GRATISTIDNING - Nya Upplagan

30 31
De intellektuella och visdomens öde
»Jag har aldrig träffat en man som haft bättre
motiv för alla problem han förorsakat« skrev
Graham Greene i boken Den stillsamme amerikanen
(1955). Greenes beskrivning av hur en idealistisk,
intellektuell amerikan klampar igenom Vietnam
med ödesdigra följder framstår, när man ser på
den katastrofala utvecklingen i Irak, som alltmer
förutseende. Människor som helt och hållet
formats av boklärdom och som är fängslade av
intellektuella abstraktioner i stil med ”demokrati”
och ”nationsbyggande” hotar att göra det nya
millenniet lika blodigt som det förra.
Det är alltför lätt att anklaga den amerikanska
evangeliska kristendomen för den ideologiska
fanatism som föranledde maktfulla män inom
Bush-administrationen att försöka skapa en
annan verklighet i Mellanöstern. Men faktum
är att många frisinnade intellektuella, många
människorättsaktivister, också stödde invasionen
av Irak: de tyckte att målet: att befria den irakiska
befolkningen, helgade medlen: väpnat våld. Men
hur kommer det sig att dessa välutbildade, tänkande
människor – folk från de bästa universiteten,
från styrelserummen i de största företagen, från
finansvärlden, från media – trots sina fina avsikter
utsätter miljontals människor för våld och lidande? Tre
årtionden efter att David Halberstam ställde denna
fråga i sin bästsäljande bok The Best and the Brightest,
fortsätter den att vara brinnande angelägen: varför
händer det att nutidens intellektuella – människor som
såväl yrkesmässigt som på grundval av sin karaktär
ägnar sig åt tankarnas värld – så ofta blir, som Albert
Camus påpekade, »tjänare av hatet och förtrycket«. Vad
är det hos det intellektuella livet i våra tider som gör
att det frambringar en sorts kunskap, en sorts vetande,
som på ett så iögonfallande sätt är så fullständigt läns
på visdom?
Den starka makt som vidlåder sekulära idéer – och
som även vidlåder de människor som omfamnar dessa
idéer – tydliggjordes först i och med revolutionerna
i Europa och Amerika, kolonisationen av stora delar
av Afrika och Asien, och sedan den kommunistiska
sociala ingenjörskonsten i Ryssland och Kina. Dessa
storskaliga och ofta blodiga försök att omdana hela
samhällen och kulturer leddes av intellektuella som
trodde passionerat på sina uppfattningar om vad
som utgjorde det goda livet; de hade tydliga teorier
om vad begreppen »staten« och »samhället« borde
innebära; och istället för traditionell religiös tro – som
de ju redan ogiltigförklarat – inspirerades de av en ny,
självmotiverande världsåskådning: tron på »historiens
makt«.
För många europeiska tänkare var det inte
förrän mänskligheten genomlidit två världskrig,
totalitarismens utbredning och Förintelsen som de
var förmögna att se hur det exempellösa våld som
präglade 1900-talet – sådant som enligt Camus tog sig
uttryck i «slavläger under frihetens fana, massakrer
i människokärlekens namn« – härrörde från ett
ensidigt historiskt (dvs historicistiskt) sätt att resonera,
en tankemodell som fick människolivets nyckfulla
mångsidighet att framstå som något som kunde
formas lika otvetydigt som en snickare kan forma en
träbit.
Den franske diktaren Paul Valéry, som i likhet med
många andra europeiska intellektuella chockades av
Första Världskrigets meningslösa dödande, avfärdade
såsom »absurda« alla böcker som skrivits om »det vi
lär oss av det ena, hur man ska lära ut det andra«, alla
böcker som påstod sig kunna visa vägen till framtiden.
Det tusenåriga riket, som ju kollapsade efter blott tolv
år, borde ha inneburit dödsstöten för villfarelsen att
människan kan styra historien. Men utvecklingarna
inom den högteknologiska krigsföringen gödde
istället uppfattningen, i synnerhet bland de största
av de länder som segrade i Andra världskriget, att
de är »historiens aktörer«; så kunde en högt uppsatt
rådgivare till President Bush säga till journalisten Ron
Suskind år 2004: »När vi agerar, skapar vi vår egen
verklighet«.
Det finns idag många amerikanska och brittiska
intellektuella som hjälper verklighetsskaparna att ur
historiska »fakta« hämta lärdom som kan användas
för nutiden och framtiden. I sin bok Surprise, Security,
and the American Experience (Harvard, 2004), hävdar
den Yale-baserade historikern John Lewis Gaddis
att John Quincy Adams redan på det tidiga 1800talet
artikulerade den »stora strategi«, grundad på
unilateralism och föregripandets logik, som tillämpas
av George W. Bush. Gaddis menar att de metoder
som grundlade Amerikas supermaktsstatus, och som
»formade vår folkssjäl och gav näring åt vår utveckling
som nation« borde »inpräntas i vårt nationella
självmedvetande« (s 30).
I Just War Against Terror: The Burden of American
Power in a Violent World (Basic Books, 2003), åberopar
Jean Bethke Elshtain, som författat en beundransvärd
bok om Jane Addams, en ännu äldre tradition –
nämligen den augustinska kristendomen – i jakten
på något som moraliskt och filosofiskt rättfärdigar
Amerikas kraftfulla sätt att ta sig an världen.
Idén om historien som ett hjälpmedel som främjar
den mänskliga artens evolution har getts sitt kanske
mest långtgående uttryck av den renommerade
Harvard-baserade historikern, Niall Ferguson. I en
artikel som publicerades i New York Times Magazine
några veckor efter invasionen av Irak, beskrev Ferguson
sig själv som en »helyllemedlem i det nyimperialistiska
gänget«, och vidhöll att USA borde ta sitt
imperialistiska ansvar och tillhandahålla i länder som
Afghanistan och Irak »samma sorts upplyst utländsk
administration som förr om åren tillhandahölls
av självsäkra engelsmän iförda ridbyxor och
tropikhjälmar«. I sin bok Colossus: The Rise and Fall of
the American Empire (Allen Lane, 2004) argumenterar
Ferguson att ”många delar av världen skulle gynnas av
att under en period styras av Amerika« (s 2).
Det är svårt att förstå, idag, hur allt detta kunde
uppstå, hur det under 1800-talet blev så att begreppet
›historien‹ kunde tillmätas en sådan vikt och prestige.
Detta var inte historia i den bemärkelse som de första
stora historikerna, Herodotus och Thucydides, förstod
den: nedtecknandet av händelser som förtjänade att bli
ihågkomna eller högtidlighållna. Men, efter en period
under 1800-talet som kännetecknades av makalös
dynamism drog många i Västeuropa – och inte endast
Marx och Hegel – slutsatsen att historien utgjorde
ett sätt att mäta mänsklighetens väg mot ett högre
evolutionsstadium.
I sin utvecklade form så beskrev den historicistiska
ideologin en rationell process, vars specifika lagar
kunde fastställas och bemästras lika exakt som
naturvetenskaperna kunde analysera processerna
inom sitt område. Underutvecklade infödingar i de
koloniserade samhällena kunde övertalas, eller tvingas,
att duplicera denna process – och det ädla målet, dvs
Framsteg, helgade de ibland tvivelaktiga medlen,
såsom kolonialkrig och massakrer.
Denna instrumentala syn på mänskligheten, som
de kommunistiska regimerna drev till ytterlighet
med sina blodiga utrensningar och sina gulager, är så
långt bort man överhuvudtaget kan komma från den
buddhistiska tanken att endast sunda medel kan leda
till verkligen sunda mål. Den strider fullständigt mot
idén om Nirvana, lidandets övervinnande – trots att
många sekulära, moderna intellektuella hävdar att
det är det målet de också eftersträvar. För det är ett
tillstånd man endast kan uppnå om man kan befria sig
ifrån förbindelser, hat och vanföreställningar.
Det är i själva verket så att det inte finns några
betydande tankeströmningar i Afrika eller Asien som
rymmer tanken att historien vore en meningsfull
berättelse som formas av människan. Afrikanska och
asiatiska kulturer ser sällan tiden som något raklinjigt;
det som istället avgränsar och definierar människans
ingripande i världen är sederna och religionen.
Buddhismen, för att ta ett exempel, erbjuder, med sin
betoning på medkänsla och ömsesidigt beroende,
ingen grogrund för den drift till erövring och
självhävdelse som kännetecknar den prometeanska
andan, dvs den anda som gett upphov till den nya,
”historiska” synen på mänsklig makt.
Många europeiska kulturer hade förr liknande
inbyggda försvar mot sådan obalans, men ur
den moderna erans vetenskapliga och tekniska
innovationer växte det fram en tro på att det var
rimligt att utsätta människans naturliga och sociala
miljö för rationell manipulation, samt en tro på att
historien, som dittills setts som en neutral, objektiv
berättelse, kunde formas genom mänsklig vilja,
mänskligt handlande.
Det var denna tro på rationell manipulation
som underblåste de politiska, vetenskapliga och
teknologiska revolutionerna i Västvärlden under
1800- och 1900-talen; och det var denna tro som
användes för att förklara och rättfärdiga Västvärldens
världsomspännande herravälde. Ord som ›framsteg‹
och ›historien‹ yttrades med samma övertygelse på
1800-talet som vår tids modeord »demokrati« och
»globalisering«.
Västvärldens stora materiella och teknologiska
framgångar skapade, tillsammans med den alltmer
utbredda läskunnigheten och utvecklingen av
högskoleväsendet, en egen modell av den ›sekulära
tänkaren‹: någon som hade utbildats – vanligtvis i
den akademiska världen – i att tänka logiskt under
användande av en stor mängd historiska fakta. Ingen
större etisk eller andlig förmåga ansågs vara nödvändig
för denne tänkare. Endast teknisk sakkunnighet
efterlystes hos de vetenskapsmän som hjälpte till
att utveckla de kärnvapen som skulle kunna utplåna
jorden flera gånger om.
Det är besynnerligt hur fort den på själsliga
värderingar inriktade tänkaren puttades ner från
Västvärldens huvudscen, för att endast kunna överleva
i underutvecklade samhällen såsom Indien. Det var
endast några marginaliserade, religiöst intresserade
personer – Simone Weil, Reinhold Niebuhr, Thomas
Merton, till exempel – som framhärdade i att utöva en
moralisk och andlig intelligens som inte begränsades
av någon övertygelse om att vetenskapen eller
socialismen eller frihandel eller demokratin stod i
begrepp att visa mänskligheten vägen till en historiskt
förutbestämd, glansfull framtid. Det är som den
politiska tänkaren Hannah Arendt skrev: »1800talets
besatthet med historien och med ideologisk
övertygelse färgar fortfarande vår tids politiska
tänkande i så pass stor grad, att vi har svårt att erkänna
att ett helt fritt tänkande, som inte tillgriper sådana
kryckor som historien eller tvingande logik, kan säga
oss något värdefullt.«
Denna art av fritt tänkande kunde man hellre hitta
hos personer som inte helt och hållet formats av
Västvärldens modernism – och det mest uppburna
exemplet är Mahatma Gandhi som, samtidigt som han
var en djupt troende hindu, använde buddhistiska idéer
för att utmana den prestige och den genomslagskraft
som många, rent materialistiska västliga tankar om det
mänskliga livets väsen och mening åtnjöt.
Gandhi sa att hans indiska förfäder hade gjort klokt
i att inte fästa sig vid historien, för att istället söka
visdom i Mahabharata, den episka berättelsen om ett
fruktansvärt krig som troligen ägde rum i Indien på
100-talet f.kr. Gandhi skrev: »Det som är permanent,
och därför ofrånkomligt, nödvändigt, undgår den
historiker som beskriver händelser. Sanningen går
utöver historien, bortanför den«.
Gandhi kände sig säker på vari den permanenta,
nödvändiga sanning som uppenbarades i
Mahabharata låg: det handlade ingalunda om
att betona storheten i utdöda kejsardömen eller
civilisationer, utan sanningen låg i hur berättelsen
skildrade de ärketypiska mänskliga karaktärsdragen
girighet och hat, hur dessa karaktärsdragen förkläder
sig till självgodhet och ger upphov till ett destruktivt
krig där det inte finns några segrare, utan bara
överlevare, som måste leva resten av sitt liv i en
ödemark. I Gandhis tolkning handlar eposet inte om
några otvetydigt goda som bekämpar de otvetydigt
onda, utan det visar på en värld fylld med just
tvetydigheter, en värld där kampen mellan gott och ont
pågår inom varje enskild själ, en värld där människor
måste träffa sina egna etiska val och sträva efter att
praktisera omtanke och dygd. Mahabharata är inte en
dokumentär berättelse, utan visar istället på vikten
av ett etiskt liv som bygger på obruten medvetenhet.
Historien, menade Gandhi, var inte i stånd att visar
oss detta – allra minst historien i den moderna
bemärkelsen som »ett verktyg i vår arts evolution«.
Gandhi var ingen intellektuell, och hyste intuitiva
misstankar mot sådana grandisoa västliga begrepp
som »framsteg« och »historien«. Han visste att de
europeiska imperiebyggarna motiverade de värsta
övergreppen i Afrika och Asien genom att åberopa
en viss version av historien, i vilken de själva
spelade rollen som förtrupperna på mänsklighetens
marsch mot en glansfull framtid. Han insåg att
en pseudovetenskaplig historieskrivning – som
rättfärdigade oetiska medel genom att hänvisa till
påstått ädla mål, och som kunde användas för att
retroaktivt ursäkta tidigare brott samt legitimisera
nya brott – hade blivit till den förhärskande ideologin
hos de imperialistiska, erövringslystna länderna i
Västvärlden. Denna ideologi kunde »användas till vad
som helst« som Albert Camus skrev 1951, »till och med
för att förvandla mördare till domare«.
Ett kort tag såg det ut som om de alltmer dystra
nyheterna från Irak och Afghanistan fått Ferguson
och alla de andra förmenta verklighetsskaparna att
tvivla – men sedan höjde de rösterna ännu mer i sitt
stöd för Amerikas militära makt. Ge våldet en chans,
verkar vara deras budskap. Även om våldet inte kan
omforma Mellanöstern kan det åtminstone ta itu med
islamistiska fascister och terrorister.
Bakvänt nog, och på ett sätt som bara setts i vår
tidsålder, så är det numera de som förespråkar
ickevåldets politik – en politik grundad på dialog och
förhandling – som bemöts med skepticism, om inte
med regelrätt hån. En vanlig retorisk manöver består
i att jämföra islamistisk extremism med Tredje rikets
fascism, för att sedan fråga: hade Gandhi kunnat
besegra Hitler? Saken är emellertid att Gandhi och
hans sätt att tänka lyste med sin frånvaro i Versailles
1918, när Västmakterna påtvingade Axelmakterna
förödmjukande fredsvillkor, och sådde därmed fröna
till ytterligare ett världskrig.
Ickevåldsprinciper, som självbestämmande, etiskt
grundad övertalning eller dialog, kan knappast
förväntas återställa över en natt all förstörelse som
orsakats av ett politiskt synsätt som institutionaliserar
girighet, hat och våld. Det är kanske svårt i våra dagar
att se hur ickevåldet skulle kunna vara en gångbar
kraft, i synnerhet som vi verkar befinna oss mitt i
en period av eskalerande våld och grymhet. Men
trots det så bjuder den moderna världens historia
på talrika exempel på att ickevåldets politik kan
vara effektiv. Rörelserna för självbestämmande i de
gamla kolonierna, medborgarrättsrörelsen i USA,
sammetsrevolutionerna i Ryssland och Östeuropa,
avskaffandet av apartheid i Sydafrika, och den gradvisa
spridningen av den parlamentariska demokratin över
hela världen – vår tidsålders stora omvandlingar har i
grund och botten varit fredliga.
Och det har funnits tänkare och aktivister i vår tid –
Gandhi, Martin Luther King, Thich Nhat Hanh, Nelson
Mandela, Aung San Suu Kyi, Václav Havel – som vägrat
se politiken som ett nollsummespel (där den andra
sidans förlust automatiskt är en vinst för den egna
sidan), och som förespråkat dialog och övertalning
som medel för att uppnå politiksa mål. Thich Nhat
Hanh skrev till exempel i ett brev till den amerikanske
medborgarrättskämpen Martin Luther King Jr. efter
en våg av buddhistiska självbränningar i Vietnam år
1965: »De munkar som brände sig själva till döds ville
inte ta livet av sina förtryckare; de ville bara få till en
ändring i deras politik. Deras fiender är inte människor
eller människan, deras fiender är intolerans, fanatism,
diktatur, snikenhet, hat och diskriminering, fiender
som bor i människans hjärta.«
Václav Havel, som fängslades av en av de många
totalitaristiska regimerna i Östeuropa, uttryckte
sig på ett sätt som påminde om det buddhistiska
fokuserandet på handling i nuet när han varnade att
»ju mindre politiken är rotad i ett konkret ›här och nu‹,
och ju mer den siktar in sig på något abstrakt slags
›någon gång‹, desto lättare kan det hända att den
urartar till att handla om nya former för mänskligt
slaveri«. I sitt eget praktiska politiska arbete tog Gandhi
avstånd ifrån alla politiska synsätt som förminskade
människor till att endast vara passiva medel i rörelsen
mot ett förutbestämt mål. Man kan säga att detta var
själva kärnan i Gandhis klagan mot historicismen; han
var orubblig i sin övertygelse om att människor är ett
mål i sig själva, samt om att här och nu är viktigare än
en illusorisk framtid.
De som mäter ickevåldets politiska effektivitet
i termer av omvända regimer har ofta känt sig
förbryllade av eller besvikna på denna Gandhis
inställning, men för Gandhi själv så var ickevåld inte
bara ytterligare en taktik att använda mot politiska
motståndare i ett nollsummespel; itsället handlade
det om ett helhetligt sätt att vara i livet, i världen,
ett sätt att förhålla sig ärligt och sanningsenligt
gentemot andra människor och samtidigt gentemot
det egna ›inre jaget‹. Det var ett individuellt projekt
där andlig vaksamhet och styrka skapade en grund för,
och var därför oupplösligt förbunden med, politiska
handlingar. Gandhi hade som grundantagande att
enskilda människor, oavsett vilken sorts regim de
levde under (demokrati eller diktatur, kapitalism eller
socialism), alltid hade ett fritt samvete. Att leva ett
politiskt liv innebar att vara medveten om denna inre
frihet att göra egna etiska val i sitt vardagsliv; det
innebar att genom sitt eget samvete själv ta politiskt
ansvar hellre än skjuta över ansvaret på ett politiskt
parti eller en regering.
Enligt Gandhis synsätt växte äkta politisk makt
ur samverkan och samarbete mellan sådana starkt
medvetna, enskilda människor – det som Hannah
Arendt, i sin analys av Pragvåren 1968, kallade för den
»autentiska, varande makten som är av folket«, en sorts
makt som ingen repressiv regim eller regering kan
skapa eller förtrycka genom terror, och som en sådan
regim i längden blir tvungen att kapitulera inför.
Många av Gandhis kollegor klagade att han
bromsade Indiens befrielse från kolonialväldet – men
Gandhi visste, på samma intuitiva sätt som Havel
efter honom, att hans uppgift handlade inte så mycket
om att åvägabringa ett regimskifte, utan mer om att
stå emot »den irrationella rörelsekraft som finns hos
anonym, opersonlig och omänsklig makt – sådan makt
som vidlåder ideologier, system, !!!ITALICSapparat!!!,
byråkrati, artificiella språk och politiska slagord.«
Sådan makt – som är en unik produkt av den
moderna världens politiska och ekonomiska system
– tryckte ner individen överallt, i såväl den fria som
den ofria världen. Det var därför Havel tyckte att
de Västvärldens kalla krigare som ville välta den
totalitaristiska kommunism som han själv var tvungen
att leva under, liknade »en ful kvinna som försöker
bli kvitt sin fulhet genom att krossa spegeln som
påminner henne om den.« Havel skrev att, »även om
de segrade, så skulle de efter striden oundvikligen likna
sina besegrade motståndare i långt större grad än
någon idag kan eller vill förstå.«
Västsidan vann ju kalla kriget – på ett alltigenom
fredligt sätt som får kärnvapenskapprustningen att
framstå som ännu mer sinnessjuk – och hävdar nu att
den bekämpar en ny totalitaristisk fiende i form av
den radikala islamismen. Den ofantliga Gulagarkipelag
Havel fruktade att Västvärlden skulle kunna bygga
»under åberopande av nationen, demokratin, framsteg
och krigsdisciplin« verkar inte bli verklighet (om man
bortser från några ställen i Irak, Afghanistan och Kuba).
Men det är inte svårt att, genom dimman av ett krig
som lanserats på basis av halvsanningar, i ideologernas
och teknokraternas fortgående bedrägerier och
självbedrägerier urskilja konturerna av det Havel
kallade totalitaristisk makt, eller »makt som har sin
grund i en allestädes närvarande ideologisk fiktion
som kan rationalisera vad som helst utan att behöva
ens nudda vid sanningen.«
Det är emellertid alltid sannolikt att världens
objektiva verklighet kommer att avslöja denna
fiktion. En regering eller religiös-politisk rörelse
som siktar på att uppnå »helspektrumsdominans«
genom företrädesvis våldsamma medel är inte endast
moraliskt oacceptabel, utan den är även dömd att
misslyckas. Den mänsklighet den försöker forma om
har blivit mycket mer mångskiftande och bångstyrig
sedan det sista kolonialväldet slocknade. I sin skrift
Om historien varnade Paul Valéry oss, flera årtionden
innan internet och Al-Jazeera fanns, att den mänskliga
fattningsförmågan står maktlös »inför vår tids
politiska fenomen, vilka beledsagas och kompliceras
av en exempellös förändring av dimensionerna, eller
ännu hellre, en förändring av sakernas ordning. Den
värld som vi – såväl enskilda personer som nationer
– nu börjar träda in i är inte samma värld vi en gång
kände, utan bara liknar den. Det system av orsaker som
styr allas våra öden, och som nu sträcker sig över hela
jordklotet, gör att varje törn får hela världen att skaka.
Det finns inte längre några frågor som kan lösas bara
genom att lösas på ett enda ställe.«
Ovetandes om att han därigenom uttryckte en
djup, central sanning i den buddhistiska filosofin,
skrev Valéry att »ingenting kan hända längre utan att
hela världen är inblandad«; detta betydde att »ingen
kommer någonsin att kunna förutse eller begränsa de
nästan omedelbara följderna av vilken aktion det än
månde vara«.
Den ekonomiska globaliseringen har vävt världen än
tätare samman, och många människor känner alltings
ömsesidiga beroende i sina hjärtan. Men ändå så
verkar det inte som om de gamla, sekulära ideologierna
– vare sig till vänster eller till höger – förmår artikulera
människors längtan efter en sorts kunskap eller
vetande som överstiger personlig eller nationell
egennytta och som då kan sägas vara visdom.
Många människor har i buddhismen, med dess
misstro mot intellektuella abstraktioner, funnit ett
praktiskt sätt att stå emot »sådan makt som vidlåder
ideologier, system, apparat, byråkrati, artificiella
språk och politiska slagord.« Men de sekulära
ideologierna har ett sådant grepp om Västvärlden
att en intellektuell från ›mittfåran‹ som bekände sig
till buddhismen nog skulle dra över sig den sortens
hån som brukar riktas mot allt som verkar luta åt det
religiösa eller andliga.
Det kastar en dyster skugga över det nya millenniets
intellektuella liv att det anses vara acceptabelt för
tänkare att återanvända selektiva historiska »fakta« för
att tjäna verklighetsmanipulatörernas syften, medan
en subtil moralfilosofi såsom buddhismen inte tillåts
uttala sitt eget namn i det offentliga rummet.
Pankaj Mishra (Översättning, Graham Bowers)
Pankaj Mishra upptäckte Arundhati
Roys blivande världssuccé The God of Small
Things. Därefter gav han själv ut den
uppmärksammade romanen The Romantics. Han
medverkar med artiklar och essäer i en mängd
tidningar och tidskrifter som t.ex. The Guardian,
New York Times, New York Review of Books,
Washington Post, Granta, Outlook och The New
Yorker.
1992 flyttade Mishra till den lilla byn Mashobra
vid foten av Himalaya. Där kom han för första
gången i sitt liv att fundera över buddhismen,
om vem den historiske Buddha egentligen var
och varför buddhismen försvunnit från Indien
men kommit att spela en allt större roll i övriga
Asien, och efterhand även i västvärlden. Buddha
i världen valdes när den kom ut till en av årets
100 viktigaste böcker av New York Times.