Heideggerintroduktion - texter.nu

Heideggerintroduktion 

Jonas Barck

1. Heidegger och nazismen 

Att Martin Heidegger som akademiker i 30-talets Tyskland blev aktiv medlem i det 

nationalsocialistiska arbetarpartiet har för många talat för att helt strunta i hans filosofi. Man har 

tagit det som ett skäl till att slippa befatta sig med hans förment svårbegripliga skrifter. En viktig 

fråga att ställa sig för den som intresserar sig för Heideggers skrifter blir därför: finns det drag av 

nazism i Heideggers tänkande? Och kanske också, för den som vill försöka bekanta sig med 

människan Heidegger: vad såg Heidegger själv i den nazistiska ideologin? Hur kunde han ta på sig 

det starkt politiskt färgade rektorskapet för universitetet i Freiburg under den nazistiska regimen? 

Och slutligen: varför gjorde Heidegger aldrig avbön och tog avstånd från sin inblandning i 

nazismen? 

Redan före professorsutnämningen och publicerandet av det ryktbara verket “Varat och tiden“ (Sein 

und Zeit, 1927) drog Heidegger med sitt engagerade och radikala tänkande stora åhörarskaror till 

universiteten i Freiburg och Marburg. Bland studenter runtom i Tyskland gick ryktet om en filosof 

som verkligen tog tänkandet på fullt allvar. “Den lille magikern från Messkirch“, som han lär ha 

kallats på grund av sin ringa längd och sina suggestiva, medryckande föreläsningar. Det här stora 

intresset för den svåre Heidegger kan i efterhand verka lite besynnerligt, men det finns förmodligen 

en viktig pusselbit här, både till hans politiska snedsteg och till en egenskap hos hans tänkande i 

stort. Det handlar om hans starka engagemang. Heidegger var en allt annat än sval tänkare, han var 

ingen tänkare som nöjde sig med att vispa runt en stund bland logiska begrepp. Han ville någonting 

med sitt tänkande, han var engagerad och han såg en fara i hela den riktning som världen runt 

honom var på väg i. 

En bit in på 30-talet kom så historien med rektorsutnämningen av Heidegger som, eftersom den 

skedde under den nazistiska eran och med nazistregimens goda minne, så småningom kom att leda 

till att Heidegger efter andra världskriget belades med undervisningsförbud och i praktiken sattes i 

karantän. Perioden som rektor blev visserligen bara ett år, sedan kände sig Heidegger tvungen att 

avgå, men han hann under perioden visa prov på tydliga nazistiska sympatier och bedömdes efter 

kriget som tillräckligt inblandad i nazismens brott för att förtjäna ett visst straff. 1951 återfick han 

möjligheten att undervisa och fortsatte sedan, med utgångspunkt från sin stuga i Todtnauberg 

utanför Freiburg, att både föreläsa och ge ut filosofiska skrifter fram till sin död 1976. 

Hur mycket nazist var då Heidegger? Nazismens största försyndelse var naturligtvis 

genomdrivandet av den vansinniga plan som ytterst gick ut på att rensa ut vissa element, i synnerhet 

judiska, ur den europeiska befolkningen. Den nazistiska rasideologin med direkt judehat och

upphöjande av den ariska rasen är väl det som för eftervärlden i första hand förknippas med 

begreppet nazism. Något systematiskt judehat eller någon rasism i den meningen har aldrig gått att 

spåra hos Heidegger. Han hade i sin bekantskapskrets både judar och icke-judar och behöll livet 

igenom dessutom en stor kärlek till den judiska författaren Hannah Arendt som han lärde känna som 

en av sina studenter i 20-talets Tyskland. Däremot råder det inget tvivel om att han under en period i 

sitt liv var attraherad av andra delar av den nazistiska ideologin - även om Heideggers version av 

nationalsocialismen, som Karl Jaspers påpekade i samband med granskningen av Heideggers 

inblandning i den nationalsocialistiska rörelsen, inte hade mycket gemensamt med den verkliga 1 . 

Om man börjar med frågan om vad Heidegger såg i nationalsocialismen, så kan man – med 

stöd av bl.a. på Hugo Otts Fallet Heidegger och Rüdiger Safranskis noggranna rekonstruktion av 

Heideggers liv under nazisteran 2 - se att det skiljer sig markant från vad de flesta idag associerar 

med nazism. En mycket viktig faktor var nazismens ställning i förhållande till de två andra 

förhärskande ideologierna, den amerikanska kapitalismen och den ryska kommunismen. Nazismen 

försökte här framstå som ett varken-eller-alternativ. Både den amerikanska kapitalismen och den 

ryska kommunismen omhuldade en framstegstanke som i praktiken degraderade människans hela 

historia inklusive den gamla bonde- och hantverkskulturen som vuxit fram under tusentals år. 

Bägge höll sig med ett mycket kortsiktigt historiskt perspektiv på människans historia och blicken 

var i första hand riktad framåt med full förtröstan på teknikens framsteg. Den tyska nazismen å sin 

sida försökte till en början att införliva en äldre, folklig kultur i politiken och det kunde vid 

trettiotalets början se ut som om nazismen var ensam om att ta ställning mot såväl kapitalism som 

kommunism. Nazismens rustningsideal och groteska, militanta utrensning av icke önskvärda 

element överskuggades alltså, hur märkligt det än låter, för vissa nazister, inklusive Heidegger, av 

nazismens möjlighet att vara ett alternativ till de historieförnekande farsoterna kapitalism och 

kommunism. 

På det rent personliga planet fanns det för Heideggers del ett par faktorer som nog också 

spelade in och gjorde att han i så hög grad kunde förlika sig med nazismens mer groteska sidor. 

Nazismen var ingen frihetsideologi, men däremot en “friluftsideologi“ med drag av förment sund 

scoutrörelse över sig. Anstrykningen av scoutrörelse tilltalade Heidegger som även sympatiserade 

med idén att skicka akademiker ut till bönderna som hjälp vid exempelvis höskörden. Det fanns 

också en motsättning i livsstil som nazisterna själva ofta anspelade på, nämligen den mellan urbant 

och lantligt. Tyskar med mer lantlig bakgrund, till vilka alltså även Heidegger hörde, kunde ur den 

här aspekten känna sig hemmastadda i den nazistiska rörelsen. Vissa akademiker, inklusive 

1 Ott, Hugo, Fallet Heidegger, Göteborg, 1991, s 276 ff. 

2 

Ott, Hugo, Fallet Heidegger, Göteborg, 1991 samt Safranski, Rüdiger, Ein Meister aus Deutschland: Heidegger 

und seine Zeit. München, 1994.

Heidegger, markerade detta genom att lägga bort den traditionella kostymen och istället komma till 

universitetet i enkla, folkliga kläder. 

En annan faktor som ytterligare spädde på Heideggers intresse för nazismen - eller kanske 

snarare bröt ner hans motstånd - utgjordes av hans fru som var hängiven nazist på ett av allt att 

döma mer partitroget sätt än Heidegger själv. Om det saknas exempel på personlig judefientlighet 

hos Martin Heidegger, så finns det flera exempel på detta hos Elfride Heidegger. 

Hur kommer det sig då att Heidegger aldrig under sitt liv tog avstånd från sitt nazistiska förflutna? 

Det är en knepig fråga som förmodligen också den har en hel del med Heideggers egen personlighet 

att göra. Han tog utan tvekan sig själv och sitt eget tänkande på mycket stort allvar. Självironi eller 

skämtsamheter kring sitt tänkande låg inte för Heidegger. Han kunde dessutom vara både 

snarstucken och mån om sitt anseende. Ett enstaka uttalande som rörde hans eget tänkande var med 

andra ord en mycket allvarlig sak. Det visas också av att han inför den omtalade intervjun av Der 

Spiegel 1966 dels ovillkorligen ville ha frågorna skriftligen i förväg, dels inte tillät en publicering 

av intervjun förrän efter sin död 3 . Så gör en person som tar sig själv på största allvar. 

Ett skäl till att han avstod från att uttala sig om sitt eget nazistiska förflutna skulle alltså 

kunna vara att han inte kunde överblicka konsekvenserna av ett sådant uttalande. Hur skulle detta 

påverka bilden av hans tänkande? Att frånvaron av avbön i allra högsta grad påverkade folks 

uppfattning om hans tänkande var inte det viktigaste. Det viktiga var att det han hade skrivit och det 

han själv hade sagt om sitt tänkande ledde i riktning mot det tänkande som han avsåg att lämna till 

eftervärlden. En människa med ett mer lättsinnigt förhållande till sin egen person skulle kunna låta 

udda vara jämt och säga något passande bara för att få slut på tjafset, men sådan var nu inte 

Heidegger. I en avbön låg också en underförstådd utsaga om såväl nazismen som om den bild av 

världspolitiken som västvärlden anammat. En avbön skulle mer eller mindre vara ett godtagande av 

“deras“ bild av såväl nationalsocialismen som av världspolitiken vid tiden för Heideggers årslånga 

period som rektor och mer aktiv medlem av nazistpartiet. Så kunde saken i alla fall te sig för 

Heidegger. 

Finns det då någon nazism i Heideggers eget filosofiska tänkande? Någon rasideologi? Någon 

judefientlighet? Något upphöjande av det ariska? Några militanta drag? Nej, knappast. Heideggers 

tänkande så som det kommer till uttryck i de tusentals sidor som han har skrivit om tiden, om 

språket, om vetenskapen, om konsten och poesin rör sig på ett helt annat plan än det dagspolitiska. 

Det är grundforskning kring människans villkor som befinner sig lika långt från dagspolitiken som 

3 ”Nur noch ein Gott kann uns retten”. Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger am 23 September 1966. Augstein, 

Rudolf und Wolff, Georg. Der Spiegel, 1976, nr 23, s 193-219. Der Spiegel intervjuar Martin Heidegger. (övers R 

Matz) Insikt och handling, 1981, nr 3-4, s 145 ff.

vilken annan grundforskning som helst. Inte ens den mest illvillige läsare av hans filosofiska 

skrifter kan beslå honom med några utläggningar kring den judiska rasen, kring våldets berättigande 

eller den ariska rasens överlägsenhet. 

Heideggers stora misstag, liksom f.ö. även nazismens, var att han på 1930-talet lät ett 

filosofiskt perspektiv på tillvaron, ett “tusenårsperspektiv“ om man så vill, på ett obehagligt sätt 

appliceras på dagspolitiken. Den här sammanblandningen av perspektiv delade han, när han antog 

rektorstjänsten under förevändning att vrida politiken i riktning mot sitt eget tänkande, med 

nazismen. På ett mycket klumpigt sätt lät Heidegger vissa av sina filosofiska termer göra tjänst som 

politiska slagord 4 . Han gör plötsligt politik av sitt eget tänkande utan att förstå den stora skillnaden 

mellan att uttala sig i dagsaktuella politiska frågor och i mer långsiktiga filosofiska frågor. På 

liknande sätt hade han tidigare, i samband med kärlekshistorien med den unga studentskan Hannah 

Arendt, klampat in med sitt tungfotade filosofiska språk i kärleksresonemang 5 . Hans 

begreppsapparat gjorde sig inte bra i kärleksbrev och den gjorde sig ännu sämre som politisk 

retorik. Heidegger tycks själv ha haft detta på känn och i de skrifter som är hans väsentliga bidrag 

till eftervärlden finns inte mycket att hämta varken om kärlek eller politik; han håller sig 

genomgående till sitt grundläggande tema ”Varatänkandet”. Som politisk tänkare och 

”kärleksfilosof” var Heidegger usel, men det är inte heller som sådan han bör läsas. 

4 

Se t.ex. Ott, Hugo, Fallet Heidegger. Göteborg, 1991. 

5 Arendt, Hannah. Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse. Hannah Arendt/Martin Heidegger. Frankfurt am 

Main, 1999. Att gå direkt till breven ger betydligt mer än att läsa den starkt tendentiösa tolkningen av breven som 

Elzbieta Ettinger gör i boken Hannah Arendt, Martin Heidegger, (övers E Sjöstrand) Stockholm, 1997.

2. Heidegger och historien 

I Heideggers tänkande finns hela tiden en riktning, han har en grundläggande kritisk hållning till 

hela det västerländska handlandet och tänkandet. Han är, som jag påpekade inledningsvis, 

engagerad och det underlättar förmodligen förståelsen av Heidegger att själv ha en kritisk syn på 

den västerländska människans görande och låtande, liksom det förmodligen hämmar förståelsen att 

i grunden ha en positiv inställning till vad människan har åstadkommit under de senaste 

århundradena. Tycker man att man i väst redan lever i den bästa av alla tänkbara världar lär det bli 

svårt att förstå incitamenten till Heideggers tänkande. 

Hans uppfattning om historien i allmänhet och tänkandets historia i synnerhet är mycket 

originell och det kan vara bra att redan från början känna till något om denna. På sätt och vis finns 

det i Heideggers tänkande en guldålderssyn på historien liknande den som dominerade det 

västerländska tänkandet fram till och med 1600-talet. Man såg då historien mer eller mindre som ett 

gradvis förfall från en forntida guldålder fram till den egna torftiga samtiden. Fast skälen för 

Heidegger att se på historien på det sättet skiljer honom från medeltidens tänkare. För Heidegger 

handlar förfallet i första hand om ett visst tänkandes förfall, och han skulle heller aldrig gå med på 

att det forntida tänkandet eller ännu mindre det forntida livet i allmänhet skulle ha befunnit sig i en 

guldålder. Någon så linjär förenkling skulle vara Heidegger totalt främmande. Ändå ligger det något 

i jämförelsen. 

För att förstå den här synen på historien måste man nog i sin tur känna till något om 

Heideggers syn på språket. Myten representerar för Heidegger det äldsta sagda och rymmer av den 

anledningen ett slags sanning. 6 I språket pågår hela tiden ett förfall. Ord och uttryck nöts ner och 

enstaka ord som en gång hade en djupare betydelse med många förgreningar blir efter hand mer 

ytliga. Att så sker är nästan en form av naturlag. Ett språk som pekar hän mot en sinnlig, konkret 

värld med förgreningar både uppåt och neråt, både till det jordiska och det himmelska är för 

Heidegger ett bättre språk, ett mer levande språk, än ett språk bestående av abstrakta ord och uttryck 

som har förlorat kontakten med den sinnliga världen. Erkänner man detta som ett slags sanning blir 

den naturliga följden att det i det äldsta sagda finns betydelser och sammanhang som för oss har gått 

förlorade, betydelser som vi skulle kunna lära något av. 

Fast det är viktigt att hålla i minnet att den guldålder som ett mer levande språk skulle kunna 

rymma bara gäller just språket. Det säger inget om att det skulle ha varit en guldålder i andra 

avseenden med större lycka eller något annat i sammanhanget relativt banalt. Språkets förfall är 

dessutom mer en beskrivning av någonting hos språket än av historien. Man kan inte utifrån detta 

6 

Se uppsatsen Vad innebär tänkandet? (Was heisst Denken?), på svenska i samlingsvolymen Teknikens väsen och 

andra uppsatser, (övers R Matz) Stockholm, 1974, s 94 f.

tänka sig något slags jämn, fallande kurva där språket med nödvändighet blir allt ytligare och 

alltmer abstrakt. Språket är mycket större och mer komplicerat än så och dessutom finns det, vilket 

jag kommer in på senare, krafter som kan verka i motsatt riktning. 

Detta är den ena sidan av guldålderstanken. Den andra handlar om tänkandets historia. 

Mellan språk och tanke finns en intim förbindelse och för att få reda på hur tänkandet har utvecklats 

måste man därför, enligt Heidegger, titta på hur språket för tänkandet har skiftat. Här ser han ett 

slags vagga för det västerländska tänkandet i det antika Grekland. Här finns de första tongivande 

tänkarna, som Herakleitos och Parmenides, Sokrates, Platon och Aristoteles. Hos de s.k. 

försokratikerna, med Herakleitos och Parmenides i spetsen, menar sig Heidegger kunna se ett ännu 

levande tänkande och språk, sedan sker med Platon ett brott och ett gradvis förfall 7 . 

Med romarna, som i mångt och mycket med latinska ord och uttryck försökte översätta det 

grekiska tänkandets viktigaste termer, sker en ytterligare banalisering och ett förytligande av 

tanken. I första hand handlar det enligt Heidegger om att kontakten med varat - ett begrepp som 

förklaras i ett eget kapitel längre fram - försvinner och ersätts av retorik och logik. Just den typen av 

språkligt förfall som jag beskrev tidigare där ett sinnligt språk ersätts av ett ytligare, mer abstrakt 

språk. Språket och tänkandet uppnår hos Platon och i ännu högre grad hos romarna en högre grad 

av abstraktion, vilket i det här fallet innebär ett fjärmande från ett sinnligare, mer jordnära tänkande, 

men också ett grundare och smalare tänkande, utan kontakt med människans hela väsen. Ett 

exempel är romarnas natura som översättning av grekernas physis. Enligt Heidegger en ödesdiger 

reducering av naturbegreppet där naturen i natura, till skillnaden från vad fallet var hos grekernas 

physis, ställs i motsatsställning till cultura, kulturen, och därmed i förlängningen fjärmar och skiljer 

människan från naturen 8 . 

Att fråga efter varat, att låta sig förvånas över att någonting överhuvudtaget är till, försvinner med 

Platon ur tänkandets historia och förvaltas hädanefter av poeter och konstnärer. I detta ligger också 

en ökad abstraktion av tänkandet. Förbindelsen med en enkel förundran över tillvaron överges, 

vilket i slutändan leder till ett tänkande som mest handlar om att bevisa logiska utsagor. (Att 

använda sig av orden abstrakt och konkret träffar inte riktigt vad det handlar om, men det ligger i 

alla fall tills vidare någonting i en sådan beskrivning.) 

Heidegger envisas med att detta brott i tänkandets historia, som alltså skulle ha skett någon 

gång runt 400 f.kr., är av avgörande betydelse. För att behålla det radikala i denna tanke menar han 

7 

Se t.ex. de inledande kapitlen av Varat och tiden (Sein und Zeit), del I, (övers R Matz) Göteborg, 1993, där en 

historisk disposition över varafrågan dras upp. Liknande resonemang återkommer t.ex. i uppsatserna Vad innebär 

tänkandet? och Tinget (Das Ding) i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra uppsatser, (övers R Matz) 

Stockholm, 1974, samt i Metafysiken som varats historia (Die Metaphysik als Geschichte des Seins), (övers D 

Birnbaum och S-O Wallenstein) Stockholm, 1998. 

8 Heidegger, Martin, Vom Wesen und Begriff der Physis. Aristoteles’ Physik B, I. Wegmarken, Frankfurt an Main, 

1967, s 309-371. On the Essence and Concept of Physis in Aristotle’s Physics B, I. Pathmarks, Cambridge, 1998, s 

183-230.

att en tänkare som han själv måste gripa tillbaka till tiden före detta brott och anser sig därför inte 

ha så mycket gemensamt med övriga av vår tids tänkare. Att han i själva verket har en hel del 

gemensamt med en hel rad föregångare, som Augustinus, Eckhardt, Kirkegaard och Nietzsche, och i 

många avseenden är “ett barn av sin tid“ är en delvis annan sak. I just det här avseendet, att tänka 

varat, att ställa frågan varför något överhuvudtaget finns snarare än inget, har Heidegger ändå en 

poäng i att han tar upp en tråd som släpptes för två tusen år sedan. 

Vad denna efterföljande banalisering och “varaglömska“ (Seinsvergessenheit) 9 i sin tur har 

inneburit och hur den hänger samman med Heideggers kritiska syn på vår egen tid återkommer jag 

till senare. 

9 

Heideggers ganska flitigt förekommande nybildning Seinsvergessenheit har av R Matz översatts med 

”varaförgätenhet” (se t.ex. Teknikens väsen och andra uppsatser, Stockholm, 1974, s 54). Jag väljer istället att 

ansluta mig till det av Birnbaum/Wallenstein föredragna, mer vardagliga uttrycket ”varaglömska” (se t.ex. Till 

tänkandets sak (Zur Sache des Denkens), Stockholm, 1998, s 69).

3. Om människan 

Vad har då Heidegger mer konkret att säga om saker och ting? Vad lägger han t.ex. in i 

begreppet människa? Ganska mycket, skulle jag nog vilja säga. Han har en bestämd 

uppfattning om människans plats i tillvaron och också om den enskildes roll. Fast han aktar 

sig noga för att bedriva livsfilosofi, han delar inte ut några levnadsregler eller ger någon karta 

för hur man ska leva. Eller rättare sagt, de antydningar om ett speciellt sätt att leva på för den 

enskilda människan som ändå går att hitta i Heideggers sammantagna skrifter får man vaska 

fram på egen hand. 

Om man börjar med människans plats i universum - ett ord som Heidegger inte gärna 

använder möjligen p.g.a. ordets naturvetenskapliga belastning - så kan man här ganska tydligt 

se spår av Heideggers katolska bakgrund. Människan skiljer sig enligt Heidegger på ett 

avgörande sätt från djuren. Han tar i föredraget om “Tinget“ (Das Ding) som exempel det sätt 

på vilket människan dör, och använder för djur ett annat ord för döendet som närmast kan 

översättas med “krepera“ (verendet) 10 . Djur dör inte, de kreperar - människan dör. Vad menar 

han? Med människan dör på sätt och vis en hel värld. Den värld hon bär på och härbärgerar i 

sitt språk. Djur är, enligt Heidegger, inte på samma sätt bärare av en värld och kan därmed 

inte dö på samma sätt som en människa. Djur har inget språk som vi och de står därmed heller 

inte i samma intima förhållande till skapelsen som vi. Eftersom människan dessutom vet om 

att hon ska dö förhåller hon sig redan i livet till sin död, vilket djur inte gör på samma sätt. 

Människan dör så länge hon lever. I varje livsögonblick finns döden där som möjlighet, vare 

sig hon aktivt reflekterar över detta faktum eller inte. 

Det kan tyckas vara en väl skarp gräns att dra, denna mellan människa och djur. Vi 

känner ju t.ex. idag till att delfinerna både har stor hjärnkapacitet och ett språk med många 

nyanser. Är det omöjligt att tänka sig att en delfin kan dö på samma sätt som en människa? 

Heidegger skulle förmodligen betrakta en sådan frågeställning som perifer. Poängen i hans 

beskrivning är inte att säga något om djur i allmänhet, utan om människan i synnerhet. 

Människan har i Heiddegers världsbild en speciell förmåga, och ett sätt att förstå denna 

10 

Uppsatsen Tinget (Das Ding), i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra uppsatser, (övers R Matz) 

Stockholm, 1974, s 134.

förmåga på, är att peka på det oerhörda som sker när en människa dör, vilket i sin tur pekar 

tillbaka på den oerhörda möjlighet att leva sitt liv i dödens närhet som människan har. 

Människan har ett medvetande. Sätter man ett heideggerskt bindestreck mellan med 

och vetande, med-vetande, åstadkommer man samtidigt en tudelning av ordet som pekar på en 

skiktning som också finns i människans värld. Att sova och vara vaken, att vara medvetslös 

och vara vid medvetande, att med-veta, veta att man är vid medvetande. Heidegger vill ha det 

till att människan har en potential av vakenhet, av liv, som är något mycket speciellt. 

Människan gör något med skapelsen. Hon står i ett speciellt förhållande till skapelsen genom 

sitt med-vetande. Genom människan ser skapelsen sig själv - och blir till. Dvs: så skulle det 

kunna vara, det ligger som en möjlighet i människans väsen. 

Det låter som en ganska antropocentrisk världsbild, med människan i centrum som 

skapelsens krona. Men det är bara skenbart så. För att inte hamna fel bör man omedelbart 

påpeka språkets självständiga roll som “varats hus“ 11 . Människan befinner sig i rörelse och 

väver sina drömmar av och i språket. Och språket är i sin tur något uråldrigt, som ett organiskt 

väsen delvis utanför människans kontroll. Ändå är det alltså i denna överföring mellan värld 

och språk som sker i varje generation, i varje människa, som världen bli till, inhyst i “varats 

hus“. 

I själva verket tar Heidegger också ganska snabbt, med hjälp av de egendomliga orden 

“fyrhet“ och “spegelspel“ 12 ner människan på jorden igen. Människan är en del i fyrhetens 

spegelspel, en fyrhet bestående av jord, himmel, gudar och dödliga, dvs människor. Det 

primära syftet med att introducera de bägge nyskapade orden spegelspel och fyrhet, är 

förmodligen att placera in människan i ett sammanhang, men, och därav nyskapelserna, inte i 

något av de gamla vanliga. Inte i den kristna världsbilden med fadern, sonen och den heliga 

ande. Inte i en värld av natur och kultur. Inte i ett likgiltigt universum. Människan är inte 

skapelsens krona, utan del i en fyrhet bestående av jord, himmel, gudar och dödliga. Med 

ordet “spegelspel“ vill Heidegger föra in en rörelse i den här fyrheten, en antydan om att 

fyrheten är och förblir svårgripbar. (Mer om detta i kapitlet “Om naturen“.) Men ändå: 

människan befinner sig på jorden, under himlen och inför gudarna, som ett väsen inte över 

och inte under, men i nivå med jorden, himlen och gudarna. 

11 

12 

Förekommer som uttryck på ett flertal ställen i Heideggers verk, se t.ex. Brev om humanismen (Brief über 

den Humanismus), (övers D Birnbaum och S-O Wallenstein) Stockholm, 1996, s 33. 

En utläggning kring ”fyrhetens spegelspel” finns i Tinget (Das Ding), i samlingsvolymen Teknikens väsen 

och andra uppsatser, (övers R Matz) Stockholm, 1974, s 134 ff.

Varför just dessa fyra - jord, himmel, gudar, dödliga - kan man fråga sig? Jag tror att 

man ska tänka på det som Heidegger skrev om “en lyhördhet i hjärtat för Ordet“ 13 . Heidegger 

vill försöka säga något om människans roll i skapelsen - i varat - och då har han att manövrera 

mellan termer som redan använts av naturvetenskapen, av kyrkan, inom grekisk mytologi, av 

medeltidens alkemister etc. Det gäller att hitta ett nytt sätt att uttrycka en tanke om 

människans roll på som säger något väsentligt samtidigt som det inte fixerar henne eller 

förringar henne. Orden jord och himmel är enkla, lagom diffusa och - till skillnad från ett ord 

som “naturen“ - i det här sammanhanget ganska oförbrukade. Inspirationen till att välja just 

dessa ord kan för Heideggers del komma antingen från hans intensiva Hölderlin-studier, eller 

kanske från hans studier av taoismen. Orden har hur som helst till uppgift att antyda att 

människan trots allt inte bara är någon existerande materia i rymden, inte något fritt svävande 

begrepp, utan faktiskt på ett grundläggande plan befinner sig i ett jordiskt och himmelskt 

sammanhang. Gudarna, satt i plural kanske för att undkomma det nedtyngda ordet Gud, har 

till uppgift att antyda något som går utöver det synliga, en närvarande sakral stämning snarare 

än några specifika gudar. 

Att med sitt med-vetande delta i det här sinnliggörandet, det här gemensamma 

spegelspelet där skapelsen speglar fram sig själv är en yttersta möjlighet för människan - och 

för skapelsen/varat - men det är långt ifrån någonting givet. Just nu, i vår tid - om man ska gå 

händelserna i den här boken något i förväg - är det enligt Heidegger inte mycket bevänt med 

människans del i spegelspelet. Just nu råder “varaglömska“, ett tillstånd utan större närvaro i 

spegelspelet och utan reflektion över varat. 

Och för att degradera människan ett steg till säger Heidegger dessutom att det inte är 

enbart människan som bestämmer om hon ska förverkliga sina möjligheter, sitt innersta väsen. 

Exakt vad förutom människan själv som styr människans och världens öde förblir oklart i 

Heideggers värld, men han vill ha det till att människan när det gäller sitt öde varken är 

maktlös eller maktfullkomlig 14 . 

13 Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen, 1981 (1947), s 9. 

14 

Se t.ex. uppsatsen Vändningen (Die Kehre) i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra uppsatser, (övers 

R Matz) Stockholm, 1974, s 49 ff.

4. Mitt i en pågående rörelse 

Detta om människan i stort. När det gäller den enskilda människan har Heidegger mycket 

annat att säga. För den enskilde gäller på sätt och vis människans nuvarande nivå av 

varaglömska som ett slags gräns för hur långt man kan komma i sitt tänkande och i sitt 

upplevande, dvs den enskilde är inte oberoende av hur det är ställt med människan i stort. 

Detta har förstås också att göra med att den enskilde är hänvisad till ett språk som i sig 

befinner sig på en viss nivå, som bara förmår rymma en viss form av handlingskraft och en 

viss form av sinnlighet. 

I “Varat och tiden“ - och även på andra håll i sina skrifter - använder Heidegger ordet 

“Dasein“ (tillvaro, därvaro) som synonym till ordet “människa“ 15 . I ordet “Dasein“ öppnar sig 

en avgrund. Genom att sätta till det lilla ordet “Da“ (där/till) framför ordet “Sein“ (vara), 

poängterar Heidegger just det som ligger i detta att med-veta, människans dubbelhet, hennes 

närhet till döden, att till-vara, kluven, ständigt i ett förhållande till intet. Och samtidigt finns i 

ordet “Dasein“ inkastandet in i en viss värld, i en viss situation, i ett visst sammanhang. Det 

handlar då dels om att förhålla sig till varat, och dels om att vara där. 

Den enskilde befinner sig alltid redan i världen, i en viss tid, i en viss omgivning, 

indragen i ett nät av förbindelser utan vilka det överhuvudtaget inte går att tänka den enskilde. 

Någon abstrakt “den enskilde“ utan sitt redan givna sammanhang finns inte. Det finns inget 

oskrivet kort, ingen blank människa utan temperament, utan bestämda egenskaper, inget x att 

teoretisera över. I grund och botten befinner vi oss alltid på ett visst humör, i en viss stämning, 

i förhållande till ett antal andra människor, indragna i en viss situation. Detta är grundnivån. 

På ett ytligare plan, ett slags låtsasplan, kan man tala om människan så som man gör inom 

vetenskapen där man gör henne till föremål för studier, utsätter henne för experiment och drar 

slutsatser som inte tillåts bygga på annat än just det material som ingår i studien. Men denna 

vetenskapliga människa är bara en konstruktion, ett påhitt; den “verkliga“ människan har 

alltid hela sin värld med sig. 

15 

Varat och tiden (Sein und Zeit), del I, (övers R Matz) Göteborg, 1993, s 134 (den tyska utgåvans 

sidnumrering som även går att följa i Matz’ översättning).

Varför lägger Heidegger så stor vikt vid att påpeka allt detta? Antagligen därför att vi 

befinner oss i en tid då man utgår ifrån att förhållandet skulle vara det omvända. Det mest 

sanna sättet att se på människan är det som vetenskapen anlägger. I grund och botten är vi, 

säger vetenskapen, föremål för undersökningar, för experiment, behäftade med de egenskaper 

som vetenskapen upptäcker och tildelar oss. Vi är en siffra, eller flera siffror, summan av den 

statistik som kan samlas in om oss. I andra hand, på ett slags fritidsplan, är vi också bestämda 

personer indragna i komplicerade relationer, alltid i färd med något, på väg i en berättelse. En 

del kanske gillar naturen, andra är intresserade av religion - som om människan var en tom 

form som kunde fyllas med lite vad som helst. Heidegger vänder på det här förhållandet, och 

för att anknyta till begreppet fyrhet ovan så är vår koppling till det jordiska - och för den delen 

även till det himmelska - grundläggande. Det finns inte först en människa och därefter, i ett 

senare skede, en eventuell koppling till någonting jordiskt eller himmelskt. Människan 

befinner sig redan från början i ett sammanhang antingen hon själv ser detta sammanhang 

eller inte. Det hör till hennes väsen som människa. 

Även för den enskilde är det faktum att människan är dödlig något mycket väsentligt. 

Det är både ett hot och en möjlighet. Utan att direkt reflektera över förhållandet till döden är 

vi ändå benägna att försöka gömma oss från denna död som ska drabbas oss på det mest 

intima, personliga sätt. Och vi gömmer oss i mängden 16 . Vi delar, mer eller mindre, mängdens 

värderingar. Vi förströr oss i mängden. Eller skapar en delmängd av mängden och förströr oss 

i den. Vi söker det nya för att bli underhållna. Vi gör i själva verket både det ena och det andra 

eftersom vi styrs av en kraft som vill ta oss bort från det kyliga faktum att vi är dödliga, att vi 

egentligen ständigt står i ett förhållande till vår egen död. Vem orkar leva med ett så dystert 

öde? Vem vill vara dödlig? Heidegger anklagar inte vissa för att roa sig eller förströ sig mer 

än andra. Han vill försöka säga att detta att gömma sig undan sin dödlighet är något som 

pågår hela tiden, i alla människor. Som ett slags ständigt pågående fallande rörelse. Tyvärr 

har denna fallande rörelse, för den som motståndslöst följer med i den, en del svårartade 

konsekvenser. Inte så mycket för den enskilde, men däremot för människan i stort. 

Om Heidegger tilldelar människan en uppgift, och det kan man nog säga att han 

indirekt gör, så är det detta att låta varat/skapelsen på något sätt bli till genom henne. Att möta 

varat, ställa sig öppen för varat och väva in det i sitt språk. Som jag tidigare skrev är det enligt 

16 Heideggers berömda begrepp ”das Man”, av Matz översatt med ”mannet”, Varat och tiden (Sein und Zeit), 

del I, (övers R Matz) Göteborg, 1993, s 126 ff (den tyska utgåvans sidnumrering som även går att följa i 

Matz’ översättning).

Heidegger i denna överföring mellan värld och språk som sker i varje generation, i varje 

människa, som världen blir till, inhyst i “varats hus“. Det rör sig inte om någon direkt enkel, 

aktiv handling eller något speciellt identifierbart tillstånd. Man kan inte säga: nu utför jag 

människans uppgift, men nu utför jag den inte. Eller ännu mindre: den och den personen utför 

människans uppgift, men den personen gör det inte. Det enda man kan säga med säkerhet är 

att en oreflekterad flykt in i mängden, in i förströelsen, främjar skapandet av ett slags 

endimensionell värld där en upplyftande överföring mellan värld och språk inte är möjlig. För 

att upprätta en relation till en värld där förutsättningarna finns för att varat på ett djupare plan 

ska bli till krävs det mod. Mod att stanna kvar i sitt dödliga tillstånd. Mod att vara utsatt, att 

stå ut med den totala tomheten. 

Den egna döden blir då på sätt och vis till en fast punkt från vilken världen kan rubbas 

och ett öde skapas. Den enskilde i smått och människan i stort är från början indragen i en viss 

värld, i en viss tid med sina begränsningar, men det finns alltså en fast punkt delvis utanför 

den enskilde från vilken han eller hon kan rubba världen: i mötet med den egna döden 17 . 

Blir livet då till ett evigt grubblande på döden? Det låter inte så muntert. Nej, 

Heidegger vill ändå inte ha det till att ett evigt dödsgrubbel skulle bli resultatet av det han 

säger. För att undkomma en sådan slutsats försöker han istället tala om ett slags öppenhet 

inför den tomhet som vi genom vår dödlighet ständigt står i ett förhållande till. En öppenhet 

som också rymmer ett mod som i viss mån kan stå emot den ständigt fallande rörelsen in i 

mängden, in i förströelse och varaglömska. 

Man kan notera att Heidegger hela tiden aktar sig för att bli alltför detaljerad i det han 

säger om den enskilde. Han försöker, bl.a. genom ett i “Varat och tiden“ något udda, 

oförbrukat ordval, att hålla sig till det han upplever som det mest väsentliga. Han lämnar ett 

stort utrymme för livet självt att gå sina egna vägar. På samma sätt aktar han sig noga för att 

moralisera. Här har väl hans tal om förfallet, flykten för den enskilde in i mängden, in i “das 

Man“, ofta uppfattats som nedvärderande och indirekt moraliserande, men Heidegger själv 

vänder sig mot en sådan tolkning. Den här rörelsen in i mängden är något som alla utsätts för, 

den hör till livet. 

Den enskilde, som alltså i “Varat och tiden“ döljer sig någonstans bakom begreppet “Dasein“, 

“tillvaro“, befinner sig alltid mitt i en pågående rörelse. Det finns en stor och mäktig kraft 

17 

”Sein zum Tode”, på svenska ”tilldödenvaro”, Varat och tiden (Sein und Zeit), del II, (övers R Matz) 

Göteborg, 1993, s 234 ff (den tyska utgåvans sidnumrering som även går att följa i Matz’ översättning).

som verkar inbäddande på den enskilda människan, som bäddar in henne i en behagligare men 

samtidigt också mindre skarp värld. Detta inbäddande behöver inte alls bestå i materiellt 

överflöd. Det kan röra sig om ett inbäddande i ett vardagligt bestyr som t.o.m. genererar en 

ständig ström av problem som måste lösas. Men just denna ständiga ström av problem blir till 

en inbäddande distraktion som håller den enskilde borta från ett större perspektiv på sitt eget 

liv. Och så länge den enskilde inte tänker närmare på saken utan bara motståndslöst låter sig 

bäddas in, så kan hon aldrig fylla ut sin egen roll som människa, hon kan aldrig riktigt bottna i 

sig själv eller röra vid de mest väsentliga skikten i sin person. 

Som motvikt till denna inbäddande kraft talar Heidegger i “Varat och tiden“ om en 

annan kraft med närmast motsatt verkan. Det rör sig om ett slags kuslig tystnad eller tomhet - 

“samvetets rop“ - som egentligen inte tycks vilja oss något och som bara når oss som ett 

tigande 18 . En ytterst diffus känsla av ihålighet som ändå tycks komma ur oss själva och med 

stor pondus vilja säga oss något. 

I en ytlig och moraliserande version av det här scenariot har Heideggers tankar gjorts 

om till en förfasan över den lättroade människan som vältrar sig i veckotidningsskvaller eller 

lyckohjulsdrömmar och inte hör det samvetets rop som vill ta henne ifrån detta ytliga bjäfs till 

en mer sansad, mer djupsinnig och eftertänksam tillvaro. Det ligger väl något även i en sådan 

förenkling, men den stora skillnaden är att Heidegger inte moraliserar kring de båda krafterna. 

Det är ingen tvekan om att Heideggers råd är att man så gott det går bör lyssna till det kusliga 

ropet som bara kommer med tigande och tomhet, men de båda krafterna står utanför 

människans möjlighet att manipulera. Alla drabbas ständigt av den inbäddande kraften som 

verkar på oss som ett slags naturlag, och “samvetets rop“ är å sin sida fullkomligt nyckfullt 

och kan inte manas fram utan bara mötas när det kommer. Allt vi kan åstadkomma är ett slags 

beredskap eller öppenhet för tomhetskänslan som i sig också rymmer ett slags öppenhet inför 

den egna döden. Detta kräver mod och beslutsamhet, så rådet så långt är att försöka uppbåda 

ett visst mod i vardagen, att inte vika undan för tomhetskänslan eller för tanken på den egna 

döden utan se den typen av faror i vitögat. 

Den sene Heidegger, efter “Varat och tiden“, sätter i mångt och mycket in Dasein i ett 

större sammanhang. Han talar om fyrhetens spegelspel som människans ursprungliga 

sammanhang och yttersta möjlighet19 . Den inbäddande kraften bäddar då inte bara in 

18 

19 

Varat och tiden (Sein und Zeit), del II, (övers R Matz) Göteborg, 1993, s 268 ff (den tyska utgåvans 

sidnumrering som även går att följa i Matz’ översättning). 

Uppsatsen Tinget (Das Ding), i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra uppsatser, (övers R Matz) 

Stockholm, 1974, s 134 ff.

människan i vardagliga bestyr, utan bäddar också in människan i konsumtion och 

underhållning. Den tar då inte bara bort människan från medvetandet om hennes dödlighet, 

utan också från de räddande krafterna som skulle kunna komma vår civilisation till 

undsättning. Och på motsvarande sätt är samvetets rop för den sene Heidegger förutsättningen 

för ett lyssnande efter ett nytt sätt att tänka, ett nytt sätt att uppfatta tiden och rummet på och 

en väg bort från varaglömskan.

5. Vetenskap och verklighet 

Kan någon verkligen vända sig emot vetenskapen, denna till synes neutrala, i grunden nyttiga 

och förnuftiga verksamhet? På den punkten är Heidegger väldigt tydlig: vetenskapen är inte 

harmlös 20 . Den bygger på och för vidare en verklighetsuppfattning som reducerar 

verkligheten, förminskar den och i slutändan, om den får råda ensam och i sin nuvarande 

form, möjligen totalt förintar den. Genom vetenskapen har ett antal påstådda sanningar förts 

in i vårt språk och vårt tänkande, ett antal axiom som alla västerländska barn växer upp med 

som självklarheter. 

Ett sådant axiom är tesen: “Verkligt är det som kan mätas“ 21 . Det mätbara är det mest 

sanna, och den siffra som uppmäts är den mest korrekta. Din egen upplevelse är sekundär. 

Avståndet mellan två punkter är x antal meter, temperaturen är x antal grader etc. Om du själv 

upplever sträckan till en ort som oändligt lång för att du har så tråkigt under resans gång, så är 

detta inget som påverkar sträckans egentliga längd. Om du tycker att ett par graders kyla 

känns som mycket kallare när du kommer till en plats som du aldrig varit på, så är 

temperaturen ändå densamma. Det du upplever är bara något du upplever. Någonting mindre 

verkligt. 

Ett annat axiom säger: “Varje verkan måste ha en orsak“. Denna tes åstadkommer ett 

tänkande uppbyggt av oändligt långa orsak-verkan-kedjor. När femåringen frågar om hur det 

första ägget kunde värpas eller varifrån den första människan kom så har han omedvetet 

snappat upp just orsak-verkan-tänkandets totala dominans. Om allt nu handlar om orsak och 

verkan kan vilken femåring som helst dra slutsatsen att det i så fall måste finnas en yttersta 

orsak, en första orsak. Men så måste det väl vara? Kan det finnas verkan utan orsak? Kanske 

inte, men det finns ett delvis annat perspektiv på verkligheten som man skulle kunna kalla för 

“ett berättande perspektiv“, eller “ett upptäckande/avslöjande perspektiv“, där detta med orsak 

och verkan något tonas ner till förmån för sammanhanget, allt runtomkring, 

omständigheterna, känslan, lukterna och smakerna. Vetenskapen skalar av allt ovidkommande 

20 

21 

Se Vetenskap och besinning (Wissenshaft und Besinnung), på svenska i samlingsvolymen Teknikens väsen 

och andra uppsatser, (övers R Matz) Stockholm, 1974, s 59 ff. 

Max Planck (1858-1947), tysk fysiker. Lade grunden till den betydelsefulla kvantteorin, för vilken han fick 

1918 års nobelpris i fysik.

för att orsak-verkan-perspektivet ska framträda desto tydligare. Till varje fråga finns en 

följdfråga som inte hejdas av vilken typ av svar man får. Att som svar på en fråga om 

exempelvis livets uppkomst berätta en myt om gudar och hjältar är totalt ovetenskapligt. Det 

stillar inte det vetenskapliga intellektets orsak-verkan-hunger, men har av allt att döma ändå 

fyllt en viktig funktion i många mänskliga kulturer. 

Detta är självklarheter på vilka det vetenskapliga tänkandet bygger och något som 

egentligen inte kan ifrågasättas. Även om dessa axiom är som tydligast i det som brukar kallas 

den mekaniska världsbilden, finns själva förhållningssättet till verkligheten med även i den 

del av vetenskapen som i större utsträckning försöker ta hänsyn till sammanhanget. Vad gör 

nu detta tänkande för skada? Varför är det trots allt inte ganska harmlöst? Problemet är att 

detta tänkande, med sitt ursprung i ett visst förhållande till verkligheten och med sitt s.k. 

tolkningsföreträde som sträcker sig ut över alla typer av diskussioner, alla typer av tänkande, 

förminskar både människan och varat. Att tänka vetenskapligt är mer eller mindre som att 

betrakta världen som död. I denna döda värld kan skeenden och sträckor styckas upp, ett ämne 

kan göras till föremål för utforskande vilket ytterst innebär att själva verkligheten i första 

hand blir ett föremål. Det vetenskapliga tänkandet säger: detta är den yttersta verkligheten, så 

här förhåller sig saker och ting egentligen, detta kan bevisas. Vetenskapen är bara neutral så 

länge som man tror att den är ett redskap, någonting med begränsad räckvidd som befinner sig 

under människans kontroll. Men vetenskapen är för Heidegger mycket mer än så. Den är ett 

sätt att förhålla sig till verkligheten på som genomsyrar allas vår verklighetsuppfattning, 

antingen vi är vetenskapsmän, bilmekaniker eller hårfrisörskor. Ser man den, vilket Heidegger 

gör, som något som är grundläggande för den västerländska människans hela sätt att tänka, 

som indirekt fäller utsagor om verkligheten och som dessutom genom sin totala dominans 

över tänkandet på ett grundlägggande sätt står i konflikt med människans hela väsen och 

förmåga, då är vetenskapen inte längre harmlös. 

Har Heidegger något alternativ att komma med, någon heideggersk vetenskap? Hur 

skulle den se ut? Om han nu diskvalificerar vetenskapen, vad ska alla forskare syssla med 

istället? Någon diskvalifikation är det inte frågan om, men några svar på den typen av frågor 

finns inte heller att få hos Heidegger. Han står helt enkelt inte för den typen av systematiskt 

och heltäckande tänkande. Hans poäng är att vi alla står under inflytande av ett tämligen 

traditionellt vetenskapligt tänkande som fortfarande har tolkningsföreträde i vår vardag, ett 

vetenskapligt tänkande som i sin tur ligger till grund för hur vi formar vår miljö, hur vi

utformar städer, konstruerar verktyg och hjälpmedel av olika slag och ständigt expanderar den 

synliga, mänskliga sfären. 

Man skulle möjligen kunna se Heideggers eget huvudarbete “Varat och tiden“ som ett 

försök att bedriva vetenskap med nya utgångspunkter, men detta arbete skrevs enligt en 

vetenskaplig metod som han själv övergav. Den sene Heideggers syn på det han säger ligger 

mycket närmare diktarens syn på sin dikt än vetenskapsmannens syn på sitt alster. På samma 

sätt som en dikt kan träffa rätt och avslöja något väsentligt om tillvaron fast man inte riktigt 

vet vad, menar Heidegger att hans texter försöker verka avslöjande, som om de rörde vid en 

sanning snarare än byggde en teori. 

Heidegger gör oss i första hand uppmärksamma på vad han uppfattar som en stor och 

genomgripande fara, men han har inget färdigt recept på hur det skulle se ut istället. Det 

viktiga är att betänka det vetenskapliga tänkandets begränsning. Det hänger också samman 

med Heideggers syn på människans förmåga och på hur han tror att saker och ting förändras. 

Det är ett för oss ovant sätt att förhålla sig till verkligheten på, detta att se brister men inte ge 

alternativ eller fördöma. Heidegger ser oerhörda brister hos det vetenskapliga tänkandet, talar 

om det som en fara som griper rakt in i människans väsen, men han fördömer det ändå inte. 

Det handlar i första hand om att se och erfara vetenskapens brister, allt detta som för 

vetenskapen själv förblivit otänkt. Sättet som man rent allmänt kan förhålla sig till faran på, 

liksom de antydningar om ett annat tänkande som också finns hos Heidegger, återkommer jag 

till senare.

6. Konsten som händelse 

Konsten har något, menar Heidegger, som vetenskapen saknar22 . Inte bara konsten i 

betydelsen av bildskapande och skulptur utan alla konstyttringar, musik, poesi, teater etc. Det 

hade inte gjort så mycket för vetenskapen, om det inte också förhöll sig så att just detta som 

konsten har - och vetenskapen saknar - är något som ligger nära kärnan för människans väsen, 

nära det som verkligen gör oss till människor. 

Vad är det som konsten har men vetenskapen saknar? Det enklaste sättet att svara på 

den frågan är att säga att vetenskapen är endimensionell, vilket konsten inte är. I vetenskapen 

förhåller sig verkligheten till verkligheten, visserligen då och då, vid det vetenskapliga 

vetandets gränser, till en knappt anad verklighet - men ändå: det är mot den begripliga 

verkligheten vetenskapen strävar. I konsten är det annorlunda. Verkligheten förhåller sig till 

något annat. Och detta andra som konsten förhåller sig till är inte, som i fallet med 

vetenskapen, en brist, någonting som konsten helst skulle vilja bli av med. Tvärtom, detta 

andra är helt nödvändigt för konsten. 

Man kan kalla detta andra som finns med i den verkligt starka konsten för “det 

förborgade“ - det är en term som Heidegger använder 23 - eller tomheten, en påminnelse om 

vår dödlighet, Döden, icke-världen eller Intet. Det spelar mindre roll vad man kallar det, 

huvudsaken är att man gör sig bilden av någonting som inte riktigt hör verkligheten till. 

Betänker man att människor faktiskt dagligen föds och dör och att den vän som du så väl 

känner alla egenheter hos, alla skiftningar i ansiktsdragen etc. en gång varit ofödd, utan 

ansikte, så har man redan snuddat vid en dubbelhet i tillvaron som vetenskapen står 

främmande inför, men som konsten hanterar. 

Man skulle också kunna säga att vetenskapen står stilla medan konsten rör sig. I 

vetenskapen förhåller sig verkligheten till verkligheten, i matematiken representeras detta av 

uttrycket A=A, enkelt och klart. Vetenskapen håller sig med ett sanningsbegrepp som syftar 

till att fånga verkligheten, få den att bli stilla och begriplig. I konstens värld har konstnären 

misslyckats om det skapande verket är stillastående, om inget händer för betraktaren, 

22 

Se t.ex. Konstverkets ursprung (Der Ursprung des Kunstwerkes), (övers R Matz) Göteborg, 1987. 

23 Konstverkets ursprung (Der Ursprung des Kunstwerkes), (övers R Matz) Göteborg, 1987, s 30 ff.

lyssnaren, läsaren. Det måste finnas en rörelse mellan detta att nästan begripa, fast inte riktigt, 

nästan omfatta verket, möta det outsägliga, tomheten, det som drar sig undan, och komma 

tillbaka tomhänt för att börja om på nytt. En ständig rörelse som är ett slags ständigt pågående 

avslöjande av något som verket vill säga, eller - lika gärna - av något som verket inte vill 

säga. I en hundra år gammal skulptur kan det fortfarande, när dagsljuset faller in lite olika 

beroende på när på dagen man ser skulpturen, finnas ett spel mellan skugga och ljus, mellan 

sten och tomrum, mellan stillhet och rörelse, mellan det som är tydligt och klart och det som 

drar sig undan. Verket lever. 

För Heidegger blir konstverket till en plats eller ett ting där det händer något. Och 

detta som pågår ligger enligt Heidegger mycket nära det mest mänskliga. Medvetet 

provokativt talar Heidegger om det som sker i konstverket som en sanning. Han lånar det 

starka och positivt laddade ordet “sanning“ och säger att detta är vad sanning egentligen 

handlar om, att, som i ett konstverk, avslöja verkligheten i hela dess komplexitet. Att föra 

samman oförenliga storheter, liv och död, verklighet och tomhet, stillhet och rörelse, det 

hemtama och det fruktansvärda, föra samman allt det som hör till livet - och låta det få en 

fristad i konstverket, låta livet få bli till i konstverket i en ständigt pågående skapelseakt. 

Vetenskapens sanningsbegrepp är ytligare, mer endimensionellt, A=A. Konsten har en 

potential som vetenskapen saknar. Fast det har förstås inget med konstindustrin att göra, inget 

med konstvetenskap eller själva konstnärsrollen. Det är inte någon ytlig kamp mellan konst 

och vetenskap där konsten besegrar vetenskapen. Båda har sitt berättigande, men 

vetenskapens begränsning förblir, som Heidegger säger, otänkt för vetenskapen själv 24 . Och 

konsten står trots allt människan närmare. Människan har liksom konsten en potential bortom 

det endimensionella, med möjlighet att förhålla sig till verkligheten så som konsten gör. Vi 

har väl ofta en tendens att förringa konsten, men det är just för att människan är så mycket 

mer än bara en rationellt tänkande varelse som Heidegger kan påstå att vetenskapen i sin 

dominerande ställning utgör en fara - medan konsten istället har med räddningen att göra. 

24 Konstverkets ursprung (Der Ursprung des Kunstwerkes), (övers R Matz) Göteborg, 1987, s 47 ff.

7. ”Bara en gud kan rädda oss” 

Var Heidegger ateist? Det är en svår fråga. Någon gudstro i traditionell mening hade han 

definitivt inte, sin katolska bakgrund till trots25 . Å andra sidan var han med säkerhet ingen 

materialist om man med det menar någon som förnekar alla former av andlighet och 

gudomlighet. Hela frågan saknar på sätt och vis bäring på Heideggers tänkande. I Heideggers 

tankevärld är man inte det ena eller det andra - som om livet erbjöd en samling färdiga 

identiteter av olika slag som det bara var att vraka och välja bland, ta vilken man själv 

önskade. Heideggers tänkande börjar i en annan ände. Det börjar med en lyhördhet. Men inte 

en lyhördhet för en eventuell privat gudsrelation, utan en mer allmän lyhördhet (som, skulle 

Heidegger kunna hävda, även är privat). Motsatsparet privat-allmän passar lika illa in på 

Heideggers tänkande som motsatsparet tanke-handling eller abstrakt-konkret. I det mest 

privata är man inte annat än allmän, man har inte tillgång till annat än det allmänna 

tänkandet 26 . Fast det allmänna tänkandet rymmer å andra sidan både viskningar och rop, 

knappt förnimbara tankegångar och stämningar liksom en isande tystnad och ett allmänt larm. 

Den fråga Heidegger skulle kunna ställa sig är istället: finns det i vår tid någon tydlig närvaro 

av en Gud, av det gudomliga? Är vår tid och vårt språk genomsyrade av Guds närvaro? Och 

svaret blir då: Nej, snarare av Guds frånvaro, av det gudomligas frånvaro. 

“Felet med Gud och det gudomliga är frånvaron“, skriver Heidegger i “Brev till en ung 

student“ 27 . Fast han lägger genast till att denna frånvaro på sätt och vis också är en närvaro: en 

närvaro av frånvaron. I det stora hela gäller för vår tid frånvaron av Gud och det gudomliga, 

ett tomrum som man inte ska inbilla sig att man kan fylla med någon simulerad gudsnärvaro. 

Fast det gudomliga finns ändå på något sätt kvar i sin bortvända form, man kan då och då ana 

att en större andlig närvaro skulle kunna vara möjlig. Och detta är ändå något mer än att 

bergfast förkunna att det gudomliga och Gud inte på något sätt kan finnas. Heidegger har 

25 Ang Heideggers katolska bakgrund se t.ex. Ott, Hugo, Fallet Heidegger. Göteborg, 1991. Även i Safranski, 

Rüdiger, Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit. München, 1994. På engelska med titeln 

Between Good and Evil. (övers E Osers) Cambridge, Massachusetts, 1999. 

26 

Jmfr t.ex utläggningen kring medvaro (Mitsein) i Varat och tiden (Sein und Zeit), del I, (övers R Matz) 

27 

Göteborg, 1993, s 118 ff (den tyska utgåvans sidnumrering som även går att följa i Matz’ översättning). 

Efterskrift till uppsatsen Tinget (Das Ding) i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra uppsatser, (övers 

R Matz) Stockholm, 1974, s 141.

definitivt en känsla för tillvarons mer andliga dimensioner. Det andligas frånvaro är dock en 

del av vår värld, och någon Gud att samtala med eller vända sig till finns inte. 

Vad skulle man då med en Gud till? Ett svar på den frågan ger Heidegger indirekt när 

han i den tidigare nämnda Der Spiegel-intervjun säger: “Nur noch ein Gott kann Uns retten“ 

(Bara en gud kan nu rädda oss) 28 . En gud är alltså inte i första hand något för den enskilde - 

Heidegger är ju överhuvudtaget inte mycket för att skilja den enskilde från sitt sammanhang - 

utan för oss alla. En gud är kanske då mer av en stämning, närvaron av en gudomlig stämning 

som växer in i språket, tar plats i människornas värld och får dem att besinna sig, i betydelsen 

får dem att bli mer öppna för tomhetens gudomliga krafter, att bli ett uns mer lyhörda? 

Fast detta är å andra sidan bara ett lösryckt uttalande i en tidningsintervju. Någon 

vidare utläggning kring detta gudsbegrepp finns inte hos Heidegger. Överhuvudtaget talar han 

sällan om Gud. Att definiera ett gudsväsen är inte något Heidegger ger sig in på, kanske för att 

han med sin uppväxt hade drabbats av det katolska tänkandet och på nära håll studerat hur 

medeltidens skolastiker med sitt ältande av frågan om Guds existens, teodicéproblem och 

annat gått in i en återvändsgränd. För Heidegger var den s.k. vara-frågan det väsentliga. Den 

om varför det överhuvudtaget finns ett varande och inte snarare en enda tomhet 29 . Gud är för 

Heidegger ett uttömt ord och det kan bara fyllas genom att andligheten uppfinns på nytt, 

genom att se och erkänna den andliga tomhet som Guds frånvaro skapar. 

28 ”Nur noch ein Gott kann uns retten”. Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger am 23 September 1966. 

Augstein, Rudolf und Wolff, Georg. Der Spiegel, 1976, nr 23, s 193-219. Der Spiegel intervjuar Martin 

Heidegger. (övers R Matz) Insikt och handling, 1983, nr 3. På engelska blir översättningen “Only a God can 

save us”. Nyansen som ligger i det lilla ordet ”noch” på tyska faller alltså helt bort på engelska. Matz föreslår 

”Bara en Gud kan längre rädda oss” på svenska. Ordet ”noch” ska dock tolkas som ”numera” (eller ”nu”), 

med en dragning åt ”till slut”. 

29 ”Warum ist überhaupt Seindes und nicht vielmehr Nichts? Se t.ex Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 

1953. På svenska: Vad är metafysik? (övers K Marc-Wogau) (ingår i ) Filosofin genom tiderna, 1900-talet, 

Stockholm, 1993.

8. Heidegger och etik 

Varför har Heidegger inget att säga om etik? Jag tror att man kan urskilja tre orsaker. Dels kan 

inte Heidegger se att det finns något klart samband mellan hans eget tänkande och någon form 

av etik. Dvs etik i betydelsen råd och regler om hur man bör handla är någonting helt annat än 

det som Heidegger sysslar med i sitt tänkande. Han kommer inte riktigt ner på individnivå på 

det sättet som krävs för att dela ut råd. Hans tänkande är – som Peter Kemp påpekar i Döden 

och maskinen med ett citat från Derrida – ”företiskt” 30 . Ingen etik faller självmant ut från hans 

tänkande och han tycker inte heller att det behöver ingå i en tänkares uppgifter att ge 

levnadsråd. 

För det andra vill Heidegger till varje pris fästa uppmärksamheten vid vad han anser 

vara den alldeles avgörande frågan: det stora dramat kring människans förhållande till varat. 

Eftersom det som hotas är själva människans väsen och hon i det närmaste är i färd med att 

degradera sig själv till ett slags zoombie, en levande död, är detta för Heidegger fråga nummer 

ett. Gång på gång gör han i sitt tänkande provokativa uttalanden som syftar till att få oss att 

förstå hur allvarligt läget verkligen är. Han påpekar t.ex. att vi ännu inte tänker31 , och att ”den 

högsta humanistiska bestämningen av människans väsen ännu inte erfar människans egentliga 

värdighet” 32 . Vår tid befinner sig i ett oerhört hotfullt skede, vi står under en oerhörd fara, 

nämligen den att människan som varelse och med henne en hel värld fullständigt går under - 

det är Heideggers ständiga budskap. Det rör sig inte nödvändigtvis om en rent fysisk 

undergång, även om den genom atomkraften, kemiska och biologiska stridsmedel och 

människans miljöpåverkan också blivit möjlig, men det är illa nog, enligt Heidegger, att 

människan förlorar ur sikte det som är det sant mänskliga, att hennes förmåga att verkligen 

erfara varat och bevara det i sitt språk är på väg att förtvina och falla i glömska. 

30 

31 

32 

Kemp, Peter, Döden och maskinen, En introduktion till Jacques Derrida, (övers U I Eriksson) 

Stockholm/Stehag, 1993, s 154. 

Vad innebär tänkandet? (Was heisst Denken?) i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra uppsatser, 

(övers R Matz) Stockholm, 1974. 

Brev om humanismen (Brief über den Humanismus), (övers D Birnbaum och S-O Wallenstein) Stockholm, 

1996, s ----

En tredje orsak till frånvaron av etik i Heideggers texter skulle kunna vara att 

Heideggers analys av faran går så djupt att han inte ser någon enkel, etisk lösning. 

Räddningen ligger inte i att sätta upp regler för handlandet eftersom en räddning värd namnet 

måste komma självmant och verka på djupet, inte genom yttre påbud. I slutändan blir 

Heideggers råd, som framgår av kapitlet ”Hur sker förändringen?” nedan, snarast att anamma 

ett slags öppenhet för de räddande krafterna. 

Går det då inte att hos Heidegger överhuvudtaget utläsa några råd om hur den enskilde 

eller människan i allmänhet bör leva? Jo, mellan raderna kan man hitta ett och annat, även om 

det inte på långt när räcker till en etik. När det gäller den enskilde gör Heidegger redan i 

“Varat och tiden“ en del uttalanden som visserligen har karaktären av att vara neutrala 

utläggningar, men som det är svårt att inte tolka som rekommenderade handlingssätt. Som jag 

skrev om tidigare när det gällde Heideggers uppfattning om människan så identifierar han en 

tendens hos oss alla att mer eller mindre vilja gömma sig i mängden, vi vill alla fly undan vår 

dödlighet, göra oss onåbara och i viss mån osårbara. Heidegger talar i det här sammanhanget 

om “samvetets rop“ som på ett eller annat sätt försöker “ropa tillbaka“ den enskilde till sin 

dödlighet 33 . Vari detta “samvetets rop“ egentligen består är inte så gott att säga. Heidegger 

tycks syfta på något som mer skulle kunna vara en diffus känsla av saknad, tristess eller 

tomhet som då och då skulle kunna komma över oss och som han i så fall - på något annat sätt 

kan man inte läsa han beskrivning - rekommenderar oss att försöka möta. Att gömma sig i 

mängden är mänskligt och oundvikligt, men det ligger trots allt mellan raderna en 

rekommendation eller ett råd att så gott det går försöka möta vetskapen om sin egen 

dödlighet, att möta tillvarons tomhet, Guds frånvaro och hela varaglömskan. Inget etiskt krav, 

kanske, men hela Heideggers tänkande blir meningslöst om han inte menar att detta möte är 

bättre än flykten bort från allt vad tomhet vill säga. 

Det är inte mycket till etik, men det är alltid något. Dessutom kan man möjligen ur 

valet av ord på ett par ställen vaska fram en riktning för handlandet. Heidegger introducerar i 

“Varat och tiden“ uttrycket “omsorg“ (Sorge) i samband med att han talar om hur den enskilde 

alltid är i färd med något, alltid indragen i ett visst sammanhang och ställd i förhållande till 

ting och människor i sin omgivning34 . Ordet är förmodligen inte valt på måfå och tillsammans 

med ett annat ord från den senare Heidegger, “besinning“, skulle man kunna ställa upp 

33 

34 

Varat och tiden, del II, (övers R Matz) Göteborg, 1993, s 268 ff (den tyska utgåvans sidnumrering som även 

går att följa i Matz’ översättning). 

Varat och tiden, del I, (övers R Matz) Göteborg, 1993, s 191 ff (den tyska utgåvans sidnumrering som även 

går att följa i Matz’ översättning).

ordparet: omsorg - besinning35 . Vad säger de? Det låter i alla fall inte särskilt krigiskt; 

knappast någon uppmaning till våldsamheter. Nu ska man förstås vara medveten om att 

Heidegger låter dessa ords betydelse sväva omkring och man får inte blanda ihop dem med 

det som ordboken säger att de står för - men trots detta pekar de i en viss riktning. 

Vissa försök har gjorts att få Heideggers begrepp “omsorg“ att ingå i ett etiskt koncept. 

I sitt grundtillstånd, säger Heidegger i “Varat och tiden“, har människan en viss riktning som 

drar åt omsorgshållet till - en liten markering för att skilja människan från det helt neutrala, 

blanka, oskrivna kortet. Fast det är en omsorg som i våra ögon kan tyckas både abstrakt och 

starkt återhållen. Det ligger inte särskilt mycket av Florence Nightingale eller Djurens Vänner 

i ordet “Sorge“ hos Heidegger. Kanske mer av 'sörja för' i så fall, där sorg får behålla sin 

förbindelse med de döda. I första hand är omsorgen riktad mot det obestämbara varat. 

Heidegger säger på ett ställe att människan knappast är varats herre, men däremot varats 

herde 36 . Gentemot varat har människan en omsorgsuppgift, det råder det ingen tvekan om i 

Heideggers texter, i övrigt stannar det vid en antydan om att vi trots allt befinner oss i ett 

sammanhang där vi aldrig kommer ifrån att vår grundläggande hållning som människor är ett 

'sörjande för', i en ständig omsorgsrelation till varat. 

Termen “Gelassenheit“ (ordagrant: “lugn“, “avspändhet“, men hos Heidegger snarast 

“bred, tillåtande tillförsikt“) – som Heidegger inspirerats av tyska mystiker som Mäster 

Eckhart att använda och också gör en egen utläggning kring37 - ligger väl i så fall ännu 

närmare ett råd till den enskilde. Att möta världen ”mit Gelassenheit”. Men “Gelassenheit“ är 

snarast ett tillstånd, en attityd som Heidegger menar är möjlig att inta och som i första hand 

pekar på ett förhållningssätt gentemot de krafter som styr mot en nedisning av människans 

möjligheter, mot ytterligare fördunkling av varat, mot ett utslocknande av vårt speciella medvetande. 

Att inta en hållning av “Gelassenheit“ blir då till ett slags lugn klarsyn av 

fördunklingens faktum samtidigt som det innebär att släppa fram ett knappt skönjbart nytt 

tänkande. 

Det finns också ett slags “enkelhetens estetik“ hos Heidegger som ställer detta att 

försöka uppleva en storhet i det lilla, enkla framför att låta sig lockas av det storslagna och det 

överdådiga38 . Denna “enkelhetens estetik“ skulle kanske - med lite god vilja - kunna göras 

35 

Se t.ex. Vetenskap och besinning, i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra uppsatser, (övers R Matz) 

Stockholm, 1974. 

36 

Brev om humanismen, (övers D Birnbaum och S-O Wallenstein) Stockholm, 1996, s 29. 

37 Gelassenheit, Pfullingen, 1982 (1959). GA 16 

38 

”Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding”. I R Matz’ översättning: “Blott det ur världen ringa, mjuka blir 

en gang ting”. Uppsatsen Tinget, i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra uppsatser, (övers R Matz)

om till en “enkelhetens etik“, men det är vanskligt och ingenting som Heideggers texter direkt 

uppmuntrar till. 

Jag återkommer senare i boken till vad Heidegger själv säger sig lägga in i orden 

“besinning“ och “Gelassenheit“. De är intimt förknippade med “räddningen“, med den typen 

av förståelse som krävs för att vi ska kunna rädda människan och hennes värld från 

varaglömskan. Eftersom Heidegger aldrig tar ner dessa uttryck på den enskildes nivå - han 

säger aldrig att “du måste besinna dig“, eller “du måste ha Gelassenheit“ - är det att gå för 

långt att kalla hans tal om dessa begrepp för en etik. Precis som i fallet med “enkelhetens 

estetik“, handlar det strängt taget inte om råd angående den enskilda människans handlingar, 

eller ens om godhet kontra ondska, och det hela faller därför utanför etik-begreppet. 

Mer etik än så kan man nog inte få ut ur Heidegger. Att försöka gå till människan 

Heidegger och se vad hans tänkande eventuellt kunde leda till för privat etik är ganska 

ointressant i det här sammanhanget. Här gäller det Heideggers tänkande så som det utformats 

i hans texter, och hans enda uttalade rekommendation i texterna stannar då vid att människan 

bör möta och i viss mån bejaka tomheten och Gudsfrånvaron, liksom varaglömskan och dess 

följder - samtidigt som hon bör vara lyhörd för “det tänkande som redan nu kommit till 

språket“ 39 . 

39 


Efterskrift till Tinget, i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra uppsatser, (övers R Matz) Stockholm, 

1974, s 141.

9. ”Fyrhetens spegelspel” 

När det gäller Heideggers naturbegrepp kan man bara med svårighet pressa in hans tänkande i 

våra vanliga kategorier. Han använder t.ex. för egen del sällan ordet “natur“. Förmodligen ser 

han det som alltför avskilt från människornas värld. Det ligger redan i ordet natur - alltsedan 

romarnas natura40 - en antydan om någonting skilt från människan. Kultur står mot natur. 

Kulturen är mänsklig - naturen är djurisk, eller fylld av växter och djur. Uttrycket “gå ut i 

naturen“ blir i Heideggers värld absurt. Hur kan man gå ut i något man redan är i? Och: varför 

skulle inte naturen vara kulturell? Å andra sidan skulle förmodligen uttrycket “allt är natur“ 

inte heller fallit Heidegger helt på läppen. I det senare fallet blir det sant mänskliga bortglömt 

och degraderat. I valet mellan natur och kultur måste Heidegger välja både-och - eller inget 

alls. 

I stora drag finns det dock en tydligare koppling till naturen hos Heidegger än hos de 

flesta andra av samtidens tänkare och filosofer. Man måste ändå säga att naturen på ett eller 

annat sätt letar sig in i Heideggers tal om “boendet på jorden“, i “fyrhetens spegelspel“, i 

“hägnandet“ och “skonandet“ 41 , uttryck som inte har någon motsvarighet hos en Sartre eller 

en Wittgenstein eller ännu mindre hos en Russell. Fast det handlar knappast om ekologi eller 

ens ekosofi. Spegelspelet mellan de fyra: jord, himmel, gudar och dödliga är inget samspel 

mellan arter i naturen på väg mot balans. Djur och växter ryms visserligen inom uttrycket 

“jord“ och vädrets makter med årets växlingar liksom sol, måne och stjärnor ryms inom 

uttrycket “himmel“, och när det gäller gudarna påpekar Heidegger att det inom detta begrepp 

ryms såväl det gudomligas möjliga närvaro som det gudomligas och Guds faktiska frånvaro. 

Men spegelspelet har inget med näringskedjor eller samspel mellan arter att göra. Det handlar 

mer om ett spel mellan olika stämningar. Det jordiska, det himmelska, det gudomliga och det 

mänskliga är stämningar som rymmer krafter som speglar varandra i ett spegelspel. 

40 

41 

Vom Wesen und Begriff der Physis. Aristoteles’ Physik B, I. Wegmarken, Frankfurt an Main, 1967, s 309-371. 

On the Essence and Concept of Physis in Aristotle’s Physics B, I. Pathmarks, Cambridge, 1998, s 183-230. 

Bygga bo tänka (Bauen Wohnen Denken), i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra uppsatser, (övers R 

Matz) Stockholm, 1974, s 102-119.

Att på detta sätt placera in människan i en värld med jord och himmel kan för en 

riktigt inrotad stadsbo tyckas märkligt. Fast vad är det i detta tal om ett spegelspel som är så 

märkligt? Det märkliga är att en tänkare på 1900-talet överhuvudtaget tar sig för att införliva 

ord som jord, årstider, växter och djur i sitt tänkande. Vad har de där att göra? De hör ju så 

uppenbart till fritidssfären av tillvaron. Tänker gör vi med logiska begrepp och inte med 

inblandande av något så oseriöst och mystiskt som jord och himmel. Och som om det inte var 

nog att blanda arbete och fritid tar sig Heidegger för att också blanda in teologi i det som 

möjligen - om nu spegelspelet hade begränsat sig till jord, himmel och dödliga - kunde ha 

varit ett slags ekosofi. 

Ändå är det i grunden varken särskilt långsökt eller mystiskt detta spegelspel. Inte ens 

den mest inbitne stadsbo kan förneka att vi påverkas av vädret och årets gång, ljusets 

skiftningar och dagens ljus. Skorna slits mot en stenläggning, handen griper kring ett träräcke, 

ett regnstänk faller mot huvudet etc. Frågan är varför någon skulle behöva påpeka detta? Det 

provocerande i påpekandet är förmodligen den tyngd som detta påpekande ges. Umgänget 

med solen som letar sin in i skrymslen och vrår är inte bara en rad i en sång som kan avnjutas 

efter en dag på jobbet, det är inte bara en fras som hör ålderdomen eller barndomen till. Denna 

sol ingår i ett spegelspel som enligt filosofen är det mest grundläggande i hela tillvaron, något 

långt mer grundläggande än de frågor som dryftas vid all världens styrelsebord, i 

regeringssammanträden eller som världens vetenskapsmän kämpar med. Det mest 

provocerande i Heideggers utläggning kring fyrhetens spegelspel är utan tvekan att han vill 

flytta detta umgänge mellan jord, himmel, gudar och dödliga från fritidssfären till den centralt 

mänskliga sfären. Han påstår indirekt att man missar något väsentligt – i ordets ursprungliga 

betydelse: något som hör människans väsen till - när man lever som om inget egentligt 

samband fanns mellan människan och jorden, himlen och gudarna. 

Vad går då detta spegelspel ut på? Vad skulle det mer konkret innebära angående 

Heideggers naturuppfattning? Är det någon färdighet man kan lära sig? Att finnas på jorden, 

under himlen och inför gudarna. Att delta som en del i ett spel där människan låter jord, 

himmel och gudar rymmas och bli till. I var och en finns de tre andra när spegelspelet 

fungerar. För Heidegger fyller då uttrycket två funktioner. Det fäster dels uppmärksamheten 

på ett faktum som människan inte kommer undan, nämligen att hon inte är något fritt 

svävande väsen, inget x i universum, utan insatt i ett jordiskt, himmelskt och gudomligt

sammanhang. Dels antyder ordet spegelspel en svårfångad rörelse, en omedelbar överföring 

som tillsammans skapar en enhet av de fyra. 

Mer konkret skulle det innebära att människan i sitt tänkande och språk erkände ett 

slags beroende och samhörighet med jordens djur och växter, med jorden som maktfaktor och 

himlens årsväxlingar, att hon erkände möjligheten också av en gudomlig stämning som inte 

ryms inom det man uppfattar med de traditionella sinnena. Att hon lät detta självklara 

beroende få leta sig in och finnas med vid styrelsesammanträden och vetenskapliga 

experiment, inte som någonting lagt utanpå det övriga, inte som en bön till maten eller dikt i 

slutet av ett sammanträde, utan som något inomspråkligt, något som orden bär med sig av 

underströmmar och dolda förbindelser. (Mer om Heideggers syn på språket i det följande 

kapitlet.) 

Det handlar dock inte om aktiva handlingar så som vi är vana att tänka på dem. Detta 

spegelspel är i första hand närvaron av ett sammanhang där perspektiven i mindre grad än 

idag är teoretiska. I teorin behöver det inte vara något väder, men i praktiken är det alltid 

antingen regn eller sol eller vind eller moln som rör sig snabbt eller långsamt osv. (Heidegger 

talar visserligen inte uttryckligen om teori och praktik, men för att göra fyrheten begriplig kan 

det duga som stöd för tanken.) I teorin behöver vi inte bry oss om vilket landskap vi befinner 

oss i, vilken världsdel, vilken skogstyp som vi färdas genom, vilket hav eller vilken sjö som vi 

känner närvaron av - men i praktiken befinner vi oss alltid i en viss landskapstyp, i en viss 

flora och fauna, nära eller långt ifrån ett större eller mindre vatten. I teorin finns vi bara hela 

tiden, vi bara lever på och har oändligt lång tid framför oss - men i praktiken är vi dödliga, 

står ständigt i ett förhållande till vår egen död, till en absolut tomhet. I teorin finns det inget 

mer än det vi har framför ögonen, det vi kan väga och mäta, men i praktiken finns det också 

något mer, något påtagligt frånvarande som drar sig undan, något som är större än summan av 

delarna. Heideggers tal om fyrheten och spegelspelet är ett sätt att fästa uppmärksamheten på 

den praktik som vi glömmer bort. Han vill återigen kasta om perspektiven och hävda att dessa 

sammanhang är fullkomligt grundläggande. Teorin är idag det mest verkliga och att komma 

dragandes med alla praktiska kopplingar till en viss väderlek, en viss stämning, ett visst 

landskap blir ofta betraktat som banalt: det hör inte hit just nu. Det är sådant som konstnärer 

och poeter möjligen kan syssla med. Heidegger menar att denna fyrhet alltid hör hit, i alla 

sammanhang, att den inte går att komma runt och i själva verket utgör det mest 

grundläggande i människans värld.

Till denna “naturuppfattning“ hos Heidegger kommer ett speciellt sätt att se på 

människans förhållande till sin omgivning - till “rummet“, till hennes “boende“ som hos 

Heidegger då också är ett boende “på jorden“. En människa i naturen - eller en människa var 

som helst - står alltid i ett speceillt förhållande till sin omgivning. För att kunna gå till dörren 

måste man redan vara där, säger Heidegger med en drastisk formulering 42 . För att kunna gå till 

ett visst ställe måste man redan stå i ett förhållande till det rum där detta ställe finns, man 

måste “genomstå“ rummet. Uppenbarligen är Heidegger återigen ute efter något som går 

utöver vad vi traditionellt tolkar som sinnenas gränser, ett slags rumssinne som går utöver 

våra övriga sinnen. Egentligen rör det sig om en tanke på samma tema som den enskildes 

förhållande till andra människor, det som hos Heidegger kallas “med-varon“. Tanken när det 

gäller rummet är att vi redan från början, fast vi inte alltid är medvetna om det, har en hel 

värld runt omkring oss. Om vi ger oss in på att reducera människan, så som vetenskapen gör, 

och steg för steg försöker frilägga det mest väsentliga för att komma ner till “bara“ en enskild 

individ, så säger Heidegger ungefär att: på den lägsta nivån, den mest reducerade nivån, finns 

redan rummet som människan befinner sig i där, lukten i rummet, möblerna, tapeterna med en 

reva från någon tidigare hyresgäst, historien bakåt i tiden; hennes språk finns redan där, 

hennes relationer till omgivning och omgivande människor, allt finns redan där - mer avskalad 

än så kan man inte göra människan. Vad gör då den vetenskap som lyckas reducera en 

människa till en frigjord klump materia, ett blodomlopp, en viss vikt, en viss längd, och, i 

teorin och i vetenskapligt experimentellt syfte, isolerar henne från hennes omgivning? Den 

gör just detta: konstruerar en teori. Vetenskapen teoretiserar och det kan härigenom se ut som 

om människan går att avskilja från sitt förhållande till rummet, från sitt förhållende till jord 

och himmel. Vi har blivit så präglade av detta teoretiserande att vi finner det närmast mystiskt 

och oseriöst när någon påstår att vi i varje skede skulle stå i ett förhållande till omgivningen, 

att vi rentav på ett sätt redan måste vara vid dörren i andra änden av rummet för att kunna ta 

oss dit. 

Heideggers “naturuppfattning“ innehåller alltså dels hans tal om “fyrhetens 

spegelspel“, dels hans beskrivning av människans förhållande till rummet. När Heidegger 

“går ut i naturen“, finns detta spegelspel med i bilden - även om det i vår tid, enligt 

Heidegger, bara finns som avlägsen möjlighet - det finns en tanke om att “genomstå“ 

42 


Matz) Stockholm, 1974, s 115

(natur)rummet, och det finns en tanke om människan som “boende på jorden“. I det senare 

uttrycket finns också en rörelse, en uppgift och ett engagemang. 

Människan bor på jorden på ett speciellt sätt enligt Heidegger. Eller rättare sagt: hon 

skulle, som människa, kunna bo på jorden på ett speciellt sätt. För att beskriva detta sätt att bo 

på blandar Heidegger in ord som “hägna“ och “rädda“ och “skona“ vilket kan tyckas 

besynnerligt. Vad har detta med själva boendet att göra? För det första: att bo är då inte bara 

detta att ha en bostad som man kan gå in i och låsa. Att bo är att befinna sig på jorden och mer 

likt att stå i förhållande till omgivningen på ett särskilt sätt. Man bor inte bara i en bostad och 

inte ens bara som invånare på jorden. Detta “att bo“ blir för Heidegger till ett uttryck som 

också rymmer en viss inställning, ett visst sätt att förhålla sig till omgivningen på. Att förhålla 

sig “räddande“ och “hägnande“. Vad menar han med det? Här måste återigen Heideggers 

uppfattning om människans roll i förhållande till varat tas upp. 

Människan har, genom sitt med-vetande, förmågan att föra omgivningen från ett slags 

osynlighet eller omedvetenhet, in i synligt med-vetande. Detta att föra omgivningen från ett 

förborgat tillstånd in i det oförborgade kallar Heidegger, apropå boendet, för att rädda eller 

skona eller rentav bärga fyrheten. Och att på detta sätt ge fyrheten en fristad är enligt 

Heidegger det sanna boendet. Omvänt blir då vår tids brist på den här typen av inbyggt 

tänkande kring människans boende till den verkliga bostadsnöden, den verkliga 

bostadsbristen. 

Av dessa element byggs Heideggers uppfattning om naturen upp, i den mån, som jag skrev 

inledningsvis, han överhuvudtaget har en naturuppfattning. Som enskild person levde han 

bara med dessa tankar som möjlighet, det var enligt honom en yttersta möjlighet för 

människan att förhålla sig till sin omgivning på detta sätt. Samtidigt ger förstås den här typen 

av tankar i den mån man tränger in i dem och låter sig upptas av dem, upphov till ett något 

annorlunda sätt att se på naturen, att se på omgivningen överhuvudtaget. Man bör då också 

hålla i minnet den roll Heidegger tilldelar tänkandet, vilket jag återkommer till längre fram i 

ett speciellt kapitel (“Om tänkandet“). All förändring kan sägas börja med tänkandet. 

Kanske blir det just när det gäller fyrheten uppenbart hur Heidegger befinner sig vid 

gränsen av vad som låter sig sägas. Man kan se en vilja hos Heidegger att försöka uttrycka en 

viss koppling till något mer elementärt, något som har med jorden, solljuset och årets 

växlingar att göra, men det är samtidigt en risk han tar. T.o.m. enkla ord som jord och himmel 

har blivit svåra att använda i en tid som går mot allt starkare abstraktion av uttryck och

egrepp. Kanske blir talet om fyrhetens spegelspel alltför ogripbart? Kanske det skymmer mer 

än det avslöjar? Tar man det bara som ett försök att antyda ett nödvändigt sammanhang för 

människan – som kontrast till bilden av människan som en slumpmässigt uppkommen 

genuppsättning i ett oändligt universum – så säger fyrhetens spegelspel ändå något om detta 

sammanhang. 

Är Heidegger då miljövän? Kan man tänka sig ett fungerande spegelspel kombinerat 

med vår nuvarande industriella och materiella nivå? Det är nog meningslöst och omöjligt att 

försöka sätta en etikett på Heideggers tänkande eller försöka bygga upp ett heideggerskt 

framtidsscenario. Det vore att teoretisera över ett tänkande som i grunden inte är tänkt som ett 

system av teorier, utan i första hand fungerar som ett byte av perspektiv, som en 

grundläggande tankeställare. Det är uppenbart att Heidegger ser ett tydligare beroende mellan 

människan och hennes omgivande miljö än de flesta andra av sin samtids filosofer. Han ger 

knappast människan en härskande roll i naturen eller fria händer att göra vad hon behagar. 

Hans användande av ordet “besinning“ är ett kapitel för sig (se kapitlet “Räddningen“). 

Samtidigt antyder Heideggers tal om fyrheten att det skulle kunna finnas en potential av 

gudomlig närvaro i naturen (lika väl som i kulturen), fast han påpekar också att det mest 

utmärkande draget för gudarna just nu är deras frånvaro. Det senare skulle kunna tolkas som 

att Heidegger håller panteismen i någon form som en möjlighet, om än en ganska avlägsen 

sådan. Å andra sidan värjer sig Heidegger mot alla ismer på samma sätt som han värjer sig 

mot alla halva sanningar. En term som bara täcker in en del av hans tänkande betraktar 

Heidegger som fullständigt felaktig. Det handlar för Heidegger om ett helt tänkande eller 

inget tänkande alls, alla närmevärden är mer eller mindre färgade av det traditionella 

tänkandet, av den traditionella uppdelningen av människa och natur, av ett förkrympt 

rumstänkande etc. Allt hänger hos Heidegger samman och han markerar gång på gång under 

sitt liv att han inte är intresserad av att diskutera sitt tänkande i ungefärliga termer. Rädslan för 

att bli banaliserad är hos Heidegger hela tiden större än viljan att bli förstådd. Ur Heideggers 

synvinkel är en “naturvän“ redan marginaliserad, eftersom ordet natur inte innefattar 

människans nuvarande verksamhet. Och därmed kommer vi osökt in på språkets betydelse i 

Heideggers tänkande.

10. Språket som ”varats hus” 

Språket är något alldeles speciellt för Heidegger. Det hör på ett mycket intimt sätt samman 

med det allra mest mänskliga hos människan 43 . Det är först genom språket hon kan bli till och 

det är i språket som hela hennes värld ryms. Hur ska man förstå detta? Vi har lärt oss att 

språket är ett medel för kommunikation - punkt slut. Språk är något man lär sig. Man läser 

engelska, kanske tyska och franska i skolan. Ettåringen stapplar sig fram med enstaka ord och 

två-treåringen förvärvar efterhand förmågan att tala ett språk. Än sen? Det finns något som 

heter språkhistoria, det forskas i olika språks samband med varandra, ungefär som man kan 

forska i olika växters samband med varandra. Varför har Heidegger fått för sig att just språket 

skulle vara så speciellt? Var finns förbindelsen över till att se språket som något mer än bara 

ett sätt att kommunicera med andra människor? 

För det första: språket är urgammalt. Stämmer det? Svenskan som språk kan knappast 

spåras längre tillbaka än till medeltiden 44 . Nej, enskilda språk är förvånansvärt unga, men 

språket i sig förlorar sig i ett ursprung som bör ligga lika långt tillbaka som människans 

ursprung. Och detta är ett arv som varje enskilt språk bär på, som varje enskild person bär på i 

sitt språk. I detta avseendet är språket något mer än bara ett kommunikationsmedel. Det 

representerar en förbindelse bakåt i tiden som förlorar sig i människans gryning. 

Enskilda ord kan dessutom bära på en mycket lång historia där betydelseförskjutningar 

kan spåras tillbaka i tiden och där nya samband med helt andra ord kan komma i dagen på ett 

sätt som totalt fallit i glömska för oss som lever nu. Språket lever. Nya ord kommer till, gamla 

betydelser faller bort och enstaka äldre ord kan plötsligt få nytt liv, fyllas med nya betydelser 

och växa sig starka. Språket är större än den enskilda människan och styrs av krafter som vi 

bara delvis kan påverka. 

Varför är detta att språket lever så intressant för Heidegger som tänkare? Helt enkelt 

därför att vi, enligt Heidegger, tänker genom språket. Hur då, kan man fråga sig? Språket 

sätter gränserna för vad vi som människor kan tänka. Fast gränsen för vad som kan tänkas går 

inte vid vad som enkelt låter sig sägas. Språket bär i själva verket med sig rester av äldre 

tänkande som bara med svårighet låter sig fångas i ord, men som likväl kan förnimmas i 

tanken. Mellan tanke och språk finns en direkt förbindelse. “Om det som vi inte kan tala 

43 Om språkets betydelse se t.ex. Brev om humanismen (Brief über den Humanismus), (övers D Birnbaum och 

S-O Wallenstein) Stockholm, 1996, och Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1971 (1959). GA 12 

44 Se t.ex. Janson, Tore, Språken och historien, Stockholm, 1997.

måste vi tiga“, säger Wittgenstein. Heidegger håller inte med. Vi kan försöka tala om det 

osägbara, vi kan försöka formulera det knappt sägbara. Och Heidegger menar att det som 

ligger som den centrala betydelsen av ord och uttryck i språket, är också lika med det centrala 

i människans tänkande. Språket styr i viss mån tänkandet. Vårt sätt att tänka ändras efter 

ordens förmåga att rymma centrala betydelser. När romarna översatte viktiga filosofiska 

termer från grekiskan gjorde man orden mindre 45 . Vissa dimensioner försvann ur orden som 

för grekerna fortfarande hade funnits där. Orden förflackades och därmed tänkandet. Vi är inte 

större än språket utan språket är större än oss. Vi styr inte språket utan styrs av språket. Vi kan 

visserligen, bl.a. med diktens hjälp, nå det knappt sägbara, men vi kan inte utan vidare ändra 

människans sätt att tänka och handla utan att först ändra betydelsen av centrala begrepp i 

språket. Hur skulle detta kunna ske? Vissa öppningar finns i det solida språkbygget, ljuset kan 

fås att falla in och ord kan på nytt bli befruktade. 

Men ryms verkligen allt i språket? Finns det inte en hel del i människornas värld som 

sker utanför språket? Musiken t.ex., och all ordlös gemenskap? Jo, men Heideggers 

språkbegrepp är också rymligare än vårt vanliga språkbegrepp. Heideggers tankevärld 

befinner sig ständigt i rörelse, ständigt i ett sammanhang utan teoretiskt avgränsade begrepp. I 

denna ständigt pågående rörelse – som är livets – vävs språket in och tillsammans skapar vi 

gränserna, och möjligheterna, för vår verksamhet. Det finns ordlösa möten, men i rörelsen, i 

den ofrånkomliga samvaron, vävs även det ordlösa in i språket. 

Språket är “varats hus“ säger Heidegger 46 . Hur ska man förstå det? I språket gömmer 

vi våra tankar. Tänkandets yttersta möjlighet består i att kunna vandra mellan det som inte 

finns - och det som finns, mellan intet och varandet. Att tänka handlar om att möta intet, lika 

väl som att möta varandet, ställa sig öppen för möjligheten att inget finns och väva in 

upplevelsen av detta - själva överföringen mellan intet och varandet - i sitt språk. I språket 

samlas en hel värld, människans hela värld. Därför är språket “varatas hus“. Språket har en 

förmåga att kunna bära med sig inte bara betydelser av ord, utan hela tankar, hela världar. 

Språket kan till och med bära med sig själva övergången mellan ingenting och någonting, 

denna unika händelse när något skapas ur intet. Det som skonas och bärgas i människans 

“boende på jorden“, upplevelsen av spegelspelet, en människas alla stämningar, hennes mest 

45 Se t.ex. Metafysiken som varats historia, (övers D Birnbaum och S-O Wallenstein) Stockholm, 1998, s 19 ff. 

46 

Förekommer som uttryck på ett flertal ställen i Heideggers verk, se t.ex. Brev om humanismen, (övers D 

Birnbaum och S-O Wallenstein) Stockholm, 1996, s 33.

klarögda ögonblick och den oerhörda skapelseakten när något blir till ur intet, allt detta kan 

rymmas i språket, bärgas in i språket. 

Bara för att språket bär på en förbindelse bakåt i tiden, för att det är urgammalt men 

ständigt levande, för att det är större än människan och sätter gränserna för vad som är möjligt 

att tänka, för att det kan ta emot och bära med sig själva skapandets rörelse, bara av den 

anledningen intar språket en alldeles speciell ställning i Heideggers tankevärld. Att det 

samtidigt fungerar som ett kommunikationsmedel står inte i motsatsställning till språkets 

verkliga möjlighet: att vara “varats hus“. 

Ett speciellt förhållande finns enligt Heidegger mellan konsten och språket. Konsten - 

inrymmande alla konstyttringar, inte bara bildkonst - är särskilt lämpad att nå det knappt 

sägbara, att lyckas fånga det som knappt låter sig tänkas. Genom denna sin förmåga, och 

genom konstens egenskap att, precis som det verkliga tänkandet, kunna låta en överföring ske 

mellan intet och varandet, detta att konsten kan hantera på samma gång det största mörkret, 

den största tomheten, och det första gryningsljuset, den allra första börjans skapelseljus, allt 

detta sammantaget gör att konsten har en förmåga att kunna berika språket, befrukta nästan 

utplånade betydelser i språket och ge dem ny kraft. På så sätt verkar språket även utanför det 

rent verbala, utanför det som yttras i ord. Poesin intar visserligen hos Heidegger en speciell 

ställning och blir (med Hölderlin) till en metafor för hur vi som människor “bor på jorden“, 

men all konst spelar på ett intimt plan med de djupaste, mest mänskliga skikten av tänkandet 

och kan i sina bästa stunder leta sig in i språket och befrukta det. Det är dessutom så att vi alla 

som människor i viss mån är konstnärer, eller i alla fall har en potential att förhålla oss 

“konstnärligt“ till omgivningen. Det mest mänskliga står mycket nära konstens sätt att verka 

och Heidegger citerar Hölderlin som påstår att “vi bor poetiskt på jorden“ (dichterisch wohnet 

der Mensch auf dieser Erde) 47 . Det handlar då just om förmågan som poesin har att föra över 

en fullständig, men knappt förnimbar värld in i språket. På samma sätt har människan som sin 

yttersta möjlighet - genom hela sitt sätt att leva, sitt görande och låtande och genom sina 

relationer till omgivnigen - förmågan att föra över själva skapelseakten, detta ögonblick när 

något blir till ur inget, in i språket, in i “varats hus“. 

47 Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1978 (1954), (GA 7) ”...dichterisch wohnet der Mensch...”, s 181-198.

11. Tidens skepnader 

Vi rör oss med många olika sorters tidsbegrepp, men ett av dem är dominerande: tiden som en 

tidsaxel med ett förflutet som sträcker sig långt bakåt i tiden och blir mer och mer ogripbart ju 

längre tillbaka vi kommer, ett nu där vi lever och en framtid som försvinner iväg oändligt 

långt i pilens riktning. Enligt den här tidsuppfattningen är det förflutna en gång för alla borta - 

ju längre tillbaka i tiden desto mer borta - och framtiden något som ännu inte har inträffat. 

Till denna tidsuppfattning, som vi i det dagliga livet nog betraktar som den egentliga 

tiden, den mest sanna tidsuppfattningen, kan man lägga t.ex. tiden i form av årstider. På våra 

breddgrader fyra stycken cykliskt återkommande. I anslutning till dessa årstider har vi skapat 

en kalender som löper genom året. Även när det gäller kalendern rör vi oss, fast vi inte alltid 

märker det, med olika tidsbegrepp. Vi har dels den fullkomligt neutrala angivelsen 2004-03- 

08 som, fastän den i viss mån är cyklisk, rör sig framåt ett snäpp i taget, och vi har en mer 

poetisk syn på saken: en dag i början av mars med takdropp och en aning om den annalkande 

våren. Trots att vi inte längre som i det gamla bondesamhället är beroende av väder och vind 

upplever nog de flesta fortfarande tiden som både cyklisk och rätlinjig på en gång, med 

cykliskt återkommande årstider, men ändå i huvudsak följande i pilens riktning; även den 

kalendariska tiden är i första hand en rät linje. 

Utifrån denna rätlinjiga tid kan vi sedan tala om att vi har “ont om tid“, att “tiden inte 

räcker till“, eller att “tiden springer ifrån oss“. “I wasted time, and now doth time waste me“, 

låter Shakespeare redan på 1600-talet en av sina rollfigurer säga. För att kunna känna att vi 

låter tiden gå till onyttigheter måste vi ha en mer eller mindre rationell syn på tiden. Tiden 

som en uppmätt, beskärd del - en viss, begränsad sträcka av den långa rätlinjiga tiden som vi 

har att förfoga över, och som vi då kan tycka att vi gör någonting bra med, att vi inte gör 

något tillräckligt bra med, eller att vi, som Shakespears rollfigur, bara slösar bort. 

Måste det vara så här? Är tiden som en linje av neutrala nupunkter det mest naturliga 

eller det mest sanna sättet att uppfatta tiden på? Man skulle till ovanstående varianter av tid 

kunna lägga att det finns och har funnits folkgrupper som uppfattar tiden helt annorlunda än 

vi. Exakt hur man genom historien har uppfattat tiden, eller hur man inom vissa avlägsna

språk hanterar tidsbegreppen kan vara knepigt att fastställa, men att vår rätlinjiga tid inte är 

tvingande för människan som art kan man ändå slå fast. Liksom att det också har funnits, och 

fortfarande finns, folk som lever med en något annorlunda uppfattning om rum och 

utsträckning än vi västerlänningar. 

Heideggers uppfattning av vad som är tid skiljer sig en del från vår vardagliga syn på 

saken. Pressad på vad som är egentlig tid skulle han nog mer betrakta den rätlinjiga tiden som 

en arbetshypotes, en teoretiskt skapad tid som kan vara praktisk att använda sig av men som 

egentligen inte har så mycket med tiden att göra. Den kalendariska tiden skulle han väl kunna 

ha lite mer till övers för och blandar man in årstiderna också skulle han kanske säga att det 

börjar brännas. Ju rumsligare tid desto mer egentlig tid, skulle Heidegger kunna säga. 

Tiden är enligt Heidegger ingen enskild storhet isolerad från vårt övriga liv. Inte för ett 

ögonblick kan man betrakta tiden skild från världen, människan, livet, döden, förfallet eller 

tillblivelsen 48 . Det som Heidegger har skrivit om tiden är bland det mest svårtillgängliga i 

hans verk. Men det beror inte på att han krånglar till saker och ting, utan på att han befinner 

sig just vid utkanten av vad som överhuvudtaget kan sägas. För att förstå denna del av 

Heideggers tänkande måste man först förstå vad han har i sinnet, vad han har för bild framför 

sig som han försöker beskriva. Mot uppfattningen av den mest sanna tiden som en linje med 

en oändlig rad nupunkter som följer efter varandra sätter Heidegger en helt annan bild. 

Heidegger aktar sig visserligen för att tala i bilder, han hyser alltid denna oro för att bli 

banaliserad, men för enkelhetens skull kan man åtminstone tillfälligt tala om en bild eller 

kanske snarare en viss sinnesstämning som Heidegger utgår ifrån. 

Det finns tillfällen då vi är mindre benägna att fråga efter tidens ursprung eller bry oss 

om vad tid egentligen är. Tillfällen när vi verkligen kan känna alltings närvaro, som om vi 

befann oss vid alltings källa men ändå inte bryr oss det minsta om att fråga efter alla tings 

ursprung. Vi tar bara tacksamt emot. Man skulle kunna kalla dessa tillfällen för ett slags 

efterdyningar till “nära-döden-upplevelser“. Det behöver i och för sig inte ha varit nära döden 

i bokstavlig mening. Man kan t.ex. ha tagit sig igenom en ovanligt jobbig, sömnlös natt och 

känna hur livsandarna långsamt återvänder med den uppgående solen. Eller man kan ha festat 

48 

På svenska finns t.ex. föredraget Tid och vara i Till tänkandets sak, (övers D Birnbaum och S-O Wallenstein) 

Stockholm, 1998, samt, förstås, utläggningarna om tiden i andra delen av Varat och tiden, (övers R Matz) 

Göteborg, 1993.

till det och dragit på sig rejält med dåligt samvete, riktigt gått ner för räkning och nått ett 

bottenläge som, när man väl kapitulerat och erkänt alltings jävlighet, leder till ett nytt 

uppvaknande, nya föresatser och en ny värld. Eller man kan bara känna ett plötsligt bråddjup, 

en tomhetskänsla som faller över en någon sekund och som får ljuset att falla på ett nytt sätt. 

Eller det kan verkligen handla om egen eller andras död. Folk som mirakulöst klarat sig undan 

en dödsfälla med livet i behåll kan ofta vittna om hur världen liksom börjar om på nytt för 

dem, hur tacksamma de är för att bara finnas till. Ur en sådan ny början talar Heidegger om 

den egentliga tiden. I en sådan känsla av att världen börjar om på nytt för en är det en annan 

tid än den gamla vanliga rätlinjiga som känns mest relevant. I detta att allting börjar om på 

nytt ligger också att tiden börjar om på nytt. Fast inte tömd på innehåll, förstås. Tiden, liksom 

världen runtomkring, återvänder till den pånyttfödde som rumstid, som en helhetsupplevelse 

av en tid som ges, som en gåva 49 . 

Vad skiljer då tidsuppfattningen i en sådan sinnesstämning från den mer vardagliga, 

antingen jäktade eller bara nyktert konstaterande sinnesstämningen? För det första: jag 

befinner mig inte i första hand på den utlagda tidsaxeln, vid en given nupunkt på väg att 

avverka nya nupunkter och bli av med gamla. Jag är själv vid tidens källa, i det skapande 

ögonblicket: det är här det sker. Jag bryr mig mindre om varför saker och ting finns eftersom 

jag är tillräckligt uppfylld av att de finns. Det handlar om tiden just som en gåva: tiden är inte, 

men det ges tid, säger Heidegger. Och: jag är inte i tiden utan jag är i viss mån själv tid, en del 

av skapandet, eller, som Heidegger säger, kanske för att undvika att hamna i teologin, en del 

av “tilldragelsen“ (Ereignis) 50 . Och detta, menar alltså Heidegger, är en mer sann bild av tiden 

än den av tiden som en rät linje. Tiden uppstår hela tiden, den tilldrar sig och i tilldragelsen 

finns en hel värld alltid redan där. Då blir frågan om tidens ursprung plötsligt mindre 

intressant, då förlorar sig inte tiden borta i en forntida orsak-verkan-kedja eller försvinner in i 

en anonym framtid, utan då finns allting här, både forntid och framtid. Tiden är det som 

tilldrar sig och människan är en del av allt detta, en del av alla möjligheter som skapas av det 

förgångna. 

Exakt hur denna egentliga tid är beskaffad är nästintill omöjligt att få en uppfattning 

om. Vi känner ju bara till den som en viss känsla i en viss stämning. Fast vi behöver heller 

49 ”Es gibt Zeit” – ”det ges tid” – se t.ex. Till tänkandets sak, (övers D Birnbaum och S-O Wallenstein) 

Stockholm, 1998, s 31ff. 

50 Heideggers uttryck Ereignis översattes av R Matz med nyskapelsen ”egnelse” (Se t.ex. Teknikens väsen och 

andra uppsatser, Stockholm, 1974, s 54). Jag väljer istället att ansluta mig till det av Birnbaum/Wallenstein 

föredragna, mer vardagliga uttrycket ”tilldragelse” (se t.ex. Till tänkandets sak, Stockholm, 1998, s 69).

inte överdriva det mystiska draget i Heideggers egentliga tid. I första hand ska den ses som en 

kontrast till den rätlinjiga tiden. Den har vissa förtjänster som den rätlinjiga tiden saknar, den 

rymmer ett visst förhållningssätt till omvärlden som är mer skonsamt och levande. Dels pekar 

den som sagt bortom den oändliga orsak-verkan-kedjan. Känslan av ny början frigör på sätt 

och vis tanken från detta tvingande frågande efter varje orsak och man blir mer benägen att 

bara ta emot. Dels erbjuder detta tidstänkande en möjlighet att s.a.s. vara samtida med 

forntiden, vilket den rätlinjiga tiden hårdnackat gör motstånd mot. Det som en gång varit är 

inte längre för alltid passerat, utan lever i viss mån kvar som en möjlighet. 

Den linjära tiden som vi tänker oss som något slags underliggande, kosmisk sanning 

blir, med det här sättet att tänka, lika mycket “påhittad“ som den kalendariska (om inte mer, 

eftersom den kalendariska åtminstone har sin grund i årets gång). Heidegger säger förstås inte 

att vi ska överge den linjära tiden, den fyller sin funktion och gör livet mer hanterligt, men 

man kan t.ex. inte rakt av säga att det förflutna en gång för alla är borta. Det ligger inte längre 

i andra änden av en tidsaxel utom räckhåll för oss som lever nu, utan det finns en liten, om än 

avlägsen och diffus, möjlighet att omfatta även det förgångna. Det handlar då heller inte om 

att flytta sig tillbaka till förgången tid, utan snarare om att se igenom den förgångna tiden och 

låta dess möjligheter och stämningar komma oss till mötes, detta som delvis ryms i uttrycket 

“att känna historiens vingslag“. 

Tänker man sig in i en stämning av “ny början“, att allting liksom startar om på nytt för en, då 

kan man bättre förstå Heideggers uttalande om att tiden egentligen inte går, utan att det ges 

tid. Det är en sinnesstämning där tiden visar sitt rätta ansikte, sin rätta sida som blivit 

undanträngd ur vårt tänkande och vårt språk till förmån för en neutral och värde-lös tid som 

bara går och går. Samtidigt ligger det i sakens natur att det här alternativa sättet att se på tiden 

som Heidegger talar om aldrig kan bli helt begripligt eller tydligt för oss. Han ger vissa 

ledtrådar och tecknar konturerna av en tidsuppfattning med andra inslag än de vi är vana vid, 

men det gäller i första hand att förstå vart Heidegger vill komma med sin alternativa 

tidsuppfattning. Den tid som Heidegger skisserar är mindre frikopplad från oss själva, från det 

vi har framför ögonen just för tillfället, från sinnesstämningar, från livet överhuvudtaget. 

Den rätlinjiga tiden, å sin sida, går i stort sett att fixera: 2004-03-08, 20:50. Med detta har 

vi uttryckt en tidpunkt som är fullständigt neutral, det kan vara tio i nio den åttonde mars 2004 

var som helst på jorden eller i världsrymden, för vem som helst. Och med denna fixering har

vi samtidigt uteslutit alla andra tidpunkter både bakåt och framåt i tiden. Det kan bara vara en 

tidpunkt åt gången. Ja, vi har till och med antytt att exempelvis 805-04-23 befinner sig på 

större avstånd från vår tidpunkt än 1343-10-23 beroende på att talet 1343 ligger närmare 2004 

än 805. 

I den tidsuppfattning som Heidegger förespråkar är tiden någonting mycket mer komplext, 

med trådar kors och tvärs. Heideggers tid går inte att fixera i en sifferkombination, utan är en 

del av platsen och rummet och händelsen och själva upplevelsen. Och en viss tidpunkt 

utesluter då inte heller fullständigt en annan, även om det förflutna förstås har en annan 

karaktär än det pågående. 

För Heidegger är den här upplevelsen av tiden också en del av hans engagemang. Man 

kan aldrig tänka bort världen - eller varat - ur tiden, lika lite som man kan tänka bort 

människan ur tiden. Den varaglömska som Heidegger identifierar som vår tids största fara 

finns naturligtvis också med i “tilldragelsen“, i den ständigt nyskapande rumstiden. Samtidigt 

finns alltså även möjligheterna i tiden på ett annat sätt än i bilden av en stel tidsaxel. Det som 

hände för exempelvis sjuhundra år sedan är inte nödvändigtvis sjuhundra år iväg. Heidegger 

talar i “Varat och tiden“ om en återhämtning (Wiederholung) av det förgångna 51 . Under vissa 

förutsättningar är det möjligt att komma riktigt nära det förgångna. Fast det handlar då förstås 

inte om att flytta hela det förgångna tillbaka hit, utan mer om att väva in någon tanke eller 

någon stämning från det förgångna som man plötsligt får ett förhållande till i sitt eget liv. Bara 

genom att tiden inte är (enbart) rätlinjig till sin natur är detta möjligt. Det förgångna är inte 

förlorat och vi kan i viss mån - i en viss stämning, under vissa förutsättningar - uppleva oss 

som samtida med personer eller händelser eller tankar som ligger hundratals eller tusentals år 

tillbaka i tiden. 

Ur denna nya bild av tiden kan man också bättre förstå Heideggers syn på språket. Om 

Heidegger talar om ett språkligt förfall och om ord som under historiens lopp tappat 

väsentliga förbindelser mellan sig, så ligger alltså detta förlorade språk inte någonstans där 

borta i en avlägsen forntid, utan själva förlusten finns här och nu, i det ständiga skapandet av 

tid som sker i tilldragelsen. Det språkliga förfallet är då inte synligt som någonting faktiskt 

och oåterkalleligt, utan som en visserligen svåråterkallelig men vagt anad möjlighet. I det 

perspektivet blir det också tydligt hur annorlunda Heideggers guldåldersperspektiv ter sig. 

Dels är han alltså långt ifrån konsekvent i sitt upphöjande av en forntid, dels handlar det mer 

51 

Varat och tiden, del 2, (övers R Matz) Göteborg, 1993, s 339, 385 ff (den tyska utgåvans sidnumrering som 

även går att följa i Matz’ översättning).

om att försöka ta tillvara möjligheter ur det förgångna än att nostalgiskt blicka tillbaka på 

något som en gång fanns och var mycket bättre. 

Överhuvudtaget kommer Heidegger genom denna sin syn på tiden bort från det 

nostalgiska perspektivet på tillvaron. För den nostalgiskt tillbakablickande är detta att det 

förgångna är oåterkalleligt borta en del av nostalgin. Det handlar om att trånande befinna sig i 

ett slags fantasilandskap som nostalgin bygger upp. Att vara där borta, hos det förflutna - 

alltså något helt annat än den starka “nära-döden-upplevelse“ som Heidegger referar till där 

allt tumlar runt och försvinner och återskapas i förgånget och framtid, tid och rum, värld och 

dödens tomhet. 

Precis som alla andra tillstånd där saker och ting kan erfaras på ett mer sant och 

avslöjande sätt, så är även den sanna förståelsen av tiden utsatt för en fallande rörelse. Vi 

faller hela tiden tillbaka till att uppfatta tiden som en rätlinjig tidsaxel och bara umgänget med 

vår egen dödlighet och inneboende tomhet kan få oss att erfara hur tiden istället ges, hur 

allting skapas i varje ögonblick och hur vi själva är en del av tilldragelsen. Som enskilda 

personer kan vi aldrig helt gå upp i någon egentlig tidsuppfattning hur gärna vi än skulle vilja, 

vi kan bara få en glimt av denna egentliga tid, vi kan bara försöka ställa oss öppna för 

möjligheten att den finns.

12. Konsten att vara 

Hos Heidegger är Vara och Tid nära förbundna med varandra. Och båda är lika svåra att 

riktigt få grepp om. Vad beror det på? Det beror bland annat på att vi befinner oss i tiden och i 

varandet. Och som om det inte räckte är Heidegger inte benägen att ta ett steg tillbaka och 

försöka betrakta varat och tiden utifrån. Heidegger förkastar den metoden med hänvisning till 

att ett sådant betraktande aldrig kan ge en riktig uppfattning av vad Tid och Vara egentligen är. 

Det skulle vara lite som att försöka ge en fullständig upplevelse av en fisk utifrån ett dött 

exemplar, som att ur fiskens innandöme och konstruktion försöka återskapa det fisklika. Att 

utifrån teoretiska beräkningar inte bara försöka beskriva fiskens rörelser i vattnet, utan även 

känslan av hur fiskkroppen svarar mot vattnets strömmande rörelser etc. I en sådan på 

teoretiska grunder gjord beskrivning kommer det alltid att fattas väsentliga delar. 

Till att börja med skulle man då kunna försöka säga något om vad varat hos Heidegger 

inte är. Vissa kritiker, däribland George Steiner 52 , har kommit med den goda idén att helt 

enkelt försöka ersätta Heideggers Vara med Gud, och med den operationen göra Heidegger till 

en betydligt mindre originell tänkare. Heidegger skulle då i ett slag bli till en i raden av 

teologer som sedan medeltiden försökt komma tillrätta med ett svårfångat gudsbegrepp. Fast 

tilltaget visar bara hur lite man har förstått av Heideggers tänkande. Hade Heidegger velat ge 

associationer till den teologiska traditionen hade hans huvudverk istället för ”Sein und Zeit” 

hetat “Gott und Zeit“. I Heideggers tänkande är orden alltid närmevärden, 

bokstavskombinationer som är valda för att så gott det går ge mening åt svårfångade tankar. 

Bara för att man byter ut ett av hans ord ändrar man inte på hela hans tänkande. Med ordet 

Gud följer en hel teologisk tradition, det följer en associationsvärld som i hög grad handlar 

om en personifiering av Gud, som Fader, som “gubben i himlen“, som Jesus och “den heliga 

Ande“. Hade Heidegger velat att vi skulle tänka i dessa banor kring varat hade han själv bytt 

ut ordet Vara mot Gud. Nu förblir varat utan personifiering, någonting betydligt mer 

obestämbart. 

52 Steiner, George. Martin Heidegger - en introduktion. Göteborg, 1997.

Är man, som Heidegger, ute i språkets och tänkandets utmarker - där man enligt 

Wittgenstein helst bör tiga - blir följden att man, om man nu ändå vill säga något, måste 

använda oförbrukade ord och försöka få dem att rymma det man vill säga. Man måste hela 

tiden hålla i minnet när det gäller Heidegger att han inte rör sig med universella termer på 

samma sätt som den traditionella vetenskapen. Heidegger är inte ute efter att definiera ett 

vara-begrepp som så att säga skulle kunna betraktas självständigt, som alltid har funnits och 

som kan tänkas bortom alla kategorier. Varat är mitt ibland oss, vi står i ett förhållande till det 

just nu. Grundtanken för Heidegger är att varat är något levande i betydelsen “något som 

befinner sig i rörelse“, och vars rörelse vi själva är en del av. Ja, varat är själva rörelsen och 

inte alls något samlingsbegrepp av samma kaliber som Gud, Världen, Kosmos eller 

Universum. 

Hur skulle då den rörelse som varat omfattar kunna beskrivas? Och vad är det i så fall 

vi försummar att tänka på i vår varaglömska? “Vara är transcendens“, säger Heidegger 53 . Den 

rörelse det handlar om är en form av transcendens. Traditionellt betyder “att transcendera“ 

detsamma som “att överskrida“. Det handlar om att skrida över, att röra sig över en gräns. 

Frågan är vilken? Den mellan något och inget, kanske? Med-vetandets gräns, detta att veta att 

man är vid medvetande, att med-veta. För att kunna känna känslan av att vara vid medvetande 

måste man förhålla sig till det omedvetna, till sömnen, medvetslösheten eller rentav döden. 

Fast Heidegger säger inte att varat består i att transcendera, utan att vara är transcendens, 

själva fenomenet transcendens, dvs själva tillblivelsen (eller tilldragelsen), förutsättningen för 

möjligheten att kunna transcendera. Hur man nu än förstår denna utsaga så har varat tydligen 

något med gränsöverskridande att göra, med tillblivelse, med synliggörande. Varat är själva 

den här rörelsen som människan förmår utföra i sitt medvetande när något går från ingenting 

till någonting, när gränsen passeras och något blir till. Denna rörelse, detta skridande över en 

gräns som ger varat en dubbelhet är det mest centrala draget hos Heideggers vara. Det är en 

rörelse inte olik den som kommer till uttryck i den kinesiska Yin-Yang-symbolen. En 

dubbelhet som markerar ett slags ständigt pågående rörelse mellan mörker och ljus, mellan 

förborgat och oförborgat, mellan död och liv. Det mest fatala med vår varaglömska är just att 

den resulterar i en endimensionell värld, en värld utan den här rörelsen, en värld utan inbyggd, 

återhållen undran - och utan inbyggd förundran. Att vi har glömt varat betyder dels att vi har 

glömt att förundra oss över det varande, och dels att vi har slutat att undra över varandet. I 

53 

Varat och tiden, del 1, (övers R Matz) Göteborg, 1993, s 38 (den tyska utgåvans sidnumrering som även går 

att följa i Matz’ översättning), med kommentar i Brev om humanismen, s 37 ff.

ägge fallen resulterar det i att vi tar varandet för givet och glömmer dubbelheten, 

transcendensen, själva rörelsen. Vi glömmer att med-veta. 

Ett tecken på vår varaglömska är att det lilla ordet “är“ har förlorat sitt innehåll. Ordet 

“är“ förblir otänkt och därmed också varat. 1600-tals-filosofen René Descartes tyckte sig ha 

trängt ner till något alldeles grundläggande när han yttrade sin berömda tes: “Jag tänker - 

alltså är jag“. Vad Heidegger gör är att han sätter fokus på det lilla ordet “är“. Vad står detta 

“är“ för? Vad innebär det att vara? Vad rymmer varat och varandet? Och genast är Descartes 

sats inte lika grundläggande längre. 

Blir man något klokare? Varat är en rörelse, en tilldragelse som på sin repertoar har en närvaro 

som vi själva kan bli en del av. Det är inte ett begrepp av samma slag som Gud, Världen, 

Kosmos eller Universum utan något mer flyktigt, mer tidsbundet, mer händelsebundet. Den 

här rörelsen som så att säga framföder ett sätt att förhålla sig till omgivningen på är dessutom 

olika beskaffad i olika tider. Heidegger använder ordet “skick“ (Geschick) för att benämna det 

rådande varaläget 54 . Just nu befinner vi oss i ett “skick“ som bl.a. präglas av en tilltagande 

varaglömska och ett slags herre-slav-förhållande till omgivningen. Inte nog med att vi 

tenderar att helt missa transcendensen och bara tar livet och levandet för givet, vi befinner oss 

dessutom i ett “skick“ som får oss att hänsynslöst utnyttja vår omgivning. Och detta “skick“ 

är då samtidigt en del av varat, eller rättare sagt: just nu består den frambringande rörelsen 

som utgör varat mest av varaglömska och styrande och ställande med omgivningen. 

Det låter som om varat skulle ha en viss makt över människan, att vi skulle styras av 

varat och av det sätt på vilket “skicket“ för närvarande är beskaffat. I viss mån är det nog så, 

men man ska samtidigt akta sig för att blanda in ordet makt i sammanhanget. Som jag skrev 

tidigare är Heideggers tanke den att vi befinner oss i en ganska komplicerad relation till det 

rådande läget, den rådande varaglömskan och det rådande skicket. Vi har bara delvis försatt 

oss i detta läge själva och vi kan bara delvis ta oss ur det på egen hand. 

Slutligen kan man fråga sig, för att inta en ny infallsvinkel på varat: vad fyller ordet 

“vara“ för funktion hos Heidegger? Rent allmänt kan man nog säga att Heideggers val av 

begrepp sker utifrån två aspekter. Utgångspunkten är en svagt anad tanke som Heidegger vill 

ge ord åt, i det här fallet en tanke om en grundläggande rörelse, en grundläggande händelse 

54 Se t.ex. Teknikens väsen och andra uppsatser, Stockholm, 1974, s 35 ff. Uttrycket förekommer även, med 

något annorlunda betydelse, i Varat och tiden, del 2, (övers R Matz) Göteborg, 1993, s 384 (den tyska 

utgåvans sidnumrering som även går att följa i Matz’ översättning).

och en grundläggande begränsning i det rådande läget. Vad Heidegger sedan har att ta hänsyn 

till vid valet av terminologi är dels den filosofiska tradition som han verkar i, dels möjligheten 

att föra in ny kraft i befintliga ord. Utifrån dessa två aspekter blir det just ordet “vara“ som får 

bära Heideggers tanke. 

Man skulle också kunna tänka sig att Heidegger helt enkelt struntade i att samla sin 

tanke i något så övergripande som varat. Det är en tanke som bl.a. har förts fram av senare 

tiders s.k. dekonstruktivister. Men här strävar Heidegger trots allt mot ett slags enkelhet. Mitt i 

all trasslig terminologi och alla provocerande distinktioner som Heidegger gör för att inte 

banaliseras, så finns det en strävan hos honom mot total förenkling, en önskan att kunna 

rymma mycket i en enstaka formulering eller en enstaka tanke. “Att gå mot en stjärna - endast 

detta“, som han skriver i en lyrisk formulering 55 . Och i linje med detta ryms på sätt och vis 

kärnan i det otympliga varabegreppet i den enkla frågan: “Varför finns överhuvudtaget det 

varande och inte snarare intet?“ 56 . I den undran och förundran som denna fråga skickar oss ut i 

blir rörelsen synlig. Tomheten, intet, intar scenen och rörelsen får liv. Att något 

överhuvudtaget finns är det märkliga. Kan man stanna kvar i den förundran som frågan ger 

upphov till, då rymmer man också i sin tanke överskridandet, tillblivelsen, och då greppar 

man i ett slag själva kärnan i begreppet vara - och förstår vad det är vi glömt i varaglömskan. 

55 

”Auf einen Stern zugehen, nur dieses.” Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen, 1981 (1947), s 7. 

56 ”Warum ist überhaupt Seindes und nicht vielmehr Nichts? Se t.ex Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 

1953. På svenska: Vad är metafysik? (övers K Marc-Wogau) (ingår i ) Filosofin genom tiderna, 1900-talet, 

Stockholm, 1993.

13. Bristen på tänkande 

Vi tänker inte, säger Heidegger med en sedvanlig provokation57 . Vi, nutidens människor, 

förmår inte tänka. Vad kan han mena med det? Uppenbarligen lägger Heidegger in något 

annat i ordet tänka än vad vi brukar göra. Men det är inte nog med det: hans uttalande säger 

också att det han menar med tänkande är det verkliga tänkandet, och det vi gör när vi tror att 

vi tänker är i själva verket ingenting, eller i alla fall inget riktigt tänkande. 

Varför så provocerande? Varför måste han vara så drastisk och säga att vi överhuvud 

taget inte tänker? Kunde det inte räcka med att säga att vi måste tänka på ett annat sätt? 

Återigen måste man hålla i minnet i vilket syfte Heidegger är ute. Han vill i första hand få oss 

att förstå hur allvarligt läget i vår tid är, vilken oerhörd fara som hotar oss; vi håller enligt 

Heidegger på att tappa bort vad det egentligen innebär att vara människa, vi är på väg in i ett 

svart hål, in i en evig istid som, även om vi inte handgripligen lyckas att ta kål på oss själva 

och vår jord, ändå kommer att lämna oss kvar på jorden som levande döda. Så vad Heidegger 

säger om tänkandet är egentligen detta: jämfört med vad tänkandet skulle kunna innebära för 

oss människor, vad det skulle kunna åstadkomma, så tänker vi inte. Han vet mycket väl att 

frågan är känslig, att vi gärna vill få det till att den västerländska civilisationen är högt 

utvecklad och att vi jämfört med andra folk i andra tider tvärtom är väldigt bra på att just 

tänka. Fast det tänkande som vi tycker oss utföra är, enligt Heidegger, “bara“ ett förflyttande 

av logiska utsagor, ett bollande fram och tillbaka av möjliga scenarion, ett räknande på olika 

alternativ. Att verkligen tänka är något helt annat. Vårt tänkande har ännu inte nått fram till 

sitt rätta element. 

Vad skulle det elementet kunna vara? För det första måste man för att kunna förstå 

Heidegger komma bort ifrån den traditionella handboksnivån. När vi försöker lyssna till en 

förklaring av exempelvis ett annorlunda sätt att förstå tänkandet är risken stor att vi inte kan ta 

åt oss denna förklaring eftersom vi genast anlägger ett individperspektiv, ett lär-dig-tänkaperspektiv. 

Heidegger talar om människan i stort och om tänkandet i stort. Att vi inte tänker 

57 

Se uppsatsen Vad innebär tänkandet? (Was heisst Denken?), på svenska i samlingsvolymen Teknikens väsen 

och andra uppsatser, (övers R Matz) Stockholm, 1974, s 86 ff.

säger ingenting direkt om vad som sker på individnivå. Så när Heidegger försöker beskriva 

vad han menar med att tänka får man inte tro att detta ger någon omedelbar handledning till 

hur man själv bör gå runt och göra dagligen om man nu vill försöka tänka. Det gäller att så 

länge som möjligt hålla det stora perspektivet vid liv. När man väl har förstått något av vad 

Heidegger menar i stort, kan man i ett senare skede undersöka vad detta innebär för den 

enskilda individen. 

För det andra måste man ha klart för sig att Heidegger har en något annorlunda syn på 

förhållandet mellan abstrakt och konkret liksom på förhållandet mellan att tänka och att 

handla. För Heidegger kan detta att verkligen tänka också ses som ett slags handlande. 

Världen delas då inte upp i de som verkligen gör något, de som handlar, och de som bara 

tänker. Att verkligen tänka är också att handla. 

Dessutom innebär detta att verkligen tänka i första hand att vistas i tänkandets 

element, inte att oavbrutet fokusera på en viss form av tanke. Heidegger ställer upp en yttersta 

nivå: detta kan tänkandet ytterst åstadkomma, så här skulle tänkandet kunna vara. Härefter 

bryter han i viss mån ner detta till vad detta skulle innebära som första steg för oss som lever 

nu, inte som individer, men som mänsklighet. Däremot säger Heidegger aldrig: så här ska du 

tänka, exakt så här går tänkandet till och så här måste vi alla gå omkring och göra om vi ska 

kunna börja tänka. Att förflytta tänkandet från dagens element, som Heidegger identifierar 

som i första hand logiskt och räknande tänkande, till det verkliga tänkandets element, det är 

en del av den mer dunkla process som Heidegger kallar för “Vändningen“ (”die Kehre”) 58 . 

Vad är det då för handlande som ett verkligt tänkande skulle kunna åstadkomma? 

Varför är inte vårt nuvarande tänkande också ett handlande? Vi har delat upp världen i en 

abstrakt värld och en konkret värld, en värld där förberedelserna sker, uträkningarna, 

planerandet, allt det abstrakta - och en värld för genomförandet, för handlandet, det konkreta. 

Att tänka är i den världen inte att handla. Men tänkandet i den här bemärkelsen - som 

planerande, som resonerande etc - är också någonting endimensionellt. Det som händer inom 

detta tänkande, den händelse som utspelar sig, är att idéer föds, sammanhang klarnar, 

motsättningar mellan olika uppfattningar uppstår etc, men tänkandet förhåller sig strängt taget 

inte till någonting annat än till sig självt. De gränser som överskrids i detta tänkande har mer 

med nya infallsvinklar att göra, nya perspektiv öppnar sig, man begriper hur den andre 

verkligen menar, man kommer på hur en maskin är konstruerad etc. Detta tänkande har två 

58 

Se t.ex. upsatsen ”Vändningen” (Die Kehre), ingående i Teknikens väsen och andra uppsatser. (övers R 

Matz) Stockholm, 1974. Se även kapitel 16: ”Hur sker förändringen?”, nedan.

poler som utgörs av grumligt och klart; en dunkel tanke och en klar. En oredig tanke - och en 

tydlig, logisk, klar tanke. Däremot rör sig inte detta tänkande mellan tillvarons två verkliga 

ytterligheter: den absoluta tomheten och det mest fullödiga varandet. Tänkandets yttersta 

möjlighet består i att kunna vandra mellan det som inte finns - och det som finns, mellan intet 

och varandet. Just denna förflyttning, mellan ingenting och någonting, är själva tänkandets 

handling. När tänkandet befinner sig i sitt rätta element, då sker också en förflyttning i tanken 

och saker och ting blir till. 

Hur skulle detta tänkande gå till? Hur förhåller det sig till det nuvarande, abstrakta och 

endimensionella tänkandet? Man måste nog ändå säga att det som Heidegger kallar för “att 

tänka“ också skulle kunna beskrivas som en attityd till omgivningen, ett sätt att förhålla sig 

till omgivningen på mer än att bara tänka. Naturligtvis måste det planerande och beräknande 

och resonerande tänkandet finnas kvar också efter att attityden till omgivningen genomgått en 

förändring. Samtidigt skulle denna förändring av attityd till omgivningen också sätta ett slags 

indirekt gräns för planerandet och beräknandet, och vi skulle i större utsträckning förhålla oss 

till en absolut tomhet i vårt tänkande. Heidegger är inne på att ett verkligt tänkande, ett 

tänkande som sker inom tänkandets rätta element, skulle kunna tygla vårt abstrakta tänkande 

och hindra det från att tygellöst rusa iväg, liksom det skulle kunna tygla vårt nuvarande 

tygellösa handlande som i sin iver att bemästra jorden och världen inte känner några gränser. 

En attityd till omgivningen… Låter det inte som en ny religion? Hur är det då med det 

nuvarande religiösa tänkandet? Är det inte redan idag ett handlande? Vistas inte det inom 

tänkandets rätta element eftersom det ju säger sig stå i ett förhållande till en högre instans? Är 

det inte inom det religiösa tänkandet frågan om just ett slags gränsöverskridande? Återigen: 

felet med Gud och det gudomliga är frånvaron. 59 Inom religionen är det tron som gäller. Man 

tror på Gud, dvs man förutsätter att han finns. I den mån ett gränsöverskridande sker inom det 

religiösa tänkandet så är det därför inte ett gränsöverskridande mellan den verkliga tomheten, 

den fullkomligt gudlösa intigheten och ett verkligt varande. I själva verket pekar Heidegger 

ut som steg ett för det nuvarande tänkandet att möta det faktum att vi inte tänker, att möta 

tomheten i det nuvarande tänkandet, att möta den intighet som sprids över världen genom 

denna otillräckliga attityd som tar varat (eller för den delen Gud) för given. 

Kanske kan man tycka att vissa delar av Heideggers resonemang om tänkandet är 

svårsmält? Man vill så gärna ha någonting mer konkret att hålla sig till, någonting som 

59 


R Matz) Stockholm, 1974, s 141.

kopplar till den egna individen. Finns det då inget sätt enligt Heidegger att få ett hum om vad 

verkligt tänkande skulle kunna innebära genom att själv utföra ett verkligt tänkande? Har han 

inga exempel så att man åtminstone kan få en känsla av vad det är han pratar om? Innebär den 

här insikten om ett verkligt tänkande överhuvudtaget något för den enskilda individen? 

Konkreta exempel är inte Heideggers starkaste sida, förmodligen återigen p.g.a. 

rädslan för att hans tänkande ska banaliseras. För att förenkla förståelsen av vad ett tänkande i 

Heideggers mening skulle kunna innebära, ska jag själv försöka ge ett exempel. Till att börja 

med kan man fundera över vad det innebär att tänka på någon. Till någon älskad som befinner 

sig långt iväg kan vi tröstande säga: jag tänker på dig. Vi säger detta och menar samtidigt att 

vi med detta tänkande verkligen gör något med den älskade, den älskade ska känna sig inhyst 

och omhändertagen i tanken av oss. När någon som stod oss nära har dött kan vi efter en tid 

sätta in ett “In memoriam“ i tidningen med orden: Vi tänker på dig. Vi tror egentligen inte att 

den döde läser tidningen, men vi vill på något sätt manifestera vårt tänkande på den döde, och 

själva företeelsen avslöjar samtidigt att vi betraktar det blotta tänkandet på den döde som en 

verklig handling. Tänkandet i de här båda fallen är något helt annat än det beräknande, logiska 

tänkandet. Här handlar det om att hålla någon i tankarna och vi utgår samtidigt ifrån att detta 

att hålla någon i tanken, att aktivt tänka på någon bestämd person, verkligen åstadkommer 

något med den här person eller för den här person - som ett slags handling. 

Det är ett tänkande som inte är helt olikt det tänkande som Heidegger pratar om, fast 

istället för tänkandet på en enstaka person handlar det hos Heidegger om ett vara-tänkande. 

För att närmare beskriva vad detta vara-tänkande består i gör Heidegger kopplingar till 

språket och till upplevelsen av rummet, till detta “att bo“ i vidare bemärkelse. Han talar om att 

tänkandet som handling församlar varat och “skonar varats väsen“ 60 . Tänker man på detta 

“skonande“ som något liknande det som den älskande åstadkommer med sin tanke på den 

älskade är det kanske inte längre lika egendomligt och främmande. Att föra något över 

gränsen, från ingenting till någonting, att låta någonting bli till i tanken, det blir också till ett 

slags omhändertagande. 

Hur ser en värld av tänkare ut? Hur skiljer sig en sådan värld från vår där vi, som 

Heidegger säger, ännu inte tänker? Sitter folk där överallt och grubblar med huvudet tungt i 

handflatan? Knappast. Det är i alla fall inte så Heidegger framställer saken. I en värld som i 

större utsträckning är vår består av tänkande människor behöver människorna i och för sig 

60 


Matz) Stockholm, 1974, s 102-119.

inte själva veta att de tänker. Det rör sig mer som sagt om en något annorlunda attityd till 

omvärlden, ett något annorlunda sätt att ta sig an uppgifter på och förhålla sig till tingen i 

omgivningen på, ett något annorlunda sätt att förhålla sig till landskapet på, till 

livsbetingelserna. Inte enbart räknande och beräknande som idag. Åtminstone ett uns av något 

annat. Inte utan reflexion över tomheten, medveten eller omedveten. Inte med vår attityd där 

allting är självklart närvarande och där allt också självklart går att bryta ner i sina 

beståndsdelar och där dessa materiens byggstenar representerar en grundläggande sanning. I 

en värld av tänkare bör sammanhanget, hela denna rörelse av pågående relationer och 

befintliga situationer vara det mest grundläggande - med en tomhet närvarande - och 

reducerandet av världen till mätbara sträckor, till mätbara opinioner, till en neutral tid som 

bara tickar på är då något sekundärt, något mindre verkligt. 

Det framgår dock, bl.a. av “Brev till en ung student“ 61 , att Heidegger menar att även 

den enskilda individen skulle kunna ägna sig åt att försöka upprätta ett vara-tänkande som ett 

slags förberedelse för en möjlig förändring av vårt tänkande i stort. Fast det är verkligen inte 

mycket att komma med, detta förberedande vara-tänkande. “Vara-tänkandet är något ytterligt 

torftigt“, säger Heidegger. I första hand handlar det ju om att betänka att vi inte tänker, att 

betänka en förlust och en förgätenhet. Det som ska hållas i tankarna är i första hand en tomhet 

och en avsaknad. Men det är inte vilken saknad som helst. Det handlar bl.a. om att försöka 

vara lyhörd för alla rester av gudomlig stämning som trots allt kan finnas kvar, eller som 

kanske bara finns kvar i sin inverterade form, som en gudomlig tystnad. I enlighet med 

Heideggers tidsuppfattning är det just denna gudomliga tystnad som kan komma oss till mötes 

ur framtiden. “Vi kommer inte till tankarna“, säger Heidegger på ett annat ställe, ”det är 

tankarna som kommer till oss“ 62 . I slutändan handlar det då kanske mest om att försöka vara 

öppen både för kraften i ett tänkande som skrider över gränser och för den fullkomliga tomhet 

som det förhärskande logiska tänkandet har lämnat oss i. 

61 

62 


R Matz) Stockholm, 1974. 

”Wir kommen nie zu Gedanken. Sie kommen zu uns.” Aus der Erfahrung des Denkens (Pfullingen, 1981), s 

11.

14. Den största faran 

Vad är det då enligt Heidegger som är den största faran i vår tid? Är det förlusten av 

bondesamhället? Är det risken för ett kärnvapenkrig? Ett tredje världskrig? Kanske en 

ekonomisk kollaps med världssvält som följd? En global miljökatastrof? Eller är det kanske 

att alla försvinner in i en grå massa och inga sanna övermänniskor längre finns kvar? 

Det sistnämnda kan man naturligtvis avfärda omedelbart om man har läst något av det 

jag hittills skrivit i den här boken. Heidegger gör ingen indelning av folk i elit och massa. När 

det gäller risken för ett kärnvapenkrig kan man speciellt i det Heidegger skrev under 1950talet 

se att han omgavs av en värld där atomkraften upplevdes som ett reellt hot, vilket gav 

Heidegger tillfälle att positionera sitt tänkande i förhållande till en atomkatastrof (med en 

karakteristisk provokation): Just i det fall då katastrofen inte inträffar, löper människan den 

största risken att förintas 63 . Vad menar han? Vad är det för stor fara som får Heidegger att gång 

på gång komma med provocerande uttalanden för att få oss att inse allvaret? Vilken fara kan 

vara så stor att han t.o.m. är beredd att sälja ut ett antal av våra högt värderade traditionella 

värden, inklusive bildningen och humanismen64 , med hänvisning till att de inte omfattar den 

verkliga faran? 

Vi är ämnade för något helt annat än det liv vi lever. Det är Heideggers grundtes. Vi 

vandrar runt på jorden som zoombier, som levande döda - och vi märker det inte. 

En bild: en spegelblank vattenyta. Under ytan ett sjudande liv som vi som sitter vid 

sjökanten inte kan se något av. Ända tills lommen dyker upp en bit ut och skakar sin 

fjäderdräkt efter en rejäl simtur under vattnet. Någonting blir synligt, någonting som rör sig 

mellan två element, som en form av transcendens. Fast inte mellan varandet och intet, utan för 

lommens del mellan vatten och luft. Så länge människan inte rymmer transcendensen i sitt 

dagliga liv, så länge som hon bara rör sig i den synliga verkligheten och inte möter tomheten, 

döden, intet - så länge är hon ur en viss synvinkel osynlig. All hennes sjudande verksamhet 

63 ”Denn gerade wenn die Wasserstoffbomben nicht explodieren und das Leben des Menschen auf der Erde 

erhalten bleibt, zieht mit dem Atomzeitalter eine unheimliche Veränderung der Welt herauf.” Gelassenheit, 

64 

Pfullingen, 1982 (1959), s 20. (GA 16) 


1996.

gör inga avtryck, lyckas inte föra något över gränsen till det synliga. Hennes liv är ett slags 

icke-liv så länge som hon inte befinner sig i båda sina element, så länge hon inte är fullt ut vid 

med-vetande. Och, menar Heidegger, en humanism värd namnet måste börja i detta som är 

människans yttersta möjlighet, hennes egentliga roll eller väsen. Han säger att den största 

faran handlar om förlusten av med-vetandet, ett slags förintelse av människan men också 

indirekt av varat 65 . 

Med risk för att banalisera Heideggers tänkande skulle jag vilja framställa ytterligare 

en liknelse. Det händer med gamla människor och med människor som går över tröskeln till 

sinnessjukdom att deras ögon slocknar och blicken vänds inåt. Ofta kan blicken rent konkret 

bli beslöjad med en tydlig grumlighet i ögonlinsen. En människa som vi tidigare känt och haft 

god kontakt med blir plötsligt fullkomligt främmande för oss. Vi blir inte igenkända och det 

kan komma vilka underligheter som helst ur munnen på den sjuke. Då och då kan det glimta 

till av plötslig klarhet och under någon minut kan man kanske föra ett vanligt samtal igen - 

men så är slöjan tillbaka och kontakten bruten. Till synes fungerar den sjuke fysiskt normalt. 

Han eller hon kanske äter som vanligt, kan i vissa fall fortfarande sköta sig själv någorlunda 

med påklädning och annat, men när det kommer till detta att upprätta en vaken förbindelse 

med omvärlden är kontakten bruten. Den sjuke befinner sig mer eller mindre i ett slags dvala, 

som ett slags lägre grad av vakenhet. För den anhörige eller den som väl känt den sjuke i sitt 

friska tillstånd är detta en grym förlust. Det blir i viss mån som att ha att göra med en levande 

död. Någonstans där bakom grumligheten vet man vilket väsen som döljer sig, vilken 

personlighet denna människa egentligen besitter, och det liv som denna människa nu lever är 

egentligen inget liv alls. 

Vi har alla, vi som lever just nu och omfattas av den västerländska världsordningen, 

möjlighet till ett annat liv än det vi lever. Den varaglömska som Heidegger talar om innebär 

ett slags lägre grad av vakenhet. Vi förhåller oss till varandet på liknande sätt som den 

psykiskt sjuke förhåller sig till sina närmaste. Vi förmår inte att ta oss upp till den grad av 

vakenhet att vi verkligen speglar varandet i våra ögon, i vårt väsen. Samtidigt ser vi inte den 

verkliga faran eftersom allt till synes fungerar som det ska. Vi bygger fortfarande bostäder, 

bilarna för oss dit vi vill, vi äter och sover och en verksamhet finns fortfarande på både privat 

och global nivå som gör att vi invaggas i en falsk friskhetskänsla. Inte desto mindre befinner 

vi oss i ett tillstånd av dvala och andlig istid. 

65 

Om faran se t.ex uppsatsen Vändningen (Die Kehre), ingående i Teknikens väsen och andra uppsatser. (övers 

R Matz) Stockholm, 1974, och Gelassenheit, Pfullingen, 1982 (1959), s 20 ff. (GA 16)

Liknelsen haltar något eftersom den bara beskriver den ena delen av faran: 

utslocknandet. Den andra delen av faran består i vår hänsynslösa attityd till omgivningen. När 

det gäller den psykiskt sjuke resulterar denna lägre grad av vakenhet inte sällan i en ökad oro 

och ångest, vilket vi i och för sig sällan märker eftersom den sjuke får ångestdämpande 

mediciner som delvis tar bort oron. Om min liknelse går att föra hela vägen till vår 

gemensamma oro låter jag vara osagt, men vår lägre grad av vakenhet får oss samtidigt att 

inta en rastlös attityd till omgivningen. Vi saknar den lyhördhet för tingen runt omkring oss 

som skulle kunna hålla oss tillbaka och blir i vår verksamhet i stora drag tämligen brutala. I 

vår lägre grad av vakenhet och med vår rastlösa attityd har vi upprättat ett herre-slavförhållande 

till omgivningen. Heidegger anför ett exempel med ett vattenkraftverk i floden 

Rhen 66 . Någonstans på vägen mellan kvarnhjulet i den äldre kvarnen och den kraftfulla 

turbinen i det moderna kraftverket går en gräns. I fallet med kvarnhjulet är kvarnen 

fortfarande en del av floden - floden är inte slav och kvarnen herre, utan kvarnen är 

underordnad floden. Men i fallet med turbinen är förhållandet det omvända: floden är en del 

av kraftverket - turbinen “ställer“ floden till sitt förfogande, som en resurs. I linje med det här 

resonemanget kallar Heidegger varats nuvarande “skick“, vår nuvarande tid, för “Gestell“, 

“stället“ 67 , med hänvisning till hur vi styr och ställer med omgivningen – och med oss själva – 

i ett herre-slav-förhållande. Och bara på grund av att vi omfattas av denna herre-slavmentalitet, 

där vi självklart är herrar och omgivningen slav, kan vi skapa den typen av 

storskaligt “ställande“ samhälle som vi har gjort. 

Alla tillspetsade formuleringar hos Heidegger handlar om att försöka förmå oss att 

förstå allvaret i den här förlusten av med-vetande. Heidegger säger att vi ännu inte tänker, att 

vi inte förmår tänkandet 68 , och han syftar då på vårt endimensionella sätt att förhålla oss till 

verkligheten på, vår oförmåga att transcendera, att rymma både det osynliga och det synliga, 

både död och liv. Han säger att vetenskapens sanning inte har med den egentliga sanningen att 

göra 69 . Och han syftar då på den vetenskapliga sanningens endimensionalitet, detta att den 

bara kan konstruera bevisbara satser som “stämmer“ i en ytlig mening. Sanningen ska inte 

bara “stämma“, den ska också avslöja så som ett konstverk kan avslöja i betydelsen lyfta 

66 

67 

68 

69 

Uppsatsen Teknikens väsen (Die Frage nach der Technik), i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra 

uppsatser. (övers R Matz) Stockholm, 1974, s 25 f. 

Uppsatsen Teknikens väsen (Die Frage nach der Technik), i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra 

uppsatser. (övers R Matz) Stockholm, 1974, s 30 ff. 

Vad innebär tänkandet? (Was heisst Denken?), på svenska i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra 

uppsatser, (övers R Matz) Stockholm, 1974. 

Vetenskap och besinning (Wissenshaft und Besinnung), på svenska i samlingsvolymen Teknikens väsen och 

andra uppsatser, (övers R Matz) Stockholm, 1974.

något upp i ljuset, göra det synligt genom att inom sig rymma sitt eget mörker, spela, inte bara 

på den synliga världens diskanttoner utan också rymma dödsrikets bastoner och skapa liv. 

Humanism och bildning är ytliga företeelser så länge det bara handlar om “att vara snäll“ och 

bildad 70 . Humanism i all ära, men vad tjänar en sådan till om man samtidigt missar 

människans hela väsen och möjlighet, om man samtidigt låter det rådande förfallet in i en 

ytlig och förstummad värld fortgå. Språklig korrekthet är nog viktig, säger Heidegger vidare, 

men det spelar ingen roll hur korrekt man än behandlar språket om det inte inom sig rymmer 

övergången från liv till död, från det oförborgade till det förborgade 71 . Då är språket likväl 

stumt som ett ödelagt “varats hus“. 

Faran består i en förintelse, i en utplåning, men inte nödvändigtvis i en rent fysisk 

sådan. Vi kan till synes befinna oss vid god vigör, jorden behöver inte vara på väg att kollapsa 

eller gå under - men vi kan ändå befinna oss i den största fara, en fara som hotar själva vårt 

väsen, våra mest mänskliga sidor som också står i ett förhållande till hela varat. Det är det 

första Heidegger säger om faran. 

Det andra är att det redan har hänt. Utplåningen är visserligen inte fullbordad, men det 

är heller inte så att vi bara befinner oss i närheten av en fara, som om vi just nu befann oss på 

säker mark men med hot om att hamna i fara. Varaglömskan är redan ett faktum liksom 

oförmågan att nå upp till den typen av med-vetande som skulle göra oss till människor. Vi är 

redan mer eller mindre som levande döda eller som den i anden sjuke med grumliga ögon och 

med bara korta ögonblick av klarhet i sinnet. 

Bedömningen av i vilken mån vi och vår värld just nu befinner sig i fara beror alltså i 

hög grad på vad vi lägger in i begreppet mänskligt. Är vår nuvarande värld mänsklig? Skulle 

detta att vara människa inte kunna vara så mycket mer än bara konsumtion och 

behovtillfredställelse? Heidegger talar om att vi befinner oss i en avståndslös värld. Denna 

avståndslösa värld manifesterar sig för Heidegger i första hand fysiskt i ett utplånande av 

avstånd genom sådant som flyg, TV och radio - på senare tid, efter Heideggers död, har den 

genom Internet och e-post fått ännu en skepnad. “I dag är allt närvarande lika nära och lika 

fjärran. Det är det avståndslösa som råder. All denna förkortning av avstånd och undanröjning 

av avstånd skänker dock ingen närhet“, skriver Heidegger72 . Det handlar för Heidegger om en 

70 

71 

72 


1996. 


Matz) Stockholm, 1974, s 103. 

Tinget (Das Ding) i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra uppsatser, (övers R Matz) Stockholm, 

1974, s 133.

kollaps av begreppet närhet. Fast TV och radio, liksom på senare tid Internet, är bara 

symptom på denna kollaps; de utgör i sig ingen ökning av faran. “Vad är närhet?“ frågar sig 

Heidegger - och svaret blir att närhet snarast handlar om ett sätt att leva på, ett sätt att vara 

och tänka på. Närhet är inget tillstånd utan en verksamhet. Det kan låta egendomligt. Närhet 

består inte bara av avstånd som överbryggas eller elimineras, utan närhet skapas ur ett 

sammanhang där också den medvetna tanken, transcendensen ingår. Med i förlusten av 

transcendensen finns också förlusten av närheten, liksom förlusten av spegelspelet, av 

förankringen i ett jordiskt, himmelskt och gudomligt sammanhang. Att uppleva närhet handlar 

om att vara med i det här spelet när saker och ting verkligen erfars och får en plats i 

medvetandet och i språket, där tänkandet tumlar runt en vända in i intet och blir bemängd med 

intets befruktande pollen. En tänkandets handling utförs och närhet uppstår. Utan intet ingen 

närhet. Utan transcendens ingen närhet. Utan transcendens inget tänkande. Utan ett jordiskt, 

himmelskt och gudomligt sammanhang inget tänkande och ingen närhet. 

Samtidigt finns det en förbindelse i Heideggers tänkande mellan en fysisk utplåning 

och en andlig. Man måste, för att förstå Heidegger, greppa den andliga dimensionen i den fara 

han beskriver, men man får samtidigt inte tolka faran som en religiös kris utan förbindelse 

med den konkreta världen. I krisen ryms också ett visst sätt att förhålla sig till omvärlden på. I 

Heideggers värld är det sällan antingen eller utan för det mesta både-och. Tänkandet står inte 

mot handlandet, konkret står inte mot abstrakt och det andliga står inte mot det materiella. Allt 

finns samtidigt och tillsammans med ett flöde emellan. Tänkandet är, som jag tidigare 

beskrev, också ett slags handlande. I handlandet förhåller vi oss till världen på ett visst sätt 

som i sin tur styrs av vårt tänkande; vi kan föra in tänkandet i vårt handlande och leva fullt ut 

- eller vi kan handla tanklöst, utan när-varo, och därmed leva spårlöst. 

I linje med det här resonemanget får en förlust på tänkandets område konsekvenser på 

handlingens område. Att tappa bort transcendensen, detta att röra sig i två element med 

kontakt in till sitt eget mörker och till tillvarons intighet, att tappa bort denna andra dimension 

av tillvaron gör på sätt och vis att vi förlorar besinningen. Vi har inte längre något som håller 

oss tillbaka i vårt handlande och vi blir vettlösa. Hur yttrar det sig? Ja, inte så att vi springer 

omkring och slår sönder allt i vår väg - det finns ju trots allt ett antal civilisationsinstrument 

som reglerar den enskildes beteende. Nej, det handlar mer om en kollektiv vettlöshet för 

människan i stort i förhållande till omgivningen i stort. Vår värld blir abstrakt in absurdum. Vi 

sätter prislappar på alla ting och allt kan bytas och säljas och siffror blir verkligare än ting och

elationer. Det finns inte längre något mänskligt med mänskliga proportioner att jämföra med 

utan allt drar iväg och blir omänskligt. Det enkla blir inte längre tillräckligt när tillvarons 

ankare, transcendensen, har slitits upp och kontakten med död och mörker försvunnit, 

siffrorna styr och det kommer att handla om effektivitetsmaximering, vinstmaximering och 

maximalt utnyttjande av en given yta, en given resurs eller en given tidsrymd. Detta är också 

något som hör till faran och som i sin tur kan leda till ekonomisk kollaps, alla avstånds 

kollaps, mänsklig kollaps och en kollaps av miljön. 

Fast i Heideggers tänkande är det alltså risken för att varat inte längre skapas genom 

oss, att vi inte längre håller blicken så klar att vi är med-vetna om varandet som är den 

primära faran, och övriga risker för kollaps av olika slag är snarast en följd av denna största 

fara - vilket är viktigt att komma ihåg när vi nu går över till att tala om räddningen.

15. Hur sker förändringen? 

Heideggers tänkande delar sig i två delar: dels i en kritik av vår egen tid, av vårt västerländska 

tänkande och handlande - dels i ett lyssnande efter och ett försök att formulera det andra 

tänkandet, det äldre tänkandet som en gång tänkts och som kommer oss till mötes ur 

framtiden som ett ännu inte realiserat men möjligt tänkande. Heideggers beskrivningar av 

vara och tid sätter fokus på brister i vår nuvarande ytliga verklighets- och tidsuppfattning och 

försöker samtidigt nå fram till alternativa sätt att uppfatta omgivningen på. 

Heidegger identifierar ett antal missförhållanden i vår tid. Han talar om en värld som 

löper amok, som inte kan stilla sig utan som i exempelvis sitt utnyttjande av jordens resurser 

är fullkomligt vettlös. Han ser en vilja till rationalisering som i sig är blind och utanför allas 

vår kontroll. Han identifierar också en brist på andlighet, ett slags ytlig inställning till 

omvärlden som gör att vi inte riktigt bottnar i våra upplevelser och som också bidrar till att vi 

hela tiden försöker maximera alla upplevelser, att vi försöker göra snabba vinster, vinna tid 

samtidigt som vi söker alla former av distraktion. 

En del av det här har möjligen sin grund i människans väsen, i vårt öde att vara 

människor. Som människor lever vi med en paradox: detta att vi föds för att dö. Samtidigt 

med det liv vi erhåller, får vi en högst personlig död på köpet. Och detta är bara skenbart 

något som vi kan skjuta framför oss. Vi kan kalkylera med en död framåt 80-årsåldern och 

leva som om det var först då vi var tvungna att befatta oss med döden, men vi vet samtidigt 

innerst inne att det är ett önsketänkande. I själva verket står vi i varje ögonblick av vårt liv i 

förhållande till vår egen död och mycket av alla dessa försök till distraktion, all dragning till 

ytlighet, snabba vinster och underhållning är en undermedveten strategi med syfte att försöka 

slippa konfronteras med vårt hemska öde 73 . 

Men detta är inte hela förklaringen. Det finns också en grundläggande attityd till 

verkligheten omkring oss som är typisk för just vår tid och som rymmer ett slags härskareslav-mentalitet. 

Förutom den enskildes vilja till distraktion finns det med utgångspunkt från 

det västerländska samhället ett sätt att se på verkligheten som på något som är till för vår 

73 

Resonemangen kring döden återfinns i synnerhet i Varat och tiden (Sein und Zeit), del I-II, (övers R Matz) 

Göteborg, 1993.

skull, något som vi gör vad helst vi vill med. Utifrån denna grundläggande attityd är det sedan 

fritt fram att sätta prislappar på allt och alla, att behandla allt och alla som resurser. Och bara 

för att vi har denna grundläggande attityd där verkligheten nu en gång för alla har reducerats 

till någonting kalkylerbart, till något att göra beräkningar över, kan vårt intellekt löpa iväg i 

uppfinningar som i slutändan hotar att förgöra både oss själva och den jord vi lever på. 

För lite andlighet, resursslöseri, rovdrift, underhållningsraseri - vad ska man göra åt 

allt detta? En ny väckelserörelse, någonting nyandligt, kanske? Lagstiftning mot rovdrift? 

Förbud mot biltrafik? Omfördelning av jordens resurser till dem som har förstånd att 

handskas med dem? Nej, Heidegger föreslår inget av detta. För (åtminstone den sene) 

Heidegger är svaret få frågan “Vad ska man göra?“ kopplat till frågan “Hur skulle en verklig 

förändring kunna ske?“, vilket i sin tur är kopplat till: “Vad är den verkliga faran?“. 

Har Heidegger en alltför pessimistisk syn på världens tillstånd? Kanske det inte alls är 

så illa ställt? Kanske världens regeringar och företagsledningar börjar få grepp om problemen, 

kanske vi är på väg mot ett antal rimliga lösningar? Fast för Heidegger handlar det inte bara, 

eller ens i första hand, om de synliga symptomen på olika missförhållanden. Den handlar inte 

bara om en förmåga att resonera mer förnuftigt eller utgå från en mer sansad världsbild: det 

handlar om ett helt annat sätt att förhålla sig till omvärlden på, ett annat sätt att tänka på, en 

helt annan tids- och rumsuppfattning, en helt annan grundläggande attityd bortom 

gränsvärden, resursfördelning och världsbilder. 

Det verkar nästintill omöjligt att tänka sig att människan hux flux skulle kunna 

genomgå en sådan genomgripande förändring, att hon plötsligt skulle börja tänka annorlunda. 

Vad är det för mening att tala om något så genomgripande nytt bortom allt förnuft? Hur skulle 

en sådan förändring kunna gå till? Hur sker överhuvudtaget en förändring av vårt nuvarande 

världsläge som för Heidegger också är vårt vara-läge, från varats nuvarande skick till något 

annat? 

Heidegger må framstå som pessimist i sin beskrivning av det rådande läget i världen, 

men han är samtidigt optimist när det gäller människans verkliga möjligheter. Inte nog med att 

han tilldelar människan möjligheten till en helt annan attityd gentemot omvärlden än den 

rådande, han påstår dessutom att det är denna andra, mer fullödiga attityd som är människans 

verkliga väsen, hennes mest mänskliga botten. Ett av incitamenten till en förändring, en av 

anledningarna till att det överhuvudtaget går att tala om en förändring, är att människan i så 

fall skulle bli den hon redan är. Hon skulle kunna bli sig själv, svara mot sitt eget, egentliga

väsen, sin egen natur. Den förändring som Heidegger talar om är inte en förändring där 

människan måste slå knut på sig själv och sitt tänkande, hon ska inte göra om sig till något 

obestämt som hon knappt själv kan greppa. Hon ska bli det som hon redan bär inom sig som 

det mest mänskliga. 74 

Men hur ska detta gå till? Vad är första steget mot en sådan förändring? Vad kan den 

enskilda människan göra? Den enskilda människan kan inte göra särskilt mycket, säger 

Heidegger, samtidigt kan hon göra mer än hon någonsin tror. Vi lever med föreställningen att 

vi inte kan påverka saker och ting i stort; för att åstadkomma någon större förändring måste vi 

inta någon form av maktposition, vi måste sitta med där de viktiga besluten fattas, eller lyckas 

med att påverka dem som fattar besluten. Och det är ju ytterst få av oss som har möjlighet att 

komma dithän. Däremot tror vi oss om att kunna göra en hel del i det lilla, när det gäller att 

förändra villkoren för vår egen privata situation. Våra slutsatser när det gäller möjligheten att 

förändra förutsätter att vi dels tror att alla verkligt stora förändringar sker genom 

beslutsfattande - att lagar ändras, att planer läggs om etc. - dels att förändringar i första hand 

handlar om ett slags omläggning av saker och ting inom befintliga ramar: som om pusslets 

alla bitar fanns där fast de bara lagts på fel plats. Vi utgår ifrån, om jag ska föra mitt exempel 

med pusslet vidare, att vårt eget livs pusselbitar möjligen kan petas på rätt plats, men för att 

komma åt maktens större pussel måste vi antingen gå samman och påverka maktens män och 

kvinnor att genomföra förändringar, eller själva ta oss in i maktens korridorer. 

Heidegger säger nu att det är ungefär tvärtom. I det stora kan vi faktiskt göra en del helt på 

egen hand, däremot finns det i de etablerade tankestrukturerna gränser för vad vi kan göra i 

det lilla. Vad Heidegger säger är att det handlar om övergripande tankestrukturer som ligger 

fast och sätter gränser för såväl den enskildes tänkande och handlande som maktens tänkande 

och handlande 75 . Visst, vi kan lägga våra pussel annorlunda, både i stort och smått, men det är 

fortfarande samma pussel, det är samma bitar vi flyttar om och i praktiken kommer vi genom 

detta inte närmare vårt eget väsen eller bort från de verkliga faror som hotar varat. 

För detta krävs något annat. Hur skulle människan kunna börja tänka annorlunda? Hur 

sker förändringar av tankestrukturer, av grundläggande attityder till omvärlden? Hur skulle 

överhuvudtaget en förändring kunna ske? Och var äger i så fall förändringen först rum? 

74 Se t.ex. Vad innebär tänkandet? (Was heisst Denken?), på svenska i samlingsvolymen Teknikens väsen och 

andra uppsatser, (övers R Matz) Stockholm, 1974, s 93 ff, eller Bygga bo tänka (Bauen Wohnen Denken), i 

75 

samlingsvolymen Teknikens väsen och andra uppsatser, (övers R Matz) Stockholm, 1974, s 115 ff. 

Se t.ex. Tinget (Das Ding) i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra uppsatser, (övers R Matz) 


Redan innan jag börjar tala om hur en förändring enligt Heidegger skulle kunna ske måste jag 

tona ner förväntningarna, vilket också Heidegger gör. Den som brinner av iver att göra 

någonting åt missförhållandena i världen och som i den traditionella krisanalysen kan få 

utlopp för detta genom att ge sig åstad och demonstrera med plakat eller kasta gatstenar i 

skyltfönster och på poliser, blir säkert grymt besviken på Heideggers recept till förändring. 

Den väg som Heidegger anmodar kallar han direkt torftig och den leder nästan ingen vart. 76 Å 

andra sidan är det enligt Heidegger den enda möjliga om vi vill få en verklig förändring till 

stånd. Och: om själva vägen är torftig så är dess möjliga effekt ändå enorm: ett helt nytt sätt 

att tänka, ett nytt sätt för människan att förhålla sig till omvärlden på. 

Det finns enligt Heidegger ett antal faktorer som kan påverka en förändring och som 

också kan samverka till att en förändring kommer till stånd. Man kan inom parentes notera att 

det här finns en samstämmighet mellan det individuella planet, det som i huvudsak är föremål 

för Heideggers tänkande i “Varat och Tiden“, och det mer globala tänkande som den sene 

Heidegger ägnar sig åt. En sådan faktor är själva torftigheten, intigheten och ytligheten. 

Denna torftighet, detta icke-liv som genom bristen på transcendens, genom bristen på 

tillräcklig vakenhet för varats mer dolda kvaliteter brer ut sig mer och mer, innebär samtidigt 

en möjlighet. Hur då? Denna stora tomhet som vi alla då och då kan känna i vår stressade, 

inrutade tillvaro och som bara blir tydligare och tydligare i takt med att varaglömskan tilltar 

bär, paradoxalt nog, på en räddande dimension. Det är just tomheten vi saknar i vårt 

förhållande till varat, det är för att vi låter den materiella, mätbara världen vara den enda 

verkliga världen som varaglömskan breder ut sig - men detta gör samtidigt att den tomhet som 

vi ser bort ifrån bara växer och tids nog inte kan undgå oss. Tomheten blir till slut så stor att 

den blir alldeles uppenbar. Det är en av innebörderna i de av Heidegger ofta citerade 

hölderlinska raderna: “Men där fara är/ växer det räddande även“ 77 . 

Det andra som raderna syftar på skulle kunna vara ett slags rop från människans 

egentliga väsen, från hennes djupast liggande möjligheter. När det gäller den enskilda 

människan talar Heidegger i “Varat och tiden“ om “samvetets rop“ 78 . Det handlar då om ett 

slags skriande känsla av brist som också är ett möte med den enskilda tomheten och döden, 

och Heidegger identifierar ropet som något som ropar människan tillbaka till ett mer fullödigt 

76 

77 

78 

Se t.ex. Efterskrift till Tinget (Das Ding) i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra uppsatser, (övers R 

Matz) Stockholm, 1974, s 142. 

Vändningen (Die Kehre), ingående i Teknikens väsen och andra uppsatser. (övers R Matz) Stockholm, 1974, 

s 52 ff. 

Varat och tiden (Sein und Zeit), del II, (övers R Matz) Göteborg, 1993, s 268 ff (den tyska utgåvans 

sidnumrering som även går att följa i Matz’ översättning).

liv, ett liv i tomhetens närhet, i transcendens med ett förhållande både till livet och till döden, 

både till varandet och intet. I denna tomhetens närhet blir livet starkt och den simpla 

verkligheten blir - med intigheten som kontrast - till något högst levande. Genom att omfatta 

detta “samvetets rop“ svarar också den enskilde mot människans yttersta möjlighet att förhålla 

sig till det mest mänskliga. På liknande sätt finns det i farans växande tomhet ett slags 

“räddningens rop“ som skulle kunna innebära en början till förändring. Varaglömskan ropar ur 

den framräknade verklighetens tomhet i ett försök att få människan på rätt spår igen. 

För både människan i stort och för den enskilde skulle de första stegen mot en 

förändring alltså handla om att svara mot all denna skriande tomhet som faran skapar. Det 

handlar om att inte väja för torftigheten i en värld som är rik på bekvämligheter, rik på 

förlustelser och rik på varor att förströ sig med och låta sig bli distraherad av - men fattig på 

verkligt djup, fattig på genomgripande upplevelser som inte upprör oss utan får oss att bli mer 

stilla, som inte tömmer oss utan fyller oss med kraft. Vi måste se tomheten i vitögat och 

lyssna till ropet ur varaglömskans avgrund. För Heidegger blir detta till att säga både ja och 

nej till faran samtidigt 79 . Vi måste bejaka allt som tekniken för med sig, hela den verklighet 

som vetenskapen presenterar för oss, ställa oss helt öppna för allt som ryms i denna värld av 

kalkylerande, av exploatering, vinstmaximering etc. Det gäller att inte hålla detta ifrån sig 

genom att omedelbart fördöma det. Den som fördömer det tänkande som skapar 

varaglömskan håller detta tänkande ifrån sig - och vägen till räddningen går igenom faran, 

inte vid sidan av den. I faran finns just denna växande tomhet som vi tvärtom måste möta med 

öppna ögon, inte väja för den, inte fördöma den, men heller inte försköna den utan se den i 

hela dess fruktansvärda vidd, med de krafter till total förintelse som denna fara bär på. 

Samtidigt är detta bejakande av faran inte som ett stirrande in i vilket svart hål som 

helst. Det handlar om att vara lyhörd för de möjligheter till verklig mänsklighet som döljer sig 

i mötet med tomheten. Heidegger använder med förkärlek bilden av lyssnande för att beskriva 

hållningen som kan leda till en förändring, och han kopplar då också gärna detta lyssnande till 

språket. Han ägnar sig själv i sitt nyskapande ordbruk åt denna lyhördhet för språkets 

möjligheter att uttrycka det som nästan inte låter sig sägas. Där, i språkets utkanter, finns 

formuleringarna som kan fånga ett mer mänskligt sätt att förhålla sig till världen och varat på. 

Det är dit dessa tankegångar har blivit förvisade av det nuvarande tänkandet. 

79 Gelassenheit, Pfullingen, 1982 (1959), s 22 f. (GA 16)

Det finns en förbindelse mellan den tidige Heideggers uppmaning att möta “samvetets 

rop“, och den sene Heideggers tal om en möjlig räddning genom mötet med faran, intigheten. 

Genom att läsa “Varat och tiden“ med den sene Heideggers tänkande för ögonen, kan man 

väva samman ett möjligt förhållningssätt till faran, ett möjligt sätt att finnas till i världen på. 

En liknande utvidgning av det individuella perspektivet från “Varat och tiden“ sker också i 

begrepp som “Gelassenheit“ 80 och “Besinnung“ 81 , där krafterna appliceras på möjligheterna 

att överhuvudtaget förändra världen och påverka sakernas tillstånd. 

Termen “Gelassenheit“ skulle väl närmast kunna översättas med “en attityd av kyla, lugn“, 

men får i Heideggers version en starkt utökad betydelse. I begreppet lägger Heidegger också 

ett slags tillit till de förändrande krafterna, med fokus på att låta den tigande tystnaden, det 

kusliga ropet från intet, få finnas, likaväl som allt det som denna lyhördhet, detta lyssnande in 

mot tomheten bär med sig. Vi kan visserligen aldrig få några garantier för att ett sådant 

lyssnande verkligen räcker till för att förändra världen, men Heidegger menar att det ändå är 

det bästa vi kan göra i det rådande läget. I denna utvidgade version av det “motsvarande av 

samvetets rop“ som Heidegger talar om i “Varat och tiden“, ligger också ett underförstått möte 

med den förintelse och det döljande av varat som vår nuvarande attityd, den som kommer till 

uttryck i vårt sätt att handskas med världen i vår teknik och i vårt sätt att bedriva vetenskap, 

åstadkommer. 

Termen “Besinnung“, som förstås motsvaras av vårt svenska “besinning“, är mer allmänt 

riktad hos Heidegger och blir aldrig riktigt lika personligt menad som “Gelassenheit“. 

Besinningen rymmer precis som “Gelassenheit“ ett lyssnande, ett tillbakaträdande, en 

återhållsamhet, men besinningen har sin udd mer riktad mot handlandet, där “Gelassenheit“ 

har sin udd riktad mot tänkandet. Besinningen är också i större utsträckning ett resultat av 

“Gelassenheit“, av ett lyssnande, än själva lyssnandet i sig, även om det naturligtvis också 

rymmer en lyhörd attityd. 

Båda dessa termer är väldigt allmänt beskrivna hos Heidegger. Eftersom det handlar om 

förändring av attityder på djupet snarare än förändring av något konkret handlande är det svårt 

att beskriva vad exakt dessa levnadsråd leder till. Med en vilja att åstadkomma en attityd av 

öppenhet mot tomhetens krafter, mot skapande intighet likaväl som mot förintande intighet, 

verkar man hamna närmare verksamheter som bön och meditation än politiskt handlande. Fast 

80 Gelassenheit, Pfullingen, 1982 (1959). (GA 16) 

81 

Vetenskap och besinning (Wissenshaft und Besinnung), på svenska i samlingsvolymen Teknikens väsen och 

andra uppsatser, (övers R Matz) Stockholm, 1974.

i det fallet är Heidegger ingen religionsstiftare utan enbart en tänkare. Han bistår inte med 

några handlingsråd eller några riter, eller antyder att några sådana på något sätt skulle vara 

nödvändiga. På frågan: vad ska den enskilde göra för att förändra världen, för att stoppa den 

tilltagande varaglömskan och de ursinniga krafter som vårt nuvarande tänkande, vår 

nuvarande attityd har släppt lösa, blir Heideggers svar: “Gelassenheit“. Att låta en mänsklig, 

öppen attityd till varat ta form - med tomheten och döden närvarande - och ett slags lugn 

klarsyn gentemot fördunklingens nuvarande faktum. 

Och eftersom den tilltagande varaglömskan får näring ur vad jag ovan kallade den 

inbäddande kraften, och denna kraft i sin tur ständigt verkar på oss, ständigt vill dra oss undan 

och in i en inbäddad tillvaro, så är även motkraften, nu benämnd “Gelassenheit“, något som 

måste utövas dagligen och stundligen. Att mitt i den dagliga verksamheten ändå hålla en kanal 

öppen mot den intighet som inte är vilken intighet som helst, utan just den intighet som 

rymmer min egen död likaväl som slutet på all transcendens, allt momentant skapande av 

vara, all varaglömska – det är väl ungefär det råd Heideggers tänkande resulterar i för den 

enskilde. 

Hur sker förändringen? Genom att ett nytt tänkande kommer till språket 82 . Med språket 

tänker och handlar vi. Så länge vårt nuvarande tänkande dröjer sig kvar i språket kan vi bara 

vagt förnimma ett annat sätt att tänka på, men vi kan aldrig fullt ut vara i detta andra 

tänkande. Hur skulle detta nya tänkande kunna tränga in i språket? Genom lyhördhet. Genom 

att vi genomskådar och inte viker undan från det nuvarande sättet att tänka utan tvärtom 

bejakar det, ser det i hela dess vidd. Det gäller därvidlag att ta med sig en lyhördhet för 

språkets minsta nyanser in i mötet med den största tomheten. 

Vad åstadkom diktare som Hölderlin, Rilke och Paul Celan enligt Heidegger, vad 

handlade deras arbete om? Att öppna upp språket. Att släppa in förändringen i språket, i 

enskilda ord och i ordens tankar. I Paul Celans fall handlar det om att handgripligen bända 

upp ord, få dem att vända sig ut och in, bli kringrända av andra ord och nersölade av varandra 

tills nya små glipor uppstår här och var där ett nytt ljus kan tränga in, ett nytt tänkande. 

Poeterna kan enligt Heidegger som inga andra bereda väg för ett nytt tänkande83 . 

82 

83 

Se t.ex. Vändningen (Die Kehre), ingående i Teknikens väsen och andra uppsatser. (övers R Matz) 

Stockholm, 1974, s 51. 

Se t.ex. Teknikens väsen (Die Frage nach der Technik), i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra 

uppsatser. (övers R Matz) Stockholm, 1974, s 46 f.

Fast alla och envar kan gå “motsvarandets väg“ och “ svara mot varats anspråk“, som 

Heidegger säger 84 . Vi behöver inte bli poeter för att kunna vara delaktiga i vändningen. Det 

innebär att inta en viss hållning mer än att utföra någon viss handling eller uttrycka någon 

särskilt dräpande replik. Att vara på ett visst sätt. Att låta tankarna komma ur tomheten. 

Lyhörd för det mest mänskliga och med tillräckligt mod för att inte väja för den yttersta faran: 

att jorden redan har förintats. 

84 

Efterskrift till Tinget (Das Ding) i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra uppsatser, (övers R Matz) 


16. Heidegger och österländskt tänkande 

Det är ett faktum att mottagligheten för Heideggers tänkande redan tidigt var mycket stor i 

Japan. Redan på 20-talet fick han sina första japanska lärjungar och Heidegger har genom 

åren förblivit den moderna västerländska tänkare som nått störst inflytande i Japan. 85 Vad 

beror detta på? Finns det någon förbindelse mellan Heideggers tänkande och äldre japanskt 

tänkande? 

Utan att gå in på några detaljer skulle jag ändå vilja visa på vissa påfallande likheter 

mellan Heideggers tänkande och äldre japanskt och kinesiskt tänkande. Äldre japanskt 

tänkande är i det här fallet i första hand lika med zenbuddism så som den kommit till uttryck i 

de japanska riktningarna Soto och Rinzai. Denna härstammar i sin tur från Kina, där den 

kallas chan och har sitt ursprung i taoismen. 86 Heidegger var själv väl förtrogen med taoismen, 

bl. a. genom studier av Chuang-Tse – det sägs också att Heidegger sysslade med en 

översättning av Boken om Tao, som tillskrivs Lao-Tse, under sin tid med undervisningsförbud 

i slutet av 1940-talet - så en viss direkt förmedling mellan den österländska tanketraditionen 

och Heideggers eget tänkande kan ha skett den vägen87 . Fast Heidegger gör inga vidare 

utläggningar kring taoismen eller försöker att på ett mer aktivt sätt dra in den i sitt tänkande. 

Här är Heidegger av den åsikten att det är genom vår egen kulturs skärseld som vi måste gå, 

det är därifrån vi måste lyssna efter ett nytt tänkande att utgå ifrån. Att bara hoppa över till en 

österländsk tradition och anamma den är enligt Heidegger ingen framkomlig väg. Å andra 

sidan kan vi mycket väl i det nya tänkandet, som möjligen kan födas, komma att rymma 

tankar som liknar dem som en gång tänktes - och i viss mån ännu tänks - i öst88 . 

85 

Japan und Heidegger. (utg) Hartmut Buchner. Thorbecke, 1989. Se även Birnbaum, Daniel, 

Heidegger i Japan, Ord & Bild. 1990, nr 4, s 19-24. 

86 Cooper, Jean C. Taoismen. Stockholm, 1999. 

87 Ott, Hugo, Fallet Heidegger, Göteborg, 1991, s 285. Se också Benktson, Benkt-Erik, 

Språket en värld att leva i, Ord & Bild, 1995, nr 4-5, s 58 f, samt förstås Heidegger, Martin, 

Aus einem Gespräch von der Sprache, Zwischen einem Japaner und einem Fragenden, vilken 

ingår i Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1971 (1959), s 83-155. 

88 

Se t.ex. Vetenskap och besinning (Wissenshaft und Besinnung), på svenska i samlingsvolymen Teknikens 

väsen och andra uppsatser, (övers R Matz) Stockholm, 1974, s 61 f.

Vad kan det då vara mer konkret som japanska filosofer har känt igen från 

zenbuddismen i Heideggers tänkande? Det första som slår en är naturligtvis den roll som 

tomheten, intet, spelar i båda formerna av tänkande. Detta att Heidegger låter tomheten vara 

dubbeltydig på ett radikalt sätt, både förintande och skapande på samma gång. Det är något 

som den västerländskt skolade människan tycks ha svårt att direkt ta till sig, men något som 

den i japanskt tänkande skolade människan inte tycks ha några som helst problem med. 

Går man till källorna för taoismen och zen kan man se flera häpnadsväckande likheter 

mellan Heideggers syn på tomheten och dessa lärors syn på tomheten. I “Boken om Tao“ kan 

man läsa: “Trettio ekrar förenas i hjulets nav/ det är hålet i mitten som gör det användbart. 

Forma lera till ett kärl/ det är tomrummet som gör det användbart./ Skär till dörrar och fönster 

på huset/ det är hålen som gör det användbart.// Därför kommer värdet av vad som är där/ 

men nyttan av vad som inte är där.“ 89 I sin uppsats om “Tinget“ skriver Heidegger apropå ett 

lerkrus: “På vad sätt fattar krusets tomhet? Den fattar i och med att den tar emot det som gjuts 

i den. Den fattar genom att den behåller det sålunda mottagna. Tomrummet fattar på ett 

tvåfaldigt sätt: tagande och behållande. --- Den fattande tomhetens väsen är församlat i 

skänkandet“ 90 . 

En stor del av förståelsen av Heideggers tänkande vilar på att man förstår tomhetens 

viktiga roll, och detsamma gäller för förståelsen av östasiatiskt tänkande. Problemet som båda 

har att brottas med är att få språket att omfatta “det som icke är“ och få in den positiva kraften 

som de båda menar finns i detta intet. Hos zen fungerar de s.k. koanerna som ett slags 

övningar i att fatta tomheten. En av de mest kända, som också användes av Heidegger i 

samband med en paneldebatt 1958 om konsten och tänkandet, är den som frågar efter ljudet 

från en enda hand som klappar 91 . En annan koan lyder: “Vad var ditt ursprungliga ansikte 

innan dina föräldrar föddes?“. Det lär finnas uppemot 1 700 koaner bevarade som alla rymmer 

frågor eller påståenden kring tomhetens uppenbarelse, tänkta att fungera som inkörsportar till 

ett nytt tänkande 92 . 

Heidegger arbetar också, precis som zen, med paradoxer för att fånga det som knappt 

låter sig sägas, och hela hans syn på språket liknar den som taoismen ger uttryck för när det i 

inledningen till “Boken om Tao“ slås fast: “Den Tao som kan beskrivas är inte den eviga Tao. 

89 Tao te ching. Taoismens källa, Tolkning och kommentar Stefan Stenudd, Malmö, 1991, s 19. 

90 


1974, s 127. 

91 

Birnbaum, Daniel, Heidegger i Japan, Ord & Bild. 1990, nr 4, s 19-24. 

92 Miura, Isshu & Fuller Sasaki, Ruth. The Zen Koan. New York, 1965.

Det namn som kan nämnas är inte det eviga namnet. Det namnlösa är himmelens och jordens 

begynnelse. Det nämnda är de tiotusen tingens moder.“ 93 Heideggers “Vara“ har viss likhet 

med taoismens “Tao“, dvs de försöker båda benämna något obenämnbart övergripande som i 

sig också rymmer intet. “Det Vara som kan nämnas är inte det verkliga Vara“, skulle 

Heidegger kunna säga. 94 Ordet Vara är bara ett närmevärde, liksom Tao. Man kan också notera 

att “himmel och jord“ är storheter som förekommer flitigt inom taoismen. Möjligen kan 

Heidegger ha hämtat en del av sin inspiration till fyrheten – jord, himmel, gudar och dödliga – 

från detta håll. 

En “effekt“ av detta starka betonande av tomheten i allt blir hos båda ett slags 

låghetsideal. Det enkla blir mycket nog för den som har det rena intet att jämföra med. Något 

som förstås är tydligt i de zenbuddistiska munkarnas enkla yttre och i deras hyllande av enkla, 

vardagliga sysslor. Heidegger aktar sig visserligen för att utgjuta sig över västvärldens 

överflöd, men han talar ändå om “det enklas prakt“ och slutar sin uppsats om “Tinget“ med 

den svåröversatta meningen: “Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding“ (Bara det ur 

världen ringa, blir en dag ting). 95 Med i “gering“ finns förmodligen också rörelsen i 

spegelspelet, liksom Heideggers ofta använda “församlande“, så uttrycket är mångtydigt. 

Hos “Boken om Tao“ finns en tendens att försvara ett minimum. Vattnet hyllas för att 

det alltid intar lägsta positionen, men ändå förmår att urholka en sten. Maximal svaghet blir 

ett slags paradoxal styrka. I linje med det här radikala låghetsidealet som är tydligt hos 

taoismen och i viss mån går att känna igen hos Heidegger, ligger också taoismens skeptiska 

attityd mot kunskap och bildning. Heidegger går inte heller här så långt som taoismen, men 

hans syn på vetenskapen och det vetenskapliga tänkandet som en fara skulle, med lite god 

vilja, kunna ses som en parallell till taoismens förringande av kunskap. 

En likhet mellan de båda sätten att tänka finns också i synen på tomhetens räddande 

kraft. Tanken om räddning genom faran, att vägen till räddningen går genom att se faran i 

vitögat, att blicka ner i avgrunden. I linje med detta talas det både inom Heideggers tänkande 

och inom zen om ett radikalt mod och en radikal beslutsamhet: modet att skåda intet. 

Förutom paralleller i synen på tomhet finns likheter i synen på tiden. Man talar inom 

zen om att “tiden föds i varje ögonblick“, något som Heidegger också skulle kunna hålla med 

93 

Tao te ching. Taoismens källa, Tolkning och kommentar Stefan Stenudd, Malmö, 1991, s 9. 

94 Så förekommer också ordet Sein, varat, överkorsat med ett kryss tvärs över - som för att markera just det 

otillräckliga i själva benämnandet - i uppsatsen Om varafrågan (Zur Seinsfrage), (övers D Birnbaum och S-O 

Wallenstein) (ingår i:) Jünger/Heidegger. Linjen. Olsson, Anders (red.). Lund, 1993. 

95 


1974, s 139.

om. Varje stund innebär en ny början för den som befinner sig i ett öppet förhållande till den 

skapande tomheten. Precis som hos Heidegger förutsätter man också inom zen att man har att 

göra med en fallande rörelse, att världen måste skapas varje dag på nytt genom ett dagligt 

upprättande, vilket sker genom den ritualiserade meditationen, zazen. 96 

Också när det gäller synen på jaget går det att se likheter. Varken taoismen eller zen 

vill gå med på att det finns något egentligt jag, utan vill hellre trycka på det nätverk som jaget 

består av genom förbindelser till sin omgivning. “Det är nonsens att påstå“, säger Maezumi 

Roshi, en modern zenbuddistisk mästare, “att en människa skulle kunna existera i isolering. 

Även om hon kryper in och sätter sig långt inne i ett berg står hon fortfarande i förbindelse 

med andra“. 97 Möjligheten finns visserligen att Roshi läst Heidegger, men likheten med vissa 

passager i “Varat och tiden“ angående “medvaron“, “Mitsein“, visar ändå hur nära zen här 

ligger Heideggers syn på jaget (som i “Varat och tiden“ kallas “Dasein“, “tillvaron“): 

“Medvaron är existentialt bestämmande för tillvaron, även när någon annan factiskt sett inte 

är för handen och inte varseblivs. Även tillvarons ensamvaro är medvaro i världen. Den andre 

kan fattas endast inom och för en medvaro“. 98 

Slutligen kan Heidegger även ha funnit stöd för sin ovilja att moralisera eller att 

överhuvudtaget utveckla någon etik hos taoismen. Chuang-Tse lär ha sagt: “Den verkliga 

godheten är icke ‘god’, den hyser icke förkärlek för någonting“ 99 . 

“Boken om Tao“ kan, med alla sina provocerande distinktioner där författaren - 

möjligen identisk med mästaren Lao-Tse - tar avstånd från moral, från kunskap och bildning 

och hyllar icke-styrandet som princip, uppfattas som något för oss närmast omänskligt, iskallt, 

kanske rentav livsfientligt. Men precis som fallet är med Heideggers tänkande utgör “Boken 

om Tao“ ett slags ram-verk för det pulserande människolivet, “Boken om Tao“ drar upp de 

stora linjerna och är knappast tänkt att efterlevas i detalj som en bok i mänskligt uppförande. 

Vad är det då som skiljer Heidegger från det gamla östasiatiska tänkandet? I första hand 

naturligtvis hans inplacerande av sig själv i en västerländsk miljö, i en västerländsk filosofisk 

tradition. Han verkar trots allt själv inom en filosofisk tanketradition som hämtat drag från 

såväl äldre grekiskt tänkande som från medeltida tänkare, tysk romantik, katolicism, 

existentialism och fenomenologi - för att bara nämna några av de tankeriktningar som 

96 Suzuki, Daisetz Teitaro, Essays in Zen Buddhism, London, 1958. 

97 

Cooper, Jean C. Taoismen. Stockholm, 1999. 

98 Varat och tiden (Sein und Zeit), del I, (övers R Matz) Göteborg, 1993, s 120 (den tyska utgåvans 

sidnumrering som även går att följa i Matz’ översättning). 

99 Cooper, Jean C. Taoismen. Stockholm, 1999.

Heidegger förhåller sig till. Han är definitivt en västerländsk tänkare. Det är det ena. Han 

förhåller sig till begrepp skapade inom den västerländska filosofiska traditionen, vilket också 

betyder att han i betydligt högre grad än de österländska tänkarna verbaliserar sina 

tankegångar. 

Det andra är hans starka engagemang kring vad han själv kallar varaglömskan. Där 

verkar han som människa uppvuxen i väster, med egen erfarenhet av ett bondesamhälle med 

medeltida rötter och en framrusande modernitet som såg flyg- och biltrafiken etablera sig, 

som såg atombomben födas och de första datorernas första stapplande steg. Heideggers oro 

för tänkandets död och alla avstånds fullständiga kollaps, för en värld utan upplevelser 

befolkad av människor utan kontakt med sig själva, är sprungen ur vår västerländska värld. 

Där österländskt tänkande talar om en allmän tomhet och en allmän öppenhet för tomhetens 

krafter, verbaliserar Heidegger saken och sätter in tomheten i vårt västerländska sammanhang. 

Den varaglömska som råder i den västerländska världen kan vi bara komma över genom att 

möta detta speciella, västerländska sätt att glömma varat på. Och de öppningar till ett annat 

sätt att tänka varat på, en annan dödsuppfattning, en annan tidsuppfattning och en annan 

rumsuppfattning, måste börja i det egna språket, med lyhördhet för de nyanser som ännu bara 

kan anas. Heideggers intighet är inte vilken intighet som helst, utan just vår västerländska 

intighet.

17. Sammanfattande tankar 

Är Heideggers tänkande fortfarande användbart? Håller det? 

Vissa delar av Heideggers tänkande står sig förmodligen sämre än andra. Är t.ex. den starka 

fokuseringen på de gamla grekerna i allmänhet och försokratikerna i synnerhet så lyckad 

egentligen? Vad blir det av resten av människans hela historia? Och är vi verkligen så starkt 

styrda av de ytliga romerska begreppen i vårt tänkande som Heidegger vill ha det till, eller är 

kanske influenserna mycket mer komplexa? Har kanske språket överhuvudtaget fått för stor 

roll i Heideggers tänkande? Kanske har hela hans tänkande genom detta blivit onödigt 

intellektuellt? Finns det inte en hel del som händer helt utanför och bortom språket? Eller 

täcks detta in av Heideggers bredare språkbegrepp där han också kopplar språkets krafter till 

handlandet och tänkandet? 

Kanske att han dessutom inte riktigt tar konsekvenserna fullt ut av sitt påstående att säga 

både ja och nej till vår västerländska civilisation? Kanske hans bejakande av varaglömskans 

förintande krafter måste gå ännu längre och förbindelsen till sådant som jord och himmel 

tonas ner ytterligare? 

Man kan också ställa sig en del frågor angående allt det som Heidegger inte säger något 

om. Spiller inte tystnaden angående etiska frågor och mänskliga relationer över på Heideggers 

övriga tänkande och ger hela hans tänkande en omänskligt kylig prägel? Och var finns homo 

ludens, den lekande människan, gycklaren, upptågsmakaren? Heidegger är och förblir den 

högtravande förkunnaren, starkt inspirerad av sin katolska uppväxt kan man förmoda. 

Å andra sidan är Heidegger både radikal och lyhörd som få. Hans arkeologiska 

språkutgrävningar bringar saker och ting i dagen som tycks ha varit begravda under 

ordmassorna i tusentals år. Han lyckas formulera tankar om naturen, om tiden, om människan 

och själva tänkandet som möjligen speglar en utdöd värld - och han gör det på ett sätt som om 

detta tänkande ännu fanns som en möjlighet mitt ibland oss. Genom Heidegger får vårt 

västerländska tänkande kontakt med urgamla tankar av både västlig och östlig härkomst som 

kanske rymmer en ny början, en helt ny riktning. Och framförallt är hans radikalitet ofantlig 

när han helt fräckt påstår att detta uråldriga/nya tänkande inte bara gör anspråk på att vara ett

komplement till dagens tänkande, utan helt måste ta över inom tankens område om inte 

människan och därmed världen ska gå förlorad. Där många gör halt och nöjer sig med att säga 

saker som att “det viktiga är att människan styr tekniken och inte tvärtom“, eller att “konsten 

kan vara en motvikt till vetenskapen“, menar Heidegger att det nuvarande tänkandet måste 

ryckas upp med rötterna. Det räcker inte med att människan styr tekniken utan själva 

begreppen människa och teknik måste omprövas. Heidegger pekar på en punkt från vilken 

han menar att en avgörande förändring kan komma till stånd, och han säger faktiskt att vi har 

det nya tänkandet inom oss, att det börjar i vår egen upplevelse av en fruktansvärd tomhet och 

i vår möjlighet att med stor lyhördhet locka nya tankar ur denna tomhet. 100 

I etiska sammanhang, ställd exempelvis öga mot öga med en sämre lottad 

medmänniska är inte Heideggers tänkande särskilt användbart. Här måste hans tänkande 

kompletteras med en mänskligt funtad etik. Breddar man fattigdomsproblemet till att gälla 

missförhållanden i tredje världen i allmänhet och ser detta i sin tur som resultat av kolonialism 

och den rika världens jakt på naturtillgångar och mänsklig arbetskraft för att tillfredställa sina 

behov, så finns det dock ett samband med Heideggers uttalande om att vi ännu inte tänker. En 

viss form av tanklöshet ger upphov till en måttlöshet, en oreflekterad tomhet som till varje 

pris måste fyllas - och de mekanismer som får västvärlden att utnyttja och suga ut tredje 

världen ligger här i linje med Heideggers beskrivning av de krafter som varaglömskan släpper 

loss. 

Men Heidegger är som sagt i första hand tänkare, inte religionsstiftare och inte 

politiker. Det ligger inte inom ramen för Heideggers verk att omvandla tänkandet till någon 

mer individuell praktisk tillämpning - eller ens till någon allmän etik. “Allt är här det 

granskande och lyssnande motsvarandets väg“, som Heidegger skriver i ett “Brev till en ung 

student“: “Detta tänkande är kanske ändå en oundgänglig väg, som dock inte vill vara någon 

frälsningsväg, och som inte bringar någon ny vishet. Vägen är på sin höjd en markväg, en väg 

över fält och gärden, en väg som inte bara talar om resignation, utan som redan har resignerat, 

nämligen i vad avser alla anspråk på någon bindande lära, på någon normgivande 

kulturgärning, eller på någon andlig bedrift.“ 101 

Fast Heideggers hållning är ambivalent. Det finns ganska handfasta råd att hämta ur 

andra delen av “Varat och tiden“ för den som läser noga, och även den sene Heidegger 

100 Teknikens väsen och andra uppsatser. (övers R Matz) Stockholm, 1974. 

101 

Efterskrift till Tinget (Das Ding) i samlingsvolymen Teknikens väsen och andra uppsatser, (övers R Matz) 


antyder att det skulle finnas en “tänkandets väg“ att gå och rentav ett “tänkandets hantverk“ 102 

av nästan österländskt snitt för den enskilde att utöva. Men, som sagt, i nästa ögonblick 

poängterar han att ingen vishet och inga råd för den enskildes handlande går att hämta ur detta 

tänkande. Heidegger hyser en stark misstro mot självförverkligande projekt som bara ger 

personlig frälsning. Att läsa Heidegger ger ingen frälsning, inga råd och ingen vishet, kanske, 

men Heidegger lär mig ändå något om vad det skulle kunna innebära att tänka i en bortglömd, 

verklighetsskapande mening av ordet - och det är inte illa: “--- att först finna och bana en stig 

för sådan erfarenhet in i sedan länge otillgängliga trakter“ 103 . 

Mycket återstår att fylla i inom de ramar för tänkandet som Heidegger drar upp. Den 

politiska tillämpning av detta tänkande som Heidegger själv försökte sig på är naturligtvis 

fullständigt oanvändbar. Heidegger blev ordentligt bränd av sina egna försök att göra politik 

av sin filosofi under 1930-talet och hans slutgiltiga anspråk sjönk kraftigt. Någon personlig 

etik i traditionell mening finns inte att hämta hos Heidegger, utan måste sökas på annat håll. 

Det är dessutom viktigt att komma ihåg att polerna för “dålig värld“ och “bra värld“ i 

Heideggers fall inte går mellan ondska å den ena sidan och godhet å den andra, utan mellan en 

oreflekterad tanklöshet med avseende på varandet å den ena sidan och ett med-vetet, 

överskridande tänkande/handlande å den andra. 

Kanske att Heidegger då och då är onyanserad i sin syn på vetenskapen och tekniken, men 

han är det i så fall av pedagogiska skäl: för att få oss att inse vidden av varaglömskan. Vilken 

typ av vetenskap som faller ut ur ett eventuellt nytt tänkande är inte gott att säga, kanske 

håller en sådan redan på att födas. Hur den teknik kommer att utformas som växer fram ur 

detta nya tänkande är inte heller självklart. Det är ju dessutom långt ifrån säkert att något nytt 

tänkande överhuvudtaget förmår bryta igenom det nuvarande. 

Heidegger antyder de sammanhang som finns mellan synliga missförhållanden och de 

brister han ser i vårt tänkande, men han går aldrig så långt som att säga: tänk så här så blir allt 

bra. Hans slutgiltiga recept går mer ut på att förhålla sig öppen för krafter som kan verka i 

riktning mot ett ökat tänkande, mot större besinning och större förundran. Kanske är det för 

sent? Kanske är vi fullkomligt besatta av tanklöshet och kanske har vårt språk inte längre kvar 

den gnutta magi som krävs för att få oss tillbaka in på tänkandets väg? Ändå rymmer 

Heideggers tänkande en tro på människan, en erinran om att denna värld i all sin tomma 

102 

Aus der Erfahrung des Denkens. Pfullingen, 1981. Efterskrift till Tinget (Das Ding) i samlingsvolymen 

Teknikens väsen och andra uppsatser, (övers R Matz) Stockholm, 1974. 

103 

Vändningen (Die Kehre), ingående i Teknikens väsen och andra uppsatser. (övers R Matz) Stockholm, 1974, 

s 51.

tanklöshet trots allt har fjärmat sig från människans verkliga förmåga. En av de röster som 

skulle kunna ropa oss tillbaka kommer från vårt eget inre. Vi skulle kunna bli oss själva, och 

något inom oss vill att vi blir det. Frågan är om det räcker?

HEIDEGGER PÅ SVENSKA 

Heidegger, Martin. Brev om humanismen. (övers D Birnbaum och S-O Wallenstein) 


Heidegger, Martin. Hölderlin och diktandets väsen. (övers H Ruin) Kris, 1990, nr 39-40, s 

200-204. 

Heidegger, Martin. Identitet och differens. (övers D Birnbaum och S-O Wallenstein) 


Heidegger, Martin. Konstverkets ursprung. (övers R Matz) Göteborg, 1987. 

Heidegger, Martin. Metafysiken som varats historia. (övers D Birnbaum och S-O 

Wallenstein) Stockholm, 1998. 

Heidegger, Martin. Teknikens väsen och andra uppsatser. (övers R Matz) Stockholm, 1974. 

Heidegger, Martin. Till tänkandets sak. (övers D Birnbaum och S-O Wallenstein) Stockholm, 

1998. 

Heidegger, Martin. Om varafrågan. (övers D Birnbaum och S-O Wallenstein) (ingår i:) 

Jünger/Heidegger. Linjen. Olsson, Anders (red.). Lund, 1993. 

Heidegger, Martin. Vad är metafysik? (övers K Marc-Wogau) (ingår i:) Filosofin genom 

tiderna. 1900-talet. Texter i urval av Konrad Marc-Wogau. Stockholm, 1993. 

Heidegger, Martin. Varat och tiden. I-II. (övers R Matz) Göteborg, 1993. 

Der Spiegel intervjuar Martin Heidegger. (övers R Matz) Insikt och handling, 1981, nr 3-4, s 

145 ff. 

OM HEIDEGGER PÅ SVENSKA 

Adorno, Theodor W. Egentlighetsjargongen.(övers L Bjurman) Stockholm/Stehag, 1996. 

Benhabib, Seyla. En med andra delad värld. (övers D Karlsson) Ord & Bild, 1995, nr 4-5, s 

61-67. 

Berge, Gunnar. Annorlunda än vara. (övers J Magnusson) Ord & Bild, 1995, nr 4-5, s 68-80. 

Birnbaum, Daniel. Heidegger i Japan. Ord & Bild. 1990, nr 4, s 19-24. 

Birnbaum, Daniel och Wallenstein, Sven-Olov. Heideggers väg. Stockholm, 1999. 

Birnbaum, Daniel och Wallenstein, Sven-Olov. Vara, tid, tilldragelse. Kris, 1988, nr 36-37. 

Benktson, Benkt-Erik. Språket en värld att leva i. Ord & Bild, 1995, nr 4-5, s 50-60. 

Benktson, Benkt-Erik. Varat och tiden. Introduktion till Martin Heidegger, Sein und Zeit. 

Lund, 1971. 

Benktson, Benkt-Erik. Varats ljudlösa stämma. (ingår i:) Tro, vetande, mystik. Modée, 

Johan (red.). Stockholm/Stehag, 2000. 

Ettinger, Elzbieta. Hannah Arendt, Martin Heidegger.(övers E Sjöstrand) Stockholm, 1997. 

Ott, Hugo. Fallet Heidegger. Göteborg, 1991. 

Pöggeler, Otto. Kommentar till dikten Todtnauberg. (övers A Olsson) Kris, 1987, nr 34-35, s 

61-67.

Ruin, Hans. Filosofens tid, och dikten. Lyrikvännen, 1997, nr 1-2, s 87-101. 

Ruin, Hans. Heidegger läser Hölderlin. Kris, 1990, nr 39-40, s 205-210. 

Ruin, Hans. Ljusets förvandlingar. Kris, 1989, nr 38, s 46-52. 

Safranski, Rüdiger. Att filosofera innebär att kunna börja. (övers W Fovet) Ord & Bild, 

1995, nr 4-5, s 31-41. 

Steiner, George. Den uteblivna frågan.(övers E Tängerstad) Ord & Bild, 1995, nr 4-5, s 43- 

49. 

Steiner, George. Martin Heidegger - en introduktion. Göteborg, 1997. 

Ett urval övrig litteratur som kommit till användning 

GA=hänvisning till respektive volym i Heideggers samlade verk på tyska (Gesamstausgabe). 

Arendt, Hannah. Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse. Hannah Arendt/Martin 

Heidegger. Frankfurt am Main, 1999. 

Arendt, Hannah. Människans villkor. Vita Activa. (övers J Retzlaff) Göteborg, 1998. 

Arendt, Hannah. The Portable Hannah Arendt. Edited with an introduction by Peter Baehr. 

New York, 2000. 

Bourdieu, Pierre. L’ontologie politique de Martin Heidegger. Paris, 1988. 

Cooper, Jean C. Taoismen. (övers G Gällmo) Stockholm, 1999. 

Farias, Victor. Heidegger and Nazism. Philadelphia, 1989. 

Farias, Victor. Heidegger et le nazisme. Paris, 1987. 

Heidegger: A Critical Reader. Edited by Hubert Dreyfus and Harrison Hall. Oxford, 1992. 

Heidegger, Martin. Aus der Erfahrung des Denkens. Pfullingen, 1981 (1947). GA 13 

Heidegger, Martin. Basic Writings. New York, 1977. 

Heidegger, Martin. Einführung in die Metaphysik.. Tübingen, 1966 (1953). GA 40 

Heidegger, Martin. Der Feldweg. Frankfurt am Main, 1969 (1953). GA 13 

Heidegger, Martin. Die Frage nach dem Ding. Tübingen, 1962. GA 41 

Heidegger, Martin. Gelassenheit. Pfullingen, 1982 (1959). GA 16 

Heidegger, Martin. Holzwege. Frankfurt am Main, 1980 (1950). GA 5 

Heidegger, Martin. Identität und Differenz. Pfullingen, 1982 (1957). GA 11 

Heidegger, Martin. Der Satz vom Grund. Pfullingen, 1971 (1957). GA 10 

Heidegger, Martin. Sein und Zeit. (ingår i:) Jahrbuch für Philosophie und 

phänomenologische Forschung VIII, Halle, 1927. GA 2. 

Heidegger, Martin. Sein und Zeit. Tübingen, 1979. 

Heidegger, Martin. Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1985 (1962). 

Heidegger, Martin. Poetry, Language, Thought. New York, 1975. 

Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1971 (1959). GA 12 

Heidegger, Martin. Was heisst Denken? Tübingen, 1971 (1954). GA 8 

Heidegger, Martin. Wegmarken. Frankfurt an Main, 1967. GA 9 

Heidegger, Martin. Vorträge und Aufsätze. Pfullingen, 1978 (1954). GA 7 

Inwood, Michael. A Heidegger Dictionary. Oxford, 1999. 

Japan und Heidegger. (utg) Hartmut Buchner. Thorbecke, 1989. 

Kemp, Peter. Döden och maskinen. En introduktion till Jacques Derrida. (övers U I 

Eriksson) Stockholm/Stehag, 1993. 

”Nur noch ein Gott kann uns retten”. Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger am 23

September 1966. Augstein, Rudolf und Wolff, Georg. Der Spiegel, 1976, nr 23, s 193-219. 

Levinas, Emmanuel. Tiden och den andre. Stockholm/Stehag, 1992. 

Löwith, Karl. Heidegger, Denker in dürftiger Zeit, Frankfurt am Main, 1953. 

Miura, Isshu & Fuller Sasaki, Ruth. The Zen Koan. New York, 1965. 

Næss, Arne. Moderne filosofer.--------- 

Ott, Hugo. Martin Heidegger: A Political Life. London, 1994. 

Petzet, Heinrich Wiegand. Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit 

Martin Heidegger 1929-1976. Frankfurt am Main, 1983. 

Pöggelser, Otto. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen, 1963. 

Pöggelser, Otto. Spur des Worts. Zur Lyrik Paul Celans. Freiburg/München, 1986. 

Ruin, Hans. Enigmatic Origins. Tracing the Theme of Historicity through Heidegger’s Works. 


Safranski, Rüdiger. Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit. München, 

1994. 

Safranski, Rüdiger. Between Good and Evil. (övers E Osers) Cambridge, Massachusetts, 

1999. 

Suzuki, Daisetz Teitaro. Essays in Zen Buddhism. London, 1958. 

Tao Te Ching. The Book of the Way and Its Virtue. Translated from the Chinese and Annotated 

by J. J. L. Duyvendak. London, 1954. 

Tao te ching. Taoismens källa. Tolkning och kommentarer Stefan Stenudd. Malmö, 1996. 

Wind, H. C. Erkendelse og eksistens. Köpenhamn, 1974. 

Zimmerman, Michael. Heidegger’s Confrontation with Modernity. Bloomington, 1990.

Heideggerintroduktion - texter.nu

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?