mircea eliade

MIRCEA ELIADE (Bucureş ti, 28 februarie 1907 — Chicago, 22 aprilie 1986) a fă cut
studii de filozofie la Bucureşti, încheiate cu o tez ă despre filozofia Renaşterii (1928) ş i la
Calcutta, India (decembrie 1928–decembrie 1931). îşi susţ ine doctoratul în filozofie, la
Bucureşti, cu o lucrare asupra gândirii şi practicilor yoga (1933). între
anii 1933 ş i 1940,
simultan cu o intens ă activitate teoretic ă, beletristic ă şi publicistic ă, ţ ine cursuri de filozofie
şi de istoria religiilor la Universitatea din Bucureşti. în timpul războiului, este ataş at cultural
al ambasadei României la Londra (1940–1941) şi al legaţiei române de la Lisabona (1941–
1945).
Din 1945 se stabileşte la Paris, unde pred ă istoria religiilor, întâi la École Pratique des
Hautes Études (pân ă în 1948), apoi la Sorbona. Invitat în S.U.A., dup ă un an de cursuri
ţinute ca Visiting Professor pentru „Haskell Lectures” (1956–1957), accept ă postul de
profesor titular ş i de coordonator al Catedrei de istoria religiilor (din 1985, Catedra „Mircea
Eliade”) a Universităţii din Chicago.
Cronologia operei ştiinţifice şi filozofice (prima ediţ ie a volumelor): Solilocvii (1932);
Oceanografie (1934); Alchimia asiatic ă (1935); Yoga. Essai sur les origines de la mystique
indienne (1936); Cosmologie şi alchimie babilonian ă (1937); Fragmentarium (1939); Mitul
reintegrării (1942); Salazar şi revoluţ ia în Portugalia (1942); Insula lui Euthanasius (1943);
Comentarii la legenda Meş terului Manole (1943); Os Romenos, Latinos Do Oriente (1943);
Techniques du Yoga (1948); Traité d’Histoire des Religions (1949); Le Mythe de l’Éternel
Retour (1949); Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (1951); Images et
symboles (1952); Le Yoga. Immortalité et liberté (1954); Forgerons et alchimistes (1956);
Das Heilige und das Profane, 1957 (Le Sacré et le profane, 1965); Mythes, rêves et mystères
(1975); Birth and Rebirth, 1958 (Naissances mystiques, 1959); Méphistophélès et
l’Androgyne (1962); Patañjali et le Yoga (1962); Aspects du mythe (1963); From Primitives
to Zen (1967); The Quest, 1969 (La Nostalgie des origines, 1970); De Zalmoxis à
Gengis-Khan (1970); Religions australiennes (1972); Occultism, Witchcraft and Cultural
Fashions (1976); Histoire des croyances et des idées religieuses I–III (1976–1983); Briser le
toit de la maison (1986).

Traducere de
MIRCEA ELIADE
SACRUL ŞI
PROFANUL
BRÂNDUŞA PRELIPCEANU

Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Aceast ă lucrare a fost publicat ă prima dat ă în Rowohlts Deutsche Enzyklopädie,
coordonat ă de Ernesto Grassi, sub titlul Das Heilige und das Profane
© Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek, 1957
© Humanitas, 1995, pentru prezenta versiune românească
Traducerea s-a făcut dup ă versiunea francez ă Le Sacré et le Profane publicat ă la
Éditions Gallimard în 1965
ISBN 973-28-0598-6

Cuvânt înainte la ediţia franceză
Aceast ă lucrare a fost scris ă în 1956, la sugestia profesorului Ernesto Grassi, pentru o
colecţie de cărţi de buzunar pe care o iniţ iase la editura Rowohlt: Rowohlts Deutsche
Enzyklopädie. A fost deci gândit ă şi scris ă pentru marele public, ca o introducere general ă în
studiul fenomenologic şi
istoric al faptelor religioase.
Ne-am hotărât s ă primim provocarea, încurajaţ i fiind de exemplul fericit al lui Georges
Dumézil. Savantul francez publicase în 1949, sub titlul L’Héritage indo-européen à Rome
(Gallimard) rezultatele cercetărilor sale privind ideologia tripartit ă indo-european
ă ş i
mitologia roman ă; cititorul avea astfel la dispoziţie, sub forma unor lungi citate ş i a unor
rezumate, esenţialul din cele şapte
volume publicate timp de opt ani.
Succesul lui Dumézil ne-a îndemnat s ă încercăm aceeaşi experien ţă . Nu se punea
problema s ă facem un rezumat al unora dintre lucrările noastre anterioare, îns ă ne-am
îngăduit s ă reproducem anumite pagini şi mai ales s ă folosim exemple citate ş i comentate în
alte lucrări. Ne-ar
fi fost uşor s ă dăm exemple noi în legătur ă cu fiecare dintre subiectele
tratate (Spaţiu sacru, Timp sacru etc.). Am şi făcut-o uneori, îns ă am preferat în general să
alegem aceste exemple în documentele folosite înainte, pentru a-i da cititorului posibilitatea
de a se raporta la o documentaţie mai ampl ă şi în acelaşi timp mai riguroas ă şi mai nuanţat ă.
O asemenea încercare prezint ă avantaje, dar şi riscuri, lucru de care ne-au
convins
diversele reacţii la ediţiile acestei cărţi apărute în străinătate. Unii cititori au apreciat intenţ ia
autorului de a-i introduce într-un domeniu imens făr ă a-i
împovăra cu o documentaţ ie
excesiv ă sau cu analize prea tehnice. Alţii au părut s ă guste mai puţ in acest efort de
simplificare: ar fi preferat o documentaţie mai bogat ă, o exegez ă mai amănunţit ă. Aceş tia
din urm ă aveau într-un
fel dreptate, dar pierdeau din vedere ambiţia noastr ă de a scrie o carte
scurt ă, clar ă şi simpl ă, care s ă poat ă trezi interesul unor cititori mai puţin familiarizaţ i cu
problemele fenomenologiei ş i ale istoriei religiilor. Tocmai pentru a preveni criticile de
acest fel, am notat în josul paginii lucrările în cuprinsul că rora diferitele probleme tratate
sunt discutate pe larg.

Recitind acest text dup ă opt ani, am înţeles şi mai bine c ă o astfel de întreprindere
naşte nelămuriri. încercarea de a înfăţişa, pe dou ă sute de pagini, cu înţelegere ş i simpatie,
comportamentul lui homo religiosus, şi mai ales situaţia omului societăţilor tradiţionale ş i
orientale, nu este deloc uşoar ă. Atitudinea deschis ă risc ă s ă fie luat ă drept expresia unei
nostalgii secrete pentru condiţia trecut ă a lui homo religiosus din timpurile stră vechi, ceea ce
nu a stat nicidecum în intenţia autorului. Am dorit doar să-l
ajutăm pe cititor s ă perceap ă nu
numai semnificaţia profund ă a unei existenţe religioase de tip arhaic şi tradiţional, dar şi să-i
recunoasc ă valabilitatea ca decizie uman ă, să-i
aprecieze frumuseţea şi „nobleţea”. Scopul nostru nu era de a arăta pur şi simplu c ă un australian ori un african nu erau
bietele făpturi pe jumătate sălbatice (incapabile s ă numere pân ă la 5) pe care ni le înfăţiş a
folclorul antropologic acum mai puţin de o jumătate de secol. Doream s ă arătă m ceva mai
mult: logica şi măreţia concepţiilor lor despre Lume, a comportamentelor, simbolurilor ş i
sistemelor lor religioase. Când trebuie s ă înţ elegi un comportament straniu sau un sistem de
valori exotice, demistificarea nu este de nici un folos. Este o copilărie s ă afirmi, în legătură cu credinţa atâtor „primitivi”, c ă satul şi casa lor nu se afl ă în Centrul Lumii. Numai în
măsura în care accepţi aceast ă credin ţă, în măsura în care înţ elegi simbolismul Centrului
Lumii şi rolul acestuia în viaţa unei societăţi arhaice, poţ i descoperi dimensiunile unei
existenţe care se constituie ca atare tocmai pentru c ă se socoteşte aşezat ă în Centrul Lumii.
Făr ă îndoial ă, pentru a pune mai bine în eviden ţă categoriile specifice ale unei
existenţe religioase de tip arhaic şi tradiţional (presupunând cititorul într-un
fel familiarizat
cu iudeo-creştinismul şi islamul şi chiar cu hinduismul şi cu budismul), nu am mai stă ruit
asupra unor aspecte aberante şi crude, precum canibalismul, vână toarea de capete, jertfele
omeneşti, excesele orgiastice, pe care le-am
analizat de altfel în alte scrieri. Nu am vorbit
nici despre procesul de degradare ş i de degenerare de care nici un fenomen religios nu a fost
cruţat. în sfârşit, prin opoziţia dintre „sacru” şi „profan”, am înţeles s ă subliniem mai ales
sărăcirea adus ă de secularizarea unui comportament religios; dac ă n-am
vorbit despre ceea
ce omul a avut de câştigat din desacralizarea Lumii este pentru c ă am socotit c ă subiectul
este mai mult sau mai puţin cunoscut cititorilor.
Exist ă o problem ă pe care nu am atins-o
decât prin aluzii: în ce măsur ă „profanul”
poate deveni în sine „sacru”; în ce măsur ă o existen ţă radical secularizat ă, făr ă Dumnezeu ş
i

făr ă zei, poate fi punctul de plecare pentru un nou tip de „religie”? Problema depăşeş te
competenţa istoricului religiilor, cu atât mai mult cu cât procesul este înc ă în stadiul iniţ ial.
Se cuvine îns ă s ă spunem de la bun început c ă acest proces se poate desfăş ura pe mai multe
planuri şi poate avea scopuri diferite. Este vorba mai întâi de consecinţ ele virtuale a ceea ce
s-ar putea numi teologiile contemporane ale „morţii lui Dumnezeu” care, dup ă ce s-au
străduit s ă demonstreze prin numeroase mijloace c ă toate conceptele, simbolurile ş i
ritualurile Bisericilor creştine sunt inutile, par s ă spere c ă o conş tientizare a caracterului
radical profan al Lumii şi al existenţei umane este totuşi în stare s ă întemeieze, datorit ă unei
misterioase şi paradoxale coincidentia oppositorum, un nou tip de „experien ţă religioas ă”.
Exist ă apoi evoluţiile posibile pornind de la concepţia dup ă care religiozitatea
reprezint ă o structur ă ultim ă a conştiinţei şi nu depinde de nenumăratele ş i efemerele
(istorice fiind) opoziţii dintre „sacru” şi „profan”, aşa cum le întâlnim de-a
lungul istoriei.
Cu alte cuvinte, dispariţia „religiilor” nu implic ă nicidecum dispariţia „religiozităţ ii”;
secularizarea unei valori religioase nu este decât un fenomen religios care reflect ă de fapt
legea transformă rii universale a valorilor umane; caracterul „profan” al unui comportament
înainte „sacru” nu presupune o ruptur ă; „profanul” nu este decât o nou ă manifestare a
aceleiaşi structuri constitutive a omului, care se manifesta înainte prin expresii „sacre”.
În sfârşit, mai exist ă şi o a treia evoluţie posibil ă: respingerea opoziţiei sacru-profan
ca
trăsătur ă caracteristic ă a religiilor, cu precizarea c ă, nefiind o „religie”, creş tinismul nu are
nevoie de o altfel de dihotomie a realului şi creştinul nu mai trăieşte într-un
Cosmos, ci în
Istorie.
Unele dintre ideile pe care le-am amintit au fost formulate înainte, într-un mod mai
mult sau mai puţin sistematic; altele se pot deduce din recentele luări de poziţ ie ale
teologiilor militante. Se poate lesne înţelege de ce nu ne simţim obligaţi s ă le discută m: nu
arat ă decât tendinţe şi orientări care abia se contureaz ă şi ale căror şanse de supravieţuire ş i
dezvoltare nu pot fi evaluate.
Înc ă o dat ă, iubitul şi eruditul nostru prieten, doctorul Jean Gouillard, şi-a asumat
sarcina revizuirii textului francez; îl rog s ă primeasc ă aici expresia sincerei mele
recunoştinţe. Universitatea Chicago, octombrie 1964

Introducere
Ecourile răsunătorului succes mondial al cărţ ii lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu
s-au stins înc ă. Succesul se datora făr ă îndoial ă perspectivei noi ş i originale propuse de
autor. în loc s ă se aplece asupra ideilor de Dumnezeu ş i de religie, Rudolf Otto analiza
modalităţile experienţei religioase. înzestrat cu o deosebit ă fineţe psihologic ă , la care se
adăuga dubla pregă tire — de teolog ş i de istoric al religiilor —, Otto izbutise s ă pun ă în
lumin ă conţinutul şi trăsăturile caracteristice ale acestei experienţ e, trecând peste latura
raţional ă şi speculativ ă a religiei şi stăruind asupra laturii sale iraţionale. îl citise pe Luther ş i
înţelegea ce înseamn ă , pentru un credincios, „Dumnezeul viu”. Nu Dumnezeul filozofilor,
Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o noţiune abstract ă sau o simpl ă alegorie moral ă , ci
o putere teribil ă, manifestat ă prin „mânia” divin ă.
În cartea sa, Rudolf Otto încearc ă s ă desluşeasc ă trăsă turile specifice ale acestei
experienţe înspăimântătoare şi iraţionale. El descoper ă sentimentul de spaim ă în faţ a
sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care eman ă o putere copleş itoare;
descoper ă de asemenea teama religioas ă de un mysterium fascinans, în care înfloreşte fiinţ a
în plenitudinea ei desăvârşit ă. Otto desemneaz ă toate aceste experienţ e prin termenul de
numinoase (din latinescul numen, „zeu”), pentru c ă sunt determinate de revelaţ ia unui aspect
al puterii divine. Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are
nimic omenesc şi nici cosmic, şi care-i
d ă omului sentimentul nimicniciei sale, făcându-l să
simt ă c ă „nu este decât o făptur ă” şi, ca s ă folosim cuvintele lui Avraam când i se adresa
Domnului, doar „pulbere şi cenu şă”
(Facerea, 18, 27)*.
Sacrul se manifest ă întotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realităţ ile
„naturale”. Limbajul nu poate reda decât în chip naiv noţ iunile de tremendum, majestas,
mysterium fascinans, recurgând la termeni preluaţi din domeniul natural sau din viaţ a
spiritual ă profan ă a omului. îns ă aceast ă terminologie analogic ă vine tocmai din
incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate decât s ă sugereze
ceea ce depăşeşte experienţa natural ă a omului, cu ajutorul unor termeni preluaţi din această
experien ţă.

Dup ă patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto îşi păstreaz ă pe deplin valoarea, iar
cartea, pe lâng ă o lectur ă util ă, ofer ă şi un prilej de meditaţ ie. Perspectiva pe care o propun
paginile care urmeaz ă este îns ă cu totul alta. Am dorit s ă prezentă m fenomenul sacrului în
toat ă complexitatea sa, şi nu numai latura sa iraţional ă. Ceea ce ne intereseaz ă nu este relaţ ia
dintre elementele neraţionale şi cele raţionale, ci sacrul în totalitate. Or, prima definiţ ie care
s-ar putea da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmeaz ă vor încerca s ă ilustreze
şi s ă precizeze aceast ă opoziţie dintre sacru şi
profan.
Manifestarea sacrului
Omul îşi d ă seama de existenţa sacrului pentru c ă acesta se manifest ă, se înfăţişeaz ă ca
un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifestă ri a sacrului, am
propus termenul de hierofanie, care ne este la îndemân ă , cu atât mai mult cu cât nu are
nevoie de lămuriri suplimentare: el nu exprim ă decât ceea ce este cuprins în conţ inutul
etimologic, adic ă ni se arat ă ceva sacru. S-ar
putea spune c ă istoria religiilor, de la cele mai
primitive pân ă la cele mai elaborate, este alcătuit ă dintr-o
acumulare de hierofanii, din
manifestările realităţilor sacre. De la hierofania cea mai elementar ă, ca de pild ă ,
manifestarea sacrului într-un lucru oarecare, o piatr ă ori un copac, pân ă la hierofania
suprem ă care este, pentru un creştin, întruparea lui Dumnezeu în Isus Cristos, nu există
ruptur ă. Este mereu aceeaşi tain ă: manifestarea a ceva care este „altfel”, a unei realităţ i care
nu aparţine lumii noastre, în lucruri care fac parte integrant ă din lumea noastr ă „natural ă ”,
„profan ă”.
Occidentalul modern se simte oarecum stânjenit în faţ a anumitor forme de manifestare
a sacrului, neputând crede c ă acesta s-ar
putea manifesta, pentru unele fiinţe omeneş ti, în
pietre ori în arbori. Or, aşa cum vom vedea în cele ce urmeaz ă , nu este nicidecum vorba de o
venerare a pietrei sau a copacului în ele însele. Piatra sacr ă , arborele sacru nu sunt adorate ca
atare, ci pentru c ă sunt nişte hierofanii, pentru c ă „arat ă” ceva care nu mai este piatr ă ş i nici
arbore, ci sacru, ganz andere.
S-a arătat în numeroase rânduri şi se cuvine subliniat din nou faptul c ă orice hierofanie,
chiar şi cea mai elementar ă, reprezint ă un paradox. Manifestând sacrul, un obiect oarecare
devine altceva, făr ă a înceta îns ă s ă fie el însuşi, deoarece continu ă s ă fac ă
parte din mediul

său cosmic. O piatr ă sacr ă este tot o piatr ă; în aparen ţă (sau mai bine zis din punct de vedere
profan), nimic nu o deosebeşte de celelalte pietre. Pentru cei cărora o piatr ă li s-a
ară tat
sacr ă, realitatea sa imediat ă se preschimb ă îns ă în realitate supranatural ă . Cu alte cuvinte,
pentru cei care au o experien ţă religioas ă, întreaga Natur ă se poate înfăţiş a ca sacralitate
cosmic ă.
Cosmosul, în totalitatea sa, poate deveni o hierofanie.
Omul societăţilor arhaice tinde s ă trăiasc ă în sacru sau în preajma obiectelor consacrate
cât mai mult timp. Tendinţa este lesne de înţeles: pentru „primitivi”, ca ş i pentru omul
tuturor societăţilor premoderne, sacrul înseamn ă putere şi, în cele din urm ă , realitate. Sacrul
este saturat de fiin ţă. Puterea sacr ă înseamn ă deopotriv ă realitate, perenitate şi eficien ţă .
Opoziţia sacru-profan
este adesea înţeleas ă ca opoziţie între real şi ireal sau pseudoreal. Să
nu ne aşteptăm s ă găsim în limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adic ă real-ireal
ş i
aşa mai departe; dar ideea exist ă. Dorinţ a omului religios de a fi, de a face parte din realitate,
de a se simţi saturat de putere este, prin urmare, cât se poate de fireasc ă.
Cum încearc ă omul religios s ă rămân ă cât mai mult într-un
univers sacru; cum se
înfăţişeaz ă experienţa sa total ă de via ţă în raport cu experienţ a omului lipsit de sentiment
religios, a omului care trăieşte sau care doreşte s ă trăiasc ă într-o
lume desacralizat ă: iată
principala tem ă abordat ă în paginile care urmeaz ă. Trebuie s ă arătăm înc ă de la început că
lumea profan ă în totalitate, Cosmosul total desacralizat este o descoperire recent ă a minţ ii
omeneşti. Nu ne propunem s ă arătăm prin ce procese istorice şi în urma căror schimbă ri ale
comportamentului spiritual omul modern şi-a desacralizat lumea şi şi-a asumat o existenţă
profan ă. Ajunge s ă constatăm c ă desacralizarea este proprie experienţ ei totale a omului
nereligios al societăţilor moderne, căruia îi este prin urmare din ce în ce mai greu să
regăseasc ă dimensiunile existenţiale ale omului religios al societăţilor arhaice.
Dou ă moduri de a fi în Lume
Vom vedea cât de adânc ă este prăpastia care desparte cele dou ă modalităţ i de
experien ţă, sacr ă şi profan ă, citind capitolele privitoare la spaţiul sacru şi construcţia rituală
a locuinţei omeneşti, varietatea experienţ elor religioase ale Timpului, raporturile omului
religios cu Natura şi lumea uneltelor, consacrarea vieţii înseşi a omului ş i sacralitatea pe
care o pot dobândi funcţiile sale vitale (hran ă, sexualitate, munc ă etc.). Va fi suficient s ă
ne

amintim ce anume au devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul
modern şi areligios ca s ă ne putem da seama de ceea ce îl deosebeşte de un om aparţ inând
societăţilor arhaice şi chiar de un ţăran din Europa creştin ă. Pentru conştiinţa modern ă , un
act fiziologic — mâncatul, sexualitatea — nu este decât un proces organic, deşi împovă rat
de o serie întreag ă de tabuuri (reguli de bun ă cuviin ţă în timpul mesei; limite impuse
comportamentului sexual de „bunele moravuri”). Pentru „primitiv” îns ă , un asemenea act nu
este niciodat ă pur şi simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o „tain ă ”, o participare la
sacru.
Cititorul nu va întârzia să-şi dea seama c ă sacrul şi profanul sunt dou ă modalităţ i de a
fi în lume, dou ă situaţii existenţiale asumate de către om de-a
lungul istoriei sale. Aceste
moduri de a fi în Lume nu prezint ă interes doar pentru istoria religiilor sau pentru
sociologie, nu fac doar obiectul unor studii istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele
dou ă moduri de a fi, sacrul şi profanul, sunt determinate de diferitele poziţ ii pe care omul
le-a cucerit în Cosmos, fiind importante atât pentru filozofi, cât şi pentru orice cercetă tor
care doreşte s ă cunoasc ă dimensiunile posibile ale existenţei umane.
Cu toate c ă este istoric al religiilor, autorul acestei cărţi de dimensiuni modeste îş i
propune s ă abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societăţ ilor
tradiţionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul să u se înscrie în
comportamentul general al omului, prezentând aşadar interes pentru antropologia filozofic ă ,
fenomenologie, psihologie.
Spre a pune mai bine în eviden ţă trăsăturile caracteristice ale existenţei într-o
lume
care poate deveni sacr ă, vom cita exemple preluate dintr-un
mare numă r de religii, din epoci
şi culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concret. Ar fi de-a
dreptul
inutil s ă abordăm structura spaţiului sacru făr ă a ară ta, prin exemple clare, cum anume se
construieşte un asemenea spaţiu şi de ce devine el calitativ diferit de spaţ iul profan
înconjurător. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl ş i
alte populaţii „primitive”. Din perspectiva istorico-cultural
ă , o asemenea juxtapunere de
fapte religioase, preluate de la popoare situate la distanţe atât de mari în timp şi în spaţ iu, nu
este lipsit ă de riscuri. Pentru c ă oricine poate repeta greşelile făcute în secolul al XIX-lea,
crezând, ca Tylor sau Frazer, c ă mintea omeneasc ă reacţioneaz ă
uniform la fenomenele

naturale. Progresele făcute de etnologia cultural ă şi de istoria religiilor au arătat îns ă că
lucrurile nu stau tocmai aşa, c ă „reacţiile omului în faţa Naturii” sunt îndeobşte condiţ ionate
de cultur ă,
deci de Istorie.
Scopul nostru este îns ă s ă definim trăsăturile specifice ale experienţei religioase, ş i nu
s ă ne oprim asupra numeroaselor ei variaţii şi diferenţ e determinate de Istorie. Demersul
nostru seamăn ă întrucâtva cu cel care, pentru a ajuta la înţ elegerea fenomenului poetic, ar
recurge la exemple disparate, citând alături de Homer, Virgiliu ş i Dante poeme hinduse,
chineze sau mexicane, adic ă prezentând poetici istoriceş te solidare (Homer, Virgiliu, Dante),
dar şi creaţii care ţ in de alte estetici. în limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sunt
destul de îndoielnice, îns ă ele se dovedesc valabile dac ă se are în vedere descrierea
fenomenului poetic ca atare, dac ă scopul este de a arăta deosebirea esenţial ă dintre limbajul
poetic şi limbajul obişnuit, de zi cu zi.
Sacrul şi
Istoria
Primul nostru scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experienţ ei religioase
şi de a arăta prin ce anume se deosebeşte aceasta de experienţa profan ă a Lumii. Nu vom
stărui asupra nenumăratelor schimbări pe care experienţa religioas ă a Lumii le-a
suferit de-a
lungul timpului. Este limpede c ă sistemele de simboluri şi cultele legate de Pământul-Mam ă ,
de fecunditatea uman ă şi agrar ă, de sacralitatea Femeii şi altele nu s-au
putut dezvolta spre a
alcătui un sistem religios bogat articulat decât datorit ă descoperirii agriculturii; este tot aş a
de limpede c ă o societate preagricol ă, specializat ă în vânătoare, nu putea percepe în acelaş i
mod şi cu aceeaşi intensitate sacralitatea Pământului-Mam ă. Deosebirea de experien ţă este
dat ă de diferenţele de economie, de cultur ă şi de organizare social ă, adic ă de Istorie. Ş i
totuşi, exist ă între vânătorii nomazi şi agricultorii sedentari o asemă nare de comportament
care ni se pare cu mult mai important ă decât deosebirile: şi unii şi alţii trăiesc într-un
Cosmos sacralizat, fac parte dintr-o sacralitate cosmic ă, manifestat ă atât în lumea animal ă ,
cât şi în lumea vegetal ă. Ajunge s ă comparăm situaţiile lor existenţ iale cu aceea a unui om al
societăţilor moderne, care trăieşte într-un
Cosmos desacralizat, ca s ă ne dă m seama cât de
mare este deosebirea. înţelegem în acelaşi timp temeinicia comparaţ iilor între fapte

eligioase aparţinând unor culturi diferite, pentru c ă toate aceste fapte ţin de unul şi acelaş i
comportament, cel al lui homo religiosus.
Aceast ă carte poate sluji drept introducere general ă în istoria religiilor, pentru că
descrie modalităţile sacrului şi situaţia omului într-o
lume încărcat ă de valori religioase. Ea
nu este îns ă o istorie a religiilor în adevăratul înţeles al cuvântului, pentru c ă autorul nu a
găsit de cuviin ţă s ă înfăţişeze, în legătur ă cu exemplele citate, contextele istorico-culturale.
Dac ă ar fi vrut s-o
fac ă, lucrarea ar fi numărat mai multe volume. Cititorul va gă si toate
lămuririle necesare în lucrările menţionate în bibliografie.
Saint-Cloud, aprilie 1956.

Omogenitate spaţial ă şi
hierofanie
CAPITOLUL I
Spaţiul sacru şi
sacralizarea Lumii
Pentrul omul religios, spaţiul nu este omogen, ci prezint ă rupturi şi spă rturi; unele
porţiuni de spaţ iu sunt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici”, îi spune Domnul
lui Moise, „ci scoate-ţi încălţămintea din picioarele tale, c ă locul pe care calci este pă mânt
sfânt” (Ieşirea, 3, 5). Exist ă aşadar un spaţiu sacru, deci „puternic”, semnificativ, ş i alte
spaţii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structur ă şi de consisten ţă , cu alte cuvinte amorfe.
Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spaţial ă se reflect ă în experienţ a unei
opoziţii între spaţiul sacru, singurul care este real, care exist ă cu adevărat, şi restul spaţ iului,
adic ă întinderea inform ă care-l
înconjoar ă.
Trebuie spus c ă experienţa religioas ă a spaţiului neomogen este primordial ă ş i poate fi
omologat ă unei „întemeieri a Lumii”. Nu este nicidecum vorba de o speculaţie teoretic ă , ci
de o experien ţă religioas ă primar ă, anterioar ă oricărei reflecţ ii asupra Lumii. Constituirea
Lumii este posibil ă datorit ă rupturii produse în spaţiu, care dezvă luie „punctul fix”, axul
central al oricărei orientări viitoare. Când sacrul se manifest ă printr-o
hierofanie oarecare, nu
se produce doar o ruptur ă în spaţiul omogen, ci şi revelaţia unei realităţ i absolute, care se
opune non-realităţii imensei întinderi înconjurătoare. Manifestarea sacrului întemeiază
ontologic Lumea. în întinderea omogen ă şi nemărginit ă, unde nu exist ă nici un punct de
reper şi nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvă luie un „punct fix” absolut, un
„Centru”.
Se poate aşadar vedea cum anume descoperirea, adic ă revelaţia spaţ iului sacru, are
pentru omul religios o valoare existenţial ă ; nimic nu poate începe, nimic nu se poate face
făr ă o orientare prealabil ă, şi orice orientare presupune dobândirea unui punct fix. Iat ă de ce
omul religios s-a străduit s ă se aşeze în „Centrul Lumii”. Ca s ă trăieş ti în Lume, trebuie mai
întâi s-o întemeiezi, şi nici o lume nu se poate naşte în „haosul” spaţ iului profan, care este

omogen şi relativ. Descoperirea sau proiecţ ia unui punct fix — „Centrul” — echivaleaz ă cu
Facerea Lumii; exemplele ce urmeaz ă vor demonstra cât se poate de limpede valoarea
cosmogonic ă a orientării rituale şi a construirii spaţiului sacru.
Pentru experienţa profan ă, spaţiul este, dimpotriv ă, omogen şi neutru; nu exist ă nici o
ruptur ă care s ă determine deosebiri calitative între diversele părţi ale masei sale. Spaţ iul
geometric poate fi împărţit şi delimitat în orice direcţie, dar structura sa nu determin ă nici o
diferenţiere calitativ ă şi nici o orientare. Conceptul de spaţiu geometric, omogen ş i neutru nu
trebuie nicidecum confundat cu experienţa spaţiului profan, care se opune experienţ ei
spaţiului sacru, singura care ne intereseaz ă în acest caz. Conceptul de spaţiu omogen ş i
istoria acestui concept (cunoscut în gândirea filozofic ă şi ştiinţific ă înc ă din Antichitate)
reprezint ă o alt ă tem ă, pe care nu ne propunem s-o
abordăm. Subiectul cercetă rii noastre este
experienţa spaţiului, aşa cum este ea trăit ă de omul religios, de omul care respinge
sacralitatea Lumii, asumând doar o existen ţă „profan ă”, purificat ă de orice presupoziţ ie
religioas ă.
Aceast ă existen ţă profan ă nu se întâlneşte niciodat ă în stare pur ă . Oricare ar fi gradul
de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o via ţă profan ă nu reuşeş te
s ă aboleasc ă total comportamentul religios. Pân ă şi existenţa cea mai desacralizat ă păstrează înc ă urmele unei valorizări religioase a Lumii.
Ne vom mărgini deocamdat ă s ă comparăm cele dou ă experienţe: cea a spaţ iului sacru
şi cea a spaţiului profan. Implicaţiile celei dintâi sunt, dup ă cum s-a
văzut, dezvă luirea unui
spaţ iu sacru care permite dobândirea unui „punct fix”, orientarea în haosul omogen,
„întemeierea Lumii” şi trăirea real ă. Dimpotriv ă, experienţa profan ă menţ ine omogenitatea
şi deci relativitatea spaţiului. Orientarea adevărat ă dispare, deoarece „punctul fix” nu mai
are un statut ontologic unic, apărând şi dispărând în funcţ ie de nevoile zilnice. De fapt, nu
mai exist ă nici un fel de „Lume”, ci doar nişte fragmente ale unui univers sfărâmat, o masă
amorf ă alcătuit ă dintr-un
număr infinit de „locuri” mai mult sau mai puţ in „neutre”, în care
omul se mişc ă, mânat de obligaţiile unei existenţe integrate într-o
societate industrial ă.
Şi totuşi, în aceast ă experien ţă a spaţiului profan continu ă s ă intervin ă valori care
amintesc mai mult sau mai puţin de lipsa de omogenitate care caracterizeaz ă experienţ a
religioas ă a spaţiului. Mai exist ă locuri privilegiate, calitativ deosebite de celelalte: ţ
inutul

natal, locul primei iubiri, o strad ă ori un col ţ din primul ora ş străin văzut în tinereţ e. Toate
aceste locuri păstreaz ă, chiar pentru omul cel mai nereligios, o calitate excepţional ă ,
„unic ă”, pentru c ă reprezint ă „locuri sfinte” ale Universului său privat, ca şi cum această
fiin ţă nereligioas ă ar fi avut revelaţia unei alte realităţi decât aceea la care particip ă prin
existenţa sa de zi cu zi.
Iat ă un exemplu demn de reţinut de comportare „criptoreligioas ă ” a omului profan.
Vom mai întâlni şi alte dovezi ale acestui mod de degradare şi de desacralizare a valorilor ş i
a comportamentelor religioase, a căror semnificaţie profund ă o vom putea înţ elege mai
târziu.
Teofanie şi
semne
Pentru a evidenţia lipsa de omogenitate a spaţiului, aşa cum este ea trăit ă de că tre omul
religios, putem recurge la un exemplu cât se poate de banal, şi anume o biseric ă dintr-un
ora ş modern. Pentru credincios, biserica face parte dintr-un
spaţ iu diferit de strada pe care se
găseşte. Uşa care se deschide spre interiorul bisericii marcheaz ă o ruptur ă . Pragul care
desparte cele dou ă spaţii arat ă în acelaşi timp distanţa dintre cele dou ă moduri de existen ţă ,
cel profan şi cel religios. Pragul este totodat ă graniţa care deosebeşte şi desparte dou ă lumi
ş i locul paradoxal de comunicare dintre ele, punctul în care se face trecerea de la lumea
profan ă la lumea sacr ă.
Pragul din locuinţele omeneşti îndeplineşte aceeaşi funcţie ritual ă; aşa se explic ă ş i
consideraţia de care se bucur ă. Trecerea pragului casei este însoţit ă de numeroase rituri:
oamenii se închin ă ori îngenuncheaz ă dinaintea lui, îl ating smerit cu mâna şi aş a mai
departe. Pragul are „paznici”: zei şi spirite care apăr ă intrarea atât de ră utatea oamenilor, cât
şi de puterile diavoleşti ori de boli. Jertfele către „paznici” sunt făcute pe prag, ş i tot aici se
făceau şi judecăţile, în unele culturi paleo-orientale
(Babilon, Egipt, Israel). Pragul, uşa arată
în chip nemijlocit şi concret continuitatea spaţiului; de aici decurge marea lor importanţă
religioas ă, care se explic ă prin faptul c ă reprezint ă simboluri şi
vehicule ale trecerii.
Putem înţelege, aşadar, de ce biserica face parte dintr-un
spaţ iu deosebit de
aglomerările umane care o înconjoar ă. în interiorul incintei sacre, lumea profan ă este
depăşit ă. Aceast ă posibilitate de transcenden ţă este exprimat ă, la nivelurile de cultur ă
mai

arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, în incinta sacr ă , comunicarea cu zeii
devine posibil ă; în consecin ţă, trebuie s ă existe o „poart ă” către înalt, pe unde zeii pot coborî
pe Pământ şi pe unde omul poate urca simbolic în cer. Vom vedea în cele ce urmeaz ă c ă aş a
s-a întâmplat în multe religii: templul este de fapt o „deschidere” spre înalt şi asigură
comunicarea cu lumea zeilor.
Orice spaţiu sacru implic ă o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la
desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurător şi la transformarea lui calitativ ă .
„Iacov a visat, la Haran, c ă era o scar ă, sprijinit ă pe pă mânt, iar cu vârful atingea cerul, iar
îngerii lui Dumnezeu se suiau şi se pogorau pe ea. Apoi s-a
arătat Domnul în capul scării ş i
i-a zis: «Eu sunt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău», s-a
deşteptat din somn ş i,
spăimântându-se, a zis: «Cât de înfricoşător este locul acesta! Aceasta nu e alta făr ă numai
casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» Şi a luat piatra ce şi-o pusese căpătâi, a pus-o
stâlp şi a turnat pe vârful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui
Dumnezeu)” (Facerea, 28, 12–19). Simbolismul cuprins în expresia „Poarta Cerurilor” este
deosebit de bogat şi de complex: teofania consacr ă un loc prin simplul fapt că-l
face
„deschis” către înalt, adic ă asigur ă comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de
la un mod de existen ţă la altul. Vom întâlni exemple ş i mai clare în acest sens: sanctuarele,
care sunt „Porţi ale Cerurilor”, locuri de trecere între Cer şi Pământ. Adesea nu este nici măcar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu-zise:
un
semn oarecare poate arăta sacralitatea unui loc. „Legenda spune c ă vră jitorul care a
întemeiat El-Hemel la sfârşitul veacului al XVI-lea
s-a oprit s ă înnopteze lâng ă izvor ş i a
înfipt un b ăţ în pământ. A doua zi a vrut să-l
ia şi să-şi
urmeze calea, dar a văzut c ă băţ ul
prinsese rădăcini şi înmugurise. Văzând în aceasta voinţa Domnului, a hotărât s ă se aş eze în
acel loc.”1 Semnul purtător de semnificaţie religioas ă introduce, aş adar, un element absolut
şi pune capăt relativităţii şi confuziei. Ceva ce nu ţine de aceast ă lume s-a
manifestat în chip
apodictic şi
a stabilit astfel o orientare ori o comportare.
Când nu se arat ă nici un semn în împrejurimi, acesta este provocat. Se practic ă , de
pild ă, un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care arat ă în care loc anume se poate înălţ a
un sanctuar ori întemeia un sat. Sânt evocate forţ e sau figuri sacre, în scopul imediat al
orientării în spaţiul omogen. Este cerut un semn care s ă pun ă capăt încordă rii provocate de

elativitate şi neliniştii create de dezorientare, pentru a se gă si un punct de sprijin absolut.
De exemplu, este urmărit ă o fiar ă sălbatic ă şi, în locul în care aceasta este ucis ă , e ridicat
sanctuarul; sau i se d ă drumul unui animal domestic — de pild ă un taur —, apoi este că utat
dup ă câteva zile şi sacrificat în locul unde este gă sit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi
construit de jur-âmprejur. în toate aceste cazuri, sacralitatea locului este arătat ă de animale:
oamenii nu au aşadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decât să-l
caute şi să-l
descopere cu ajutorul unor semne misterioase.
Aceste câteva exemple înfăţişeaz ă diferitele mijloace prin care omul religios are
revelaţ ia unui loc sacru. în fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea
spaţiului, dezvăluind acel „punct fix”. De vreme ce omul religios nu poate trăi decât într-o
atmosfer ă pătruns ă de sacru, este cât se poate de limpede c ă spaţiul va fi consacrat printr-o
mulţime de tehnici. Sacrul înseamn ă, cum am văzut, realul prin excelen ţă, adic ă puterea,
eficienţa, izvorul vieţii şi al fecundităţii. Dorinţa omului religios de a trăi în sacru înseamnă
de fapt dorinţa lui de a se situa în realitatea obiectiv ă, de a nu se lă sa paralizat de
relativitatea făr ă sfârşit a experienţelor pur subiective, de a trăi într-o
lume real ă şi eficientă
şi nu într-o
iluzie. Acest comportament se verific ă pe toate planurile existenţ ei sale, fiind
evident mai ales în dorinţa omului religios de a se mişca într-o
lume sanctificat ă, adică
într-un spaţ iu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu sunt
altceva decât tehnici de construire a spaţ iului sacru. Nu este nicidecum vorba de o lucrare
omeneasc ă, pentru c ă nu prin strădania sa izbuteşte omul s ă consacre un spaţ iu. Ritualul prin
care omul construieşte un spaţiu sacru este de fapt eficient doar în mă sura în care reproduce
lucrarea zeilor. Spre a înţelege mai bine nevoia construirii rituale a spaţiului sacru, trebuie să
insistăm puţin asupra concepţiei tradiţionale despre „Lume”: ne vom da seama imediat că
orice „lume” este pentru omul religios o „lume sacr ă”.
Haos şi
Cosmos
Societăţile tradiţionale se caracterizeaz ă prin opoziţia implicit ă între teritoriul locuit ş i
spaţiul necunoscut şi nedeterminat care înconjoar ă acest teritoriu: primul este „Lumea” (mai
precis „lumea noastr ă”), Cosmosul; celălalt nu mai este un Cosmos, ci un fel de „alt ă lume”,
un spaţiu străin, haotic, plin de larve, demoni, „străini” (asimilaţi de altfel duhurilor ş
i

fantomelor). Aceast ă ruptur ă în spaţiu s-ar
datora, la prima vedere, opoziţ iei între un
teritoriu locuit şi organizat, deci „cosmicizat”, şi spaţ iul necunoscut care se întinde dincolo
de graniţele sale: pe de o parte exist ă un „Cosmos”, pe de alt ă parte un „Haos”. Dar, dac ă un
teritoriu locuit este un „Cosmos”, aceasta se întâmpl ă tocmai pentru c ă a fost în prealabil
consacrat, pentru c ă, într-un
fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate s ă comunice cu
lumea lor. „Lumea” (adic ă „lumea noastr ă”) este un univers în care sacrul s-a
manifestat ş i
unde ruptura de nivel este aşadar posibil ă şi repetabil ă.
Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luării în stă pânire a unui
teritoriu: stăpânirea este legitimat ă de ridicarea unui altar al focului închinat lui Agni. „Poţ i
spune c ă te-ai
aşezat dup ă ce ai înălţat un altar al focului (garha-patya),
şi toţ i aceia care
înal ţă altarul focului sunt aşezaţi de drept” (Shatapatha Brahma1a, VII, I, I, 1-4).
Prin
înălţarea unui altar al focului, Agni devine prezent şi astfel se asigur ă comunicarea cu lumea
zeilor; spaţiul altarului devine un spaţiu sacru. Semnificaţia ritualului este îns ă mult mai
complex ă şi, dac ă ţinem seama de toate elementele sale, înţ elegem de ce anume consacrarea
unui teritoriu echivaleaz ă cu cosmicizarea lui. într-adevăr,
înălţ area unui altar în cinstea lui
Agni nu este altceva decât reproducerea, la scar ă microcosmic ă, a Creaţ iei. Apa în care se
înmoaie lutul este asimilat ă Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului
reprezint ă Pământul; pereţii laterali reprezint ă Atmosfera şi aşa mai departe. Construcţ ia este
însoţit ă de rostirea unor cuvinte care arat ă limpede care anume din regiunile cosmice este
creat ă (Shatapatha Brahmala, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus, înălţ area unui altar al focului,
care legitimeaz ă luarea în stăpânire a unui teritoriu, echivaleaz ă cu o cosmogonie.
Un teritoriu necunoscut, străin, neocupat (ceea ce înseamn ă adesea: neocupat de „ai
noştri”) face parte înc ă din modalitatea fluid ă şi larvar ă a „Haosului”. Ocupându-l
ş i, mai
ales, aşezându-se pe acest teritoriu, omul îl transform ă simbolic în Cosmos, printr-o
repetare
ritual ă a cosmogoniei. Ceea ce va deveni „lumea noastr ă” trebuie mai întâi s ă fie „creat”, ş i
orice creaţie are un model exemplar: Crearea Universului de către zei. Când s-au
înstă pânit
în Islanda (land-nama) şi au defrişat-o, coloniştii scandinavi n-au
socotit c ă fac un lucru nou,
nici o munc ă omeneasc ă şi profan ă. Ceea ce fă ceau nu era pentru ei altceva decât repetarea
unui act primordial, şi anume transformarea Haosului în Cosmos prin actul divin al Creaţ iei.

Muncind pământul sterp, nu făceau decât s ă repete actul zeilor care organizaser ă Haosul
dându-i o structur ă, forme şi
norme.2
Fie c ă este vorba de defrişarea unui ţinut sălbatic, de cucerirea ş i de ocuparea unui
teritoriu locuit de „alte” fiinţe omeneşti, luarea în stăpânire ritual ă trebuie oricum s ă repete
cosmogonia. Din perspectiva societăţilor arhaice, tot ce nu este „lumea noastr ă” nu este încă
o „lume”. Nu te „înstăpâneşti” peste un teritoriu decât creându-l
din nou, altfel spus
consacrându-l. Acest comportament religios fa ţă de ţinuturile necunoscute s-a
prelungit,
chiar în Occident, pân ă spre începutul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli ş i
portughezi luau în stăpânire, în numele lui Cristos, teritorii pe care le descoperiser ă ş i le
cuceriser ă. înălţarea Crucii consacra ţinutul şi însemna într-un
fel o „nou ă naş tere”: prin
Cristos, „cele vechi au trecut, iat ă toate s-au
făcut noi” (II, Corinteni, 5, 17). Ţ ara abia
descoperit ă era „înnoit ă”, „re-creat
ă”
prin Cruce.
Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei
Cosmicizarea teritoriilor necunoscute este întotdeauna o consacrare: organizarea unui
spaţiu repet ă lucrarea exemplar ă a zeilor. Legătura strâns ă dintre cosmicizare ş i consacrare
este dovedit ă la nivelurile elementare de cultur ă, de pild ă la nomazii australieni, a că ror
economie se afl ă înc ă în stadiul culesului fructelor şi al vână torii de animale mici. Conform
tradiţiei unui trib arunta, numit achilpa, Fiinţa divin ă Numbakula a „cosmicizat” în timpuri
mitice ceea ce avea s ă devin ă teritoriul lui, l-a
creat pe Strămo ş şi a întemeiat instituţ iile
tribului. Acelaşi Numbakula a fă cut din trunchiul unui arbore de cauciuc stâlpul sacru
(kauwa-auwa); dup ă ce l-a
lipit cu sânge, s-a urcat în vârful lui şi s-a
făcut nevă zut în Cer.
Stâlpul închipuie axul cosmic, pentru c ă teritoriul din jurul lui devine locuibil ş i se
transform ă într-o
„lume”. Rolul ritual al stâlpului sacru este de mare însemnă tate: cei din
tribul achilpa îl poart ă cu ei peste tot şi-şi aleg drumul dup ă cum se înclin ă stâlpul, ceea ce le
permite s ă se deplaseze întruna făr ă s ă ias ă din „lumea lor” şi făr ă s ă întrerup ă comunicarea
cu Cerul în care a dispărut Numbakula. Dac ă stâlpul se frânge, este o adevărat ă nenorocire;
aceasta înseamn ă într-un
fel „sfârşitul Lumii”, întoarcerea în Haos. într-un
mit amintit de
Spencer şi Gillen, stâlpul sacru s-a
frânt într-o zi şi întregul trib a fost cuprins de spaim ă ;
membrii tribului au rătăcit o vreme, apoi s-au
aşezat pe pământ şi s-au
lăsat s ă moar ă.3

Iat ă un exemplu minunat atât al funcţiei cosmologice a stâlpului ritual, cât ş i al rolului
său soteriologic: pe de o parte, kauwa-auwa
reproduce stâlpul folosit de Numbakula pentru
cosmicizarea Lumii, iar pe de alt ă parte, tribul achilpa crede c ă stâlpul îi înlesneş te
comunicarea cu tărâmul ceresc. Or, existenţa uman ă nu este posibil ă decât prin această
comunicare permanent ă cu Cerul. „Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevă rat a
lor decât în măsura în care reproduce Cosmosul organizat ş i sanctificat de Numbakula. Nu
se poate trăi făr ă o „deschidere” spre transcendent; altfel spus, nu se poate tră i în „Haos”. în
clipa în care contactul cu transcendentul s-a întrerupt, existenţa în lume nu mai este posibilă
şi cei din tribul achilpa se las ă s ă moar ă.
Aşezarea într-un
teritoriu înseamn ă de fapt consacrarea lui. Când aş ezarea nu mai este
provizorie, ca la nomazi, ci permanent ă, ca la sedentari, ea implic ă o hotărâre vital ă , care
priveşte existenţa întregii comunităţi. „Aşezarea” într-un
loc anume, organizarea, locuirea
lui sunt acţiuni care presupun o alegere existenţial ă : alegerea unui Univers care va fi asumat
prin „creaţie”. Or, acest „Univers” este întotdeauna replica Universului exemplar, creat ş i
locuit de zei: el face aşadar parte din lucrarea sfânt ă a zeilor.
Stâlpul sacru al tribului achilpa „susţine” lumea acestuia şi îi asigur ă comunicarea cu
Cerul. Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o larg ă ră spândire: aceea a
stâlpilor cosmici pe care se sprijin ă Cerul şi care deschid în acelaşi timp calea că tre lumea
zeilor. înainte de creştinare, celţii şi germanii mai pă strau cultul acestor stâlpi sacri.
Chronicum laurissense breve, scris ă prin anul 800, arat ă cum Carol cel Mare, în timpul unui
război cu saxonii (772), a poruncit s ă fie dărâmat un templu din oraşul Eresburg, precum ş i
lemnul sacru al „vestitului Irmensûl”. Rudolf de Fulda (prin 860) precizeaz ă c ă vestitul stâlp
este „coloana Universului, pe care se sprijin ă aproape toate lucră rile” (universalis columna
quasi sustinens omnia). Aceeaşi imagine cosmologic ă se regăseşte la romani (Horaţ iu, Ode,
III, 3), în India antic ă, cu skambha, Stâlpul cosmic (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4 etc.), dar ş i la
locuitorii insulelor Canare şi în culturi foarte îndepărtate, precum cea a populaţ iei kwakiutl
(Columbia britanic ă) ori nad’a din insula Flores (Indonezia). Dup ă credinţa populaţ iei
kwakiutl, un stâlp de aram ă trece prin cele trei niveluri cosmice (lumea de jos, Pă mântul,
Cerul); acolo unde stâlpul pătrunde în Cer se afl ă „Poarta Lumii de sus”. Calea Lactee nu
este altceva decât imaginea, vizibil ă pe Cer, a Stâlpului cosmic. Universul, aceast ă
lucrare a

zeilor, este preluat îns ă şi imitat de către oameni, la scara şi dup ă puterile lor. Axis mundi,
care se vede pe Cer sub forma Că ii Lactee, este prezent în casa de cult sub forma unui stâlp
sacru. Acesta este un trunchi de cedru, lung de zece-doisprezece metri, din care mai mult de
jumătate iese prin acoperişul casei de cult. Stâlpul are un rol de că petenie în ceremonii,
pentru c ă el confer ă casei o structur ă cosmic ă. în cântecele rituale, casa este numit ă „lumea
noastr ă”, iar candidaţii la iniţiere adăpostiţi în aceast ă cas ă rostesc: „Sânt în Centrul Lumii…
Sânt aproape de Stâlpul Lumii” etc.4 Asimilarea Stâlpului cosmic cu stâlpul sacru ş i a casei
de cult cu Universul se întâlneşte şi la populaţ ia nad’a din insula Flores. Stâlpul de sacrificiu
este numit „Stâlpul Cerului” şi, conform credinţei, susţine bolta cereasc ă.5
„Centrul Lumii”
Strigătul neofitului kwakiutl: „Sunt în Centrul Lumii!” ne dezvăluie înc ă de la început
una dintre semnificaţiile cele mai profunde ale spaţiului sacru. Acolo unde s-a
petrecut,
printr-o hierofanie, o ruptur ă de nivel a avut loc în acelaş i timp o „deschidere” pe sus (lumea
divin ă) sau pe jos (regiunile inferioare, lumea morţilor). Cele trei niveluri cosmice —
Pă mântul, Cerul, regiunile inferioare — pot astfel comunica. Aceast ă comunicare este
uneori exprimat ă cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leag ă ş i
susţine în acelaşi timp Cerul şi Pământul ş i care este înfipt în lumea de jos (ceea ce este
numit îndeobşte „Infern”). O asemenea coloan ă cosmic ă nu se poate afla decât în chiar
centrul Universului, pentru c ă întreaga lume locuibil ă se întinde de jur împrejur. Ne gă sim,
aşadar, în faţa unei înlănţuiri de concepţii religioase ş i de imagini cosmologice, legate între
ele, alcătuind un sistem care ar putea fi numit „sistemul Lumii” societăţilor tradiţ ionale: a)
un loc sacru este o ruptur ă în omogenitatea spaţiului; b) aceast ă ruptur ă este reprezentat ă de
o „deschidere” care permite trecerea dintr-o regiune cosmic ă în alta (de la Cer la Pământ ş i
invers: de la Pământ la lumea inferioar ă); c) comunicarea cu Cerul este exprimat ă printr-un
anumit numă r de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stâlp (cf. universalis columna),
scar ă (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, lian ă etc.; d) în jurul axului cosmic se întinde
„Lumea” (= „lumea noastr ă”), şi deci axul se afl ă „în mijloc”, în „buricul Pă mântului”, este
Centrul Lumii.

Din acest „sistem al Lumii” tradiţional s-a
născut un mare număr de credinţe, mituri ş i
rituri, pe care îns ă nu ne propunem s ă le amintim aici. Ne vom opri la câteva exemple doar,
alese din civilizaţii diferite, care ne pot ajuta s ă înţelegem rolul spaţiului sacru în viaţ a
societăţilor tradiţionale, oricare ar fi aspectul sub care se prezint ă acest spaţ iu sacru: loc
sfânt, cas ă de cult, cetate, „Lume”. întâlnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care
ne ajut ă s ă înţelegem, în majoritatea cazurilor, comportamentul tradiţional fa ţă de „spaţ iul de
via ţă”.
S ă începem printr-un
exemplu care ne dezvăluie înc ă de la început coerenţa ş i
complexitatea acestui simbolism: Muntele cosmic. Am văzut mai înainte c ă muntele se
număr ă printre imaginile care reflect ă legătura dintre Cer şi Pământ; este aş adar socotit ca
fiind în Centrul Lumii. întâlnim în numeroase culturi asemenea munţi, mitici sau reali, aflaţ i
în Centrul Lumii: Meru în India, Haraberezaiti în Iran, muntele mitic numit „Muntele
Ţărilor” în Mesopotamia, Gerizim, căruia i se spunea şi „Buricul Pă mântului, în Palestina”.6
Fiind un Axis mundi care leag ă Cerul de Pământ, Muntele sacru atinge într-un
fel Cerul ş i
reprezint ă punctul cel mai înalt al Lumii; teritoriul care-l
înconjoar ă şi care alcătuieş te
„lumea noastr ă” este deci considerat ţinutul cel mai înalt. Este ceea ce se spune în tradiţ ia
israelit ă: fiind ţinutul cel mai înalt, Palestina nu a fost acoperit ă de apele Potopului.7 După
tradiţia islamic ă, locul cel mai înalt de pe Pământ este Ka’ba, pentru c ă „Steaua Polar ă arată
c ă acesta se găseşte în dreptul centrului Cerului”8. Creştinii socotesc c ă în vârful Muntelui
cosmic se afl ă Golgota. Toate aceste credinţe exprim ă unul şi acelaş i sentiment, profund
religios: „lumea noastr ă” este un pământ sfânt, pentru c ă este locul cel mai apropiat de Cer,
pentru c ă de aici, de la noi, se poate ajunge la Cer; lumea noastr ă este aş adar un „loc înalt”.
în limbaj cosmologic, aceast ă concepţie religioas ă înseamn ă proiecţ ia teritoriului nostru
privilegiat în vârful Muntelui cosmic. Speculaţ iile de mai târziu au dus la tot felul de
concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintit-o, şi anume c ă Pământul sfânt n-a
fost
înecat de Potop.
Acelaşi simbolism al Centrului st ă la baza altor serii de imagini cosmologice ş i de
credinţe religioase, dintre care nu le putem reţine decât pe cele mai importante: a) oraş ele
sfinte şi sanctuarele se afl ă în Centrul Lumii; b) templele sunt replici ale Muntelui cosmic ş i
deci reprezint ă „legătura” prin excelen ţă dintre Cer şi Pământ; c) temeliile templelor coboară

adânc în regiunile inferioare. Câteva exemple vor fi suficiente. Vom încerca apoi să
integrăm toate aceste aspecte diferite ale aceluiaşi sistem de simboluri ş i vom vedea mai
limpede cât sunt de coerente aceste concepţii tradiţionale despre Lume.
Capitala Suveranului chinez desăvârşit se afl ă în Centrul Lumii: în ziua solstiţ iului de
var ă, la amiaz ă, gnomonul nu trebuie s ă fac ă umbr ă.9 Acelaşi simbolism se întâlneş te la
templul din Ierusalim: stânca pe care fusese înălţat era „buricul Pă mântului”. Pelerinul
islandez Nicolaus de Therva, care a călă torit la Ierusalim în secolul al XII–lea, scria de la
Sfântul Mormânt: „Aici este mijlocul Lumii; aici, în ziua solstiţiului de var ă , lumina
Soarelui cade drept din Cer.”10 Aceeaşi concepţie o aflăm în Iran: ţ ara Iranului (Airyanam
Vaejah) este centrul şi inima Lumii. Tot aşa cum inima se găseşte în centrul corpului, „ ţ ara
Iranului este mai preţioas ă decât toate celelalte ţări pentru c ă este aşezat ă în mijlocul
Lumii”11. Despre Shiz, „Ierusalimul” iranienilor (pentru c ă se gă sea în Centrul Lumii), se
spunea c ă este locul de unde izvorâse puterea regilor şi de asemenea oraşul unde se nă scuse
Zarathustra.12
Cât despre asimilarea templelor cu Munţii cosmici şi funcţia acestora de „legătur ă ”
între Pământ şi Cer, numele înseşi ale turnurilor şi ale sanctuarelor babiloniene stau mă rturie
în acest sens: „Muntele Casei”, „Casa Muntelui tuturor Pă mânturilor”, „Muntele
Furtunilor”, „Legătura dintre Cer şi Pământ” şi aş a mai departe. Zigurat–ul era de fapt un
Munte cosmic: cele şapte etaje reprezentau cele ş apte ceruri planetare; urcându–le, preotul
ajungea în vârful Universului. Un simbolism asemănător st ă la baza uriaşei construcţ ii a
templului din Barabudur, în Java, care este clădit ca un munte artificial. Urcuş ul lui
echivaleaz ă cu o călătorie extatic ă în Centrul Lumii; ajungând la terasa de sus, pelerinul
realizeaz ă o ruptur ă de nivel, pătrunzând într–o „regiune pur ă ”, care transcende lumea
profan ă.
Dur–an–ki, „legătura dintre Cer şi Pă mânt”: astfel erau numite multe sanctuare
babiloniene (ca de pild ă cele de la Nippur, Larsa, Sippar etc.). Babilonul avea ş i el o
mulţime de nume, precum „Casa de la Temelia Cerului şi a Pământului”, „Legă tura dintre
Cer şi Pământ”. Babilonul făcea îns ă legătura dintre Pământ şi regiunile inferioare, pentru că
oraşul fusese înălţ at pe bâb–apsû, „Poarta lui Apsû”, apsû fiind numele dat Apelor haosului
dinaintea Creaţiei. Aceeaşi tradiţie se întâlneşte la evrei: stânca pe care se înal ţă
templul din

Ierusalim cobora adânc în tehôm, echivalentul ebraic pentru apsû. Tot aş a cum Babilonul se
înălţa pe „Poarta lui Apsû”, stânca templului din Ierusalim era aşezat ă peste „gura lui
tehôm”.13
Apsû şi tehôm reprezint ă în acelaşi timp „Haosul” acvatic, modalitatea preformal ă a
materiei cosmice şi lumea Morţii, a tot ceea ce preced ă viaţa şi vine dup ă ea. „Poarta lui
Apsû” şi stânca aşezat ă peste „gura lui tehôm” arat ă nu numai punctul de întretăiere, ş i deci
de comunicare, dintre lumea inferioar ă şi Pământ, ci ş i deosebirea de regim ontologic dintre
cele dou ă planuri cosmice. Exist ă o ruptur ă de nivel între tehôm ş i stânca Templului care se
afl ă aşezat ă peste „gura” lui, închizând aceast ă trecere de la virtual la formal, de la moarte la
via ţă. Haosul acvatic care a precedat Creaţia simbolizeaz ă în acelaş i timp întoarcerea în
amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea larvar ă a existenţ ei. Dintr–un
anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot fi omologate cu regiunile pustii ş i
necunoscute care înconjoar ă teritoriul locuit: lumea de jos, deasupra căreia se afl ă aş ezat
temeinic „Cosmosul” nostru, corespunde „Haosului” care se întinde dincolo de graniţ ele
sale.
„Lumea noastr ă” se afl ă întotdeauna în Centru
Tot ce am afirmat pân ă acum ne arat ă c ă „lumea adevărat ă” se afl ă întotdeauna în
„mijloc”, în „Centru”, pentru c ă aici se produce ruptura de nivel, comunicarea dintre cele
trei zone cosmice. Cosmosul este întotdeauna desăvârşit, oricare i–ar fi întinderea. O ţară întreag ă (Palestina), un ora ş (Ierusalimul), un sanctuar (Templul din Ierusalim) înfăţişează deopotriv ă o imagine a lumii, imago mundi. Flavius Josephus ară ta, cu privire la
simbolismul Templului, c ă „Marea”, adic ă regiunile inferioare, era închipuit ă de curte,
sanctuarul reprezenta Pământul, iar Sfântul Sfinţilor, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constată m
aşadar c ă imago mundi, ca şi „Centrul”, se repet ă în interiorul lumii locuite. Palestina,
Ierusalimul şi Templul din Ierusalim reprezint ă fiecare şi toate laolalt ă imaginea Universului
şi Centrul Lumii. Aceast ă mulţime de „Centre” şi aceast ă repetare a imaginii Lumii la scă ri
din ce în ce mai modeste se număr ă printre trăsăturile specifice ale societăţilor tradiţionale. Se impune, dup ă părerea noastr ă, următoarea concluzie: omul societăţ ilor premoderne
doreşte s ă se afle cât mai aproape de Centrul Lumii. Ştie c ă ţara sa se găseşte cu adevă rat în

mijlocul Pământului, c ă oraşul său este buricul Universului, c ă Templul sau Palatul sunt
adevărate Centre ale Lumii; mai doreşte şi ca propria cas ă s ă se afle în Centru şi s ă fie o
imago mundi. Dup ă cum vom vedea, locuinţele sunt socotite ca fiind cu adevă rat în Centrul
Lumii şi reproducând, la scar ă microcosmic ă, Universul. Cu alte cuvinte, omul societăţ ilor
tradiţionale nu putea trăi decât într–un spaţiu „deschis” că tre înalt, unde ruptura de nivel era
simbolic asigurat ă şi unde comunicarea cu lumea cealalt ă, lumea „transcendental ă ”, era
posibil ă prin mijlocirea ritualurilor. Fireşte, sanctuarul, „Centrul” prin excelen ţă , era acolo,
la îndemâna sa, în oraşul său, şi nu trebuia decât s ă pătrund ă în Templu ca s ă comunice cu
lumea zeilor. îns ă homo religiosus simţea nevoia s ă trăiasc ă mereu în Centru, ca australienii
achilpa care duceau peste tot cu ei stâlpul sacru, Axis mundi, ca s ă nu se depă rteze de
Centru şi s ă rămân ă în legătur ă cu lumea supraterestr ă . Pe scurt, oricare ar fi dimensiunile
spaţiului să u familiar — ţara, oraş ul, satul, casa —, omul societăţilor tradiţ ionale simte
nevoia de a exista mereu într–o lume total ă şi organizat ă,
într–un Cosmos.
Un Univers ia naştere începând din Centru ş i se întinde pornind de la un punct central
care poate fi asemuit cu un „buric”. Aşa se naşte şi se dezvolt ă Universul, dup ă Rig Veda
(X, 149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Tradiţia evreiasc ă este ş i mai
explicit ă: „Cel Prea Sfânt a făcut lumea ca pe un embrion. Tot aşa cum embrionul creş te
pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii de la buric, şi de aici s–a ră spândit
de jur împrejur.” Şi pentru c ă „buricul Pământului”, Centrul Lumii, este Ţara sfânt ă , Yoma
spune: „Lumea a fost făcut ă pornind de la Sion.”14 Rabbi ben Gurion spunea c ă stânca
Ierusalimului „poart ă numele de Piatr ă de temelie a Pământului, pentru c ă de aici s–a
desfăşurat întreg Pământul”15. Pe de alt ă parte, deoarece crearea omului este o replic ă a
cosmogoniei, primul om a fost alcătuit în „buricul Pământului” (dup ă tradiţ ia
mesopotamian ă), în Centrul Lumii (conform tradiţ iei iraniene), în Paradisul aflat în „buricul
Pământului” sau la Ierusalim (dup ă tradiţiile iudeo–creş tine). Nici nu putea fi altfel, pentru
c ă acest Centru este tocmai locul unde se petrece o ruptur ă de nivel, unde spaţ iul devine
sacru, real prin excelen ţă. Orice creaţie implic ă o supraabunden ţă a realităţ ii, altfel spus o
izbucnire a sacrului în lume.
Rezult ă aşadar c ă orice construcţie sau fabricaţ ie are ca model exemplar cosmologia.
Facerea Lumii devine arhetipul oricărui gest creator al omului, oricare ar fi planul să u de

eferin ţă. Am văzut c ă aşezarea într–un teritoriu repet ă cosmogonia. Dup ă ce am desprins
valoarea cosmogonic ă a Centrului, înţelegem mai bine de ce orice aşezare uman ă repetă
Facerea Lumii pornind de la un punct central („buricul”). Tot aş a cum Universul se
desfăşoar ă şi se dezvolt ă pornind de la un Centru ş i se întinde spre cele patru puncte
cardinale, satul se constituie pornind de la o răscruce. în insula Bali ş i în unele regiuni din
Asia, când încep pregătirile pentru construcţia unui sat, este căutat ă mai întâi o ră scruce
natural ă, unde se întretaie perpendicular dou ă drumuri. Pă tratul construit pornind de la
punctul central este o imago mundi. împărţ irea satului în patru sectoare, care presupune de
altfel o împărţire paralel ă a comunităţii, corespunde împărţirii Universului în cele patru ză ri.
Adesea este lăsat în mijlocul satului un loc gol, unde se va înălţ a mai târziu casa de cult, al
cărei acoperi ş închipuie Cerul (înfăţiş at adesea prin vârful unui copac sau prin imaginea
unui munte). Pe acelaşi ax perpendicular, dar la celălalt capăt, se afl ă lumea morţ ilor,
reprezentat ă prin anumite animale ( şarpe, crocodil ş i altele) sau prin ideogramele
tenebrelor.16
Simbolismul cosmic al satului este reluat în structura sanctuarului ori a casei de cult.
La populaţia waropen, în Guineea, „casa bărbaţilor” se afl ă în mijlocul satului: acoperiş ul ei
reprezint ă bolta cereasc ă, cei patru pereţi corespund celor patru direcţii din spaţ iu. în insula
Ceram, piatra sacr ă a satului reprezint ă Cerul, şi cele patru coloane de piatr ă pe care se
sprijin ă simbolizeaz ă cei patru stâlpi care susţin Cerul.17 Concepţii asemănă toare se
regăsesc la triburile algonkin şi sioux: coliba sacr ă unde au loc iniţ ierile închipuie Universul.
Acoperişul colibei simbolizeaz ă bolta cereasc ă, podeaua reprezint ă Pă mântul, cei patru
pereţ i — cele patru direcţii ale spaţiului cosmic. Construcţia ritual ă a spaţ iului este
subliniat ă de un triplu simbolism: cele patru uşi, cele patru ferestre ş i cele patru culori trimit
la cele patru puncte cardinale. Construcţia colibei sacre repet ă aşadar cosmogonia.18
Întâlnim, şi nu este de mirare, o concepţie asemănătoare în Italia antic ă ş i la vechii
germani. Este vorba de fapt de o idee arhaic ă şi foarte răspândit ă: cele patru ză ri sunt
proiectate, pornind de la un Centru, în cele patru puncte cardinale. Mundus era, la romani, o
groap ă circular ă împărţit ă în patru, fiind în acelaşi timp imagine a Cosmosului ş i model
exemplar al locuinţei sau aşezării omeneşti. S–a sugerat, şi pe bun ă dreptate, c ă Roma
quadrata ar trebui înţeleas ă nu ca având forma unui pătrat, ci ca fiind împărţit ă
în patru.19

Mundus era evident asimilat cu omphalos, buricul pământului: Oraşul (Urbs) se gă sea în
mijlocul unui orbis terrarum. S–a arătat c ă idei asemănătoare explic ă structura satelor ş i a
oraşelor germanice.20 în contexte culturale extrem de variate, găsim mereu aceeaşi schemă
cosmologic ă şi acelaşi scenariu ritual: aşezarea într–un teritoriu echivaleaz ă cu întemeierea
unei lumi.
Cetate – Cosmos
Dac ă este adevărat c ă „lumea noastr ă” este un Cosmos, orice atac din afar ă ar putea–o
preface din nou în „Haos”. Şi dac ă „lumea noastr ă” a fost întemeiat ă prin imitarea lucră rii
exemplare a zeilor, cosmogonia, adversarii care o atac ă sunt asimilaţi cu duş manii zeilor,
demonii, şi mai cu seam ă arhidemonului, Dragonul primordial învins de zei la începuturile
timpurilor. Atacul asupra „lumii noastre” este ră zbunarea Dragonului mitic, care se
răzvrăteşte împotriva lucrării zeilor, Cosmosul, şi se străduieşte s–o nimiceasc ă. Duş manii
se număr ă printre puterile Haosului. Orice distrugere a unei cetăţi înseamn ă o întoarcere în
Haos. Orice izbând ă asupra atacatorului repet ă victoria exemplar ă a zeului asupra
Dragonului (asupra „Haosului”).
Din acest motiv, Faraonul era asimilat zeului Râ, învingă torul dragonului Apophis, în
vreme ce duşmanii săi erau identificaţ i cu Dragonul mitic. Darius se considera un nou
Thraetaona, erou mitic iranian, care ucisese un Dragon cu trei capete. în tradiţia iudaic ă ,
regii păgâni erau înfăţişaţi cu trăsăturile Dragonului, ca de pild ă Nabucodonosor descris de
Ieremia (41, 34) sau Pompei din Psalmii lui Solomon (9, 29).
Vom vedea şi în cele ce urmeaz ă c ă Dragonul este reprezentarea exemplar ă a
Monstrului marin, a Şarpelui primordial, simbol al Apelor cosmice, al Tenebrelor, al Nopţ ii
şi al Morţii, pe scurt al amorfului şi al virtualului, a tot ceea ce nu are înc ă o „form ă ”. Zeul a
trebuit s ă înving ă Dragonul şi să-l
ciopârţeasc ă astfel încât s ă se poat ă naş te Cosmosul.
Marduk a alcătuit lumea din trupul monstrului marin Tiamat. Iahve a creat Universul după
ce l–a învins pe monstrul primordial Rahab. Dar, dup ă cum vom vedea, aceast ă izbând ă a
zeului asupra Dragonului trebuie s ă se repete în chip simbolic în fiecare an, pentru c ă lumea
trebuie creat ă din nou în fiecare an. La fel, izbânda zeilor asupra puterilor Tenebrelor, Morţ ii
şi Haosului se repet ă cu fiecare victorie a cetăţii asupra cotropitorilor.

Sistemele de apărare ale aşezărilor şi ale cetăţ ilor au fost probabil la început magice:
aceste sisteme, alcătuite din şanţuri, labirinturi, valuri de apă rare, erau concepute astfel încât
s ă poat ă împiedica mai curând năvălirea demonilor şi a sufletelor morţ ilor decât atacul
fiinţelor omeneşti. în nordul Indiei, în vreme de epidemie, se deseneaz ă în jurul satului un
cerc a cărui menire este s ă împiedice demonii bolii s ă pătrund ă dincolo de această
împrejmuire.21 în Occidentul medieval, zidurile cetăţ ilor erau consacrate prin ritualuri spre
a sluji de apărare împotriva Demonului, a Bolii şi a Morţii. De altfel, în gândirea simbolic ă ,
duşmanul–om este în chip firesc asimilat cu Demonul ş i cu Moartea. De fapt, rezultatul
atacurilor, fi ele demonice ori militare, este întotdeauna acelaş i: distrugerea, nimicirea,
moartea.
În zilele noastre se folosesc aceleaş i imagini când se face referire la primejdiile care
amenin ţă un anumit tip de civilizaţie: se vorbeşte aş adar de „haos”, „dezordine”, de „bezna”
în care se va cufunda „lumea noastr ă”. Toate aceste expresii înseamn ă abolirea unei ordini, a
unui Cosmos, a unei structuri organice, şi recăderea într–o stare fluid ă, amorf ă, adică
haotic ă. Aceasta dovedeşte, dup ă părerea noastr ă, c ă imaginile exemplare se mai păstrează în limbajul şi în clişeele omului modern. Ceva din concepţia tradiţional ă despre Lume mai
rămâne în comportamentul său, deşi el nu este întotdeauna conştient de aceast ă moş tenire
din vremuri străvechi. Asumarea Facerii Lumii
Trebuie s ă subliniem de la bun început deosebirea radical ă dintre cele două
comportamente — „tradiţional” ş i „modern” — fa ţă de locuinţa omeneasc ă. Nu are rost să
mai stăruim asupra valorii şi funcţiei locuinţei în societăţ ile industriale, deoarece ele sunt
îndeobşte cunoscute. Dup ă un mare arhitect contemporan, Le Corbusier, casa este „o maşină de locuit”. Ea face parte, aşadar, din nenumăratele maşini produse în serie în societăţ ile
industriale. în lumea modern ă, casa ideal ă trebuie s ă fie mai întâi de toate funcţional ă, adică
s ă le permit ă oamenilor s ă munceasc ă şi s ă se odihneasc ă, pentru ca apoi s ă poat ă din nou
munci. „Maşina de locuit” poate fi schimbat ă tot atât de des ca ş i bicicleta, frigiderul,
automobilul. De asemenea, omul poate pleca din oraşul sau din ţinutul în care s–a nă scut,
făr ă alt inconvenient decât cel impus de adaptarea la alt ă clim ă.

Nu ne propunem s ă scriem istoria desacralizării treptate a locuinţei omeneş ti. Acest
proces face parte integrant ă din uriaşa transformare a Lumii, asumat ă de societăţ ile
industriale şi înlesnit ă de desacralizarea Cosmosului, prin acţiunea gândirii ştiinţifice ş i mai
ales a răsunătoarelor descoperiri ale fizicii şi chimiei. Ne vom putea întreba mai târziu dacă
aceast ă secularizare a Naturii este într–adevăr definitiv ă, dac ă omul modern nu mai are nici
o posibilitate de a regăsi dimensiunea sacr ă a existenţei în Lume. Dup ă cum am văzut, ş i
dup ă cum vom putea vedea şi mai limpede în cele ce urmeaz ă, anumite imagini tradiţ ionale,
anumite urme ale comportamentului omului premodern se mai păstreaz ă înc ă , mai
„supravieţuiesc”, chiar în societăţile cele mai industrializate. Ceea ce ne interesează
deocamdat ă este s ă aratăm care este, în stare pur ă, comportamentul tradiţional fa ţă de
locuin ţă şi s ă desprindem acea Weltanschauung pe care o implic ă acest comportament.
Aşezarea într–un teritoriu, construirea unei locuinţe presupun, spuneam, o hotă râre
vital ă atât pentru întreaga comunitate, cât ş i pentru individ. Este vorba de fapt de asumarea
creării „lumii” în care am ales s ă locuim. Trebuie deci imitat ă lucrarea zeilor, cosmogonia.
Nu este lucru uşor, pentru c ă exist ă şi cosmogonii tragice, sângeroase: iar pentru c ă imită
gesturile divine, omul trebuie s ă le repete. Dac ă zeii au fost nevoiţi s ă doboare şi s ă sfârtece
un Monstru marin ori o Fiin ţă primordial ă ca s ă alcătuiasc ă apoi lumea, omul trebuie, la
rândul său, s ă–i imite atunci când îşi clădeşte o lume a lui, o cetate ori o cas ă. Construcţ iile
cer aşadar jertfe sângeroase sau simbolice, despre care se cuvin spuse câteva cuvinte.
Oricare ar fi structura unei societăţi tradiţ ionale — fie c ă este alcătuit ă din vânători– păstori, din agricultori sau a ajuns în stadiul civilizaţ iei urbane —, locuinţ a este întotdeauna
sanctificat ă pentru c ă este o imago mundi, iar lumea este o creaţie divin ă. Exist ă îns ă mai
multe feluri de omologare a locuinţei cu Cosmosul, tocmai pentru c ă exist ă mai multe tipuri
de cosmogonii. Ne vom mărgini, în acest stadiu, s ă amintim doar dou ă mijloace prin care
locuinţa (înţelegând prin aceasta atât teritoriul, cât şi casa) este transformat ă în Cosmos ş i
capăt ă astfel valoare de imago mundi: a) asimilarea cu Cosmosul prin proiecţ ia celor patru
zări pornind de la un punct central, în cazul unui sat, sau prin aşezarea simbolic ă a unui Axis
mundi, în cazul locuinţei familiale; b) prin repetarea, într–un ritual de construcţ ie, a actului
exemplar al zeilor, în urma căruia a luat naş tere Lumea din corpul unui Dragon marin sau al
unui Uria ş
primordial. Nu vom insista asupra deosebirii radicale de Weltanschauung dintre

cele dou ă mijloace de sanctificare a locuinţei, ş i nici asupra a ceea ce presupun ele din punct
de vedere istoric şi cultural. Vom spune doar c ă primul mijloc — „cosmicizarea” unui spaţ iu
prin proiecţia zărilor sau prin aş ezarea unui Axis mundi — este atestat înc ă din stadiile cele
mai arhaice de cultur ă (de pild ă stâlpul kauwa–auwa al australienilor achilpa), în vreme ce
cel de–al doilea pare s ă fi fost inaugurat de cultivatorii arhaici. Ceea ce ne intereseaz ă în
cadrul acestei cercetări este faptul c ă, în toate culturile tradiţionale, locuinţa comport ă un
aspect sacru şi
prin aceasta este o reflectare a Lumii.
Într–adevăr, locuinţa populaţiilor primitive arctice, nord–americane ş i nord–asiatice
prezint ă un stâlp central, asimilat cu Axis mundi, cu Stâlpul cosmic sau cu Arborele Lumii,
care fac legătura, dup ă cum am văzut mai înainte, dintre Pământ ş i Cer. Cu alte cuvinte,
simbolismul cosmic este cuprins în structura însăşi a locuinţ ei. Cerul este conceput ca un
cort uria ş susţinut de un stâlp central: ţăruş ul cortului sau stâlpul central al casei sunt
asimilaţi cu Stâlpii Lumii şi chiar numiţi astfel. Jertfele în cinstea Fiinţei cereş ti supreme au
loc chiar la picioarele acestui stâlp central, ceea ce arat ă cât de important ă este funcţ ia sa
ritual ă. Acelaşi simbolism s–a păstrat la păstorii crescători de animale din Asia Central ă ,
îns ă locuinţa cu acoperi ş conic sprijinit pe un stâlp central fiind aici înlocuit ă de iurt ă ,
funcţia mitico–ritual ă a stâlpului este preluat ă de deschiză tura din partea de sus, prin care
iese fumul. La fel ca stâlpul (Axis mundi), copacul cu crengile tăiate, al că rui vârf iese prin
deschizătura din acoperişul iurtei ( şi care simbolizeaz ă Arborele cosmic) reprezint ă o scară
care duce la Cer şi pe care urc ă şamanii în călătoria lor către înalt, luându– ş i zborul prin
acea deschizătur ă din acoperi ş.22 Stâlpul sacru, aflat în mijlocul locuinţei, se mai întâlneş te
în Africa, la populaţiile de păstori hamiţi şi
hamitoizi.23
În concluzie, orice locuin ţă se afl ă aşezat ă lâng ă Axis mundi, pentru c ă omul religios
doreşte s ă trăiasc ă în „Centrul Lumii”, cu alte cuvinte în real.
Cosmogonie şi sacrificiu de construcţie O concepţie asemănătoare se întâlneşte într–o cultur ă foarte evoluat ă , precum a Indiei,
dar aici se poate remarca şi celă lalt mod de omologare a casei cu Cosmosul, pe care l–am
amintit mai sus. înainte ca zidarii s ă pun ă prima piatr ă, astrologul le indic ă punctul din
temelie care se găseşte deasupra Şarpelui ce susţine lumea. Meşterul zidar ciopleşte un ţăruş

şi–l înfige în pământ, chiar în locul arătat, spre a pironi capul şarpelui. Peste ţăru ş se pune
apoi o piatr ă, Piatra de temelie se găseşte astfel chiar în „Centrul Lumii”.24 Pe de alt ă parte
îns ă, actul punerii temeliei repet ă actul cosmogonic: înfigând ţăruşul în capul Ş arpelui spre
a–l „pironi”, omul imit ă gestul primordial al lui Soma ori al lui Indra, care, spune Rig Veda,
„a lovit Şarpele în adăpostul său” (VI, XVII, 9) ş i „i–a retezat capul” cu fulgerul (I, LII, 10).
Am spus mai înainte c ă Ş arpele este simbolul Haosului, al amorfului, a ceea ce nu s–a
manifestat. Decapitarea lui echivaleaz ă cu un act de creaţie, cu trecerea de la virtual ş i amorf
la formal. Am văzut c ă zeul Marduk a alcă tuit Lumea din trupul unui monstru marin
primodial, Tiamat. Victoria era repetat ă în chip simbolic, în fiecare an, pentru c ă Lumea se
reânnoia în fiecare an. îns ă actul exemplar al victoriei divine era repetat ş i cu prilejul
oricărei construcţii, pentru c ă orice construcţie nou ă reproducea Facerea Lumii.
Acest al doilea tip de cosmogonie este mult mai complex, aşa c ă ne vom mărgini s ă –l
schiţăm doar. Nu–l putem trece cu vederea, pentru c ă de o asemenea cosmogonie sunt legate
nenumăratele forme de sacrificiu de construcţie, care nu este de fapt decât o imitaţ ie, adesea
simbolic ă, a jertfei primordiale care a dat naştere Lumii. într–adevă r, începând cu un anumit
tip de cultur ă, mitul cosmogonic pune la baza Creaţiei uciderea unui Uria ş (Ymir în
mitologia germanic ă, PuruÑa în mitologia indian ă , P’an–ku în China): organele sale dau
naştere diferitelor regiuni cosmice. Dup ă alte grupuri de mituri, nu numai Cosmosul ia
naştere în urma uciderii unei Fiinţe primordiale, din substanţa acesteia, ci ş i plantele
alimentare, rasele umane ori clasele sociale. Sacrificiile de construcţie ţ in de acest tip de
mituri cosmogonice. Ca s ă dureze, o construcţie (cas ă, templu, lucrare tehnic ă) trebuie s ă fie
însufleţit ă, s ă capete în acelaşi timp o via ţă ş i un suflet. „Transferul” sufletului nu se poate
face altfel decât printr–o jertf ă sângeroas ă . Istoria religiilor, etnologia, folclorul cunosc
nenumărate forme de sacrificii de construcţ ie, de jertfe sângeroase ori simbolice spre binele
unei construcţii.25 în sud–estul Europei, aceste rituri şi credinţe au dat naş tere unor
minunate balade populare care înfăţişeaz ă jertfa soţiei meşterului zidar, făr ă de care
construcţia nu poate fi dus ă la bun sfârş it (cf. baladele podului de la Arta, din Grecia, a
mânăstirii Arge ş din România, a cetăţii Scutari din Iugoslavia etc.).
Chiar dac ă nu am stăruit prea mult asupra semnificaţiei religioase a locuinţei omeneş ti,
câteva concluzii se impun de la sine. Ca şi cetatea ori sanctuarul, casa este sanctificat ă
, în

parte sau în întregime, printr–un simbolism ori un ritual cosmogonic. Aş ezarea într–un
anume loc, construcţia unui sat sau doar a unei case implic ă aşadar o hotă râre de cea mai
mare importan ţă, pentru c ă aceasta priveşte existenţa însăş i a omului: este vorba, de fapt, de
crearea propriei „lumi” şi de asumarea responsabilităţii de a o păstra ş i de a o reânnoi.
Nimeni nu– şi schimb ă locuinţa făr ă o strângere de inim ă, pentru c ă nu este uşor s ă– ţ i
părăseşti „lumea”. Locuinţa nu este un obiect, o „maşin ă de locuit”, ci Universul pe care
omul şi–l clădeşte imitând Creaţia exemplar ă a zeilor, cosmogonia. Orice construcţie ş i orice
inaugurare a unei locuinţe noi echivaleaz ă într–un fel cu un nou început, cu o nou ă via ţă. Ş i
orice început repet ă acel început primordial când a luat naş tere Universul. Chiar în
societăţile moderne, atât de puternic desacralizate, serbările şi petrecerile care însoţ esc
mutarea într–o locuin ţă nou ă mai păstreaz ă înc ă amintirea festivităţ ilor zgomotoase care
marcau odinioar ă acel incipit vita nova.
Deoarece locuinţa este o imago mundi, ea se găseş te în chip simbolic în „Centrul
Lumii”. Mulţimea, chiar infinitatea Centrelor Lumii nu împovăreaz ă cu nimic gândirea
religioas ă. Pentru c ă nu este vorba de un spaţiu geometric, ci de un spaţiu existenţial ş i sacru
care prezint ă o structur ă cu totul deosebit ă, ce permite o infinitate de rupturi ş i deci de
comunicări cu transcendentul. Am văzut semnificaţia cosmologic ă ş i rolul ritual al
deschiderii din acoperi ş în diferitele tipuri de locuinţe. în alte culturi, aceste semnificaţ ii
cosmologice şi aceste funcţii rituale sunt preluate de horn (gur ă de fum) ş i de partea din
acoperi ş care se găseşte deasupra „unghiului sacru” şi care este înlăturat ă sau chiar spart ă în
caz de agonie prelungit ă. în ceea ce priveşte omologarea Cosmos– Cas ă –Corp omenesc,
vom arăta în cele ce urmeaz ă profunda semnificaţie a „acoperişului spart”. S ă amintim
deocamdat ă c ă sanctuarele cele mai vechi erau hipetre sau aveau o deschizătur ă în acoperi ş ,
„ochiului domului”, simbol al rupturii de nivel, al comunicării cu transcendentul.
Arhitectura sacr ă nu a făcut decât s ă reia şi s ă dezvolte simbolismul cosmologic
cuprins cu mult înainte în structura locuinţelor primitive. La rândul său, locuinţa omenească
fusese precedat ă, din punct de vedere cronologic, de „locul sfânt” provizoriu, de spaţ iul
consacrat ş i cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Cu alte cuvinte, toate
simbolurile şi toate ritualurile legate de temple, cetăţi, case decurg, de fapt, din experienţ a
primitiv ă a spaţiului sacru.

Templu, bazilic ă, catedrală
În marile civilizaţ ii orientale — începând cu Mesopotamia şi Egiptul şi sfârş ind cu
China ş i India —, Templul cunoaşte o nou ă şi important ă valorizare: nu mai este doar o
imago mundi, ci şi o reproducere pământeasc ă a unui model transcendent. Iudaismul a
moştenit aceast ă concepţie paleo–oriental ă a Templului, considerat copia unui arhetip
ceresc. Aceast ă idee este probabil una dintre ultimele interpretă ri pe care omul religios le–a
dat experienţei primare a spaţiului sacru, în opoziţie cu spaţiul profan. Se cuvine s ă stă ruim
puţin asupra perspectivelor deschise de aceast ă nou ă concepţie religioas ă.
S ă amintim mai întâi esenţa problemei: Templul este o imago mundi pentru c ă Lumea,
ca lucrare a zeilor, este sacr ă. îns ă structura cosmologic ă a Templului duce la o nouă
valorizare religioas ă: loc sfânt prin excelen ţă, cas ă a zeilor, Templul resanctific ă în
permanen ţă Lumea, pentru c ă o reprezint ă şi în acelaşi timp o conţ ine. De fapt, Lumea este
resancti-ficat ă în întregime datorit ă Templului. Oricare ar fi gradul să u de impuritate, Lumea
este continuu purificat ă de sfinţenia sanctuarelor.
Aceast ă deosebire ontologic ă din ce în ce mai limpede dintre Cosmos ş i imaginea sa
sanctificat ă, Templul, mai arat ă şi c ă sfinţenia Templului este la adăpost de orice corupţ ie
pământeasc ă, pentru c ă planul arhitectural al Templului este lucrarea zeilor şi se găseş te
aşadar foarte aproape de zei, în Cer. Modelele transcendente ale Templelor se bucur ă de o
existen ţă spiritual ă, incoruptibil ă, cereasc ă . Prin mila zeilor, omul ajunge la viziunea
fulgurant ă a acestor modele, pe care se străduieşte apoi s ă le reproduc ă pe Pă mânt. Regele
Babilonului, Gudea, a visat c ă zeiţa Nidaba îi arăta o plac ă pe care erau înscrise stelele
binefăcătoare şi c ă un zeu i–a dezvăluit planul Templului. Sennacherib a ridicat Ninive după
„planul stabilit din timpuri străvechi în configuraţia Cerului”.26 Aceasta nu înseamn ă doar
c ă primele construcţii au fost posibile datorit ă „geometriei cereşti”, ci şi c ă modelele
arhitectonice, aflate în Cer, iau parte la sacralitatea uranian ă.
Pentru poporul lui Israel, modelele tabernaclului, ale tuturor obiectelor sacre ş i ale
Templului au fost create de Iahve dintotdeauna, şi tot Iahve le–a arătat aleşilor să i pentru ca
aceştia s ă le reproduc ă pe Pământ. Iahve îi vorbeşte lui Moise astfel: „Din acestea s ă –Mi
faci loca ş sfânt şi voi locui în mijlocul lor. Cortul şi toate vasele şi obiectele lui s ă
le faci

dup ă modelul ce– ţi voi arăta Eu; aşa s ă le faci!” (Ieşirea, 25, 8–9). „Vezi s ă faci toate
acestea dup ă modelul ce ţi s–a arătat în munte” (Ibid., 25, 40). Când David îi d ă fiului să u
Solomon planul clădirilor Templului şi al tuturor uneltelor sale, îl asigur ă c ă „toate acestea
sunt în scrisoarea însuflat ă de la Domnul (…) cum m–a luminat El pentru toate lucră rile
zidirii” (I Cronici, 28, 19). El a văzut aşadar modelul ceresc pe care Iahve îl fă cuse la
începutul veacurilor. Aşa şi spune de altfel Solomon: „Tu mi–ai poruncit s ă zidesc templul
în muntele Tău cel sfânt şi un jertfelnic în cetatea în care locuieşti, dup ă chipul cortului celui
sfânt, pe care l–ai pregătit dintru început” (Înţelepciunea, 9, 8).
Ierusalimul ceresc a fost creat de Dumnezeu o dat ă cu Paradisul, deci in aeternum.
Oraşul Ierusalim nu era altceva decât copia aproximativ ă a modelului transcendent: el putea
fi pângărit de om, îns ă modelul nu, pentru c ă nu făcea parte din Timp. „Construcţ ia care se
afl ă acum în mijlocul vostru nu este aceea care mi s–a ară tat mie, aceea care era gata de când
m–am hotărât s ă fac Paradisul şi pe care i–am arătat–o lui Adam înainte ca el s ă cad ă în
păcat” (Apocalipsa lui Baruh, II, IV, 3–7).
Bazilica creştin ă şi, mai târziu, catedrala preiau ş i prelungesc toate aceste sisteme de
simboluri. Pe de o parte, biserica este gândit ă, înc ă din Antichitatea creştin ă , ca o copie a
Ierusalimului ceresc; pe de alt ă parte, ea reproduce Paradisul sau lumea cereasc ă. însă
structura cosmologic ă a edificiului sacru se mai păstreaz ă în conştiinţa creştinătăţ ii, fiind
evident ă, de pild ă, în biserica bizantin ă. „Cele patru părţi ale interiorului bisericii reprezintă
cele patru direcţ ii cardinale. Interiorul bisericii este Universul, Altarul este Paradisul, care se
afl ă la răsărit. Poarta împărăteasc ă a sanctuarului propriu–zis mai purta numele de „Poarta
Raiului”. în Săptămâna Mare, aceast ă poart ă rămâne deschis ă pe tot timpul slujbei; sensul
acestui obicei este limpede explicat în Canonul pascal: Cristos s–a ridicat din mormânt ş i
ne–a deschis porţile Raiului. Apusul este, dimpotriv ă, ţinutul întunericului ş i al durerii, al
morţii, al locuinţelor veşnice ale morţilor, care aşteapt ă învierea trupurilor ş i Judecata de
Apoi. Mijlocul clădirii este Pământul. Dup ă Kosmas Indikopleustes, Pă mântul este
dreptunghiular şi mărginit de patru ziduri, deasupra cărora se afl ă o bolt ă. Cele patru părţ i
ale interiorului unei biserici reprezint ă cele patru direcţ ii cardinale.27 Ca imagine a
Cosmosului, biserica bizantin ă reprezint ă şi totodat ă sfinţeşte Lumea.

Câteva concluzii
N–am citat, din miile de exemple aflate la îndemâna istoricului religiilor, decât un
număr foarte restrâns, suficient îns ă pentru a înfăţişa varietatea experienţ ei religioase a
spaţiului. Am ales aceste exemple din culturi şi epoci diferite, spre a prezenta cel puţ in
expresiile mitologice şi scenariile rituale cele mai importante care ţin de experienţa spaţ iului
sacru. De–a lungul istoriei, omul religios a valorificat în chip diferit aceast ă experienţă
fundamental ă. Nu ne rămâne decât s ă comparăm concepţia despre spaţiul sacru, ş i deci
despre Cosmos, aşa cum apare ea la australienii achilpa, cu concepţiile asemănă toare ale
tribului kwakiutl, ale altaicilor ori ale mesopotamienilor, ca s ă ne dăm seama de diferenţ e.
Deoarece viaţa religioas ă a omenirii are loc în Istorie, expresiile sale sunt implicit
condiţionate de momentele istorice şi de stilurile culturale; iat ă un truism asupra că ruia nu
are rost s ă stăruim. Totuşi, ceea ce ne intereseaz ă nu este varietatea infinit ă a experienţ elor
religioase ale spaţiului, ci, dimpotriv ă, elementele lor comune, de unitate. Ajunge să
confruntăm comportamentul unui om nereligios fa ţă de spaţiul în care trăieş te cu
comportamentul omului religios fa ţă de spaţiul sacru ca s ă ne dă m seama imediat de
deosebirea de structur ă dintre ele.
Dac ă ar fi s ă prezentăm pe scurt rezultatul a ceea ce am arătat pân ă acum, am spune că
experienţa spaţiului sacru permite „întemeierea Lumii”: acolo unde sacrul se manifest ă în
spaţiu, se dezvăluie realul, şi Lumea începe s ă existe. îns ă ivirea sacrului nu proiectează
doar un punct fix în mijlocul fluidităţii amorfe a spaţ iului profan, un „Centru” în „Haos”: ea
produce de asemenea o ruptur ă de nivel, deschide comunicarea între nivelurile cosmice
(Pământul şi Cerul) ş i permite trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi la altul.
Aceast ă ruptur ă în spaţiul profan eterogen creeaz ă „Centrul”, prin care se poate comunica cu
„transcendentul”; aceast ă ruptur ă întemeiaz ă deci „Lumea”, Centrul, făcând posibilă
orientatio. Manifestarea sacrului în spaţiu are deci o valen ţă cosmologic ă : orice hierofanie
spaţial ă, orice consacrare a unui spaţiu echivaleaz ă cu o „cosmogonie”. O prim ă concluzie ar
fi c ă Lumea poate fi perceput ă ca lume ori Cosmos în măsura în care se înfăţişeaz ă ca lume
sacr ă.

Orice lume este lucrarea zeilor, pentru c ă a fost creat ă fie direct de că tre zei, fie
consacrat ă, deci „cosmicizat ă” de că tre oamenii care au actualizat prin mijloace rituale actul
exemplar al Creaţiei. Altfel spus, omul religios nu poate trăi decât într–o lume sacr ă , pentru
c ă doar o asemenea lume particip ă la fiin ţă, exist ă cu adevărat. Aceast ă necesitate religioasă
oglindeşte o sete ontologic ă nepotolit ă. Omul religios este însetat de fiin ţă . Spaima dinaintea
„Haosului” care înconjoar ă lumea sa locuit ă corespunde spaimei în faţa neantului. Spaţ iul
necunoscut care se întinde dincolo de „lumea” sa, spaţiul necosmicizat, adic ă neconsacrat,
care nu este decât o întindere amorf ă în care n–a fost înc ă proiectat ă nici o orientare şi
nu s–
a conturat nici o structur ă, acest spaţiu profan reprezint ă pentru omul religios nefiinţ a
absolut ă. Dac ă se rătăceşte cumva în acest spaţiu, omul se simte golit de substanţ a sa
„ontic ă”, ca şi cum s–ar topi în Haos, şi sfârşeşte prin a se stinge.
Aceast ă sete ontologic ă se manifest ă în nenumă rate feluri. Exemplul cel mai izbitor
este, în cazul special al spaţiului sacru, voinţa omului religios de a se gă si în inima realului,
în Centrul Lumii, de unde a început s ă ia fiin ţă Cosmosul, spre a se întinde apoi că tre cele
patru zări, unde exist ă o posibilitate de comunicare cu zeii; pe scurt, acolo unde este cel mai
aproape de zei. Am văzut c ă simbolismul Centrului Lumii nu priveşte doar ţările, cetăţ ile,
templele şi palatele, ci şi cea mai modest ă locuin ţă omeneasc ă, de la cortul vână torului
nomad pân ă la iurta păstorului ş i casa cultivatorului sedentar. Cu alte cuvinte, un om religios
se afl ă în Centrul Lumii şi totodat ă la izvorul realităţ ii absolute, aproape de „deschiderea”
care–i înlesneşte comunicarea cu zeii.
Pentru c ă aşezarea într–un loc, locuirea într–un spaţiu înseamn ă repetarea
cosmogoniei, şi deci imitarea lucrării zeilor, orice hotărâre existenţial ă a omului religios de a
se „aşeza” în spaţiu este în acelaşi timp o hotărâre „religioas ă”. Asumându– ş i
responsabilitatea de a „crea” Lumea în care s–a hotărât s ă locuiasc ă , omul religios
„cosmicizeaz ă” Haosul şi totodat ă sanctific ă micul său Univers, făcându–l s ă semene cu
lumea zeilor. Omul religios doreşte din tot sufletul s ă locuiasc ă într–o „lume divin ă”, s ă aibă
o cas ă asemănătoare cu „casa zeilor”, aşa cum a fost ea mai târziu închipuit ă prin temple ş i
sanctuare. Aceast ă nostalgie religioas ă oglindeşte de fapt dorinţa de a tră i într–un Cosmos
pur şi sfânt, aşa cum era el la începutul începuturilor, când ieşea din mâinile Creatorului.

Experienţa Timpului sacru îi va permite omului religios s ă regăseasc ă periodic
Cosmosul aşa cum era el in principio, în clipa mitic ă a Creaţiei.

Durata profan ă şi
Timpul sacru
Capitolul II
Timpul sacru şi
miturile
Ca şi spaţiul, Timpul nu este nici omogen şi nici continuu pentru omul religios. Există
intervale de Timp sacru, ca de pild ă timpul sărbătorilor (în cea mai mare parte periodice) ş i,
pe de alt ă parte, Timpul profan, durata temporal ă obişnuit ă , în care se înscriu actele lipsite
de semnificaţie religioas ă. între aceste dou ă feluri de timp exist ă, bineânţeles, o ruptur ă ; dar,
prin mijlocirea riturilor, omul religios poate „trece” cu uşurin ţă de la durata temporală
obişnuit ă la Timpul sacru.
Distingem înc ă de la început o deosebire esenţial ă între aceste dou ă calităţ i ale
timpului: prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, în sensul c ă este de fapt un Timp mitic
primordial readus în prezent. Orice sărbătoare religioas ă, orice Timp liturgic înseamnă
reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc într–un trecut mitic, „la începutul
începuturilor”. Participarea religioas ă la o sărbătoare implic ă ieşirea din durata temporală
„obişnuit ă” şi reintegrarea în Timpul mitic actualizat de acea sărbă toare. Timpul sacru este
deci mereu recuperabil şi repetabil la nesfârş it. S–ar putea spune, dintr–un anumit punct de
vedere, c ă acest timp nu „curge”, c ă nu este o „durat ă” ireversibil ă . Este un Timp ontologic
prin excelen ţă, „parmenidian”: mereu egal cu el însuşi, nu se schimb ă şi nici nu ia sfârş it.
Fiecare sărbătoare periodic ă înseamn ă regăsirea aceluiaş i Timp sacru care s–a manifestat la
sărbătoarea din anul precedent sau cu un secol în urm ă: este Timpul creat ş i sanctificat de
zei, cu prilejul gestelor lor, care sunt reactualizate prin sărbă toare. Cu alte cuvinte, în
sărbătoare se regăseşte prima apariţie a Timpului sacru, aş a cum s–a petrecut ea ab origine,
in illo tempore. Pentru c ă Timpul sacru în care se desfăşoar ă sărbă toarea nu exista înainte de
gestele divine comemorate de aceast ă sărbătoare. Creând diferitele realităţi care alcă tuiesc în

zilele noastre Lumea, zeii întemeiau totodat ă şi Timpul sacru, pentru c ă Timpul
contemporan unei creaţii era în mod necesar sanctificat prin prezenţa şi activitatea divin ă.
Omul religios trăieşte astfel în dou ă feluri de Timp, dintre care cel mai important,
Timpul sacru, apare sub forma paradoxal ă a unui Timp circular, reversibil ş i recuperabil, un
soi de prezent mitic regăsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament fa ţă de Timp
deosebeşte omul religios de cel nereligios: primul refuz ă s ă trăiasc ă doar în ceea ce se
numeşte, în termeni moderni, „prezentul istoric”, străduindu–se s ă ajung ă la un Timp sacru
care, în unele privinţe, ar putea însemna „Veşnicia”. Nu este uşor de arătat doar în câteva cuvinte ce înseamn ă Timpul pentru omul
nereligios al societăţilor moderne. Nu intenţionăm s ă abordă m filozofiile moderne ale
Timpului şi nici unele concepte pe care ştiinţa contemporan ă le foloseş te pentru propriile
sale cercetă ri. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori filozofii, ci comportamente
existenţiale. Or, ceea ce se poate observa la un om nereligios este c ă şi el cunoaşte o anumită
discontinuitate şi eterogenitate a Timpului. Şi pentru el exist ă, în afar ă de timpul mai curând
monoton al muncii, un timp al petrecerilor şi al spectacolelor, un timp „festiv”. Şi el trăieş te
dup ă ritmuri temporale variate şi cunoaşte timpuri cu intensitate variabil ă: când ascultă
muzica preferat ă sau când, îndrăgostit, aşteapt ă sau întâlneşte persoana iubit ă, trăieş te,
evident, într-un alt ritm temporal decât atunci când munceşte sau se plictiseşte. O deosebire esenţial ă exist ă îns ă fa ţă de omul religios: acesta cunoaş te intervale
„sacre”, care nu iau parte la durata temporal ă ce le preced ă şi le urmeaz ă, care au o altă
structur ă şi o alt ă „origine”, pentru c ă este un Timp primordial, sanctificat de zei ş i putând fi
adus în prezent prin sărbă toare. Pentru un om nereligios, Timpul nu poate reprezenta nici
ruptur ă, nici „mister”: el alcătuieşte dimensiunea existenţial ă cea mai profund ă a omului ş i
este legat de propria sa existen ţă, având aşadar un început şi un sfârş it, care este moartea,
dispariţia existenţei. Oricât de numeroase ar fi ritmurile temporale pe care le urmeaz ă ş i
oricât de deosebite ar fi intensităţile acestor ritmuri, omul nereligios ştie c ă este vorba mereu
de o experien ţă uman ă în care nu poate interveni nici o prezen ţă divin ă.
Dimpotriv ă, pentru omul religios, durata temporal ă profan ă poate fi periodic „oprit ă ”
prin introducerea, cu ajutorul riturilor, a unui Timp sacru, non–istoric (în sensul c ă nu ţ ine
de prezentul istoric). Tot aşa cum o biseric ă înseamn ă o ruptur ă de nivel în spaţ iul profan al

unui ora ş modern, slujba religioas ă care are loc înăuntrul ei înseamn ă o ruptur ă în durata
temporal ă profan ă: nu mai este prezent Timpul istoric actual, timpul trăit, de pild ă , pe
străzile şi în casele din jur, ci Timpul în care s–a desfăşurat existenţa istoric ă a lui Isus
Cristos, Timpul sfinţit prin predicile, patimile, moartea şi învierea lui Cristos. Trebuie să
spunem totuşi c ă acest exemplu nu evidenţiaz ă întru totul deosebirea dintre Timpul profan ş i
Timpul sacru; în comparaţie cu celelalte religii, creştinismul a reânnoit într–adevă r
experienţa ş i conceptul de Timp liturgic, afirmând istoricitatea persoanei lui Cristos. Pentru
un credincios, liturghia se desfăşoar ă într–un Timp istoric sfinţ it prin întruparea Fiului lui
Dumnezeu. Timpul sacru, periodic reactualizat în religiile precreş tine (mai ales în cele
arhaice) este un Timp mitic, un Timp primordial, care nu poate fi identificat cu trecutul
istoric, un Timp originar, care s–a ivit „dintr–o dat ă ”, care nu era precedat de un alt Timp,
pentru c ă nici un Timp nu putea exista înainte de apariţia realităţii înfăţişate de mit.
Ceea ce ne intereseaz ă înainte de toate este aceast ă concepţie arhaic ă a Timpului mitic.
Vom vedea în cele ce urmeaz ă care sunt deosebirile fa ţă de iudaism şi creştinism. Templum-tempus
Câteva elemente ne vor ajuta s ă înţelegem mai uş or comportamentul omului religios
fa ţă de Timp. Trebuie s ă amintim în primul rând c ă, în mai multe limbi ale populaţ iilor
aborigene din America de Nord, termenul de „Lume” (= Cosmos) este folosit ş i cu sensul de
„An”. Iakuţii spun „a trecut lumea”, înţelegând prin aceasta c ă „s–a scurs un an”. La
populaţia yuki, „Anul” este desemnat de cuvintele „Pământ” sau „Lume”; ca şi iakuţ ii, yuki
spun, la trecerea anului, c ă „a trecut Pământul”. Aceşti termeni arat ă legă tura de ordin
religios dintre Lume şi Timpul cosmic. Cosmosul este văzut ca o unitate vie care se naş te, se
dezvolt ă şi se stinge în ultima zi a Anului, ca apoi s ă renasc ă o dat ă cu Anul Nou. Vom
vedea c ă aceast ă renaştere este de fapt o naştere, Cosmosul renă scând în fiecare An pentru
c ă Timpul începe, cu fiecare An Nou, ab initio.
Legătura cosmico–temporal ă este de ordin religios: Cosmosul poate fi omologat cu
Timpul cosmic („Anul”), pentru c ă este vorba în ambele cazuri de realităţi sacre, de creaţ ii
divine. La unele populaţii nord–americane, aceast ă legătur ă cosmico–temporal ă este arătată de însăşi structura edificiilor sacre. De vreme ce Templul este imaginea Lumii, el conţine ş
i

un simbolism temporal. Este ceea ce se poate constata, de pild ă, la triburile algonkin ş i
sioux. Coliba sacr ă reprezint ă în acest caz Universul, dar şi Anul, pentru c ă Anul este vă zut
ca un fel de trecere prin cele patru puncte cardinale, re-prezentate de cele patru ferestre ş i de
cele patru uşi ale colibei. Indienii dakota obişnuiesc s ă spun ă c ă „Anul este un cerc în jurul
Lumii”, adic ă în jurul colibei sacre, care este o imago mundi.1
Găsim în India un exemplu şi mai clar. Am văzut c ă ridicarea unui altar înseamnă
repetarea cosmogoniei. Or, textele adaug ă c ă „Anul este altarul focului”, explicând totodată
şi simbolismul lui temporal: cele 360 de cără mizi de împrejmuire corespund celor 360 de
nopţi ale anului, iar cele 360 de cără mizi yajusmati celor 360 de zile (Satapatha Brahmaña,
X, 5, IV, 10 şi aşa mai departe). Cu alte cuvinte, cu fiecare înălţ are a unui altar al focului, nu
numai c ă se reface Lumea, ci „se clădeş te Anul”: Timpul este re–creat, deci regenerat. Pe de
alt ă parte, Anul este asimilat lui Prajapati, zeul cosmic; cu fiecare nou altar, Prajapati este
înviat, adic ă sfinţenia Lumii este întărit ă. Nu este vorba de Timpul profan, de simpla durată
temporal ă, ci de sanctificarea Timpului cosmic. înălţarea altarului focului are drept ţ el
sanctificarea Lumii, adic ă integrarea sa într–un Timp sacru.
Gă sim un simbolism temporal analog integrat în simbolismul cosmologic al Templului
de la Ierusalim. Dup ă Flavius Josephus (Ant. Jud., III, VII, 7), cele două sprezece pâini care
se aflau pe mas ă re-prezentau
cele douăsprezece luni ale Anului, iar candelabrul cu ş aptezeci
de braţe reprezenta decanii (adic ă împărţirea zodiacal ă a celor ş apte planete în câte zece
părţi). Templul era o imago mundi: gă sindu–se în „Centrul Lumii”, la Ierusalim, el
sanctifica nu numai întreg Cosmosul, ci şi „viaţa” cosmic ă, adic ă Timpul.
Primul care a explicat înrudirea etimologic ă dintre templum ş i tempus este Hermann
Usener, care a interpretat cei doi termeni cu ajutorul noţ iunii de intersectare („Schneidung,
Kreuzung”)2. Cercetările ulterioare au adus precizări în legătur ă cu aceast ă descoperire:
„Templum se refer ă la aspectul spaţial, iar tempus la aspectul temporal al mişcă rii
orizontului în spaţiu şi
în timp.”3
Toate aceste lucruri par s ă aib ă o semnificaţie profund ă, şi anume c ă pentru omul
religios al culturilor arhaice Lumea se reânnoieşte în fiecare an sau, cu alte cuvinte, îş i
regăseşte cu fiecare început de an „sfinţenia” originar ă, cu care se nă scuse din mâinile
Creatorului. Acest simbolism este vădit în structura arhitectonic ă
a sanctuarelor. Templul

fiind locul sfânt prin excelen ţă şi totodat ă imaginea Lumii, el sanctific ă întregul Cosmos ş i
în acelaşi timp viaţa cosmic ă. Or, aceast ă via ţă cosmic ă era închipuit ă ca un soi de
traiectorie circular ă, identificându–se cu Anul. Anul era ca un cerc închis: avea un început ş i
un sfârşit, dar şi posibilitatea de a „renaş te” în chip de An Nou. Fiecare An Nou aducea un
Timp „nou”, „curat” şi „sfânt”, adic ă un timp care nu fusese înc ă folosit şi
uzat.
Timpul îns ă renăştea, reâncepea, pentru c ă Lumea era creat ă din nou la începutul
fiecărui An. Am vă zut în capitolele precedente cât de important este mitul cosmogonic ca
model exemplar al oricărui tip de creaţie sau de construcţie. Cosmogonia înseamn ă ş i creare
a Timpului, ba mai mult: cosmogonia fiind arhetipul oricărei „creaţ ii”, Timpul cosmic pe
care cosmogonia îl face s ă ţâşneasc ă este modelul exemplar al tuturor celorlalte feluri de
timp, adic ă al Timpurilor proprii diverselor categorii de făpturi care exist ă pe lume. Altfel
spus, pentru omul religios al culturilor arhaice, orice creaţie, orice existen ţă începe în Timp:
înainte ca un lucru s ă existe nu poate exista nici timpul acestui lucru. înainte s ă apară
Cosmosul nu exista timp cosmic. înainte de apariţ ia unei anumite specii vegetale, timpul de
care ea are nevoie astăzi s ă creasc ă, s ă rodeasc ă şi s ă moar ă nu exista. Orice creaţ ie este deci
imaginat ă ca având loc la începutul Timpului, in principio. Timpul ţâşneşte o dat ă cu prima
apariţie a unei noi categorii de realităţi existente. Mitul joac ă, aş adar, un rol atât de
important pentru c ă arat ă cum anume şi–a făcut apariţia o realitate.
Repetarea anual ă a cosmogoniei
Mitul cosmogonic arat ă cum s–a ivit Cosmosul. în Babilon, în timpul ceremoniei
akâtu, care se desfăşura în ultimele zile ale anului ş i în primele zile ale Anului Nou, era
recitat solemn „Poemul Creaţiei”, Enuma elish. Aceast ă recitare ritual ă actualiza lupta dintre
Marduk şi monstrul marin Tiamat, care avusese loc ab origine şi care pusese capă t Haosului
prin victoria final ă a zeului. Marduk făurise Cosmosul din trupul ciopârţ it al lui Tiamat, iar
pe om din sângele demonului Kingu, principalul aliat al lui Tiamat. C ă aceast ă comemorare
a Creaţiei este într–adevă r o reactualizare a actului cosmogonic ne–o dovedesc atât
ritualurile, cât şi formulele rostite în cursul
ceremoniei.
Lupta dintre Tiamat şi Marduk era redat ă printr–o confruntare între dou ă grupuri de
personaje; regăsim acelaşi ceremonial la hitiţ i, tot în cadrul scenariului dramatic prilejuit de

Anul Nou, la egipteni şi în ţinutul Ras Shamra. Lupta dintre cele dou ă grupuri de personaje
repeta trecerea de la Haos la Cosmos, actualizând cosmogonia. Evenimentul mitic redevenea
prezent. „S ă–l înving ă mereu pe Tiamat şi s ă–i grăbeasc ă sfârşitul!”, striga conducă torul
ceremonialului. Lupta, victoria şi Creaţia aveau loc chiar în aceast ă clip ă,
hic et nunc.
Deoarece Anul Nou este o reactualizare a cosmogoniei, el implic ă reluarea Timpului
de la începuturile sale, adic ă refacerea Timpului primordial, a Timpului „pur”, cel care
exista în momentul Creaţiei. Anul Nou era aşadar un prilej pentru „curăţirea” de păcate ş i
alungarea demonilor sau măcar a unui ţap ispăşitor. Nu este vorba doar de sfârş itul efectiv al
unui anumit interval de timp şi de începutul unui alt interval (cum îşi imagineaz ă, de pild ă ,
un om modern), ci şi de abolirea anului trecut ş i a timpului scurs. Acesta este de altfel sensul
purificărilor rituale: o ardere, o anulare a păcatelor şi a greşelilor individului ş i ale
comunităţii în ansamblu, şi nu doar o simpl ă „purificare”.
Naurôz — Anul Nou persan — aminteşte de ziua în care a avut loc Crearea Lumii ş i a
omului. în ziua de Naurôz avea loc „înnoirea Creaţ iei”, cum spunea istoricul arab Albâruni.
Regele rostea: „Iat ă o nou ă zi, dintr–o nou ă lun ă a unui nou an: trebuie s ă înnoim ceea ce
timpul a învechit.” Timpul învechise fiinţa omeneasc ă, societatea, Cosmosul, ş i acest Timp
distrugător era Timpul profan, durata propriu–zis ă : trebuia abolit, pentru a reveni la
momentul mitic în care lumea începuse s ă existe, scăldat ă într–un Timp „pur”, „puternic” ş i
sacru. Timpul profan scurs era abolit cu ajutorul riturilor care închipuiau un fel de „sfârş it al
lumii”. Stingerea focurilor, întoarcerea sufletelor morţilor, confuzia social ă de tipul
Saturnaliilor, licenţa erotic ă, orgiile ş i altele simbolizau întoarcerea Cosmosului în Haos. în
ultima zi a anului, Universul se topea în Apele primordiale. Monstrul marin Tiamat, simbol
al întunericului, al amorfului, al non–manifestatului, învia şi devenea iarăşi ameninţă tor.
Lumea care existase de–a lungul unui an întreg dispărea cu adevă rat. Deoarece Tiamat era
din nou acolo, Cosmosul era anulat, iar Marduk era nevoit s ă–l creeze din nou, dup ă ce–l
înviase înc ă o dat ă pe Tiamat.4
Iat ă care era semnificaţia acestei întoarceri periodice a lumii într–o modalitate haotic ă :
toate „păcatele” de peste an, tot ceea ce Timpul pângărise ş i învechise, era nimicit în sensul
fizic al termenului. Participând în chip simbolic la nimicirea ş i la re–crearea Lumii, omul era
şi el creat din nou şi renăştea, pentru c ă începea o existen ţă nou ă
. Cu fiecare An Nou, omul

se simţea mai liber şi mai curat, pentru c ă scăpase de povara greşelilor şi pă catelor sale. Se
întorcea în Timpul mitic al Creaţiei, un Timp sacru şi „puternic”: sacru pentru c ă era
transfigurat de prezenţa zeilor, „puternic” pentru c ă era Timpul celei mai uriaşe creaţ ii
cunoscute vreodat ă , aceea a Universului. Omul era din nou, în mod simbolic, contemporan
cu cosmogonia ş i lua parte la Facerea Lumii. în Orientul Apropiat, participa chiar, în timpuri
străvechi, la aceast ă creaţie (cf. cele dou ă grupuri antagoniste care îi reprezint ă pe Zeu ş i pe
Monstrul marin).
Nu este greu de înţeles de ce omul religios era urmă rit de amintirea acestui Timp mitic,
şi de ce se străduia periodic s ă se întoarc ă la el: in illo tempore, zeii ajunseser ă la apogeul
puterii. Cosmogonia este manifestarea divin ă suprem ă , gestul exemplar de putere, de
îndestulare, de creativitate. Omul religios este însetat de real şi încearc ă prin toate mijloacele
care îi stau la îndemân ă s ă se aşeze la izvorul realităţ ii primordiale, când lumea era in statu
nascendi.
Regenerarea prin întoarcerea la Timpul originar
Toate aceste lucruri s–ar cuveni dezvoltate, dar nu putem deocamdat ă menţ iona decât
dou ă elemente esenţiale, şi anume ă: 10 prin repetarea anual ă a cosmogoniei, Timpul era
regenerat, reâncepea ca Timp sacru, deoarece coincidea cu acel illud tempus când Lumea
începuse s ă existe; 20 participând în mod ritual la „sfârşitul Lumii” ş i la „re–crearea” ei,
omul devenea contemporan cu illud tempus, deci se năştea din nou, îşi relua existenţ a de la
capăt cu rezerva de forţe vitale intact ă, aşa cum era ea în clipa când venise pe lume.
Cele dou ă elemente sunt importante pentru c ă ne dezvă luie secretul comportamentului
omului religios fa ţă de Timp. Timpul sacru ş i puternic fiind Timpul originii, clipa
desăvârşit ă în care s–a făurit o realitate şi în care aceast ă realitate s–a manifestat pe deplin,
pentru prima oar ă, omul se va strădui periodic c ă ajung ă din nou în acest Timp originar. Pe
aceast ă reactualizare ritual ă a lui illud tempus al primei epifanii a unei realităţi se bazează
toate calendarele sacre: sărbătoarea nu este „comemorarea” unui eveniment mitic ( ş i deci
religios), ci reactualizarea acestuia.
Timpul originii este prin excelen ţă Timpul cosmogoniei, clipa în care a apă rut
realitatea cea mai cuprinzătoare, adic ă Lumea. Cum am putut vedea în capitolul precedent,

cosmogonia slujeşte aşadar drept model exemplar pentru orice „creaţ ie”, orice fel de
„facere”. Din acelaşi motiv, Timpul cosmogonic slujeş te drept model tuturor Timpurilor
sacre; pentru c ă, dac ă Timpul sacru este acela în care s–au manifestat ş i au creat zeii, este
limpede c ă Facerea Lumii este manifestarea divin ă cea mai cuprinzătoare şi mai mărea ţă.
Omul religios reactualizeaz ă deci cosmogonia nu numai de fiecare dat ă când „făureş te”
ceva („lumea lui proprie” — teritoriul locuit — sau o cetate, o cas ă etc.), ci ş i atunci când
vrea s ă asigure o domnie fericit ă unui nou Suveran sau când trebuie s ă salveze recoltele
ameninţate, s ă poarte cu succes un război ori s ă fac ă o călătorie pe mare. Recitarea ritual ă a
mitului cosmogonic joac ă un rol important mai ales în vindecă ri, care au drept scop
regenera-rea fiinţei omeneşti. în insulele Fidji, ceremonialul instală rii unui nou suveran
poart ă numele de „Facerea Lumii”, iar acest ceremonial se repet ă ş i pentru salvarea
recoltelor ameninţate. Cea mai larg ă aplicaţie ritual ă a mitului cosmogonic se întâlneş te
probabil în Polinezia. Vorbele pe care Io le rostise in illo tempore pentru a crea Lumea au
devenit formule rituale. Oamenii le repet ă cu felurite prilejuri: pentru fecundarea unui
pântece sterp, pentru vindecarea bolilor, atât ale minţii, cât şi ale trupului, la pregă tirile de
război, dar şi în ceasul morţii ori pentru stimularea inspiraţiei poetice.5
Mitul cosmogonic este, aş adar, pentru polinezieni modelul arhetipal al tuturor
„creaţiilor”, oricare ar fi planul desfăşură rii lor: biologic, psihologic, spiritual. Deoarece
recitarea ritual ă a mitului cosmogonic implic ă reactualizarea acestui eveniment primordial,
cel pentru care este recitat mitul este proiectat în chip magic la „începuturile Lumii” ş i
devine contemporan cu cosmogonia. Acesta se întoarce la Timpul originii, în scopul
terapeutic de a– şi relua existenţa de la capăt, de a se naşte înc ă o dat ă. Concepţia subiacentă
acestor rituri de vindecare ar fi c ă Viaţa nu poate fi reparat ă, ci doar re–creat ă prin repetarea
simbolic ă a cosmogoniei, deoarece cosmogonia este modelul exemplar al oricărei creaţii. Putem înţelege şi mai bine funcţia regeneratoare a întoarcerii la Timpul originii dacă
cercetăm mai în amănunt terapeutica arhaic ă, ca de pild ă cea a populaţ iei tibeto–birmane
nakhi, din sud–vestul Chinei (provincia Yunnan). Ritualul de vindecare const ă de fapt în
recitarea solemn ă a mitului Facerii Lumii, urmat de miturile originii bolilor (provocate de
mânia Şerpilor) şi de apariţia primului şaman–vindecă tor care le aduce oamenilor leacurile
trebuincioase. Aproape toate ritualurile se refer ă
la începuturi, la Timpul mitic când Lumea

înc ă nu exista: „La început, pe când cerul, soarele, luna, stelele, planetele şi pământul încă
nu se iviser ă, pe când nu era înc ă nimic etc.” Urmeaz ă apoi cosmogonia şi apariţia ş erpilor:
„În vremea când s–a ivit cerul, când s–au răspândit soarele, luna, stelele şi planetele ş i
pământul; când s–au născut munţii, văile, copacii şi stâncile, tot atunci s–au arătat ş erpii
naga şi dragonii etc.” Se vorbeşte apoi de apariţia primului vindecător ş i a leacurilor, cu
precizarea: „Trebuie arătat de unde vine leacul, altfel nu se poate vorbi despre el.”6
Se cuvine adăugat, în legătur ă cu aceste rostiri magice cu scop medical, c ă mitul
originii leacurilor face întotdeauna parte din mitul cosmogonic. în terapeuticile primitive ş i
tradiţionale, un leac nu este bun decât atunci când originea lui este amintit ă în faţ a
bolnavului. Un mare număr de incantaţii din Orientul Apropiat ş i din Europa cuprind
povestea bolii ori a demonului care a provocat–o ş i vorbesc despre momentul mitic în care o
divinitate sau un sfânt a izbutit s ă stârpeasc ă răul.7 Eficacitatea terapeutic ă a incantaţ iei
const ă în faptul c ă aceasta, rostit ă ritual, reactualizeaz ă Timpul mitic al „originii”, atât al
originii Lumii, cât şi al originii bolii şi
a tratamentului.
Timpul „festiv” şi structura sărbătorilor Timpul originii unei realităţi, adic ă Timpul întemeiat de prima sa apariţ ie, are o valoare
şi o funcţie exemplare; din acest motiv, omul se străduieşte s ă –l reactualizeze periodic, cu
ajutorul unor ritualuri adecvate. îns ă „prima manifestare” a unei realităţi echivaleaz ă cu
crearea sa de către Fiinţe divine sau semi–divine: regăsirea Timpului originii implic ă aş adar
repetarea ritual ă a actului creator al zeilor. Reactualizarea periodic ă a actelor creatoare
înfăptuite de către Fiinţele divine in illo tempore alcătuieş te calendarul sacru, totalitatea
sărbătorilor. O sărbătoare se desfăşoar ă întotdeauna în Timpul originii. Şi tocmai regă sirea
acestui Timp originar, sacru, deosebeşte comportamentul uman din timpul sărbă torii de cel
de dinainte ori de dup ă sărbă toare. în numeroase cazuri, ceea ce se petrece în timpul
sărbătorilor nu se deosebeşte cu nimic de ceea ce se întâmpl ă în zilele obişnuite, îns ă omul
religios este încredinţat c ă trăieşte într–un alt Timp, c ă a izbutit s ă se întoarc ă în acel illud
tempus mitic.
Cu prilejul ceremoniilor totemice anuale intichiuma, australienii arunta reiau itinerariul
urmat de Strămoş ul mitic al tribului din epoca altcheringa („vremea visului”). Se opresc în

nenumăratele locuri unde s–a oprit Strămoşul şi fac aceleaşi gesturi pe care le fă cuse acesta,
in illo tempore. Pe durata întregii ceremonii postesc, nu poart ă arme ş i se feresc de orice
contact cu femeile sau cu membrii altor clanuri. Sânt cu totul cufundaţ i în „vremea
visului”.8
Sărbă torile care au loc la fiecare an în insula Tikopia, din arhipelagul polinezian,
reproduc „lucrările zeilor”, actele prin care zeii, în Timpurile mitice, au alcătuit Lumea aş a
cum este ea în zilele noastre.9 Timpul „festiv”, în care se trăieş te pe durata ceremoniilor, se
caracterizeaz ă prin anumite interdicţ ii (tabuuri): zgomotul, jocurile, dansurile sunt cu
desăvârşire oprite. Trecerea de la Timpul profan la Timpul sacru este marcat ă ritual de
ruperea unui b ăţ în dou ă. Numeroasele ceremonii care alcătuiesc sărbătorile periodice ş i care
nu fac decât s ă repete gesturile exemplare ale zeilor nu se deosebesc, în aparen ţă , de
activităţile fireşti: este vorba de repararea ritual ă a bă rcilor, de rituri legate de cultivarea
plantelor comestibile (yam, taro ş i altele), de refacerea sanctuarelor. în realitate, toate aceste
activităţi ceremoniale se deosebesc de aceleaşi munci făcute în zilele obişnuite prin faptul că
ele nu privesc decât anumite obiecte, care sunt într–un fel arhetipurile categoriilor
respective, şi prin aceea c ă se desfăşoar ă într–o atmosfer ă impregnat ă de sacru. într–adevă r,
indigenii sunt conştienţi c ă reproduc în cele mai mici amă nunte actele exemplare ale zeilor,
aşa cum aceştia le înfăptuiser ă in illo tempore.
Astfel, omul religios devine periodic contemporan cu zeii, în mă sura în care
reactualizeaz ă Timpul primordial în care s–au înfăptuit lucră rile divine. La nivelul
civilizaţiilor „primitive”, tot ceea ce face omul are un model transuman; chiar ş i în afara
Timpului „festiv”, gesturile sale urmeaz ă modelele exemplare hotărâte de zei şi de Strămoş ii
mitici. Aceast ă imitaţie poate îns ă deveni din ce în ce mai puţin corect ă; modelul risc ă s ă fie
deformat sau chiar uitat. Reactualizările periodice ale gesturilor divine, sărbă torile religioase
au drept scop s ă–i înveţe pe oameni modelele sacre. Repararea ritual ă a bă rcilor sau
cultivarea ritual ă a plantelor (yam, de pild ă) nu mai seamăn ă cu aceleaşi munci desfăş urate
în afara perioadelor sacre. Ele sunt mai exacte, mai apropiate de modelele divine, ş i sunt în
acelaşi timp rituale, fiind călăuzite de o intenţie religioas ă. Ceremonialul reparării unei bă rci
nu are nici o legătur ă cu faptul c ă barca trebuie reparat ă, ci arat ă c ă , în vremurile mitice, zeii
le–au arătat oamenilor cum anume se repar ă bărcile. Nu mai este vorba de o operaţ ie

empiric ă , ci de un act religios, de o imitatio dei. Lucrul care trebuie reparat nu este doar unul
dintre cele care alcătuiesc numeroasa categorie a „bă rcilor”, ci un arhetip mitic: barca de
care zeii s–au folosit „in illo tempore”. Timpul în care are loc repararea ritual ă a bă rcilor
aminteşte de Timpul primordial, adic ă Timpul în care lucrau zeii.
Exemplul pe care l–am analizat nu se poate aplica la toate tipurile de sărbă tori
periodice. Ceea ce ne intereseaz ă nu este morfologia sărbă torii, ci structura Timpului sacru
actualizat prin sărbători. Se poate spune c ă Timpul sacru este mereu acelaşi, alcă tuind „un
şir de eternităţi” (Hubert şi Mauss). Oricât de complex ă ar fi o sărbătoare religioas ă , ea
reproduce întotdeauna un eveniment sacru care a avut loc ab origine ş i care este readus în
prezent în chip ritual. Participanţ ii devin contemporani cu evenimentul mitic sau, altfel spus,
„ies” din timpul lor istoric, adic ă din Timpul alcă tuit din totalitatea evenimentelor profane,
personale şi interpersonale, pentru a ajunge la Timpul primordial, care este mereu acelaşi ş i
care aparţine Eternităţii. Omul religios ajunge periodic în Timpul mitic ş i sacru, la Timpul
originii, care „nu se scurge”, pentru c ă nu ia parte la durata temporal ă profan ă, fiind alcă tuit
dintr–un prezent etern, recuperabil la nesfârşit. Omul religios simte nevoia s ă se cufunde perio-dic
în acest Timp sacru ş i
indestructibil, fiind încredinţat c ă acesta determin ă celălalt timp, obişnuit, durata profan ă în
care se desfăşoar ă orice existen ţă omeneasc ă . Prezentul etern al evenimentului mitic
determin ă durata profan ă a evenimentelor istorice. Ca s ă dă m un singur exemplu,
hierogamia divin ă, care a avut loc in illo tempore, a îngăduit unirea sexual ă, omeneasc ă .
Unirea dintre zeu şi zei ţă se petrece într–o clip ă atemporal ă, într–un prezent veş nic; unirea
sexual ă dintre oameni, când nu este ritual ă, se desfăşoar ă în durat ă , în Timpul profan.
Timpul sacru, mitic, întemeiaz ă şi Timpul existenţ ial, istoric, slujindu–i acestuia drept
model exemplar. Altfel spus, totul exist ă datorit ă fiinţ elor divine ori semidivine. „Originea”
realităţilor şi a Vieţii înseşi este religioas ă. Planta yam poate fi cultivat ă şi consumat ă în chip
„obişnuit” pentru c ă este cultivat ă şi consumat ă periodic în chip ritual. Iar aceste ritualuri
pot fi îndeplinite pentru c ă zeii le–au dezvăluit in illo tempore, creând omul şi planta yam ş i
arătându–le oamenilor cum anume aceast ă plant ă comestibil ă poate fi cultivat ă ş i
consumat ă.

Dimensiunea sacr ă a Vieţii se regăseşte din plin în sărbătoare, când se experimentează
sfinţenia existenţei omeneş ti ca lucrare a zeilor. în restul timpului, omul poate oricând uita
ceea ce este fundamental, şi anume c ă existenţa nu este „dat ă” de că tre ceea ce modernii
numesc „Natur ă”, ci este o creaţie a Celorlalţi, adic ă zeii sau Fiinţ ele semidivine. în schimb,
sărbătorile redau dimensiunea sacr ă a existenţei, amintind cum anume zeii sau Strămoş ii
mitici au făcut omul şi i–au împărtăşit comportamentele sociale şi
muncile practice.
Dintr–un anumit punct de vedere, aceast ă „ieşire” periodic ă din Timpul istoric, ş i mai
ales consecinţele ei pentru existenţa global ă a omului religios, ar putea aduce cu o
respingere a libertăţii creatoare. Este vorba de fapt de o veşnic ă întoarcere in illo tempore,
într–un trecut care este „mitic” şi nu are nimic istoric. S–ar putea conchide c ă aceast ă eternă
repetare a gesturilor exemplare dezvăluite de zei ab origine împiedic ă orice progres uman ş i
para-lizeaz ă orice elan creator. Concluzia este justificat ă , dar numai în parte, deoarece omul
religios, chiar şi cel mai „primitiv”, nu se împotriveş te progresului, în principiu, ci îl
accept ă, atribuindu–i îns ă o origine ş i o dimensiune divine. Tot ceea ce, din perspectiva
modern ă, ni s–ar părea aducă tor de „progres” (de orice fel — social, cultural, tehnic şi aş a
mai departe) în comparaţie cu o situaţie anterioar ă, a fost asumat de către societăţ ile
primitive în decursul lungii lor istorii, ca un şir de revelaţii divine. Deocamdat ă nu
intereseaz ă acest aspect al problemei. Important ă este înţelegerea semnificaţ iei religioase a
repetării gesturilor divine. Pare destul de limpede c ă, simţind nevoia s ă reproduc ă la
nesfârşit aceleaşi gesturi exemplare, omul religios doreşte şi încearc ă s ă trăiasc ă în preajma
zeilor.
Omul — contemporan periodic cu zeii
Capitolul precedent, privitor la simbolismul cosmologic al oraşelor, templelor ş i
caselor, ne–a arătat c ă acesta se leag ă de ideea unui „Centru al Lumii”. Experienţa religioasă
cuprins ă în simbolismul Centrului ar putea fi următoarea: omul doreşte s ă se aş eze într–un
spaţiu „deschis către înalt, aflat în comunicare cu lumea divin ă”. Aş ezarea în preajma unui
„Centru al Lumii” nu înseamn ă altceva decât aşezarea în preajma zeilor.
Regăsim aceeaşi dorin ţă de apropiere de zei dac ă analizăm semnificaţia sărbă torilor
religioase. Cel ce se cufund ă
în Timpul sacru de origine devine „contemporan cu zeii”, deci

trăieşte în preajma lor, chiar dac ă aceast ă prezen ţă este tainic ă, în sensul c ă nu este
întotdeauna vizibil ă. Intenţionalitatea descifrat ă în experienţa Spaţiului ş i a Timpului sacru
dezvăluie dorinţa de întoarcere la o stare primordial ă, când zeii şi Strămoş ii mitici erau
prezenţi, fiind pe cale de a crea Lumea, ori de a o orândui, ori de a le ară ta oamenilor
temeiurile civilizaţiei. Aceast ă „stare primordial ă” nu este de ordin istoric ş i nu poate fi
calculat ă cronologic; este vorba de o anterioritate mitic ă,
de Timpul „originii”, de ceea ce s–
a petrecut „la începuturi”, in principio.
Or, „la începuturi”, Fiinţele divine sau semidivine îşi făceau lucrarea pe Pă mânt.
Nostalgia „originilor” este aşadar de natur ă religioas ă. Omul doreşte s ă regăseasc ă prezenţ a
activ ă a zeilor, doreşte s ă trăiasc ă în Lumea proaspăt ă, curat ă şi „puternic ă”, aşa cum a ieş it
ea din mâinile Creatorului. Nostalgia perfecţiunii începuturilor explic ă în mare parte
întoarcerea periodic ă in illo tempore. S–ar putea spune, în termeni creştini, c ă este vorba de
o „nostalgie a Paradisului”, cu toate c ă, la nivelul culturilor primitive, contextul religios ş i
ideologic este cu totul altul decât cel al iudeo–creştinismului. îns ă Timpul mitic pe care
omul se străduieşte s ă–l reactualizeze periodic este un Timp sanctificat de prezenţa divin ă, ş i
putem spune c ă dorinţa lui de a se afla în prezenţa zeilor şi într–o lume desăvârşit ă (pentru
c ă abia a luat naştere) corespunde nostalgiei stării paradiziace.
Aceast ă dorin ţă a omului religios de a se întoarce periodic înapoi, stră dania lui de a
retrăi o situaţie mitic ă, cea de la începuturi, ar putea părea nefireşti şi umilitoare în concepţ ia
modern ă. Aceast ă nostalgie duce inevitabil la repetarea neâncetat ă a unui numă r limitat de
gesturi şi de comportamente. Se poate spune chiar, pân ă la un anumit punct, c ă omul
religios, mai ales cel din societăţile „primitive”, este prin excelen ţă un om paralizat de mitul
eternei reântoarceri. Un psiholog din zilele noastre ar încerca s ă descifreze într–un asemenea
comportament spaima în faţa noului, refuzul de a asuma responsabilitatea unei existenţ e
autentice şi istorice, nostalgia unei stări „paradiziace”, tocmai pentru c ă era embrionar ă ş i nu
se desprinsese cu totul de Natur ă.
Subiectul este mult prea complex pentru a putea fi abordat aici şi depăşeş te de altfel
sfera preocupărilor noastre, pentru c ă pune problema opoziţiei dintre omul modern ş i cel
premodern. Trebuie totuşi s ă subliniem c ă omul religios al societăţilor primitive nu refuză
nicidecum s ă– şi asume responsabilitatea unei existenţe autentice. Dimpotriv ă, dup ă
cum am

văzut şi cum vom mai avea prilejul s ă constatăm, el îşi asum ă cu mult curaj responsabilităţ i
enorme, cum ar fi de pild ă participarea la crearea Cosmosului, la crearea propriei lumi,
asigurarea vieţii plantelor şi animalelor şi altele. Este vorba îns ă de un alt fel de
responsabilitate decât cele pe care le socotim ca fiind singurele autentice ş i valabile. Este o
responsabilitate pe plan cosmic, spre deosebire de cele de ordin moral, social sau istoric,
singurele pe care le cunosc civilizaţiile moderne. Din perspectiva existenţ ei profane, omul
nu– şi recunoaşte alt ă responsabilitate în afar ă de aceea fa ţă de sine însuşi şi fa ţă de societate.
Pentru el, Universul nu alcătuieşte de fapt un Cosmos, o unitate vie şi articulat ă , ci este pur
şi simplu totalitatea rezervelor materiale ş i a energiilor fizice ale planetei, iar grija de
că petenie a omului modern este de a nu epuiza cumva resursele economice ale globului. Din
punct de vedere existenţial îns ă, „primitivul” se situeaz ă întotdeauna într–un context cosmic.
Experienţa lui personal ă nu este lipsit ă nici de autenticitate, nici de profunzime, îns ă ea pare
pentru omul modern lipsit ă de autenticitate sau copilăreasc ă, pentru c ă este exprimat ă într–
un limbaj cu care nu suntem obişnuiţi. Ca s ă revenim la ceea ce spuneam mai înainte, nu suntem îndreptăţiţi s ă vedem în
întoarcerea periodic ă în Timpul sacru al originii o respingere a lumii reale ş i o evadare în vis
şi imaginar. Dimpotriv ă, şi aici găsim obsesia ontologic ă, aceast ă trăsătur ă esenţial ă a
omului societăţilor primitive şi arhaice. Pentru c ă, de fapt, dorinţ a de întoarcere la Timpul
originii înseamn ă deopotriv ă dorinţa de a regăsi prezenţa zeilor şi Lumea puternic ă ,
proaspăt ă şi curat ă, aşa cum era ea in illo tempore. Aceasta înseamn ă o sete de sacru ş i în
acelaşi timp o nostalgie a Fiinţei. Pe plan existenţial, experienţa const ă în certitudinea de a
putea reâncepe viaţa, periodic, cu maximum de „ şanse”. Viziunea optimist ă asupra
existenţei este însoţit ă de o adeziune total ă la Fiin ţă . Prin toate comportamentele sale, omul
religios arat ă c ă nu crede decât în Fiin ţă, c ă participarea sa la Fiin ţă este asigurat ă de
revelaţia primordial ă, al cărei paznic este. Miturile reprezint ă totalitatea acestor revelaţ ii
primordiale.
Mit = Model exemplar
Mitul relateaz ă o întâmplare sacr ă, adic ă un eveniment primordial care s–a petrecut la
începuturile Timpului, ab initio.10 Relatarea unei întâmplări sacre echivaleaz ă îns ă
cu

dezvăluirea unui mister, pentru c ă personajele mitului nu sunt fiinţ e umane, ci zei sau Eroi
civilizatori, aşa c ă gestele lor sunt asemenea unor taine, pe care omul nu le–ar fi putut
cunoaşte dac ă nu i–ar fi fost dezvă luite. Mitul este deci povestea a ceea ce s–a petrecut in
illo tempore, relatarea a ceea ce zeii sau fiinţele divine au fă cut la începuturile Timpului; „a
povesti” un mit înseamn ă a spune ceea ce s–a petrecut ab origine. O dat ă „spus”, adică
„dezvăluit”, mitul devine adevăr apodictic, temei al adevărului absolut. „Aşa este pentru că
se spune c ă aşa este”, afirm ă eschimoş ii netsilik pentru a dovedi temeinicia istoriei lor sacre
şi a tradiţiilor lor religioase. Mitul consemneaz ă apariţia unei noi „situaţ ii” cosmice sau a
unui eveniment primordial, fiind aşadar, întotdeauna, relatarea unei „creaţ ii”: mitul spune
cum anume s–a făcut un lucru, cum a început s ă fie. Iat ă de ce mitul este legat de ontologie,
pentru c ă nu vorbeşte decât de realităţi, de ceea ce s–a petrecut cu adevă rat, de ceea ce s–a
manifestat din plin.
Este vorba, făr ă îndoial ă, de realităţi sacre, pentru c ă sacrul este realul prin excelen ţă .
Nimic din ceea ce ţine de sfera profanului nu ia parte la Fiin ţă, pentru c ă profanul nu a fost
întemeiat ontologic de mit, nu are un model exemplar. Cum vom putea constata în cele ce
urmeaz ă, munca agricol ă este un rit dezvăluit de zei sau de Eroii civilizatori, fiind aş adar un
act real şi totodat ă semnificativ. într–o societate desacralizat ă, munca agricol ă este un act
profan, justificat doar de profitul economic. Pământul este lucrat pentru a da foloase, hrană
şi câştig. Golit ă de simbolismul religios, munca agricol ă devine „opac ă” ş i istovitoare, nu
are nici o semnificaţie şi nu îngăduie nici o „deschidere” către universal, că tre lumea
spiritual ă.
Nici un zeu, nici un Erou civilizator n–a dezvăluit vreodat ă un act profan. Tot ceea ce
au făcut zeii sau Strămoş ii, deci tot ceea ce istorisesc miturile despre activitatea lor
creatoare, ţine de sfera sacrului, deci ia parte la Fiin ţă . în schimb, ceea ce oamenii fac din
proprie iniţiativ ă, făr ă a urma un model mitic, ţine de profan, fiind aş adar un lucru zadarnic
şi iluzoriu, prin urmare ireal. Cu cât omul este mai religios, cu atât are la îndemân ă mai
multe modele exemplare pentru comportamentele şi acţ iunile sale. De asemenea, cu cât
omul este mai religios, cu atât este mai integrat în real, riscând mai puţin s ă se risipeasc ă în
fapte neexemplare, „subiective” — în cele din urm ă
aberante.

Exist ă un aspect al mitului care se cuvine subliniat: mitul înfăţişeaz ă sacralitatea
absolut ă, pentru c ă relateaz ă activitatea creatoare a zeilor, dezvăluie sacralitatea lucră rii lor.
Altfel spus, mitul înfăţişeaz ă izbucnirile diverse ş i adesea dramatice ale sacrului în lume.
Din acest motiv, la mulţi primitivi, miturile nu pot fi rostite oricum ş i oricând, ci doar în
cursul anotimpurilor mai bogate sub aspect ritual (toamn ă, iarn ă ) sau între ceremoniile
religioase, deci într–un răgaz de timp sacru. Lumea este întemeiat ă de fapt prin izbucnirea
sacrului, istorisit ă de mit. Fiecare mit arat ă cum anume o realitate a ajuns s ă existe, fie că
este vorba de realitatea total ă , Cosmosul, ori de o parte a acesteia — o insul ă , o specie
vegetal ă, o instituţie uman ă. Când se arat ă cum anume au ajuns lucrurile s ă existe, se oferă
şi o explicaţie a acestei existenţe, precum şi un răspuns, indirect, la o alt ă întrebare: de ce
exist ă aceste lucruri? Acest „de ce” este întotdeauna legat de „cum”, pentru c ă atunci când
se arat ă cum a luat naştere un lucru, se înfăţişeaz ă şi izbucnirea în Lume a sacrului, cauză
ultim ă a oricărei existenţe reale.
Pe de alt ă parte, fiind o lucrare divin ă, deci o izbucnire a sacrului, orice creaţ ie este în
acelaşi timp o izbucnire de energie creatoare în Lume. Orice creaţ ie este rodul unui preaplin.
Zeii creeaz ă dintr–un exces de putere, dintr–o energie nestăvălit ă. Creaţ ia este rodul unui
prisos de substan ţă ontologic ă. Din acest motiv, mitul care povesteşte aceast ă ontofanie
sacr ă, aceast ă manifestare victorioas ă a preaplinului fiinţ ei, devine modelul exemplar al
tuturor activităţilor omeneşti: doar el poate dezvă lui ceea ce este real, supraabundent,
eficient. „Trebuie s ă facem ceea ce au fă cut zeii la început”, spune un text indian (Satapatha
Brahmaña, VII, 2, I, 4). „Aşa au făcut zeii, aşa fac oamenii”, adaug ă Taittriya Brahmaña (I,
5, IX, 4). Cea mai important ă funcţ ie a mitului este deci de a „fixa” modelele exemplare ale
tuturor riturilor şi ale tuturor activităţilor omeneşti semnificative: hran ă, sexualitate, munc ă ,
educaţie etc. Comportându–se ca fiin ţă uman ă pe deplin responsabil ă, omul imit ă gesturile
exemplare ale zeilor, le repet ă acţiunile, fie c ă este vorba de o simpl ă funcţie fiziologic ă ,
precum alimentaţia, ori de o activitate social ă, economic ă, cultural ă, militar ă şi aş a mai
departe.
Numeroase mituri din Noua Guinee vorbesc despre lungi călă torii pe mare, oferind
astfel „modele pentru navigatorii actuali”, dar şi pentru orice alt ă activitate, „fie c ă este
vorba de dragoste, de ră zboi, de pescuit, de aducere a ploii sau de orice altceva… Povestirea

ofer ă precedente pentru diferitele momente ale construcţiei unei coră bii, pentru tabuurile
sexuale pe care le implic ă şi aşa mai departe”. Căpitanul care porneş te pe mare îl
întruchipeaz ă pe eroul mitic Aori. „Poart ă îmbrăcă mintea pe care o purta Aori, potrivit
mitului; ca şi Aori, are chipul înnegrit, iar în plete, un love asemănă tor cu acela pe care Aori
l–a smuls de pe fruntea lui Iviri. Dănţuieşte la poalele muntelui şi– şi întinde braţele tot aş a
cum Aori îşi întindea aripile… Un pescar mi–a spus c ă, atunci când se pregătea s ă prindă
peşti (cu arcul), se credea Kivavia. Nu cerea mila ş i ajutorul eroului mitic, ci se identifica
de–a dreptul cu acesta.”11
Acest simbolism al precedentelor mitice se regăseşte ş i în alte culturi primitive. J. P.
Harrington scrie, cu privire la tribul karuk din California: „Tot ceea ce fă cea indianul karuk
urma întocmai pilda a ceea ce făcuser ă ikxareyavii în timpurile mitice. Aceş ti ikxareyavi
locuiau în America înaintea sosirii indienilor. Neştiind cum s ă redea acest cuvânt, indienii
karuk din zilele noastre propun termeni ca «prinţi», «conducători», «ângeri»… N–au ră mas
alături de ei decât atât cât a fost nevoie ca s ă–i înveţ e toate obiceiurile, spunându–le de
fiecare dat ă celor din tribul karuk: «Iat ă cum ar face oamenii.» Faptele şi vorbele lor sunt ş i
astăzi pomenite în formulele magice ale indienilor karuk.”12
Aceast ă repetare fidel ă a modelelor divine are un dublu rezultat: pe de o parte,
imitându–i pe zei, omul se menţine în sacru şi, prin urmare, în realitate; pe de alt ă parte,
datorit ă reactualizării neântrerupte a gesturilor divine exemplare, lumea este sanctificat ă .
Comportarea religioas ă a oamenilor contribuie la menţinerea sfinţeniei lumii.
Reactualizarea miturilor
Se cuvine s ă amintim aici c ă omul religios îşi asum ă o umanitate al că rei model este
transuman, transcendent. El nu se recunoaşte ca fiind cu adevărat om decât în mă sura în care
imit ă zeii, Eroii civilizatori ori Strămoşii mitici. Altfel spus, omul religios se doreş te altfel
decât este pe planul experienţei sale profane. Omul religios nu este dat, el se făureş te pe
sine, apropiindu–se de modelele divine, care sunt pă strate de mituri, de istoria gestelor
divine. Prin urmare, omul religios se socoteşte şi el fă urit de Istorie asemenea omului
profan, cu deosebirea c ă singura Istorie care îl intereseaz ă este Istoria sacr ă dezvăluit ă de
mituri, adic ă Istoria zeilor, în vreme ce omul profan se vrea constituit doar de Istoria uman ă
,

adic ă tocmai de totalitatea faptelor care nu prezint ă pentru omul religios nici cel mai mic
interes, pentru c ă este lipsit ă de modele divine. Trebuie spus c ă, înc ă de la început, omul
religios îşi aşaz ă modelul pe un plan transuman, cel dezvă luit de mituri. El nu devine cu
adevărat om decât dac ă se supune învăţăturii miturilor, dac ă–i imit ă pe zei.
O astfel de imitatio dei implic ă uneori, pentru primitivi, o mare responsabilitate. După
cum am văzut, unele sacrificii sângeroase îşi gă sesc justificarea într–un act divin primordial:
in illo tempore, zeul a ucis monstrul marin ş i l–a sfârtecat pentru a crea Cosmosul. Omul
repet ă aceast ă jertf ă sângeroas ă, câteodat ă omeneasc ă, atunci când trebuie s ă întemeieze un
sat, un templu ori o cas ă. Consecinţ ele posibile ale unei imitatio dei reies destul de limpede
din mitologiile sau ritualurile a numeroase popoare primitive. De pild ă, dup ă miturile
paleocultivatorilor, omul a ajuns ceea ce este astă zi — muritor, sexualizat şi silit să
muncească — în urma unui omor primordial: înainte de epoca mitic ă, o Fiin ţă divin ă , uneori
o femeie ori o fat ă, alteori un copil sau un bărbat, s–a lăsat cuprins ă de flăcă ri pentru ca din
trupul său ars s ă creasc ă mai apoi tuberculi sau pomi fructiferi. Acest prim omor a schimbat
cu totul modul de a fi al existenţei omeneşti. Arderea Fiinţ ei divine a inaugurat atât nevoia
de hran ă, cât şi fatalitatea morţii, precum ş i sexualitatea, unicul mijloc de a asigura
continuitatea vieţii. Trupul divinităţii arse a devenit hran ă, iar sufletul a coborât pe Pă mânt,
unde a întemeiat împărăţia Morţ ilor. Ad. E. Jensen, care a dedicat un studiu important
acestor divinităţi, numite de el dema, a arătat foarte limpede c ă omul, hră nindu–se sau
murind, ia parte la existenţa acestor dema.13
Pentru toate popoarele paleocultivatoare, evocarea periodic ă a întâmplă rii primordiale
care a întemeiat actuala condiţie uman ă este de cea mai mare importan ţă. Toat ă viaţ a lor
religioas ă este o comemorare, o rememorare. Amintirea reactualizat ă prin rituri (prin
repetarea omorului primordial) deţine un rol hotă râtor: nu trebuie uitat ceea ce s–a petrecut
in illo tempore. Adevăratul păcat este uitarea: fata care rămâne singur ă vreme de trei zile
într–o colib ă întunecoas ă, la primul ciclu menstrual, făr ă s ă poat ă sta de vorb ă cu cineva, se
comport ă astfel pentru c ă fata mitic ă ucis ă şi preschimbat ă în Lun ă a ră mas timp de trei zile
în întuneric; dac ă tânăra catamenial ă încalc ă regula tăcerii şi vorbeşte, se face vinovat ă de
uitarea unei întâmplări primordiale. Memoria personal ă nu intr ă în joc: unicul lucru
important este rememorarea evenimentului mitic, singurul cu rol creator. Doar mitul

primordial poate păstra istoria adevărat ă, istoria condiţiei umane, şi doar aici trebuie că utate
şi găsite principiile şi paradigmele oricărui comportament.
În acest stadiu de cultur ă se întâlneşte canibalismul ritual. Prima grij ă a canibalului
pare s ă fie de natur ă metafizic ă, pentru c ă el nu trebuie s ă uite ceea ce s–a petrecut in illo
tempore. Volhardt şi Jensen au arătat foarte bine acest lucru: uciderea ş i devorarea
scroafelor cu prilejul sărbătorilor, consumarea primilor tuberculi din recolt ă înseamn ă , de
fapt, ospăţul din trupul divin, acelaşi cu ospăţul canibalilor. Jertfirea scroafelor, vână toarea
de capete, canibalismul se leag ă în chip simbolic de strângerea tuberculilor ori a nucilor de
cocos. Volhardt14 a fost cel care a descoperit sensul religios al antropofagiei ş i
responsabilitatea uman ă asumat ă de către canibal. Planta comestibil ă nu este dat ă în Natur ă ,
ci este rodul unui asasinat, pentru c ă astfel a fost ea creat ă la începuturile Lumii. Vână toarea
de capete, jertfele omeneşti, canibalismul au fost acceptate de către om, care ş i–a asumat
astfel viaţa plantelor. Volhardt a subliniat acest lucru pe bun ă dreptate: canibalul îşi asumă
responsabilitatea în lume, canibalismul nu este un comportament „natural” al omului
„primitiv” ( şi nici nu se regăseşte de altfel la nivelurile cele mai arhaice de cultur ă ), ci un
comportament cultural, întemeiat pe o viziune religioas ă a vieţii. Pentru ca lumea vegetală
s ă poat ă supravieţui, omul trebuie s ă ucid ă şi s ă fie ucis; el trebuie de asemenea s ă– ş i asume
sexualitatea pân ă la limita extrem ă, adic ă orgia. Este ceea ce spune un cântec abisinian:
„Cea care înc ă nu a zămislit, s ă zămisleasc ă; cel care înc ă nu a ucis, s ă ucid ă !” Este un fel de
a arăta c ă ambele sexe sunt condamnate s ă– şi
asume destinul.
Înainte de a încerca s ă judecăm canibalismul, trebuie s ă ne amintim c ă acesta se
datoreaz ă Fiinţelor supranaturale, care l–au întemeiat îns ă pentru a le permite oamenilor s ă–
şi asume o responsabilitate în Cosmos, pentru a–i obliga s ă asigure continuitatea vieţ ii
vegetale. Responsabilitatea este aşadar de natur ă religioas ă. Este ceea ce afirm ă canibalii din
tribul uitoto: „Tradiţiile noastre sunt mereu vii, chiar atunci când nu dansă m; dar facem ceea
ce facem numai pentru a putea dansa.” Dansurile constau în repetarea tuturor evenimentelor
mitice, deci şi
a primului omor urmat de antropofagie.
Am amintit acest exemplu pentru a arăta c ă imi-tatio
dei nu este conceput ă , la primitivi
şi în civilizaţiile paleo–orientale, în chip idilic; dimpotriv ă, ea implic ă o mare
responsabilitate uman ă. Chiar atunci când considerăm o societate „sălbatic ă”, nu trebuie să

uităm c ă faptele cele mai barbare şi comportamentele cele mai aberante urmeaz ă modele
transumane, divine. Aceasta este îns ă o alt ă problem ă , pe care nu o vom aborda aici, pentru
c ă nu ne propunem s ă aflăm cum anume, în urma căror degradări şi neânţ elegeri, unele
comportamente religioase ajung s ă se deterioreze şi s ă devin ă aberante. Ceea ce trebuie
subliniat este c ă omul religios dorea s ă–i imite pe zei şi credea c ă o face chiar atunci când
faptele sale ajungeau la nebunie, josnicie şi crim ă.
Istorie sacr ă,
Istorie, istoricism
Omul religios cunoaşte, aşadar, dou ă feluri de Timp: profan şi sacru. O durată
evanescent ă şi un „ şir de veşnicii” periodic recuperabile în timpul sărbă torilor, care
alcătuiesc calendarul sacru. Timpul liturgic al calendarului se desfăşoar ă în cerc închis, fiind
Timpul cosmic al Anului, sanctificat de „lucrările zeilor”. Şi pentru c ă lucrarea divin ă cea
mai mărea ţă a fost Facerea Lumii, comemorarea cosmogoniei joac ă un rol însemnat în multe
religii. Anul Nou coincide cu ziua dintâi a Creaţiei. Anul este dimensiunea temporal ă a
Cosmosului. La trecerea anului, se spune: „A trecut Lumea.”
Orice An Nou înseamn ă repetarea cosmogoniei, re–crearea Lumii şi totodat ă „crearea”
Timpului, regenerarea lui printr–un „nou început”. Mitul cosmogonic slujeş te deci drept
model exemplar pentru orice „creaţie” sau „construcţie” ş i este chiar folosit ca mijloc ritual
de vindecare. Devenind din nou, în chip simbolic, contemporan cu Creaţ ia, omul se întoarce
la preaplinul primordial. Bolnavul se vindec ă pentru c ă ia viaţa de la capăt, cu o încărcătură de energie intact ă.
Sărbătoarea religioas ă este reactualizarea unui eveniment primordial, a unei
„întâmplări sacre”, ai cărei actori sunt zeii sau Fiinţele semidivine. Or, „întâmplarea sacr ă ”
este povestit ă în mituri. Prin urmare, cei ce iau parte la sărbă toare devin contemporani cu
zeii şi cu Fiinţele semidivine, trăind în Timpul primordial sanctificat de prezenţa ş i
activitatea zeilor. Calendarul sacru regenereaz ă periodic Timpul, făcându–l s ă coincid ă cu
Timpul originii, adic ă Timpul „puternic” şi „pur”. Experienţa religioas ă a sărbătorii, adică
participarea la sacru, le îngăduie oamenilor s ă trăiasc ă periodic în preajma zeilor. De aici
decurge importanţa capital ă a miturilor în toate religiile premozaice, pentru c ă miturile
povestesc despre gestele zeilor, iar aceste geste slujesc drept modele exemplare tuturor

activităţilor omeneşti. în măsura în care îi imit ă pe zei, omul religios trăieş te în Timpul
originii, adic ă Timpul mitic, „ieşind” din durata profan ă pentru a se întoarce într-un
Timp
„imobil”, „veşnic”. Deoarece miturile alcătuiesc pentru el „povestea sfânt ă”, omul religios din societăţ ile
primitive nu trebuie nicidecum s ă le uite: reactualizând miturile, el se apropie de zei ş i ia
parte la sfinţenie. Exist ă îns ă şi „întâmplă ri divine tragice”, iar omul, reactualizându–le
periodic, îşi asum ă o mare responsabilitate fa ţă de sine şi fa ţă de Natur ă . Canibalismul ritual,
de pild ă, este urmarea unei concepţii religioase tragice.
Aşadar, reactualizându– şi miturile, omul religios se străduieşte s ă se apropie de zei ş i
s ă ia parte la Fiin ţă; imitarea modelelor exemplare divine reprezint ă dorinţa lui de sfinţ enie
şi în acelaşi timp nostalgia sa ontologic ă.
În religiile primitive şi arhaice, eterna repetare a gesturilor divine se justific ă drept
imitatio dei. Calendarul sacru reia în fiecare an aceleaşi sărbători, care comemorează
aceleaşi întâmplări mitice. De fapt, calendarul sacru nu este altceva decât acea „eternă
reântoarcere” a unui numă r limitat de gesturi divine, iar acest lucru este valabil nu doar în
religiile primitive, ci în toate celelalte religii, deoarece calendarul sărbătorilor reprezint ă o
întoarcere periodic ă a aceloraşi stări primordiale, deci reactualizarea aceluiaş i Timp sacru.
Reactualizarea aceloraşi întâmplări mitice este speranţ a cea mai mare a omului religios,
care– şi regăseşte cu fiecare reactualizare şansa de a– şi schimba existenţ a, de a o face
asemănătoare modelului divin. Eterna repetare a gesturilor exemplare ş i eterna întâlnire cu
acelaşi Timp mitic al originii, sanctificat de zei, nu implic ă pentru omul religios din
societăţile primitive şi arhaice o viziune pesimist ă asupra vieţii; dimpotriv ă, datorit ă acestei
„eterne reântoarceri” la izvoarele sacrului şi ale realului, existenţa omeneasc ă i se pare a fi
mântuit ă de nimicnicie şi
de moarte.
Perspectiva se schimb ă cu totul atunci când sensul religiozităţii cosmice se întunec ă ,
aşa cum se întâmpl ă în unele societăţ i mai evoluate, când elitele intelectuale se desprind
treptat de tiparele religiei tradiţionale. Sanctificarea periodic ă a Timpului cosmic se
dovedeşte în acest caz inutil ă şi neânsemnat ă . Zeii nu mai sunt accesibili prin ritmurile
cosmice. Semnificaţia religioas ă a repetă rii gesturilor exemplare s–a pierdut. Or, repetarea
golit ă de conţinutul său religios duce în chip necesar la o viziune pesimist ă asupra existenţ ei.

Când nu mai este un mijloc de întoarcere la starea primordial ă şi de regăsire a prezenţ ei
tainice a zeilor, când este desacralizat, Timpul ciclic devine înspăimântător, semă nând cu un
cerc care se învârte făr ă oprire în jurul propriului centru, repetându–se la nesfârşit. Este ceea ce s–a petrecut în India, unde a luat naştere complexa doctrin ă a ciclurilor
cosmice (yuga). Un ciclu complet, numit mahayuga, dureaz ă 12 000 de ani, sfârş indu–se cu
o „disoluţ ie” — pralaya —, care se repet ă în chip mai radical la capătul fiecă rei mii de
cicluri, devenind mahapralaya, adic ă „Marea Disoluţie”. Schema exemplar ă „creaţie– distrugere–creaţie” se repet ă la nesfârşit. Cei 12 000 de ani care alcă tuiesc un mahayuga
sunt socotiţi „ani divini”, fiecare dintre ei durând 360 de ani, ceea ce înseamn ă în total 4 320
000 ani într–un singur ciclu cosmic. O mie de asemenea mahayuga alcătuiesc o „form ă ”
(kalpa), iar paisprezece kalpa alcătuiesc un manvantara (numit astfel pentru c ă se presupune
c ă fiecare manvantara este condus de către un Manu, Strămoş ul–Rege mitic). Un kalpa
dureaz ă cât o zi din viaţa lui Brahma; un alt kalpa, cât o noapte. O sut ă de asemenea „ani” ai
lui Brahma, adic ă 311 000 miliarde de ani omeneşti, alcătuiesc viaţa Zeului. Aceast ă durată
considerabil ă a vieţii lui Brahma nu ajunge îns ă s ă epuizeze Timpul, pentru c ă zeii nu sunt
veşnici, iar creaţiile şi distrugerile cosmice continu ă ad infinitum.15
Iat ă, aşadar, ce înseamn ă de fapt „eterna reântoarcere”, eterna repetare a ritmului
fundamental al Cosmosului: distrugerea şi re-crearea
sa periodic ă, adic ă „Anul–Cosmos” în
concepţia primitiv ă, golit ă îns ă de conţ inutul religios. Doctrina ciclurilor yuga a fost
elaborat ă de către elitele intelectuale şi, chiar dac ă a devenit o doctrin ă panindian ă , nu
trebuie s ă ne imaginăm c ă latura sa înspăimântătoare era cunoscut ă de către toate populaţ iile
din India. Elitele religioase şi filozofice erau singurele care se simţ eau cuprinse de disperare
în faţa Timpului ciclic, care se repeta la nesfârşit, pentru c ă aceast ă „etern ă reântoarcere”
implica, în gândirea indian ă, eterna reântoarcere la existen ţă datorit ă legii cauzalităţ ii
universale, karma. Pe de alt ă parte, Timpul era asimilat iluziei cosmice (maya), iar eterna
reântoarcere la existen ţă însemna prelungirea la nesfârşit a suferinţei ş i a sclaviei. Singura
speran ţă a elitelor religioase şi filozofice era ne–ântoarcerea la existen ţă , abolirea karmei
sau, altfel spus, eliberarea definitiv ă (mokÑa), implicând transcendenţa Cosmosului.16
Ş i Grecia a cunoscut mitul eternei reântoarceri, iar filozofii din epoca târzie au împins
la limita extrem ă concepţ ia Timpului circular. Cum spune atât de frumos H. Ch. Puech,

„dup ă vestita definiţie platonician ă, timpul, care determin ă şi măsoar ă revoluţ ia sferelor
cereşti, este imaginea mişcătoare a veşniciei nemişcate, pe care o imit ă desfăş urându–se în
cerc. Prin urmare, întreaga devenire cosmic ă, precum şi durata acestei lumi de creaţie ş i de
corupţie, care este lumea noastr ă, se vor dezvolta în cerc sau dup ă o succesiune nesfârşit ă de
cicluri în decursul cărora aceeaşi realitate se face, se desface, se reface, conform unei legi ş i
unor alternative imuabile. Nu numai c ă aceeaşi cantitate de fiin ţă se păstreaz ă făr ă ca nimic
s ă se piard ă ori s ă se creeze, ci mai mult, unii gânditori de la sfârşitul Antichităţ ii —
pitagoricieni, stoici, platonicieni — ajung s ă admit ă c ă în interiorul fiecă ruia dintre aceste
cicluri de durat ă, aiones sau aeva, se reproduc aceleaşi situaţ ii care s–au produs în ciclurile
anterioare şi se vor reproduce şi în ciclurile urmă toare — la nesfârş it. Nici o întâmplare nu
este unic ă şi nu se produce o singur ă dat ă (de pild ă condamnarea ş i moartea lui Socrate), ci
ea s–a mai produs şi se va mai produce, făr ă încetare; aceiaşi indivizi au apărut, apar ş i vor
reapărea la fiecare întoarcere a cercului asupra lui însuşi. Durata cosmic ă este repetare ş i
anakuklesis, etern ă reântoarcere”.17
Fa ţă de religiile arhaice şi paleo–orientale, precum şi fa ţă de concepţiile mitico–
filozofice ale Eternei Reântoarceri, aşa cum au luat ele naştere în India ş i în Grecia,
iudaismul vine cu o inovaţie capital ă. în iudaism, Timpul are un început şi va avea un sfârş it.
Ideea de Timp ciclic este depăşit ă. Iahve nu se mai manifest ă în Timpul cosmic (cum se
întâmpl ă cu zeii altor religii), ci într–un Timp istoric, care este ireversibil. Fiecare nouă
manifestare a lui Iahve în Istorie nu mai este reductibil ă la o manifestare anterioar ă. Că derea
Ierusalimului întruchipeaz ă mânia lui Iahve împotriva poporului său, îns ă este alt ă mânie
decât aceea pe care Iahve o arătase la căderea Samariei. Gesturile sale sunt intervenţ ii
personale în Istorie şi nu– şi dezvăluie înţelesul adânc decât pentru poporul să u, poporul pe
care Iahve l–a ales. Evenimentul istoric dobândeşte de aceast ă dat ă o nou ă dimensiune,
devenind o teofanie.18
Creştinismul merge şi mai departe în valorizarea Timpului istoric. Pentru c ă Dumnezeu
s–a întrupat şi şi–a asumat o existen ţă uman ă istoriceşte condiţionat ă , Istoria poate fi
sanctificat ă . Acel illud tempus de care vorbesc Evangheliile este un Timp istoric bine
precizat — Timpul în care Pilat din Pont era guvernatorul Iudeii —, care a fost îns ă sfinţ it de
prezenţa lui Cristos. Creştinul din zilele noastre care particip ă
la Timpul liturgic se întoarce

în acel illud tempus în care a trăit, a suferit ş i a înviat Isus, dar acesta nu mai este un Timp
mitic, ci Timpul în care Pilat din Pont domnea peste Iudeea. Şi pentru creş tin, calendarul
sacru reia la nesfârşit aceleaşi întâmplări din viaţa lui Cristos, îns ă aceste întâmplă ri s–au
petrecut în Istorie; nu mai sunt fapte care s–au desfăş urat la originea Timpului, „la
începuturi” ( şi trebuie adăugat c ă Timpul începe din nou, pentru creştin, cu naş terea lui
Cristos, pentru c ă întruparea întemeiaz ă o stare nou ă a omului în Cosmos). Aş adar, Istoria se
dovedeşte a fi o nou ă dimensiune a prezenţei Zeului în lume. Istoria redevine Istoria sfânt ă ,
aşa cum fusese gândit ă, dar dintr–o perspectiv ă mitic ă, în religiile primitive şi
arhaice.19
Creştinismul ajunge la o teologie şi nu la o filozofie a Istoriei, deoarece intervenţ iile lui
Dumnezeu în Istorie, şi cu deosebire întruparea în persoana istoric ă a lui Isus Cristos au un
scop transistoric: mântuirea omului.
Hegel reia ideologia iudeo–creştin ă şi o aplic ă la Istoria universal ă luat ă în ansamblu:
Spiritul universal se manifest ă continuu în evenimentele istorice, şi nu se manifest ă decât în
aceste evenimente. Istoria devine aşadar, în ansamblul să u, o teofanie: tot ceea ce s–a
petrecut în Istorie trebuie s ă se petreac ă astfel pentru c ă aceasta a fost voinţ a Spiritului
universal. Se deschide astfel calea diferitelor forme de filozofie istoricist ă din secolul al
XX–lea. Investigaţia noastr ă se opreşte aici, pentru c ă toate noile valorizări ale Timpului ş i
ale Istoriei ţin de istoria filozofiei. Trebuie totuşi s ă adăugăm c ă istoricismul apare ca un
produs al descompunerii creştinismului, pentru c ă acord ă o importan ţă hotă râtoare
evenimentului istoric (idee de origine iudeo–creştin ă ), dar evenimentului istoric ca atare,
negându–i orice posibilitate de a dezvălui o intenţie soteriologic ă, transistoric ă.20
În ceea ce priveşte concepţiile Timpului asupra că rora s–au aplecat unele filozofii
istoriciste şi existenţialiste, s–ar cuveni poate s ă mai adăugăm ceva: cu toate c ă nu mai este
gândit ca un „cerc”, Timpul îşi redobândeş te în aceste filozofii moderne latura
înspăimântătoare pe care o avea în concepţia greac ă şi în cea indian ă despre Eterna
Reântoarcere. Timpul, desacralizat pentru totdeauna, se arat ă a fi o durat ă precar ă ş i
evanescent ă, la capătul căreia se afl ă
moartea.

CAPITOLUL III
SACRALITATEA NATURII ŞI
RELIGIA COSMICĂ
Natura nu este niciodat ă pentru omul religios exclusiv „natural ă”, ci încărcat ă cu o
valoare religioas ă. Nu este un lucru de mirare, de vreme ce Cosmosul este o creaţie divin ă :
Lumea, fiind o lucrare a zeilor, rămâne mereu impregnat ă de sacralitate. Ş i nu este vorba
doar de o sacralitate dat ă de către zei, ca de pild ă aceea a unui loc ori a unui obiect consacrat
de o prezen ţă divin ă. Zeii au făcut mult mai mult, pentru c ă au arătat diferitele modalităţ i ale
sacrului în însăşi structura Lumii şi
a fenomenelor cosmice.
Lumea se înfăţişeaz ă astfel încât omul religios, contemplând–o, descoperă
numeroasele feluri de sacru, prin urmare de Fiin ţă. înainte de toate, Lumea exist ă , este aici,
are o structur ă, nefiind un Haos, ci un Cosmos, impunându–se aşadar ca lucrare, creaţ ie a
zeilor. Lucrarea divin ă îşi păstreaz ă mereu transparenţa, dezvă luind în chip spontan
numeroasele aspecte ale sacrului. Cerul înfăţişeaz ă nemijlocit, în chip „natural”, depă rtarea
infinit ă, transcendenţa zeului. Şi Pământul este „transparent”, înfăţişându–se ca mam ă ş i
surs ă universal ă de hran ă. Ritmurile cosmice redau ordinea, armonia, permanenţ a,
fecunditatea. în întregul său, Cosmosul este un organism real, viu şi sacru în acelaş i timp,
dezvăluind modalităţile Fiinţei şi ale sacralităţii. Ontofania se suprapune hierofaniei.
Vom încerca s ă arătăm în acest capitol cum anume se înfăţişeaz ă Lumea pentru omul
religios, sau mai exact cum se înfăţişeaz ă sacralitatea prin înseş i structurile Lumii. Nu
trebuie s ă uităm c ă, pentru omul religios, „supranaturalul” este strâns legat de „natural”, că
Natura oglindeşte întotdeauna ceva care exist ă dincolo de ea, ceva transcendent. Aş a cum
am mai arătat, o piatr ă sacr ă este venerat ă nu pentru c ă este piatr ă, ci pentru c ă este sacr ă :
adevărata sa esen ţă se dezvăluie prin sacralitatea manifestat ă prin modul de a fi al pietrei. De
aceea nu putem vorbi de „naturism” ori de „religie natural ă” în înţelesul căpătat de aceş ti
termeni în secolul al XIX–lea, deoarece omul religios intuieş te „supranaturalul” cu ajutorul
aspectelor „naturale” ale Lumii.

Sacrul ceresc şi
zeii uranieni
O experien ţă religioas ă se poate naşte din simpla contemplare a boltei cereş ti. Cerul se
vădeşte infinit, transcendent, fiind prin excelen ţă un ganz andere fa ţă de nimicul reprezentat
de om şi mediul său. Transcendenţa se dezvăluie prin simpla conştientizare a înălţ imii
infinite. „Preaânaltul” devine dintr–o dat ă un atribut al divinităţ ii. Regiunile superioare,
unde omul nu poate ajunge, zonele siderale dobândesc prestigiul transcendentului, al
realităţii absolute, al veşniciei. Acolo locuiesc zeii şi tot acolo se înal ţă, dup ă unele religii,
sufletele morţilor. „Preaânaltul” este o dimensiune inaccesibil ă omului ca atare, aparţ inând
de drept puterilor şi Fiinţelor supraomeneşti. Cel ce se ridic ă urcând treptele unui sanctuar
ori scara ritual ă care duce la Cer înceteaz ă s ă mai fie om: într–un fel sau altul, el ia parte la o
condiţie supranatural ă.
Operaţia nu este logic ă şi raţional ă. Categoria transcendental ă a „înălţ imii”, a
suprapământescului, a infinitului se înfăţişeaz ă omului ca tot, atât minţii, cât ş i sufletului
său. Este o conştientizare total ă pentru om, care descoper ă, privind Cerul, nemă rginirea
divin ă şi totodat ă propriul său statut în Cosmos. Prin propriul să u mod de a fi, Cerul
dezvăluie transcendenţa, puterea, veşnicia. El exist ă în chip absolut, pentru c ă este înalt,
infinit, veşnic, puternic.
În acest sens trebuie s ă înţelegem ceea ce spuneam mai înainte, şi anume c ă zeii au
înfăţişat diferitele modalităţi ale sacrului în însăş i structura Lumii: Cosmosul — lucrarea
exemplar ă a zeilor — este „construit” în aşa fel încât sentimentul religios al transcendenţ ei
divine este stimulat, trezit de existenţa însăşi a Cerului. Iar pentru c ă acest Cer exist ă în chip
absolut, numeroşi zei supremi capăt ă, la populaţiile primitive, nume legate de înălţ ime, de
bolta cereasc ă, de fenomene meteorologice, atunci când nu sunt numiţi pur ş i simplu
„Stăpâni ai Cerului” ori „Locuitori ai Cerului”.
Divinitatea suprem ă a tribului maori se cheam ă Iho: iho înseamn ă „înalt, sus”. Numele
Zeului suprem al negrilor akposo, Uwoluwu, înseamn ă „ceea ce se afl ă sus, regiunile
superioare”. La populaţia selk’nam din Ţara de Foc, Zeul se numeş te „Locuitor al Cerului”
sau „Cel care se afl ă în Cer”. Puluga, Fiinţa suprem ă la populaţ ia insulelor Andaman, din
golful Bengal, locuieşte în Cer; glasul lui este tunetul, iar răsuflarea, vântul; mânia şi–o arată

prin uragan, şi loveşte cu trăsnetul pe toţi aceia care nu–i ascult ă poruncile. Zeul Cerului la
populaţia yoruba de pe Coasta Sclavilor poart ă numele de Olorun, care înseamn ă „Stă pân al
Cerului”. Samoyezii îl ador ă pe Num, Zeul care locuieşte în Cerul cel mai înalt şi al că rui
nume înseamn ă chiar „Cer”. Divinitatea suprem ă a populaţiei koriak se cheam ă „Cel de
Sus”, „Stăpânul de Sus”, „Cel care exist ă”. Populaţia ainu, din Hokkaido, îl numeş te
„Stăpânul divin al Cerului”, „Zeul ceresc”, „Creatorul divin al lumilor”, dar ş i Kamui, care
înseamn ă „Cer”. Iar lista nu se opreşte aici.1
Situaţia poate fi întâlnit ă ş i în religiile unor popoare mai civilizate, care au jucat un rol
de seam ă în Istorie. Numele mongol al Zeului suprem este tengri, care înseamn ă „Cer”. La
chinezi, T’ien înseamn ă în acelaşi timp „Cer” ş i „Zeu al Cerului”. Termenul sumerian
pentru divinitate, dingir, avea drept semnificaţie primitiv ă o epifanie cereasc ă : „limpede,
strălucitor”. La babilonieni, Anu înseamn ă de asemenea „Cer”. Zeul suprem indo–european
poart ă numele de Dieus, care desemneaz ă deopotriv ă epifania cereasc ă ş i sacrul (cf. skr.
div., „a stră luci”, „zi”; dyaus, „cer”, „zi” — Dyaus, zeu al Cerului la indieni). Zeus, Jupiter
mai păstreaz ă, în numele lor, amintirea sacralităţii cereş ti. Celticul Taranis (de la taran,
„tunet”), balticul Perkunas („fulger”), protoslavul Perun (cf. piorun, „fulger” în polonez ă )
oglindesc mai ales transformările de mai târziu ale zeilor Cerului în zei ai Furtunii.2
Nu este vorba nicidecum de „naturism”. Zeul ceresc nu este identificat cu Cerul,
deoarece Zeul însuşi, creator al întregului Cosmos, a făcut şi Cerul, şi de aceea se numeş te
„Creator”, „Atotputernic”, „Stăpân”, „Domn”, „Tat ă” şi aş a mai departe. Zeul ceresc este o
persoan ă, nu o epifanie uranian ă. Doar c ă locuieşte în Cer şi se înfăţişeaz ă prin fenomene
meteorologice: tunet, trăsnet, furtun ă, meteoriţ i etc. Unele structuri privilegiate ale
Cosmosului — Cerul, atmosfera — alcătuiesc aşadar epifaniile favorite ale Fiinţ ei supreme,
care– şi dezvăluie prezenţa prin ceea ce–i este propriu: măreţia (majestas) imensităţii cereş ti,
vuietul înfricoşător (tremendum) al furtunii.
Zeul de departe
Istoria Fiinţelor supreme de structur ă cereasc ă are o importan ţă capital ă pentru cine
doreşte s ă înţeleag ă istoria religioas ă a omenirii. Departe de noi intenţ ia de a o relata aici, în
câteva pagini.3 Trebuie totuşi s ă amintim un lucru care ni se pare esenţial, şi anume că

Fiinţele supreme de structur ă cereasc ă tind s ă dispar ă din cult, „îndepă rtându–se” de oameni
şi retrăgându–se în Cer, unde devin dei otiosi. Ca şi cum zeii, dup ă ce au creat Cosmosul,
viaţa şi omul, s–ar simţi cuprinşi de un soi de „oboseal ă”, ca şi cum uriaşa lucrare a Creaţ iei
i–ar fi vlăguit. Se retrag deci în Cer, lăsându– şi pe Pământ fiul ori un demiurg ca să
sfârşeasc ă ori s ă desăvârşeasc ă lucrarea. Treptat, alte figuri divine le iau locul: Strămoş ii
mitici, Zeiţele–Mame, Zeii fecundatori etc. Zeul Furtunii îşi mai păstreaz ă înc ă structura
cereasc ă, dar nu mai este o Fiin ţă suprem ă creatoare, ci doar un Fecundator al Pământului ş i
uneori un simplu ajutor al Pământului–Mam ă. Fiinţa suprem ă de structur ă cereasc ă nu– ş i
mai păstreaz ă locul preponderent decât la popoarele de păstori, căpătând o situaţie unic ă în
religiile cu tendin ţă monoteist ă (Ahura–Mazda) sau monoteiste (Iahve, Allah).
Fenomenul „îndepărtării” Zeului suprem este atestat la nivelurile arhaice de cultur ă . La
populaţia australian ă kulin, Fiinţa suprem ă Bundjil a creat Universul, animalele, copacii ş i
chiar pe om; îns ă, dup ă ce i–a dat fiului său puteri pe Pă mânt, iar fiicei în Cer, Bundjil s–a
retras din lume. Locuieşte în nori, ca un „stăpân”, ţinând o sabie în mân ă. Puluga, Fiinţ a
suprem ă la populaţia din insulele Andaman, s–a retras dup ă ce a creat lumea ş i primul om.
Misterul „îndepărtării” este însoţit de lipsa aproape total ă de cult: nici o jertf ă , nici o
rugăciune, nici o cerere de iertare, ci doar câteva obiceiuri religioase în care se mai păstrează amintirea lui Puluga, ca de pild ă „tăcerea sacr ă” a vânătorilor care se întorc în sat dup ă o
vânătoare norocoas ă.
„Locuitorul Cerului” sau „Cel care se afl ă în Cer” la populaţia selk’nam este veş nic,
atotştiutor, atotputernic, creator, îns ă Creaţia a fost desăvârşit ă de Strămoş ii mitici, pe care
tot Zeul suprem i–a creat înainte de a se retrage mai sus de stele. Zeul s–a izolat acum de
oameni, nepăsător la ceea ce se petrece în lume. Nu mai are nici chipuri, nici preoţ i–slujitori.
Nu i se înal ţă rugăciuni decât dac ă se iveşte vreo boal ă : „Tu, cel de sus, nu–mi lua copilul;
este înc ă prea mic!”4 Nu i se mai fac ofrande decât în timpul ploilor sau furtunilor.
La fel se întâmpl ă şi la majoritatea populaţiilor africane: marele Zeu ceresc, Fiinţ a
suprem ă, creatoare şi atotputernic ă, nu mai joac ă decât un rol neânsemnat în viaţa religioasă
a tribului. Este prea departe ori prea bun pentru a avea nevoie de un cult propriu–zis, ş i este
chemat doar în situaţii grave. Astfel, Olorun („Stăpânul Cerului” la populaţia yoruba), după
ce a început s ă creeze Lumea, i–a încredinţat–o spre desăvârşire ş
i domnie unui zeu mai

mic, Obatala. S–a retras apoi de pe Pământ şi dintre oameni şi nu mai exist ă nici temple, nici
statui, nici preoţi–slujitori ai acestui Zeu suprem. Olorun este totuş i invocat la mare nevoie,
în caz de calamitate.
Retras în cer, Ndyambi, Zeul suprem al populaţiei herero, a lă sat omenirea în grija
unor divinităţi inferioare. „De ce i–am mai aduce jertfe? explic ă un indigen. Nu ne mai
temem de el deoarece, spre deosebire de spiritele morţilor noştri, nu ne face nici un ră u”.5
Fiinţa suprem ă a populaţiei tumbuka este prea însemnat ă „pentru a se apleca asupra
treburilor obişnuite ale oamenilor”6. Acelaşi lucru se întâmpl ă şi la populaţiile de limb ă tshi
din Africa occidental ă, cu zeul Njankupon, care nu are cult şi că ruia nu i se aduc omagii
decât foarte rar, când este mare foamete ori vreo epidemie, sau dup ă o furtun ă violent ă ;
oamenii îl întreab ă atunci cu ce anume l–au supărat. Dzingbe („Părintele universal”), Fiinţ a
suprem ă la populaţia ewe, nu este invocat decât în vreme de secet ă: „O, Cerule, că tre tine se
îndreapt ă mereu recunoştinţa noastr ă; mare este seceta; f ă s ă plou ă, ca Pământul s ă se
răcoreasc ă şi ogoarele s ă rodeasc ă!”7 îndepărtarea şi pasivitatea Fiinţ ei supreme sunt
minunat redate într–un dicton al populaţ iei gyriama din Africa de est, care vorbesc despre
zeul lor astfel: „Mulugu (Zeul) este sus, sufletele morţilor sunt jos.”8 Populaţ ia bantu spune:
„Zeul, dup ă ce l–a creat pe om, nu–i mai poart ă de grij ă”, iar negrii pigmei afirm ă : „Zeul s–a
îndepărtat de noi!”9 Populaţiile fang din preeria Africii ecuatoriale îşi rezum ă filozofia
religioas ă în cântecul următor: Zeul (Nzame) este sus, iar omul jos.
Zeul este Zeu, omul este om.
Fiecare st ă la el acas ă.10
Nu este nevoie s ă mai dăm alte exemple. în toate aceste religii primitive, Fiinţ a
cereasc ă suprem ă pare s ă– şi fi pierdut actualitatea religioas ă, deoarece lipseş te din cult, iar
mitul ne–o înfăţişeaz ă retrăgându–se din ce în ce mai departe de oameni, pân ă ce devine un
deus otiosus. Cu toate acestea, nu este uitat ă, fiind chiar invocat ă în ultim ă instan ţă , când tot
ceea ce s–a făcut spre a cere ajutorul celorlalţi zei şi zeiţe, al strămoşilor ş i al demonilor s–a
dovedit a fi zadarnic. O spune de altfel populaţ ia oraon: „Am încercat totul, nu ne–ai mai
rămas decât Tu s ă ne poţi ajuta!” I se aduce drept jertf ă un coco ş alb, şi oamenii strig ă : „O,
Zeule! Tu ne–ai creat! Fie– ţi mil ă
de noi!”11

Experienţa religioas ă a Vieţii „Îndepărtarea divin ă” oglindeşte de fapt interesul crescând al omului fa ţă de propriile
sale descoperiri religioase, culturale sau economice. Pe măsur ă ce se apleac ă asupra
hierofaniilor Vieţii, descoper ă sacrul şi fecunditatea pământeasc ă ş i se simte atras de
experienţ e religioase mai „concrete” (mai carnale, chiar orgiastice), omul „primitiv” se
îndepărteaz ă de Zeul ceresc ş i transcendent. Descoperirea agriculturii duce la o schimbare
radical ă nu numai a economiei omului primitiv, ci înainte de toate a economiei sacrului.
Intr ă în joc alte forţe religioase: sexualitatea, fecunditatea, mitologia femeii şi a Pă mântului
etc., experienţa religioas ă devine mai concret ă, mai strâns legat ă de Via ţă. Marile Zeiţe– Mame şi Zeii puternici sau duhurile fecundităţii sunt mult mai „dinamici” ş i mai accesibili
pentru oameni decât Zeul creator.
Dar, aşa cum am văzut, în caz de mare nevoie, dup ă ce s–a încercat totul în zadar, ş i cu
deosebire atunci când nenorocirea vine din Cer — secet ă, furtun ă , epidemie —, oamenii se
întorc spre Fiinţa suprem ă şi o roag ă. Atitudinea aceasta nu se întâlneşte doar la populaţ iile
primitive. De fiecare dat ă când vechii evrei trăiau mai mult ă vreme în pace ş i într–o oarecare
îndestulare, se îndepărtau de Iahve, apropiindu–se de divinităţile Baal ş i Astarte ale vecinilor
lor. Numai catastrofele istorice îi sileau s ă se întoarc ă din nou la Iahve. „Iar atunci au strigat
iarăşi către Domnul şi au zis: «Am păcătuit, căci am părăsit pe Domnul ş i am slujit Baalilor
şi Astarteelor; izbăveşte–ne acum din mâna vrăjmaşilor noştri, şi– ţ i vom sluji!»„ (I Samuel,
XII, 10).
Evreii se întorceau către Iahve atunci când asupra lor se abăteau catastrofele istorice ş i
când erau ameninţaţi de o pedeaps ă a Istoriei. Primitivii îşi aminteau de Fiinţ ele lor supreme
în cazul unor catastrofe cosmice. Sensul întoarcerii către Zeul ceresc este îns ă acelaş i: într–o
situaţie foarte critic ă, în care este în joc existenţa însăşi a colectivităţii, divinităţ ile care
asigur ă şi preamăresc Viaţa în timpuri obişnuite sunt părăsite pentru Zeul suprem. Există
aici, dar numai în aparen ţă, un mare paradox: divinităţ ile care au înlocuit, la popoarele
primitive, zeii de structur ă cereasc ă erau, precum Baal şi Astarte la evrei, divinităţ i ale
fecundităţii, ale opulenţei, ale împlinirii vitale, adic ă divinităţi care preamăreau ş i
îmbogăţeau Viaţa, atât cea cosmică
— vegetaţ ia, agricultura, animalele — cât ş
i cea

omeneasc ă. Aceste divinităţi erau în aparen ţă puternice. Actualitatea lor religioas ă se explica
tocmai prin aceast ă putere, prin rezervele lor vitale nelimitate, prin fecunditate.
Cu toate acestea, adoratorii lor, atât primitivii, cât şi evreii, aveau sentimentul c ă nici
Marile Zeiţe şi nici zeii agrari nu–i puteau salva, nu le puteau asigura existenţ a în momente
cu adevărat grele. Zeii şi zeiţele nu puteau decât s ă reproduc ă Viaţa şi s–o îmbogăţeasc ă ;
mai mult înc ă, nu puteau îndeplini aeast ă funcţie decât în vremuri „normale”; deşi stă pâneau
în chip desăvârşit ritmurile cosmice, aceste divinităţ i se dovedeau neputincioase în a salva
Cosmosul ori societatea omeneasc ă într–un moment de criz ă (criz ă „istoric ă”
la evrei).
Numeroasele divinităţi care au înlocuit Fiinţ ele supreme au acumulat puterile cele mai
concrete şi mai strălucitoare, puterile Vieţii. Tocmai din aceast ă pricin ă s–au „specializat” în
procreaţ ie, dar au pierdut puterile mai „subtile”, mai „nobile”, mai „spirituale” ale Zeilor
creatori. Descoperind sacrali-tatea Vieţii, omul s–a lă sat purtat de propria sa descoperire, a
fost copleşit de hierofaniile vitale şi s–a îndepărtat de sacralitatea transcendent ă a nevoilor
sale imediate şi
zilnice.
Perenitatea simbolurilor cereşti Chiar atunci când viaţa religioas ă nu mai este dominat ă de zeii cereş ti, regiunile
siderale, simbolismul uranian, miturile şi riturile de înălţare etc. păstreaz ă un loc
preponderent în economia sacrului. Ceea ce este „sus”, „înaltul” continu ă s ă dezvă luie
transcendentul în orice ansamblu religios. îndepărtat de cult ş i blocat în mitologii, Cerul
rămâne prezent în viaţa religioas ă prin mijlocirea simbolismului. Iar acest simbolism ceresc
impregneaz ă şi susţine la rândul său un mare număr de rituri (de înălţ are, de urcare, de
iniţiere, de regalitate etc.), de mituri (Arborele cosmic, Muntele cosmic, lanţul de săgeţ i care
leag ă Pă mântul de Cer etc.), de legende (zborul magic). Simbolismul „Centrului Lumii”,
care este dup ă cum am văzut foarte răspândit, arat ă şi el însemnă tatea simbolismului ceresc:
comunicarea cu Cerul se face într–un „Centru”, iar aceast ă comunicare este imaginea
exemplar ă a transcendenţei. S–ar putea spune c ă însăşi structura Cosmosului păstreaz ă vie amintirea Fiinţ ei
supreme cereşti, ca şi cum zeii ar fi creat Lumea în aşa fel încât s ă nu poat ă s ă
nu le

oglindeasc ă existenţa; pentru c ă nici o lume nu este posibil ă făr ă verticalitate, iar această
dimensiune trimite la transcenden ţă.
Eliminat din viaţa religioas ă propriu–zis ă, sacrul ceresc se menţ ine activ prin
simbolism. Un simbol religios îşi transmite mesajul chiar dac ă nu este perceput în întregime
în mod conştient, deoarece simbolul se adreseaz ă fiinţei omeneşti integrale, nu doar minţ ii
ei.
Structura simbolismului acvatic
Înainte de a vorbi despre Pământ, se cuvine s ă abordăm valoriză rile religioase ale
Apelor12, din dou ă motive: 10 Apele existau înainte de a se ivi Pământul (aşa cum se arată
în Facerea, „întuneric era deasupra adâncului ş i Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra
Apelor”); 20 dac ă analizăm valorile religioase ale Apelor, vom putea înţ elege mai bine
structura şi funcţia simbolului. Or, simbolismul are un rol însemnat în viaţa religioas ă a
omenirii; datorit ă simbolurilor, Lumea devine „transparent ă”, putându– şi „ară ta”
transcendenţa. Apele simbolizeaz ă suma universal ă a virtualităţilor, fiind deopotriv ă fons et origo,
izvorul tuturor posibilităţilor de existen ţă; ele preced ă orice form ă şi susţin orice creaţ ie.
Una dintre imaginile exemplare ale Creaţiei este Insula, care „răsare” dintr–o dat ă din
mijlocul valurilor. Pe de alt ă parte, imersiunea simbolizeaz ă întoarcerea în preformal,
revenirea la modul nediferenţiat al preexistenţei. Emersiunea repet ă gestul cosmogonic al
manifestării formale, iar imersiunea echivaleaz ă cu o dizolvare a formelor. Simbolismul
Apelor implic ă aşadar atât moartea, cât şi renaşterea. Contactul cu apa înseamn ă întotdeauna
o regenerare: disoluţia este urmat ă de „o nou ă naştere”, iar imersiunea fertilizeaz ă ş i
sporeşte potenţialul de via ţă . Cosmogoniei acvatice îi corespund, la nivel antropologic,
hilogeniile, credinţele dup ă care genul uman s–a nă scut din Ape. Potopului sau imersiunii
periodice a continentelor (miturile de tip Atlantida) îi corespunde, la nivel uman, „cea de–a
doua moarte” a omului („umezeala” şi leimon–ul Infernului etc.) ori moartea iniţiatic ă prin
botez. îns ă, atât pe plan cosmologic, cât ş i pe plan antropologic, imersiunea în Ape nu
echivaleaz ă cu o dispariţie definitiv ă, ci cu o reintegrare vremelnic ă în nediferenţiat, urmată
de o nou ă creaţie, de o alt ă via ţă sau de un „om nou”, dup ă
cum este vorba de un moment

cosmic, biologic ori soteriologic. Din punct de vedere al structurii, „potopul” poate fi
comparat cu „botezul”, iar ospăţul funerar cu stropirea noilor născuţi cu ap ă neânceput ă sau
cu băile rituale de primăvar ă, dătătoare de sănătate şi
de fertilitate.
În toate sistemele religioase, Apele îşi păstreaz ă funcţ ia: pot dezintegra, aboli formele,
„spăla păcatele”, fiind deopotriv ă purificatoare şi regeneratoare. Apele preced ă Creaţia ş i o
absorb, neputându– şi depăşi propriul mod de a fi, adic ă de a se manifesta în forme. Apele nu
pot transcende condiţia virtualului, a germenilor, a latenţelor. Tot ceea ce este form ă se
manifest ă dincolo de Ape, desprinzându–se de ele.
Trebuie s ă amintim aici un lucru esenţial, şi anume c ă sacralitatea Apelor ş i structura
cosmogoniilor şi a apocalipselor acvatice nu s–ar putea dezvă lui în întregime decât prin
simbolismul acvatic, singurul „sistem” capabil s ă articuleze toate înfăţişă rile deosebite ale
nenumăratelor hierofanii.13 Aceasta este de fapt legea orică rui simbolism: ansamblul
simbolic valorizeaz ă diferitele semnificaţii ale hierofaniilor. „Apele Morţii”, de pild ă, nu– ş i
dezvăluie sensul profund decât în mă sura în care structura simbolismului acvatic este
cunoscut ă.
Istoria exemplar ă a botezului
Părinţii Bisericii n–au pregetat s ă foloseasc ă anumite valori precreştine ş i universale
ale simbolismului acvatic, pe care le–au îmbogăţit cu semnificaţii noi, legate de existenţ a
istoric ă a lui Cristos. Pentru Tertulian (De Baptismo, III–V), apa a fost prima în care „s–a
aflat Duhul Sfânt, care o socotea pe atunci mai presus de celelalte elemente… Din această
ap ă dintâi s–a născut viul, aşa c ă nu este de mirare c ă la botez apele dau naştere vieţ ii…
Toate felurile de ap ă, datorit ă vechii însuşiri pe care au avut–o înc ă de la început, iau aş adar
parte la taina sanctificării noastre, o dat ă ce numele lui Dumnezeu a fost rostit deasupra lor.
îndat ă ce acest nume a fost rostit, Duhul Sfânt coboar ă din ceruri, se opreş te deasupra apelor
pe care le sfinţeşte cu prezenţa sa, iar acestea, astfel sanctificate, capăt ă la rândul lor puterea
de a sfinţi… Ceea ce putea vindeca bolile trupului vindec ă acum sufletul; ceea ce aducea
mântuirea pentru o vreme aduce acum viaţa veşnică…” „Omul vechi” moare prin imersiune în ap ă, dând naştere unei fiinţ e noi, regenerate.
Acest simbolism este minunat redat de Ioan Gură-de-Aur (Homil. in. Joh., XXV, 2), care

scrie, cu privire la multivalenţa simbolic ă a botezului: „El este moartea şi mormântul, viaţ a
şi învierea… Când ne cufundăm capul în ap ă , ca într–un mormânt, omul vechi este îngropat
cu totul; când scoatem capul din ap ă, se iveşte omul cel nou.”
Interpretările date de Tertulian şi de Ioan Gură-de-Aur
se potrivesc perfect cu structura
simbolismului acvatic. în valorizarea creştin ă a Apelor intervin îns ă unele elemente noi
legate de o „istorie”, şi anume Istoria sfânt ă . Este vorba în primul rând de valorizarea
botezului în înţelesul de coborâre în adâncul Apelor pentru lupta cu monstrul marin. Această
coborâre are un model, cel al lui Cristos în apele Iordanului, care însemna deopotriv ă o
coborâre în Apele Morţii. Aşa cum scrie Chiril din Ierusalim, „balaurul Behemot, dup ă Iov,
se afla în Ape şi primea Iordanul în gur ă. Trebuind s ă zdrobeasc ă toate capetele balaurului,
Isus, coborând în Ape, l–a legat pe cel mai puternic, ca noi s ă dobândim puterea de a că lca
pe scorpioni şi pe şerpi”.14
Urmeaz ă apoi valorizarea botezului ca repetare a Potopului. Dup ă Iustin, Cristos, ca un
alt Noe, ieşit învingător din mijlocul Apelor, a ajuns conducă torul unei rase. Potopul
închipuie deopotriv ă coborârea în adâncurile mării şi botezul. „Potopul este aş adar un lucru
împlinit de botez… Tot aşa cum Noe înfruntase Marea Morţ ii, care nimicise omenirea
păcătoas ă, şi scăpase cu via ţă, cel botezat coboar ă în apa botezului ca s ă înfrunte Balaurul
mării într–o lupt ă pe via ţă şi pe moarte, din care iese învingător.”15 În legătur ă cu acelaşi rit baptismal, se face adesea o paralel ă între Cristos ş i Adam,
care ocup ă un loc însemnat în teologia Sfântului Pavel. „Prin botez, scrie Tertulian, omul îş i
regăseşte asemănarea cu Dumnezeu” (De Bapt., V). Pentru Chiril, „botezul nu înseamnă
doar spălarea de păcate şi binecuvântarea prin credin ţă, ci ş i un antitypos al Patimilor lui
Cristos”. Goliciunea la botez are şi ea o semnificaţie ritual ă şi metafizic ă în acelaş i timp:
„vechiul veşmânt de stricăciune şi păcat este îndepărtat de cel botezat, tot aşa precum fă cuse
şi Cristos, îmbrăcându–l cu veşmântul lui pe Adam dup ă pă cat”16, iar cel botezat se întoarce
la neprihănirea dintâi, la condiţia lui Adam înainte de a fi alungat din rai. „O, minunăţ ie!
scrie Chiril. Eraţi goi sub privirile tuturor, şi nu v ă era ruşine. Pentru c ă fiecare dintre voi era
asemenea primului Adam, care se afla gol în Rai, făr ă s ă se simt ă cuprins de ruşine.”17 Aceste câteva texte ne arat ă care era sensul inovaţiilor creştine: pe de o parte, Părinţ ii
încercau s ă găseasc ă legături între cele dou ă testamente, iar pe de alt ă parte, arătau c ă
Isus

îşi ţinuse cu adevărat făgăduielile făcute de Dumnezeu poporului lui Israel. Trebuie îns ă să
observăm c ă aceste noi valorizări ale simbolismului baptismal nu vin în contradicţ ie cu
simbolismul acvatic universal răspândit. Nimic nu lipseşte: Noe ş i Potopul au drept
corespondent, în numeroase tradiţ ii, cataclismul care a nimicit „omenirea” („societatea”), cu
excepţia unui singur om care va deveni Strămoşul mitic al unei noi omeniri. „Apele Morţ ii”
sunt un laitmotiv în mitologiile paleo–orientale, asiatice ş i oceaniene. Apa „ucide” prin
excelen ţă, dizolv ă, aboleşte orice form ă, şi de aceea este bogat ă în „germeni”, crea-toare.
Simbolismul goliciunii baptismale nu este nici el privilegiul tradiţiei iudeo–creş tine.
Goliciunea ritual ă înseamn ă integritate şi plenitudine: „Paradisul” implic ă lipsa
„veşmintelor”, adic ă lipsa „uzurii” (imagine arhetipal ă a Timpului). Orice goliciune rituală
implic ă un model în afara timpului, o imagine paradiziac ă.
Monştrii adâncurilor se întâlnesc în numeroase tradiţii: eroii, iniţiaţii coboar ă în
adâncuri spre a înfrunta monştrii marini, într–o încercare iniţiatic ă tipic ă. Exist ă desigur o
mulţime de variante în istoria religiilor: uneori, dragonii păzesc o „comoar ă ”, imagine
sensibil ă a sacrului, a realităţii absolute; victoria ritual ă (iniţiatic ă ) asupra monstrului–paznic
echivaleaz ă cu dobândirea nemuririi.18 Pentru creştin, botezul este o ceremonie sacr ă ,
pentru c ă a fost instituit de Cristos, ceea ce nu înseamn ă c ă nu preia şi ritualul iniţ iatic al
încercării (lupta cu monstrul), al morţii şi al învierii simbolice (naş terea omului nou). Nu
putem afirma c ă iudaismul ori creş tinismul au „împrumutat” asemenea mituri sau simboluri
din religiile popoarelor vecine, pentru c ă nu era nevoie: iudaismul moştenea o preistorie ş i o
bogat ă istorie religioas ă , care cuprindeau toate aceste lucruri. Iudaismul nu avea nevoie nici
măcar s ă păstreze „vii” unele simboluri, în întregul lor. Ajungea ca un grup de imagini să
supravieţuiasc ă, chiar şi în chip nelămurit, înc ă din timpurile premozaice. Asemenea imagini
şi simboluri puteau dobândi, în orice moment, o mare actualitate religioas ă.
Universalitatea simbolurilor
Unii Părinţi ai Bisericii primitive au încercat s ă stabileasc ă în ce măsur ă simbolurile
propuse de creştinism îşi găseau corespondentul în simbolurile care alcă tuiesc patrimoniul
comun al omenirii. Adresându–se celor care nu cred în învierea morţ ilor, Teofil din Antiohia
aducea drept argumente semnele (tehmeria) pe care Dumnezeu le aş ezase la îndemâna lor în

marile ritmuri cosmice — anotimpurile, zilele şi nopţile: „Nu exist ă oare o înviere ş i pentru
seminţe şi fructe?” Pentru Clement din Roma, „ziua şi noaptea ne arat ă învierea; se duce
noaptea, se arat ă ziua; se sfârşeşte ziua, vine noaptea”.19
Simbolurile erau, pentru apologeţii creştini, încărcate de mesaje; ele ară tau sacrul cu
ajutorul ritmurilor cosmice. Revelaţia adus ă de credin ţă nu ştergea semnificaţiile precreş tine
ale simbolurilor, ci le adăuga o valoare nou ă. Pentru credincioşi, aceasta le eclipsa fără îndoial ă pe celelalte: era singura care valoriza simbolul, făcând din el o revelaţie. Importantă
era învierea lui Cristos, şi nu „semnele” care se puteau citi în viaţa cosmic ă . Trebuie spus
îns ă c ă noua valorizare era într–un fel condiţionat ă de însăşi structura simbolismului, ş i s–ar
putea spune chiar c ă simbolul acvatic aştepta împlinirea sensului să u profund prin noile
valori aduse de creştinism. Credinţa creştin ă este legat ă de o revelaţie istoric ă: pentru creş tin, valabilitatea
simbolurilor este asigurat ă de întruparea lui Dumnezeu în Timpul istoric. îns ă simbolismul
acvatic universal n–a fost nici abolit, nici dezarticulat ca urmare a interpretă rilor istorice
(iudeo–creştine) ale simbolismului baptismal. Cu alte cuvinte, Istoria nu izbuteşte să
schimbe radical structura unui simbolism arhaic, ci doar îi asigur ă mereu semnificaţ ii noi,
care nu distrug îns ă structura simbolului.
Putem înţelege mai bine toate acestea dac ă ţinem seama de faptul c ă , pentru omul
religios, Lumea are întotdeauna o valen ţă supranatural ă şi dezvă luie o modalitate a sacrului.
Orice fragment cosmic este „transparent”, propriul său mod de existen ţă prezentând o
anume structur ă a Fiinţei şi, prin urmare, a sacrului. Mai trebuie amintit c ă , pentru omul
religios, sacralitatea este o manifestare deplin ă a Fiinţei. Revelaţiile sacralităţ ii cosmice sunt
într–un fel nişte revelaţii primordiale, pentru c ă au loc în trecutul religios cel mai îndepă rtat
al omenirii, iar înnoirile aduse mai târziu de Istorie n–au izbutit s ă le aboleasc ă.
Terra Mater
Un profet indian, Smohalla, şeful tribului wanapum, nu voia s ă lucreze pă mântul,
considerând c ă este un păcat s ă răneşti, s ă tai, s ă sfârteci ori s ă zgârii trupul „mamei noastre
a tuturor” prin muncile agricole. Şi adăuga: „Îmi cereţi s ă ar ogorul? M ă pot eu duce s ă iau
un cuţit şi s ă–l împlânt în sânul mamei mele? Dac ă fac asta, atunci când voi fi mort, n–are să

m ă mai primeasc ă în pântecele ei. îmi cereţi s ă sap şi s ă scot pietrele? Credeţi c ă am s ă –i
sfârtec carnea pân ă la os? Dac ă fac asta, n–am s ă m ă mai pot întoarce în trupul ei, ca după
aceea s ă m ă nasc din nou. îmi cereţi s ă cosesc iarba şi fânul, ca s ă le vând şi s ă mă
îmbogăţesc, aşa cum fac albii? Dar cum a ş putea îndrăzni s ă–i tai mamei mele părul?”20 Deşi aceste cuvinte au fost rostite acum mai puţin de o sut ă de ani, ele sunt cu mult mai
vechi. Emoţia pe care o simţim ascultându–le vine din faptul c ă ele ne dezvă luie ceva, cu o
prospeţime şi o spontaneitate făr ă pereche, şi anume imaginea primordial ă a Pământului– Mam ă. Aceast ă imagine se întâlneşte peste tot, sub forme şi în variante nenumă rate. Este
binecunoscuta Terra Mater sau Tellus Mater din religiile mediteraneene, care d ă naş tere
tuturor fiinţelor. „Voi cânta Pă mântul — se spune în imnul homeric Pământului (1 ş i
urm.) —, mam ă universal ă cu temelii trainice, străbun ă care hrăneş te la sân tot ceea ce
există… Tu poţi da via ţă muritorilor, şi tot tu le–o poţ i lua…” în Choeforele (127–128),
Eschil slăveşte la rândul lui Pământul care „zămisleşte toate fiinţele, le hrăneşte ş i le
primeşte apoi din nou sămânţa roditoare”.
Profetul Smohalla nu ne spune cum anume s–au născut oamenii din Mama teluric ă .
Unele mituri americane ne arat ă îns ă cum s–au petrecut lucrurile la început, in illo tempore:
primii oameni au trăit o vreme în pântecele Mamei lor, adic ă în măruntaiele Pă mântului.
Aici, în adâncurile telurice, duceau o via ţă pe jumătate omeneasc ă , fiind un soi de embrioni
a căror form ă înc ă nu se desăvârşise. Cel puţin aş a spun indienii lenni lenape sau delaware,
care trăiau odinioar ă în Pennsylvania. Dup ă cum arat ă miturile lor, Creatorul, cu toate c ă le
pregătise din vreme, pe Pământ, toate lucrurile pe care le au astăzi la îndemân ă, hotărâse că
oamenii aveau s ă mai rămân ă o vreme ascunşi în pântecele Mamei lor telurice, ca s ă se
poat ă dezvolta şi maturiza mai bine. în alte mituri amerindiene se vorbeş te despre vremurile
de demult, când oamenii răsăreau din Pământul–Mam ă tot aşa cum ră sar în zilele noastre
arbuştii şi
stuful.21
Credinţa c ă Pământul naşte oameni este universal răspândit ă .22 în multe limbi, numele
dat omului înseamn ă „născut din Pământ”. Se crede c ă pruncii „vin” din adâncurile
Pământului, din peşteri, grote, prăpăstii, dar şi din mlaştini, izvoare ori râuri. Credinţ e
asemănătoare se mai păstreaz ă înc ă în Europa, sub form ă de legende, superstiţ ii sau doar
metafore. Fiecare ţinut şi aproape fiecare ora ş ori sat are o stânc ă
sau un izvor care „aduc”

copiii: Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubenquellen etc. Chiar la europenii din zilele noastre
se mai păstreaz ă sentimentul nelămurit al unei solidarităţi mistice cu Pă mântul natal. Este
vorba de experienţa religioas ă a autohtoniei, care ne face s ă ne simţ im localnici, iar acest
sentiment de sorginte cosmic ă depăşeşte cu mult solidaritatea familial ă şi ancestral ă.
Dup ă moarte, dorinţa noastr ă este s ă fim îngropaţi în ţ inutul natal, spre a ne întoarce în
Pământul–Mam ă. „Târăşte–te spre mama ta, Pă mântul!” se spune în Rig Veda (X, xviii, 10).
„Pe tine, care eşti ţărân ă, am s ă te pun în Pământ”, st ă scris în Atharva Veda (XVIII, IV, 48).
„Carnea şi oasele s ă se întoarc ă din nou în Pământ”, se rosteş te în timpul ceremoniilor
funerare din China. Apoi, la romani, inscripţ iile de pe morminte dovedesc teama ca nu
cumva cenuşa s ă fie îngropat ă în alt ă parte şi mai ales bucuria de a şti c ă aceast ă cenu şă s–a
întors în patrie: hic natus hic situs est (CXLIX, V, 5595: „Aici s–a născut, aici odihneş te”);
hic situs est patriae (viii, 2885); hic quo natus fuerat optans erat illo reverti (V, 1703: „Aici
unde s–a născut, aici a dorit s ă se întoarc ă”).
Humi positio: punerea copilului în pământ Mama uman ă nu este altceva decât o reprezentant ă a Marii Mame telurice, şi această
experien ţă fundamental ă a dat naştere la nenumă rate obiceiuri, dintre care putem aminti în
primul rând naşterea pe pă mânt (humi positio), ritual întâlnit cam peste tot în lume, din
Australia şi pân ă în China, din Africa în America de Sud. Obiceiul dispă ruse în epoca
istoric ă la greci şi la romani, dar nu este nici o îndoial ă c ă existase cândva, într–un trecut
mai îndepărtat: unele statui ale zeiţelor naşterii (Eileithya, Damia, Auxeia) le reprezint ă în
genunchi, în poziţia femeii care naşte pe pă mânt. în textele demotice egiptene, expresia „a se
aşeza jos, pe pământ” însemna „a naşte” sau „naştere”.23 Sensul religios al acestui obicei nu este greu de desluşit: zămislirea şi naş terea sunt
versiunile microcosmice ale unui act exemplar împlinit de Pământ; mama uman ă nu face
decât s ă imite şi s ă repete acest act primordial al apariţiei Vieţii în pântecele Pă mântului.
Prin urmare, ea trebuie s ă fie în contact direct cu Marea Genitrix, care s–o călăuzeasc ă în
împlinirea acestei taine care este naşterea unei vieţi, s ă–i dea puteri binefăcătoare şi protecţ ie
matern ă.

Obiceiul de a pune nou–născutul pe pământ este şi mai răspândit, şi se mai păstreaz ă în
unele ţări din Europa: dup ă ce este îmbăiat şi înfăşat, copilul este pus pe pă mântul gol, apoi
ridicat în braţe de către tat ă (de terra tollere), în semn de recunoştin ţă. în vechea Chin ă ,
„muribundul, ca şi nou–născutul, sunt puşi pe pământ… Pentru naş tere sau pentru moarte,
pentru intrarea în familia vie ori în familia ancestral ă ( şi pentru ieşirea din una ş i din
cealalt ă), exist ă un prag comun, Pământul natal… Când un nou–nă scut ori un muribund este
pus pe Pământ, acesta trebuie s ă hotărasc ă dac ă naşterea ori moartea este împlinit ă, dacă
trebuie luate ca fapte recunoscute şi fireşti… Ritul punerii pe Pământ implic ă ideea unei
identităţi substanţiale între Ras ă şi Ţărân ă. Aceast ă idee d ă naş tere sentimentului de
autohtonie, care este cel mai puternic dintre toate pe care le putem constata la începuturile
istoriei chineze; ideea unei legături strânse dintre o ţar ă şi locuitorii săi este o credin ţă atât
de adânc înrădăcinat ă încât s–a păstrat în instituţiile religioase şi
în dreptul public”.24
Tot aşa cum copilul este pus pe pământ, îndat ă dup ă naştere, pentru ca adevă rata lui
mam ă s ă–l recunoasc ă şi s ă–i asigure o protecţie divin ă, copiii ş i oamenii maturi, când sunt
bolnavi, sunt aşezaţi pe pământ şi uneori chiar îngropaţi. Ritul echivaleaz ă cu o nouă
naştere. îngroparea simbolic ă, parţial ă sau total ă, are aceeaşi valoare magico–religioas ă ca ş i
cufundarea în ap ă, botezul. Bolnavul este regenerat, se naşte înc ă o dat ă . La fel se
procedeaz ă pentru iertarea unui păcat sau pentru vindecarea unei boli a minţ ii (aceasta din
urm ă prezentând pentru colectivitate un pericol la fel de mare ca ş i crima ori boala
somatic ă). Păcătosul este pus într–un butoi sau într–o groap ă săpat ă în pă mânt, iar când iese,
se spune c ă „s–a născut a doua oar ă, din pântecele mamei sale”. De aici vine credinţ a
scandinav ă c ă o vrăjitoare poate fi mântuit ă de neodihna veşnic ă dac ă este îngropat ă de vie
şi se presar ă boabe pe pământul care o acoper ă, dup ă care se strânge recolta astfel
obţinut ă.25
Iniţierea cuprinde o moarte şi o înviere ritual ă . La numeroase popoare primitive,
neofitul este aşadar „ucis” în chip simbolic, băgat într–o groap ă şi acoperit cu crengi ş i
frunze. Când iese din mormânt, este socotit a fi un om nou, pentru c ă a fost ză mislit pentru a
doua oar ă, chiar de către Mama cosmic ă.
Femeia, Pământul şi
fecunditatea

Femeia este aşadar legat ă în chip mistic de Pământ; zămislirea apare ca o variant ă , la
scar ă uman ă, a fertilităţii telurice. Toate experienţele religioase legate de fecunditate ş i
naştere au o structur ă cosmic ă. Sacralitatea femeii depinde de sanctitatea Pă mântului.
Fecunditatea feminin ă are un model cosmic; Terra Mater, universala
Genitrix.
În unele religii, Pământul–Mam ă este socotit a fi în stare s ă zămisleasc ă singur, fără ajutorul unui partener. Urmele acestor idei arhaice se regă sesc în miturile partenogenezei
zeiţelor mediteraneene. Dup ă Hesiod, Gaïa (Pământul) l–a zămislit pe Uranus, „o fiinţă
asemenea ei, putând s–o acopere în întregime” (Teogonia, 126 şi urm.). Şi alte zeiţ e din
mitologia greac ă au zămislit făr ă ajutorul zeilor. Antonomia şi fecunditatea spontan ă a
Pământului–Mam ă dobândesc aşadar o expresie mitic ă. Acestor concepţ ii mitice le
corespund credinţele legate de fecunditatea spontan ă a femeii şi
de puterile ei magico–
religioase oculte, a căror influen ţă asupra vieţii plantelor este hotă râtoare. Fenomenul social
ş i cultural cunoscut sub numele de „matriarhat” este legat de descoperirea culturii plantelor
comestibile de că tre femeie. Femeia a fost prima care a cultivat plantele alimentare,
devenind aşadar în chip firesc stăpâna ogoarelor ş i a recoltelor. Puterile magico–religioase
şi, prin urmare, predominanţa social ă a femeii au un model cosmic: Pământul–Mam ă.
În alte religii, creaţia cosmic ă sau, cel puţin, desăvârş irea ei sunt rezultatul unei
hierogamii între Zeul–Cer şi Pământul–Mam ă . Acest mit cosmogonic este destul de
răspândit, fiind întâlnit cu precădere în Oceania, din Indonezia pân ă în Micronezia, dar ş i în
Asia, în Africa şi în cele dou ă Americi.26 Dup ă cum am putut constata, mitul cosmogonic
este mitul exemplar prin excelen ţă , slujind drept model pentru comportamentele oamenilor.
Căsătoria dintre oameni este socotit ă aşadar o imitaţ ie a hierogamiei cosmice. „Eu sunt
Cerul, spune soţul în Brihadara1yaka Upanishad (VI, II, 20), iar tu eşti Pă mântul!” în
Atharva Veda (XIV, II, 71), soţul şi soţia sunt asimilaţi Cerului şi Pământului. Căsă toria
Didonei cu Enea are loc în timpul unei puternice furtuni (Eneida, IV, 165 ş i urm.); unirea lor
este asemenea unirii elementelor; Cerul îşi îmbrăţişeaz ă soţia, trimiţând pe pă mânt ploaia
binefăcătoare şi dătă toare de rod. în Grecia, riturile matrimoniale urmau pilda lui Zeus care
se unea în tain ă cu Hera (Pausanias, II, XXXVI, 2). Cum este ş i firesc, mitul divin este
modelul exemplar al unirii dintre oameni. Trebuie s ă mai subliniem structura cosmic ă a
ritualului conjugal ş
i a comportamentului sexual al oamenilor. Pentru omul nereligios al

societăţilor moderne, aceast ă dimensiune cosmic ă şi în acelaşi timp sacr ă a unirii conjugale
este greu de perceput. Nu trebuie îns ă s ă uităm c ă, pentru omul religios al societăţ ilor
arhaice, Lumea este încărcat ă de mesaje, care par uneori de neânţeles, îns ă pot fi descifrate
cu ajutorul miturilor. Dup ă cum vom vedea, experienţa uman ă în totalitatea sa poate fi
omologat ă Vieţii cosmice, prin urmare sanctificat ă, deoarece Cosmosul este creaţia supremă
a zeilor.
Orgia ritual ă închinat ă recoltelor are ş i ea un model divin: hierogamia Zeului
fecundator cu Pământul–Mam ă.27 Fertilitatea agrar ă este stimulat ă cu ajutorul unei frenezii
genezice neânfrânate. Dintr–un anumit punct de vedere, orgia aminteşte de nediferenţ ierea
de dinaintea Creaţiei. Aşa se explic ă de ce unele ceremoniale prilejuite de Anul Nou cuprind
ritualuri orgiastice: „amestecul” social, libertinajul şi saturnaliile simbolizeaz ă întoarcerea la
starea amorf ă care a precedat Facerea Lumii. Atunci când este vorba de o „creaţ ie” la nivelul
vieţii vegetale, scenariul cosmologico–ritual se repet ă, pentru c ă noua recolt ă echivaleaz ă cu
o nou ă „Creaţ ie”. Ideea de reânnoire — pe care am întâlnit–o în ritualurile de Anul Nou,
unde sugereaz ă deopotriv ă reânnoirea Timpului ş i regenerarea Lumii — se regăseş te în
ritualurile orgiastice agrare. Şi aici, orgia este o întoarcere în Noaptea cosmic ă , în preformal,
în „Ape”, cu scopul de a asigura regenerarea total ă a Vieţii ş i, prin urmare, fertilitatea
Pământului şi bogăţia recoltelor.
Simbolismul Arborelui cosmic şi cultele vegetaţiei Miturile şi riturile legate de Pământul–Mam ă exprim ă deci, în primul rând, ideile de
fecunditate şi de bogăţie, care sunt de natur ă religioas ă, pentru c ă numeroasele aspecte ale
fertilităţii universale dezvăluie de fapt taina zămislirii, a creaţiei Vieţii. Iar apariţia Vieţ ii
este, pentru omul religios, taina cea mai mare a Lumii. Viaţa „vine” de undeva, ş i acest
„undeva” nu se afl ă în aceast ă lume, apoi „se duce” în alt ă parte, dincolo de lume, ş i se
prelun-geşte în chip misterios într–un loc necunoscut, unde cei vii nu pot îndeobşte să
ajung ă. Viaţa omeneasc ă nu este simţit ă ca o scurt ă trecere prin Timp, între dou ă „neanturi”,
ci este precedat ă de o preexisten ţă şi se prelungeşte într–o postexisten ţă . Se cunosc destul de
puţine lucruri cu privire la cele dou ă etape extraterestre ale vieţii omului, dar se ştie cel puţ in

c ă ele exist ă. Pentru omul religios, moartea nu înseamn ă deci sfârşitul vieţ ii, ci este doar o
alt ă modalitate a existenţei omeneşti. Toate aceste lucruri sunt de altfel cuprinse în ritmurile cosmice, şi ne rămâne doar să
descifrăm ceea ce „spune” Cosmosul prin numeroasele sale moduri de a fi ca s ă putem
pătrunde taina Vieţii. Cosmosul este făr ă îndoial ă un organism viu, care se reânnoieş te
periodic, iar taina apariţiei Vieţii este legat ă de reânnoirea ritmic ă a Cosmosului. Aş a se
explic ă de ce Cosmosul a fost închipuit sub forma unui arbore uria ş : modul de a fi al
Cosmosului, şi în primul rând capacitatea sa de a se regenera la nesfârş it, sunt redate
simbolic de viaţa arborelui.
Trebuie spus totuşi c ă nu este vorba doar de o transpunere de imagini de la scară
microcosmic ă la scar ă macrocosmic ă . Arborele, ca „obiect natural”, nu putea sugera
totalitatea Vieţii cosmice: la nivelul experienţei profane, modul să u de a fi nu cuprinde
modul de a fi al Cosmosului, în toat ă complexitatea sa. La nivelul experienţei profane, viaţ a
vegetal ă nu cuprinde decât un şir de „naşteri” şi de „morţi”. Doar viziunea religioas ă asupra
Vieţii ne ajut ă s ă „descifrăm” în ritmurile vegetaţiei alte semnificaţ ii, în primul rând ideile
de regenerare, de tinereţe veşnic ă, de sănătate şi de nemurire; ideea religioas ă a realităţ ii
absolute este exprimat ă simbolic printre atâtea alte imagini, sub forma unui „fruct
miraculos” care îi poate face pe oameni nemuritori, atotştiutori ş i atotputernici, asemenea
zeilor.
Arborele nu a fost ales doar pentru a simboliza Cosmosul, ci şi viaţa, tinereţ ea,
nemurirea, înţelepciunea. Pe lâng ă Arborii cosmici, ca Yggdrasil din mitologia germanic ă ,
istoria religiilor cuprinde Arbori ai Vieţii (de pild ă în Mesopotamia), ai Nemuririi (Asia,
Vechiul Testament), ai înţelepciunii (Vechiul Testament), ai Tinereţ ii (Mesopotamia, India,
Iran) etc.28 Cu alte cuvinte, arborele poate exprima tot ceea ce omul religios socoteş te real
şi sacru prin excelen ţă, tot ceea ce ştie el c ă zeilor le–a fost dat de la început ş i ceea ce nu le
este dat decât arareori făpturilor alese, eroi sau semizei. Miturile privitoare la că utarea
nemuririi ori a tinereţii veşnice vorbesc, aş adar, despre un arbore cu fructe de aur sau cu
frunze fermecate, care creşte „într–un ţinut îndepărtat” (în realitate, în lumea de dincolo) ş i
care este păzit de monştri (grifoni, balauri, şerpi). Ca s ă poţi culege fructele, trebuie să
înfrunţi monstrul–paznic şi s ă–l ucizi: învingătorul trebuie s ă treac ă
printr–o încercare

iniţiatic ă de tip eroic, câştigând „prin violen ţă” condiţia supraomeneasc ă, aproape divin ă , a
tinereţii făr ă bătrâneţe, a invincibilităţii şi
a atotputerniciei.
Arborele cosmic, Arborele nemuririi sau al Cunoaşterii simbolizeaz ă cum nu se poate
mai limpede valenţele religioase ale vegetaţ iei. Cu alte cuvinte, arborele sacru sau plantele
sacre dezvăluie o structur ă care nu este evident ă în feluritele specii vegetale concrete. Aş a
cum am putut vedea, structurile cele mai profunde ale Lumii sunt dezvă luite de sacralitate.
Cosmosul nu se înfăţişeaz ă ca un „cifru” decât dintr–o perspectiv ă religioas ă . Doar omul
religios descoper ă în ritmurile vegetaţiei taina Vieţii şi a Creaţiei, cea a reânnoirii, a tinereţ ii
şi a nemuririi. S–ar putea spune c ă toţi arborii şi toate plantele socotite sacre (de pildă
arbustul ashvatha, în India) îşi datoreaz ă acest statut privilegiat faptului c ă reprezintă
arhetipul, imaginea exemplar ă a vegetaţiei. Pe de alt ă parte, faptul c ă o plant ă este îngrijit ă ş i
cultivat ă se datoreaz ă valorii sale religioase. Dup ă unii autori, toate plantele cultivate în
zilele noastre au fost socotite la început plante sacre.29
Cultele vegetaţiei nu depind de o experien ţă profan ă, „naturist ă”, legat ă de pild ă de
primăvar ă şi de trezirea vegetaţiei. Dimpotriv ă, experienţa religioas ă a reânnoirii (a re–
creaţiei, a re–ânceputului) Lumii preced ă şi justific ă valorizarea primă verii ca reânviere a
Naturii. Pe taina regenerării periodice a Cosmosului se întemeiaz ă importanţa religioas ă a
primăverii. De altfel, în cultele vegetaţ iei, semnul prevestitor al tainei cosmice este mai
important decât fenomenul natural al primăverii şi al apariţiei vegetaţ iei. Grupuri de tineri
merg pe la casele din sat, în cadrul unui ceremonial, ţinând în mân ă o creang ă înverzit ă , un
buchet de flori, o pasăre.30 Este semnul iminentei reânvieri a vieţii vegetale, care arat ă că
taina s–a împlinit şi c ă primă vara este aproape. Aceste rituri au loc în cea mai mare parte
înainte de ivirea primăverii, ca „fenomen natural”.
Desacralizarea Naturii
Dup ă cum am arătat, Natura nu este pentru omul religios exclusiv „natural ă ”.
Experienţa unei Naturi radical desacralizate este o descoperire recent ă, fiind accesibil ă doar
unei minorităţi a societăţilor moderne, în primul rând oamenilor de ştiin ţă. Pentru ceilalţ i,
Natura mai are înc ă un „farmec”, un „mister”, o „măreţie” în care se pot regă si urmele
vechilor valori religioase. Nici un om modern, oricât de nereligios ar fi, nu rămâne nepăsă tor

la „farmecul” Naturii, şi nu este vorba doar de valorile ei estetice, sportive sau igienice, ci ş i
de un sentiment nelămurit şi greu de definit, în care se regăsesc urmele unei experienţ e
religioase degradate.
Un exemplu concret ne va ajuta s ă înţelegem modificările ş i degradarea valorilor
religioase ale Naturii. Ne–am oprit asupra unui exemplu din China, din dou ă motive, mai
întâi pentru c ă aici, ca şi în Occident, deasacralizarea Naturii este opera unei minorităţ i,
aceea a învăţaţilor, şi apoi pentru c ă în China, ca peste tot în Extremul Orient, procesul de
desacralizare nu este totuşi niciodat ă dus pân ă la capăt. „Contemplarea estetic ă ” a Naturii
mai păstreaz ă, chiar şi pentru cărturarii cei mai rafinaţi, un prestigiu religios.
Dup ă cum se ştie, începând din secolul al XVII–lea, amenajarea gră dinilor în bazine a
devenit o mod ă pentru învăţaţii chinezi.31 în mijlocul bazinelor umplute cu ap ă , se puneau
pietre, arbori pitici, flori şi uneori chiar case, pagode, poduri şi chipuri omeneş ti, în
miniatur ă; pietrele erau numite „Munţi în miniatur ă”, în anamit ă, sau „Munţ i artificiali”, în
sino– anamit ă. Chiar aceste nume trimit la o semnificaţie cosmologic ă: Muntele, dup ă cum
am văzut, este un simbol al Universului.
Grădinile în miniatur ă, devenite obiecte de predilecţie pentru esteţ i, aveau o istorie
foarte veche şi chiar o preistorie care oglindeş te un profund sentiment religios al lumii.
Existaser ă mai înainte bazine cu ap ă parfumat ă, care întruchipau Marea, iar capacul înălţ at
sugera Muntele. Structura cosmic ă a acestor lucruri este evident ă. Elementul mistic era ş i el
prezent, pentru c ă Muntele înălţat în mijlocul Mării simboliza Insulele Preafericiţ ilor, un fel
de Paradis în care trăiau Nemuritorii taoişti. Era, deci, o lume aparte, o lume la scar ă redus ă ,
pe care o aduceai la tine în cas ă ca s ă te poţi împărtăşi din puterile ei mistice concentrate ş i
s ă restabileşti, prin meditaţie, armonia cu Lumea. Muntele avea mai multe peş teri, iar
folclorul pe aceast ă tem ă a peşterilor a jucat un rol de seam ă în construirea de gră dini în
miniatur ă. Peşterile sunt adăposturi tainice, lăcaşuri ale Nemuritorilor taoişti, loc de iniţ iere.
Ele alcătuiesc o lume paradiziac ă şi de aceea se pătrunde greu înăuntru (simbolismul „porţ ii
strâmte”, asupra căruia vom reveni în capitolul ce urmeaz ă).
Tot acest complex — ap ă, arbore, munte, peşteră —, care jucase un rol atât de
însemnat în taoism, nu făcea decât s ă continue şi s ă dezvolte o idee religioas ă ş i mai veche,
şi anume aceea a locului desăvârş it, complet — care cuprindea un munte şi o apă
— ş
i

etras. Loc desăvârşit, pentru c ă era deopotriv ă o lume în miniatur ă ş i un Paradis, izvor de
fericire şi loc de Nemurire. Peisajul desăvârşit, cuprinzând un munte şi o ap ă , nu era altceva
decât „locul sfânt” din timpuri străvechi, când băieţii ş i fetele se întâlneau în China,
primăvara, ca s ă cânte cântece rituale şi s ă ia parte la serbări ale dragostei. Valoriză rile
succesive ale acestui „loc sfânt” primordial sunt lesne de ghicit. în timpuri stră vechi, acest
loc era un spaţiu privilegiat, o lume închis ă, sanctificat ă, unde băieţii ş i fetele se întâlneau
periodic pentru a se împărtăşi din tainele Vieţii şi ale fecundităţii cosmice. Taoiş tii au
preluat aceast ă schem ă cosmologic ă arhaică
— muntele ş i apa — şi au îmbogăţ it–o (munte,
ap ă, peşter ă, arbore), dar au redus–o la scara cea mai mic ă , închipuind un univers paradiziac
în miniatur ă, încărcat de puteri mistice, pentru c ă era departe de lumea profan ă , în preajma
căruia taoiştii se retrăgeau ca s ă mediteze.
Sanctitatea lumii închise este redat ă şi de bazinele cu ap ă parfumat ă ş i capac,
simbolizând Marea şi Insulele Preafericiţilor. Acest complex mai slujea pentru meditaţ ie,
precum grădinile în miniatur ă, la început, înainte ca învăţaţii s ă fac ă din ele o mod ă , în
secolul al XVII–lea, şi s ă le transforme în „obiecte de art ă”.
Se cuvine s ă remarcăm c ă lumea nu este niciodat ă desacralizat ă în întregime, deoarece,
în Extremul Orient, ceea ce se cheam ă „emoţie estetic ă” mai păstreaz ă, chiar ş i pentru
învăţaţi, o dimensiune religioas ă. Exemplul grădinilor în miniatur ă ne arat ă îns ă cum anume
şi prin ce mijloace are loc desacralizarea lumii. Dac ă ne imagină m cum a evoluat o
asemenea emoţie estetic ă într–o societate modern ă, putem înţelege de ce experienţ a
sfinţeniei cosmice s–a diluat, s–a schimbat, devenind o emoţie omeneasc ă ş i nimic mai mult,
cum ar fi arta pentru art ă.
Alte hierofanii cosmice
Din motive de spaţiu, nu am abordat decât câteva aspecte ale sacralităţii Naturii, lă sând
la o parte un mare număr de hierofanii cosmice. N–am pomenit, de pild ă , despre simbolurile
şi cultele solare sau lunare, nici despre semnificaţia religioas ă a pietrelor sau despre rolul
religios al animalelor. Fiecare dintre aceste categorii de hierofanii cosmice dezvă luie o
structur ă aparte a sacralităţii naturii, sau mai bine zis o modalitate a sacrului exprimată
printr–un mod specific de existen ţă în Cosmos. Este suficient s ă analiză m diferitele valori

eligioase recunoscute ale pietrelor ca s ă înţ elegem ceea ce pietrele, ca hierofanii, le pot
arăta oamenilor, adic ă puterea, duritatea, permanenţa. Hierofania pietrei este prin excelenţă
o ontofanie: înainte de orice, piatra exist ă, rămâne mereu ea însăşi, nu se schimb ă ,
impresioneaz ă omul prin ceea ce are ea ireductibil şi absolut, şi astfel îi dezvă luie, prin
analogie, ireductibilitatea şi absolutul Fiinţei. Perceput prin intermediul unei experienţ e
religioase, modul specific de existen ţă a pietrei îi dezvăluie omului ce înseamn ă o existenţă
absolut ă, dincolo de Timp, neatins ă de devenire.32
De asemenea, o scurt ă analiz ă a numeroaselor valorizări religioase ale Lunii ne arat ă ce
au citit oamenii în ritmurile lunare. Datorit ă fazelor Lunii, adic ă „naşterea”, „moartea” ş i
„reânvierea”, oamenii au conştientizat deopotriv ă propriul lor mod de a fi în Cosmos ş i
şansele lor de a supravieţui şi de a renaşte. Datorit ă simbolismului lunar, omul religios a
ajuns s ă găseasc ă asemănări între ansambluri de fapte în aparen ţă făr ă nici o legătur ă ,
cuprinzându-le pân ă la urm ă într–un singur „sistem”. Primele mari sinteze antropocosmice
ale primitivilor s–ar putea datora valoriză rii religioase a ritmurilor lunare. Simbolismul lunar
a dus la punerea în legătur ă a unor fapte eterogene, precum naş terea, devenirea, moartea,
reânvierea; Apele, plantele, femeia, fecunditatea, nemurirea; întunericul cosmic, viaţ a
dinaintea naşterii şi existenţa dincolo de moarte, urmat ă de o renaş tere de tip lunar („lumina
ivit ă din bezn ă”); ţesutul, simbolul „firului Vieţ ii”, destinul, temporalitatea, moartea etc. în
general, ideile de ciclu, dualism, polaritate, opoziţie, conflict, dar ş i de reconciliere a
contrariilor, de coincidentia oppositorum, au fost fie descoperite, fie precizate cu ajutorul
simbolismului lunar. Se poate vorbi de o „metafizic ă a Lunii”, în sensul unui sistem coerent
de „adevă ruri” privitoare la modul de a fi specific al celor vii, a tot ceea ce, în Cosmos,
particip ă la Via ţă, adic ă la devenire, creştere şi descreştere, la „moarte” ş i la „reânviere”. Nu
trebuie uitat c ă Luna îi arat ă omului religios nu numai c ă Moartea este strâns legat ă de
Via ţă, ci şi c ă Moartea nu este definitiv ă, c ă ea este întotdeauna urmat ă de o nou ă naştere.33 Luna valorizeaz ă religios devenirea cosmic ă şi îl împac ă pe om cu Moartea. Soarele,
dimpotriv ă, dezvăluie un alt mod de existen ţă: el nu particip ă la devenire ş i, fiind tot timpul
în mişcare, rămâne neschimbat, adic ă forma sa este mereu aceeaş i. Hierofaniile solare
exprim ă valorile religioase ale autonomiei şi ale puterii, ale suveranităţii şi inteligenţei. Aş a
se explic ă faptul c ă în unele culturi exist ă un adevărat proces de solarizare a Fiinţ elor

supreme. Cum am văzut, zeii cereşti tind s ă dispar ă din actualitatea religioas ă , dar structura
şi prestigiul lor se mai păstreaz ă uneori la zeii solari, mai ales în civilizaţ iile cu grad înalt de
elaborare, care au jucat un rol istoric important (Egipt, Orientul elenistic, Mexic).
Multe mitologii eroice au o structur ă solar ă. Eroul este asimilat Soarelui: ca şi el, luptă
cu întunericul, coboar ă în împărăţia Morţii şi iese învingă tor. întunericul nu mai este unul
din modurile de a fi ale divinităţii, ca în mitologiile lunare, ci simbolizeaz ă tot ceea ce Zeul
nu este, adic ă Adversarul prin excelen ţă. întunericul nu mai este valorizat ca o etapă
necesar ă a Vieţii cosmice; văzut prin prisma religiei solare, el se opune Vieţii, formelor ş i
inteligenţ ei. Epifaniile luminoase ale zeilor solari devin în unele culturi semne ale
inteligenţei. în cele din urm ă, Soarele va fi asimilat inteligenţei într–o asemenea măsură încât teologiile solare şi sincretiste de la sfârşitul Antichităţii devin filozofii raţ ionaliste:
Soarele este proclamat inteligenţa Lumii, iar Macrob identific ă în Soare pe toţ i zeii lumii
greco–orientale, de la Apollo şi Jupiter pân ă la Osiris, Horus ş i Adonis (Saturnalii, I, cap.
XVii–XXiii). în tratatul Despre Soarele Rege, al împăratului Iulian, precum ş i în Imn
Soarelui, al lui Proclus, hierofaniile solare sunt treptat înlocuite de idei, iar religiozitatea
dispare aproape cu totul în urma acestui lung proces de raţionalizare.34 Desacralizarea hierofaniilor solare se număr ă printre multe alte procese asemănă toare,
în urma cărora Cosmosul întreg este în cele din urm ă golit de conţinutul să u religios. Cum
am mai arătat îns ă, secularizarea definitiv ă a Naturii nu este un fapt împlinit decât pentru un
număr restrâns de moderni, şi anume aceia care sunt lipsiţ i de orice sentiment religios.
Creştinismul a adus schimbări radicale şi profunde în valorizarea religioas ă a Cosmosului ş i
a Vieţii, pe care îns ă nu le–a respins. C ă viaţa cosmic ă, în întregul său, mai poate fi simţită ca tain ă a divinităţii, o mărturiseşte de pild ă un scriitor creş tin, Léon Bloy, care scrie printre
altele: „Fie c ă Viaţa se găseşte în oameni, în animale ori în plante, este tot Via ţă , iar când
soseşte clipa, punctul acela nevăzut numit moarte, Isus se îndepărteaz ă tot aşa de bine dintr–
un copac cât şi dintr–o făptur ă omeneasc ă.”35

Existenţa „deschis ă”
spre Lume
CAPITOLUL IV
Existen ţă uman ă şi via ţă sanctificată
Scopul ultim al istoricului religiilor este s ă înţeleagă — şi s ă–i ajute şi pe alţii să
înţeleagă — comportamentul omului religios (homo religiosus) şi universul să u mental, ceea
ce nu este deloc uşor. Pentru lumea modern ă, religia ca form ă de via ţă ş i Weltanschauung se
confund ă cu creştinismul. în cel mai bun caz, un intelectual occidental ajunge s ă se
familiarizeze, cu oarecare efort, cu viziunea religioas ă a Antichităţii clasice ş i chiar cu unele
mari religii orientale, cum ar fi hinduismul, confucianismul ori budismul. Deşi lă udabil,
efortul de a– şi lă rgi orizontul religios nu–l poate duce prea departe; cu Grecia, India sau
China, intelectualul occidental nu poate depăşi sfera religiilor complexe ş i elaborate, care
dispun de o bogat ă literatur ă sacr ă scris ă. Cunoaşterea unei părţi din aceast ă literatur ă sacr ă ,
familiarizarea cu unele mitologii ş i teologii orientale sau ale lumii clasice nu sunt suficiente
pentru a îngădui pătrunderea în universul mental al lui homo religiosus. Mitologiile ş i
teologiile poart ă pecetea îndelungatei munci a cărturarilor care le–au întors pe toate feţele; ş i
chiar dac ă nu reprezint ă „religii ale Cărţii” (ca iudaismul, zoroastrismul, creş tinismul,
islamismul), au totuşi cărţi sacre (India, China) ori au fost cel puţin influenţ ate de autori de
prestigiu (ca de pild ă Homer, în Grecia).
O perspectiv ă religioas ă mai larg ă poate fi dobândit ă prin cunoaş terea folclorului
popoarelor europene; credinţele, obiceiurile, comportamentele acestor popoare în faţa Vieţ ii
şi a Morţii mai păstreaz ă urme ale „stărilor religioase” arhaice. Studierea societăţ ilor rurale
europene ne poate ajuta s ă înţelegem lumea religioas ă a agricultorilor în epoca neolitic ă . în
numeroase cazuri, obiceiurile şi credinţele ţăranilor europeni oglindesc un nivel de cultură
mai vechi decât cel atestat de mitologia Greciei clasice.1 Este adevărat c ă aceste populaţ ii
rurale din Europa au fost în cea mai mare parte creş tinate acum mai bine de o mie de ani.
Ele au reuşit îns ă s ă integreze în creştinism o mare parte din moştenirea religioasă

precreştin ă, datând din cele mai vechi timpuri. Ceea ce nu înseamn ă nicidecum c ă ţă ranii din
Europa nu sunt creştini. Trebuie spus îns ă c ă religiozitatea lor nu se reduce la formele
istorice ale creştinismului, ci păstreaz ă o structur ă cosmic ă din care lipseş te aproape cu
desăvârşire experienţa creştin ă a orăşenilor. Se poate vorbi de un creş tinism primordial,
anistoric: creştinându–se, agricultorii europeni au integrat în noua lor credin ţă religia
cosmic ă păstrat ă din vremuri preistorice.
Pentru un istoric al religiilor care doreşte s ă înţeleag ă şi s ă fac ă înţeleas ă totalitatea
situaţiilor existenţiale ale lui homo religiosus, problema este mai complex ă . Dincolo de
graniţele ogoarelor se întinde o întreag ă lume, lumea cu adevărat „primitiv ă” a pă storilor
nomazi, a vânătorilor, a populaţiilor aflate înc ă în stadiul vânătorii de animale mici ş i al
culesului. Ca s ă putem pătrunde în universul mental al lui homo religiosus, trebuie s ă ţ inem
seama în primul rând de oamenii care alcătuiau aceste societăţi primitive al că ror
comportament religios ni se pare astăzi excentric, dac ă nu de–a dreptul aberant, dar oricum
greu de înţeles. Un univers mental străin nu poate fi îns ă înţeles decât dac ă te situezi
înăuntru, în centrul lui, ca s ă poţi ajunge, de acolo, la toate valorile pe care le implic ă.
O dat ă aşezaţi în perspectiva omului religios aparţinând societăţ ilor arhaice, putem
constata c ă Lumea exist ă pentru c ă a fost creat ă de zei, şi c ă existenţa însăş i a Lumii „spune”
ceva, c ă Lumea nu este nici mut ă, nici opac ă, şi nu este ceva inert, făr ă sens şi făr ă scop.
Pentru omul religios, Cosmosul „trăieşte” şi „vorbeşte”, iar viaţa Cosmosului este o dovadă
a sfinţeniei sale, deoarece el a fost creat de zei, iar zeii se înfăţişeaz ă oamenilor prin
intermediul vieţii cosmice.
Începând cu un anumit stadiu de cultur ă, omul se socoteşte un microcosmos, adică
parte din Creaţia zeilor sau, cu alte cuvinte, găseşte în el însuşi „sfinţ enia” pe care o
recunoaşte în Cosmos. Viaţa sa este prin urmare omologat ă vieţ ii cosmice care, ca lucrare
divin ă, devine imaginea exemplar ă a existenţei umane. Dup ă cum am văzut, căsă toria este
valorizat ă ca o hierogamie între Cer şi Pământ. Omologarea Pământ–Femeie este îns ă mult
mai complex ă la agricultori. Femeia este asimilat ă gliei, seminţele înseamn ă semen virile,
iar muncile câmpului, unirea conjugal ă . „Femeia aceasta a venit precum un ogor viu;
semănaţi într–ânsa sămânţa, bărbaţi!” st ă scris în Atharva Veda (XIV, II, 14). „Femeile
voastre sunt pentru voi precum ogoarele” (Coran, II, 225). O regin ă stearp ă se jeluieş te:

„Sânt ca un ogor pe care nu creş te nimic!” într–un cânt din secolul al XII–lea, Fecioara
Maria este slăvit ă îns ă ca terra non arabilis quae fructum parturiit.
S ă încercăm s ă înţelegem situaţia existenţial ă a celui pentru care toate omologă rile sunt
experienţe trăite, nu doar idei. Este limpede c ă viaţ a lui are o dimensiune în plus, nu este
numai omeneasc ă, ci şi „cosmic ă”, pentru c ă are o structur ă transuman ă . Am putea–o numi
„existen ţă deschis ă”, pentru c ă nu este strict limitat ă la modul de a fi al omului ( ş tim, de
altfel, c ă primitivul îşi pune propriul model de urmat pe un plan transuman dezvă luit de
mituri). Existenţa lui homo religiosus, mai ales a celui primitiv, este „deschis ă ” spre Lume;
în timpul vieţii, omul religios nu este niciodat ă singur, pentru c ă în el trăieş te o parte a
Lumii. Nu se poate spune îns ă, cum afirma Hegel, c ă omul primitiv este „îngropat în
Natur ă”, c ă înc ă nu s–a regăsit ca fiind deosebit de Natur ă, ca sine. Hindusul care– ş i
îmbrăţişeaz ă soţia spunând c ă ea este Pământul, iar el Cerul, este în acelaş i timp pe deplin
conştient de umanitatea sa şi de cea a soţiei sale. Ţăranul austro–asiatic care d ă acelaş i
nume, lak, falusului şi sapei, şi asemuieşte sămânţa cu semen virile, ca atâţia alţ i cultivatori,
ştie foarte bine c ă sapa este o unealt ă pe care şi–a făcut–o singur şi c ă , lucrând ogorul, face o
munc ă agricol ă care presupune un oarecare număr de cunoştinţ e tehnice. Cu alte cuvinte,
simbolismul cosmic adaug ă o nou ă valoare unui obiect sau unei acţiuni, făr ă ca prin aceasta
s ă le ştirbeasc ă valorile proprii şi nemijlocite. O existen ţă „deschis ă ” spre Lume nu este o
existen ţă inconştient ă, îngropat ă în Natur ă. „Deschiderea” spre Lume îi îngă duie omului
religios s ă se cunoasc ă şi, în acelaşi timp, s ă cunoasc ă Lumea, iar aceast ă cunoaş tere este
pentru el nepreţuit ă, pentru c ă este „religioas ă”, pentru c ă se refer ă la Fiin ţă.
Sanctificarea Vieţii Exemplul de mai sus ne ajut ă s ă înţelegem în ce perspectiv ă se aşaz ă omul societăţ ilor
arhaice, pentru care viaţa poate fi în întregime sanctificat ă . Mijloacele prin care se poate
ajunge la sanctificare sunt numeroase, îns ă rezultatul este aproape întotdeauna acelaşi: viaţ a
este trăit ă pe dou ă planuri, desfăşurându–se ca existen ţă uman ă şi participând în acelaş i timp
la o via ţă transuman ă, cea a Cosmosului sau a zeilor. Putem presupune c ă , într–un trecut
foarte îndepărtat, toate organele şi toate experienţ ele fiziologice ale omului, toate gesturile
sale aveau o semnificaţie religioas ă. Acest lucru este de la sine înţeles, pentru c ă
toate

comportamentele umane au fost inaugurate de Zei sau de Eroii civilizatori in illo tempore:
aceştia nu numai c ă au întemeiat numeroasele munci şi feluri de a se hră ni, de a face
dragoste, de a se exprima, dar chiar şi gesturi în aparen ţă neânsemnate. în miturile
australienilor karadjeri, cei doi Eroi civilizatori s–au aşezat într–o anumit ă poziţ ie pentru a
urina, iar populaţia karadjeri imit ă chiar ş i în zilele noastre acest gest exemplar.2 Nu trebuie
s ă mai spunem c ă, la nivelul experienţei profane a Vieţii, nu găsim nimic asemănă tor. Pentru
omul areligios, toate experienţele vitale, atât sexualitatea, cât şi alimentaţia, munca ş i jocul
au fost desacralizate. Cu alte cuvinte, toate aceste acte fiziologice sunt lipsite de semnificaţ ie
spiritual ă, deci de o dimensiune cu adevărat uman ă.
Dincolo de aceast ă semnificaţie religioas ă pe care o dobândesc actele fiziologice ca
imitaţie a modelelor divine, organele şi funcţ iile lor au fost valorizate religios prin asimilare
cu unele regiuni sau fenomene cosmice. Am întâlnit exemplul clasic al femeii asimilate gliei
şi Pământului–Mam ă, cel al actului sexual asimilat hierogamiei Cer–Pământ şi semă natului.
Omologările om–Univers sunt îns ă mult mai numeroase. Unele par uş or de stabilit, ca de
pild ă cea dintre ochi şi Soare, sau între cei doi ochi şi Soare şi Lun ă , sau între calota
cranian ă şi Luna plin ă, sau dintre respiraţie şi vânt, între oase şi pietre, între păr şi iarb ă etc.
Istoricul religiilor întâlneşte îns ă şi alte omologări, care implic ă un simbolism mai
elaborat şi un întreg sistem de corespondenţe microcosmice şi macrocosmice, ca de pildă
asimilarea pântecelui sau a uterului cu peştera, a intestinelor cu labirinturile, a respiraţ iei cu
ţesutul pânzei, a venelor şi arterelor cu Soarele ş i Luna, a coloanei vertebrale cu Axis mundi
etc. Nu toate aceste omologări între trupul omenesc ş i macrocosmos sunt atestate la
primitivi. Unele sisteme de corespondenţ e om–Univers nu au fost definitivate decât în
culturile mari (India, China, Orientul Apropiat antic, America Central ă ). Punctul lor de
plecare este totuş i reprezentat de culturile arhaice. Se întâlnesc la primitivi sisteme de
omologie antropocosmic ă de o complexitate extraordinar ă , care dovedesc o putere de
speculaţie inepuizabil ă. Este de pild ă cazul dogonilor din vechea Afric ă Occidentală
francez ă.3
Aceste omologări antropocosmice ne intereseaz ă în mă sura în care „ascund” diverse
situaţii existenţiale. Spuneam c ă omul religios trăieşte într–o lume „deschis ă” şi c ă , pe de
alt ă parte, existenţa sa este „deschis ă” spre Lume. Aceasta înseamn ă c ă
omul religios este

accesibil unui şir nesfârşit de experienţ e religioase pe care le–am putea numi „cosmice”.
Asemenea experienţe sunt întotdeauna religioase, deoarece Lumea este sacr ă. Ca s ă le putem
înţelege, trebuie s ă ţinem seama de faptul c ă principalele funcţ ii fiziologice pot deveni
ceremonii. Se mănânc ă dup ă ritualuri, iar hrana este valorizat ă în funcţ ie de diferitele religii
sau culturi: alimentele sunt socotite fie sacre, fie un dar al zeilor, fie o ofrand ă adus ă zeilor
trupului (cum este cazul în India, de pild ă). Viaţa sexual ă este şi ea ritualizat ă ş i, prin
urmare, omologat ă atât fenomenelor cosmice (ploaie, semănat), cât ş i actelor divine
(hierogamie Cer–Pământ). Uneori, căsătoria este valorizat ă pe trei planuri: individual, social
şi cosmic. La indienii omaha, de pild ă, satul este împărţit în dou ă jumătăţi, numite Cerul ş i
Pământul. Căsătoriile nu se pot face decât între cele dou ă jumătăţi exogame ş i fiecare
căsătorie repet ă acel hieros gamos primordial, adic ă unirea Cerului cu Pământul.4 Aceste omologări antropocosmice, mai ales sacramentalizarea consecutiv ă a vieţ ii
fiziologice, şi–au pă strat întreaga vitalitate chiar în religiile foarte evoluate. Pentru a ne
mărgini la un singur exemplu: unirea sexual ă ca ritual, care a ajuns la un nivel de prestigiu
considerabil în tantrismul indian. India ne arat ă în chip stră lucit cum un act fiziologic poate
fi transformat în ritual şi cum acelaşi act, o dat ă depăşit ă perioada ritualist ă , poate fi
valorizat ca „tehnic ă mistic ă”. Strigătul soţ ului din Brihadara1yaka Upanishad: „Sânt Cerul,
iar tu eşti Pământul” vine dup ă preschimbarea soţ iei sale în altar al jertfei vedice (VI, IV, 3).
Femeia întruchipeaz ă în cele din urm ă, în religia tantric ă, Prakriti (Natura) şi Zeiţa Cosmic ă ,
Shakti, în vreme ce bărbatul se identific ă cu Shiva, Spiritul pur, nemişcat ş i senin. Unirea
sexual ă (maithuna) este înainte de toate o integrare a celor dou ă principii, Natura–Energie
cosmic ă şi Spiritul. Iat ă ce arat ă un text tantric: „Adevărata unire sexual ă este aceea dintre
zeiţa suprem ă Shakti ş i Spirit (atman); celelalte nu sunt decât raporturi carnale cu
femeile”(Kûlarnava Tantra, V, 111–112). Nu mai este vorba de un act fiziologic, ci de un rit
mistic: partenerii nu mai sunt fiinţe omeneşti, ci „detaşaţi” ş i liberi precum zeii. Textele
tantrice subliniaz ă mereu c ă este vorba de o transfigurare a experienţ ei carnale. „Prin
aceleaşi acte care–i trimit pe unii oameni în Infern, unde sunt condamnaţi s ă ard ă vreme de
milioane de ani, yoginul îşi dobândeşte mântuirea veşnic ă .”5 Brihadara1yaka Upanishad (V,
XIV, 8) arăta deja: „Cel care ştie acest lucru, oricare ar fi pă catele sale, este curat, nu va
îmbătrâni niciodat ă şi va fi nemuritor.” Altfel spus, „cel care ştie” are o experien ţă
cu totul

diferit ă decât aceea a unui profan, ceea ce înseamn ă c ă orice experien ţă uman ă poate fi
transfigurat ă şi trăit ă pe un alt plan, transuman.
Exemplul indian ne arat ă la ce rafinament „mistic” poate ajunge sacramentalizarea
organelor şi a vieţii fiziologice, pe care o găsim atestat ă la toate nivelurile arhaice de cultur ă .
Trebuie adăugat îns ă c ă valorizarea sexualităţ ii ca mijloc de participare la sacru (de
dobândire, în cazul Indiei, a stării supraomeneşti a libertăţii absolute) nu este lipsit ă de
primejdii. Tantrismul a prilejuit chiar în India ceremonii aberante şi josnice. în alte părţ i, în
lumea primitiv ă, sexualitatea ritual ă a fost însoţit ă de orgii. Exemplul de mai sus îş i
păstreaz ă totuşi o valoare sugestiv ă, pentru c ă ne dezvăluie o experien ţă care nu mai este
accesibil ă într–o societate desacralizat ă: experienţa unei vieţi sexuale sanctificate.
Corp-casă-Cosmos
Am văzut c ă omul religios trăieşte într–un Cosmos „deschis” şi c ă el însuş i este
„deschis” spre Lume, ceea ce înseamn ă: a) c ă se afl ă în comunicare cu zeii; b) c ă particip ă la
sfinţenia Lumii. Am putut constata, analizând structura spaţiului sacru, c ă omul religios nu
poate trăi decât într–o lume „deschis ă”, pentru c ă doreşte s ă se afle într–un „Centru”, unde i
se d ă posibilitatea s ă comunice cu zeii. Locuinţ a sa este un microcosmos, cum este de altfel
şi corpul lui. Omologarea cas ă–corp–Cosmos apare destul de timpuriu. Se cuvine s ă ne
oprim asupra acestui exemplu, care ne arat ă cum pot fi reinterpretate valorile religiozităţ ii
arhaice în religiile şi
chiar filozofiile de mai târziu.
Gândirea religioas ă indian ă a folosit din plin omologarea tradiţional ă cas ă–Cosmos–
corp omenesc, şi este uşor de înţeles de ce: corpul, ca şi Cosmosul, este în ultim ă instan ţă o
„stare”, un sistem de condiţionări asumat. Coloana vertebral ă este asimilat ă Stâlpului cosmic
(skambha) sau Muntelui Meru, respiraţia este asemuit ă vântului, buricul sau inima
„Centrului Lumii” şi aşa mai departe. Omologarea se face îns ă şi între corpul omenesc ş i
ritualul luat în ansamblu: locul jertfei, ustensilele ş i gesturile sacrificiale sunt asimilate
diferitelor organe şi funcţ ii fiziologice. Corpul omenesc, omologat din punct de vedere ritual
Cosmosului sau altarului vedic (care este o imago mundi), este asimilat ş i unei case. Un text
hathayoga vorbeşte despre corp ca despre „o cas ă cu un stâlp şi nou ă uş i” (Goraksha
Shataka, 14).

Cu alte cuvinte, asumându– şi în mod conştient starea exemplar ă că reia îi este într–un
fel predestinat, omul se „cosmicizeaz ă”, adic ă reproduce la scar ă uman ă sistemul de
condiţionări reciproce şi de ritmuri ce caracterizeaz ă şi alcătuieşte o „lume”, proprie orică rui
univers. Omologarea se face şi în sens invers, pentru c ă templul sau casa sunt la rândul lor
asemuite unui corp omenesc. „Ochiul” domului este un termen frecvent în numeroase
tradiţii arhitecturale.6 Trebuie s ă amintim îns ă c ă fiecare dintre aceste imagini
echivalente — Cosmos, cas ă , corp omenesc — are sau poate dobândi o „deschidere”
superioar ă, prin care se poate trece în cealalt ă lume. Deschiză tura din partea de sus a unui
turn indian poart ă, printre alte nume, şi pe cel de brahmarandhra, termen care desemnează
„deschizătura” din creştetul capului şi care joac ă un rol capital în tehnicile yoghino–tantrice;
tot pe aici îşi ia zborul sufletul în clipa morţii. S ă amintim ş i obiceiul de a sparge craniul
yoghinilor morţi pentru a înlesni plecarea sufletului.7
Obiceiului indian îi corespund credinţele, foarte răspândite în Europa şi în Asia, după
care sufletul mortului iese prin horn (gur ă de fum) sau prin acoperi ş , mai precis prin acea
parte a acoperişului care se afl ă deasupra „unghiului sacru”.8 în caz de agonie prelungit ă ,
una sau mai multe scânduri din acoperi ş sunt îndepărtate sau chiar sfărâmate. Semnificaţ ia
acestui obicei este limpede: sufletul se va desprinde mai uşor de trupul său dac ă aceast ă altă
imagine a corpului–Cosmos care este casa e spart ă în partea de sus. Este de la sine înţeles că
toate aceste experienţe sunt inaccesibile omului areligios, nu doar pentru c ă moartea a fost
pentru el desacralizat ă, ci şi pentru c ă el nu mai trăieşte într–un Cosmos propriu–zis şi nu– ş i
mai d ă seama c ă faptul de a avea un „corp” şi de a se instala într–o cas ă echivaleaz ă cu
asumarea unei stări existenţiale în Cosmos, aşa cum vom vedea în cele ce urmeaz ă.
Se cuvine s ă subliniem c ă omologarea om–cas ă şi cu deosebire asimilarea creş tetului
cu acoperişul sau cupola s–au păstrat în vocabularul mistic indian. Experienţa mistică
fundamental ă, adic ă depăşirea condiţiei umane, este redat ă prin dou ă imagini: spargerea
acoperişului şi zborul în văzduh. Textele budiste vorbesc despre arhaţi care „îş i iau zborul în
văzduh spărgând acoperişul palatului”, care, „dorind s ă zboare, sparg acoperişul casei ş i se
înal ţă în văzduh” etc.9 Aceste imagini pot fi interpretate în dou ă feluri: pe planul experienţ ei
mistice, este vorba de un „extaz”, deci de zborul sufletului prin brahmarandhra; pe plan
metafizic, este vorba de abolirea lumii condiţionate. Cele dou ă semnificaţ ii ale „zborului”

arhaţilor exprim ă îns ă ruptura de nivel ontologic ş i trecerea de la un mod de a fi la un altul
sau, mai exact, trecerea de la existenţa condiţionat ă la un mod de a fi necondiţionat, adic ă de
deplin ă libertate.
În cea mai mare parte a religiilor arhaice, „zborul” înseamn ă accesul la un mod de a fi
suprauman (Zeu, magician, „spirit”), adic ă, în ultim ă instan ţă, libertatea deplin ă de miş care,
deci dobândirea condiţiei de „spirit”. în gândirea indian ă, arhatul care „sparge acoperiş ul
casei” şi îşi ia zborul în văzduh dovedeşte, cu ajutorul acestei imagini, c ă a trecut dincolo de
Cosmos şi a ajuns la un mod de a fi paradoxal, cu neputin ţă de conceput, cel al libertăţ ii
absolute (oricum s–ar numi: nirva1a, asamskrta, samadhi, sahaja etc.). Pe plan mitologic,
gestul exemplar al trecerii dincolo de Lume este ilustrat de Buddha, care afirm ă c ă a „spart”
Oul cosmic, „coaja neştiinţei”, ş i a dobândit „preafericita, universala demnitate a lui
Buddha”.10
Exemplul acesta ne arat ă cât de important ă este perenitatea sistemelor de simboluri
arhaice legate de locuinţa omeneasc ă. Aceste sisteme de simboluri redau stă ri religioase
primordiale, dar care îşi pot modifica valorile, îmbogăţindu–se cu semnificaţii noi ş i
integrându–se în sisteme de gândire din ce în ce mai bine articulate. „Locuieş ti” într–un corp
la fel cum locuieşti într–o cas ă ori în Cosmosul pe care ţi l–ai făurit tu însuţ i (vezi capitolul
I). Orice stare legal ă şi permanent ă implic ă încadrarea într–un Cosmos, într–un Univers
perfect organizat, deci imitat dup ă modelul exemplar al Creaţ iei. Fiecare teritoriu locuit —
Templu, cas ă , corp — este un Cosmos, şi fiecare Cosmos, dup ă modul său de a fi, păstrează o „deschidere”, oricum s–ar numi aceasta în diversele culturi („ochi” al Templului, horn,
gur ă de fum, brahmarandhra etc.). într–un fel sau altul, Cosmosul locuit — fie c ă este corp,
cas ă , teritoriu tribal, lumea în totalitate — comunic ă prin partea de sus cu un alt nivel,
transcendent.
Se întâmpl ă ca într–o religie acosmic ă, ca de pild ă cea din India dup ă budism,
deschiderea spre nivelul superior s ă nu mai însemne trecerea de la condiţia uman ă la cea
suprauman ă, ci transcendenţa, abolirea Cosmosului, libertatea absolut ă. Exist ă o diferenţă
enorm ă între semnificaţia filozofic ă a „oului spart” de Buddha sau a „acoperiş ului” spart de
arhaţi şi simbolismul arhaic al trecerii de la Pă mânt la Cer de–a lungul lui Axis mundi sau
prin gura de fum. Filozofia şi mistica indian ă
au ales, dintre simbolurile care puteau reda

uptura ontologic ă şi transcendenţa, aceast ă imagine primordial ă a acoperiş ului spart.
Depăşirea condiţiei umane se înfăţişeaz ă, imagistic, prin distrugerea „casei”, adic ă a
Cosmosului personal ales drept locuin ţă. Orice „locuin ţă stabil ă ” în care te–ai „instalat”
echivaleaz ă, în plan filozofic, cu o stare existenţial ă pe care ţ i–ai asumat–o. Imaginea
acoperişului spart înseamn ă c ă ai abolit orice „stare”, c ă ai ales nu instalarea în lume, ci
libertatea absolut ă, care implic ă în gândirea indian ă distrugerea oricărei lumi condiţionate. Nu este nevoie s ă insistăm prea mult asupra valorilor acordate de că tre unul dintre
contemporanii noştri nereligioşi corpului său, casei sale şi universului să u, pentru a ne putea
da seama de distanţa uria şă care îl desparte de oamenii aparţinând culturilor primitive ş i
orientale de care am vorbit mai înainte. Tot aşa cum locuinţa omului modern ş i–a pierdut
valorile cosmologice, corpul său este lipsit de orice semnificaţie religioas ă ori spiritual ă . Am
putea spune, pe scurt, c ă pentru oamenii moderni lipsiţ i de religiozitate Cosmosul a devenit
opac, inert şi mut: nu mai transmite nici un mesaj ş i nu mai cuprinde nici un „cifru”.
Sentimentul sfinţeniei Naturii se mai păstreaz ă în Europa zilelor noastre, mai ales la
populaţiile rurale, unde mai exist ă un creştinism trăit ca liturghie cosmic ă.
Cât despre creştinismul societăţilor industriale, şi mai ales al intelectualilor, el ş i–a
pierdut de mult valorile cosmice pe care le mai avea în Evul Mediu. Aceasta nu înseamnă
neapărat c ă în mediul urban creştinismul este „degradat” ori „inferior”, ci doar că
sensibilitatea religioas ă a populaţiilor urbane este mult sărăcit ă. Liturghia cosmic ă , taina
participării Naturii la drama cristologic ă au devenit inaccesibile pentru creştinii care tră iesc
într–un ora ş modern. Experienţa lor religioas ă nu mai este „deschis ă ” spre Cosmos, fiind
una strict personal ă; mântuirea este o problem ă între om şi Dumnezeul să u; în cel mai bun
caz, omul se recunoaşte responsabil nu doar în faţa lui Dumnezeu, ci şi în faţ a Istoriei.
Cosmosul nu mai are îns ă nici un loc în relaţia om–Dumnezeu–Istorie, ceea ce înseamn ă că
Lumea nu mai este simţit ă, nici măcar de creştinul autentic, ca o lucrare a lui Dumnezeu.
Trecerea prin Poarta strâmtă
Ceea ce am spus pân ă acum despre simbolismul corp–cas ă şi despre omologă rile
antropocosmice legate de aceasta este departe de a epuiza bogăţia extraordinar ă a
subiectului: am fost nevoiţi s ă
ne oprim doar asupra câtorva aspecte, dintre cele foarte

numeroase. „Casa” — deopotriv ă imago mundi şi replic ă a corpului omenesc — joac ă un rol
de seam ă în ritualuri şi mitologii. în unele culturi (China protoistoric ă , Etruria etc.), urnele
funerare au forma unei case, cu o deschizătur ă în partea de sus, pe unde sufletul mortului
poate intra şi ieşi.11 Urna–cas ă devine într–un fel noul „corp” al ră posatului. Tot dintr–o
căsu ţă, în form ă de glug ă, iese Strămoşul mitic, şi tot într–o cas ă–urn ă–glug ă se ascunde
Soarele în timpul nopţii, ivindu–se din nou în zori.12 Exist ă, aşadar, o legătur ă structurală
între diferitele moduri de trecere: de la întuneric la lumin ă (Soarele), de la preexistenţ a unei
rase umane la manifestarea ei (Strămoşul mitic), de la Via ţă la Moarte şi la noua existenţă
post-mortem (sufletul).
Am afirmat în mai multe rânduri c ă orice form ă de „Cosmos” — Universul, Templul,
casa, corpul omenesc — este înzestrat ă cu o „deschidere” în partea de sus. Acum putem
înţelege mai bine semnificaţia acestui simbolism: deschiderea îngă duie trecerea de la un
mod de a fi la altul, de la o stare existenţial ă la alta. Orice existen ţă cosmic ă este
predestinat ă „trecerii”: omul trece de la previa ţă la via ţă şi în cele din urm ă la moarte, tot aş a
cum Strămoşul mitic a trecut de la preexisten ţă la existen ţă , iar Soarele de la întuneric la
lumin ă. Trebuie remarcat c ă acest fel de „trecere” se încadreaz ă într–un sistem mai complex,
ale cărui articulaţii le–am abordat când am vorbit despre Lun ă ca arhetip al devenirii
cosmice, despre vegetaţie ca simbol al reânnoirii universale ş i mai ales despre numeroasele
feluri de repetare ritual ă a cosmogoniei, adic ă trecerea exemplar ă de la virtual la formal. Se
cuvine s ă precizăm c ă toate aceste ritualuri ş i simbolisme ale „trecerii” oglindesc o
concepţie specific ă a existenţei umane: la naştere, omul nu este înc ă desăvârşit; el trebuie să
se nasc ă pentru a doua oar ă şi ajunge s ă se împlineasc ă trecând de la o stare imperfect ă ,
embrionar ă, la starea desăvârşit ă de adult. Cu alte cuvinte, putem spune c ă existenţa umană
atinge împlinirea în urma unui şir de rituri de trecere, adic ă de iniţieri succesive.
Ne vom ocupa mai târziu de sensul şi funcţia iniţ ierii. Ne vom opri acum asupra
simbolismului „trecerii”, aşa cum o înţelege omul religios în mediul său familiar şi în viaţ a
de zi cu zi: în cas ă, de pild ă , pe drumul pe care merge la lucru, pe podurile pe care trece.
Acest simbolism face parte din însăşi structura locuinţ ei. Deschiderea din partea de sus
înseamn ă dorinţa de a urca spre cer, dorinţa de transcenden ţă. Pragul arat ă atât graniţ a dintre
„înăuntru” şi „în afar ă”, cât şi posibilitatea de trecere dintr–o parte în cealalt ă
(de la profan

la sacru, de pild ă; vezi capitolul I). Ideea de trecere primejdioas ă este îns ă cel mai bine
sugerat ă de imaginile punţii şi ale porţii strâmte; aşa se şi explic ă abundenţ a acestor imagini
în ritualurile şi mitologiile iniţiatice şi funerare. Iniţierea, ca şi moartea, ca şi cunoaş terea
absolut ă sau credinţa, în iudeo–creştinism, echivaleaz ă cu trecerea de la un mod de a fi la
altul şi realizeaz ă o adevărat ă mutaţie ontologic ă. Pentru a sugera trecerea paradoxal ă (care
implic ă întotdeauna o ruptur ă şi o transcenden ţă), diversele tradiţ ii religioase au folosit din
plin simbolismul Punţii primejdioase sau cel al Porţii strâmte. în mitologia iranian ă , Puntea
Cinvat este trecut ă de răposaţi în călătoria lor post-mortem:
pentru cei drepţi este lat ă de
nou ă lungimi de lance, dar pentru nelegiuiţi este îngust ă „precum tăişul unui cuţ it”
(Dânkard, IX, XX, 3). Sub Puntea Cinvat se afl ă prăpastia făr ă fund a Infernului (Vidâvdat,
III, 7). Tot pe Puntea aceasta trec misticii în călătoria lor extatic ă spre Cer; pe aici a urcat, în
spirit, Arda Viraz.13
Viziunea Sfântului Pavel ne vorbeşte despre o punte îngust ă „asemenea unui fir de
păr”, care leag ă lumea noastr ă cu Paradisul. Aceeaşi imagine o întâlnim la scriitorii ş i la
misticii arabi: puntea este „mai subţire decât un fir de păr” şi leag ă Pă mântul de sferele
astrale şi de Paradis. La fel, în tradiţiile creştine, păcătoş ii care nu puteau trece puntea erau
azvârliţi în Iad. Legendele medievale vorbesc despre „o punte ascuns ă sub ap ă” ş i despre un
pod–spad ă, pe care eroul (Lancelot) trebuie s ă–l treac ă descul ţ ş i cu mâinile goale: puntea
este „mai tăioas ă decât o coas ă”, iar trecerea se face „cu suferin ţă şi durere”. în tradiţ ia
finlandez ă, o punte acoperit ă cu ace, cuie, brice străbate Infernul: pe ea trec atât morţii, cât ş i
şamanii, în călătoria lor spre lumea de dincolo. Descrieri asemănă toare se întâlnesc cam
peste tot în lume.14 Trebuie precizat c ă aceeaşi imagistic ă s–a pă strat pentru a sugera
dificultatea cunoaşterii metafizice şi, în creştinism, a credinţei. „Anevoie se poate că lca pe
tăişul unui brici, spun poeţii, pentru a arăta cât de greu este drumul către cunoaş terea
suprem ă” (Ka†ha Upanishad, III, 14). „Strâmt ă este poarta şi îngust ă este calea care duce la
Via ţă, şi puţini sunt cei care o afl ă”
(Matei, 7, 14).
Cele câteva exemple privitoare la simbolismul iniţiatic, funerar şi metafizic al punţii ş i
al porţii ne–au arătat cum anume existenţa zilnic ă ş i „mica lume” pe care o presupune —
casa cu uneltele, viaţa ş i gesturile de fiecare zi — pot fi valorizate pe plan religios ş i
metafizic. Aceast ă via ţă obişnuit ă, de toate zilele, este transfigurat ă în experienţ a unui om

eligios, care descoper ă peste tot un „cifru”. Pân ă şi gestul cel mai obiş nuit poate trimite la
un act spiritual. Drumul ş i mersul pot fi transfigurate în valori religioase, deoarece orice
drum poate simboliza „calea vieţii” şi orice mers un „pelerinaj”, o călă torie spre Centrul
Lumii.15 Dac ă faptul de a avea o „cas ă” înseamn ă asumarea unei stă ri stabile în Lume, cei
care au renunţat la casele lor, pelerinii şi asceţii, îşi arat ă prin „mers”, prin neâncetata lor
mişcare dorinţa de a ieşi din Lume, respingerea oricărei stă ri în Lume. Casa este un „cuib”
şi, aşa cum spune Pancavimsha Brahma1a (XI, XV, 1), „cuibul” înseamn ă turme, copii ş i un
cămin, adic ă simbolizeaz ă lumea familial ă, social ă, economic ă. Cei care au ales că utarea,
calea spre „Centru”, trebuie s ă renunţe la orice situaţie familial ă şi social ă , la orice „cuib”,
spre a se consacra cu totul „mersului” către adevărul suprem care, în societăţ ile foarte
evoluate, se confund ă cu Dumnezeul ascuns, Deus absconditus.16
Rituri de trecere
Aşa cum s–a observat de mult ă vreme, riturile de trecere joac ă un rol important în viaţ a
omului religios.17 Făr ă îndoial ă, ritul de trecere prin excelen ţă este reprezentat de iniţ ierea
de pubertate, de trecerea de la o categorie de vârst ă la alta (de la copilărie sau adolescen ţă la
tinereţe). Exist ă îns ă şi rituri de trecere la naştere, la căsătorie ori la moarte, ş i s–ar putea
spune c ă, în fiecare dintre aceste cazuri, este vorba tot de o iniţiere, pentru c ă se petrece
întotdeauna o schimbare radical ă de regim ontologic şi de statut social. Atunci când se naş te,
copilul nu are decât o existen ţă fizic ă, nefiind înc ă recunoscut de familie, nici primit de
societate. Riturile îndeplinite îndat ă dup ă naştere sunt acelea care îi dau nou–nă scutului
statutul de „viu” propriu–zis; datorit ă acestor rituri, copilul este integrat în comunitatea celor
vii.
Şi căsătoria este un prilej de trecere de la un grup socio–religios la altul. Tână rul
căsătorit părăseş te grupul celibatarilor pentru a lua parte de acum înainte la cel al capilor de
familie. Orice căsătorie implic ă o tensiune şi o primejdie, declanşeaz ă o criz ă ; de aceea se
face printr–un rit de trecere. Grecii numeau căsătoria telos, consacrare, iar ritualul nupţ ial îl
amintea pe cel al misterelor.
În ceea ce priveş te moartea, riturile sunt cu atât mai complexe cu cât este vorba nu
doar de un „fenomen natural” (viaţa sau sufletul care părăsesc trupul), ci ş
i de o schimbare

de regim deopotriv ă ontologic şi social: răposatul trebuie s ă treac ă prin anumite încercă ri de
care depinde propria lui soart ă dincolo de mormânt, dar trebuie în acelaşi timp s ă fie
recunoscut şi acceptat de comunitatea morţilor. La unele popoare, doar îngroparea rituală
confirm ă moartea, cel care nu este înmormântat dup ă obicei nefiind socotit mort. în alte
părţi, moartea cuiva nu este recunoscut ă ca fiind adevărat ă decât dup ă îndeplinirea
ceremoniilor funerare sau când sufletul răposatului a fost însoţ it prin ritualuri la noua sa
locuin ţă, în lumea de dincolo, şi a fost întâmpinat acolo de comunitatea morţ ilor. Pentru
omul areligios, naşterea, căsă toria, moartea sunt evenimente care nu privesc decât individul
şi familia acestuia ş i doar arareori — în cazul unor ş efi de stat ori al unor politicieni —
reprezint ă evenimente cu implicaţii politice. Dintr–o perspectiv ă areligioas ă a existenţ ei,
toate aceste „treceri” şi–au pierdut caracterul ritual: ele nu mai înseamn ă nimic altceva decât
ceea ce arat ă actul concret al unei naş teri, al unui deces ori al unei uniri sexuale recunoscute
în mod oficial. S ă mai adăugăm c ă o experien ţă cu totul areligioas ă a vieţii se întâlneş te
destul de rar în stare pur ă, chiar şi în societăţ ile cele mai secularizate. O asemenea
experien ţă cu totul areligioas ă ar putea deveni curent ă într–un viitor mai mult sau mai puţ in
îndepărtat, dar deocamdat ă este destul de rar ă. Ceea ce se întâlneşte în lumea profan ă este o
secularizare radical ă a morţii, a căsătoriei şi a naş terii, dar, cum vom vedea în cele ce
urmeaz ă, se mai păstreaz ă înc ă urme şi
nostalgii ale comportamentelor religioase abolite.
Cât despre ritualurile iniţiatice propriu–zise, se cuvine s ă facem deosebirea dintre
iniţierile de pubertate (categorie de vârst ă) şi ceremoniile de intrare într–o societate secret ă :
diferenţa cea mai important ă const ă în faptul c ă toţi adolescenţii trebuie s ă treac ă prin
iniţierea de vârst ă, în vreme ce societăţile secrete nu sunt rezervate decât unui numă r
restrâns de adulţi. Instituirea iniţierii de pubertate pare s ă fie mai veche decât aceea a
societăţii secrete; este de altfel şi mai răspândit ă, fiind atestat ă la nivelurile cele mai arhaice
de cultur ă, ca de pild ă la australieni şi la locuitorii Ţării de Foc. Nu ne–am propus să
descriem aici ceremoniile iniţiatice în toat ă complexitatea lor. Ceea ce ne intereseaz ă este
faptul c ă, înc ă din stadiile arhaice de cultur ă, iniţierea joac ă un rol capital în pregă tirea
religioas ă a omului şi const ă în esen ţă într–o schimbare de regim ontologic pentru neofit.
Acest lucru ni se pare foarte important pentru înţelegerea omului religios, deoarece ne arată
c ă omul societăţilor primitive nu se socoteşte „împlinit” aş a cum este el „dat” la nivelul

natural al existenţei: ca s ă ajung ă om propriu–zis, trebuie s ă părăseasc ă prin moarte această
via ţă dintâi (natural ă) şi s ă renasc ă la o alt ă via ţă, superioar ă, care este deopotriv ă religioasă
şi cultural ă.
Cu alte cuvinte, primitivul îşi aşaz ă idealul de umanitate pe un plan supraomenesc.
Dup ă părerea lui, 10 nu poţi fi om împlinit decât dup ă ce ai depăşit ş i ai abolit într–un fel
umanitatea „natural ă”, pentru c ă iniţierea se reduce în cele din urm ă la o experienţă
paradoxal ă, supranatural ă, a morţii şi a învierii, sau a unei a doua naş teri; 20 riturile
iniţiatice cuprinzând încercări, moartea şi învierea simbolic ă au fost întemeiate de că tre zei,
Eroii civilizatori ori Strămoşii mitici; aceste rituri au deci o origine supraomeneasc ă ş i,
împlinindu–le, neofitul imit ă un comportament supraomenesc, divin. Se cuvine s ă reţ inem
acest lucru, care arat ă înc ă o dat ă c ă omul religios se vrea deosebit de ceea ce este la nivel
„natural” şi se străduieşte s ă se împlineasc ă dup ă imaginea ideal ă care i–a fost dezvăluită prin mituri. Omul primitiv încearc ă s ă ating ă un ideal religios de umanitate, ş i acest efort
conţine germenii tuturor eticilor elaborate mai târziu în societăţile evoluate. Bineânţ eles,
iniţierea ca act religios nu mai exist ă în societăţile areligioase contemporane. Dar, dup ă cum
vom putea constata în cele ce urmeaz ă, pattern–urile iniţierii se mai păstreaz ă înc ă, deş i
puternic desacralizate, în lumea modern ă.
Fenomenologia iniţierii Iniţierea cuprinde îndeobşte o tripl ă revelaţie: a sacrului, a morţii şi a sexualităţ ii.18
Copilul nu cunoaşte nimic din aceste experienţe; iniţiatul le cunoaşte, şi le asum ă ş i le
integreaz ă în noua sa personalitate. S ă mai adăugăm c ă, dac ă neofitul moare la vârsta
copilăriei, în timpul vieţii profane, neregenerate, ca s ă renasc ă la o existen ţă nou ă ,
sanctificat ă, renaşte şi la un mod de a fi care îngăduie cunoaşterea, ştiinţa. Iniţ iatul nu este
numai un „nou–născut”, ori un „înviat din morţi”, ci este un om care ştie, care cunoaş te
tainele, care a avut revelaţii de ordin metafizic. în timpul uceniciei sale din pădure, învaţă
tainele sacre: miturile legate de zei şi de originea lumii, numele adevărate ale zeilor, rolul ş i
originea instrumentelor rituale folosite în timpul ceremoniilor de iniţiere (de pild ă acele
bull–roarers, cuţitele de silex pentru circumcizie etc.). Iniţierea echivaleaz ă
cu maturizarea

spiritual ă, şi întâlnim aceast ă tem ă în toat ă istoria religioas ă a omenirii: iniţ iatul, cel care a
pătruns tainele, este cel care ştie.
Ceremonia începe întotdeauna prin despărţirea neofitului de familie ş i retragerea sa în
pădure. Exist ă de pe acum un simbol al Morţii: pădurea, jungla, întunericul reprezint ă lumea
de dincolo, „Infernul”. în unele locuri se crede c ă vine un tigru care îi poart ă pe candidaţ i în
spinare pân ă în pădure: fiara îl întruchipeaz ă pe Strămoşul mitic, Dascălul iniţ ierii, care îi
conduce pe adolescenţi în Infern. în alte părţi, se crede c ă neofitul este înghiţ it de un
monstru, în pântecele căruia domneşte Noaptea cosmic ă: este lumea embrionar ă a existenţ ei,
atât pe plan cosmic, cât şi pe planul vieţii omeneşti. în numeroase regiuni exist ă în pă dure o
colib ă iniţiatic ă, unde tinerii candidaţi trec printr–o parte din încercări şi înva ţă tradiţ iile
secrete ale tribului. Or, coliba iniţiatic ă simbolizeaz ă pântecele mamei.19 Moartea neofitului
înseamn ă întoarcerea la starea embrionar ă, ceea ce nu trebuie înţ eles doar în sensul
fiziologiei omeneşti, ci şi într–o accepţie cosmologic ă: starea foetal ă echivaleaz ă cu o
întoarcere provizorie la modul virtual, precosmic.
Alte ritualuri pun în lumin ă simbolismul morţii iniţiatice. La unele popoare, candidaţ ii
sunt îngropaţi sau culcaţi în nişte gropi proaspăt săpate, sau sunt acoperiţi cu crengi ş i
trebuie s ă stea nemişcaţi precum morţii, ori sunt frecaţi pe tot trupul cu un praf alb ca să
semene cu spectrele. Neofiţii imit ă de altfel comportamentul spectrelor, pentru c ă nu se
slujesc de mâini şi de degete ca s ă mănânce, ci apuc ă hrana cu dinţii, cum se crede c ă fac
sufletele morţilor. în sfârşit, chinurile pe care le sufer ă urmăresc s ă arate, printre altele, că
neofitul supus torturii şi mutilării trebuie s ă fie chinuit, sfâşiat, fiert ori fript de că tre
demonii–dascăli ai iniţierii, adic ă Strămoşii mitici. Suferinţele fizice corespund stă rii celui
care este „mâncat” de demonul–fiar ă, sfârtecat de colţii monstrului iniţ iatic, mistuit în
pântecele acestuia. Mutilările (scosul dinţilor, tăierea degetelor) cuprind ş i ele un simbolism
al morţii. Mutilările sunt legate în cea mai mare parte de divinităţ ile lunare. Or, Luna dispare
periodic, moare, renăscând dup ă trei nopţi. Simbolismul lunar arat ă c ă moartea este prima
condiţie a oricărei regenerări mistice.
În afar ă de operaţiile specifice, cum ar fi circumcizia şi subincizia, precum ş i de
mutilările iniţiatice, mai sunt şi alte semne exterioare care înfăţişeaz ă moartea ş i învierea:
tatuaje, sacrificări. Cât despre simbolismul renaşterii mistice, acesta se prezint ă
sub

numeroase forme. Candidaţ ii primesc alte nume, care vor fi de acum înainte numele lor
adevărate. La unele triburi, tinerii iniţiaţi trebuie s ă uite tot ceea ce li s–a întâmplat în viaţ a
anterioar ă: îndat ă dup ă iniţiere sunt hrăniţi ca nişte copii mici, sunt duşi de mân ă ş i sunt
învăţaţi din nou cum s ă se comporte. De obicei, tinerii înva ţă în pădure o limb ă nou ă , sau cel
puţin un vocabular secret, accesibil doar iniţiaţilor. Dup ă cum se vede, o dat ă cu iniţ ierea
totul începe din nou. Simbolismul celei de–a doua naşteri se exprim ă uneori prin gesturi
concrete. La unele popoare bantu, înainte de a fi circumcis, bă iatul este supus unei
ceremonii cunoscute sub numele de „a doua naştere”.20 Tatăl sacrific ă un berbec; dup ă trei
zile, înveleşte copilul în prapure şi în pielea animalului. înainte de a fi îns ă învelit, copilul
trebuie s ă se urce în pat şi s ă ţipe ca un nou–născut. Trebuie apoi s ă stea timp de trei zile
învelit în pielea de berbec. La acelaşi popor, morţii sunt îngropaţi dup ă ce au fost înveliţ i în
piei de berbec şi aşezaţi în poziţia fătului. Simbolismul renaşterii mitice prin îmbră carea
ritual ă într–o piele de animal este atestat de altfel în culturile foarte evoluate (India, Egiptul
antic).
În scenariile iniţiatice, simbolismul naşterii se ală tura aproape întotdeauna
simbolismului Morţii. în contextele iniţiatice, moartea înseamn ă depăşirea condiţ iei profane,
nesanctificate, condiţia „omului natural”, care nu cunoaşte sacrul şi nu înţ elege spiritul.
Taina iniţierii îi dezvăluie treptat neofitului adevăratele dimensiuni ale existenţ ei:
introducându–l în sacru, iniţierea îl oblig ă s ă– şi asume responsabilitatea de om. Trebuie să
reţinem de aici un element important, şi anume c ă accesul la spiritualitate este redat, în
societăţile arhaice, printr–un simbolism al Morţii şi al unei noi naşteri. Confrerii ale bărbaţilor şi societăţi secrete ale femeilor
Riturile de intrare în societăţile de bărbaţi folosesc aceleaşi încercări şi reiau aceleaş i
scenarii iniţiatice. îns ă, cum am mai spus, apartenenţa la confreriile de bărbaţ i presupune o
selecţie: nu toţi cei care au trecut prin iniţ ierea de pubertate vor face parte din societatea
secret ă, deşi toţi doresc acest lucru.21
Vom da un singur exemplu: la triburile africane mandja şi banda exist ă o societate
secret ă cunoscut ă sub numele de Ngakola. Dup ă mitul povestit neofiţilor în timpul iniţ ierii,
monstrul Ngakola avea puterea de a–i ucide pe oameni, înghiţindu–i, ş
i de a–i scuipa apoi,

eânnoiţi. Neofitul este băgat într–o cuşc ă reprezentând corpul monstrului. Aude de acolo
glasul înspăimântător al lui Ngakola, este biciuit şi torturat; i se spune c ă „a ajuns în
pântecele lui Ngakola” şi este pe cale de a fi mistuit. Dup ă ce trece şi prin alte încercă ri,
dascălul iniţiator vesteşte în cele din urm ă ca Ngakola, care îl iniţ iase pe neofit, l–a
scuipat.22
Regăsim aici simbolismul morţii prin înghiţirea de că tre un monstru, simbolism atât de
important în iniţierile de pubertate. S ă nu uităm c ă riturile de intrare într–o confrerie secretă
corespund întru totul iniţierilor de pubertate: recluziune, torturi şi încercări iniţ iatice, moarte
şi înviere, impunere a unui nou nume, învăţare a unei limbi secrete etc.
Exist ă şi iniţieri feminine. Nu trebuie s ă ne aşteptăm s ă regăsim în riturile iniţiatice ş i
tainele rezervate femeilor acelaş i simbolism sau, mai bine zis, expresii simbolice identice
celor care fac parte din iniţierile şi confreriile masculine. Exist ă totuşi un element comun, ş i
anume o experien ţă religioas ă profund ă pe care se întemeiaz ă toate aceste rituri ş i mistere.
Accesul la sacralitate, aşa cum se dezvăluie ea prin asumarea condiţ iei de femeie, este
elementul fundamental atât al riturilor iniţiatice de pubertate, cât ş i al celor de intrare în
societăţile secrete feminine (Weiberbünde).
Iniţierea începe o dat ă cu prima menstruaţie. Acest simptom fiziologic determin ă o
ruptur ă, smulgerea fetei din lumea ei obişnuit ă: tânăra este imediat izolat ă, despărţit ă de
comunitate şi dus ă într–o colib ă anume, în pădure sau doar într–un col ţ întunecos al
locuinţei. Tânăra catamenial ă trebuie s ă stea într–o poziţie anume, destul de incomod ă, şi să
se fereasc ă de razele Soarelui şi de atingerea celorlalţi. Poart ă un veş mânt anume sau un
semn, o culoare care îi este într–un fel rezervat ă, şi trebuie s ă se hrăneasc ă doar cu alimente
crude.
Izolarea şi recluziunea în întuneric, într–o colib ă lipsit ă de lumin ă, în pă dure, ne trimit
la simbolismul morţii iniţiatice a băieţilor izolaţi în pădure, închişi în colibe. Exist ă totuş i o
deosebire, şi anume aceea c ă, la fete, izolarea are loc îndat ă dup ă prima menstruaţ ie, fiind
deci individual ă, în vreme ce la băieţi este colectiv ă. Deosebirea se explic ă prin aspectul
fiziologic al sfârşitului copilăriei, lesne de observat la fete. Tinerele alcă tuiesc în cele din
urm ă un grup, iar în acest caz iniţierea este colectiv ă şi încredinţat ă unor bătrâne.

Cât despre Weiberbünde, acestea sunt întotdeauna legate de taina naşterii ş i a
fertilităţii. Taina naşterii, adic ă descoperirea de către femeie a darului să u de creatoare pe
planul vieţii, este o experien ţă religioas ă care nu poate fi transpus ă în termeni de experienţă
masculin ă. Se poate înţelege de ce naş terea a stat la baza unor ritualuri secrete feminine care
aduc uneori cu nişte adevărate mistere. Urme ale acestor mistere s–au păstrat chiar ş i în
Europa.23
Ca şi în cazul bărbaţilor, exist ă numeroase forme de asociaţ ii feminine în care secretul
şi misterul sporesc treptat. La început, este iniţierea general ă, prin care trece orice fat ă ş i
orice tânăr ă căsătorit ă, şi care ajunge la instituirea acelor Weiberbünde. Exist ă apoi
asociaţ iile feminine de mistere, ca în Africa sau ca grupurile Menadelor din Antichitate. Se
ştie c ă aceste confrerii feminine secrete au dispărut foarte târziu.
Moarte şi iniţiere Simbolismul şi ritualul iniţiatic care cuprind înghiţirea de că tre un monstru au ocupat
un loc important atât în iniţieri, cât şi în miturile eroice şi în mitologiile Morţ ii. Simbolismul
întoarcerii în pântece are întotdeauna o valoare cosmologic ă . în chip simbolic, lumea
întreag ă se întoarce, o dat ă cu neofitul, în Noaptea cosmic ă, pentru a putea fi apoi creat ă din
nou, adic ă pentru a putea fi regenerat ă. Dup ă cum am vă zut (capitolul II), mitul cosmologic
este rostit în scopuri terapeutice. Pentru a putea fi vindecat, un bolnav trebuie ajutat s ă se
nasc ă din nou, iar modelul arhetipal al naş terii este cosmogonia. Lucrarea Timpului trebuie
abolit ă, spre a se putea ajunge din nou la clipa auroral ă dinaintea Creaţiei, ceea ce înseamn ă ,
în plan uman, întoarcerea la „fila alb ă” a existenţ ei, la începutul absolut, când nimic nu era
înc ă întinat, nimic nu era înc ă stricat.
Pă trunderea în pântecele monstrului — sau „îngroparea” simbolic ă , sau izolarea în
cabana iniţiatică — echivaleaz ă cu o întoarcere în întunericul primordial, în Noaptea
cosmic ă. Ieşirea din pântece, ori din cabana întunecoas ă, ori din „mormântul” iniţ iatic
echivaleaz ă cu o cosmogonie. Moartea iniţiatic ă repet ă întoarcerea exemplar ă în Haos,
pentru a permite repetarea cosmogoniei şi pregătirea noii naş teri. întoarcerea în Haos se
verific ă uneori în cele mai mici amănunte: este, de pild ă, cazul bolilor inţ iatice ale viitorilor
şamani, care au fost adesea socotite adevărate nebunii. Asistăm, într–adevăr, la o criză

total ă, care duce uneori la dezintegrarea personalităţii.24 „Haosul psihic” arat ă c ă omul
profan este pe cale de a se „dizolva” şi c ă o nou ă personalitate este pe punctul de a se naşte. Înţelegem de ce aceeaşi schem ă iniţiatică — suferinţe, moarte şi înviere (re–naş tere) —
se regăseşte în toate misterele, atât în riturile de pubertate, cât ş i în cele de intrare într–o
societate secret ă, şi de ce acelaşi scenariu poate fi descifrat în tulburătoarele experienţ e
intime care preced ă vocaţia mistic ă (la primitivi, „bolile iniţiatice” ale viitorilor ş amani).
Omul societăţilor primitive s–a străduit s ă înving ă moartea, transformând–o în rit de trecere.
Altfel spus, la primitivi moartea înseamn ă părăsirea a ceva ce nu era esenţial, de obicei viaţ a
profan ă. Aşadar, moartea ajunge s ă fie socotit ă suprema iniţiere ş i începutul unei noi
existenţe spirituale; mai mult înc ă, naşterea, moartea şi regenerarea (re–naş terea) au fost
înţelese drept cele trei momente ale aceleiaşi taine, şi toat ă strădania spiritual ă a omului
arhaic a încercat s ă arate c ă nu trebuie s ă existe nici o ruptur ă între cele trei momente. Nu te
poţi opri într–unul din aceste trei momente. Mişcarea, regenerarea continu ă la nesfârş it.
Repeţi mereu cosmogonia, ca s ă fii sigur c ă faci bine un anume lucru — un copil, de pild ă ,
ori o casă —, sau îţi împlineşti o vocaţie spiritual ă. De aceea riturile de iniţ iere au
întotdeauna o valen ţă cosmogonic ă.
„A doua naştere” şi zămislirea spirituală
Scenariul iniţiatic, adic ă moartea din condiţia profan ă urmat ă de re–naş terea într–o
lume sacr ă, în lumea zeilor, joac ă un rol important în religiile evoluate. Un exemplu
binecunoscut este cel al sacrificiului la indieni, cu scopul de a dobândi dup ă moarte Cerul,
şederea alături de zei sau calitatea de zeu (devatma). Cu alte cuvinte, se dobândeş te prin
sacrificiu o condiţie supraomeneasc ă, iar rezultatul poate fi omologat cu cel obţ inut prin
iniţierile arhaice. Cel ce face sacrificiul trebuie s ă fie îns ă mai întâi consacrat de către preoţ i,
iar aceast ă consacrare (diksha) implic ă un simbolism iniţiatic de sorginte obstetric ă ; de fapt,
diksha îl transform ă prin ritual pe cel ce trebuie s ă fac ă sacrificiul în făt, făcându–l s ă se
nasc ă pentru a doua oar ă.
Textele insist ă cu deosebire asupra sistemului de omologare prin care cel care face
sacrificiul este supus unui regressus ad uterum, urmat de o nou ă naştere.25 Iat ă, de pild ă , ce
spune Aitareya Brahma1a (I, 3): „Preoţii preschimb ă în făt pe cel că ruia îi dau consacrarea

(diksha). îl stropesc cu ap ă: apa este sămânţa bărbătească… îl duc într–o încă pere anume:
încăperea este pântecele în care se întoarce cel care face diksha; îl îndeamn ă aşadar s ă intre
în pântecele care îl aşteapt ă. îl acoper ă cu un veşmânt; veş mântul este amnionul… Pe
deasupra se pune o piele de antilop ă neagr ă; corionul este, într–adevă r, deasupra
amnionului… Ţine pumnii strânşi pentru c ă fătul are pumnii strânşi când st ă în pântece,
copilul are pumnii strânşi când se naşte26… Desface pielea de antilop ă şi o d ă jos, ca s ă se
poat ă îmbăia; copiii vin pe lume făr ă corion. îşi păstreaz ă veşmântul ca s ă intre, ş i de aceea
copilul se naşte învelit în amnion.”
Cunoaşterea sacr ă şi, prin extensie, înţ elepciunea sunt socotite ca fiind rodul unei
iniţieri, şi se cuvine amintit ca un fapt semnificativ c ă simbolismul obstetric legat de trezirea
conştiinţei supreme se regăseşte atât în vechea Indie, cât ş i în Grecia. Nu degeaba se
compara Socrate cu o moa şă, pentru c ă îl ajuta pe om s ă se nasc ă la conştiinţ a de sine,
aducea pe lume „omul nou”. Acelaşi simbolism se regăseşte în tradiţia budist ă: călugărul îş i
părăsea numele de familie şi devenea „fiul lui Buddha” (sakya–putto), pentru c ă era „nă scut
printre sfinţi” (ariya). Aş a cum spunea vorbind despre sine Kassapa: „Fiu natural al
Preafericitului, născut din gura lui, din dhamma (Doctrina), ş lefuit de dhamma” etc.
(Saµyutta Nikaya, II, 221).
Naşterea iniţiatic ă presupunea moartea din existenţa profan ă. Schema s–a pă strat atât
în hinduism, cât şi în budism. Yoghinul „moare din aceast ă via ţă” pentru a renaş te la un alt
mod de a fi, acela reprezentat de eliberare. Buddha arăta calea ş i mijloacele de a muri din
condiţia uman ă profan ă, adic ă sclavia şi neştiinţa, pentru a renaşte în libertate, fericire ş i
nirva1a. Terminologia indian ă a renaşterii iniţiatice aminteş te uneori simbolismul arhaic al
„trupului nou” dobândit de neofit prin iniţiere. Chiar Buddha o spune: „Le–am ară tat
învăţăceilor mei mijloacele prin care pot crea, pornind de la acest corp (alcă tuit din cele
patru elemente, supuse stricăciunii), un alt corp de substan ţă intelectual ă (rûpim
manomayam), întreg şi înzestrat cu însuşiri transcendentale (abhinindriyam).”27
Simbolismul celei de–a doua naşteri sau al ză mislirii ca acces la spiritualitate a fost
preluat şi valorizat de către iudaismul alexandrin şi de către creştinism. Filon foloseş te din
plin tema zămislirii în legătur ă cu naşterea vieţii spirituale la o via ţă superioar ă (cf. de ex.
Abraham, XX, 99). La rândul său, Sfântul Pavel vorbeşte de „fiu spiritual”, de fiii pe care i–

a născut prin credin ţă. „Tit, adevăratul meu fiu dup ă credinţa cea de obşte” (Epistol ă că tre
Tit, 1, 4). „Te rog pe tine pentru fiul meu, pe care l–am născut fiind în lanţ uri, Onisim”
(Epistol ă către Filimon, 10).
Nu este cazul s ă ne oprim asupra deosebirilor dintre „fiii” pe care îi „ză mislea” „întru
credin ţă” apostolul Pavel ş i „fiii lui Buddha”, sau cei pe care îi „aducea pe lume” Socrate,
ori „nou–născuţii” din iniţierile primitive. Deosebirile sunt evidente. Puterea însăş i a ritului
era cea care „ucidea” şi „învia” neofitul în societăţile arhaice, tot aş a cum puterea ritului îl
preschimba în făt pe cel ce urma s ă fac ă un sacrificiu, la hinduşi. Dimpotriv ă , Buddha
„năştea” prin „gur ă”, adic ă făcându– şi cunoscut ă doctrina (dhamma); datorit ă cunoaş terii
supreme dezvăluite de dhamma, învăţăcelul se năştea la o noua via ţă, care îl putea duce până
în pragul Nirvanei. La rândul său, Socrate spunea c ă face exact ceea ce face o moa şă, adică
ajuta la „venirea pe lume” a omului adevă rat pe care fiecare îl purta în sine. Pentru Sfântul
Pavel, situaţia este diferit ă: el „zămislea” fii spirituali prin credin ţă, adic ă printr–o taină
întemeiat ă de Cristos însuşi. De la o religie la alta, de la o gnoz ă sau de la o înţelepciune la alta, tema stră veche a
celei de–a doua naşteri capăt ă valori noi, care schimb ă uneori cu totul conţinutul experienţ ei.
Rămâne totuşi un element comun, invariabil, care ar putea fi definit astfel: accesul la viaţ a
spiritual ă cuprinde întotdeauna moartea din condiţia profan ă, urmat ă de o nou ă naştere. Sacrul şi profanul în lumea modernă
Deşi am stăruit asupra iniţierii ş i a riturilor de trecere, subiectul este departe de a fi fost
epuizat, aşa c ă nu putem afirma decât c ă am desprins câteva aspecte esenţiale. Pentru c ă am
vorbit ceva mai mult despre iniţiere, am fost nevoiţi s ă trecem peste o serie întreag ă de
situaţii socio–religioase de mare importan ţă pentru înţ elegerea lui homo religiosus: nu am
amintit deci nimic despre Suveran, despre şaman, despre preot, despre ră zboinic etc. Cu alte
cuvinte, lucrarea de fa ţă este sumar ă şi incomplet ă, şi nu poate fi socotit ă decât o scurtă
introducere într-un subiect extrem de bogat.
Acest subiect extrem de bogat nu prezint ă interes doar pentru istoricii religiilor, pentru
etnologi şi sociologi, ci şi pentru istorici, psihologi şi filozofi. Cunoaşterea stă rilor asumate
de omul religios, pătrunderea în universul său spiritual înseamn ă, în ultim ă instan ţă
, o mai

un ă cunoaştere general ă a omului. Este adevărat c ă stă rile asumate de omul religios al
societăţilor primitive şi al civilizaţiilor străvechi au fost demult depăş ite de Istorie, ceea ce
nu înseamn ă c ă au şi dispărut făr ă s ă lase vreo urm ă; datorit ă lor suntem ceea ce suntem, ş i
putem spune aşadar c ă ele fac parte din propria noastr ă istorie.
Aşa cum am afirmat de atâtea ori, omul religios îşi asum ă un mod de existen ţă specific
în lume şi, în pofida numă rului apreciabil de forme istorico–religioase, acest mod specific
poate fi întotdeauna recunoscut. Oricare ar fi contextul istoric în care se încadreaz ă , homo
religiosus crede întotdeauna în existenţa unei realităţ i absolute, sacrul, care transcende
aceast ă lume, unde totuşi se manifest ă, sanctificând–o şi făcând–o real ă . Homo religiosus
crede c ă originea vieţii este sacr ă şi c ă existenţa uman ă îşi actualizeaz ă toate potenţ ele în
măsura în care este religioas ă, adic ă în măsura în care particip ă la realitate. Zeii au creat
omul şi Lumea, Eroii civilizatori au desăvârşit Creaţia, iar istoria tuturor acestor lucră ri
divine şi semidivine s–a păstrat în mituri. Reactualizând istoria sacr ă , imitând
comportamentul divin, omul se instaleaz ă şi rămâne în preajma zeilor, adic ă în real ş i în
semnificativ.
Nu este greu de văzut ce anume deosebeşte modul de a fi în lume de existenţ a unui om
areligios. Mai întâi de toate, omul areligios respinge transcendenţa, accept ă relativitatea
„realităţii” şi chiar se îndoieşte uneori de sensul existenţ ei. Marile culturi ale trecutului au
cunoscut şi ele oameni areligioşi, care au existat poate şi la nivelurile arhaice de cultur ă, deş i
nu sunt înc ă atestaţi de nici un document. Abia societăţile occidentale moderne favorizează
manifestarea plenar ă a omului areligios. Omul modern areligios îşi asum ă o nou ă stare
existenţial ă, recunoscându–se doar ca subiect şi agent al Istoriei ş i refuzând orice chemare la
transcenden ţă. Cu alte cuvinte, nu accept ă nici un model de umanitate în afar ă de condiţ ia
uman ă, aşa cum poate fi ea descifrat ă în diversele situaţii istorice. Omul se făureş te pe sine,
şi nu ajunge s ă se făureasc ă întru totul decât în măsura în care se desacralizeaz ă ş i
desacralizeaz ă lumea. Sacrul este prin excelen ţă o piedic ă în calea libertăţ ii sale. Omul nu va
deveni el însuşi decât în clipa în care va fi în întregime demistificat, şi nu va fi cu adevă rat
liber decât dup ă ce–l va fi ucis pe ultimul zeu.
Nu ne–am propus s ă abordăm aici aceast ă luare de poziţie filozofic ă. Trebuie totuşi să
constatăm c ă, în ultim ă instan ţă, omul modern areligios îşi asum ă o existen ţă tragic ă şi că

alegerea sa existenţial ă nu este lipsit ă de măreţie. Acest om areligios descinde îns ă din homo
religiosus şi este, fie c ă vrea sau nu, opera acestuia, adic ă s–a constituit datorit ă unor stă ri
asumate de strămoşii săi, fiind în cele din urm ă rezultatul unui proces de desacralizare. Aş a
cum „Natura” este un produs al seculariză rii treptate a Cosmosului, lucrare a lui Dumnezeu,
omul profan este rezultatul unei desacralizări a existenţei umane. Aceasta înseamn ă îns ă că
omul areligios s–a constituit, spre deosebire de predecesorul său, străduindu–se s ă se
„goleasc ă” de orice urm ă de religiozitate şi de semnificaţie transuman ă. El se recunoaş te pe
sine în măsura în care „se elibereaz ă” şi „se purific ă” de „superstiţiile” strămoşilor să i. Cu
alte cuvinte, omul profan, fie c ă vrea sau nu, mai păstreaz ă înc ă urme ale comportamentului
omului religios, îns ă golite de orice semnificaţie religioas ă. Orice ar face, poart ă o moş tenire
şi nu– şi poate aboli trecutul, fiind el însuşi produsul acestuia. Omul areligios este alcă tuit
dintr–un şir de negări şi de refuzuri, dar este obsedat în continuare de realităţ ile de care s–a
lepădat. Ca s ă aib ă o lume a lui, a desacralizat lumea în care trăiau strămoşii, fiind nevoit să
adopte un comportament contrar celui de dinainte, dar pe care îl simte mereu, sub o formă
sau alta, gata s ă izbucneasc ă în adâncul fiinţei lui.
Aşa cum am mai arătat, omul areligios în stare pur ă este un fenomen mai degrab ă rar,
chiar şi în cea mai desacralizat ă dintre societăţile moderne. Majoritatea celor „făr ă religie”
au înc ă un comportament religios, chiar dac ă nu– ş i dau seama. Nu este vorba doar de
mulţimea „superstiţiilor” sau a „tabuurilor” omului modern, care au toate o structur ă ş i o
origine magico–religioas ă. Omul modern, care se simte şi se pretinde areligios, dispune încă
de o întreag ă mitologie ascuns ă ş i de numeroase ritualisme degradate. Petrecerile care
însoţesc Anul Nou sau mutarea într–o cas ă nou ă prezint ă, sub form ă laicizat ă , structura unui
ritual de înnoire. Acelaşi fenomen se poate constata cu prilejul serbărilor ş i petrecerilor care
însoţesc căsătoria sau naşterea unui copil, obţinerea unui loc nou de munc ă , o promovare
social ă etc.
S–ar putea scrie o întreag ă lucrare despre miturile omului modern, despre mitologiile
ascunse în spectacolele care–i fac plăcere, în cărţile pe care le citeş te. Cinematograful,
adevărat ă „fabric ă de vise”, preia şi foloseşte nenumărate motive mitice: lupta dintre Erou ş i
Monstru, înfruntările şi încercările iniţiatice, figurile ş i imaginile exemplare („Fata”,
„Eroul”, peisajul paradiziac, „Infernul” etc.). Pân ă şi lectura are o funcţie mitologic ă
, nu

numai pentru c ă înlocuieşte rostirea miturilor în societăţile arhaice şi literatura oral ă , care se
mai păstreaz ă în comunităţile rurale din Europa, ci mai ales pentru c ă lectura îi permite
omului modern o „ieşire din Timp”, asemănătoare cu cea înlesnit ă de mituri. Fie c ă– ş i
„omoar ă” timpul cu un roman poliţist ori pătrunde în universul temporal stră in pe care–l
reprezint ă orice roman, omul modern este proiectat, prin lectur ă , în afara duratei sale
personale şi integrat altor ritmuri, trăind într–o alt ă „istorie”.
Majoritatea celor „făr ă religie” nu sunt de fapt eliberaţ i de comportamentele religioase,
de teologii şi mitologii, fiind uneori prinşi într-un
adevărat hăţi ş magico–religios, degradat
pân ă la caricatur ă şi, prin urmare, greu de recunoscut. Procesul desacralizării existenţ ei
umane a dat naştere adesea la forme hibride de magie trivial ă şi de religiozitate de faţad ă .
Nu ne gândim nicidecum la nenumăratele „religii mici” care au răsă rit precum ciupercile în
oraşele moderne, la biserici, secte şi şcoli pseudo–oculte, neospiritualiste sau aş a–zis
ermetice, pentru c ă aceste fenomene ţin tot de sfera religiozităţii, deşi reprezint ă , aproape
făr ă excepţie, aspecte aberante de pseudomorfoz ă. Nu facem câtuşi de puţ in aluzie la
numeroasele mişcări politice şi profetisme sociale, a căror structur ă mitologic ă este uş or de
ghicit, ca s ă nu mai vorbim de fanatismul religios. Ajunge s ă dă m un singur exemplu,
amintind structura mitologic ă a comunismului şi sensul său eshatologic. Marx preia ş i
prelungeşte unul din marile mituri eshatologice ale lumii asiatico–mediteraneene, ş i anume
rolul izbă vitor al celui Drept („alesul”, „unsul”, „neântinatul”, „trimisul”; în zilele noastre,
proletariatul), ale cărui suferinţe sunt chemate s ă schimbe statutul ontologic al lumii.
Societatea făr ă clase despre care vorbea Marx şi dispariţia tensiunilor istorice îşi gă sesc de
fapt precedentul în mitul Vârstei de Aur, cu care ar începe şi s–ar sfârşi Istoria, după
numeroase tradiţii. Marx a îmbogăţit acest mit străvechi cu o întreag ă ideologie mesianică
iudeo–creştin ă: pe de o parte, rolul profetic şi funcţia soteriologic ă pe care i le recunoaş te
proletariatului; pe de alt ă parte, lupta final ă dintre Bine şi Rău, care ar putea fi asemuit ă fără greutate cu înfruntarea apocaliptic ă dintre Cristos şi Anticrist, urmat ă de izbânda hotă râtoare
a celui dintâi. Nu este deloc lipsit de importan ţă faptul c ă Marx preia speranţa eshatologică
iudeo–creştin ă într–un sfârşit absolut al Istoriei, ceea ce îl deosebeşte de alţ i filozofi
istoricişti (de pild ă, Croce ş i Ortega y Gasset), pentru care tensiunile Istoriei sunt
consubstanţiale condiţiei umane şi nu pot fi niciodat ă
abolite în întregime.

Comportamentele religioase camuflate sau degenerate nu se întâlnesc doar în „religiile
mici” sau în misticile politice, ci şi în mişcările care se proclam ă laice ş i chiar antireligioase.
Nudismul sau mişcările pentru libertatea sexual ă absolut ă se bazeaz ă de pild ă pe ideologii în
care se pot desluşi urmele „nostalgiei Paradisului”, dorinţa de întoarcere la starea edenic ă de
dinaintea căderii, când nu exista păcat şi nici ruptur ă între plăcerile cărnii şi conştiin ţă.
Este de asemenea interesant de observat c ă scenariile iniţiatice se păstreaz ă în
numeroase fapte ş i gesturi ale omului areligios din zilele noastre. Nu ne referim, desigur, la
situaţiile care cuprind un anumit tip de iniţiere, făr ă îndoial ă degradat; de pild ă războiul, ş i
în primul rând luptele individuale (mai ales dintre aviatori), care presupun „încercă ri”
omologabile celor care făceau parte din iniţierile militare tradiţionale, chiar dac ă , în zilele
noastre, combatanţii nu– şi mai dau seama de semnificaţia profund ă a „încercărilor” ş i nu se
mai folosesc de valoarea lor iniţiatic ă . Chiar unele tehnici specifice vremurilor moderne,
cum este psihanaliza, mai păstreaz ă schema iniţiatic ă. Pacientului i se cere s ă coboare în
adâncul fiinţei sale, s ă– şi retrăiasc ă trecutul, s ă– şi înfrunte din nou traumele, iar această
operaţie primejdioas ă seamăn ă, din punct de vedere formal, cu coborârea iniţiatic ă în
„Infern”, printre larve, şi cu luptele cu „monştrii”. Aşa cum iniţiatul trebuia s ă iasă
învingător din încercările la care fusese supus, s ă „moar ă” şi s ă „învie” pentru a putea
ajunge la o existen ţă pe deplin responsabil ă şi deschis ă valorilor spirituale, pacientul supus
psihanalizei în zilele noastre trebuie s ă– şi înfrunte propriul „subconş tient”, bântuit de larve
şi monştri, spre a– şi recăpăta sănătatea psihic ă şi
a se integra în lumea valorilor culturale.
Iniţierea este atât de strâns legat ă de modul de a fi al existenţ ei umane încât un mare
număr de gesturi şi fapte ale omului modern repet ă scenarii iniţ iatice. De multe ori, „lupta
cu viaţa”, „încercările” şi „greutăţile” aflate în calea unei vocaţ ii ori a unei cariere amintesc
într–un fel de încercările iniţiatice: în urma „loviturilor” pe care le primeşte, a „suferinţei” ş i
a „chinurilor” morale sau chiar fizice la care este supus, un tânăr „se încearc ă” pe sine, îş i
cunoaşte posibilităţile, devine conştient de puterile sale şi ajunge în cele din urm ă el însuş i,
adult şi creator din punct de vedere spiritual (este vorba, desigur, de spiritualitate aş a cum
este ea înţeleas ă în lumea modern ă). Orice existen ţă uman ă este alcătuit ă dintr–un ş ir de
încercări şi cuprinde experienţa repetat ă a „morţii” şi a „învierii”. Din pespectiv ă religioas ă
,

existenţa se întemeiaz ă deci pe iniţiere, şi s–ar putea spune chiar c ă, în mă sura în care ajunge
s ă se împlineasc ă, existenţa uman ă este ea însăşi o iniţiere. În general, majoritatea celor „făr ă religie” mai împărtăşesc pseudoreligii ş i mitologii
degradate, ceea ce nu este de mirare, de vreme ce omul profan este urmaş ul lui homo
religiosus şi nu– şi poate anula propria istorie, altfel spus comportamentele strămoşilor să i
religioşi, datorit ă cărora este ceea ce este. Cu atât mai mult cu cât o mare parte a existenţ ei
sale se hrăneşte din pulsiuni izvorâte din adâncul fiinţei, din zona numit ă inconş tient. Un om
exclusiv raţional este o abstracţiune, nu poate fi întâlnit în realitate. Orice fiin ţă omenească
este alcătuit ă deopotriv ă din activitate conştient ă şi experienţe iraţionale. Or, conţinutul ş i
structurile inconştientului prezint ă asemănări izbitoare cu imaginile ş i figurile mitologice.
Nu vrem s ă se înţeleag ă c ă mitologiile sunt „produsul” inconştientului, pentru c ă modul de a
fi al mitului este tocmai faptul c ă el se dezvăluie ca mit, arat ă c ă un lucru s–a întâmplat în
chip exemplar. Mitul este un „produs” al inconştientului în aceeaşi măsur ă în care se poate
afirma c ă Doamna Bovary este „produsul” unui adulter.
Conţinutul şi structurile inconştientului sunt totuşi rezultatul unor stări existenţ iale
străvechi, mai ales al unor stări critice; de aceea inconştientul are o aur ă religioas ă . Orice
criz ă existenţial ă repune în discuţie atât realitatea Lumii, cât şi prezenţ a omului în Lume:
criza existenţial ă este de fapt „religioas ă”, pentru c ă fiinţa se confund ă cu sacrul, la
nivelurile arhaice de cultur ă. Dup ă cum am văzut, Lumea se întemeiaz ă pe experienţ a
sacrului, şi cea mai elementar ă dintre religii este înainte de toate o ontologie. Cu alte
cuvinte, în măsura în care este rezultatul nenumăratelor experienţe existenţiale, inconş tientul
nu poate s ă nu semene cu diferitele universuri religioase. Căci religia este soluţia exemplară
a oricărei crize existenţiale, nu numai pentru c ă se poate repeta la nesfârşit, ci şi pentru că
este socotit ă de origine transcendental ă şi, prin urmare, valorizat ă ca revelaţie primit ă dintr–
o alt ă lume, transuman ă. Soluţia religioas ă nu numai c ă rezolv ă criza, dar în acelaş i timp
„deschide” existenţa către anumite valori care nu mai sunt nici întâmplă toare, nici
particulare, permiţându–i astfel omului s ă depăşeasc ă situaţiile personale şi s ă ajung ă în cele
din urm ă în lumea spiritului.
Nu ne propunem s ă dezvoltăm aici toate consecinţele acestei legături dintre conţ inutul
şi structurile inconştientului, pe de o parte, şi valorile religiei, pe de alt ă
parte. Am amintit

acest lucru doar pentru a putea arăta c ă omul, chiar şi cel mai areligios, mai păstreaz ă înc ă în
adâncul fiinţei sale un comportament orientat religios. îns ă „mitologiile private” ale omului
modern, visurile ş i fantasmele sale nu se pot ridica la regimul ontologic al miturilor, pentru
c ă nu au fost trăite de omul total, şi nu transform ă o situaţie particular ă în situaţie exemplar ă .
De asemenea, neliniştile şi frământările omului modern, experienţ ele sale onirice ori
imaginare, deşi „religioase” din punct de vedere formal, nu se integreaz ă , ca la homo
religiosus, într–o Weltanschauung şi nu întemeiaz ă un comportament. Un singur exemplu ne
va ajuta s ă înţelegem mai bine deosebirile dintre aceste dou ă categorii de experienţ e.
Activitatea inconştient ă a omului modern îl confrunt ă mereu cu nenumă rate simboluri,
fiecare dintre acestea având un mesaj de transmis sau o misiune de îndeplinit, pentru a
asigura sau a restabili echilibrul psihic. Aşa cum am văzut, simbolul nu numai c ă „deschide”
lumea, dar îl şi ajut ă pe omul religios s ă ajung ă la universal. Datorit ă simbolurilor, omul iese
din starea sa particular ă şi „se deschide” spre general ş i universal. Simbolurile trezesc
experienţa individual ă şi o preschimb ă în act spiritual, în stăpânire metafizic ă a Lumii. Aflat
în faţa unui copac oarecare, simbol al Arborelui Lumii şi imagine a Vieţ ii cosmice, un om al
societăţilor premoderne poate ajunge la cea mai înalt ă spiritualitate: înţ elegând simbolul, el
reuşeşte s ă trăiasc ă universalul. Viziunea religioas ă a Lumii şi ideologia care o oglindeş te îi
îngăduie s ă foloseasc ă aceast ă experien ţă individual ă, s ă o „deschid ă ” spre universal.
Imaginea Arborelui este înc ă destul de frecvent ă în universul imaginar al omului modern
areligios, reprezentând un cifru al vieţ ii sale profunde, al dramei care se petrece în
inconştientul său şi care priveşte integritatea vieţii sale psihomentale, aş adar propria sa
existen ţă. Atâta vreme îns ă cât simbolul Arborelui nu trezeşte conştiinţa total ă a omului
„deschizând–o” către universal, nu se poate spune c ă şi–a îndeplinit funcţia pân ă la capă t.
Omul nu a fost decât în parte „izbăvit” din starea individual ă, ceea ce l–a făcut, de pild ă, să
intre într–o criz ă de profunzime şi s ă– şi recapete echilibrul psihic pentru moment ameninţ at,
dar nu s ă se înalţe la spiritualitate şi s ă aib ă revelaţia uneia dintre structurile realului.
Acest exemplu poate arăta, dup ă părerea noastr ă, c ă omul areligios al societăţ ilor
moderne este înc ă hrănit şi ajutat de activitatea inconştientului său, făr ă s ă ating ă îns ă o
experien ţă şi o viziune a lumii cu adevărat religioase. Inconştientul îi ofer ă soluţ ii la
problemele propriei existenţe, îndeplinind astfel rolul religiei, pentru c ă
înainte de a deveni,

prin religie, creatoare de valori, existenţa îi datoreaz ă religiei integritatea. S–ar putea spune
chiar c ă, într–o anumit ă măsur ă, la oamenii moderni care se proclam ă areligioşi religia ş i
mitologia s–au „cuibărit” undeva în noaptea inconştientului, ceea ce înseamn ă şi că
posibilităţile de a ajunge la o experien ţă religioas ă a vieţ ii zac ascunse undeva în
străfundurile fiinţei lor. Dintr–o perspectiv ă iudeo–creştin ă, s–ar putea spune chiar c ă non–
religia echivaleaz ă cu o nou ă „cădere” a omului: omul areligios pare s ă– ş i fi pierdut
capacitatea de a trăi conştient religia, deci de a o înţelege şi de a şi–o asuma; în stră fundurile
fiinţei sale, urmele îns ă nu s–au şters cu totul, tot aşa cum, dup ă prima „cădere”, deş i orbit
spiritual, strămoşul lui, omul primordial, Adam, mai păstrase destul ă înţelepciune ca să
poat ă regăsi urmele lui Dumnezeu în Lume. Dup ă prima „cădere”, religiozitatea se prăbuş ise
la nivelul conştiinţei sfâşiate; dup ă cea de–a doua, s–a prăbuşit şi mai jos, în stră fundurile
inconştientului, şi a fost „uitat ă”. Aici se opresc consideraţ iile istoricului religiilor; de aici
începe misiunea filozofului, a psihologului şi
chiar a teologului.

Elemente bibliografice
Introducere
CAILLOIS, R., L’Homme et le sacré (Paris, 1939; ed. a doua, 1953).
CLEMEN, C., Die Religionen der Erde (München, 1927).
CORCE, M. şi
R. MORTIER, Histoire générale des religions, I–V (Paris, 1944–1950).
DURKHEIM, E., Les Formes élémentaires de la vie religieuse (Paris, 1912).
ELIADE, M., Traité d’histoire des religions (Paris, 1949).
KÖNIG, F., Christus und die Religionen der Erde, I–III, (Freiburg im Breisgau, 1951).
LEEUW, G. van der, Phänomenologie der Religion (Tübingen, 1933; ed. a doua,
1955); id., L’Homme primitif et la religion (Paris, 1940).
LÉVY–BRUHL, L., Le Surnaturel et la Nature dans la mentalité primitive (Paris,
1931); id., La Mythologie primitive (1935).
1923).
LOWIE, R. H., Primitive Religion (New York, 1924).
MAUSS, M., şi
H. HUBERT, Mélanges d’histoire des religions (Paris, 1909).
OTTO, R., Das Heilige (Breslau, 1917); id., Aufsätze das Numinose betreffend (Gotha,
PINARD DE LA BOULLAYE, H., L’Étude comparée des religions, 2 vol. (Paris,
1922; ed. a III–a, revăzut ă şi adăugit ă,
1929).
Capitolul întâi
ALLCROFT, A. H., The Circle and the Cross, I–II, (Londra, 1927–1930).
BOGORAS, W., „Ideas of space and time in the conception of primitive religion”
(American Anthropologist; nr. sp. 27, 1917, pp. 205–266).
COOMARASWAMY, A. K., „Symbolism of the Dome” (Indian Historical Quarterly,
XIV, 1938, pp. 1–56).
CUILLANDRE, J., La Droite et la Gauche dans les poèmes homériques (Paris, 1941).
DEFFONTAINES, P., Géographie et Religions (Paris, 1948).

ELIADE, M., Le Mythe de l’Éternel Retour (Paris, 1949), cap. I–II; id., Images et
Symboles (Paris, 1952), pp. 33–72.
HENTZE, C., Bronzegerät, Kultbauten, Religion im ältesten China der Shang–Zeit
(Anvers, 1951).
MUS, P., Barabudur. Esquisse d’une histoire du bouddhisme fondée sur la critique
archéologique des textes, I–II (Hanoi, 1935).
SEDLMAYR, H., Die Entstehung der Kathedrale (Zürich, 1950).
WENSINCK, A. J., The Ideas of the Western Semites concerning the Navel of the
Earth (Amsterdam, 1916).
Capitolul II
Despre Timpul sacru:
COOMARASWAMY, A., Time and Eternity (Ascona, 1947).
CORBIN, H., „Le Temps cyclique dans le mazdéisme et dans l’ismaélisme” (Eranos–
Jahrbuch, XX, 1952, pp. 149–218).
CULMANN, O., Christus und die Zeit (Basel, 1946).
ELIADE, M., Le Mythe de l’Éternel Retour, cap. II–III; id., „Le temps et l’éternité
dans la pensée indienne” (Eranos–Jahrbuch, XX, 1951, pp. 219–252; Images et Symboles,
Paris, 1952, pp. 73–119).
MAUSS, M., ş i H. HUBERT, „La représentation du temps dans la religion et la
magie” (Mélanges d’histoire des religions, 1909, pp. 190–229).
MUS, P., „La notion de temps réversible dans la mythologie bouddhique” (Annuaire
de l’École pratique des Hautes Études, Section des Sciences religieuses, Melun, 1939).
NILSSON, M. P., Primitive Time Reckoning (Lund, 1920).
PUECH, H. Ch., „La gnose et le temps” (Eranos–Jahrbuch, XX, 1952, pp. 57–114).
WENSINCK, A. J., „The Semitic New Year and the Origin of Eschatology” (Acta
Orientalia, I, 1923, pp. 158–199).
Despre mituri:
BAUMANN, H., Schöpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen
Völker (Berlin, 1936).

CAILLOIS, R., Le Mythe et l’Homme (Paris, 1938).
GUSDORF, G., Mythe et Métaphysique (Paris, 1953).
JENSEN, Ad. E., Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur (Stuttgart, 1948); id.,
Mythos und Kult bei Naturvölkern (Wiesbaden, 1951).
KLUCKHOHN, C., „Myths and Rituals, a General Theory” (Harvard Theological
Review, 35, 1942, pp. 45–79).
LÉVY–BRUHL, L., La Mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et
des Papous (Paris, 1936).
MALINOWSKI, Br., Myth in Primitive Psychology (Londra, 1926).
PREUSS, K. Th., Die religiöse Gestalt der Mythen (Tübingen, 1933).
Capitolul III
ALTHEIM, F., Terra Mater (Giessen, 1931).
DIETERICH, A., Mutter Erde (ed. a III–a, Leipzig–Berlin, 1925).
ELIADE, M., Traité d’histoire des religions (Paris, 1949), cap. VIII; id., Mythes, rêves
et mystères (1957).
FRAZER, Sir James, The Golden Bough, I–XII (ed. a III–a, Londra, 1911–1918); id.,
The Worship of Nature, I (Londra, 1926).
HENTZE, C., Mythes et symboles lunaires (Anvers, 1932).
NYBERG, B., Kind und Erde (Helsinki, 1931).
PETTAZZONI, R., L’onniscienza di Dio (Torino, 1955).
WENSINCK, A. J., Tree and Bird as Cosmological Symbols in Western Asia
(Amsterdam, 1921).
Capitolul IV
DUMÉZIL, G., Jupiter, Mars, Quirinus (Paris, 1941); id., Horace et les Curiaces
(1942); id., Les Dieux Indo–Européens (1952).
ELIADE, M., Naissances mystiques (Paris, 1957).
HENTZE, C., Tod, Auferstehung, Weltordnung. Das mythische Bild im ältesten China
(Zürich, 1955).

1932).
HÖFLER, O., Geheimbünde der Germanen, I (Frankfurt am Main, 1934).
JENSEN, Ad. E., Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvölkern (Stuttgart,
PEUCKERT, W.E., Geheimkulte (Heidelberg, 1951).
SCHURTZ, H., Altersklassen und Männerbünde (Berlin, 1902).
WEBSTER, H., Primitive Secret Society (New York, 1908).
WIDENGREN, G., Hochgottglaube im alten Iran (Uppsala, 1938).
WIKANDER, S., Der arische Männerbund (Lund, 1938); id., Vayu, I (Uppsala–
Leipzig, 1941).
WOLFRAM, R., Schwerttanz und Männerbund, I–III (Kassel, 1936 ş i urm.); id.,
„Weiberbünde” (Zeitschrift für Volkskunde, XLII, 1932, pp. 143 şi
urm.).

Cuprins
CUVÂNT ÎNAINTE LA EDIŢIA FRANCEZ Ă 5
INTRODUCERE 11
I. Spaţiul sacru şi
sacralizarea Lumii 21
II. Timpul sacru şi
miturile 61
III. Sacralitatea Naturii şi religia cosmic ă 101
IV. Existen ţă uman ă şi via ţă sanctificat ă 140
ELEMENTE BIBLIOGRAFICE 187

Culegere şi
paginare HUMANITAS
Conversie în format Winword 2.0 IBM-PC:
Ioan-Lucian MUNTEAN (muntean@physics.pub.ro).