texter - Institutionen för idé

1. Inledning 

Frihet eller krav i Luthers människosyn 

Projektbeskrivning av Leif Svensson 

”Let’s call this the Age of Authenticity.” 1 Så börjar filosofen Charles Taylor beskrivningen av 

den kulturella revolution som har ägt rum under de senaste årtiondena. Nya konsumentvanor, 

familjemönster, tv, strukturella förändringar och annat har medfört en tilltagande ”expressiv” 

individualism. Människor koncentrerar sig i större utsträckning på sina egna liv. Det är viktigt 

att hitta ett sätt att leva ut sin egen mänsklighet och att göra sin egen ”grej”. Vi får ständigt 

höra att vi behöver finna oss själva, förverkliga oss själva och förverkliga vårt sanna jag. 2 

Utvecklingen har tolkats på flera olika sätt. Många betonar det positiva det har fört med 

sig för individen att vi nu har en större frihet till kreativitet, individualitet och fantasi. Andra 

pekar på hur människans sociala natur tenderar att bli osynliggjord, eller att 

samhällssolidariteten blir lidande. 3 

Tilltagande individualism är en realitet i dagens samhälle. Hur människan ska förstås 

utifrån ett kristet perspektiv är därmed en uppgift med förnyad relevans för teologin. Detta 

gäller inte minst frågan om relationen mellan frihet och krav i den kristna individens liv. 

Jag tänker bidra med perspektiv på den kristna människan genom att undersöka Martin 

Luthers teologi. En del kristna tänkare har kritiserat Luther – och de andra reformatorerna – 

för att ha medverkat till ett modernt reducerande av den kristna trons betydelse till en inre 

sfär. När trons betydelse i individens liv förminskas till ett inre rum, leder det i sin tur till 

uppfattningen att Gud och kyrkan inte har något att säga om den konkreta utformningen av 

livet i världen. Individens frihet betonas framför beroende. Den enskilda människan bedömer 

själv vad som är sant och hur hon ska handla. 

Många moderna luthertolkare har också beskrivit Luthers teologi i termer som passar med 

modern individualism. En modern läsning av Luthers människosyn har utmanats av nyare 

lutherforskning. Den ”finska skolan” och en del av experterna på Luthers relation till 

mystiken, har argumenterat för att Luther förstår rättfärdiggörelsen som en konkret förening 

med Kristus. De goda gärningarna är en konsekvens av människans gemenskap med Gud. 

Beroende av Gud – och inte frigörandet av individen – är avgörande för livet i världen. 

Utmanarna av en modern luthertolkning har i regel betonat Luthers tankar om synden. Enligt 

deras analys, tänker sig Luther att världen och mänskligheten i stor utsträckning är 

genomsyrad av synden. Syndens radikalitet gör människan helt beroende av Gud. Mot den 

bakgrunden har en del luthertolkare försökt visa att Luther förstår relationen till Gud som 

nödvändig för en rätt uttolkning av förnuftet. Det är idag också vanligt bland lutherforskare att 

argumentera för att Luther menar att de kristna behöver hjälp av Guds bud för att förstå vad 

som behöver göras i världen. 

Inom lutherforskningen har det således öppnats upp perspektiv på Luthers teologi som gör 

det relevant att – mot bakgrund av dagens ökande individualisering – undersöka hans syn på 

människan. 

1 

Charles Taylor, A secular age, 473. 

2 

Taylor, A secular age, 473-475, 484. Se också Robert Putnam, Bowling alone; Robert Wuthnow, Loose 

connections. 

3 

Taylor, A secular age, 476, 480, 486-487, 492-493. 

1

2. Problemformulering 

Syftet med undersökningen är att utifrån en egen läsning av Luthers texter undersöka vad som 

karaktäriserar människosynen i hans teologi. Studien innehåller både historiska och 

konstruktiva moment. De historiska uppgifterna består av att beskriva den människan i 

Luthers teologi och att placera hans människosyn i ett teologihistoriskt sammanhang. De 

konstruktiva uppgifterna är att relatera Luthers syn till (1) tidigare lutherforskning, (2) 

teologisk kritik mot Luthers människosyn, (3) nutida teologiska diskussion om den kristna 

människan och (4) nutida människosyn. Studien är indelad i tre delar. Del I handlar om 

Luthers syn på människan som skapad till Guds avbild och synden. I del II är fokus på 

Luthers tänkande kring rättfärdiggörelsen och i del III diskuteras Luthers syn på goda 

gärningar. 

I min analys av Luthers människosyn eftersträvar jag relevans och inte fullständighet. 

Ambitionen är att utifrån en analys av texter med relevant innehåll få fram en så adekvat bild 

som möjligt. Det finns ingen omfattande nutida studie av Luthers människosyn och det finns 

därför ett behov av en bredare och djupare bearbetning av Luthers tankar om människan. 

Jag betraktar inte enbart Luthers tänkande som ett historiskt undersökningsobjekt, utan 

även som ett inlägg i en pågående teologisk diskussion om kristen människosyn. Nutida 

frågeställningar gör naturligtvis inte alltid rättvisa åt den undersökta texten och jag kommer 

inte att ge något svar på om Luthers uppfattning om människan är en hållbar position. 

Däremot kan Luther erbjuda helt andra lösningar än nutida teologer. Ett sådant resultat kan 

vara intressant eftersom det kan tillföra nya synpunkter. På så sätt försöker jag att summariskt 

och tentativt använda Luthers tankar till att ge nya och intressanta infallsvinklar på en idag 

viktig teologiskt fråga. Jag kommer att använda den kritik som har riktats mot Luthers 

människosyn som en ingång till olika frågor att ställa till Luthers texter. Hur Luther hanterar 

vissa av de saker han kritiserats för kommer att ges uppmärksamhet i min analys och jag 

kommer att försöka bedöma i vilken utsträckning Luthers texter kan sägas bemöta kritiken. 

I del I och II analyserar jag hur Luther förstår människan i ett frälsningshistoriskt 

sammanhang, utifrån människan skapelse till Guds avbild, människans fall genom synden och 

människans frälsning genom Jesus Kristus. 

Del I behandlar Luthers förståelse av människans som skapad till Guds avbild och 

människans fall genom synden. Ett central problem i Luthers människosyn, som jag ska 

försöka behandla här, gäller spänningen mellan skapelsens godhet och syndens radikalitet. 

Analysen av denna spänning kommer också att sätta viktiga ramar för den följande 

diskussionen om frälsningen och goda gärningar. 

Under senmedeltiden så skapade krig, pest och schism i kyrkan en intensiv oro över 

frälsningen hos många människor. Kyrkans och den skolastiska teologins lösning blev i stor 

utsträckning att föra tillbaka människornas på egna resurser. Luther och framhöll mot både 

skolastikerna och humanisten Erasmus av Rotterdam människans oförmåga när det gäller 

frälsningen – människan är helt beroende av Guds nåd. För att förstå bakgrunden till Luthers 

rättfärdiggörelselära tänker jag därför relatera Luthers tänkande om synden i synnerhet till 

skolastisk teologi och hans debatt med Erasmus i del II. Utifrån en läsning av Luthers polemik 

mot Erasmus så har det varit vanligt att anklaga Luther för en negativ människosyn. Michael 

Allen Gillespie och Ludwig Feuerbach har kopplat samman Luther med nominalismens 

despotiska gudsbild som leder till en nedvärdering av människan. Gud blir ett hinder för 

människans frihet – människa och Gud blir varandras konkurrenter. En konstruktiv uppgift 

blir att försöka bemöta den kritiken utifrån vad Luther i andra skrifter skriver 

rättfärdiggörelsen, om människans ansvar för synden och om människan som Guds goda 

skapelse. 

2

Luther ser rättfärdiggörelsen som en återställelse av Guds ursprungliga skapelse: imago 

Dei. Men det blir aldrig en fullständigt helande av människan eftersom synden aldrig helt 

försvinner ens i den troendes liv och det för med sig en spänning mellan synd och helgelse. 

Det har varit vanligt att förstå Luthers syn på rättfärdiggörelsen enbart som ett slags 

tillskrivande som inte konkret förändrar en människa. Inom nyare lutherforskning är däremot 

vanligt att betona att Luther tänker sig att den troende människan förvandlas av den heliga 

Anden på ett konkret sätt som resulterar i goda gärningar och också ett slags framåtskridande. 

En intressant fråga att undersöka i del II är därför: på vilket sätt man kan tala om ett växande i 

den kristna människans liv i Luthers teologi? 

Nutida framhållande av självförverkligande leder ofta till en osäkerhet när människor 

kastas tillbaka på egna resurser i försök att förverkliga sig själv. Här ser paralleller med den 

intensiva oron över frälsningen under senmedeltiden. Här kan det vara intressant att i del II 

undersöka om Luther kan vara relevant för människor idag genom att jämföra hur man idag 

tänker sig att man själv skapar sin identitet med hur Luther ser ett utåtriktat liv – kärleken till 

Gud och nästan – som rättfärdiggörelsens och livets mål. 

Jag analyserar Luthers tänkande kring goda gärningar i del III och relaterar det till hans 

syn på den heliga Anden, dekalogen och kyrkan. Tanken är att relatera detta till ett samtida 

problem i teologisk etik som handlar om hur man kan hålla ihop inre motivation med social 

etik och moralisk praktik. Protestantiska teologer som Ernst Troeltsch, Karl Barth och 

Reinhold Niebuhr och katolska tänkare som Jacques Maritain och Paul Hacker har hårt 

kritiserat Luther för en radikal individualism som reducerar tron till något inre och separerar 

den från yttre moral. En sådan tolkning har nyanserats av en del nutida lutherforskare – t.ex. 

Oswald Bayer, Tomas Appelqvist och David Yeago – som hävdar att Luther lägger vikt vid 

kyrkans sociala praktiker och de kristnas tillväxt i kärlek och goda gärningar. Tanken är att 

analysera den kritik som har riktats mot en separation av inre och yttre i den troendes liv i 

Luthers teologi. En övergripande problematik i den här delen av studien är att analysera hur 

Luther håller samman tron, goda gärningar, normer och gemenskap i sin etik. Har Luther 

något att tillföra nutida teologisk debatt i detta avseende? 

Tidigare var en vanlig tolkning att förnuft var helt skilt från uppenbarelse i Luthers 

teologi. En sådan förståelse har kritiserats och nyanserats av lutherforskare som Per Frostin, 

Johannes Heckel, Wilfred Joest och Bernhard Lohse. De menar att Luthers tänker sig att 

människans natur har blivit så fördärvad av synden att det bara är med hjälp av Gud och tron 

som förnuftsförmågan fungerar korrekt. En relevant uppgift i del III är att undersöka Luthers 

förståelse av förnuftet. Hur har synden påverkat förnuftets förmåga? Vilket är sambandet 

mellan förnuft och uppenbarelse? Här är det också intressant att diskutera hur Luthers 

tänkande kring förnuft förhåller sig till nutida syn på förnuft som präglas av föreställningar 

om människans autonomi och frihet. 

En central debatt i 1900-talets lutherforskning handlade om frågan om ett tredje bruk av 

lagen, om Luther menar att Guds bud har en undervisande och normativ funktion i de kristnas 

liv. Numera är det en vanlig åsikt bland lutherforskare att framhålla att Luther förstår 

dekalogen som en nödvändig norm också för troende. Det är därför intressant att i del III 

närmare analysera hur Luther kopplar samman dekalogen med goda gärningar. Behöver de 

kristna Guds bud som en nödvändig norm? Luther kopplar samman dekalogen med den 

naturliga lagen. Under medeltiden var tänkandet kring den naturliga lagen ett praktiskt 

redskap som användes till att utreda olika moraliska problem. Därför kan det vara relevant att 

jämför Luthers syn på dekalogen med den skolastiska synen på den relativa naturliga lagen. 

Det kan vidare vara intressant att här relatera Luthers tänkande kring till nutida teologisk 

debatt kring den naturliga lagen. 

3

Det har varit vanligt att tänka sig att kyrkan hos Luther begränsas till en inre och 

personlig sfär. Denna tolkning har ifrågasatts inom nyare lutherforskning som har betonat att 

Luther menar att kyrkans sociala praktiker och de kristnas goda gärningar också är ett 

utmärkande drag för kyrkan. Stanley Hauerwas och John Howard Yoder har riktat kritik mot 

hur liberalprotestanter ofta gjort kyrkan kroppslös genom att separerade den från moralisk 

praktik. Det kan vara intressant att i del III relatera den kritik som Hauerwas och Yoder riktar 

mot en sådan uppfattning om kyrkan. Lyckas Luther hålla samman goda gärningar med 

kyrkan? I det avseendet är det också relevant att undersöka huruvida Luther menar att kyrkan 

synliggörs genom budorden – något som Appelqvist har föreslagit. 

3. Metod och material 

Jag kommer att diskutera annan lutherforskning i samband med min egen analys av Luther. 

Därför blir följande receptionshermeneutiska problem relevant för undersökningen: Vilka 

möjligheter har jag att argumentera för en mer rimlig tolkning av Luther än andra 

luthertolkare? Det går att ta fram vissa, om än inte absoluta, kriterier för att avgöra om en 

tolkning är rimlig. Några kriterier som jag tänker använda är: Att tolkaren (1) förstår Luther i 

hans historiska sammanhang, (2) låter Luthers texter ifrågasätta de egna förutsättningarna, (3) 

strävar efter ett rimligt och brett urval av texter, (4) strävar efter en tolkning som inte syftar 

till att förvrida texten utifrån egna syften. 4 

Jag strävar efter att göra en så rimlig luthertolkning som möjligt. Det betyder däremot inte 

att min beskrivning gör anspråk på någon slags neutralitet. Vetenskapsfilosofer har under lång 

tid ifrågasatt tanken på en förutsättningslös kunskap och istället betonat kunskapens historiska 

bundenhet. Likaså finns det en tendens att i den receptionshermeneutiska debatten lägga vikt 

vid att en text aldrig kan skiljas från tolkarens interaktion med den. All tolkning sker från ett 

specifikt perspektiv och det går inte att göra en fullständigt neutral beskrivning. Det innebär 

inte att en text är helt utlämnad åt en läsares subjektivitet, utan det betyder att en text enbart 

kan förstås i interaktionen mellan läsare och text. Argumentation för en viss tolkning måste 

därför söka validitet genom omfattande referenser till texten. 5 Vad jag försöker göra är en 

nytolkning av Luthers teologi genom att konfrontera hans texter med vissa frågor och 

perspektiv. Dessa frågor och perspektiv går inte att skilja från mina egna intressen och den 

intellektuella miljö som jag lever i. Därför gör min tolkning inte anspråk på någon slags 

slutgiltighet. Förhoppningen är mer modest: att tolkningen bättre kan klargöra Luthers teologi 

så att debatten om, och förståelsen för, de saker jag studerar går framåt. 

Undersökningens huvudsakliga källmaterial är Luthers skrifter. Vi formas alla av våra 

sociala, historiska och kulturella sammanhang. Därför kan en kontextuell analys leda till en 

bättre förståelse av Luthers texter. Karaktären på luthertexterna gör det dessutom ännu 

viktigare att betona en kontextuell läsning. Luthers skrifter är t.ex. i stor utsträckning skrivna 

med en mycket speciell situation i åtanke och texterna är också ofta polemiskt präglade – med 

överdrifter som följd. Ett gångbart sätt att hantera detta är att ta hänsyn till (1) det problem 

som formar en specifik luthertext, (2) strukturen på argumentationen i texten och (3) textens 

historiska kontext. 6 

4 

Ola Sigurdson, Karl Barth som den andre: en studie i den svenska teologins Barth-reception. 

5 

Roland Spjuth, Creation, contingency and divine presence in the theologies of Thomas F. Torrance and 

Eberhard Jüngel, 8-10. 

6 

Frostin, Luther’s two kingdoms doctrine: a critical study, 38. Se också Bernhard Lohse, Martin Luther’s 

theology: its historical and systematic development, 6-10. 

4

Del I: Skapelsen och synden 

4. Imago Dei 

David Löfgren är den enda som har försökt göra en omfattande beskrivning av Luthers 

skapelselära. 7 Samtidigt så behandlas Luthers syn på Guds skapelse av människan relativt 

utförligt i äldre verk 8 om Luthers människosyn och också i en del nyare lutherforskning 9 . 

I tidigare forskning är det vanligt att framhålla att människans skapelse till Guds avbild, 

imago Dei, för Luther innebär att hon har en speciell plats i skapelsen och lever ett högre liv 

än djuren – hon är ämnad för ett evigt liv. Det är i synnerhet människans förnuft, ratio, som 

höjer henne över de andra levande varelserna. Förnuftet utgör den nödvändiga förutsättningen 

för människans gemenskap med Gud eftersom förnuftet gör det möjligt för henne att höra och 

förstå Guds ord, som i sin tur gör det möjligt för människan att ta emot nåden. 10 

En annan centralt punkt i Luthers skapelselära som ofta betonas är tanken att människans 

förnuftsförmåga gör henne till herre över jorden och genom att bruka förnuftet så kan hon 

samarbeta, cooperatio, med Gud i ordnandet av skapelsen. Luthers höga uppskattning av 

förnuftet utgör också en viktig förutsättning för hans positiva syn på auktoriteter och 

världsliga maktinnehavare. Vidare så menar Luther att Gud vid skapelsen etablerade specifika 

strukturer eller ordningar som var oumbärliga för livet och genom vilka Gud bevarar 

mänskligheten. Han använde olika termer och koncept i sina diskussioner kring de skapade 

ordningarna: stånd, ordningar, institutioner, ämbeten eller hierarkier. De tre stånden – 

prästståndet, hushållsståndet och överhetsståndet – är av störst vikt för Luther. Dessa stånd är 

för Luther fundamentala livsformer där förnuftet har en viktig roll och genom vilka Gud 

kontinuerligt organiserar den mänskliga existensen. 11 

Man lyfter i regel också fram att Luther tänker sig att Gud skapade människan god och att 

hon var fylld av rättfärdighet, tro, glädje, renhet och härlighet. Luther beskriva ofta imago Dei 

utifrån deduktioner av den kristna människans nya rättfärdighet och här ser vi hur Luther 

kopplar samman läran om skapelsen med rättfärdiggörelsen. 12 Ett annat exempel på detta är, 

som Oswald Bayer poängterat, den terminologi som Luther använder i Lilla katekesen i 

förklaringen av första artikeln om skapelsen. Världen kunde inte bidra med något till sin egen 

skapelse, utan världen skapades ur ingenting, creatio ex nihilo. Gud skapade av nåd, av fri 

vilja och godhet, världen – människorna skapades utan att de hade gjort något för att förtjäna 

det. Gud fortsätter också av nåd att kontinuerligt bevara världen. Att Gud är människans 

skapare innebär att människan i alla avseenden är fullständigt beroende av Gud. 13 

Den här studien som lägger betydande fokus på att relatera Luthers tänkande om 

människan till nutida människosyn är det vid analysen av människan som imago Dei 

intressant att lägga vikt vid hur Luther tänker kring förnuftsförmågan, ratio, som Gud skänkte 

människan vid skapelsen och kring de gränser som den skapade människans förnuft har. Det 

är också spännande att analysera Luthers förståelse av människan som Guds medarbetare och 

hur detta riktar människan utåt från sig själv för att vara till för resten av skapelsen. Intressant 

7 David Löfgren, Die Theologie der Schöpfung bei Luther. 

8 I synnerhet Althaus, Der Schöpfungsgedanke bei Luther; Gerhard Ebeling, Disputatio de homine och 

Hägglund, De Homine: människouppfattningen i äldre luthersk tradition. 

9 T.ex. Oswald Bayer, Martin Luther’s Theology: A Contemporary Interpretation och William H. Lazareth, 

Christians in Society: Luther, the Bible, and Social Ethics. 

10 Se Hägglund, De Homine, 61, 67-70 och Lohse, Martin Luther’s Theology, 244-245. 

11 Se Bayer, Martin Luther’s Theology, 122-123 och Lohse, Martin Luther’s Theology, 242, 245. 

12 Hägglund, De Homine, 79-80. 

13 Bayer, Martin Luther’s Theology, 95-96. 

5

är också sammankoppling mellan skapelseläran och rättfärdiggörelsen i Luthers teologi. 

Denna koppling har ofta inte uppmärksammats i tidigare forskning. Undantag till detta finns 

dock och Bengt Hägglund påpekade i De Homine att Luther i Genesispredikningarna (1523- 

1524) kommer nära en kristologisk tolkning av imago Dei genom att föra fram tanken att 

Kristus är den gudsbild som människan har skapats till. I mer nutida lutherforskning har t.ex. 

Oswald Bayer belyst bandet mellan imago Dei och rättfärdiggörelsen, något som Bayer menar 

är tydligt i t.ex. katekeserna. 14 Ett exempel på detta är hur Luther i Lilla katekesen i 

utläggningen om första artikeln om skapelsen kopplar ihop skapelsen med Guds nåd och 

avsaknad av mänsklig förtjänst: 

Jag tror, att Gud har skapat mig och alla varelser, givit mig kropp och själv, ögon, öron och 

alla lemmar, förnuft och alla sinnen och att han ännu håller det vid makt; därtill försörjer mig 

rikligen och dagligen med kläder och föda, hus och hem och med allt det jag till livets 

uppehälle behöver, samt beskärmar och bevarar mig för skada, farlighet och allt ont; och 

detta allt av sin blotta nåd och faderliga godhet utan all min förskyllan eller värdighet [...]. 15 

Eftersom jag strävar efter att tolka människan i Luthers teologi i en frälsningshistorisk kontext 

så är det en relevant uppgift att undersöka vilken utsträckning Luther sätter människans 

skapelse i samband med rättfärdiggörelsen i texter som Genesispredikningarna (1523-1524), 

Lilla katekesen (1529) och Stora katekesen (1529). 

5. Synden 

Synden är tveklöst ett av de allra viktigaste motiven i Luthers teologi och genomsyrar nästan 

alla andra aspekter av hans tänkande. Därför är också en förståelse av Luthers syn på synden 

av mycket stor vikt för förståelsen av hans människosyn. 16 

Inom tidigare lutherforskning betonas att människan enligt Luther på ett avgörande sätt 

bestäms av syndafallet och den fiendskap mot Gud som det har resulterat i. Efter syndafallet 

så är hela människans tillvaro och natur märkt av synden och hon kan inte göra det goda av 

egen kraft. En människas vilja, förnuft och gärningar är genomsyrade av synd. Även om 

Luther tänker sig att människan har viss kunskap om synden så menar han ändå att synden är 

så djupt rotad i människan att hon på egen hand, genom sitt förnuft och sin erfarenhet, inte 

klarar av att tydligt förstå vad synden är. 17 

Det läggs i regel vikt på att Luther tänker sig att roten till människans synd är hennes 

förtröstan på egna krafter och vilja att vara som Gud. Syndens natur är i slutänden otro, brist 

på förtröstan på Gud och frånvaro av kärlek till Gud. Synden är strävan efter att sätta sig själv 

på Guds plats och att inte tillåta Gud att vara ens Gud. 18 Gud hade enligt Luther skapat och 

bestämt människan till att vara utåtvänd, till att älska Gud och nästan, till att ta emot och ge 

villkorslöst till andra. Men synden gör att människan vänder sig inåt mot sig själv. Luther 

karaktäriserar synden med begreppet incurvatio in se ipsum, inkrökthet i sig själv, i sitt eget 

jag. Istället för att göra gott mot andra så absorberas människan helt i sin egen existens och 

drar in andra i sin synd. 19 

14 Se Bayer, Martin Luther’s Theology, 154-176. 

15 Martin Luther, ”Luthers lilla katekes”, i Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 365. 

16 Synd har naturligtvis varit ett centralt tema i tidigare omfattande behandlingar av Luthers människosyn som 

Ebeling, Disputatio de homine, Hägglund, De Homine och Wilfred Joest, Ontologie der Person bei Luther. 

17 Se t.ex. Hägglund, De Homine, 103-109 och Lohse, Martin Luther’s Theology, 248-249. 

18 Se Hägglund, De homine, 120 och Lohse, Martin Luther’s Theology, 249-251. 

19 Bayer, Martin Luther’s Theology, 182-183. 

6

Man har ofta tillskrivit Luther en slags individualism som tilldelar människan autonomi 

och högt värderar hennes vilja, förnuft, samvete och möjligheter att göra gott. En viktig sak 

att analysera är hur Luther mer exakt tänker sig att synden påverkar människans vilja, förnuft, 

samvete och gärningar. Detta måste också vägas mot vad Luther säger om skapelsens godhet. 

Spänningen mellan imago Dei och synden är centralt för hela Luthers människosyn och 

förståelsen av denna spänning är en genomgående problematik i den här studien. Mot 

bakgrund av dagens, ibland skadliga, individualism är det vidare intressant att analysera 

Luthers karaktärisering av synden som egoism, inkrökthet i sig själv. Luther framhåller att 

människan kommer till sin rätt först när hon vänder sig ut mot världen, medmänniskorna och 

Gud. Det är överhuvudtaget angeläget att analysera Luthers förståelse av synden som 

egenkärlek eftersom denna är av sådan fundamental vikt för hela hans människosyn. 

Eftersom synden är ett så centralt tema för Luther så är det något som han ofta behandlar 

i texter och predikningar. Katekeserna är viktiga skrifter av Luther där man finner en ickepolemisk 

behandling av människans synd. Några av de viktigaste av Luthers behandlingar av 

synden sker annars i tidiga skrifter där han polemiserar med skolastisk teologi och humanism. 

Det Luther där framförallt kritiserar är tilldelandet av en fri vilja åt den fallna mänskligheten. 

Luther menade själv att hans position om den mänskliga viljans bundenhet till synden var den 

främsta fråga som han och Rom tvistade om. 20 Det är också tydligt att Luthers syn på viljan är 

av central vikt för hans förståelse av både synden och rättfärdiggörelsen. Därför är det 

angeläget att i den här undersökningen ge en stor uppmärksamhet åt den trälbundna viljan i 

Luthers teologi. 

Del II: Rättfärdiggörelsen 

6. Den trälbundna viljan 

För att förstå Luthers tänkande kring människans trälbundna vilja så är det viktigt att placera 

in detta i ett teologihistoriskt sammanhang. Luthers syn på viljans oförmåga att bidra med 

något när det gäller frälsningen var den centrala frågan både i hans polemik mot skolastiken 

och i hans debatt med den humanism som Erasmus av Rotterdam företrädde. Kontroversen 

mellan Luther och Erasmus handlade således om reformationsteologins utgångspunkt, om den 

radikala uppfattningen om synden och om den mänskliga viljans fångenskap i avseende på 

nåden. Här följer en kortare historisk överblick av Luthers kontrovers med skolastiken och 

Erasmus om viljan, som dock tar sin utgångspunkt i senmedeltidens kris. 

Luthers polemik mot den fria viljan har sin bakgrund i vad som ofta benämns den 

senmedeltida krisen. Carter Lindberg har gjort en utförlig beskrivning av detta. Han lyfter 

fram en mängd olika orsaker till denna kris och försöker visa hur reformationen springer fram 

ur den. Under senmedeltiden ledde en växande befolkning och missväxt till hungersnöd i 

Europa. Tyfus och digerdöden slog också hårt mot befolkningen. Europa präglades av många 

krig och det lägsta av dessa var ”hundraårskriget” (1337-1453) mellan de franska och 

engelska monarkierna. Bönderna hade ofta svåra livsförhållanden och bondeuppror orsakade 

mycket förstörelse och hämmade det ekonomiska och sociala livet. Men krisen var framförallt 

en värderingskris. Kärnan i krisen var att symbolerna för säkerhet vacklade. Denna kris nådde 

sin spets hos kyrkan – garanten för dessa symboler. Den kyrkliga krisen nådde sin kulmen i 

den västerländska schismen, då det under en tid existerade mer än en påve, och 

koncilierörelsens antiklerikalism, som strävade efter att begränsa påvemakten. Resultatet av 

20 Lohse, Martin Luther’s Theology, 256. 

7

detta blev att den kyrkliga institutionen och förtroendet för kyrkan underminerades. 

Existensens heliga grund ifrågasattes. 21 

Samtidigt så försökte kyrkan erbjuda säkerhet i det senmedeltida Europas osäkra värld. 

Lindberg framhåller att en rad praktiker och övningar utvecklades för att hjälpa människorna 

att undvika helvetet. En av de skolastiska idéerna som ledde till osäkerhet om frälsningen 

uttrycktes i frasen facere quod in se est – gör det som finna inom dig, gör ditt allra bästa. Om 

du strävar efter att älska Gud av hela din kraft förmår Gud att belöna dina ansträngningar med 

nåden att göra ännu bättre. Pastoralvården försökte ge en väg till säkerhet genom mänskligt 

deltagande i frälsningsprocessen. Denna teologi utökade dock ofta krisen genom att föra 

tillbaka människor på sina egna resurser. Religiös prestation uppfattades för många som 

vägen till säkerhet om frälsningen. En del var tacksamma för all hjälp som de kunde få i sitt 

sökande efter frälsning, men andra vände sig inåt och började fråga hur de kunde veta om de 

hade gjort sitt allra bästa. Tendensen till introspektion förstärktes av bikten där prästerna 

undersökte varje aspekt av människornas liv. 22 

Luther var en av många personer som kände en stark oro över frälsningen och han sökte 

sig till klosterlivet för att övervinna denna oro. Efter intensivt bibelstudium så kom han till 

slut fram till uppfattningen att Guds rättfärdighet inte är ett krav man måste möta genom egen 

ansträngning, utan en gåva att acceptera i tro. 23 Här ser vi hur den medeltida krisen och den 

längtan efter säkerhet som den förde med sig utgör kontexten för framväxten av Luthers 

reformationsidéer. För Luther så var det endast i tron man kunde finna säkerhet och därför 

kom han inte bara att kritisera viss senskolastisk teologi som förde tillbaka människan på sina 

egna resurser genom att starkt framhålla den mänskliga viljan, utan också de praktiker och 

läror i kyrkan som han ansåg hindrade människor från att finna säkerhet och frid i sina 

samveten. Oavsett vilket berättigande man ger Luther i hans kritik av den skolastiska teologin 

och den romersk-katolska kyrkan så är utgör den senmedeltida krisen för trygghetssymbolerna 

– även om den överallt kanske inte var så djup som Lindberg framhåller – och den oro som 

många kände över detta en central bakgrund till Luthers reformatoriska tankegångar och kritik 

mot viljans frihet. 

Luther kom att utveckla sin radikala syn på synden i sina föreläsningar över Paulus brev 

1515-1518 och distanserade sig där kraftigt från den skolastiska uppfattningen om synd. 

Förutom Paulus så hade Luther i sitt tänkande kring synden i hög utsträckning influerats av 

Augustinus. De insikter han erhållit från dem förde han ut till en bredare akademisk publik 

genom sin attack mot skolastiken 1517 i skriften Disputation mot skolastisk teologi. Där 

kritiserar Luther Aristoteles influens på teologin och den senskolastiska förståelsen av synden 

som Duns Scotus och Gabriel Biel stod för. De menade enligt Luther att viljan av naturen kan 

följa Guds bud. Mot detta framhöll Luther att människans natur är så genomsyrad av synd att 

hon inte klarar av att älska Gud – nåden är nödvändig för frälsningen. 24 

Konflikten mellan den reformatoriska teologin i Wittenberg och skolastiken nådde en 

första höjdpunkt med Disputation mot skolastisk teologi. Generalvikarien Staupitz kallade 

Luther till att framlägga en disputation för ett kapitel av ordern för augustiniska eremiter i 

Heidelberg 1518. I Heidelberg disputationen för Luther fram en känd beskrivning av hans 

reformationsteologi i konceptet theologia crucis. Teologins objekt är den skyldiga och 

syndiga människan och Gud som är rättfärdig och frälsande. Här fortsatte Luther sin kritik 

mot skolastiken som enligt honom hade utvecklat en syn på teologin som till en stor del 

21 

Carter Lindberg, The European Reformations, 24-28, 30, 32-34, 41. 

22 

Lindberg, The European Reformations, 58-63. 

23 

Lindberg, The European Reformations, 64-67. 

24 

Lohse, Martin Luther’s Theology, 70-71, 97-99. 

8

handlade om att diskutera problemet med kunskap om Gud utan att berör frågorna om synd 

och skuld. 25 

Luther förklarade i tes XIII i Heidelberg disputationen att människans fria vilja efter 

syndafallet inte är mer än ett ord som inte motsvarar verkligheten. Denna tes kom senare att 

citeras som en av Luthers villfarelser i påvebullan Exsurge Domini i juni 1520. Men Luther 

försvarade tesen senare samma år i en försvarsskrift mot bullan. Humanisten Erasmus 

refererade till detta försvar i sin skrift Om den fria viljan (1524), där Erasmus mot Luther 

försvarade den fria viljan. Skriften blev startskotten på kontroversen mellan Erasmus och 

Luther. Erasmus hade i En kristen soldats handbok (1503) framställt människan som 

bestående av tre delar: ande, själ och kött. Anden gör ett högre liv möjligt för människan, men 

köttet, med dess lustar och lägre känslor, rör henne till djuren. Mitt emellan ande och kropp 

står själen som är neutral och som kan välja om den vill sjunka till de lägre djuriska 

instinkterna eller om den vill höja sig mot det som är gudomligt. Själen har därför en fri vilja 

och kan välja mellan det som är ont och gott. Denna förståelse av människan verkar också ha 

legat bakom det försvar av viljans frihet som Erasmus förde fram i Om den fria viljan. 

Erasmus stod vidare för en kristendom som utgick ifrån bergspredikan. Ödmjukhet och 

lärjungaskap – inte kyrkliga normer och lagstiftningar och inte heller skolastikens 

hårklyverier – skulle bestämma kyrkans lära och predikan. Genom att välja ut den fria viljan i 

sin debatt med Luther så valde Erasmus ut den punkt där han visste att han överensstämde 

med Luthers traditionalistiska motståndare. 26 

Frågan om den fria viljan hade inom teologin debatterats ända sedan Augustinus 

kontrovers med Pelagius. Augustinus hade en gång talat om servum arbitrium (bunden vilja) 

och genom att använda detta i titeln på sin skrift mot Erasmus så ville Luther göra klart att 

han förstod sig själv som en försvarare av Augustinus lära om synden och nåden mot 

pelagianerna, mot gärningsrättfärdighet. Med citatet från Augustinus åberopade Luther också 

kyrkofädernas tradition. Både Erasmus och Luther hade kännedom om att deras kontrovers 

om viljan hade diskuterats upprepade gånger under senmedeltiden. Luther kunde t.ex. åberopa 

renässansfilosofen Laurentius Valla – som hade diskuterats frågan om den fria viljan med 

Pico della Mirandola – och också citera Wycliffe till stöd för sin uppfattning. 27 

Erasmus menade inte att människan hade möjligt att frälsa sig själv, utan betonade också 

Guds nåd. Men Erasmus ville genom att betona människans fria vilja bevara som en möjlighet 

att människan kunde bejaka Guds nåd. Erasmus åberopade sig på Augustinus framhållande av 

människans frihet, i syfte att visa att ondskans källa inte låg i Gud utan i människan, mot 

manikeismen. Om man inte tilldelade människan denna möjlighet så skulle det enligt Erasmus 

å ena sidan eliminera allt mänskligt ansvar och därmed varje etisk anspråk, och å andra sidan 

så skulle det bli nödvändigt att tillskriva Gud mänsklig ondska. Erasmus position rörande fria 

viljan och frälsningen kan sammanfattas i att Guds nåd är den första orsaken och den 

mänskliga viljan den sekundära orsaken i erhållandet av frälsningen. Mot detta så framhöll 

Luther i Om den trälbundna (1525) att frälsningen fullständigt är Guds verk. Om frälsningen 

inte är fullständigt under Guds kontroll, om jag skulle ha även den minsta roll i dess 

25 Lohse, Martin Luther’s Theology, 36-37, 39-40, 106-107. Den nominalistiska synen på viljan har en 

komplexitet som inte framgår av Luthers kritik och det är också svårt att avgöra vilket utrymme olika 

nominalistiska tänkare gav åt människans fria vilja. (Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of 

Modernity, 143.) 

26 Se Bayer, Martin Luther’s Theology, 187 och Lohse, Martin Luther’s Theology, 161. 

27 Lohse, Martin Luther’s Theology, 161, 163. 

9

förverkligande, så kryper sig enligt Luther en osäkerhet in som skulle omkullkasta säkerheten 

om frälsningen och allt som kommer med detta. 28 

I sin debatt med Erasmus för Luther också fram bilden av människan som ett djur som 

antingen rids av djävulen eller av Gud. Många har utifrån detta anklagat Luther för 

determinism och ödestro. Luther ger vidare i Om den trälbundna viljan stort utrymme åt 

beskrivningen av människan som insatt i en kosmisk kamp mellan Gud och djävulen. 

Överhuvudtaget så är detta kampperspektiv ett genomgående tema i Luthers teologi. Detta har 

ofta negligerats av lutherforskare, men har bl.a. uppmärksammats av den svenska 

lutherrenässansen 29 och Heiko Oberman 30 Orsakat till att kampen mellan Gud och djävulen i 

Luthers teologi ofta har hamnat i skymundan beror på att Luthers tal om djävulen framstår så 

främmande för moderna västerländska människor. Men för att kunna ge en rimlig historisk 

beskrivning av Luthers människosyn så är det nödvändigt att ge utrymme åt att belysa 

kampperspektivet och därför så kommer detta tema att uppmärksammas i den här studien. 

För att förstå Luthers polemik mot senskolastiken när det gäller den fria viljan så avser 

jag att sätta mig in i de nominalistiska teologernas syn på viljan som Luther kritiserar. Viktiga 

i det sammanhanget är förstås de två stora företrädarna för den senskolastiska teologin: Duns 

Scotus och William Ockham. Gabriel Biel är också central eftersom nominalismen förmedlas 

till Luther genom Biels tankegångar. 31 Det blir likaså viktigt att analysera Erasmus position 

om viljan för att reda ut kontroversen mellan honom och Luther. En viktig bakgrund till deras 

kontrovers är Augustinus argument mot pelagianismen och manikeismen, debatten mellan 

Laurentius Valla och Pico della Mirandola om den fria viljan och också, som ofta har 

förbisetts, debatten mellan epikuréer, stoiker och skeptiker om den fria viljan. 32 Michael Allen 

Gillespie har betonat detta i sin analys av kontroversen mellan Luther och Erasmus: 

An examination of their debate reveals that each saw himself and the other against the 

background of the debate between the Epicureans, Stoics, and Skeptics on the question of 

human freedom. This debate had already played a role in earlier humanist discussions, and 

both Luther and Erasmus were acquainted with it [...]. How each situated himself in the 

context of this debate and how each tried to situate his opponent gives us an important 

insight into the argument that is carried on not just in the lines of the debate but between 

them. 33 

Viktiga skrifter av Luther för en analys av hans polemik mot skolastisken och Erasmus är 

Disputation mot skolastisk teologi (1517) Heidelberg disputationen (1518) och Om den 

trälbundna viljan (1525). Det är komplicerat att analysera dess skrifter av Luther med tanke 

på dess starka polemiska karaktär och därför måste man akta sig för att konstruera dem som 

strikta systematiska texter. Ett möjligt sätt att hantera detta på är att analysera dessa polemiska 

28 

Se Bayer, Martin Luther’s Theology, 188-189; Gillespie, The theological Origins of Modernity, 142, 149-151 

och Lohse, Martin Luther’s Theology, 161-162. 

29 

Hela Ragnar Brings avhandling Dualismen hos Luther kretsar kring kampperspektivet, men det också centralt 

i t.ex. Einar Billings Luthers lära om staten och Gustaf Wingrens Luthers lära om kallelsen. 

30 

Heiko Oberman, Luther: Man Between the God and the Devil. 

31 

Oberman har utförligt behandlat Biels reception av nominalismen i The Harvest of Medieval Theology: 

Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism. 

32 

Kontroversen mellan Luther och Erasmus har behandlats utförligt i tidigare forskning. Några viktiga studier 

som har satt in deras debatt om viljan i ett historiskt sammanhang och relaterat den till tidigare debatter är 

Gillespie, The Theological Origins of Modernity; Bernhard Lohse, Evangelium in der Geschichte; Harry J. 

McSorely, Luther: Right or Wrong? An Ecumenical-Theological Study of Luther’s Major Work, ”The Bondage 

of the Will” och James D. Tracy, ”Two Erasmuses, Two Luthers: Erasmus’ Strategy in Defense of De Libero 

Arbitrio”, Archiv für Reformationsgeschichte 78 (1987). 

33 

Gillespie, The theological Origins of Modernity, 146. 

10

skrifter mot bakgrund av mer pastorala och icke-polemiska skrifter av Luther som t.ex. 

katekeserna. 

7. Gud framför människan? Luther och sekulariseringen 

Moderna uppfattningar om mänsklig frihet har ofta uppfattat Gud och människa som 

konkurrenter. Gud har uppfattats som ett hinder för mänsklig frihet. Detta grundar sig i ett 

förändrat gudsbegrepp som lett till att Gud har kommit att uppfattats som ett autonomt 

subjekt. Man tänker sig Gud och människa som två subjekt som kämpar om samma utrymme. 

En del menar att denna konkurrenssituation är en nyckel till att förstå sekulariseringen: med 

tiden blev det oundvikligt att inte någon av dessa skulle tvingas vika sig. På senare tid har det 

blivit vanligt att spåra ursprunget till denna utveckling till nominalismen. Ola Sigurdson 

skriver att den senmedeltida skolastiska teologin 

alltmer kom att förstå Gud i termer av absolut makt och en för människan outgrundlig 

gudomlig vilja. Eftersom Guds vilja är outgrundlig kunde den inte tjäna som grund för några 

mer eller mindre konstanta lagar. Därmed blir människan utkastad i ett kontingent universum 

styrt av en arbiträr Gud och utlämnad till sig själv för att finna ordning och mening i 

tillvaron. Oundvikligen [...] kommer människan att förstå sig själv som Guds konkurrent i 

kampen om vems vilja som skall ordna universum. Som den tyske filosofen Hans 

Blumenberg påpekat började moderniteten inte med Guds död utan med en fördold Gud – 

deus absconditus – vars vilja inte gick att utröna och som därmed kom att få despotiska drag. 

[...] När Gud så småningom uppfattas som ett hinder eller som onödig för realisering av 

människans absoluta frihet, avskaffas Gud. För Ludwig Feuerbach (1804-1872) och inte 

minst Karl Marx (1818-1883), båda arvtagare till den tyska idealismen, kommer människans 

mänsklighet att förstås som det absolut självbestämmande subjektet snarare än Gud eller det 

gudomliga, och därmed överförs Guds egenskaper på människan, en tankegång som vi sett 

ligger nära hos både Fichte och Schelling. 34 

Nominalismen är en komplex rörelse och det svårt att göra några generaliserande uttalanden 

om dess gudsbild – en del gav större utrymme åt mänsklig frihet, medan andra nominalister 

starkt betonade godtyckligheten och oförutsägbarheten i Guds makt. Det är de nominalister 

som stod för en kompromisslös och despotisk syn på Gud som man blev en viktig faktor i 

uppkomsten av en konkurrenssituation mellan människa och Gud. I sin debatt med Erasmus 

för Luther fram tankar som verkar ligga nära ödestro och en despotisk uppfattning om Gud. 

Det mest kända exemplet på detta är Luthers bild av människan som ett djur som antingen 

rids av djävulen eller av Gud i Om den trälbundna viljan. 

Utifrån sådana uttalanden har Michael Allen Gillespie och andra kritiserat Luther och 

hävdat att han, under nominalismens inflytande, förde vidare en problematisk despotisk 

gudsbild genom sin syn på den fördolde guden och Guds allsmäktighet. Sökandet efter 

säkerhet skulle därmed ha fått Luther att på bekostnad av människan sätta sin tilltro till en 

omnipotent Gud. En lösning som på längre sikt medverkat till sekulariseringen. Vidare så 

menar t.ex. Gillespie att Luthers teologi innebär att den kristna människan blir slav under Gud 

och det enda som återstår är en kamp mellan Gud och djävulen. Det innebär enligt Gillespie 

också att det hos Luther inte finns någon uppmaning till omvändelse, ingen förmaning till 

ståndaktighet i rättvisa eller i undvikande av synd, ingen kamp mellan människan och 

djävulen, ingen personlig dialog som förutsätter ett fritt gensvar till det som finns i Skriften. 

34 

Ola Sigurdson, Det postsekulära tillståndet, 129-130. 

11

Enligt den tolkningen så har Luther inget intresse i goda gärningar och moralisk reform – det 

enda relevanta är nåd och tro. 35 

Den kritik av Luther som Gillespie för fram överensstämmer i stor utsträckning med den 

bild av Luther – och också religion överhuvudtaget – som Feuerbach målade upp. Enligt 

Feuerbach så är religionen människans klyvnad med sig själv. Gud är ett väsen som existerar i 

motsättning till människan. Gud är människans konkurrent. Människan söker i religionen och 

Gud det hon längtar efter, men detta är egentligen hennes egna egenskaper som hon överför 

till Gud. Därför gör människan i religionen våld på sig själv. Att tala om Gud är därmed att 

tala om människan, att tala om en klyvnad och längtan som finns inom människan självt. 

Detta tolkar också Feuerbach in hos Luther. 36 

Om man går tillbaka till Gillespies kritik så är det korrekt att Luther gör uttalanden i Om 

den trälbundna viljan som ligger väldigt nära en slags ödestro och vars främsta mål verkar 

vara betonandet av Guds allsmäktighet. Men här gäller det att ta i beaktande den polemiska 

karaktären på skriften, som Bernhard Lohse har påpekat: 

We should neither overemphasize nor hastily harmonize Luther’s exaggerated remarks. They 

are extreme, occasioned by the exegetical debate with Erasmus, to which he never again 

returned in such form, and which he never made the starting point of his statements about 

God. 37 

Det är tveksamt om man i andra skrifter av Luther finner de deterministiska uttalanden som 

han kunde göra i sin polemik mot Erasmus. På andra ställen är det tydligt att Luther 

framhåller människans ansvar för sina gärningar och för synden. Vidare så kan Luther i andra 

skrifter ge stort utrymme åt att betona skapelsen godhet. Dessutom betonar Luther också 

många gånger hur rättfärdiggörelsen skänker människan frihet och betonar gemenskapen med 

Gud som den troende människan har. Den bitvis extrema gudsbild som Luther kan uttrycka i 

Om den trälbundna viljan tycks därmed inte karaktärisera Luthers teologi som helhet. 

Tanken i det här kapitlet är att diskutera kritiken som riktats mot Luthers negativa 

människosyn i hans debatt mot Erasmus och hur den implicerar ett konkurrensförhållande 

mellan Gud och människa, ofta sammankopplat med teorier om sekulariseringen. Det är 

viktigt att diskutera hävdandet av en negativ människosyn i Luthers teologi eftersom detta för 

många utgör en viktig anledning till att man inte kan föreställiga sig en positiv användning av 

Luthers tänkande kring människan idag. Mycket av den kritik som riktats mot Luther på den 

här punkten tycks göra vissa inslag i Luthers polemik mot Erasmus till hela Luthers teologi. 

Jag tror därför att den går att delvis bemöta genom att lyfta fram det Luther på andra ställen 

skriver t.ex. om människans ansvar, skapelsens godhet, den kristna människans frihet och 

rättfärdiggörelsen. Mitt mål är här inte att fullständigt rädda Luther från angrepp på den här 

punkten, utan mer att kritiskt granska kritikerna och förhoppningen är att visa att den här 

kritiken, även om den har viss botten i Luthers polemik mot Erasmus, inte omöjliggör en 

konstruktiv användning av Luthers människosyn. 

En intressant fråga att diskutera är hur man ska förstå Luthers begrepp den fördolde 

guden, Deus absconditus, som är av betydelse i Om den trälbundna viljan. Hur förhåller sig 

Luthers tänkande kring den fördolde guden till det han säger om den Gud som Kristus 

35 

Se Gillespie, The Theological Origins of Modernity, 131, 145-146, 154-160, 168. 

36 

Se Lohse, Martin Luther’s Theology, 202-203 och Sigurdson, Det postsekulära tillståndet, 130. Feuerbachs 

luthertolkning i The Essence of Faith According to Luther har haft stort inflytande på många kritiker av Luthers 

teologi under 1900-talet. Karl Barth verkar i stor utsträckning ge Feuerbachs tolkning av Luther rätt, se Barth, 

Protestant Theology in the Nineteenth Century: Its Background and History (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 

522-524. 

37 

Lohse, Martin Luther’s Theology, 166. 

12

uppenbarar? Gillespie hävdar att Luthers tankar kring den fördolde guden är ett exempel på 

den gudsbild som nominalismen alstrade, som förde med sig en konkurrenssituation mellan 

Gud och människan och i förlängningen sekulariseringen. William C. Placher har gjort en helt 

annan tolkning och menar att Luthers syn på den fördolde guden istället uttrycker en 

begränsad tilltro till människans kapaciteter att förstå Gud. Enligt Placher så var en viktig 

orsak till att den moderna teologin hamnade fel och sekulariserades just därför att man har 

”tämjt” Gud genom en stor tilltro till människans möjligheter att fullständigt förstå Gud. 

Placher menar att Luthers begrepp Deus absconditus är ett exempel på värdefulla spärrar som 

fanns inom ”klassisk teologi” mot ett alltför mänskligt tal om Gud. 38 

Det kanske främsta argumentet mot den negativa människosyn som många tolkat in i 

Luthers teologi utifrån hans polemik med Erasmus är att Luther tvärtom ofta ger en väldigt 

positiv beskrivning av människan i samband med att han talar om rättfärdiggörelsen. Därför 

kommer jag att lyfta kritiken som analyseras i detta kapitel också i senare delar av studien 

som koncentrerar sig kring Luthers rättfärdiggörelselära. 

8. Rättfärdiggörelsen 

Till en början hade han i klostret försökt tillfredsställa vad han förstod som Guds krav genom 

ett asketiskt liv. Men han kom fram till att Guds rättvisa var alltför helig och absolut i sina 

krav för att kunna tillgodoses av någon mänsklig gärning. Luther upplevde från början 

evangeliet som en förbannelse och inte en tröst eftersom han likställde Guds aktiva rättvisa – 

som fördelade belöningar och straff – med evangeliet. Men han kom sedan fram till en annan 

slutsats: den gudomliga rättvisa som uppenbaras i evangeliet var en ”passiv rättvisa”, som 

Gud förlänade syndaren genom tron på Kristus. De rättfärdiga lever av tro. I föreställningen 

om rättfärdiggörelsen genom tron fann Luther en nådig Gud och den säkerhet han sökte. 

Förutsättning i Luthers rättfärdiggörelselära är en stark betoning av synden. Det ”pelagianska” 

minimerandet av den mänskliga synden var för Luther den ständigt återkommande heresin 

som nu blivit dominerande genom Rom. I den medeltida augustiniska diskussionen hade i 

regel målet varit att rädda viljans frihet. Luther löste föreningen av den augustiniska läran om 

synd och nåd i motsatt riktning. Luther menade att människan genom syndafallet hade förlorat 

Guds avbild och med det också friheten i andliga ting. Människan var i absolut behov av nåd. 

Luther betraktade rättfärdiggörelse genom tron som motsatsen till frälsning genom goda 

gärningar. Avlaten, andra mänskliga traditioner och tankegångar som använts till att vinna 

Guds ynnest hade enligt Luther skymt Kristi nåd och läran om tron. 39 

Ibland så använde Luther Anselm av Canterburys språk för att beskriva transaktionen 

mellan Kristus och Fadern genom vilken Guds rättvisa blev tillfredsställd, Guds nåd 

fullbordad och mänskligheten frälst. Men Luther kunde också beskriva frälsningen utifrån den 

gamla kristna metaforen Kristus som segrare: Kristus besegrade mänsklighetens fiender: 

synden, döden och djävulen. Luther kunde, ekandes Augustinus, tala om det glädjefyllda 

bytet. Kristus har klätt sig själv i syndarens person och har tagit lagen och förbannelsen på sig 

själv och lidit för vår skull. Men eftersom Kristus var gudomlig och evig så kunde döden inte 

behålla sitt grepp över honom och genom uppståndelsen så bröt han dödens makt. Till 

skillnad från Anselm så lade Luther också större vikt vid Kristi liv, och inte bara vid hans död 

och uppståndelse, för frälsningsverket. Luther kunde tala om Kristus ”fullgöraren”. Det var 

38 

William C. Placher, The Domestication of Transcendence: How Modern Thinking about God Went Wrong, 2- 

3, 47-51. 

39 

Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Vol. 4: Reformation of 

Church and Dogma (1300-1700) , 128-140, 142, 145-148, 150. 

13

Kristi fullständiga lydnad både på korset och genom att han mötte lagens krav när han 

vandrade på jorden som tillräknas oss som rättfärdighet. 40 

Det finns en stor spännvid i Luthers tänkande kring rättfärdiggörelsen som ofta inte har 

fångats i tidigare lutherforskning. Under lång tid var det normala förfarandet att ensidigt 

precisera Luthers rättfärdiggörelselära i ”forensiska” termer: en skyldig människa blir löst och 

deklarerad rättfärdighet genom att hon blir tillräknad en främmande rättfärdighet – Kristus, 

som kommuniceras till människan genom tro. Under de senaste årtiondena så handlar 

debatten inom lutherforskningen dock inte så mycket om Luthers rättfärdiggörelselära 

uteslutande ska förstås ”forensiskt”, utan mer om att identifiera tidpunkten när en sådan 

tolkning kom att bli dominerande, på bekostnad av en rikare förståelse av rättfärdiggörelsen, 

inom lutherdomen. 41 

Luther framhåller att den gamla, syndiga, människan befinner i en situation fylld av 

förtvivlan och hopplöshet, som bara blir värre ju mer hon vänder sig inåt och håller fast vid 

sina egna gärningar. Denna situation förändras radikalt för den som tror och istället för att 

vara inkrökt i sig själv så vänder sig den troende utåt och får sin identitet från Kristus. Oswald 

Bayer skriver att den troende människan enligt Luther är en person 

who has been given a gift, one who is purely and solely reliant on the person and work of 

Christ, and who is thus a radically dependent being who now faces outward. The believer 

lives no longer in himself, but in Christ (cf. Gal. 2:19-20). Being curved in on oneself and 

finding one’s own ground of being, seeking to establish one’s own identity is now overcome. 

[...] The human being as sinner cannot experience an identity that achieves the happiness he 

hopes for, but suffers instead the painful experience of being separated. Correspondingly, the 

forgiveness of sins is no conciliatory way to be raised up so as to achieve identity inside 

oneself; one’s identity is transposed into another, into one who always remains alien: into the 

alien righteousness (iustitia aliena) that is given as a gift of Jesus Christ. 42 

Luther talar om att den kristna människan på två sätt riktar sig utåt och han beskriver detta i 

slutet av Om en kristen människas frihet. Där skriver Luther: 

We conclude, therefore, that a Christian lives not in himself, but in Christ and in his 

neighbor. Otherwise he is not a Christian. He lives in Christ through faith, in his neighbor 

through love. By faith he is caught up beyond himself into God. By love he descends 

beneath himself into his neighbor. Yet he always remains in God and in his love [...]. 43 

I tron riktas människan enligt Luther mot det som är utanför henne på ett sätt som står i 

motsättning mot den förtröstan av jaget som den moderna personen ofta känner. Den kultur av 

”självrättfärdigande” som Luther kritiserar är minst lika radikal idag då alla förväntas arbete 

på att förverkliga sig själva. Denna strävan efter att finna sin egen identitet är något som 

tynger ner många människor. Luthers lära om frälsningen ger en ny förståelse för människan 

och Gud som står i konflikt med modernt tänkande om identitet och en intressant sak att 

undersöka vidare är vad vi idag kan ha att lära av Luthers framhållande av den utåtriktade 

kärleken till Gud och nästan, snarare än förverkligandet av det egna jaget, som livets mål. 

40 

Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Vol. 4, 161-165. 

41 

En sammanfattning av debatten kring när en forensisk tolkning började ta över i lutherdomen ges av Olli- 

Pekka Vainio i Justification and Participation in Christ: The Development of the Lutheran Doctrine of 

Justification from Luther to the Formula of Concord (1580), 6-14. 

42 

Bayer, Martin Luther’s Theology, 234. 

43 

Martin Luther, ”The Freedom of a Christian”, i LW 31, 371. 

14

Ett problem i den lutherska rättfärdiggörelsen är hur tro och helgelse förhåller sig till 

varandra och man har ofta anklagat den lutherska rättfärdiggörelseläran för att försumma 

tanken på omvändelsen som en verklig pånyttfödelse. Inom forskningen så betonar man nu 

alltmer att rättfärdiggörelsen för Luther inte bara involverar syndernas förlåtelse, utan också 

förnyelse. Karl Holl var den som först insisterade på att Luthers rättfärdiggörelselära omfattar 

personens totala förnyelse ända till fullbordandet. Luther uttryckte det olösliga sambandet 

mellan rättfärdiggörelse som frikännande och förnyelse i olika variationer. Bernhard Lohse 

har påpekat att den terminologi som Luther använda för att beskriva rättfärdiggörelsen kunde 

ha många olika betydelser. Den terminologi som Luther använde sig av kunde också ha 

många olika betydelser. Ett exempel är ordet iustificare (rättfärdiggöra), som Luther t.ex. 

kunde definiera som ”att bli deklarerad rättfärdig av Gud”, ”den händelse genom vilken man 

är frikänd, förändrad och förnyad i kraft av det gudomliga löftet och nåden” och ”en process 

som utsträcker sig till hela livet och som når sitt mål först i uppståndelsen”. Samtidigt så är 

enligt Luther gärningar inte avgörande när det gäller ens status inför Gud, utan där gäller bara 

rättfärdiggörelsen genom tron. Han höll bara i en begränsad utsträckning på gärningarnas 

nödvändighet. Men Luther kunde ibland hävda att när gärningar är frånvarande så är tron död 

och han kunde också säga att där goda gärningar är närvarande så kan det vara av vikt för 

vissheten om frälsningen eftersom de indikerar att den gudomliga nåden inte arbetar i oss 

förgäves. Kärlek vittnar om att vi sätter vår förtröstan på Guds nåd. 44 

Bengt Hägglund har också betonat hur Luther många gånger framställa rättfärdiggörelsen 

som ett växande, framåtskrivande eller såsom en fortgående övning. Rättfärdiggörelse och 

helgelse är sammanvävda hos Luther. Den nya människa som skapas genom 

rättfärdiggörelsen lyder villigt Guds bud och älskar nästan och Gud. Hägglund skriver att den 

nya människan innebär en återställelse av Guds ursprungliga skapelse, människan blir på nytt 

imago Dei – något som först sker fullkomligt i den himmelska tillvaron, men som redan 

påbörjas i jordelivet. Vidare så är Kristus den bild efter vilken människan en gång skapades 

och också förebilden för den nyskapade människan. Luthers tankar om framåtskridande i den 

troende människans liv har ibland skymts av att Luther ofta talar om detta i negativa termer, 

utifrån föreställningen om dödandet av den gamla människan. Gud använder prövningar och 

lidande i världen till att bryta ned synden i den kristna människans liv. 45 

Numera är det vanligt bland lutherforskare att betona att det är den i tron närvarande 

Kristus som är avgörande för rättfärdiggörelsen och helgelsen av människan. Den s. k. ”finska 

skolan” har gått längst i denna riktning. Den uppkom på Helsingfors universitetet under 

mitten av 1970-talet och dess mest kända representant är Tuomo Mannermaa. I polemik med 

en ”forensisk” föreståelse av Luthers rättfärdiggörelselära hävdar de finska teologerna att en 

ontologisk, personlig, förening mellan människan och Kristus är nyckeln till att förstå Luthers 

tänkande kring rättfärdiggörelsen. 46 En del av de som har undersökt Luthers relation till 

mystiken har också menat att föreställningen om en personlig förening med Kristus är central 

för Luther. 47 

Luther talar i många olika texter om den troendes förening med Kristus. Ett känt ställe 

finner man i en passage i Om en kristen människas frihet där Luther flera gånger efter 

varandra förklarar vad trons förening mellan Gud och människan betyder. Han använder där 

44 

Se Lohse, Martin Luther’s Theology, 259-260, 262-266. 

45 

Hägglund, De Homine, 344, 346-348, 350-351, 354. Gustaf Wingren har också betonat att dödandet av den 

gamla syndiga människan är en viktig aspekt av den troendes liv i Luthers teologi, se Wingren, Luthers lära om 

kallelsen, 39-44, 61-67, 69, 76-77, 86-87, 214-215. 

46 

Se Tuomo Mannermaa, ”Why is Luther So Fascinating? Modern Finnish Luther Research”, 1-2. 

47 

Se t.ex. Christian Braw, Mystikens arv hos Martin Luther; Bengt Hoffman, Hjärtats teologi: mystikens plats 

hos Martin Luther och Rudolf Otto, Det heliga. 

15

l.a. äktenskapet och järnets förening med elden som bilder för föreningen. 48 Samtidigt så har 

”den finska skolan” kritiserats för att den gjort för mycket av de avsnitt där Luther talar om 

den troendes förening med Kristus. 49 Men de flesta är överens om att Luther tänker sig att den 

kristna människan i någon mening är förenad med Kristus – oenigheten rör utsträckning på 

föreningen och om man verkligen kan tala om en ontologisk förening. En konsekvens av 

framflytandet av föreningen med Kristus i samtida lutherforskning är en ökad betoning på 

sammanhållandet av rättfärdiggörelsen och helgelsen i Luthers teologi: både 

rättfärdiggörelsen och förnyelsen har en gemensam utgångspunkt i Kristus som är närvarande 

i tron. 

Tidigare lutherforskning har ofta missat komplexiteten i Luthers tänkande kring 

rättfärdiggörelsen som man fått en ökad medvetenhet om under senare år. Tolkningarna av 

Luthers rättfärdiggörelselära är också många. Man är överens om att det är Luthers centrala 

lära, men det råder oenighet kring det exakta innehållet i den. Den tidigare betoningen på en 

forensisk rättfärdiggörelse har till en viss del att göra med en läsning av Luther som 

koncentrerades på hans polemiska skrifter, där han ofta inriktade sig på att betona en passiv 

rättfärdiggörelse i motsättning med vad han uppfattade som dåtidens gärningskristendom. Jag 

tänker mig att ett gångbart sätt att få fram en slags kärna i Luthers syn på rättfärdiggörelsen är 

att utgå ifrån katekeserna. Katekeserna är inte polemiska, de innehåller – som Luther själv 

sagt – kärnan i hans teologi och Luther utvecklar där sina grundläggande tankegångar på ett 

fundamentalt och enkelt sätt utan att använda teologisk terminologi som han ofta utvecklade i 

en polemisk kontext. Utifrån en analys av Stora katekesen (1529) och Lilla katekesen (1529) 

går det sen att fortsätta med en analys av rättfärdiggörelsen i Luthers kommentarer över 

Paulus brev och i Disputation om rättfärdiggörelsen (1536) och Om en kristen människans 

frihet (1520). 

En idé är att, förutom katekeserna, ge stort utrymme åt en diskussion av Om en kristen 

människas frihet. Där beskriver Luther den kristna människans frihet på ett sätt som kan verka 

kontrastera mot den determinism som ibland gör sig gällande i Om den trälbundna viljan. 

Analysen av Om en kristen människas frihet kan därför återknyta till de anklagelser som har 

riktats mot vad man förstår som en negativ människosyn i Luthers teologi som gör att Gud 

blir allt och människan inget. Jag tror att det på ett sådant sätt går att åtskilligt nyansera bilden 

av Luthers negativa människosyn och extrema gudsbild. I det avseendet kan det också vara 

värdefullt att återknyta till den finska skolans tankar om rättfärdiggörelsen om en förening 

med Kristus. Tanken om en nära gemenskap mellan Gud och människa motsäger 

föreställningen om en Gud som befinner sig på distans från människorna. Oswald Bayer har 

beskrivit Luthers syn på rättfärdiggörelsen som återupprättandet av den kommunikation 

mellan människa och Gud som fanns vid skapelsens början, men som försvann med 

syndafallet. I den kristna människans liv pågår enligt Luther, enligt Oswald, en ständig 

kommunikation mellan människa och Gud som innebär att Gud vänder sig till människan, 

som i sin tur gensvarar. I likhet med finska skolan så skriver Oswald om en personlig förening 

mellan den troende människan och Kristus, men han beskriver denna förening som ett slags 

”kommunikativ händelse”. 50 Det är intressant att undersöka Bayers tankar kring en 

”kommunikationsprocess” eftersom det så tydligt verkar motsäga idén om att Luthers teologi 

präglas av en despotisk gudsbild. 

48 

Martin Luther, ”The Freedom of a Christian”, i LW 31, 351-352. 

49 

För kritik av den finska skolan se t.ex. Dennis Bielfeldt, ”Response to Sammeli Juntunen, ’Luther and 

Metaphysics’ ”, i Union with Christ: the new Finnish interpretation of Luther, (Red) Carl E. Braaten & Robert 

W. Jenson, 161-166 och Klaus Schwarzwäller, ”Verantwortung des Glaubens”, i Freedom as Love in Martin 

Luther, (Red) Dennis Bielfeldt & Klaus Schwarzwäller, 133-158. 

50 

Se Bayer, Martin Luther’s Theology, 235-237. 

16

III: Goda gärningar 

9. Människan framför Gud? Luther och individualiseringen 

I samtida kristen etik finns på vissa håll en utbredd misstänksamhet mot kristna teologer som 

tänker sig social handling i termer av medvetandetillstånd och attityder. John Milbank – 

frontfigur för rörelsen ”Radical Orthodoxy” – och Stanley Hauerwas är två framträdande 

teologiska kritiker av en motivationsbaserad etik. De framhåller problemen med hur 

attitydetik tenderar att separeras från kristen teologi och praktik. Det leder till en subjektiv 

moral som fokuseras på motivens godhet, men inte till en sann kristen moral som kräver en 

gemenskap som formas av specifik berättelse och moralisk praktik. När det etiska reduceras 

till motivation blir dess innehåll tomt. Hauerwas riktar i det avseendet hårt kritik mot 

liberalprotestantismen: efter Reinhold Niebuhr så har liberala protestanter tänkt sig att sättet 

att vara ”politiskt ansvarig” är att lämna tal om Jesus bakom sig och istället tala om kärlek och 

rättvisa. Milbank och Hauerwas har rätt i många av sina slutsatser kring liberalprotestantiska 

försök att göra etik under 1900-talet: en utbredd tendens har varit att betona inre motivation 

på sätt som har omintetgjort mer utförliga normativa bedömningar kopplade till den 

partikulära kristna berättelsen och till kyrkans praktiker. 51 

Goda motiv är inte tillräckligt för social rättvisa eller adekvat teologi, men som Eric 

Gregory har betonat så är också en rädsla för motivationsspråk försvagande. Kristna etiker 

borde ge vikt åt både motivation och dygd. Gregory skriver att det är viktigt att bry sig om 

kärleksmotiverade gärningar och att kultivera längtan efter att handla rättvist i världen – en 

övertygelse som Milbank och Hauerwas, trots deras kritik mot en motivationsbaserad etik, 

säkerligen delar. 52 Hauerwas och andra kritiker av en motivationsbaserad kristen etik har 

ibland framställt kärlek och rättvisa som dikotomier. De sociala problem vi konfronteras med 

kräver framförallt rättvisa. Att åberopa kärlek kan ofta innebära att man ”löser” en situation 

utan att göra något åt det egentliga samhällsproblemet. Men här kan man också vända på det: 

hur ser en rättvisa utan kärlek ut? Finns det inte stora risker att en sådan rättvisa blir 

destruktiv? 53 En rimligare väg än att t.ex. prioritera rättvisa före kärlek är att hålla ihop kärlek, 

rättvisa och praktik i en kristen moral. På så vis kan motivation hållas ihop med handling och 

personlig etik med social etik. Som Gregory har framhållit så är en central fråga för kristen 

etik idag hur motivation kan kopplas samman med politisk handling på ett sätt som inte 

reducerar kärlek till subjektiv motivation. 54 Intressanta försök att komplettera samtida kristen 

dygdcentrerad etik genom att belysa motivation finner man på senare tid inom ”augustinisk 

liberalism” och ”feministisk teologi”. 55 

Ett centralt syfte i den här studien är att undersöka om Luther lyckas hålla samman 

kärlek, normer och gemenskap i sin etik på ett sätt som kan berika samtida teologi. Detta kan 

verka som ett meningslöst projekt med anledning av den hårda kritik som riktats mot Luthers 

etik under 1900-talet. 

Bakgrunden till mycket av kritiken mot Luther är att de lutherska teologerna sedan andra 

halvan av 1800-talet till stor del talat om hans socialetik utifrån en syn på det kristna livet som 

uppdelat i två sfärer. Christian Ernst Luthardts studie Die Ethik Luthers in ihren Grundzügen 

(1867) har föreslagits som den första historiska studien som har betonat att Luthers etik 

51 

Se Eric Gregory, Politics and the Order of Love, 125-127. 

52 

Gregory, Politics and the Order of Love, 129-131. 

53 

Timothy P. Jackson, The Priority of Love, 16-19. 

54 

Gregory, Politics and the Order of Love, 130. 

55 

En övergripande beskrivning av denna typ av ”augustinisk liberalism” och ”feministisk teologi” finner man i 

Gregory, Politics and the Order of Love, 75-196. 

17

huvudsakligen måste förstås utifrån en distinktion mellan två sfärer – det är nödvändigt att 

separera det samhälleliga (världsliga) livet från det inre (andliga) livet. En konsekvens av 

detta blir, enligt Luthardt, att de kristna bör acceptera, och inte försöka förändra, världens 

ordningar. Evangeliet har bara att göra med människan inre liv och ingenting att göra med det 

yttre livet i samhället. Luthardts förståelse av Luthers syn på relationen mellan den kristna 

tron och världen utifrån två sfärer kom att användas, i syfte att ge legitimitet åt en mer 

konservativ politik, av nationalistiskt och romantiskt influerade tyska teologer under 1800talets 

senare del. Denna luthertolkning kom av en del tyska teologer att använda till att 

legitimera en mer konservativ politisk under 1800-talets senare del. Ernst Troeltsch anklagade 

Luther för att ha orsakat den sociala konservatismen i den tyska lutherska kyrkan genom en 

betoning av en inre personlig tro frigjord från yttre strukturer. Karl Holl försvarade Luthers 

teologi och hävdade att Troeltsch blandade ihop Luther med 1800-talets lutherdom. 56 

Föreställningen om en separering av andligt och världsligt i Luthers teologi intog en 

alltmer centralt plats i den tyska teologiska diskussionen under 1930-talet. En rad framstående 

tyska lutherska teologer gav då, bl.a. genom att åberopa Luthers tankegångar, aktiv support 

till nazismen. Karl Barth riktade hård kritik och menade, i likhet med Troeltsch, att Luthers 

”tvåregementslära” leder till att tron separeras från gärningar och kyrkan från samhället. 

Samtidigt så kunde teologer i t.ex. Sverige och Norge utifrån Luthers teologi kritisera 

nazismen. Reinhold Niebuhr kom i anglosaxisk miljö att under 1940- och 1950-talen förstärka 

intrycket att Luthers etik leder till en förödande passivitet i det politiska livet. Troeltsch, Barth 

och Niebuhrs kritik av tvåregementsläran bemöttes av en mängd lutherska teologer, bl.a. 

efterföljare till Karl Holl och förespråkare för den svenska lundateologin. Den massiva 

kritiken mot tvåregementsläran har lett lutherska teologer till att omvärdera och inta en mer 

problematisk hållning till Luthers socialetik. 57 Katolska tänkare som t.ex. Jacques Maritain 58 

och Paul Hacker 59 har riktats en liknande kritik under 1900-talet mot Luthers teologi och de 

har i synnerhet argumenterat för att Luthers teologi till sin kärna är radikalt antropocentrisk 

och fullständigt skiljer individen från kyrkan och kristen tradition. 

Kritiker av ”tvåregementsläran” har ofta klandrat den enligt deras mening alltför positiva 

människosynen i Luthers teologi som leder till en för stor tilltro till det mänskliga förnuftet. 

Luther kan också på många ställen uttrycka sig mycket positivt om förnuftet. Men Luthers 

radikala uppfattning om den mänskliga synden (som fått Gillespie och andra att anklaga 

Luther för en negativ människosyn och som i synnerhet visar sig i Luthers polemik mot 

skolastisk teologi och Erasmus) och att han många gånger betonar hur genomgående det 

mänskliga förnuftet blivit fördärvat av synden gör det svårt att tänka sig att Luther verkligen 

helt separerar förnuftet från tro och uppenbarelse. Att Luther omväxlande kan tala positivt och 

negativt om förnuftet har att göra med att det finns en spänning i hans teologi mellan 

föreställningen om skapelsens godhet och syndens radikalitet. Ofta har både förespråkare för 

och kritiker av Luthers etik ensidigt betonat den ena eller andra sidan. Jag argumenterade 

ovan för hur det inom lutherforskningen har växt fram en större medvetenhet om att det inte 

går att separera tron eller rättfärdiggörelsen från goda gärningar och helgelse. Den konkreta 

utformningen på det kroppsliga livet är inte irrelevant för Luther och hur vi konkret lever i 

världen påverkas enligt honom på ett avgörande sätt av relationen till Gud. Luthers etik är för 

komplex för att enkelt avskrivas för att den har en har alltför negativ eller positiv 

människosyn eller för att den innebär ett fullständigt skiljande av den inre tron från det yttre 

56 

William Lazareth, Christians in society: Luther, the Bible, and social ethics, 4-6. För Troeltschs beskrivning 

av Luthers etik se Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, Vol. 2, 465-522. 

57 

Se Frostin, Luther’s two kingdoms doctrine, 7-8, 10 och Lazareth, Christians in society, 9-12, 26-27, 30. 

58 

Jacques Maritain, Three Reformers: Luther, Descartes, Rousseau. 

59 

Paul Hacker, The Ego in Faith: Martin Luther and the Origin of Anthropocentric Religion. 

18

samhällslivet. Den centrala att fråga sig är istället: Lyckas Luther hålla samman tro, gärningar 

och kyrka? Hur förenar Luther nästankärlek med Guds bud? På vilket sätt påverkar relationen 

till Gud förnuftet? Hur håller Luther samman goda gärningar med kyrkan? Tanken är att de 

följande kapitlen i huvudsak ska ägnas åt att analysera dessa frågeställningar mot bakgrund av 

de centrala elementen i Luthers människosyn: ”imago Dei”, synden och rättfärdiggörelsen. En 

central uppgift i de kommande avsnitten är också att analysera den kritik som har riktats mot 

Luthers tänkande kring den heliga Anden, kärlek, goda gärningar och kyrka. 

10. Den heliga Anden och goda gärningar 

Inom tidigare lutherforskning är det vanligt att betona att Luther alltid kopplar ihop den heliga 

Ande med kristologi: Andens uppgift är att hela tiden peka på Kristus. Detta gör också att 

Anden får en extraordinär betydelse hos Luther och det finns inte någon lära i hans teologi där 

den heliga Andes aktivitet inte var fundamental. Guds hela aktivitet i världen är hela tiden 

förmedlan genom Anden. Det är vanligt att framhålla att Luther tänker sig att Anden verkar i 

människorna på två sätt: först genom en universell aktivitet genom vilken Anden bevarar 

människorna liksom alla andra av Guds skapade varelser och för det andra så är Anden given 

från Kristus till de troende. Luther menar att det endast är genom Anden som ett förhållande 

till Gud är möjligt. Det gudsförhållande som Anden åstadkommer i den kristna människan gör 

det möjligt att rätt förstå och använda de naturliga tingen i världen. Människan kan inte ens ha 

en verklig kunskap om synden utan den uppenbarelse som Anden skänker. Sammantaget så är 

den heliga Anden för Luther av fundamental vikt för hela den kristna människans liv. Man 

betonar i regel att Luther tänker sig att Anden leder och bevarar den kristna människan vid 

varje moment av hennes liv. Varje dag förnyar Anden den troendes liv i syfte att göra den 

troende mer lik Kristus genom att minska synden och göra så att goda gärningar flödar ut från 

den kristna människans liv. 60 

Man framhåller i regel också att Luther lägger vikt vid Andens frihet. Luther kunde i sina 

tidiga skrifter lägga vikt vid Andens verkan i människans inre. Så sent som i utläggningen av 

Magnifikat (Marias lovsång) 1521 så kunde Luther skriva: 

No one can correctly understand God or His Word unless he has received such 

understanding immediately from the Holy Spirit. But no one can receive it from the Holy 

Spirit without experiencing, proving and feeling it. In such experience the Holy Spirit 

instructs us as in His own school, outside of which nothing is learned but empty words and 

prattle. 61 

I sin debatt med ”entusiasterna”, som var inspirerade av reformatoriska tankegångar men som 

lade tonvikten på Andens direkta verkan i människan, och hela tiden efter den så kom Luther 

att hela tiden skilja mellan Andens inre och yttre verkan och framhålla att Andens verkan 

genom yttre medel, genom Ordet och sakramenten, föregår Andens inre verkan. Luther 

förnekar inte den heliga Andes inre verkan men binder Anden till de yttre medlen Ordet och 

sakramenten. 62 

Bengt Hägglund har framhållit att Luther tänker sig att pånyttfödelsen som Anden verkar 

i den troende avser hela människan. Luther kan beteckna det nya i människan efter 

rättfärdiggörelsen som ”en ny vilja” eller ”ett nytt förstånd” och med det avser han en 

förnyelse av människans inre väsen. Men eftersom den inre människan enligt Luther också 

60 

Se Bayer, Martin Luther’s Theology, 242-244 och Lohse, Martin Luther’s Theology, 234-236. 

61 

Martin Luther, ”The Magnificat”, i LW 21, 299. 

62 

Lohse, Martin Luther’s theology, 237-238. 

19

estämmer det yttre handlandet så innebär detta också en konkret förvandling av en 

människans känslor, tankar och handlingar. Människan får ett villigt hjärta som tjänar Gud 

och nästan med glädje och utan tanke på förtjänst. Samtidigt så försvinner inte synden helt 

med rättfärdiggörelsen och helgelsen enligt Luther och han talar därför om den troende som 

simul iustus et peccator, samtidigt rättfärdig och syndare. Den heliga Andens helgelse av den 

troende har därför, förutom kärleken till nästan som uttrycks i goda gärningar, enligt Luther 

en viktig uppgift i dödandet av människans synd genom kors, arbete och försakelse. Därför 

kan Luther också beskriva helgelsen negativt, som ett dödande av den gamla människan, av 

synden i den troendes liv. Under livet på jorden så försvinner aldrig synden helt från den 

troendes liv. En del har tolkat Luthers begrepp simul iustus et peccator som att det inte går att 

tala om något slags framåtskridande i den kristna människans liv. Hägglund har mot detta 

framhållit hur Luther ofta framställer den nya människans liv – som Anden verkar – som ett 

växande, framåtskridande eller fortgående övning som syftar till att tron och kärleken ska 

växa till i fullkomlighet. 63 

Wingrens behandling av kallelsen i Luthers teologi är den mest inflytelserika. Wingrens 

analys av Luther präglas i stor utsträckning av en betoning på Gud som god och kontinuerlig 

skapare. Enligt Wingrens analys så är det viktiga för Luther främst att betona att Guds 

skapelse är god avsett människans synd. Wingren menar t.ex. att Luthers syn på ämbetet har 

en relativ självständighet gentemot ämbetsinnehavaren som leder till att det är en underordnad 

fråga huruvida den människa som arbetar i kallelsen är god eller ond. Det viktiga är att 

gärningarna tjänar nästan och inte om de kommer från ett villigt eller ovilligt hjärta. Men en 

sådan tolkning verkar inte ta någon hänsyn till syndens radikalitet i Luthers teologi. Wingren 

kan, även om han inte gör någon poäng av det, lyfta fram att Luther ser en skillnad på de 

gudlösa och de troendes arbete i kallelsen: Gud verkar genom de gudlösa utan att de har ett 

inre förhållande med den heliga Ande, medan Anden samverkar med de troende och 

åstadkommer Andens frukt – ett resultat som skiljer sig från de gudlösas gärningar. En 

intressant sak att undersöka är hur mer exakt Luther tänker sig skillnaden mellan de gudlösa 

och de troendes gärningar i kallelsen. 64 

Wingren har inte lyckats göra rättvisa åt synden i Luthers människosyn. Däremot så 

lyckas han i stor utsträckning spegla rörligheten, lekfullheten och glädjen som också finns i 

Luthers syn på det kristna livet. Gud skapar enligt Luther, enligt Wingren, ständigt nytt och 

den viktigaste nyskapande realiteten är den nya kristna människans kärlek. Denna kärlek leder 

människan till att i glädje och kärlek inrikta sina ansträngningar mot nästan. Arbetet i 

kallelsen utmärks också – eftersom det är ett led i Guds nyskapelse – av en rörlighet och en 

frihet att bryta sig ur fastlagda regler och det är den specifika situationen som nästan befinner 

sig i som avgör man ska göra. Dessa tankegångar finns helt klart hos Luther, men Wingren 

kontrasterar detta med föreställningen om Guds bud som en norm för det kristna livet. Det går 

inte att på förhand ställa upp någon mall för handlandet. 65 Detta sätt att kontrastera friheten i 

den kristna människans goda gärningar med Guds bud som norm i Luthers teologi menar jag 

är felaktigt (mer om detta i nästa avsnitt) och anledningen till att Wingren drar den slutsatsen 

har förmodligen delvis att göra med att han överbetonar skapelsetanken i Luthers teologi på 

bekostnad av vad Luther säger om syndafallets konsekvenser och synden i den troendes liv. 

Oswald Bayer har kontrasterat Luthers tänkande kring den heliga Anden med vad han 

uppfattar som den moderna och neo-protestantiska subjektivismen, där man ställer Andens 

inre tilltal mot det yttre och fysiska ordet. Bayer lyfter fram Hegel som en företrädare för en 

sådan modern neo-protestantisk subjektivism genom sitt förkastande av allt yttre till förmån 

63 

Hägglund, De Homine, 287-297, 299-302, 311-312, 347-352. 

64 

Gustaf Wingren, Luthers lära om kallelsen, 122-126, 128-131. 

65 

Wingren, Luthers lära om kallelsen, 14, 46, 50-55, 140-145, 151-153, 189-191, 197-198. 

20

för trons inre relation till Gud: oändlig subjektivitet är sann andlighet. Ett korrektiv mot detta 

är enligt Bayers framhållande av att tron och den heliga Anden hela tiden kommer genom det 

yttre ordet. En intressant uppgift i studien är att mer ingående analysera hur Luther förstår 

relationen mellan Andens inre och yttre verksamhet. Många lutherforskare verkar framhålla 

det som om Luthers betoning på Andens verkande genom yttre medel omöjliggör den tanke 

på en verklig förening mellan den troende och Gud som t.ex. den finska skolan och en del 

som undersökt Luthers relation till mystiken hävdat. Ett begränsade av Andens verkande 

enbart genom yttre medel i Luthers teologi motsägs av det Luther säger om Andens 

kontinuerliga verkande i den troende. Det är vidare rimligt att tänka sig att frågan om 

relationen mellan Andens inre och yttre verkande i den kristna människan i Luthers teologi 

kan kasta bättre ljus över Luthers människosyn och hans förståelse av goda gärningar. 

Som jag skrev ovan så är ett problem med Wingrens beskrivning av nästankärleken i 

Luthers kallelselära att han inte analyserar Luthers förståelse av skillnaden mellan de gudlösa 

och de troendes gärningar. Hur förstår Luther den kristna kärleken? Det är en angelägen 

uppgift att analysera Luthers tänkande kring den kristna kärleken och sätta in detta i samtida 

debatt om kristen kärlek. Anders Nygren initierade 1900-talets stora teologiska debatt om 

kristen kärlek med Agape och Eros och diskussionen nådde sin höjdpunkt med Gene Outkas 

utförliga analys Agape. Diskussionen i kristen etik kring hur man ska förstå kristen kärlek har 

i stor utsträckning förts inom ramarna för debatten om Augustinus teologi. Nygren 

kontrasterade vad han förstod som den kristna självutgivandekärleken, agape, med en 

självcentrerad platonsk kärlek, eros. 66 Nygren fann i Luthers teologi en renodlad betoning på 

agape. Luther kontrasterar också nästankärlek med inkrökthet i sig själv, men samtidigt så 

verkar Luther ofta föra fram tankar om att tillvarata livets glädjeämnen – inte minst ett råd 

som han ger till de som drabbats av nedstämdhet – som går i riktning mot att ”älska sig själv” 

och ”ta hand om sig själv”. 67 Det kan vara givande att analysera hur dessa tankegångar hos 

Luther kan nyansera den bild av ensidigt självutgivande som Nygren identifierar i Luthers 

förståelse av kärlek. 

Luthers syn på den heliga Anden har inte behandlats speciellt utförligare inom 

lutherforskningen, men två centrala verk är Regin Prenter, Spiritus Creator och Albrecht 

Peters Kommentar zu Katechismen, Vol. 2: Der Glaube. Några viktiga samtida teologiska 

studier om den heliga Anden som det kan vara intressant att relatera Luthers tänkande till är 

t.ex. Yves Congar, I Believe in the Holy Spirit, Jürgen Moltmann, The Spirit of Life: A 

Universal Affirmation, Michael Welker, God the Spirit, John McIntyre, The Shape of 

Pneumatology och Clark H. Pinnock, Flame of Love: A Theology of the Holy Spirit. 

11. Dekalogen och goda gärningar 

Tidigare lutherforskare betonar i regel att dekalogen – Guds bud – enligt Luther hölls frivilligt 

av Adam och Eva före syndafallet. Luther likställer dekalogen med den naturliga eller 

moraliska lagen, en för alla människor gemensam moral, och han ansåg att människan hade 

en viss kunskap om den även efter syndens inbrott i världen. Den naturliga lagen är skriven i 

allas hjärta, men den syndiga människan har en otillräcklig förståelse av den och drar inte rätt 

slutsatser utifrån sin kunskap om vad som är rätt och fel. Därför hävdar Luther att Gud 

skänkte dekalogen genom Moses för att på så sätt förnya och klargöra kunskapen om den 

naturliga lagen, som till sin kärna enligt Luther består av de två buden att tillbe Gud och att 

66 

Se Gregory, Politics and the Order of Love, 3-5. 

67 

Se Birgit Stolt, Luther själv: hjärtats och glädjens teolog, 43-48. 

21

älska sin nästa. 68 Luther identifierar bergspredikan som det främsta nytestamentliga uttrycket 

för den naturliga lagen. 69 

Luther behandlade på olika sätt frågan om kunskap om Gud efter syndafallet. Bernhard 

Lohse menar att Luther å ena sidan med hela den kristna traditionen delade synen att 

människorna genom förnuftet kan veta att det finns en Gud, att allt gott kommer från Gud och 

de också vet något om den gudomliga godheten, nåden och makten. Luther kunde också ofta 

säga att förnuftet har viss information om de gudomliga buden och att det därmed kan veta 

vad som är rättvist och vad som inte är det. Men när Luther gör sådana uppskattande 

uttalanden om förnuftet också efter syndafallet så följs de ofta av kritiska anmärkningar som 

utmanar förnuftets möjlighet att veta något om Gud. Vidare så tenderar enligt Luther förnuftet 

hela tiden, genom synden, mot godtycklighet och envälde. I den troende så tas inte förnuftet 

bort av den heliga Ande, utan frias från envälde och pressas till tjänst. Förnuftet förändras 

genom tron. 70 

Per Frostin har gjort en perspektivöppnande studie om Luthers tvåregementslära där han 

bl.a. behandlade relationen mellan uppenbarelse och förnuft i Luthers tänkande. Frostin 

urskiljer i grova drag två positioner bland tidigare lutherforskare om hur man förstår 

relationen mellan uppenbarelse och förnuft (som definierar rätten i det världsliga regementet) 

i Luthers teologi. Den ena positionen betonar skapelsens godhet och utgår ifrån att Luther 

separerar uppenbarelse från mänskligt förnuft och därmed skulle Kristi uppenbarelse inte ha 

något att säga om hur samhället ska ordnas och styras. Den andra betonar synden och hävdar 

att Luther tänker sig att endast de kristna har en korrekt förståelse för rättvisa fram till Guds 

eskatologiska seger. Frostin tar i sin egen analys ställning för den andra positionen. 

Mänskligheten är genomsyrad av synd och detta innebär för Luther, skriver Frostin, att 

förnuftet endast kan bli klart genom tron. Dessutom menar Luther, enligt Frostin, att orättvisa 

och missbruk av den världsliga makten är vanligt förekommande. Att Luther anser att 

predikan och politik och ekonomi är en nödvändig del av kyrkans ansvar stöds också av, 

framhåller Frostin, att Luther ger stort utrymme åt att behandla problem som rör till detta i 

sina egna predikningar. 71 

Inom lutherforskningen idag betonas i regel att Luther tänker sig att synden allvarligt 

förvanskar människans förnuft och förståelse av den naturliga lagen. Detta går i regel hand i 

hand med framhållandet av att Luther också högt kan uppskatta förnuftets förmåga också hos 

icke-kristna. Åsikterna går dock isär när det gäller hur man ska förstå spänningen mellan 

skapelsens godhet och synden i avseende på förnuftet. Men det tycks råda en slags konsensus 

kring att det är orimligt att utifrån Luthers teologi tilldela någon slags autonomi åt världsliga 

makthavare – kyrkan har ett ansvar för att hantera samhällsproblem. Ett svårare problem är 

dock hur och om detta ansvar kan förankras i kyrkan hos Luther. En del har hävdat att Luther 

68 

Lohse, Martin Luther’s Theology, 273-274. 

69 

Martin Luther, ”The Sermon on the Mount”, i LW 21, 166. 

70 

Lohse, Martin Luther’s Theology, 197-200, 203-205. 

71 

Frostin, Luther’s Two Kingdoms Doctrine, 129-131, 133-136, 142-143. Några andra viktiga lutherstudier som 

i likhet med Frostins betonat syndens radikalitet samt sambandet mellan uppenbarelse och förnuft är Johannes 

Heckel, Lex charitatis: eine juristiche Untersuchung über das Recht in der Theologie Martin Luthers; Wilfred 

Joest, Ontologie der Person bei Luther och Bernhard Lohse, Ratio und Fides: Eine Untersuchung über die ratio 

in der Theologie Luthers. Oswald Bayer har påpekat att det under lång tid har funnits ett ointresse för det 

filosofiska innehållet i Luthers tankar och det finns endast få exempel på filosofer som har analyserat Luthers 

tänkande. En orsak till detta kan förmodligen ha att göra med de uttalanden som Luther gjort om förnuftets 

oförmåg. Men detta gör, skriver Bayer, att man missar att Luther har bearbetat många av de stora filosofiska 

problemen. Dessutom skulle många punkter i Luthers teologi bättre förstås med en djupare utredning om dess 

filosofiska betydelser. (Oswald Bayer, ”Philosophische Denkformen der Theologie Luthers als Gegenstand der 

Forschung: Eine Skizze”, 135-139). 

22

fullständigt frigör kristna från några yttre normer genom sina målande bilder av hur troende 

spontant gör vad som är bäst för nästan. Utifrån en sådan tolkning så är det svårt att tänka sig 

att kristna behöver några råd av kyrkan kring hur de ska leva och det är likaså svårt att tänka 

sig hur kristna t.ex. i den offentliga debatten ska kunna utöva någon slags samhällskritik. 

Problemet kring frågan om ett tredje, positivt och pedagogiskt bruk av lagen hos Luther har 

kretsat kring denna problematik. Förespråkarna för ett pedagogiskt bruk av lagen hos Luther 

menar att han anser att syndens delvisa kvarvarande i de kristna gör att de behöver vägledas 

av budorden och bergspredikan. De som varit motståndare till ett tredje bruk har i regel 

hävdat att detta står i motsättning med de goda gärningarnas spontana utflöde från den kristna 

människan eller menat att Luther visserligen beskriver formen för goda gärningar utifrån 

dekalogen men att man måste kalla detta något annat än ett tredje bruk av lagen med 

anledning av Luthers många negativa yttranden som Luther gör om lagen. En tydlig tendens i 

dagens lutherforskning är att framhålla att Luther ser dekalogen som en nödvändig norm 

också i de kristnas liv. 72 

Tanken i det här avsnittet är frågan om dekalogen som en norm i den troendes liv i 

Luthers teologi. Hur relaterar Luther Guds bud till nästankärlek och goda gärningar? Nyare 

lutherforskning betonar ofta dekalogen som ett mönster för den kristna människans 

handlande. Utgör budorden i Luthers teologi en kritisk instans och ett nödvändigt korrektiv 

både för kristnas liv och samhället i övrigt? Fungerar Luthers tänkande kring dekalogen som 

ett sätt att hålla samman goda gärningar med kyrkan? Ernst Troeltsch har hävdat att 

likställandet av dekalogen med den kristna evangeliska lagen för Luther fungerade som en 

lösning till att säkerställa en definitiv moralisk livsregel för massorna när reformationen 

växte. Denna lösning skilde sig från den relativa naturliga lagen som dominerade medeltida 

teologiskt tänkande. 73 Det skulle vara intressant att jämföra Luthers tänkande kring dekalogen 

och bergspredikan, som ett uttryck för den naturliga lagen, med den skolastiska 

föreställningen om den relativa naturliga lagen. För skolastikerna erbjöd den naturliga lagen 

ett ramverk för social analys inom vilket sociala praktiker och institutioner kunde tolkas och 

kritiseras. Reflektionen kring naturen, förnuftet och Bibeln utgjorde fokus för den skolastiska 

reflektionen kring den naturliga lagen. I likhet med Luthers tänkande kring förnuftet så verkar 

också skolastikerna sätta in den naturliga lagen i en spänning mellan skapelsens godhet och 

syndens radikalitet. 74 Möjligen så kan Luthers utläggningar av den naturliga lagen utifrån 

dekalogen och budorden ha något att säga till samtida debatt om den naturliga lagen. 75 

Luthers analyser av goda gärningar i katekeserna har många gånger underskattats inom 

tidigare lutherforskning. Eftersom debatt kring det tredje bruket av lagen också har kretsat 

mycket kring tolkning av katekeserna så är det intressant att ge utrymme åt en utförlig analys 

av Luthers framställning av dekalogen Lilla katekesen (1529) och Stora katekesen (1529). 

Luthers föreläsningsserier över Psaltaren – Första psaltarföreläsningen (1513-1515), Andra 

psaltarföreläsningen (1519-1521) och Tredje psaltarföreläsningen (1532-1535) – är också 

underskattade av lutherforskare, men där gör Luther värdefulla reflektioner kring dekalogens 

betydelse för det kristna livet och goda gärningar. 76 Andra viktiga texter av Luther som 

72 

Frågan om det tredje bruket av lagen i Luthers teologi har utgjort en av de mest intensiva debatterna inom 

1900-talets lutherforskning och är mycket svår att överblicka. En värdefull historisk analys av kontroversen, som 

dock främst koncentrerar sig på amerikansk kontext, är Scott R Murray, Law, life, and the living God: the third 

use of the law in modern American Lutheranism. 

73 

Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, Vol. 2, 503-506. 

74 

Jean Porter, Natural and Divine Law: Reclaiming the Tradition for Christian Ethics, 48-52, 101. 

75 

En bok som erbjuder skarpa analyser av teorier kring den naturliga lagen idag är (red) Lawrence S. 

Cunningham, Intractable Disputes about the Natural Law: Alasdair MacIntyre and Critics. 

76 

Tomas Appelqvist, Bönen i den heliga Andes tempel: människosyn och kyrkosyn i Martin Luthers böneteologi, 

212-214. 

23

ehandlar dekalogen och goda gärningar är Om goda gärningar (1520) och Kommentar över 

bergspredikan (1523). Det har blivit nämnts att Luther särskilt tydligt resonera kring goda 

gärningar utifrån dekalogen i sina predikningar och därför kan det vara värdefullt att här 

utförligt analysera några av Luthers predikningar. När det gäller Luthers syn på förhållandet 

mellan förnuft och uppenbarelse så innehåller t.ex. hans Föreläsningar om Jona (1526) och 

Disputation om människan (1536) viktiga utläggningar. 

12. Kyrkan och goda gärningar 

Den beskrivning som Troeltsch gör av Luthers kyrkosyn var länge en utbredd uppfattning. 

Enligt Troeltsch så är Luthers syn på kyrkan renodlat idealistisk. Eftersom kyrkans kärna 

enligt Luther består i Ordet, sakramenten och predikoämbetet så måste det, skriver Troeltsch, 

betyda att han begränsar kyrkans influens till en renodlat andlig sfär. Detta visar sig också att 

kyrkan enligt Luther, enligt Troeltsch, består i en inre och personlig influens – det går inte att 

skilja de sanna kristna från andra genom yttre kännetecken. 77 

Konstant i Luthers kyrkosyn är hans betonande av Ordets företräde och definitionen av 

kyrkan som gemenskapen som består av Ordets hörare. Luther förstod kyrkan som Kristi 

kropp, men kyrkan var för honom också Andens speciella verk. Ofta har man missförstått 

Luthers framhållande av evangeliets predikan, dopet och nattvarden som kyrkans kännetecken 

i en exklusiv mening, som om inget mer behöver sägas om kyrkan. Detta har lett en del till att 

i likhet med Troeltsch felaktigt begränsat Luthers kyrkosyn till någon slags osynlig andlig 

sfär. I skrifterna Om koncilierna och kyrkan (1539) och Mot Hans Wurst (1541) lägga Luther 

till ytterligare karaktärsdrag för kyrkan. Luther framhöll Ordet som det enda ofelbara tecknet 

på kyrkan. I ”Om koncilierna och kyrkan” så räknade Luther följande sju kännetecken på 

kyrkan: (1) Guds Ord; (2) dopet; (3) nattvarden; (4) nyckelmakten (bekännelse och 

avlösning); (5) kallandet på och ordinerandet av präster och biskopar; (6) bön, lovprisning och 

tacksägelse till Gud; (7) uthärdandet av korset och inre anfäktelse. I Mot Hans Wurst så 

urskiljde Luther följande kännetecken på kyrkan: (1) dopet; (2) nattvarden; (3) nyckelmakten; 

(4) predikoämbetet och Guds Ord; (5) den apostoliska trosbekännelsen; (6) bönen Vår Fader; 

(7) vördnaden för den temporära makten; (10) avsägandet av hämnd för förföljelse. När 

Luther lägger till karaktärsdrag utöver evangeliets predikan, dopet och nattvarden så lägger 

han vikt vi att Ordet genomsyrar den individuella kristna individen och församlingens liv. 

Kyrkan utmärks också av att de kristna växer till i kärlek och goda gärningar. 78 

David Yeago har betonat den betydelse som Luther tilldelar den kristna sociala 

gemenskapen i en analys av Om koncilierna och kyrkan. Yeago tolkar de sju kännetecken som 

Luther där listar på kyrkan som praktiker som konstituerar kyrkan som ett heligt folk som 

skiljer sig från andra folk i världen. 79 En intressant predikan är Den heliga och sanna Kristi 

kropps och brödraskapets välsignade sakrament (1519) där Luther framhåller den kristna 

gemenskapen i sin tolkning av nattvarden. Han utvecklar här föreställningen om gemenskapen 

utifrån metaforen Kristi kropp. En mycket känd vidareutveckling av Luthers tankeångar i 

predikan är Dietrich Bonhoeffers Sanctorum Communio, där Bonhoeffer för fram den 

välkända formuleringen: ”Jesus Kristus existerar i gemenskap”. 80 Tomas Appelqvist har i en 

analys av Luthers böneteologi utifrån i synnerhet katekeserna och Luthers psaltarföreläsningar 

kommit fram till att uppfyllelsen av dekalogen är en viktig aspekt av Luthers kyrkosyn och att 

begreppen buduppfyllelse och kyrkan kan vara nästan identiska hos Luther. Vidare så menar 

77 

Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, Vol. 2, 477-487. 

78 

Se Bayer, Martin Luther’s Theology, 260, 262 och Lohse, Martin Luther’s Theology, 277-280, 283-285. 

79 

David Yeago, ”’A christian holy people’: Martin Luther on salvation and the church”, 108-110. 

80 

Se Bayer, Martin Luther’s theology, 270-271 och Lohse, Martin Luther’s Theology, 131-132. 

24

Appelqvist att uppfyllelsen av dekalogens bud för Luther är det synligaste uttrycket för 

kyrkan. 81 

Två av de mest inflytelserika kritikerna av den typ ”idealistisk” kyrkosyn som ofta har 

förknippats med Luther är Stanley Hauerwas 82 och John Howard Yoder 83 . De är kritiska mot 

hur kyrkan ofta har blivit något kroppslöst inom t.ex. liberalprotestantismen. Kyrkan har 

separerats från en specifik berättelse och moralisk praktik genom att reduceras till någon 

andligt och inre. Emellanåt kan Luthers uttalanden gå i en sådan riktning, men han talar 

samtidigt också om vikten av kyrkans synlighet. Ett utredande av i vilken utsträckning Luther 

kan sägas bemöta den kritik som Hauerwas och Yoder riktat mot ett separerande av kyrkan 

från konkreta praktiker kan vara intressant. I vilken utsträckning förankrar Luther kyrkan i 

moralisk praktik? Jag tror att Appelqvists sammankopplande av buduppfyllelse med kyrka i 

sin analys av Luther är spännande och ett möjligt upplägg för det här avsnittet skulle kunna 

vara att vidare undersöka hur Luther tänker sig att kyrkans synliggörande genom budorden 

och goda gärningar. Hur kopplar Luther samman goda gärningar med kyrkan? 

Några viktiga texter där Luther behandlar kyrkan är Den heliga och sanna Kristi kropps 

och brödraskapets välsignade sakrament (1519), Om koncilierna och kyrkan (1539) och Mot 

Hans Wurst (1541). Som Appelqvist har betonat finns det mycket att hämta i Luthers 

katekeser och psaltarföreläsningar om sambandet mellan buduppfyllelse och kyrkans 

synlighet i Luthers tänkande. Några centrala studier i tidigare forskning om Luthers kyrkosyn 

är: Carl Axel Aurelius, Verborgene Kirche: Luthers Kirchenverständnis auf grund seiner 

Streitschriften und Exegese 1519-1521; Konrad Hammann, Ekklesia Spiritualis: Luther’s 

Kirchenverständnis in den Kontroversen mit Augustin von Alveldt und Ambrosius Catharinus 

och Jürgen Lutz, Unio und Communio: Zum Verhältnis von Rechtfertigungslehre und 

Kirchenverständnis bei Martin Luther. Det kan också vara värdefullt att relatera analysen av 

Luthers sätt att koppla samman goda gärningar med kyrkan till centrala redogörelser om 

kyrkan i protestantisk 1900-tals teologi, som t.ex. Bonhoeffer, Sanctorum Communio: A 

Theological Study of the Sociology of the Church; Robert W. Jenson, Systematic Theology, 

Vol. 2: The Works of God och Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, Vol. 3. 

13. Den heliga Anden, dekalogen, kyrkan och goda gärningar 

Tanken i det här kapitlet är en sammanfattande diskussion av Luthers syn på goda gärningar 

utifrån de tre föregående avsnittet som har behandlat goda gärningar utifrån den heliga 

Anden, dekalogen och kyrkan. Hur förenar Luther dessa saker i sin etik och hur förhåller det 

sig till den spänning mellan synd och god skapelse som är utmärkande för hans människosyn? 

Har Luthers sätt att förstå goda gärningar något att tillföra samtida teologisk diskussion? 

81 

Appelqvist, Bönen i den heliga Andes tempel: människosyn och kyrkosyn i Martin Luthers böneteologi, 261- 

262, 265-266, 275-277. 

82 

För Hauerwas kyrkosyn se t.ex. Hauerwas, The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics; Hauerwas, 

”A Story-Formed Community: Reflections on Watership Down”, i The Hauerwas Reader, (red) John Berkman 

och Michael Cartwright. 

83 

För Yoders kyrkosyn se t.ex. Yoder, The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster och Yoder, The Priestly 

Kingdom: Social Ethics As Gospel. 

25

texter - Institutionen för idé

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?