91-7343-219-1 


i n n e h å l l 

Inledning: Får jag lov 9 

1. Extasens uråldriga rötter 31 

2. Civilisation och motreaktion 54 

3. Jesus och Dionysos 69 

4. Från kyrkorna till gatorna: Karnevalens uppkomst 90 

5. Karnevalen dödas: Reformation och förbud 110 

6. Ett påpekande om puritanism och militär reform 132 

7. En epidemi av melankoli 141 

8. Kanoner mot trummor: Imperialismen möter 

extasen 168 

9. Fascistiska skådespel 197 

10. Rockupproret 225 

11. Idrott som karneval 245 

Sammanfattning: Kan det komma tillbaka? 268 

Noter 285 

Bibliografi 301 

Författarens tack 324 

Register 326 


i n l e d n i n g 

Får jag lov 

När européerna genomförde sina fälttåg för att erövra och 

utforska det som för dem tycktes vara »nya världar« upptäckte 

de att infödingarna sysslade med många egendomliga 

och skrämmande aktiviteter. Det förekom rapporter 

om kannibalism, men den dokumenterades sällan på ett 

över tygande sätt, och också om människooffer, kroppsstympning, 

kropps- och ansiktsmålning och chockerande 

öppna sexuella seder. Lika motbjudande för känsliga europeiska 

sinnen var den nästan överallt förekommande sedvänjan 

med extatiska ritualer, där infödingarna samlades 

för att dansa, sjunga eller skandera sig till ett tillstånd av 

utmattning och ibland till och med till trans. Vart de än 

kom – till jägare och samlare i Australien, växtodlare i Polynesien, 

bybor i Indien – fick de vita männen och någon 

gång kvinnorna bevittna dessa elektrifierande riter så ofta 

att det verkade som om det »bland de nuvarande samhällena 

med vilda människor … finns en märklig enhetlighet, 

trots många lokala variationer i riter och mytologi«. 1 

Den europeiska idén om »vilden« kom att fokuseras kring 

bilden av målade och märkligt klädda kroppar som vilt och 

frigjort dansade i eldskenet. 


10 Vad var det de i själva verket fick se? En enkel ritual kunde 

se helt olika ut för olika iakttagare. När kapten Cook 

kom till Tahiti i slutet av 1700-talet fick han se hur en grupp 

flickor utförde »en mycket oanständig dans som de kallar 

Timorodee och sjunger ytterst oanständiga sånger under 

högst oanständiga åtbörder … Medan de gör detta håller 

de takten utomordentligt väl.« 2 Omkring sextio år senare 

uppfattade Herman Melville samma ritual, som då kallades 

»Lory-Lory« och kanske också förändrats på andra sätt, 

som full av sensuell charm. 

Efter en kort stund stämmer de upp en trolsk sång, de vaggar 

sakta med kroppen, rör sig så småningom allt snabbare 

tills de slutligen under några lidelsefulla ögonblick med 

flämtande bröst och glödande kinder hänger sig åt dansens 

demon, tydligen totalt omedvetna om allt annat. Men snart 

minskar tempot och de rör sig på samma långsamma sätt 

som tidigare medan deras ögon fylls av tårar, därefter stämmer 

de upp en vild körsång och faller i varandras armar. 3 

I likhet med kapten Cook fann Darwin cooroberee-riterna 

hos de västliga australierna motbjudande och rapporterade 

att 

dansen bestod av att de sprang antingen i sidled eller i gåsmarsch 

bort till en öppen plats, och medan de marscherade 

i takt stampade de mycket kraftigt i marken. Deras tunga 

tramp ackompanjerades av ett slags grymtande ljud, de 

slog med klubbor och spjut mot varandra och utförde en 

rad olika rörelser som att sträcka ut armarna och vricka på 

kroppen. Det var ett ytterst primitivt och barbariskt skådespel 

som enligt vår mening saknade all innebörd. 4 

Men antropologerna Baldwin Spencer och Frank Gillen 

uppfattade en liknande rit bland aboriginerna som mycket 

mer fängslande, kanske till och med förledande: »Röken, 


de flammande facklorna, gnistregnet som föll åt alla håll 

och mängden av dansande, skrikande män utgjorde en vild 

och våldsam syn som det är omöjligt att i ord ge någon 

adekvat uppfattning om.« 5 Det var denna beskrivning som 

gav näring åt den franska sociologen Émile Durkheims begrepp 

kollektiv upprymdhet: den rituellt orsakade passion 

eller extas som förstärker samhälleliga band och som enligt 

hans uppfattning utgör religionens yttersta grund. 

Genom slaveriet fick europeiska amerikaner möjlighet 

att iaktta sina egna tillfångatagna »infödingar« på nära håll 

och de rapporterade också om olika och motsägelsefulla 

reaktioner på de tvångsförflyttade afrikanernas ritualer. 

Många vita i den slavägande klassen betraktade detta beteende 

som »bråkigt, ohyfsat, opassande och helt enkelt 

liderligt« 6 och vidtog stränga åtgärder för att stävja det. En 

plantageägare på Jamaica fann vid ett besök på plantagen 

att hans slavar uppförde en myal-dans, som antagligen hade 

sitt ursprung i initiationsriter hos det afrikanska azandefolket. 

Han påstod att de sysslade med »en stor mängd groteska 

handlingar samtidigt som de skanderade ett mellanting 

av sång och vrål«. 7 På samma sätt rapporterade en engelsk 

besökare på Trinidad 1845 med avsky att 

på julafton verkade det som hela helvetet brutit loss under 

religionens täckmantel … Berusningen som bröt fram i 

form av skrik och dionysiska orgier, omfattade alla de svarta 

… Sömn var inte att tänka på under dessa motbjudande 

och förfärliga upptåg … Musikerna omgavs av en mängd 

druckna människor av båda könen, där kvinnorna tillhörde 

den lägsta klassen och alla dansade, skrek och klappade 

händer som en flock demoner. Allt detta var resultatet av 

»midnattsmässan« som, liksom alla sådana mässor, slutade 

med alla möjliga sorters liderlighet. 8 

Andra vita iakttagare blev emellertid förvånade över att 

upptäcka att de själva rycktes med av den speciella kraften i 

93901 Karnevalsyra ORI.indd 11 09-10-21 11.19.15 

11

12 de ritualer och festligheter som hade ett afrikanskt ursprung. 

Frederick Law Olmsted, en resenär från mitten av artonhundratalet, 

iakttog en svart kristen gudstjänst i New Orleans 

och sveptes med av »ropen, stönen, de fruktansvärda 

skriken och obeskrivliga uttrycken för extas – av njutning 

eller smärta« så till den grad att han kände att hans ansikte 

»glödde« och hans fötter stampade som om han »omedvetet 

hade smittats«. 9 Clinton Furness, som reste omkring i 

South Carolina på 1920-talet, rapporterade om en liknande 

upplevelse när han iakttagit en afrikansk amerikansk ringshout 

– en form av dansgudstjänst med upphov i Afrika. 

Flera av männen rörde fötterna växelvis i märkliga synkoper. 

En rytm växte fram, nästan utan anknytning till predikantens 

ord. Det tycktes ske nästan gripbart och växa i 

styrka. Jag greps av en känsla av kollektiv intelligens, en 

självmedveten gemenskap som gradvis uppfyllde församlingen 

och tog kommandot över allas sinnen, inklusive 

mitt … Det kändes som om någon medveten plan eller något 

medvetet syfte förde oss alla med sig, kalla det mobbkänsla, 

gemensam sammansvetsning eller vad ni vill. 10 

Men i det stora hela betraktade dock vita iakttagare mörkhyade 

människors ritualer med skräck och motvilja. Groteskt 

är ett ord som återkommer gång på gång i europeiska 

skildringar av företeelser av det här slaget. Ett annat är fasansfullt. 

Henri Jounod, en schweizisk missionär som under 

artonhundratalet var verksam bland ba-rongafolket i södra 

Moçambique, klagade över »det fruktansvärda oljudet« 

från trummorna och det »helvetiska skramlet«. 11 När andra 

katolska missionärer hörde afrikanska trummor kalla till 

rituella tillställningar såg de som sin plikt att störa »den 

helvetiska seden«. 12 Långt in på nittonhundratalet var ljudet 

från trummor tillräckligt för att den europeiska resenären 

skulle känna sig kuslig till mods, eftersom det antydde 

en värld bortom mänsklig fattningsförmåga. »Jag har 


aldrig hört ett mer olycksbådande ljud«, rapporterar en ung 

engelsk besökare i Sydafrika 1910 i romanen Afrikas siste 

konung. »Det verkade varken mänskligt eller naturligt utan 

tycktes stamma från den värld som ligger utanför vad våra 

sinnen kan fatta.« 13 I inledningen till sin bok från 1926 om 

stamdanser vädjade författaren W. D. Hambly om litet 

»sympati« från läsarnas sida för hans ämne. 

Den som studerar primitiv musik och dans måste odla en 

vana av vidsynt förståelse för efterblivna rasers handling- 

ar … Musik och dans i vilda former i eldskenet i en tropisk 

skog har inte sällan framkallat ogillande och motvilja hos 

europeiska besökare som bara har uppfattat det groteska eller 

sensuella. 14 

Eller också kan de i många fall ha valt att inte se något alls: 

När den orädda entomologen Evelyn Cheeseman gick till 

fots genom Nya Guinea på jakt efter nya insektsarter i början 

av 1930-talet visade hon inte den minsta nyfikenhet på 

de många »dansplatser« för de infödda som hon passerade. 

I en by ombads hon och hennes bärare att ge sig av eftersom 

det skulle bli fest och dans där på kvällen vilket var 

tambu eller förbjudet för utomstående att iaktta. Cheeseman 

blev sur över detta avbrott i sina planer men tröstade 

sig med tanken att »det är naturligtvis väl bekant att det 

inte är särskilt önskvärt att stanna i en främmande by när 

infödingarna har arbetat upp sig till sin vanliga hysteriska 

djävulsdyrkan.« 15 

Vad som speciellt störde vita iakttagare var den höjdpunkt 

som då och då förekom i en extatisk ritual, när deltagarna 

eller några av dem efter utdraget dansande, sjungande 

och skanderande inträdde i vad vi nu kanske skulle 

kalla ett »tillstånd av förändrat medvetande« eller trans. 

Människor som råkat i trans kunde tala med egendomliga 

röster eller på underliga språk, uppvisa en tydlig okänslighet 

för smärta, dra samman kroppen på ett sätt som föreföll 


13

14 omöjligt under normala förhållanden, spotta fradga och tro 

att de var besatta av en ande eller gudom och till sist bryta 

samman.* 

En missionär bland folket på Fidjiöarna beskrev ett sådant 

transtillstånd som »en »ohygglig syn« 16 men det var en 

syn som det inte alltid var möjligt för en resande att undvika. 

Vid sin genomgång av den etnografiska litteraturen 1963 

fann antropologen Erika Bourguignon att 92 procent av de 

små samhällen som undersökts uppmuntrade någon form 

av religiösa transtillstånd, i de flesta fall genom extatiska 

gruppritualer. 17 I en av de många skildringarna av uppgående 

i trans bland »primitiva« folk citerar den tyska forskaren 

T.K. Oesterreich följande berättelse från en vit besökare 

i Polynesien: 

Så snart guden sades ha trätt in i prästens kropp blev denne 

våldsamt upphetsad och arbetade upp sig till höjden av 

uppenbar hysteri. Lemmarnas muskler tycktes krampaktiga, 

kroppen svällde, anletsdragen förvreds, ögonen var vilda 

och blodsprängda. I detta tillstånd rullade han sig ofta på 

marken och fradgade ur munnen. 18 

Sexuell promiskuitet var i alla fall något som en europeisk 

hjärna kunde begripa, till och med människooffer och kannibalism 

ger återklang i den kristna ritualen. Men som antropologen 

Michael Taussig skriver: »Det är möjligheten 

att bli besatt … som för européer är ett tecken på främlingskap, 

för att inte säga ren vildhet«. 19 Det tycktes som om 

transen var det som många av dessa vilda ritualer ledde 

fram till och för européerna stod det för själva mörkrets 

hjärta – en plats bortom det mänskliga självet. 

* Antropologen Vincent Crapanzano definierar trans som »en fullständig eller 

partiell dissociation som kännetecknas av förändringar av sådana funktioner 

som identitet, minne, sinnesuppfattningar och tankar. Det kan innebära 

förlust av medveten kontroll av rörelser och kan åtföljas av hallucinationer 

och visioner«. (The Hamadsha, fotnot, s. 195.) 


Eller än värre – en plats inom människans själv. I Mörkrets 

hjärta iakttar Joseph Conrads berättare en afrikansk ritual 

och gör följande reflektion: 

människorna var – nej, människorna var inte helt främmande. 

Det gick bara så småningom upp för en. De tjöt 

och hoppade och snurrade och gjorde hemska grimaser; 

men det spännande var just tanken på att de var människor, 

som vi själva, tanken på en avlägsen frändskap med 

all denna vilda lidelse. Otäckt. Ja, för all del, det var rätt 

otäckt, men om man inte var för feg måste man erkänna för 

sig själv att det inom en väcktes ett om också svagt gensvar 

på tumultets förfärande tygellöshet, en obestämd aning om 

att det fanns en mening i det som vi – vi som hade kommit 

så långt bort från de första tidsåldrarnas natt – kunde uppfatta. 

Och varför inte? Människotanken behöver inte göra 

halt inför någonting. 20 

För européerna fanns en given förklaring till de extatiska 

sederna hos infödda folk överallt i världen. Eftersom dessa 

egendomliga vanor kunde återfinnas i »primitiva« kulturer 

nästan var som helst och eftersom de »civiliserade« aldrig 

hängav sig åt sådant måste det alltså bero på någon fundamental 

brist i »det vilda sinnet«. Det var inte lika stabilt 

som det civiliserade, det var barnsligare, mer »plastiskt« och 

sårbart för irrationell påverkan eller »självsuggestion«. 21 

I en del fall beskrevs det vilda sinnet som »okontrollerat« 

och i avsaknad av den disciplin och behärskning som européer 

under sextonhundratalet och senare kom att betrakta 

som sina egna främsta egenskaper. I andra framställningar 

stod vilden kanske alltför mycket under kontroll – av sin 

»häxdoktor«, alltså – eller var offer för »mobbpsykologi«. 22 

Den amerikanska statsvetaren Frederick Morgan Davenport 

framförde till och med en anatomisk förklaring till de 

primitivas egendomliga beteende. De hade bara en »enda 

ryggradsganglie« som kunde ta emot ingående sinnessig- 


15

16 naler och omvandla dem till muskelreaktioner, medan det 

civiliserade sinnet naturligtvis hade en hel hjärna med uppgift 

att bedöma de inkommande uppgifterna och bestämma 

kroppens reaktioner på dessa. 23 Därav kom sig vildens 

mottaglighet för den medryckande musiken och bilderna i 

sin kulturs religiösa riter – vilket var beklagligt, eftersom 

»det sista den vidskepliga och impulsiva negerrasen behöver 

är stimulering av känslorna«. 24 

Men vid närmare eftertanke måste många européer ha 

insett att gruppextasen som var så vanlig bland »infödingar« 

hade vissa paralleller hemma i Europa. Katolska missionärer 

som lämnade Frankrike efter 1730-talet hade säkert 

hört talas om den kätterska »konvulsiva« kulten i Paris 

vars sedvanliga gudstjänstbeteende innehöll scener som var 

väl så vilda som något man kunde finna bland »vildarna«. 

Medan det församlade sällskapet åter upprepade sina böner 

och kollektivt nådde extrema höjder av religiös entusiasm, 

drabbades plötsligt minst en av dem av okontrollerade rörelser 

… De kastade sig av och an på golvet i ett tillstånd 

av frenesi, skrek, vrålade, skakade och ryckte … Upphetsningen 

och de oordnade rörelserna som kunde pågå i timtal 

visade sig vanligtvis vara ytterligt smittsamma och vissa av 

konvulsionisterna tjänstgjorde uppenbarligen som utlösare 

för olika kroppsliga rörelser hos andra. 25 

Senare upptecknare av »primitivt« extatiskt beteende, exempelvis 

T. K. Osterreich, medgav att det fanns en mer trivial 

europeisk analogi till »vildarnas« förvirrande riter och 

det var den välbekanta karnevalstraditionen, där vanligtvis 

behärskade människor klädde ut sig, drack i övermått, dansade 

hela natten och på andra sätt vände upp och ner på 

den normala stadgade kristna ordningen. »Det måste … 

medges« skrev han, »att civiliserade människor uppvisar en 

hög grad av förmåga till självsuggestion under vissa omständigheter. 

Som exempel kan vi anföra den speciella psy- 


kiska berusning som en stor del av befolkningen på vissa 

platser (till exempel München och Köln) faller offer för en 

speciell dag (Fasching, Karneval).« 26 Kritiker av de traditionella 

europeiska festligheterna underströk sina argument 

genom att föreställa sig en omvänd kolonial konfrontation 

där en »vilde« förfärad iakttog de europeiska karnevalsdeltagarnas 

beteende. År 1805 publicerade till exempel en av 

grundarna av Basels bibelsällskap en broschyr med titeln 

Samtal mellan en omvänd hottentott och en europeisk kristen 

under karnevalstiden. Där drar »hottentotten« slutsatsen att 

Basel delvis är bebott av »barbariska och inte omvända 

hedningar«. I slutet av artonhundratalet handlade en liknande 

broschyr om en besökande »omvänd hindu« som erkänner 

att de vilda upptågen under Fastnacht-festligheterna 

i Basel försätter honom i en stämning som vid »mina 

fortfarande hedniska landsmäns fester och danser«. 27 

Det var emellertid bland de samhälleligt underlägsna 

som européerna hittade mer direkta analogier till den utländska 

»vilden«. Antropologen Ann Stoler skriver att på 

sjuttonhundratalet »drogs klara paralleller mellan det omoraliska 

levernet i den brittiska underklassen, hos irländska 

bönder och ’primitiva’ afrikaner«. 28 Engelsmännen såg paralleller 

mellan sina egna lägre klasser och de ursprungliga 

amerikanerna: »Vi har likadana vilda slavar här i Storbritannien 

som dem man kan visa mig där.« 29 På liknande sätt 

lämnade en besökare på landsbygden i Bourgogne i Frankrike 

i mitten av 1800-talet den beska kommentaren att 

»man behöver inte resa till Amerika för att få se vildar«. 30 

Vilka var då dessa människor vilkas upptåg vände upp och 

ner på hela städer under karnevalerna i Tyskland, Frankrike, 

England och Spanien? På sjutton- och artonhundratalen 

var de för det mesta bönder och fattiga stadsbor medan 

respektabla personer gjorde sitt bästa för att hålla sig 

inomhus under dessa farligt frisläppta tider. 

När fenomenet kollektiv extas kom in i det europeiska 

medvetandet var det alltså solkat av fientlighet, förakt och 


17

18 rädsla. Gruppextas var något som »andra« upplevde – till 

exempel vildar eller européer ur de lägre klasserna. Förmågan 

till hängivenhet, till att förlora sig själv i gruppens rytmer 

och känslor var ett drag som karaktäriserade »vildhet« 

eller avvikande i allmänhet och var ett tecken på någon allvarlig 

andlig svaghet. Som förskräckta vittnen till extatiska 

ritualer kan européerna inte ha lärt sig särskilt mycket om 

de folk de besökte (och ofta förstörde under denna process) 

– deras gudomar och traditioner, deras kultur och världsbild. 

Men de lärde sig, eller konstruerade i fantasin, något 

av avgörande betydelse om sig själva: att kärnan i det västerländska 

sinnet och i synnerhet hos västerländska överklassmän 

var dess förmåga att motstå trummornas smittsamma 

rytm, att stänga in sig i en fästning av ego och rationalitet 

mot världens förföriska vildhet. 

vetenskapen möter det extatiska 

Genom samhällsvetenskapernas och framför allt antropologins 

framväxt under 1930-talet och därefter började 

västerlänningarna betrakta de extatiska traditionerna hos 

icke västerlänningar på ett påtagligt mer fördomsfritt sätt. 

Ord som vilde och primitiv försvann ur antropologins ordförråd 

tillsammans med uppfattningen att de människor 

som tidigare hade fått dessa beteckningar utgjorde en biologiskt 

mindre utvecklad form av homo sapiens. Medi cinen 

kunde inte finna några skillnader i hjärnan hos före detta 

primitiva människor som kunde förklara deras annorlunda 

beteende. Kolonialisterna noterade med nödvändighet att 

den som i går var »vilde« kunde vara affärsinnehavare, soldat 

eller betjänt i dag. När mänskligheten mer började likna 

en familj med potentiella jämlikar måste västerlänningarna 

medge att det extatiska beteende som återfanns i traditionella 

kulturer inte var något kännetecken på vildarnas 

»olikhet« utan ett uttryck för en förmåga som, på gott och 

ont, kanske existerade hos oss alla. 

På 1930-talet hade antropologerna börjat föreställa sig de 


småskaliga samhällenas ritualer som funktionella, alltså i 

någon mening rationella. Människor är sociala varelser och 

ritualer, oavsett om de är extatiska eller inte, kan vara ett 

uttryck för denna sociala egenskap, ett sätt att förnya de 

band som höll samman ett samhälle. I den funktionalistiska 

antropologin, som nådde sin blomstringstid på 1940- och 

1950-talen, förklarades många av de aktiviteter som tidigare 

hade förefallit bisarra på följande sätt: de var mekanismer 

för att uppnå sammanhållning och skapa känslor av enighet. 

Amerikaner försökte uppnå detsamma genom patriotiska 

och religiösa ritualer. »Infödingarna« använde bara en 

annan metod. 

Men ända fram till vår tid har till och med de allra mest 

vetenskapliga och sympatiskt inställda iakttagare varit benägna 

att betrakta de extatiska ritualerna i icke-västliga 

kulturer med stor misstro, i den mån de alls betraktat dem. 

En viss avsmak inför det som försiggår inverkar på antropologen 

Vincent Crapanzanos beskrivning från 1973 av de 

extatiska riter som hamadshabrödraskapen i Marocko ägnade 

sig åt. »Trummandet började vid det tillfället ha en 

bedövande inverkan på mig«, rapporterade han, »och musiken 

från ghitan var irriterande … Lukten av alla de varma, 

svettiga kropparna tätt intill varandra var kvävande.« 31 

Eller fundera på ett märkligt förbiseende i antropologen 

Victor Turners berömda studie kring »den rituella processen«. 

Kanske mer än någon annan antropolog uppfattade 

han kollektiv extas som en allmän förmåga och betraktade 

den som ett uttryck för vad han kallade communitas, vilket i 

stort sett betyder den spontana kärlek och solidaritet som 

kan uppkomma i en grupp av jämställda. I The Ritual Process 

medgav Turner att han från början hade »fördomar mot 

ritualer« och en tendens att bortse från »dunkandet på rituella 

trummor«. 32 För att rätta till detta förbiseende startade 

han en detaljstudie av ritualen i Isomakulten hos Ndembufolket. 

Han förklarar för läsaren att den består av tre delar. 

De två första delarna, som omfattar hantering av symbo- 


19

20 liska föremål, beskrivs mycket detaljerat och utsätts för en 

grundlig strukturalistisk analys. Men den tredje och avslutande 

fasen, Ku-tumbua, eller »festliga dansen« som man 

skulle föreställa sig var höjdpunkten i hela tillställningen 

nämns aldrig mer. Uppenbarligen beslöt sig Turner för att 

hoppa över den delen.* 

Turners teorier har berömts i vida kretsar för att de gett 

både extatiska och enbart spontana eller lössläppta gruppbeteenden 

en legitim plats i antropologin. För Turner var 

det centrala med en kultur dess struktur, vilket i huvudsak 

betydde dess hierarkier och regler. Den extatiska ritualens 

funktion var enligt hans åsikt att skydda strukturen från att 

bli alltför rigid och instabil genom att erbjuda en tillfällig 

lättnad i form av kollektiv upphetsning och fest. Men bara 

en mycket tillfällig lättnad. Upprymdheten i communitas 

måste enligt Turners schema hållas på lägsta möjliga nivå 

eller vara marginell, annars skulle ett socialt sammanbrott 

följa och »snabbt övergå i despoti«. 33 Det var därför han var 

så irriterad på hippies i den amerikanska kulturen i mitten 

av 1960-talet, i hans egen tid. Enligt hans beskrivning använde 

de »sinnesvidgande« droger, rockmusik och blixtrande 

belysning … för att etablera en »total gemenskap med 

varandra« och de föreställde sig att »extasen i spontancommunitas« 

kunde förlängas till ett permanent tillstånd. 34 

Denna »paradisfantasi« betraktade Turner som utomordentligt 

oansvarig. Han lade uppenbarligen inte märke till 

att många av dessa hippies sysslade med självförsörjande 

* På en konferens om ritualer och festligheter vid Bowling Green State University 

2003 gav den ghananska antropologen Klevor Abo en fascinerande 

framställning av Hogbetsotsofestivalen hos Anlo-Ewe-folket. Framställningen 

koncentrerades kring hur olika delar av ritualen återskapade historiska 

händelser. När jag i diskussionen efter hans föredrag frågade om det 

ingick någon musik och dans i ritualen ljusnade han och sa att det var den 

del han tyckte bäst om. Så övergick han till att kort visa upp den dans som 

ingick i ritualen – vilket av någon anledning inte hade förefallit tillräckligt 

viktigt för att ta med i det formella föredraget. 


jordbruk och annan produktiv verksamhet och därför påminde 

han sina läsare om att vi måste bekymra oss om att 

»tillfredsställa de enkla behoven som mat, dryck och kläder«. 

Han upprepade den konventionella västerländska 

tyngdpunkten på individualism och tillade att det inte är 

någon dum idé att behålla ett visst »mysterium byggt på 

ömse sidigt avstånd« mellan individerna. 35 

Andra antropologer tillgrep psykologin för att förklara 

de extravaganta ritualerna hos icke-västerländska folk. Där 

europeiska och amerikanska resenärer en gång hade sett 

vildhet såg dessa antropologer nu mentala åkommor som 

kanske rentav hade sitt ursprung i undernäring. Crapanzano 

spekulerade om att de extatiska människorna i hamadshabrödraskapen 

möjligen kunde lida av kalkbrist. 36 Den 

mest frekventa analysen var hysteri, en term som uppfunnits 

för att beskriva de neurotiska symptomen hos kvinnor 

i Wiens övre medelklass omkring sekelskiftet men som nu 

utan vidare tillämpades på bybor i Haiti, bönder på Sri 

Lanka och alla andra som inte passade in i en rationell analys. 

Den berömda etnografen Alfred Métraux, som studerat 

den extatiska haitiska traditionen Vodou eller voodoo, 

ansåg att »symptomen i inledningsfasen av transen är klart 

psykopatologiska. De sammanfaller i sina huvuddrag helt 

med den gängse kliniska beskrivningen av hysteri.« 37 Och i 

en bok från 1981 om extatiska kvinnor på Sri Lanka bedömde 

en annan antropolog att »många av dessa kvinnor i 

rent kliniskt avseende är hysteriska«. 38 

På flera avgörande sätt var psykologin illa rustad för att 

axla den börda som antropologerna försökte lämpa över till 

den. Denna nya vetenskap strävade efter en allmän teori 

om mänskliga känslor och om personlighet, men dess teorier 

härleddes enbart ur studier av olika tvångstankar, fobier, 

tics och »nervklenhet« som drabbade välbeställda västerländska 

stadsbor – åkommor som inte verkade ha någon 

motsvarighet bland de »primitiva« i deras hemländer. 39 

Vetenskapen psykologi var inte bara snävt kulturbunden. 


21

22 Dess inriktning på patologin uteslöt till stor del varje noggrann 

studie av mer njutningsfulla känslor, till exempel 

glädje – som utvecklades till extas – vilka var kännetecknet 

för så många »infödingsritualer« och festligheter. I det psykologiska 

mönstret om behov och drift söker människor 

inte fritt och bestämt efter njutning. I stället »drivs« de av 

ett begär som liknar smärta. Än i dag och utan tvekan av 

goda skäl, förblir lidandet vad psykologin nästan uteslutande 

sysselsätter sig med. Facktidskrifter inom psykologin 

har under de senaste trettio åren publicerat fyrtiofemtusen 

artiklar om depression men bara fyrahundra om glädje. 40 

Det fanns en sorts njutning som psykologerna, från 

Freud och framåt, var djupt intresserade av och det var den 

sexuella njutningen. Om festligheterna och de extatiska ritualerna 

hos »primitiva« folk regelmässigt hade kulminerat 

i sexuella handlingar, antingen offentligt eller privat, kanske 

psykologin hade haft lättare för dem. Musiken, upphetsningen, 

kropparna som var tätt sammanpressade skulle 

då uppfattas som afrodisiaka vilka tillät människor att bortse 

från sina vanliga hämningar. Hur som helst var det faktiskt 

så många västerlänningar valde att tolka de ritualer 

de iakttog – som oanständiga, liderliga och helt visst med 

sexu ella avsikter. 

En del extatiska ritualer omfattade faktiskt sexuella 

handlingar – i de flesta fall i pantomimform – eller slutade 

med att par tillsammans smög sig undan i natten. Det australiska 

corroborree omfattade till exempel ibland sexuellt 

umgänge av ett medvetet »incestuöst« slag, det vill säga 

med deltagande av män och kvinnor från samma underavdelning 

av stammen, vilket normalt är tabu. Men till och 

med i det fallet var sex bara en del av ceremonierna och 

långt ifrån den stora finalen, om man säger så. Vanligare 

var att de extatiska ritualerna var ganska kyska företeelser 

där män och kvinnor i alla åldrar deltog och följde noggrant 

uppgjorda manuskript. De fyllde en funktion som 

bäst kan beskrivas som »religiös«. Den förlust av självet 


som deltagarna eftersträvade i den extatiska ritualen åstadkoms 

inte genom fysiskt samgående med en annan person 

utan genom ett slags andligt samgående med gruppen. 

Sexuell extas uppkommer vanligen i dyader, eller grupper 

på två, men de »primitivas« rituella extas uppkom i 

grupper som vanligtvis bestod av trettio eller fler deltagare. 

Tack vare psykologin och den västerländska kulturens psykologiska 

inriktning i allmänhet har vi ett rikt språkbruk 

för att beskriva de känslor som gör att en person dras till en 

annan – från den mest flyktiga sexuella attraktion hela 

vägen till besatthetens destruktiva kraft. Det vi saknar är 

något sätt att beskriva och förstå den »kärlek« som kan 

exi stera mellan dussintals människor på samma gång, och 

det är den sortens kärlek som uttrycks i extatiska ritualer. 

Durkheims begrepp kollektiv upprymdhet och Turners idé 

om communitas antyder på sitt eget sätt någon form av uppfattning 

om en kärlek som har till uppgift att knyta samman 

människor i grupper som är större än två. Men om 

homosexuell attraktion är den kärlek »som inte vågar uttala 

sitt namn«, har den kärlek som binder människor till kollek 

tivet inte ens något namn att uttala. Communitas och 

kollektiv upprymdhet beskriver aspekter och ögonblick av 

gemensam upphetsning. Det finns inget ord för den kärlek 

– den kraft eller det behov – som gör det möjligt för individer 

att sträva efter en sammansmältning med gruppen. 

Den västerländska psykologins patriark Freud var inte 

beredd att kasta något ljus över detta ämne eller ville inte 

göra det. Det är tvivelaktigt om han någonsin bevittnade, 

än mindre upplevde, någonting som liknade kollektiv extas. 

Han var exempelvis medveten om den traditionella europeiska 

karnevalen, men han betraktade den utifrån de 

gängse fördomarna i sin klass. I ett brev till sin fästmö Martha 

Bernays höll han med henne om att uppträdandet hos 

bråkstakarna ur de lägre klasserna vid stadsmässan i Wandsbeck 

»varken var trevligt eller uppbyggligt« framför allt i 

jämförelse med det mer acceptabla och borgerliga nöjet 


23

24 med »en timmes prat i sin älskades närhet« eller »att läsa en 

bok«. 41 Inte heller i sina teoretiska verk kunde han se något 

särskilt uppbyggligt med de känslor som band samman 

människor i grupper, eller, som han uttryckte det, i massor. 

Som antropologen Charles Lindholm skriver var Freud 

mycket intagen av den »expansiva och berusande förlust av 

självet« som hänger samman med kärleken mellan två individer 

medan »tyngdpunkten i hans resonemang om gruppen 

håller fast vid skuld, ängslan och undertryckt aggression«. 

42 Enligt Freuds mening var det som om människor i 

gruppen fann en möjlighet att underkasta sig en ledare som 

spelade den oidipala rollen som »primalfader« – förmodligen 

en »häxdoktor«, eller en demagog. 

I Freuds schema över mänsklig närhet fanns bara en 

sorts kärlek, nämligen den dyadiska, erotiska kärleken mellan 

en individ och en annan. Det var detta problem han beskrev 

i Vi vantrivs i kulturen: »… vi avleder motsättningen 

mellan kultur och sexualitet från det förhållandet att den 

sexuella kärleken är en relation mellan två personer där en 

tredje bara kan vara överflödig eller störande, medan kulturen 

vilar på relationer mellan ett större antal människor.« 43 

Till all olycka för civilisationen kunde Freud inte föreställa 

sig någon sorts kärlek som band ihop sådana större grupper 

av människor. Eros kunde förena människor två och två, sa 

han, men »han vill inte gå längre«. Därför kunde upphetsningen 

i grupper bara vara en härledning från individer- 

nas dyadiska kärlek till gruppledaren och då hjälpte det inte 

att extatiska grupper av det slag som observerades i »primitiva« 

ritualer ofta inte hade någon ledare eller centralfigur 

alls. 

Men den västerländska psykologin är handikappad när 

det gäller att förstå fenomenet kollektiv extas också på ett 

mer filosofiskt avgörande sätt. Psykologin inriktar sig nästan 

definitionsmässigt på det individuella självet. Dess terapier 

avser att skydda detta mot kraften i irrationella eller 

undertryckta känslor. Men själva självet är ett trångsynt be- 


grepp som var långt meningsfullare i det tidiga 1900-talets 

Cambridge eller Wien än på 1800-talets europeiska kolonialisms 

avlägsna utposter. Som Luh Ketut Suryani och 

Gordon Jensen, etnografer som studerat balinesiska extatiska 

ritualer, noterar: »Känslan av att ha kontroll över sitt 

själv är framträdande och högt värderat hos den västerländska 

personligheten och i det västerländska tänkandet. 

Detta drag är inte karaktäristiskt för balineserna, vilkas liv 

till största delen har kontrollerats av deras familjer, deras 

förfäder och det övernaturliga.« 44 

För det »själv«-beundrande västerländska tänkandet kan 

varje form av förlust av självet – utom den sorts förlust som 

hänger samman med romantisk kärlek – inte vara annat än 

patologisk. Och det är så den moderna psykologin har varit 

benägen att kategorisera det. Diagnostic and Statistical Manual 

of Mental Disorders (fjärde upplagan), eller DSM-IV, 

psykiatrins standardguide över mentala störningar, nämner 

något som kallas depersonalization disorder, vilket omfattar 

en känsla av att vara »frikopplad från sina mentala processer, 

som om man vore en utanförstående betraktare av dessa 

eller av sin kropp«. 45 Lindholm noterar att den psykologiska 

modellen för att förstå kollektiv extas »är starkt värderingsladdad. 

Den utgår från att strävan efter självförlust 

måste vara ett resultat av antisociala och regressiva det-drifter.« 

46 Dessa jublande utövare av extatiska ritualer må ha 

trott att de förenades med gudarna, byggde upp solidaritet i 

gemenskapen eller till och med utfört helande. Men i den 

västerländska psykologins ögon uppvisade de bara symptom 

på sjukdom. 

Man borde kunna förvänta sig att sociologin, som vanligtvis 

handlar om grupper som är större än två skulle ha en 

del insikt att erbjuda om fenomenet kollektiv extas. Men 

där psykologin bara hittat sjukdom och irrationalitet har 

sociologin, åtminstone under de senaste årtiondena tenderat 

att gå för långt i motsatt riktning och tolkat gruppbeteendet 

som en fullkomligt rationell handling i varje del- 


25

26 tagares eget intresse. Den mångfald sociologiska artiklar 

om massbeteende som har publicerats sedan 1960-talet 

uppvisar en nästan ensidig inriktning på sådana relativt 

faktiska saker som »gruppens struktur … dess rekryteringsmönster, 

ideologi och motsägelser, den mekanism som används 

för att uppnå engagemang och gruppens utveckling 

och upprätthållande i ett givet socialt sammanhang«. 47 Resultatet 

blir enligt Lindholm att vi inte får någon känsla för 

»upphetsningen i att delta i en extatisk grupp«. En annan 

avvikare från det konventionella synsättet, sociologen John 

Lofland, frågade i början av 1980-talet sina forskarkollegor: 

»Vem talar nu på allvar om ’extatiska massor’, ’sociala epidemier’, 

’feber’, ’religiös hysteri’, ’passionerad entusiasm’, ’frenetiska 

och oordnade danser’?« 48 

Extasens metoder 

Det är detta som är min uppgift i den här boken: att seriöst 

tala om den till stora delar ignorerade lyckan hos en grupp 

som medvetet förenas i glädje och upprymdhet, en lycka 

som kanske inte går att göra begriplig. Här kommer inte 

alla former av »irrationellt« gruppbeteende att behandlas. 

Panik, galenskap, modenycker och spontana mobbhandlingar 

ligger utanför vårt ämne. Lynchningar – eller för den 

delen upplopp – kan skapa intensiv upphetsning och njutning 

hos dem som deltar i dem, men inriktningen här är 

den sorts händelser som bevittnades av européer i »primitiva« 

samhällen och som återupplivades i den europeiska 

karnevalstraditionen. Det var inte spontana utbrott av »hysteri« 

som en del européer var benägna att föreställa sig. De 

var inte heller tillfällen när alla hämningar suspenderades 

eller för en allmän lössläppthet. Det beteende som föreföll 

så »vilt« för västerländska iakttagare var i själva verket medvetet 

planerat, organiserat och alltid underkastat kulturella 

regler och förväntningar. 

När mer sentida västerlänningar studerade ursprungliga 

ritualer på ett relativt fördomsfritt sätt kom de fram till att 


dessa ritualer och fester långt ifrån var spontana, till exempel 

i fråga om tidpunkt. Anledningen till ritualen kunde 

vara en årstidsväxling, en kalendarisk händelse, initiering av 

unga människor, ett bröllop, en begravning eller en kröning 

– med andra ord något som kunde förutses flera veckor eller 

månader i förväg och noggrant förberedas. Passande 

rätter måste samlas in och tillredas i förväg, dräkter och 

masker utformas, sånger och danser repeteras. Det var gruppinsatser, 

resultat av noggrann och nykter planering. 

Dessutom var det så att till och med under frenesins 

höjdpunkt var det kulturella förväntningar som styrde beteendet, 

bestämde de olika könens och åldersgruppernas 

roller och till och med reglerade den allra »vildaste« upplevelsen 

– transen. I en del festliga sammanhang – det vill 

säga sådana som kan tolkas som relativt sekulära eller förströelseinriktade 

– inträffar ingen trans och förväntas inte 

heller inträffa. I andra, till exempel vissa religiösa riter med 

västafrikanskt ursprung eller helanderitualer hos !Kungfolket 

välkomnas uppnåendet av trans som ett tecken på 

andlig status och det eftersträvas med stor disciplin och 

koncentration. Varje extatisk ritual var specifik för sin egen 

kultur, vilket de etnografer som kom efter kolonialisterna 

insåg. Den innefattade också olika betydelser för deltagarna 

och var utformade av mänsklig kreativitet och mänskligt 

intellekt. 

Men trots alla lokala variationer återfinns vissa gemensamma 

drag eller åtminstone gemensamma beståndsdelar i 

extatiska ritualer och festligheter över hela världen och i 

alla tider. Som Turner noterade: »Varje form av ritual, ceremoni 

eller festival kommer att sammankopplas med speciella 

typer av utrustning, musik, dans, mat och dryck … och 

ofta masker, kroppsmålning, huvudbonader, möbler och 

heliga platser.« 49 Dessa beståndsdelar i extatiska ritualer 

och festivaler – musik, dans, måltider och drickande eller 

avnjutande av sinnesförändrande droger, utklädsel och/ 

eller olika former av självdekoration, till exempel ansikts- 


27

28 och kroppsmålning – förefaller vara universella.* Andra gemensamma 

men inte universella beståndsdelar, framför allt 

i längre och mer genomarbetade tillställningar, omfattar 

processioner, religiösa ritualer med bland annat hantering 

av heliga föremål, idrottstävlingar och andra tävlingar, dramatiska 

framföranden och komedi, i allmänhet av härmande 

eller satirisk art. 50 Men de centrala elementen är gång på 

gång, dansen, festandet och den artistiska utsmyckningen 

av ansikten och kroppar. 

Darwin kunde inte se någon »mening« i de riter bland 

aboriginerna som han bevittnade, och att tillerkänna en 

före teelse mening när man själv är kulturellt utanförstående 

är verkligen svårt. Människor har använt samma kombination 

av aktiviteter – dans, fest, utklädning och så vidare – 

för att uppnå mycket olika mål. En del av dessa riter är uppenbart 

religiösa i den meningen att de syftar till att framkalla 

en eller flera gudomars närvaro. Andra, till exempel 

!Kungritualerna, har enligt deltagarnas uppfattning till 

största delen en medicinsk funktion, oavsett om någon gudom 

är närvarande eller inte. Andra förefaller vara »ren« 

förströelse, om vi kan utgå från att gränsdragningarna mellan 

religion, helande och förströelse är desamma i andra 

kulturer som i den västerländska. Antropologerna har haft 

en benägenhet att tro att det är så och drar en gräns mellan 

ritual och festlighet. Den förra uppfattas ha religiösa eller 

helande funktioner medan »festival anger tillfällen som an- 

* En annan antropolog hävdar: »Festivalens ordval är ett språk om extrema 

upplevelser genom kontraster … Kroppen görs till ett föremål att klä upp, klä 

ut och maskera … Och naturligtvis är sång, dans och andra former av lek en 

del av det festliga firandet, återigen med målet att nå utanför det egna självet. 

Alla dessa motiv understryker en anda av utvidgande, av att tänja livet 

till den yttersta gränsen, som utgör hjärtpunkten i festliga firanden«. (Roger 

D. Abraham i Turner, red. 1982, s. 167f.) Eller som teaterhistorikern Richard 

Schechner uttrycker saken: »Dans, sång, maskering och utklädning, gestaltning 

av andra människor, djur eller övernaturliga varelser (eller besatthet av 

dessa), framförande av berättelser, återberättande om jakten … repetitioner 

och förberedande av speciella platser för dessa framföranden – existerar alla 

tillsammans med det mänskliga tillståndet.« (Cit. i Garfinkel, s. 40.) 


ses som hedniska, förströelseinriktade eller bara tillkomna 

för barnens skull«. 51 Men det är inte klart om denna uppdelning 

mellan ritual och festlighet, religion och förströel- 

se alltid är meningsfull för deltagarna själva. En slav från 

Georgia minns att andra slavar brukade säga om sina gudstjänster 

eller »möten«: »Jag gillar ett möte lika mycket som 

en fest.« 52 

I den här boken kommer jag att så långt det är möjligt 

hålla mig till den antropologiska uppdelningen mellan ritualer 

och festligheter, men min inriktning är fenomenet i 

sig – gruppaktiviteterna, dansen, festandet och så vidare – 

och de känslor som de tycks uppamma. Vilken den uttalade 

avsikten med ritualen än är – att kontakta gudomarna, fira 

ett bröllop eller förbereda sig för krig – har samma kombination 

av aktiviteter använts gång på gång för att uppnå 

gemensam njutning och till och med extas eller salighet. 

Varför just dessa aktiviteter och inga andra? Vi återkommer 

till den frågan i nästa kapitel, men än så länge är det 

enklaste svaret på den att dessa aktiviteter fungerar. Att 

mänskligheten genom årtusenden av experiment upptäckte 

det som historikern Mircea Eliade i sin analys av schamanistiska 

riter kallade extasens metoder. 

Den fråga som är anledningen till denna bok har sitt ursprung 

i en känsla av förlust: Om extatiska ritualer och 

festligheter en gång i tiden var så utbredda, varför finns det 

så litet kvar av dem i dag? Om »metoderna« för extas utgör 

en viktig del av mänsklighetens kulturella arv, varför har vi 

då glömt dem, om vi nu verkligen har gjort det? Jag närmar 

mig dessa frågor historiskt och följer den långa och utdragna 

kampen om extatiska ritualer från antiken fram till våra 

dagar. Alla är vagt medvetna om den försämring av gemenskapen 

som mänskliga samhällen har genomgått under de 

senaste århundradena, en utveckling som många samhällsvetare 

har analyserat på djupet. Här undersöker vi en mycket 

mer uttalad och mer intensiv form av njutning än något 

som kan rymmas i ordet samvaro med dess biton av triv- 


29

30 samhet och sällskapsliv i små samhällen. Förlusten av extatisk 

njutning av det slag som vanligtvis åstadkoms genom 

ritualer som innehåller dans, musik och så vidare förtjänar 

samma uppmärksamhet som samvaron får och den förtjänar 

att sörjas lika mycket. 

Denna känsla av förlust har i mitt fall en personlig dimension. 

Den här bokens intellektuella rötter finns i en tidigare 

bok, Blood Rites: Origins and History of the Passions of 

War. I den boken utforskade jag den mörka sidan av mänsklig 

upphetsning som den kom till uttryck i människooffrets 

och krigets riter. När jag vågade mig in på de mindre destruktiva 

former av festligheter som vi sysslar med här kände 

jag igen känslomässiga teman som jag hade stött på för 

flera årtionden sedan på rockkonserter, informella fester 

och organiserade »happenings«. Jag misstänker att många 

läsare har liknande referenspunkter – religiösa eller »förströelseinriktade« 

– till materialet i den här boken och är 

villiga att tillsammans med mig ställa frågan: Om vi äger 

denna förmåga till kollektiv extas, varför använder vi oss så 

sällan av den?

Läs ett provkapitel här

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?