etica profesionala
Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
MINISTERUL AGRICULTURII ŞI INDUSTRIEI ALIMENTARE<br />
AL REPUBLICII MOLDOVA<br />
Facultatea de economie a UASM<br />
PAVEL MOVILEANU<br />
VALERIU CAPCELEA<br />
IGOR COJOCARU<br />
ETICA PROFESIONALĂ ŞI<br />
DEONTOLOGIA AGRICULTORULUI<br />
Manual<br />
CHIŞINĂU, 2012
CZU 174:631(075.8)<br />
M 92<br />
Autori: Pavel Movileanu – profesor universitar, doctor habilitat în ştiinţe<br />
economice, academician al Academiei<br />
Intrernaţionale de Ştiinţe a Şcolii Superioare,<br />
Doctor Honorius Causa, Universitatea Agrară<br />
de Stat din Moldova<br />
Valeriu Capcelea – doctor habilitat în filosofiem profesor universitar,<br />
Universitatea de Stat „Alecu Russo” dib<br />
Bălţi<br />
Igor Cojocaru – doctor în politologie, lector superior universitar,<br />
Universitatea de Stat „Alecu Russo” din<br />
Bălţi<br />
Recenzenţi: Ion Sârbu – profesor universitar, doctor habilitat în ştiinţe<br />
filosofice, Universitatea Cooperatist<br />
Comercială din Moldova.<br />
Alexandru Stratan – profesor universitar interimar, doctor<br />
habilitat în ştiinţe economice, Institutul de<br />
Economie, Finanţe şi Statistică al Academiei<br />
de Ştiinţe din Republica Moldova<br />
Mihai Braga – doctor în filosofie, conf. univ., Universitatea<br />
Tehnică din Moldova<br />
Recomandată spre editare de către Consiliul Facultăţii<br />
de Economie a Universităţii Agrare de Stat din<br />
Moldova, proces verbal Nr. 6 din 28.06.2012<br />
Descrierea CIP a Camerei Naţionale a Cărţii<br />
Movileanu, Pavel.<br />
Etica profesională şi deontologia agricultorului / Pavel<br />
Movileanu, Valeriu Capcelea, Igor Cojocaru; Univ. Agrară de<br />
Stat din Moldova. – Ch.: UASM, 2012 (Tipogr. "Print-Caro").<br />
– 314 p.<br />
Bibliogr.: p. 306-309 (122 tit.). – 100 ex.<br />
ISBN 978-9975-64-236-1.<br />
174:631(075.8)<br />
M 92<br />
ISBN 978-9975-64-236-1.
C U P R I N S<br />
Din partea autorilor .......................................................................................................................5<br />
Introducere. Obiectul, funcţiile şi problematica eticii profesionale şi deontologiei<br />
agricultorului .........................................................................................................7<br />
1. Geneza şi conţinutul noţiunilor de „etică” şi „morală”.<br />
Obiectul eticii profesionale .................................................................................................7<br />
2. Dimensiunea morală a personalităţii şi societăţii ...............................................................13<br />
3. Particularităţile funcţionării moralei în societate ...............................................................17<br />
4. Nonviolenţa – „tabu” moral categoric ..............................................................................20<br />
5. Unitatea morală şi diversitatea moravurilor .......................................................................23<br />
6. Paradoxul evaluării morale şi al comportamentului moral .................................................25<br />
7. Funcţiile eticii profesionale şi deontologiei a agricultorulu ...............................................27<br />
8. Noţiunea şi tipurile deontologiei profesionale.<br />
Deontologia agricultorului, tip specific al eticii profesionale .............................................30<br />
Partea întâi: Momente din istoria concepţiilor eticii profesionale, fundamentale<br />
Tema nr. 1. Concepţiile etice şi profesionale ale îndrumătorilor omenirii ....................................34<br />
1. Concepţiile etice ale lui Confucius (cca 551-479 îHr) .......................................................34<br />
2. Ideile morale ale lui Buddha (cca 560-480 îHr) .................................................................38<br />
3. Concepţiile etice ale lui Moise ..........................................................................................42<br />
4. Concepţiile morale ale lui Isus Hristos ..............................................................................47<br />
5. Învăţătura etică a lui Mahomed .........................................................................................54<br />
Tema nr. 2. Învăţăturile etice şi profesionale ale filosofilor moralei ............................................59<br />
1. Concepţiile morale ale lui Socrate (469-399 îHr) .............................................................59<br />
2. Etica lui Platon (427-347 îHr) ..........................................................................................61<br />
3. Etica lui Aristotel (384-322 îHr) .......................................................................................62<br />
4. Concepţiile etice ale lui Epicur (341-270 îHr) ...................................................................65<br />
5. Sistemul etic a lui Im. Kant (1724-1804) ..........................................................................66<br />
6. Concepţiile morale ale lui J.S. Mill (1806-1873) ..............................................................69<br />
7. Concepţiile etice ale lui F. Nietzsche (1844-1900) ............................................................71<br />
8. Concepţiile morale ale lui L. Tolstoi (1828-1910) .............................................................74<br />
9. Etica lui Dimitrie Gusti (1880-1955) ................................................................................76<br />
10. Etica lui A. Schweitzer ca veneraţie în faţa vieţii (1875-1965) ..........................................80<br />
11. Etica pămîntului a lui Aldo Leopold (1887-1948) .............................................................83<br />
Partea a doua: Noţiunile fundamentale ale eticii profesionale şi ale experienţei morale<br />
Tema nr. 1. Noţiunile fundamentale ale eticii profesionale ..........................................................86<br />
1. Idealul profesional şi tipurile lui .......................................................................................86<br />
2. Bine şi rău, natura, conţinutul şi interdependenţa lor în activitatea profesională ..................90<br />
3. Datorie şi conştiinţă, corelaţia lor dialectică în activitatea profesională ...............................96<br />
4. Libertata, necesitata şi responsabilitatea profesională ..........................................................99<br />
5. Virtuţii profesionale şi vicii profesionale ......................................................................... 103<br />
6. Fericirea, tratarea filozofică şi paradoxul ei în activitatea profesională ............................. 107<br />
Tema nr. 2. Experienţa morală în activitatea profesională ..........................................................111<br />
3
1.Noţiunea de „plăcere” şi <strong>etica</strong> plăcerii în activitatea profesională ......................................111<br />
2. Noţiunea de „util” şi <strong>etica</strong> lui în activitatea profesională ..................................................114<br />
3. Noţiunea de „echitate” şi valorile ei etice în activitatea profesională .................................117<br />
4. Noţiunea de „milă”, legătura ei cu alte categorii ale eticii profesionale .............................120<br />
5. Pragmatica milei şi căile de materializare a ei ...................................................................122<br />
6. Noţiunea de „perfecţiune” şi căile de obţinere a ei ............................................................125<br />
Partea a treia: Temeliile eticii profesionale şi problemele ei<br />
Tema nr. 1. Problemele eticii şi caracterul moral al activităţii profesionale .......................... 129<br />
1.Particularităţile eticii profesionale a specialiştilor din domeniul agricol ..................................129<br />
2.Particularităţile profesiei de agricultor şi însemnătatea ei morală .............................................134<br />
3.Responsabilitatea etică şi socială a profesionalului .................................................................137<br />
Tema nr 2. Etica ecologică ........................................................................................................139<br />
1.Esenţa eticii ecologice şi însemnătatea ei în activitatea profesională ........................................139<br />
2.Etica profesională în activitatea agriculturii ecologice .............................................................142<br />
3.Dimensiunea etică a Dezvoltării Durabile a agriculturii ...........................................................146<br />
Partea a patra<br />
Tema. Conduita umană ............................................................................................................150<br />
1. Politeţea .........................................................................................................................150<br />
2. Buna-cuviinţă .................................................................................................................154<br />
3. Eticheta ..........................................................................................................................155<br />
Partea a cincea<br />
Tema. Profeţii deontologiei filosofice, economice, tehnice, tehnologice,<br />
medicinale în domeniul agriculturii .............................................................................159<br />
Tema. Profesionişti celebri şi eticieni ai deontologiei agriculturii ..........................................280<br />
Bibliografie selectivă ...............................................................................................................306<br />
Anexe ........................................................................................................................................310<br />
1.Salutul – mod de comunicare dintre oameni<br />
2.Bunele maniere<br />
4
DIN PARTEA AUTORILOR<br />
Etica şi morala au fost şi sunt sînt permanenţe ale vieţii spiritual-umane, care în<br />
mileniul trei, trebuie să contureze profiluri etico-morale potrivite în noile condiţii,<br />
deoarece astăzi valorile morale sînt profund zdruncinate şi, posibil, alterate iremediabil.<br />
Prin urmare, suntem obligaţi să revenim la fundamentele etice ale existenţei<br />
omenirii pe care le-am pierdut în această perioadă de criză profundă pe care o<br />
traversează civilizaţia, pentru a rezolva problemele ce ţin, nu numai, de guvernanţa<br />
globală sau ocrotirea mediului ambiant, dar şi cele ce se referă la comportamentul<br />
faţă de semeni şi faţă de tot ce este viu în natură.<br />
Etica este o ştiinţă normativă şi deseori este numită şi filosofie practică fiind<br />
studiată nu numai pentru a cunoaşte ce este virtutea, dar mai ales pentru a deveni<br />
virtuos. Adică scopul eticii constă nu în a acumula un anumit bagaj de cunoştinţe, dar<br />
de a orienta omul spre valori şi virtuţi eterne, spre fapte bune nu numai faţă de<br />
semenii săi, dar şi faţă de natură, faţă de tot ce este viu pe faţa pămîntului. Pentru ca<br />
etică să devină utilă sînt necesare două premize: arta de a poseda şi dirija pasiunile şi<br />
dorinţa de a le îndrepta spre scopuri nobile. Seminţele eticii ca şi cele ale grîului<br />
încolţesc dacă cad într-un sol fertil. Etica este o călăuză valorică ce poate să descrie<br />
locurile semnificative, dar nu indică profesionalului unde să plece, totul depinde de<br />
fiecare personalitate în parte. Însă, <strong>etica</strong> nu poate înlocui omul real în eforturile sale<br />
morale individuale, ea nu este în stare să anihileze responsabilitatea personalităţii<br />
pentru deciziile adoptate. Ea poate deveni militantă numai în cazul în care<br />
cunoştinţele ce se conţin în ea se materializează în activitatea morală a acelor ce o<br />
studiază. În caz contrar ea devine inutilă, produce numai iritare şi necaz.<br />
O bună parte din această lucrare este dedicată studierii problemelor generale şi<br />
particulare ale deontologiei agricultorului. Putem constata, cu regret că la noi există<br />
prea puţine lucrări consacrată problemelor eticii în general şi deontologiei<br />
profesionale a diferitor profesii, în special. În această ordine de idei, lucrarea în cauză<br />
reprezintă o tentativă de a lichida anumite lacune în pregătirea specialiştilor din<br />
punctul de vedere al eticii şi a acorda un ajutor studenţilor la însuşirea eticii<br />
profesionale şi deontologiei agricultorului în conformitate cu experienţa acumulată la<br />
predarea acestui obiect. Totodată, ea poate contribui la însuşirea mai profundă a<br />
conţinutului acestui obiect, ca ulterior cunoştinţele să se transforme în fapte şi acţiuni<br />
îndreptate spre binele oamenilor şi naturii.<br />
Manualul în cauză nu ridică pretenţii deosebite de „originalitate”. Ne-am<br />
străduit să sistematizăm şi să reorganizăm teme şi soluţii existente ce sînt elaborate<br />
sau numai intuite. Dacă pe parcursul lucrării au apărut în analizele noastre şi<br />
elemente de „originalitate” rămîne în seama specialiştilor să le aprecieze. Ceea ce nea<br />
interesat pe noi în chip special a fost explicarea problemelor ce ţin de <strong>etica</strong> şi<br />
deontologia profesională a agricultorului şi nu „originalitatea” sau „paternalitatea<br />
ideilor”.<br />
Etica profesională şi deontologia agricultorului este un manual destinat<br />
studenţilor instituţiilor superioare de învăţămînt, mai ales, celor de la specialităţile<br />
agricole. Lucrarea reprezintă un rezultat al colaborării dintre profesorii Catedrei de<br />
Ştiinţe Socio-umane a Universităţii de Stat „Alecu Russo” din Bălţi şi a Catedrei de<br />
Ştiinţe socio-umane a Universităţii Agrare de Stat din Moldova. Structura manualului<br />
5
şi tematica abordată oferă posibilitatea de a concepe atît <strong>etica</strong> tradiţională<br />
(antropocentrică) care se referă la interacţiunile dintre indivizi ca membri ai<br />
colectivităţii umane, cît şi etică netradiţională (<strong>etica</strong> pămîntului, <strong>etica</strong> ecologică etc.) ,<br />
apărută în sec al XX-lea, care abordează interacţiunile între oameni şi natură în<br />
general şi atitudinea morală faţă de tot ce este viu, în mod special, pentru a asigura<br />
supravieţuirea umanităţii şi a crea o agricultură ecologică. În manual sunt redate<br />
noţiunile şi categoriile fundamentale ale eticii şi problemele ce ţin de deontologia<br />
profesională a lucrătorului din domeniul agriculturii care poate contribui, în mod<br />
substanţial, la formarea şi cristalizarea unei ţinute morale a specialiştilor din acest<br />
domeniu.<br />
Lucrarea în cauză poate trezi interes şi unui cerc larg de cititori, în<br />
special celor ce se interesează de dimensiunile morale ale personalităţii şi societăţii şi<br />
de modalităţile funcţionării moralei în societate. În el sînt expuse şi problemele ce ţin<br />
de moştenirea marilor îndrumători ai omenirii, ai filosofiei morale, cele mai<br />
importante categorii ale eticii şi cele mai importante probleme ale unui<br />
comportament uman civilizat.<br />
Totodată, lucrarea poate deveni un suport eficient în predarea acestei discipline<br />
în scopul educaţiei studenţilor în spiritul unui comportament moral şi civilizat, nu<br />
numai faţă de semeni, ci şi faţă de natură.<br />
6
INTRODUCERE<br />
Obiectul, funcţiile şi problematica eticii profesionale şi deontologiei<br />
agricultorului<br />
Planul:<br />
1. Geneza şi conţinutul noţiunilor de „etică” şi „morală”. Obiectul eticii profesionale.<br />
2. Dimensiunea morală a personalităţii şi societăţii.<br />
3. Particularităţile funcţionării moralei în societate.<br />
4. Nonviolenţa – „tabu” 1 moral categoric.<br />
5. Unitatea morală şi diversitatea moravurilor.<br />
6. Paradoxul evaluării morale şi al comportamentului moral.<br />
7. Funcţiile eticii profesionale şi deontologiei a agricultorului.<br />
8. Noţiunea şi tipurile deontologiei profesionale. Deontologia agricultorului, tip<br />
specific al eticii profesionale.<br />
1. Geneza şi conţinutul noţiunilor de „etică” şi „morală”.<br />
Obiectul eticii profesionale<br />
Noţiunea de „etică” provine de la cuvîntul grecesc ethos (morav, obicei, caracter).<br />
Iniţial prin acest termen se înţelegea locul obişnuit de trai, casa, locuinţa, cuibul<br />
păsărilor şi vizuinile fiarelor. Ulterior ea a început să consemneze natura stabilă a unui<br />
sau altui fenomen, obicei, caracter etc. Pornind de la cuvîntul ethos în sensul lui de<br />
caracter, Aristotel a creat adjectivul etic pentru a elucida o clasă specifică de calităţi<br />
umane, numite de el „virtuţi etice”. Aceste virtuţi reprezintă, după Aristotel, nişte facultăţi<br />
ale caracterului, temperamentului profesionalului, care mai sînt numite „calităţi<br />
spirituale”. Ele se deosebesc, pe de o parte, de afecte ca facultăţi ale corpului, iar pe de<br />
altă parte, de virtuţile dianoetice ca facultăţi ale minţii. Spre exemplu, frica este un<br />
afect natural, memoria, o facultate a minţii, iar cumpătarea, curajul, dărnicia, facultăţi<br />
ale caracterului. Cu scopul de a reliefa totalitatea virtuţilor etice într-un domeniu<br />
separat al gnoseologiei şi de a elucida acest domeniu al cunoaşterii într-un domeniu<br />
separat al ştiinţei, Aristotel introduce în uz noţiunea de „etică”.<br />
Urmărind scopul de a traduce exact noţiunea de „etică” din limba greacă în<br />
limba latină, Cicero, marele filosof al Romei antice, a creat noţiunea de „moralis”<br />
(moral), de la latinescul moris (număr), cuvînt similar grecescului ethos. După cum<br />
am remarcat mai sus, ethos înseamnă caracter, temperament, modă, obicei, croială a<br />
îmbrăcămintei. Cînd scria despre filosofia morală, Cicero înţelegea prin ea aceeaşi<br />
sferă a cunoaşterii pe care Aristotel o numea „etică”.<br />
În sec. IV d.Hr., în limba latină s-a încetăţenit noţiunea de „moralitas” (morală),<br />
care era, de fapt, o analogie directă a noţiunii greceşti de „etică”. În accepţia iniţială,<br />
în limbile europene ce s-au consolidat în Evul Mediu, termenii „etică”, „morală”,<br />
„moralitate” erau utilizaţi ca sinonime, într-un singur sens. În procesul dezvoltării<br />
ulterioare a culturii, o dată cu elucidarea particularităţilor eticii ca domeniu al<br />
gnoseologiei, fiecare noţiune capătă treptat o semnificaţie proprie. Prin etică se<br />
1 În polineziană, ta – „sacru”, sfinţit şi bu – „foarte”, noţiune semnificînd orice interdicţie cu caracter sacru, a cărei<br />
încălcare atrage automat sancţiuni de ordin magic şi social.<br />
7
subînţelege o ramură respectivă a cunoaşterii, o ştiinţă specifică, iar prin morală<br />
(moralitate), obiectul pe care îl studiază <strong>etica</strong>.<br />
Totodată, destui filosofi disting <strong>etica</strong> de morală, în acest fel: morala se referă la<br />
comportamentul uman văzut prin prisma valorilor (de bine şi rău, drept-nedrept etc.),<br />
iar <strong>etica</strong> se referă la studiul a tot ceea ce intră în această arie a valorilor şi normelor<br />
morale în acţiune. În limbajul obişnuit, cei doi termeni sînt adeseori interşanjabili<br />
cînd descriem oameni pe care-i considerăm buni şi acţiunile lor morale, corecte. De<br />
asemenea, termenii anetic şi imoral sînt sinonimizaţi atunci cînd descriem anumite<br />
persoane rele sau cînd spunem că acţiunile lor sînt imorale.<br />
În istoria filosofiei au fost întreprinse un şir de tentative de a scoate la iveală<br />
distincţiile dintre noţiunile de „morală” şi „moralitate”. Cea mai cunoscută dintre ele<br />
îi aparţine lui Hegel, care înţelegea prin morală aspectul subiectiv al acţiunilor<br />
întreprinse de oameni, iar prin moralitate înseşi acţiunile în desfăşurarea lor obiectivă<br />
şi deplină, adică morala reprezintă felul în care sînt percepute acţiunile de către<br />
individ în aprecierea lui subiectivă manifestată prin trăirea vinovăţiei, iar moralitatea,<br />
felul în care se manifestă în realitate faptele profesionalului, în experienţa reală a<br />
familiei, poporului, statului.<br />
B. Williams, cunoscutul specialist în problemele eticii, în lucrarea sa<br />
„Introducere în etică”, devenită o carte de căpătîi a studenţilor din întreaga lume,<br />
editată la Cambridge în 1972 şi reeditată în scurt timp de zece ori, face o distincţie<br />
tehnică între morality şi ethics, cel de-al doilea cuvînt avînd un sens mai general, ce<br />
acoperă, în mare măsură, înţelesul în care utilizăm noi, de regulă, cuvîntul „morală”.<br />
„Moralitatea”, în schimb, ar fi „un sistem special, o varietate particulară a gîndirii<br />
etice”, „una care are o semnificaţie specială în cultura occidentală modernă; nota<br />
distinctivă a „subsistemului moralitate” e dată de „noţiunea specială de obligaţie pe<br />
care o utilizează” şi de intenţia „universală” pe care o posedă 2 .<br />
În tradiţia culturală şi lingvistică, prin moralitate se subînţeleg principiile fundamentale<br />
de comportare umană, iar prin morală, formele de comportare obişnuite. În acest sens,<br />
poruncile lui Dumnezeu ţin de moralitate, iar poveţele unui pedagog, de morală.<br />
Totuşi putem constata că în majoritatea limbilor contemporane, în vorbirea<br />
curentă, cele trei cuvinte se utilizează, de obicei, ca sinonime şi se înlocuiesc reciproc.<br />
Pentru profesionalii ce nu cunosc îndeaproape filosofia, noţiunea „etică”<br />
sugerează un ansamblu de standarde în raport cu care un grup sau o comunitate<br />
umană decid să-şi reglementeze comportamentul, spre a deosebi ce este legitim sau<br />
acceptabil în urmărirea scopurilor lor de ceea ce nu este astfel. Se vorbeşte în acest<br />
sens de o „etică a afacerilor”, de o „etică juridică”, de o „etică a agricultorului” sau<br />
de o „etică medicală”.<br />
Nu toate utilizările noţiunii în cauză se cer asociate neapărat cu o activitate<br />
specifică. Sensul filozofic al termenului „etică” are evidente legături cu această<br />
accepţiune cotidiană, dar nu este identică cu ea. Ca orice altă preocupare filosofică,<br />
cercetarea etică vizează principiile fundamentale şi conceptele de bază ce se regăsesc<br />
sau ar trebui să se regăsească în orice domeniu particular al gîndirii şi activităţii<br />
umane. Fiind o ramură a filosofiei, <strong>etica</strong> e un studiu teoretic. Prin aceasta ea diferă de<br />
2 A se vedea:. Williams, B. Introducere în etică. Bucureşti: Ed. Alternative, 1993, p. 5.<br />
8
„etică” în sensul profan schiţat mai sus prin aceea că orice corp real de credinţe etice,<br />
spre exemplu <strong>etica</strong> creştină, este menit a fi nu doar o expunere şi analiză a anumitor<br />
doctrine teoretice, ci o călăuză de viaţă practică. „Etica” filosofică şi „<strong>etica</strong>” în sens<br />
nefilosofic au ca element comun obiectul lor. Filosofii moralei studiază tocmai acele<br />
sisteme ce urmăresc să călăuzească viaţa oamenilor ca oameni. Este totuşi important<br />
să nu fie supralicitată în acest context deosebirea dintre profan şi filosof, în măsura în<br />
care omul de rînd gîndeşte critic despre propriile-i vederi morale sau despre cele ale<br />
altora, sau meditează asupra justificării lor, sau le compară cu alte atitudini, rivale, el<br />
fiind în felul său un filosof al moralei.<br />
Aşadar, <strong>etica</strong> este o ştiinţă filosofică ce studiază morala ca una din cele mai<br />
importante laturi ale existenţei umane şi sociale ce examinează esenţa, natura şi<br />
structura moralei, este o sferă a cunoaşterii, o tradiţie intelectuală, iar morala sau<br />
moralitatea este ceea ce studiază <strong>etica</strong>, obiectul ei.<br />
Totodată, <strong>etica</strong> este o disciplină filosofică prin tradiţia sau prin istoria ei<br />
exterioară, deoarece gîndirea etică s-a cristalizat în cadrul concepţiilor filosofice<br />
generale, fie într-o formă dezvoltată, fie ca un sector relativ autonom al reflecţiei.<br />
Totodată, <strong>etica</strong> este o disciplină filosofică, întrucît în baza oricărei concepţii etice<br />
dezvoltate coerent stă explicit sau implicit o concepţie generală asupra existenţei. Ea<br />
este o disciplină filosofică şi prin domeniul ei de referinţă, deoarece ea studiază<br />
relaţia dintre „faptele bune” şi ceea ce este binele, prin însuşi demersul ei, care este<br />
un demers sintetic şi conceptualizat. Totodată, ca disciplină ştiinţifică, <strong>etica</strong><br />
cercetează morala şi moralitatea potrivit regulilor ştiinţifice de cunoaştere. În acelaşi<br />
timp, <strong>etica</strong> este şi o disciplină ştiinţifică, ceea ce va fi demonstrat de noi cînd vom<br />
trata despre funcţia ei cognitivă.<br />
În etică sînt elucidate două grupe de probleme: problemele teoretice propriu-zise<br />
referitoare la natura şi esenţa moralei şi problemele ce ţin de felul în care trebuie să<br />
procedeze omul, de principiile şi normele după care trebuie să se conducă în viaţă.<br />
În sistemul eticii se elucidează astfel de domenii ca: axiologia etică, ce studiază<br />
problemele binelui şi răului; deontologia etică, ce studiază problemele datoriei;<br />
fenomenologia eticii, ce studiază morala unei sau altei societăţi sub aspect sociologic<br />
şi istoric; genealogia moralei; <strong>etica</strong> istorică; <strong>etica</strong> profesională etc.<br />
Pentru a se constitui, o ştiinţă are nevoie de anumite metode de cercetare care să<br />
ducă la rezultate adecvate realităţii pe care o cercetează. Pe parcursul dezvoltării<br />
eticii, un rol deosebit l-a jucat metoda speculativă, care considera că legile morale<br />
sînt anterioare fiecărei generaţii de oameni – căreia i se înfăţişează ca un imperativ –,<br />
le consideră ca ceva înnăscut, ca ceva dat de la început, imuabile, atribuindu-le<br />
adeseori o origine supranaturală. Însă neajunsurile acestei metode sînt evidente,<br />
deoarece ea rupe morala de realitate. De aceea un loc aparte îl ocupă metoda<br />
empirică. Filosoful român D. Gusti considera că, dacă cunoşti prin analiza faptelor de<br />
experienţă în ce constă o acţiune morală, te poţi ridica pînă la formularea legilor<br />
cauzale ale moralităţii. El susţinea că de la început în etică trebuie plecat de la<br />
realitatea morală aşa cum se prezintă ea, deoarece faptele morale alcătuiesc realitatea<br />
morală. Mai departe, prin explicaţii, se ajunge la cunoaşterea ideii de realitate. Ideea,<br />
la rîndul ei, este dinamică, tinde a se desfăşura, a se realiza, tinde spre maxima<br />
perfecţiune. Aplicînd această metodă, în opinia lui D. Gusti, găsim idealul etic.<br />
9
Totodată, D. Gusti caracteriza metoda eticii ca fiind formalistă, realistă şi critică.<br />
Metoda eticii este formalistă pentru că în cercetarea fenomenelor morale,<br />
formalismul, ca atribut al metodei, răspunde necesităţii de a surprinde esenţa<br />
moralităţii. În acelaşi timp, cercetarea ştiinţifică în etică constă în a analiza realitatea<br />
morală existentă prin observaţii, analiză etc. În loc de a specula asupra profesionalului<br />
abstract, <strong>etica</strong> trebuie să caute să vadă ansamblul de prescripţii şi norme care<br />
constituie morala unei societăţi, explicînd cum se formează ele în funcţie de alte serii<br />
de fenomene. Formalismul şi realismul solicită spiritul critic ca al treilea atribut al<br />
metodei etice la D. Gusti. Spiritul critic este conceput de el ca expresie a unei<br />
continue autoverificări în procesul cercetării etice, el este acela ce va permite<br />
evoluţia, transformarea metodei însăşi în funcţie de cerinţele cercetării fenomenelor<br />
morale, eternizarea ei fiind respinsă.<br />
În structura moralei, de obicei, se disting următoarele elemente constitutive.<br />
Morala include valorile morale, normele morale, principiile morale, criteriile morale,<br />
sentimentele şi trăirile morale etc.<br />
Valorile morale, în opinia eticianului român S. Stoica desemnează scopuri<br />
sociale şi atitudini umane preferenţiale: responsabilitate, echitate, demnitate, dreptate,<br />
libertate etc. 3 . Aceste valori structurează, prin umanizare, sensul vieţii.<br />
După cum remarcă filosoful român T. Cătineanu, „Normele morale sînt propoziţii<br />
sau enunţuri prescriptive, prin care se indică ce trebuie să facă sau să nu facă, respectiv<br />
cum trebuie să fie sau să nu fie subiectul conştient în situaţii repetabile, pentru ca<br />
manifestarea sau felul său de a fi să fie apreciate ca bune şi nu ca rele” 4 . Într-adevăr,<br />
norma ca normă este o valoare şi toate obiectivităţile semnificative ale profesionalului<br />
sînt valori. Perceptele şi normele morale călăuzesc conduita oamenilor, care îşi<br />
raportează astfel comportamentul la valorile morale de bine sau rău, din care decurge şi<br />
definirea acestui comportament ca moral sau amoral. Normele morale sînt înzestrate cu<br />
sancţiuni de aceeaşi natură. Ele pot fi extrinseci subiectului şi reprezintă o reacţie a<br />
colectivităţii faţă de fapta amorală şi, în această circumstanţă, avem de-a face cu forme<br />
diferite de manifestare a oprobriului public, sau pot fi intrinseci, din sfera conştiinţei<br />
subiectului, acestea fiind cele mai puternice şi eficiente sub forma de regrete, păreri de<br />
rău, mustrări de conştiinţă sau scrupule de conştiinţă.<br />
Normele morale pot avea un caracter concret sau unul general, iar caracterul lor<br />
general exprimă esenţa sistemului moral şi reflectă idealul comunitar la un moment istoric<br />
dat. Ele sînt legate de anumite particularităţi de formă, conţinutul normelor morale se<br />
adăposteşte sub învelişul unor idealuri, principii, obiceiuri, care reprezintă conţinuturi mai<br />
generale. Şi aceste forme ale conştiinţei morale au comandamente, prescripţii, îndeplinesc<br />
funcţii reglementatoare fără a avea, nemijlocit, caracterul unei reguli, susţine T. Huszar 5 .<br />
Normele morale au o structură formală, care se constituie din două elemente<br />
fundamentale, cristalizate lexical în două expresii tipice: expresia calitativă şi<br />
expresia imperativă. Elementul calitativ indică ce anume trebuie „să faci”, sau cum<br />
trebuie „să fii”, iar elementul imperativ, se conţine în formularea „trebuie”.<br />
Imperativul poate lua două forme de expresie: una pozitivă („trebuie”) care poate fi<br />
3 Stoica, S. Prelegeri de etică. Vol. 1. Bucureşti: Universitatea din Bucureşti, 1974, p. 79.<br />
4 Cãtineanu, T. Elemente de etică, vol. I. Faptul moral. Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1982, p. 87.<br />
5 Huszar, T. Morala şi societatea. Bucureşti: Ed. Politică, 1967, p. 103.<br />
10
activă şi stimulativă şi alta negativă („nu trebuie”), care poate fi restrictivă, inhibitivă,<br />
coercitivă. Din această cauză, morala în sens larg, e structurată valoric contradictoriu:<br />
din valori care sînt recomandate („trebuie”) şi non-valori (sau pseudovalori), care sînt<br />
interzise („nu trebuie”). Simultan, interdicţia „nu trebuie” nu înseamnă ceva care e<br />
interzis, deoarece interzis înseamnă „trebuie să nu…”.<br />
În acelaşi timp, imperativul în cele două forme de expresie nu posedă o semnificaţie<br />
valoric morală intrinsecă, din motiv că imperativul „trebuie” – „nu trebuie”<br />
poate angaja şi angajează în viaţa reală orice acţiune, orice fel de a fi. Imperativul are<br />
şi grade intrinseci de intensitate. În limba română, expresiile „trebuie” – „nu trebuie”<br />
posedă un caracter constrîngător, indiferent dacă factorul de constrîngere vine din<br />
interiorul sau din exteriorul conştiinţei morale sau din ambele părţi. Dar limba<br />
română a mai structurat două imperative, cărora Constantin Noica le consacră o<br />
analiză magistrală: „se cade”- „nu se cade”; „se cuvine” - „nu se cuvine” 6 . Aceste imperative<br />
pot fi formulate din exterior şi angajează liber conştiinţa morală din<br />
interiorul ei, iar mai apoi aceste imperative au o semnificaţie morală intrinsecă.<br />
Normele morale sînt clasificate, de regulă, în trei tipuri: generale, particulare şi<br />
speciale.<br />
Normele generale (sau universale) sînt proprii tuturor colectivităţilor umane, ale au<br />
o mare durabilitate în timp şi reglementează toate tipurile de relaţii şi de activităţi umane,<br />
structurînd nucleul ethosului uman. După cum am încerca să enumerăm aceste norme în<br />
expresia pozitivă, atunci ele ar fi: „Fii sincer!”, „Fii cinstit!”, „Fii demn”!, „Fii curajos!”,<br />
„Fii generos!”, „Fii recunoscător!”, „Fii loial!”, „Fii bun!”, „Fii drept!” etc.<br />
Normele particulare sînt acele norme ce se adresează unor tipuri sau<br />
colectivităţi determinate, ele posedă o anumită variaţie în timp, reglementînd tipuri de<br />
relaţii sau activităţi umane particulare. În cadrul lor se înscriu normele privind viaţa<br />
de familie, normele morale ale muncii, normele privind diverse activităţi<br />
profesionale, care îşi elaborează „etici” particulare: „<strong>etica</strong> muncii ştiinţifice”, „<strong>etica</strong><br />
medicală”, „deontologia juridică”, „<strong>etica</strong> pedagogică” etc.<br />
Normele speciale se adresează unor grupuri restrînse sau vizează relaţii şi<br />
manifestări cu totul specifice sau ocazionale. Spre exemplu, normele cavalerismului,<br />
normele vieţii de la curţile nobiliare sau împărăteşti, normele de protocol, normele de<br />
comportare civilizată în lume şi societate.<br />
Aşadar, normele morale sînt nişte norme sociale ce reglementează comportamentul<br />
profesionalului în societate, relaţiile lui faţă de alţi oameni, faţă de societate şi<br />
faţă de sine însuşi. Respectarea lor este asigurată de forţa opiniei publice, de<br />
convingerile interioare ale personalităţii ce se întemeiază pe reprezentările adoptate<br />
de societate cu privire la bine şi rău, echitate şi inechitate, virtute şi viciu etc.<br />
Prin principiile morale înţelegem „un temei al sistemului normativ şi totodată o<br />
modalitate de coordonare a normelor morale, a unui sistem de norme morale sau a unui<br />
grup de norme morale” 7 . În etică se disting principiile generale sau fundamentale şi<br />
principiile particulare. De obicei, sînt elucidate trei principii morale fundamentale:<br />
principiul renunţării, principiul individualismului şi principiul colectivismului.<br />
6 Noica, C. Rostirea filozofică românească. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1970.<br />
7 Cãtineanu, T. Op. cit., p. 107.<br />
11
Principiul renunţării este propriu mai multor tipuri istorice de morală: moralei budiste,<br />
moralei stoice, moralei creştine, mai ales în forma ei originară. El înseamnă renunţarea<br />
la ordinea reală şi la cea normativ-valorică a colectivităţii. În virtutea acestei renunţări,<br />
sistemul normativ nu este nici respectat pozitiv şi nici nu este contrazis pozitiv,<br />
el este evitat prin evadarea din el într-o altă ordine, care nu ţine de lumea aceasta.<br />
Principiul individualismului este propriu diverselor forme istorice ale moralei,<br />
fiind un principiu al raţiunii de afirmare a individului împotriva colectivităţii.<br />
Principiul colectivismului este principiul oricărei morale şi moralităţi, deoarece<br />
omul este o fiinţă socială, el trăieşte în colectiv şi în diverse forme de colectivitate şi<br />
de comunitate umană. Coerenţa şi stabilitatea într-o colectivitate nu sînt posibile fără<br />
respectarea de către toţi a unui minim de cerinţe morale ale vieţii în comun şi fără<br />
funcţionarea opiniei de grup, care asigură integrarea indivizilor în viaţa colectivă şi<br />
corectarea comportamentelor inadecvate.<br />
Principiile morale reprezintă nişte forme de exprimare a cerinţelor morale care<br />
dezvăluie în linii generale conţinutul moralităţii ce există într-o societate sau alta. Ele<br />
exprimă cerinţele fundamentale ce se referă la esenţa morală a profesionalului, la caracterul<br />
corelaţiei dintre oameni şi determină direcţiile magistrale ale activităţii oamenilor,<br />
ele devenind astfel o bază a normelor concrete de conduită. Printre principiile<br />
morale generale pot fi remarcate astfel de principii generale ale moralităţii ca:<br />
umanismul – recunoaşterea profesionalului ca valoare supremă; altruismul (de la lat.<br />
alter, „altul”) – slujirea dezinteresată aproapelui, orice acţiune ce este folositoare<br />
altuia, iar nu celui care o îndeplineşte; mila – iubirea compătimitoare şi activă ce se<br />
exprimă prin tendinţa de a-l ajuta pe fiecare om căruia i s-a întîmplat o nenorocire;<br />
colectivismul – tendinţa conştientă de a-şi aduce contribuţia la binele comun; renunţarea<br />
la individualism – la opunerea individului societăţii, la orice sociabilitate şi la egoism –<br />
de a acorda prioritate intereselor personale în detrimentul intereselor tuturor.<br />
Sentimentele morale şi trăirile se raportează de regulă individului, deoarece<br />
numai lui îi sînt proprii asemenea manifestări ca: altruismul, respectul, curajul,<br />
spiritul de solidaritate, compasiune, iubire etc. T. Huszar scria că „sentimentele<br />
morale ale oamenilor sînt mijlocite de relaţiile morale care iau naştere în societate :<br />
sisteme de cerinţe şi de valori care se realizează în relaţiile sociale dintre oameni” 8 .<br />
Sensibilitatea morală nu fiinţează în sine, ci se află într-o relaţie de interdependenţă<br />
atît cu valorile cît şi cu normele, perceptele ori regulile morale.<br />
După ce am conturat obiectul eticii, putem trece la elucidarea esenţei moralei<br />
(moralităţii) şi rolului ei în societate. În general, nu există vreo opinie în acest sens ce nu<br />
poate fi pusă la îndoială. Este evident că morala reprezintă ceva mai mult decît o totalitate<br />
de fapte ce trebuie interpretate. Morala reprezintă nu ceea ce este, ci mai degrabă ceea ce<br />
trebuie să fie. De aceea atitudinea adecvată a eticii faţă de morală nu se limitează la<br />
reflectarea şi la explicarea ei. Etica trebuie să propună modelul propriu al moralităţii:<br />
filosofii moralei sînt în acest sens nişte arhitecţi care au sarcina de a proiecta noi edificii.<br />
Vom examina cele mai răspîndite definiţii ale moralei, care sînt destul de larg<br />
reprezentate în etică şi care s-au consolidat în cultură. Aceste definiţii corespund în<br />
mare măsură viziunilor generale cu privire la morală. În acest sens, morala apare în<br />
8 Huszar, T., op. cit., p. 76.<br />
12
două ipostaze: a) ca o caracteristică a personalităţii, o totalitate de calităţi morale,<br />
virtuţi (sinceritate, onestitate, bunătate etc.); b) ca o caracteristică a relaţiilor dintre<br />
oameni, o totalitate a normelor morale, a cerinţelor, poruncilor, regulilor („Să nu<br />
mărturiseşti strîmb împotriva aproapelui tău!”, „Să nu furi!”, „Să nu ucizi!” etc.). În<br />
deplin acord cu aceste ipostaze, vom analiza morala prin cele două dimensiuni ale ei:<br />
dimensiunea morală a personalităţii şi dimensiunea morală a societăţii.<br />
2. Dimensiunea morală a personalităţii şi societăţii<br />
Morala era concepută încă din antichitate ca măsură a dominării profesionalului<br />
asupra propriului eu, un indice al măsurii în care omul este responsabil faţă de propria<br />
persoană, faţă de ceea ce face. Problema dominării profesionalului asupra propriului<br />
eu este înainte de toate o problemă referitoare la dominaţia raţiunii asupra pasiunilor.<br />
Viziunea cu privire la morală ca o determinare calitativă a sufletului omenesc a<br />
fost fundamentată încă de Aristotel. Prin suflet el înţelegea un principiu activ, volitiv<br />
şi energic în om, care se compune din două laturi: raţională şi iraţională. Totodată,<br />
sufletul reprezintă o interacţiune, o întrepătrundere şi o sinteză a acestor doua laturi.<br />
Principiul iraţional caracterizează natura individului, forţa lui vitală, capacitatea de a<br />
se impune pe sine în calitate de fiinţă unică, empiric-concretă. Aceasta din urmă este<br />
în permanenţă subiectivă, părtinitoare, selectivă. Raţiunea întruchipează capacitatea<br />
profesionalului de a judeca despre lume în mod veridic, obiectiv şi cumpătat.<br />
Procesele iraţionale decurg parţial independent de raţiune, dar totodată depind parţial<br />
de ea. Ele posedă un loc independent, la nivelul vegetativ, şi depind de raţiune în<br />
manifestările lor emoţionale şi afective, în tot ce este legat de plăceri şi suferinţe.<br />
Afectele umane (pasiunile, dorinţele) pot să se realizeze prin mijlocirea sau<br />
contrar voinţei raţiunii. În primul caz, cînd pasiunile se află în concordanţă cu raţiunea<br />
şi omul acţionează în mod conştient, putem vorbi despre o structură virtuoasă,<br />
perfectă a sufletului. În cazul al doilea, cînd pasiunile acţionează în mod inconştient<br />
şi domină individul, putem constata o structură vicioasă, imperfectă a sufletului.<br />
Morala în acest sens a reprezentat întotdeauna o moderare, ea este mai aproape<br />
de ascetism, de capacitatea profesionalului de a se limita pe sine, de a fi în stare în<br />
caz de necesitate să pună o stavilă în calea dorinţelor sale naturale. Este vorba despre<br />
o reţinere în privinţa afectelor, pasiunilor ce îl îndeamnă pe om să se iubească pe sine<br />
însuşi. În toate timpurile şi la toate popoarele morala era asociată cu reţinerea, iar<br />
printre facultăţile morale pe primul loc erau situate moderarea şi curajul, care erau un<br />
indice al faptului că omul poate să reziste fricii şi pasiunilor trupeşti care sînt nişte<br />
chemări instinctive ale naturii animalice a profesionalului.<br />
Din cele expuse mai sus putem conchide că ascetismul nu este o virtute morală,<br />
iar bogăţia vieţii senzoriale, un viciu moral. A domina pasiunile, a le dirija nu<br />
înseamnă a le înăbuşi, pentru că pasiunile pot fi luminate, predispuse spre a urma<br />
judecăţile autentice ale raţiunii.<br />
Aristotel nu considera raţiunea, ci mişcarea orientată a simţurilor ca un început<br />
al virtuţilor. Dacă simţurile sînt orientate just, atunci, de regulă, raţiunea merge după<br />
ele, dar dacă izvorul virtuţii este raţiunea, atunci simţurile de cele mai multe ori se<br />
împotrivesc raţiunii.<br />
Conceperea perfecţiunii morale a personalităţii ca o interacţiune a principiului<br />
13
aţional şi iraţional din individ, cînd primul domină pe cel de-al doilea, ne demonstrează<br />
că morala este o facultate pur omenească. Însă apare inevitabil o întrebare: în ce direcţie<br />
orientează raţiunea simţurile (pasiunile), sau, cu alte cuvinte, ce înseamnă a urma<br />
recomandările raţiunii? Oare un scelerat cumpătat care comite o crimă după un plan<br />
premeditat nu se călăuzeşte de raţiune? Din această cauză, o comportare raţională poate<br />
fi morală numai atunci cînd ea este îndreptată spre un scop perfect, un scop incontestabil<br />
(absolut) şi recunoscut în calitate de bine suprem. Însă binele suprem este perceput de<br />
oameni în mod diferit. El este conceput la fel şi de filosofi. Unii consideră binele suprem<br />
desfătarea, alţii, folosul, ai treilea, dragostea faţă de Dumnezeu, al patrulea, bucuria<br />
cunoaşterii etc. Însă toţi sînt de acord că omul trebuie să tindă spre binele suprem, că el<br />
în viaţa lui conştientă trebuie să dispună de un punct de sprijin absolut.<br />
În acelaşi timp, profesionalului, spre deosebire de animale, îi este caracteristică<br />
o particularitate – el nu este identic sie însuşi, dar se află într-un proces perpetuu al<br />
devenirii, el tinde mereu să se depăşească pe sine însuşi. De regulă, omul este<br />
nemulţumit de sine, el vrea mereu mai mult decît are, să fie mai mult decît este. De<br />
aceea, tendinţa spre perfecţiune este o particularitate distinctivă a profesionalului.<br />
Raţionalitatea profesionalului se manifestă nu numai prin capacitatea îndreptată spre<br />
o activitate raţională, ci şi prin faptul că această activitate este îndreptată în<br />
perspectivă spre un scop suprem, perfect şi ultim – idealul şi perfecţiunea. Desigur,<br />
comportamentul cumpătat este iniţial îndreptat spre binele suprem.<br />
Însă apare inevitabil întrebarea: este în realitate raţiunea o dominantă însufleţită<br />
de tendinţa spre binele suprem? Tendinţa raţiunii de a se îndrepta spre binele suprem<br />
se manifestă prin voinţa bună. Noţiunea de voinţă bună în calitate de indiciu specific<br />
al moralei a fost fundamentată de Im. Kant, care vedea în voinţa bună un bine unic şi<br />
incontestabil. „Voinţa bună nu e bună numai prin ceea ce produce şi efectuează, nu<br />
prin capacitatea ei pentru realizarea unui scop oarecare ce şi-l propune, ci este prin<br />
voliţie, adică este bună în sine, şi, considerată în sine însăşi, ea trebuie să fie evaluată<br />
la un preţ incomparabil cu mult mai ridicat decît tot ce ar putea fi realizat prin el în<br />
folosul unei înclinaţii oarecare, ba, dacă vrem, şi sumei tuturor înclinaţiilor...<br />
Utilitatea sau inutilitatea nu poate adăuga, nici scădea ceva acestei valori. Ea ar fi<br />
oarecum numai chenar pentru a o utiliza mai bine în viaţa de toate zilele, sau de a<br />
atrage asupra ei atenţia acelora care nu sînt încă destul de cunoscători, iar nu pentru a<br />
o recomanda cunoscătorilor şi a-i determina valoarea” 9 . Numai voinţa bună are o<br />
valoare proprie, şi de aceea se numeşte bună, deoarece niciodată nu poate deveni rea.<br />
Toate celelalte bunuri, fie cele corporale (sănătatea, forţa etc.), externe (bogăţia,<br />
onoarea etc.), sufleteşti (stăpînirea de sine, hotărîrea etc.), mintale (memoria,<br />
ingeniozitatea etc.), oricît ar fi de necesare pentru om, fără voinţă bună pot fi utilizate<br />
pentru materializarea unor scopuri neoneste. De aceea numai voinţa bună are o<br />
valoare absolută. Prin voinţa bună Im. Kant înţelegea voinţa pură, liberă de motivele<br />
folosului, plăcerilor, de înţelepciunea cotidiană, de orice motive empirice. Ca indice<br />
al voinţei bune poate servi tendinţa profesionalului de a săvîrşi anumite fapte care nu<br />
îi vor aduce nici un folos, ba chiar putînd să-i provoace pierderi. Adică voinţa bună<br />
este o voinţă dezinteresată, de accesa ea nu are preţ.<br />
9 Kant, Im. Întemeierea metafizicii moravurilor. În: Critica raţiunii practice. Vol. 1. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, 1972, p. 12.<br />
14
Prin voinţa bună se are în vedere aceea ce, de obicei, se mai numeşte „inimă<br />
deschisă“. Noţiunea de voinţă bună este chemată să facă o distincţie între ceea ce<br />
omul face din îndemnul inimii şi ceea ce face cu un scop bine determinat.<br />
Deoarece este voinţă, voinţa bună nu poate să rămînă un fapt al conştiinţei de sine<br />
a personalităţii şi să se legitimeze numai în procesul autoanalizei. Ca relaţie volitivă,<br />
morala este o sferă a acţiunilor, a poziţiei practice şi active a profesionalului. Iar acţiunile<br />
obiectivează motivele interioare şi gîndurile individului, îl pune pe om într-o anumită<br />
relaţie cu alţi oameni. Întrebarea-cheie pentru înţelegerea moralei constă în următoarele:<br />
care este legătura dintre perfecţiunea morală a profesionalului şi caracterul relaţiilor lui<br />
faţă de alţi oameni? Morala caracterizează omul din punctul de vedere al capacităţii lui<br />
de a trăi în societate. Spaţiul moralei îl reprezintă relaţiile dintre oameni. Cînd despre un<br />
om se spune că este puternic şi deştept, în acest caz sînt evidenţiate facultăţile individului<br />
ca atare şi pentru a le descoperi nu este nevoie de existenţa altor oameni. Însă cînd<br />
despre un om se spune că el este bun, darnic, amabil, în acest caz aceste facultăţi ies la<br />
iveală numai prin relaţiile cu alţii şi ne denotă calitatea acestor relaţii.<br />
Convieţuirea umană este întreţinută nu numai de morală, ci şi de alte instituţii:<br />
tradiţie, obicei, drept etc. Toate deprinderile, priceperile, formele activităţii profesionalului<br />
şi nu numai facultăţile lui morale sînt legate de caracterul social al existenţei<br />
lui. Această teză a fost confirmată de mii de ori. Atunci cînd copiii nimereau din cadrul<br />
societăţii în lumea animală, creşteau şi existau printre animale sălbatice, ei nu posedau<br />
facultăţi umane, nu puteau să vorbească, să gîndească abstract etc. De aceea e puţin a<br />
spune că morala este responsabilă pentru convieţuirea umană, ea este responsabilă, mai<br />
ales, într-un sens bine determinat, ea conferă un sens valoric iniţial convieţuirii umane.<br />
Aceasta înseamnă că morala este responsabilă nu numai de un anumit fragment sau<br />
direcţie, de condiţiile materiale ale existenţei sociale, ci de însuşi faptul existenţei în<br />
calitate de existenţă umană. Pentru ca convieţuirea umană să poată fiinţa ca un mod<br />
specific al existenţei umane, este necesar ca ea să fie adoptată în calitate de valoare<br />
iniţială şi incontestabilă. Aceasta reprezintă conţinutul moralei.<br />
Relaţiile dintre oameni sînt întotdeauna concrete, ele se construiesc de fiecare<br />
dată în conformitate cu anumite motive, pentru anumite scopuri. Un astfel de scop<br />
poate fi reproducţia vieţii, şi atunci este vorba despre sfera relaţiilor de căsătorie şi<br />
familie; dacă scopul este protejarea sănătăţii, atunci avem sfera ocrotirii sănătăţii;<br />
dacă scopul este menţinerea vieţii, atunci avem sfera economică; dacă urmărim<br />
scopul apărării împotriva criminalităţii, atunci avem sistemul ocrotirii normelor de<br />
drept etc. Tot astfel sînt construite relaţiile nu numai în perimetrul societăţii, ci şi în<br />
sfera relaţiilor personale. Adică morala menţine nu numai relaţiile sociale, ci le face<br />
posibile, garantîndu-le totodată pe cele personale.<br />
Morala poate fi numită o formă socială (umană) ce face posibile relaţiile dintre oameni<br />
în varietăţile lor concrete. Ea parcă ar pune în diverse conexiuni şi desemnează acel<br />
univers ideal în perimetrul căruia poate să se desfăşoare existenţa profesionalului ca om.<br />
În calitatea sa de bază valorică a convieţuirii umane moralei îi sînt caracteristice<br />
două particularităţi. În primul rînd, ea poate fi înţeleasă numai prin existenţa libertăţii<br />
voinţei. Voinţa raţională a profesionalului găseşte morala în sine, dar nu o poate<br />
deduce, nici din practică, nici din societate. În al doilea rînd, ea posedă o formă<br />
15
universală ce se răsfrînge asupra tuturor oamenilor. Aceste două caracteristici sînt<br />
legate indisolubil între ele.<br />
Unitatea dintre libertatea voinţei şi universalitate (obiectivitate, necesitate,<br />
importanţă generală) formează particularităţile caracteristice ale moralei. Morala nu<br />
poate fi identificată cu arbitrarul, ea posedă o logica proprie, tot atît de severă şi<br />
obligatorie ca logica proceselor naturale. Ea există sub forma unor legi şi nu permite<br />
nici o excepţie de la ele. Însă aceste legi sînt instaurate de om, de voinţa lui liberă. În<br />
morală omul este supus, conform opiniei lui Im. Kant, „numai legislaţiei proprii, dar<br />
cu toate acestea şi legii universale” 10 . Morala întruchipează unitatea dintre individual,<br />
personal, obiectiv şi universal. Ea reprezintă autonomia voinţei, legislaţia ei proprie.<br />
Este oare posibil ca omul singur să-şi impună sie şi regula comportării şi în acelaşi<br />
timp această regulă să fie universală, obiectivă şi semnificativă pentru toţi?<br />
În gîndirea filosofică s-au cristalizat trei tipuri de rezolvare a acestei contradicţii.<br />
Unul din ele neagă universalitatea moralei şi consideră că morala poate obţine explicaţie<br />
prin particularităţile condiţiilor de viaţă ale profesionalului şi poate fi interpretată ca<br />
expresie a unor interese sociale, a unui fel de plăcere, a etapei evoluţiei biologice.<br />
În viaţa cotidiană, o atare abordare emană din viziunea că fiecare om sau un<br />
grup social posedă o moralitate proprie. O altă extremă a tratării problemei în cauză<br />
constă în negarea autonomiei personale la interpretarea moralei ca expresie a voinţei<br />
divine, a legii cosmice sau a necesităţii istorice. Un exemplu elocvent în această<br />
privinţă este concepţia conform căreia poruncile morale sînt date de la Dumnezeu.<br />
Al treilea tip de abordare, care poate fi numit „sintetic”, şi ţine să unească în mod<br />
logic, printr-un mijloc necontradictoriu, nişte caracteristici morale, care în mod<br />
aparent se exclud reciproc. Cea mai productivă în acest sens este formularea regulii<br />
de aur a moralităţii: „(Nu) fă altuia ceea ce (nu) îţi place să ţi se facă ţie! ”.<br />
Regula de aur este o lege fundamentală a moralităţii; ea este adeseori identificată<br />
cu însăşi moralitatea. Ea a apărut la mijlocul primului mileniu înainte de Hristos şi a<br />
marcat o cotitură radicală a omenirii sub semnul căreia civilizaţia noastră trăieşte pînă<br />
în prezent. Ea a apărut concomitent în cadrul diferitelor culturi: în China antică (la<br />
Confucius), în India antică (la Buddha), şi în Grecia antică (la cei şapte înţelepţi), dar<br />
prin nişte formulări uimitor de asemănătoare. De îndată ce a apărut, regula de aur a<br />
intrat în cultură ca o tradiţie filosofică şi, totodată, în conştiinţa socială şi s-a<br />
materializat la multe popoare în proverbe.<br />
Iniţial, regula de aur a moralităţii avea în mod preponderent o formă negativă,<br />
spre exemplu, în proverbul românesc: „Ce ţie nu-ţi place altuia nu-i face!”. Ulterior,<br />
forma negativă s-a completat cu o formă pozitivă. Într-o formă deplină şi desfăşurată<br />
ea este reprezentată în Noul Testament. În Evanghelia după Matei este scris: „Ci toate<br />
cîte voiţi să vă facă vouă profesionalii, asemenea şi voi faceţi lor” 11 , iar în Evanghelia<br />
după Luca citim: „şi precum voiţi să vă facă vouă profesionalii, faceţi-le şi voi<br />
asemenea” 12 . Regula de aur a moralităţii cere de la om ca el, în relaţiile sale cu alţi<br />
oameni, să se conducă după acele norme după care el ar vrea să se conducă alţi<br />
10 Ibidem, p. 23.<br />
11 Biblia sau sfînta scriptură. Bucureşti: Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996.<br />
Matei, 7:12.<br />
12 Ibidem, Luca, 6:31.<br />
16
oameni în relaţiile cu el. Altfel spus, ea cere de la om să se supună normelor generale<br />
şi propune un mecanism ce oferă posibilitatea de a pune în lumină universalitatea lor.<br />
Pentru a experimenta o anumită normă, a elucida universalitatea ei şi a determina<br />
faptul dacă ea este morală, omul trebuie să-şi răspundă sie însuşi la întrebarea dacă el<br />
ar adopta, sancţiona această normă, dacă ea ar fi practicată de alţi oameni faţă de el –<br />
iată esenţa acestui mecanism.<br />
Pentru aceasta este necesar ca omul să se plaseze în mod imaginar în locul altuia<br />
(altora), adică în locul celui care va simţi acţiunea normei în cauză, iar pe altul (alţii) să-l<br />
(să-i) plaseze în locul său. Dacă în procesul acestui schimb norma este acceptabilă,<br />
înseamnă că ea are o valoare şi poate fi utilizată în calitate de normă morală. Prin<br />
urmare, regula de aur a moralităţii este regula reciprocităţii. Ea reprezintă un experiment<br />
al gîndirii ce are menirea de a pune în lumină reciprocitatea, acceptabilitatea reciprocă a<br />
normelor de către subiecţii ce comunică între ei. Astfel, este blocat pericolul constînd în<br />
faptul ca generalitatea normei să devină o acoperire a unui interes egoist, atît al unei<br />
persoane, cît şi al altor oameni şi a ceea ce indivizii pot să impună altora prin voinţa lor.<br />
Pentru înţelegerea regulii de aur a moralităţii este important să remarcăm că<br />
conţinutul ei este expus în două moduri de existenţă. În partea care se referă la alţii şi<br />
care stabileşte universalitatea în calitate de trăsătură a moralităţii, ea are un caracter<br />
ideal: ce nu-ţi place la altul; cum doreşti (ai dori) ca să procedeze cu tine alţi oameni.<br />
În partea care se referă la subiectul însuşi, ea apare în calitate de ordin eficient: nu fă<br />
tu însuţi acel lucru; procedează şi tu la fel. În primul caz, este vorba despre o<br />
existenţă ideală, iar în al doilea, despre acţiuni, despre existenţa reală a profesionalului.<br />
În această ordine de idei, putem conchide că natura universală a regulii de aur a<br />
moralităţii are un caracter ideal. Personalitatea morală instituie regula morală în<br />
calitate de proiect ideal şi face acest lucru nu cu scopul de a o prezenta altora, ci<br />
pentru a o alege în calitate de normă a comportării personale.<br />
Rezumînd cele expuse mai sus, putem defini morala şi dimensiunile morale ale<br />
personalităţii şi societăţii ca: 1) dominaţia raţiunii asupra afectelor; 2) tendinţa spre<br />
binele suprem; 3) buna voinţă, motive dezinteresate; 4) capacitatea de a trăi în<br />
comunitatea umană; 5) omenia sau forma socială (umană) a relaţiilor dintre oameni;<br />
6) autonomia voinţei; 7) reciprocitatea relaţiilor exprimată în regula de aur a<br />
moralităţii. Aceste definiţii pun în evidenţă diferite aspecte ale moralităţii, care se află<br />
într-o legătură reciprocă prin care una din ele le presupune pe celelalte.<br />
3. Particularităţile funcţionării moralei în societate<br />
Din conceperea moralei expusă mai sus, putem remarca un şir de particularităţi ale<br />
ei în calitate de factor eficient al existenţei profesionalului şi societăţii. În primul rînd, ea<br />
apare ca o conştiinţă practică şi activă. În cadrul moralei idealul şi realul coincid,<br />
formînd un întreg indisolubil. Morala este ceva ideal, dar un astfel de ideal care reprezintă<br />
începutul real al existenţei profesionalului, deoarece sensul vieţii ce coincide cu<br />
conştientizarea acestui sens este pe deplin moral. Afirmaţiile morale trebuie percepute în<br />
sensul lor de obligativitate. Desigur, morala nu există în afară a ceea ce omul vorbeşte,<br />
dar se referă foarte puţin la aceasta. Cînd cineva spune: „Să nu mărturiseşti strîmb<br />
împotriva aproapelui tău!”, dar face el însuşi acest lucru, în acest caz el vorbeşte nu<br />
despre ceea ce spune. Acest lucru este imposibil şi stupid, ca şi în cazul în care omul ar<br />
17
lua jăratic cu mîna, fiind conştient de ceea ce i se poate întîmpla. Afirmaţia: „Să nu<br />
mărturiseşti strîmb!” reprezintă în acest caz o formă transformată în spatele căreia se<br />
ascunde altceva. Afirmaţiile morale pot fi considerate ca atare şi pot fi acceptate în<br />
sensul lor direct numai atunci cînd cel care a formulat aceste afirmaţii le-a creat pentru a<br />
fi aplicate sie însuşi. Autenticitatea moralei coincide cu eficienţa ei. Morala este un joc<br />
în care omul se pune pe sine în pericol.<br />
În al doilea rînd, morala nu se manifestă numai într-o anumită formă specifică sau<br />
aspect specific al vieţii umane sau sociale, ci şi în relaţiile de muncă, sexuale etc. Ea<br />
cuprinde toată diversitatea existenţei umane. Morala e pretutindeni, ea are dreptul la vot<br />
oriunde şi oricînd, unde omul acţionează ca om, ca o fiinţă liberă şi cugetătoare.<br />
În al treilea rînd, fiind o bază fundamentală a existenţei umane, morala există nu ca<br />
o stare, ci ca un vector al vieţii conştiente. Ea capătă realitate, deoarece reprezintă o<br />
necesitate ce se transformă într-un imperativ categoric. Acest imperativ categoric nu<br />
poate fi opus existenţei. El este o formă deosebită, pur umană a vieţii sociale.<br />
Necesitatea nu presupune însă momente cînd morala nu va putea fi respectată, deoarece<br />
ea are un caracter neîntrerupt şi se fac eforturi pentru realizarea ei. Ea presupune<br />
necesitatea ca omul să fie permanent într-o stare de veghe. Cu alte cuvinte, morala există<br />
sub formă de necesitate, de imperativ, de deziderat tocmai de aceea pentru că în nici o<br />
altă formă ea nu poate să devină realitate şi să materializeze acel scop spre care tinde.<br />
În al patrulea rînd, morala nu poate fi încadrată într-un deziderat pozitiv şi plin<br />
de conţinut şi, concomitent, ea nu poate fi încadrată nici în totalitatea acestor<br />
deziderate, indiferent de faptul cît de mare ar fi această totalitate. De vreme ce morala<br />
studiază viaţa profesionalului ca o fiinţă finită în perspectiva perfecţiunii infinite, care<br />
este şi ea la rîndul său infinită, cerinţele ei pot fixa caracterul imperfect al<br />
profesionalului, îndepărtarea lui de scopul ultim. De aceea cerinţele morale sînt în<br />
principiu nişte cerinţe ce tind spre absolut, sînt incontestabile şi pot fi exprimate<br />
numai în sens negativ, reprezentînd nişte interdicţii.<br />
Funcţiile moralei în societate pot fi elucidate printr-o comparaţie cu un alt<br />
mecanism eficient de reglementare a relaţiilor sociale precum este dreptul.<br />
Am remarcat deja că morala este unul din tipurile de bază ale reglementării<br />
normative a activităţii şi comportării profesionalului în societate. Ea asigură subordonarea<br />
activităţii oamenilor unor legi sociale comune. Însă morala îndeplineşte această<br />
funcţie împreună cu alte norme ale vieţii sociale, în primul rînd, împreună cu dreptul.<br />
Morala şi dreptul sînt nişte sisteme de reglementare a vieţii sociale necesare,<br />
indisolubil legate între ele şi care se întrepătrund. Împreună, ele îndeplinesc o funcţie<br />
socială unică – reglementarea comportării oamenilor în societate. Ambele reprezintă<br />
nişte sisteme complicate ce includ conştiinţa socială (morală şi juridică); relaţiile<br />
sociale (morale şi de drept); activitatea socială semnificativă; sferele normative<br />
(normele morale şi de drept).<br />
Caracterul normativ este o proprietate a moralei şi a dreptului ce dă posibilitatea<br />
de a reglementa comportamentul uman. Totodată, obiectul reglementării lor coincide<br />
în multe privinţe. Însă reglementarea este efectuată într-un mod şi prin mijloace<br />
specifice pentru fiecare din ele. Există deosebiri extrinseci dintre drept şi morală ce<br />
constau în aceea că dreptul este o formă instituţionalizată a cerinţelor faţă de om şi se<br />
sprijină pe organele coercitive ale statului, iar realizarea principiilor morale nu<br />
18
necesită existenţa unor astfel de instituţii oficiale. În cadrul formelor neinstituţionale<br />
ale reglementării comportamentului uman nu există o separare certă a subiectului şi<br />
obiectului cerinţelor. Morala se constituie pe relaţiile nemijlocite între oameni, iar<br />
raportul juridic presupune existenţa unui mediator, a instituţiilor juridice.<br />
Concomitent, există şi un şir de deosebiri dintre drept şi morală în ceea ce<br />
priveşte conţinutul lor. Morala există în calitate de cod al regulilor nescrise, iar<br />
normele dreptului sînt formulate într-o formă scrisă - legi, decrete, decizii judecătoreşti,<br />
contracte. Morala îşi formulează cerinţele într-o formă abstractă: „Să nu ucizi!”,<br />
„Să nu mărturiseşti strîmb împotriva aproapelui tău!” 13 , iar dreptul conţine o formulă<br />
concretă a comportamentului şi a interdicţiei. Normele moralei propun idealul<br />
comportamentului uman şi din această cauză morala se pare ruptă de realităţile vieţii,<br />
cere, de multe ori, de a desconsidera personalul, egoismul, iar dreptul, dimpotrivă,<br />
este absorbit de viaţă. Morala este adresată, mai ales, lumii intrinseci şi conştiinţei<br />
profesionalului, iar dreptul reglementează numai faptele oamenilor şi nu poate să se<br />
amestece în lumea lor spirituală. Normele dreptului emană din egalitatea formală<br />
dintre oameni, care oferă posibilitatea de a reglementa conflictele sociale din cadrul<br />
societăţii, iar morala nu recunoaşte acest principiu, modul ei de abordare este orientat<br />
spre criteriul individual. În fiecare ţară există norme şi sisteme morale diverse, iar<br />
dreptul este unic şi reglementează toate raporturile din acea ţară.<br />
Prin urmare, dreptul şi morala sînt nişte părţi componente ale vieţii spirituale a<br />
societăţii. Totodată, între ele ca mijloace de reglementare a vieţii sociale există şi<br />
deosebiri importante. Ele se deosebesc prin: a) obiectul reglementării; b) modul de<br />
reglementare; c) mijloacele de asigurare a realizării normelor respective (prin<br />
caracterul sancţiunilor).<br />
Dreptul reglementează numai comportamentul social semnificativ, el nu trebuie,<br />
spre exemplu, să intervină în viaţa privată a profesionalului, ci trebuie să asigure o<br />
garanţie împotriva unei astfel de intervenţii. Obiect al reglementării morale este atît<br />
comportamentul social semnificativ, cît şi viaţa privată, relaţiile dintre diferite<br />
persoane (prietenia, dragostea, ajutorul reciproc etc.).<br />
Modul de reglementare efectuat prin intermediul dreptului este actul juridic creat<br />
de puterea statală şi relaţiile de drept ce se cristalizează pe baza şi în limitele<br />
normelor de drept. Morala reglementează comportarea subiecţilor prin intermediul<br />
opiniei publice, prin obiceiurile şi tradiţiile recunoscute şi respectate de toţi membrii<br />
comunităţii, prin intermediul conştiinţei individuale.<br />
Respectarea normelor de drept este asigurată de un aparat de stat special, care<br />
aplică stimularea sau condamnarea juridică, precum şi constrîngerea statală şi<br />
sancţiunile juridice. În cadrul moralei acţionează numai sancţiunile spirituale:<br />
stimularea sau condamnarea morală ce vine de la societate, de la colectiv, de la cei<br />
din jur şi totodată autoaprecierea personală a profesionalului, conştiinţa lui, care se<br />
manifestă prin oprobiul public, marginalizarea, desconsiderarea, regretul, mustrarea<br />
de conştiinţă. Prin urmare, particularitatea normelor morale este legată şi de<br />
sancţiunile care le sînt proprii. Sociologii români M. Ralea şi T. Hariton consideră că<br />
sancţiunea morală emană de la opinia socială spontană (de la „lume”), ea are un<br />
13 Biblia, op. cit, 20:13,16<br />
19
caracter de sancţiune difuză, de sancţiune opţională 14 . Pedeapsa morală nu este fixată<br />
destul de dur, ea este nu numai extrinsecă („admonestarea morală”), ci şi intrinsecă<br />
(„mustrări de conştiinţă”). Sancţiunile morale pot fi pozitive şi includ reacţiile de<br />
aprobare din partea membrilor unei colectivităţi sau grup sau a opiniei publice faţă de<br />
acele comportamente şi sînt în conformitate cu sistemul de valori al grupului sau al<br />
colectivităţii. În acelaşi timp, susţine sociologul polonez T. Szczepanski, sancţiunile<br />
morale pot fi negative, ele sînt constituite din expresii de respingere verbală (dispreţ,<br />
batjocură, mirare, satirizare) sau de condamnare morală (izolare, marginalizare) a<br />
conduitelor neconforme cu regulile grupului 15 .<br />
4. Nonviolenţa – „tabu” moral categoric<br />
Datorită faptului că cerinţele morale posedă un caracter absolut, sînt obligatorii,<br />
unica cerinţă morală pozitivă este aceea ca omul să fie moral. Ce înseamnă aceasta?<br />
Am ajuns la concluzia că o dată cu morala se constituie omul şi relaţiile sociale, că<br />
morala impune o frontieră plină de conţinut a modului de existenţă umană şi în acest<br />
sens ea este identică cu umanitatea. Prin urmare, a fi o fiinţă morală înseamnă a<br />
recunoaşte valoarea incontestabilă şi sacralitatea vieţii profesionalului, deoarece<br />
personalitatea umană reprezintă ceva mai mult decît ceea ce ea face. Ea este iniţial<br />
valoroasă şi demnă de respect, fapt ce nu poate fi determinat de nici o împrejurare, de<br />
nici o acţiune sau o facultate concretă a ei.<br />
Caracterul incontestabil şi obligatoriu al cerinţelor morale îşi găseşte materializarea<br />
în cerinţa ce ţine de atitudinea faţă de om ca ceva sfînt ce trebuie respectat,<br />
făcînd abstracţie de orice condiţii concrete. În istoria culturii acest imperativ a fost<br />
interpretat în diferite feluri: ca dragoste faţă de aproapele, ca frăţie a oamenilor, ca<br />
solidaritate umană, ca dragoste de viaţă etc. Însă cea mai strictă şi adecvată formă de<br />
exprimare a acestei valori este interdicţia categorică a violenţei, exprimată înainte de<br />
toate în porunca biblică „Să nu ucizi!”.<br />
Violenţa reprezintă uzurparea voinţei libere care provoacă astfel de relaţii<br />
interumane în cadrul cărora unii oameni – prin intermediul forţei şi constîngerii exterioare<br />
– impun voinţa lor altora. Omul comite un act de violenţă atunci cînd îl lipseşte<br />
pe un alt om de posibilitatea de a acţiona conform voinţei personale, nimicindu-l sau<br />
reducîndu-l la o situaţie de sclav. Din conceptul de violenţă nu fac parte astfel de<br />
forme de constîngere cînd o voinţă domină altă voinţă cu acceptul uneia dintre ele,<br />
spre exemplu, în relaţiile dintre învăţător şi elev, legislator şi cetăţean etc.<br />
Violenţa este invers proporţională moralei, deoarece a acţiona în mod moral înseamnă<br />
a acţiona cu consimţămîntul celor pe care îi priveşte această acţiune. A comite violenţă<br />
înseamnă a săvîrşi acţiuni inacceptabile pentru cei împotriva cărora ele sînt îndreptate.<br />
Nonviolenţa reprezintă prin sine însăşi o abţinere principială de a considera<br />
voinţa proprie mai presus decît voinţa altui om. De cele mai multe ori tentativa de a<br />
impune voinţa proprie altui om rezultă din convingerea că această voinţă este mai<br />
superioară, mai bună decît a altui om. Nonviolenţa înseamnă a recunoaşte voinţa altui<br />
om liber care poate lua decizii şi întreprinde acţiuni libere, responsabile din punct de<br />
14 Ralea, M.; Hariton T. Sociologia succesului. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, 1962, p. 553.<br />
15 Szczepanski, J. Noţiuni elementare de sociologie; Trad. din limba polonă de N. Mareş. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică,<br />
1972, p. 185-186.<br />
20
vedere moral. Ea înseamnă a renunţa în mod categoric la a-ţi considera propria<br />
persoană mai presus decît alta şi de a fi în postura de judecător faţă de alţi oameni.<br />
Prin aceasta noi vom recunoaşte că fiecare om este preţios prin sine însuşi.<br />
În acelaşi timp, trebuie să remarcăm că nonviolenţa nu presupune refuzul de a da<br />
anumite aprecieri acţiunilor şi faptelor altor oameni. Aici poate fi vorba numai de dreptul<br />
profesionalului la o existenţă moral-responsabilă. Principiul nonviolenţei interzice în<br />
mod categoric de a atenta anume la acest drept, date fiind sacralitatea şi valoarea<br />
incontestabilă a profesionalului. Acest principiu al eticii deschide perspective fabuloase<br />
colaborării dintre oameni bazate pe principii de egalitate şi reciprocitate.<br />
Interdicţia violenţei este cea dintîi şi cea mai importantă interdicţie morală. Cele<br />
mai cunoscute din formulările ei sînt cele din Biblie: „Să nu ucizi!” din Decalogul lui<br />
Moise, „Nu vă împotriviţi celui rău” din Predica de pe Munte a lui Hristos, nonviolenţa<br />
caracteristică culturii indiene antice, dar mai ales filosofiei budismului şi jainismului.<br />
Nonviolenţa înseamnă a interzice orice fapte şi acţiuni ce contravin în mod<br />
evident moralei, binelui. Anume în această semnificaţie el are un sens categoric,<br />
incontestabil. Cu alte cuvinte, în măsura în care morala are un caracter absolut, noi nu<br />
sîntem în stare să spunem ce reprezintă ea, de aceea nu pot fi cerinţe pozitive care ar<br />
avea un statut absolut. Principiul nonviolenţei este interdicţia oricăror acţiuni şi fapte<br />
ce contravin moralei – interdicţia violenţei.<br />
Imperativele nonviolenţei reprezintă o concretizare a regulii de aur a moralităţii.<br />
Regula de aur este o formulă prin intermediul căreia omul poate considera acţiunile<br />
sale morale sau nu. Însă apare o întrebare legitimă în acest sens: pot oare fi umane<br />
astfel de acţiuni sau fapte care sînt morale tot timpul, fără a fi verificate şi care pot fi<br />
nişte indicatoare ale atitudinii responsabile a profesionalului faţă de regula de aur? În<br />
această ordine de idei putem afirma cu certitudine că există un astfel de indicator, şi<br />
anume renunţarea la violenţă. Regula de aur a moralităţii cere ca omul să procedeze<br />
la fel cum şi-ar dori el să procedeze alţii cu el. Însă omul nu poate să vrea ca violenţa<br />
sa-l afecteze, pentru că violenţa ar curma orice drept al lui de a vrea ceva.<br />
Nonviolenţa se deosebeşte de violenţă înainte de toate prin felul în care este<br />
distribuit binele şi răul printre oameni. Ea rezultă din legătura reciprocă a tuturor<br />
oamenilor în ceea ce priveşte binele şi răul. Unul din cele mai des întîlnite reproşuri<br />
aduse împotriva nonviolenţei ca program istoric constă în faptul că ea ar cultiva,<br />
chipurile, o reprezentare prea binevoitoare şi de aceea nu ar reflecta în mod just omul.<br />
În realitate aceasta nu este tocmai aşa, deoarece la baza concepţiilor contemporane<br />
ale nonviolenţei stă convingerea conform căreia sufletul uman este arena luptei dintre<br />
bine şi rău. După cum remarca M.L. King, chiar în cei mai răi dintre noi există o<br />
părticică a binelui, iar în cei mai buni dintre noi, o părticică a răului. A-l considera pe<br />
om rău la modul radical înseamnă a-l cleveti pe nedrept, iar a-l considera pe om bun<br />
la infinit înseamnă a-l linguşi în mod sincer. Adeptul nonviolenţei nu consideră omul<br />
o fiinţă bună, el consideră că omul e deschis atît binelui, cît şi răului. Însă omul poate<br />
fi bun, de aceea în relaţiile dintre oameni există tot timpul posibilitatea colaborării.<br />
Orientîndu-se conştient spre însuşirile originare (bune) din fiecare om, adepţii<br />
nonviolenţei sînt totuşi convinşi că ambivalenţa morală este în mod principial inechitabilă,<br />
deoarece ea este o bază a existenţei umane. El nu se exclude pe sine din cadrul<br />
răului, împotriva căruia luptă, şi nu îndepărtează oponentul de la binele în numele căruia<br />
21
această luptă are loc. Pe acest fundal sînt înălţate principiile comportamentului nonviolent:<br />
a) renunţarea la monopolul asupra adevărului, pregătirea de schimbări, dialog,<br />
compromis; b) critica propriului comportament cu scopul de a scoate la iveală ceea ce în<br />
el poate să alimenteze şi să provoace o poziţie duşmănoasă a oponentului; c) analiza<br />
situaţiei prin prisma viziunilor oponentului cu scopul de a-l înţelege şi de a găsi o soluţie<br />
care i-ar permite să-şi păstreze conştiinţa curată, a ieşi din conflict în mod onorabil; d)<br />
lupta împotriva răului, dar şi iubirea faţă de profesionalii ce stau în spatele lui; e) un<br />
comportament absolut deschis, excluderea din atitudinea faţă de un oponent a minciunii,<br />
a intenţiilor ascunse, a vicleşugurilor de ordin tactic etc.<br />
Astfel, în faţa răului agresiv, a inechităţii militante sînt posibile trei linii de comportament:<br />
a) supunerea pasivă; b) împotrivirea violentă; c) împotrivirea nonviolentă. Ele<br />
formează un şir ascendent atît din punct de vedere pragmatic, cît şi axiologic. Atît după<br />
criteriul eficienţei, cît şi după criteriul valorii, împotrivirea nonviolentă este mai superioară<br />
supunerii pasive, iar împotrivirea nonviolentă este mai superioară împotrivirii violente.<br />
Nonviolenţa există nu pe lîngă violenţă, ea vine în urma ei. Acesta este stadiul<br />
postviolent în lupta pentru echitatea socială. Unul din argumentele care are menirea de a<br />
fundamenta violenţa ca ceva bun este apelul la formula „scopul scuză mijloacele”. Ea<br />
presupune că violenţa este argumentată atunci cînd serveşte drept mijloc pentru a stopa<br />
nonviolenţa. În ce măsură este argumentată o atare presupunere dacă luăm în consideraţie<br />
că nonviolenţa în sensul ei cunoscut e identică cu morala însăşi? Formula „scopul<br />
scuză mijloacele” presupune că mijloacele sînt autonome faţă de scopuri şi unele şi<br />
aceleaşi mijloace pot fi utilizate pentru materializarea diferitelor scopuri. În afară de<br />
aceasta, mijloacele şi scopurile sînt distincte în timp, primele le precedă pe cele<br />
secundare şi pot fi îndreptăţite ca temporare dificultăţile cu care încearcă sã se justifice<br />
cei ce utilizează acest principiu, remarcînd că este important numai rezultatul final.<br />
Scopul poate să argumenteze mijloacele în cazurile în care binele ce se conţine<br />
în scopul concret este de nerealizat altfel decît prin intermediul răului, metodelor<br />
concrete şi atunci cînd primarul prevalează cîtuşi de puţin asupra secundarului.<br />
De vreme ce morala duce spre binele suprem, ea este un mijloc faţă de acest scop,<br />
scopul suprem, ultim, dar totuşi scop. Deoarece scopul suprem devine, la rîndul său, numai<br />
datorită moralei o condiţie a celorlalte scopuri, un principiu regulator al comportării; în acest<br />
caz însăşi morala devine un scop suprem. Reiese că morala este deopotrivă scop şi mijloc.<br />
Referitor la morală ar trebui să vorbim nu despre faptul că scopul scuză<br />
mijloacele, ci despre faptul că scopul există în mijloace, fiind un mijloc destul de<br />
eficient. Dacă comportamentul moral poate fi descris în termenii scopurilor şi<br />
mijloacelor, atunci ar trebui să vorbim despre unitatea scopurilor şi mijloacelor. Poate<br />
fi vorba despre o unitate dublă: după conţinut şi după subiect.<br />
Unitatea după conţinut se exprimă în felul următor: calitatea morală este<br />
determinată de mijloacele utilizate. Este imposibil ca prin intermediul acţiunilor<br />
amorale să devii moral, tot aşa este imposibil să te apropii de Dumnezeu prin<br />
defăimarea lui. Violenţa care apare ca un răspuns la o altă violenţă nu poate să iasă<br />
din cercul vicios al violenţei. Dacă ne vom conduce după logica violenţei ca răspuns<br />
la o altă violenţă, atunci ea poate, la rîndul său, să devină în mod inevitabil începutul<br />
unui nou cerc. În consecinţă, lanţul violenţei devine infinit, iar în cazul dat nu<br />
acţionează formula „scopul scuză mijloacele”, deoarece mijloacele nu duc spre scop.<br />
22
Caracterul subiectiv al unităţii scopurilor şi mijloacelor constă în următoarele.<br />
Divergenţele dintre ele nu trebuie să fie puternice, ca exponenţi ai scopurilor să fie<br />
nişte indivizi, iar exponenţi ai mijloacelor, alţii. Numai în cazul în care unii şi aceiaşi<br />
indivizi sînt în calitate de mijloace şi concomitent în calitate de scopuri se poate vorbi<br />
despre faptul că corelaţia dintre scopuri şi mijloace corespunde criteriilor morale. O<br />
asemenea unitate a scopurilor şi mijloacelor nu poate să existe în situaţia violenţei,<br />
deoarece violenţa după esenţa şi determinarea sa reprezintă ceva invers proporţional.<br />
L. Tolstoi nu a elaborat tactica rezistenţei colective nonviolente, dar învăţătura<br />
lui o permite şi o presupune. Această tactică a fost dezvoltată de celebrii oameni ai<br />
sec. al XX-lea Mahatma Gandhi (1869-1948) şi Martin Luther King (1929-1968).<br />
Gandhi a reuşit în anii ’20-’40 ai sec. al XX-lea să impună poporului indian ce gemea<br />
sub asuprirea britanică şi lupta pentru eliberare naţională împotriva colonialiştilor<br />
englezi o metodă nouă de luptă bazată pe nonviolenţă. Ea presupunea demonstraţii,<br />
mitinguri de protest, boicotarea mărfurilor engleze, nesupunere civică autorităţilor<br />
coloniale care, la urma urmei, i-a silit pe englezi să recunoască independenţa Indiei.<br />
În S.U.A. populaţia de culoare, în special negrii, era discriminată sub diferite<br />
forme. În anul 1970 în S.U.A. locuiau 25 de mln. de oameni de culoare, dintre care 40 la<br />
sută duceau un trai mizerabil. Lupta negrilor împotriva politicii rasiale a început în a<br />
doua jumătate a anilor 1950 în statele din Sud. În 1957 în oraşul Montgomery, statul<br />
Alabama, a luat naştere o organizaţie a negrilor – Conferinţa conducerii creştine din Sud<br />
în frunte cu tînărul pastor M.L. King. Pentru aportul adus la această luptă lui M.L. King i<br />
s-a decernat premiul Nobel pentru pace în 1964. În afară de metodele legale de luptă,<br />
King şi organizaţia sa au pus accentul pe nonviolenţă – boicoturi, defilări pe străzi,<br />
nesupunere civică. Astfel, către mijlocul anilor 1970 în SUA avea loc o revoluţie<br />
nonviolentă negrilor care s-a extins şi asupra Nordului. M.L. King a fost omorît în anul<br />
1968 în timpul unui miting, dar cauza lui şi metoda nonviolenţei promovată de el au dus<br />
la succes. În S.U.A. a fost pus capăt politicii de discriminare rasială.<br />
5. Unitatea morală şi diversitatea moravurilor<br />
Particularitatea moralei ca factor eficient al existenţei umane şi sociale este<br />
determinată şi de faptul că ea este punctul iniţial al aprecierii lumii valorilor. Morala<br />
reprezintă ultimă şi cea mai înaltă instanţă în ceea ce priveşte normele, aprecierile,<br />
reprezentările valorice care implică un sens intern existenţei şi activităţii umane.<br />
Morala poate fi numită o premisă majoră a „silogismului” activităţii umane. Însă<br />
acest silogism nu constă numai din această premisă majoră. Pentru ea este necesară şi<br />
existenţa unei premise minore.<br />
Faptele şi acţiunile oamenilor, interacţiunile dintre ei, după cum am remarcat anterior,<br />
sînt întotdeauna concrete, au un conţinut particular, deoarece în spatele lor stau anumite<br />
motive empirice suficiente pentru materializarea lor. Cea mai dificilă şi importantă<br />
chestiune a practicii umane este aceea despre modul în care conţinutul concret şi determinat<br />
din punct de vedere cauzal al acţiunilor umane se racordează la aprecierea lor morală.<br />
Experienţa istorică a soluţionării problemei în cauză ne demonstrează că de<br />
fiecare dată este necesar de a întreprinde o analiză concretă referitoare la diferite<br />
comunităţi umane, epoci, sfere şi aspecte ale activităţii umane. Cu toate acestea, în<br />
cadrul ei putem constata o schemă generală.<br />
23
În primul rînd, apare inevitabil întrebarea: de ce depinde forma moralei – care<br />
are un caracter istoric, concret şi specific – din punct de vedere calitativ? Ea depinde<br />
în mare măsură de conceperea binelui suprem. Morala nu reprezintă acest bine<br />
suprem, dar numai tinde spre el, deoarece binele suprem este recunoscut ca o<br />
prioritate valorică incontestabilă. Diferiţi oameni, din diverse societăţi, din diferite<br />
epoci concepeau binele suprem în mod diferit. El putea fi o idee religioasă sau<br />
socială, naţională, a unui clan, a priorităţii personalităţii etc. La rîndul său, fiecare din<br />
aceste idei exista sub multiple forme (ideea religioasă – prin creştinism, budism,<br />
islamism şi alte confesiuni religioase, ideea naţională – prin existenţa multiplelor<br />
varietăţi ale naţionalismului, ideea personalităţii – prin existenţa egoismului raţional,<br />
a drepturilor profesionalului şi a altor varietăţi ale individualismului etc.). Ideile ce<br />
apar se află în corelaţie, evoluează şi degradează, reprezintă obiectul ştiinţelor<br />
sociale. Etica se interesează de ele numai în măsura în care acestea necesită o anumită<br />
acceptare sau condamnare. În funcţie de ideea care este recunoscută în calitate de<br />
scop şi idee supremă (cea mai importantă, ultimă sau absolută), morala obţine o speţă<br />
calitativă specifică şi devine creştină, socialistă, liberală, japoneză etc.<br />
Referitor la normele şi virtuţile concrete, ele se cristalizează în limitele unei sau<br />
altei morale după o schemă asemănătoare. Într-o sferă determinată concret, fie<br />
comportarea individuală, fie totalitatea activităţii în comun a multor oameni, se<br />
constituie acele procedee şi figuri tipice ale relaţiilor dintre oameni care devin cele<br />
mai productive din unghiul de vedere al modurilor de funcţionare şi scopurilor sferei<br />
sociale date. Aceste procedee şi figuri sînt examinate ca prioritare din punct de<br />
vedere moral, iar de multe ori lor li se atribuie o semnificaţie morală absolută.<br />
Motivelor determinate şi pragmatice li se alătura încă un motiv moral fundamental.<br />
Putem ilustra această afirmaţie prin două exemple elocvente. Fiind o anumită<br />
relaţie socială, războiul pune omul în faţa necesităţii de a depăşi groaza şi frica de<br />
moarte. Cînd omul învaţă a le depăşi, el îşi dezvoltă o deprindere respectivă, care este<br />
numită „vitejie”, şi în virtutea acestui fapt curajul este considerat o virtute morală. Alte<br />
moduri de comportare în aceeaşi situaţie, în primul rînd, manifestările fenomenului fricii<br />
ca o incapacitate de a învinge frica de moarte sînt calificate drept un viciu. Aristotel face<br />
o analiză completă a acestei probleme în opera sa Etica nicomahică şi remarcă, în mod<br />
deosebit, că comportarea similară cu cea eroică poate fi provocată şi de nişte motive<br />
întîmplătoare şi exterioare (de experienţă, înfumurare, ignorare a pericolului etc.), şi în<br />
acest caz o atare comportare nu poate fi calificată drept curajoasă. Cu adevărat curajoasă<br />
poate fi considerată numai o astfel de comportare care rezultă din faptul că omul percepe<br />
curajul ca pe o virtute, un mod demn de comportare. Astfel, curajului ca o calitate<br />
determinantă a profesionalului şi un tip al comportării i se atribuie o semnificaţie morală<br />
şi o valoare în sine. De aceea, multe coduri morale ce au existat în istorie calificau<br />
curajul drept o facultate morală primordială.<br />
Odată cu apariţia proprietăţii private asupra mijloacelor de producţie a apărut şi<br />
problema atitudinii faţă de ea. Ea putea fi, şi a fost de fapt, în realitate diferită –<br />
nihilistă, pragmatică, evlavioasă. Din punctul de vedere al susţinerii proprietăţii<br />
private ca instituţie socială necesară pentru o gestionare eficientă mai prioritară era<br />
atitudinea ce emana din caracterul ei intangibil. Tocmai o astfel de atitudine a fost<br />
ridicată la rang de normă morală şi exprimată prin sintagma „Să nu furi!”. Atentarea<br />
24
la proprietatea privată (furtul) era calificată nu pur şi simplu ca o acţiune inadmisibilă<br />
din cauza unor consecinţe cu un caracter distructiv pentru economie, pentru<br />
tulburarea liniştii sociale etc., ci şi ca ceva nepermis în mod categoric, deoarece<br />
această acţiune atentează la ceva ce este „sfînt”, fiind, în consecinţă, ceva imoral.<br />
Această identificare a motivelor morale cu o determinare, o atitudine evlavioasă faţă<br />
de proprietatea privată a devenit atît de durabilă încît socialistul francez Proudhon,<br />
vroind să discrediteze proprietatea privată în sec. al XIX-lea, a înaintat împotriva ei<br />
un argument conform căruia proprietatea privată era calificată drept un furt.<br />
Discuţiile referitoare la ideile care pot fi considerate drept bine suprem şi care au o<br />
prioritate morală absolută, la calităţile caracterului profesionalului care sînt virtuoase, la<br />
moravuri, obiceiuri, tradiţii, deprinderi sociale, norme de comportare care sînt juste din<br />
punct de vedere moral şi care nu sînt, lupta împotriva unor norme morale stabile şi sfinte<br />
în locul cărora se înălţau altele, căutările continue a unor forme perfecte ale relaţiilor<br />
dintre oameni însoţite din cînd în cînd de crize ale valorilor – aceasta reprezintă linia<br />
cardinală şi nervul intern al vieţii morale în devenirea ei istorică.<br />
Funcţionarea moralei în experienţa reală a vieţii sociale provoacă dificultăţi<br />
specifice, legate de faptul că morala validează valoarea în sine a personalităţii, iar<br />
prin activitatea practică profesionalii se constituie în relaţii ierarhice, prin intermediul<br />
cărora unii îi conduc pe alţii. Aceste dificultăţi îşi găsesc expresia într-un şir de<br />
paradoxuri, cele mai tipice şi mai răspîndite fiind paradoxurile evaluării morale şi ale<br />
comportamentului moral.<br />
6. Paradoxul evaluării morale şi al comportamentului moral<br />
Paradoxul evaluării morale este indisolubil legat de problemă cine poate să<br />
efectueze judecata morală, cine are dreptul să enunţe aprecieri morale? Este logic să presupunem<br />
că o atare funcţie şi-o pot asuma profesionalii care se evidenţiază din facultăţile<br />
lor morare, în acelaşi mod cum acest lucru se produce în alte sfere ale cunoaşterii şi<br />
practicii, în care cuvîntul decisiv îi aparţine unui specialist în domeniu (dreptul de a<br />
judeca despre muzică îl are un muzician, în chestiunile juridice, un jurist etc.). Însă una<br />
din calităţile morale indiscutabile ale profesionalului este modestia, mai concret, faptul<br />
că el este conştient de caracterul imperfect al fiinţei sale. Mai mult decît atît, cu cît este<br />
mai perfect omul în sens moral, cu atît mai critică este atitudinea faţă de sine. De aceea<br />
un om moral cu adevărat nu se consideră pe sine vrednic de a judeca pe cineva.<br />
Pe de altă parte, acei oameni care îşi asumă cu dragă inimă rolul de învăţător şi<br />
mentor în materie de morală dau dovadă de o astfel de calitate ca mulţumirea de sine,<br />
care este în mod organic străină moralei şi ne vorbeşte în mod cert despre faptul că<br />
aceşti oameni se ocupă de un lucru josnic. Observaţiile empirice ale existenţei umane<br />
ne demonstrează că în aceste roluri false, de cele mai multe ori, apar profesionalii<br />
care ocupă o treaptă mai înaltă în structura socială şi ierarhică (conducătorii faţă de<br />
subalternii lor, învăţătorii faţă de discipoli etc.). În rezultat, obţinem următoarea<br />
concluzie: cei care sînt în stare să efectueze evaluarea morală nu o vor realiza, iar<br />
cei care vor să se ocupe de ea noi nu îi putem împuternici cu astfel de prerogative.<br />
Evaluarea morală, în acest context, este concepută destul de amplu – ca o îndrumare<br />
şi o condamnare morală, o laudă.<br />
25
Una din modalităţile de dezlegare a acestei contradicţii poate fi considerată cerinţa<br />
morală expusă de Isus Hristos: „Nu judecaţi, ca să nu fiţi judecaţi” 16 . Ea ne spune că<br />
aprecierea morală există înainte de toate o autoevaluare. Judecata morală reprezintă<br />
judecata profesionalului asupra lui însuşi. Prin aceasta judecata morală se deosebeşte de<br />
cercetarea judecătorească şi, în mare măsură, o completează. Fapta pentru care omul<br />
răspunde în faţa altor oameni după lege este calificată ca o crimă, iar în acelaşi timp,<br />
fapta în cauză pentru care omul răspunde în faţa propriei conştiinţe este calificată ca un<br />
rău sau ca un păcat. Crima este întotdeauna o încălcare a unei reguli sociale fixată în<br />
exterior – în obicei, tradiţie sau lege, în timp ce răul este încălcarea legii morale, la care<br />
omul este alăturat în mod intern (acest lucru se are în vedere atunci cînd se spune că<br />
legea morală este imprimată în inimă). În această ordine de idei, celebrul filosof englez<br />
Th. Hobbes scria că legea este conştiinţa statului. Parafrazînd această afirmaţie, putem<br />
spune că conştiinţa (glasul moralei) este legea personalităţii.<br />
Principiul „Nu judecaţi, ca să nu fiţi judecaţi!” subliniază unitatea dintre subiectul şi<br />
obiectul aprecierii morale ca o condiţie a funcţionării normale a profesionalului în<br />
societate. Condiţia în cauză este destul de dură şi incontestabilă cînd este vorba de condamnarea<br />
morală a altor oameni. În ceea ce priveşte elogiul adus altora, în acest caz justificarea<br />
şi formele lui concrete de manifestare cer o examinare deosebită. Dar, este evident<br />
şi faptul că adeseori elogiul adus altor persoane devine o formă deghizată a autoelogierii.<br />
Paradoxul comportamentului moral în formularea lui clasică este atribuit, de<br />
obicei, lui Ovidiu: „Văd şi ştiu ce este binele dar săvîrşesc cu toate acestea răul”.<br />
Profesionalului îi este propriu să tindă spre ceea ce este mai bun, să dea prioritate<br />
binelui în detrimentul răului, pentru că el nu poate să-şi fie duşman sie însuşi. În<br />
situaţia descrisă de Ovidiu (anume aceasta constituie caracterul ei paradoxal) totul are<br />
loc în mod invers: omul alege răul, îşi provoacă daune sie însuşi. Rezultă că omul ştie<br />
ce este binele, dar nu merge pe această cale, binele neavînd pentru el un sens de<br />
obligaţiune. Putem oare în acest caz să considerăm că omul este capabil de a vedea şi<br />
aproba ce este mai bine, că el posedă cunoştinţele la care pretinde?<br />
În cazul unor afirmaţii de ordin moral, este necesar să facem o distincţie între ceea<br />
ce omul ştie ca atare şi ceea ce el crede că ştie. Ca criteriu al departajării afirmaţiilor<br />
adevărate de cele eronate poate servi verificarea experimentală, practica. Un astfel de<br />
experiment în morală este măsura obligativităţii judecăţilor morale pentru acel ce le<br />
enunţă. În morală a şti şi a alege este unul şi acelaşi lucru, autenticitatea moralei este<br />
verificată de pregătirea de a încerca pe sine însuşi forţa ei binefăcătoare. În Evanghelie<br />
se spune, „că după roadele lor îi veţi cunoaşte” 17 şi, în această ordine de idei, afirmaţia în<br />
cauză poate deveni un răspuns la situaţia pe care o analizăm, în care omul doar<br />
presupune, doar se preface că vede şi încuviinţează binele.<br />
Fără o concepere cotidiană ancorată în faptele şi acţiunile oamenilor, noi nu<br />
sîntem în stare să elaborăm un criteriu pentru determinarea unei măsuri diferite a<br />
virtuţilor unor indivizi. În caz contrar, ar reieşi că toţi profesionalii sînt la fel de<br />
virtuoşi. Profesionalului îi este propriu de a avea o opinie despre sine mai bună decît<br />
este ea în realitate, este firesc ca el să creadă despre sine numai de bine.<br />
16 Biblia, op. cit., Matei, 7:1.<br />
17 Ibidem, Matei, 7:16.<br />
26
Punctul iniţial al aprecierii subiective a faptelor proprii şi a personalităţii sale, îl<br />
constituie, în general, pentru el întotdeauna binele. Chiar profesionalii care, de obicei,<br />
sînt consideraţi sceleraţi inveteraţi tind să interpreteze răul pe care îl produc ca bine,<br />
crimele ca fapte echitabile. În aceste cazuri, ei sînt, de obicei, foarte sinceri. Autoseducerea<br />
morală nu este întotdeauna înşelăciune şi ipocrizie. De cele mai multe ori ea<br />
este o autoînşelare, o rătăcire „cinstită”. Dacă ne-am călăuzi de faptul ce încuviinţează<br />
profesionalii şi în ce lumină morală ei vor să apară în faţa lor şi a altor oameni,<br />
atunci ar trebui ca pe toţi, mai ales pe cei mai sceleraţi şi mai ipocriţi, să-i înălţăm la<br />
rangul de îngeri. Nu trebuie să dăm dovadă de o suspiciune exagerată, pentru a nu<br />
crede în autoatestarea morală a profesionalului.<br />
Existenţa în comun a oamenilor, atmosfera socială ar fi cu mult mai pură dacă<br />
indivizii nu ar gîndi sau, cel puţin, nu ar vorbi fiecare despre sine cît sînt de buni,<br />
cinstiţi, mărinimoşi, conştiincioşi etc.<br />
Prima deformaţie elucidată a moralei (paradoxul evaluării morale) apare din<br />
falsa supoziţie conform căreia unii indivizi au moralitate, iar alţii sînt lipsiţi<br />
completamente de ea, unii sînt buni, iar alţii răi.<br />
A doua deformaţie (paradoxul comportamentului moral) este şi ea legată de<br />
delimitarea binelui de rău, dar pornind de la o altă premisă, şi anume de la presupunerea<br />
eronată că, chipurile, intenţiile pot fi exclusiv bune, iar faptele şi acţiunile,<br />
exclusiv rele. În realitate însă, morala este o bază inalienabilă şi esenţă a vieţii<br />
conştiente ce conferă un sens real existenţei umane. De aceea orice afirmaţie a unui<br />
om care vorbeşte în numele moralei, înfăţişîndu-se pe sine ca interpret, purtător, înger<br />
păzitor al moralei reprezintă o afirmaţie eronată de la bun început.<br />
7. Funcţiile eticii profesionale şi deontologiei a agricultorului<br />
Temeiurile actualităţii eticii şi importanţa ei practică pentru om şi umanitate sînt<br />
elucidate prin funcţiile specifice ale eticii sau ale discursului etic. La „comanda<br />
socială” <strong>etica</strong> răspunde prin rosturile specifice pe care şi le poate asuma ca disciplină<br />
teoretică, adică prin funcţiile ei intrinseci. De obicei, în literatura de specialitate, sînt<br />
elucidate, următoarele funcţii ale eticii – cognitivă, normativă, persuasivă şi educativă.<br />
Funcţia cognitivă este funcţia principală în sensul că celelalte funcţii nu se por<br />
realiza adecvat decît cu condiţia realizării ei. Această funcţie s-a materializat de-a<br />
lungul timpurilor şi se poate realiza pe trepte succesive: descriptivă, analiticosintetică<br />
şi explicativă.<br />
Treapta descriptivă ne oferă un început de sistematizare a datelor vieţii morale.<br />
Ea s-a materializat şi se realizează, în primul rînd, prin elaborarea unor tipologii şi<br />
studii ale structurii şi dezvoltării caracterelor. În tipologie sînt descrise succesiv tipuri<br />
de atitudini morale, relaţii morale, vicii şi virtuţi morale, sau calităţi şi defecte<br />
morale. Spre exemplu, Aristotel în Etica nicomahică distinge trei atitudini fundamentale<br />
pe care profesionalii le pot avea în faţa vieţii: atitudinea hedonistă, proprie oamenilor<br />
care trăiesc pentru cît mai multă, mai variată şi mai intensă plăcere, atitudinea<br />
politică, proprie celor care trăiesc pentru exercitarea puterii, atitudinea contemplativă,<br />
proprie celor ce trăiesc pentru cunoaşterea dezinteresată a adevărului.<br />
Studiul structurilor şi dezvoltării caracterelor se referă la descrierea caracterelor<br />
morale – pozitive sau negative – cum sînt „mincinosul”, „avarul”, „gelosul”, „ipocritul”,<br />
27
„laşul” etc. Astfel de caractere sînt configurate şi în lucrările lui Aristotel, dar ca procedeu<br />
explicit şi dominant de descriere caracterologia este utilizată de către Teofrast în<br />
antichitate, sau de moraliştii francezi La Bruyère şi La Rochefoucauld în epoca modernă.<br />
Treapta analitico-sintetică presupune o analiză a conexiunilor interne şi externe ale<br />
diferitelor fenomene morale. Această cercetare pleacă de la analiza fenomenului moral<br />
ca fenomen global şi descoperă următoarele componente intrinseci ale moralei: normele,<br />
conştiinţa, manifestarea, aprecierea, valorile, relaţiile, adică toate componentele ce au o<br />
semnificaţie morală specifică. Al doilea pas îl constituie analiza fiecăruia dintre momente.<br />
Această treaptă a analizei poate lua cel puţin trei direcţii: analiza intrinsecă şi<br />
conceptuală a componenţei (spre exemplu, a structurii normei sau a aprecierii), apoi<br />
analiza empirică, spre exemplu, numărul şi natura normelor ce reglementează viaţa unei<br />
colectivităţi sau calitatea, intensitatea şi aria opiniei publice morale), analiza interdisciplinară<br />
prin care sînt puse în evidenţă implicaţiile, suporturile şi factorii de determinare<br />
extramorală a acestor componente, ca şi a moralei în totalitatea ei. Mai departe, al treilea<br />
pas presupune drumul invers al analizei, sinteza ce reprezintă o analiză progresivă – în<br />
extensiune şi adîncime – şi selectivă. Cele trei direcţii particulare de analiză trebuie să<br />
explice esenţa componentelor moralei, iar analiza intrinsecă a componentelor conduce în<br />
mod firesc la elaborarea unui model teoretic al moralei. Gîndirea sintetică culminează cu<br />
elaborarea categoriilor fundamentale ale moralei, care definesc şi esenţa, şi specificul,<br />
deci esenţa specifică a vieţii morale.<br />
Treapta explicativă echivalează cu dezvoltarea factorilor cauzali sau generatori<br />
ai moralei: factori care explică geneza, structura, funcţiile morale, tipurile fundamentale<br />
de morală, progresul moral şi perspectivele acestui progres. Morala poate fi<br />
descrisă şi analizată în ea însăşi, dar nu poate fi explicată numai prin ea însăşi, deoarece<br />
a explica înseamnă a descoperi retrospectiv cauza unui efect. De aceea momentul<br />
explicativ are un caracter extrinsec şi, totodată, esenţial.<br />
Funcţia normativă sau axiologică a eticii nu rezidă în crearea de norme,<br />
întrucît normele morale nu pot fi decretate aşa cum sînt decretate normele juridice de<br />
către legluitor, ele se cristalizează în viaţa reală a colectivităţilor. În sfera moralei,<br />
legluitorul este subiectul colectiv, colectivitatea anonimă. Dacă e vorba de elaborarea<br />
unor coduri morale, trebuie făcută precizarea că această elaborare constă doar într-o<br />
explicare şi sistematizare a unor norme elaborate deja spontan şi incipient în sfera<br />
vieţii şi experienţei morale. Totodată, trebuie să menţionăm că şi în viaţa morală au<br />
existat şi există legluitori individuali – marii moralişti ai popoarelor (Socrate, Epicur,<br />
Kant, Gusti, Mill, Tolstoi, Schweitzer) sau profeţii popoarelor (Moise, Buddha,<br />
Confucius, Hristos, Mahomed), care au iniţiat doctrine morale sau morale cu caracter<br />
doctrinar. În aceste cazuri iniţiativa şi creativitatea morală sînt indiscutabile, dar chiar<br />
dacă discursul etic ia locul unui „legluitor”, el nu poate fi efectuat decît pe baza şi în<br />
prelungirea precodificării colective. În acest sens şi sistemele de logică deontică nu sînt<br />
în stare decît să formalizeze, să dea consistenţă logică, să asigure lipsa de contradicţii a<br />
unor sisteme normative latente ce există în viaţa reală a colectivităţii. Însă acest efort este<br />
unul de distilare şi organizare, nu de creaţie normativă propriu-zisă.<br />
În acelaşi timp, există un şir de modalităţi deficitare de realizare a funcţiei<br />
axiologice sau normative. Prima dintre ele este neutralitatea sau obiectivismul<br />
ştiinţific ce are pretenţia şi iluzia că descrie şi explică „faptele pure”, fără să ecrani-<br />
28
zeze puritatea cu posibile aprecieri ale ei. Indiferent de voinţa gînditorului, ca individ<br />
el trăieşte şi activează într-un anumit context cultural şi social şi pe care îl distilează<br />
şi îl exprimă. A doua este estetismul amoral ce reprezintă o variantă mai subtilă a neutralităţii.<br />
Estetismul echivalează cu o punere spectaculoasă pe acelaşi plan de valoare a tuturor<br />
„faptelor umane”, pe motiv că toate sînt fapte umane expresive, interesante, ireductibile<br />
unele la altele. Reieşind din această perspectivă – estetizantă şi în cel mai bun caz<br />
amorală –, sadismul poate fi plasat pe acelaşi plan cu eroismul, ceea ce J.-P. Sartre şi face<br />
în analizele consacrate marchizului de Sade –, iar figura lui Faust poate fi pusă pe un plan<br />
de echivalenţă cu figura lui Don Juan, aşa cum o face B. Munteanu în lucrarea Permanenţe<br />
franceze. A treia este pluralismul moral prezentat în acele doctrine etice care selectează<br />
din cîmpul vieţii morale doar valorile morale pozitive, doar formele binelui, ignorînd<br />
sau indicînd sumar formele şi variantele răului. Însă este evident că aşa cum binele, ca<br />
valoare morală, este ţesut în structura ontică a vieţii umane, tot astfel şi răul este o realitate<br />
obiectivă, el nefiind echivalent cu absenţa binelui, nu este nici aparent, nici provizoriu,<br />
provizorii fiind doar formele concrete ale răului. A patra este dogmatismul etic care este o<br />
variantă-limită a purismului moral rezidînd într-o disociere operată tacit între funcţia<br />
axiologică şi cea cognitivă. Orientarea dogmatică prezintă sfera valorilor, a imperativelor,<br />
a faptelor ce srtîrnesc dorinţa, deci domeniul ce ţine de necesitate. Însă ea nu explică şi nu<br />
justifică de ce subiectul receptor trebuie să facă ceea ce afirmă că trebuie să facă. Etica<br />
dogmatică ajunge fatal la o tautologie a imperativului moral: trebuie pentru că trebuie!<br />
Funcţia persuasivă este o funcţie de convingere. Însă este necesar să remarcăm<br />
că funcţia în cauză se realizează în forma ei optimă de la bun început în discursul etic<br />
în şi prin realizarea primelor două funcţii, cea cognitivă şi cea normativă. Înainte de a<br />
se constitui ca funcţie a discursului etic, persuasiunea este prezentă în sfera concretă a<br />
vieţii morale, deoarece opinia publică recurge spontan la toate procedeele indicate,<br />
încît discursul etic este, din acest unghi de vedere, o expresie teoretizantă a opiniei<br />
publice, iar autorul discursului un reprezentant sau un mandatar al ei.<br />
Funcţia educativă a eticii a fost dezvăluită încă în antichitate de Platon şi Aristotel.<br />
Pentru Platon cunoaşterea binelui are un efect nemijlocit educativ, ea antrenează<br />
direct respectul şi practicarea lui, iar pentru Aristotel, cunoaşterea binelui nu<br />
antrenează direct şi respectarea sau practicarea lui, deoarece există atîţia oameni care<br />
ştiu ce trebuie să facă, şi totuşi nu fac ceea ce ştiu că trebuie să facă. După Aristotel<br />
moralitatea indivizilor are două izvoare: pe de o parte, cunoaşterea binelui şi, pe de<br />
altă parte, experienţa repetată şi fixată în obişnuinţă. În opinia unor filosofi, posibilităţile<br />
formative ale eticii sînt reale, dar sînt concomitent şi limitate, pentru că sînt<br />
condiţionate de o serie de factori extrinseci şi contextuali, sau intrinseci discursului<br />
etic 18 . Posibilităţile educative ale eticii sînt condiţionate de un şir de factori: –<br />
existenţa unui fond prealabil de moralitate în colectivul subiecţilor receptori sau<br />
educaţi, fond ce indică simptomatic nivelul general de moralitate al colectivelor din<br />
care ei fac parte. Etica numai explică, orientează, cristalizează, întemeiază şi, implicit,<br />
dezvoltă un fond prealabil de moralitate; – acţiunea unor factori formativi, de<br />
natură instructiv-educativă, convergenţi, ce ţin de contextul social şi cultural. Întreg<br />
sistemul instructiv-educativ al societăţii noastre (de la familie la mijloacele mass-<br />
18 Ibidem, Matei, 7:16.<br />
29
media, de la educaţia patriotică la instruirea şcolară) este orientat convergent, şi în acest<br />
sistem global <strong>etica</strong> este numai o componentă funcţională; – existenţa în spaţiul vieţii<br />
sociale a unor modele reale de comportament, întruchipate în caractere şi atitudini<br />
exemplare. Aceste exemple personale sînt o concretizare vie a faptului că moralitatea nu<br />
este un domeniu al imperativelor pure, ci că ea se cristalizează în modele care fiind reale<br />
sînt totodată şi ideale. Fiind o confirmare a moralităţii colective reale, modelele de<br />
comportament sînt şi o ilustrare a unei moralităţi superioare, posibile şi necesare, la<br />
nivelul întregii colectivităţi. Personalitatea morală, în acest context, este un imperativ, o<br />
ilustrare reală a imperativului şi totodată un argument al lui, al necesităţii generalizării<br />
lui; – posibilităţile formative ale eticii sînt condiţionate de însăşi natura demersului etic,<br />
întrucît diverse discursuri etice au procedee cognitive, strategii intrinsec educative,<br />
implicaţii evaluante şi finalităţi formative diferite.<br />
8. Noţiunea de tipurile deontologiei profesionale. Deontologia agricultorului, tip<br />
specific al eticii profesionale<br />
Deontologia 19 a fost creată de utilitaristul englez Jeremy Bentham ca studiu empiric<br />
al datoriilor morale concrete, raportate la diferite situaţii sociale, care urmărea<br />
ca noţiunile imprecise de moralitate, bunătate, justiţie, legitimitate etc. să fie „măsurate,<br />
operaţionalizate”. În principal, deontologia ca parte a eticii are un domeniu bine<br />
definit, dar mult mai restrîns decît acesta.<br />
În opinia pedagogului rus A. Văscher, „importanţa sporită a eticii aplicate este<br />
astăzi dintr-o parte, o tendinţă mondială a dezvoltării eticii şi, din altă parte, domeniul cel<br />
mai slab investigat” 20 , la care ne raliem şi noi. Prin urmare, elaborarea normelor<br />
deontologiei profesionale reprezintă o cale magistrală a dezvoltării eticii în mileniul al<br />
treilea, din motiv că soluţionarea lor a fost destul de anevoioasă pentru <strong>etica</strong> tradiţională.<br />
Sintagma „deontologia profesională” vizează: a) reflecţia etică aplicată unui<br />
cîmp particular al activităţii umane. Este vorba despre o determinare care permite<br />
examenul mai aprofundat al problemelor concrete legate de exerciţiul unei profesii,<br />
exprimabilă în termeni de reguli, fără a elimina însă analiza fundamentelor şi<br />
justificărilor unor astfel de reguli; b) un ansamblu de reguli etice produse de un grup<br />
de profesionişti şi concepute special pentru a dirija practica lor profesională 21 .<br />
Profesionalii care exercită funcţii profesionale similare sau identice îşi<br />
elaborează tradiţii specifice şi se unesc în baza unor principii de solidaritate<br />
profesională, care sînt în stare de a păstra reputaţia grupei profesionale date. Etica<br />
profesională are menirea de a dezvolta unele comportamente proprii atingerii<br />
scopurilor diferitor profesii, edificînd energiile acestora pentru a înţelege şi a-şi<br />
asuma datorii şi responsabilităţi însoţite de un angajament socio-cultural respectiv 22 .<br />
Etica profesională constituie totalitatea regulilor de conduită a unui grup social<br />
anumit care asigură caracterul moral al interacţiunilor determinate sau însoţite de<br />
19 gr. deontos „ceea ce se cade”, „datorie” şi logos „ştiinţă”.<br />
20 Вэскер, А.Б. Педагогическая этика нового века и артистические способности учителя // Мир образования –<br />
Образование в мире, 2004, nr. 1 (13), p. 17.<br />
21 Encyclopédie Philosophique Universalle, II. Les Notions Philosophiques, tome 1. Paris: Éd. P.U.F., 1990, p. 876.<br />
22 Tratat de etică /ed. Peter Singler: trad. coord. de prof. univ. dr. Vasile Boari şi Raluca Marincean: cuv. înainte de V.<br />
Boari. Iaşi: Ed. Polirom, 2006, p. 235-247.<br />
30
activitatea profesională şi, concomitent, o ramură a ştiinţei care examinează specificul<br />
manifestării moralei în diverse tipuri de activitate, care se răspândeşte asupra<br />
acelor grupuri sociale faţă de care sînt înaintate, de obicei, cele mai înalte cerinţe<br />
morale. „Sarcina principală a eticii profesionale, susţine prof. român T. Sârbu, este de<br />
a stabili principii, reguli şi norme de conduită profesională în cadrul diferitelor relaţii<br />
implicate de exercitarea unei profesiuni: relaţiile interne, specifice fiecărui gen de<br />
activitate profesionalizată, precum şi relaţiile externe, cu beneficiarii direcţi/indirecţi<br />
şi serviciile/bunurile realizate” 23 .<br />
Deontologia profesională asigură protecţia unei anumite profesii de o serie de<br />
pericole cum ar fi corupţia, impostura, reaua credinţă, mal praxismul, minciuna, plagiatul,<br />
furtul intelectual, birocraţia, şantajul, egoismul etc. Numai prin respectarea conduitei<br />
deontologice, individul poate atinge performanţă în domeniul profesional şi poate să-şi<br />
cîştige prestigiu, consideraţie şi valoare în conformitate cu statutul social pe care îl are.<br />
Categoria fundamentală a deontologiei este datoria profesională, expresie de cea<br />
mai înaltă generalitate a obligaţiilor morale a profesionalului faţă de activitatea desfăşurată<br />
prin profesia sa. Totodată, deontologia operează cu o serie de instrumente<br />
adecvate fiecărei profesii în parte, precum: jurămîntul, codurile etice, codurile deontologice,<br />
carta, excluderea.<br />
Este natural că în societatea democratică contemporană, profesiile sînt preocupate,<br />
din interior, de supravegherea desfăşurării activităţii, prin anumite reguli ce sînt<br />
considerate a fi esenţiale. Aceste coduri deontologice şi regulile ce se conţin în ele, spre<br />
deosebire de textele codificate, pot avea aspectul unor cutume, care pot completa litera<br />
textelor şi prescripţiilor exprese din dreptul civil, comercial sau administrativ, referitor la<br />
datoriile ce revin diverselor profesii. Astăzi deontologia a intrat în dreptul pozitiv sub<br />
forma dreptului disciplinar, devenind un fel de autoapărare a grupurilor de oameni ce ţin<br />
de o anumită profesie. Legitimitatea acestor grupuri autorizează sancţionarea membrilor:<br />
prin cenzurări pur morale, cum sunt reprehensiunea, avertismentul care trebuie să<br />
împiedice noi violări ale regulilor deontologice. În unele profesiuni, se admite şi<br />
sancţionarea prin amenzi băneşti, însă cele mai grave pedepse rămîn suspendarea sau<br />
excluderea profesionistului din cadrul grupului. Totodată, deontologia profesională nu<br />
înglobează în sine întreg dreptul disciplinar din motiv că numai regulile care guvernează<br />
justiţia sînt, şi într-un caz, şi în celălalt, similare. Statul poate să controleze modul în care<br />
profesionaliştii exercită drepturile lor interne, puterea jurisdicţională şi cea legislativă.<br />
În cadrul profesiilor în care legislaţia nu oferă o organizare oficială, membrii lor<br />
pot să-şi determine datoriile ce le revin lor, precum şi sancţiunile posibile. Simultan,<br />
regulile de deontologie nu au eficacitate juridică către cei ce nu aparţin profesiei în<br />
cauză. Decizia adoptată de jurisdicţia disciplinară în materie de deontologie este<br />
independentă de deciziile luate de jurisdicţiile civile sau penale. Existenţa codurilor<br />
deontologice ale unor anumite profesii denotă despre caracterul ascendent al<br />
progresului social, umanizarea continuă a existenţei sociale.<br />
Noţiunea „deontologia profesională” este utilizată, de cele mai multe ori, pentru<br />
desemnarea nu atît a ramurii teoriei, cît mai ales a unui cod moral al unor oameni ce<br />
aparţin unei profesii anumite. Filosoful român Vasile Popescu defineşte deontologia<br />
23 Sârbu, T. Introducere în deontologia comunicării. /Univ. Tehnică „Gh. Asachi”. Iaşi, 1998, p. 15.<br />
31
„ca un sistem al moralei profesionale, cod moral specific unui anumit scop<br />
profesional” 24 . El consideră că deontologia are realitate numai în concretitudinea sa,<br />
organizată în structuri normative distincte „ce reglementează comportamentul moral<br />
individual şi colectiv în zone ocupaţionale particulare” 25 . Spre exemplu, „Perceptele<br />
lui Confucius”, „Jurămîntul lui Hippocrat”, „Învăţăturile lui Neagoe Basarab către<br />
fiul său, Teodosie”, „Codul de onoare al judecătorului” etc.<br />
Deontologia profesională este determinată de particularităţile specifice ale unor<br />
profesii, de interesele corporative, de cultura profesională etc. Profesionalii ce<br />
îndeplinesc funcţii profesionale similare sau identice îşi elaborează tradiţii specifice<br />
şi se unesc în baza unor principii de solidaritate profesională în stare să păstreze<br />
reputaţia grupei profesionale date.<br />
Deontologia profesională este alcătuită din diverse norme de conduită şi din<br />
anumite coduri deontologice. Termenul „normă” are ca sinonime „model”,<br />
„standard”, „regulă”, „lege”. Norma de reglementare se caracterizează prin: 1) faptul<br />
că este dată (emisă de cineva), îşi are sursa în voinţa unei autorităţi normative; 2) se<br />
adresează unor agenţi numiţi „subiecţii normei”; pentru a-şi face cunoscută voinţa de<br />
către subiect, autoritatea promulgă norme, iar pentru a-şi face efectivă voinţa,<br />
autoritatea adaugă o sancţiune sau o ameninţare cu pedeapsa 26 .<br />
Norma se poate impune în societate ca obicei ce poate să influenţeze conduita oamenilor,<br />
exercitînd o adevărată presiune normative prin măsurile luate de o colectivitate faţă<br />
de membrii ce nu se conformează obiceiurilor. În spatele obiceiurilor stă comunitatea.<br />
Normele există şi în calitate de instrucţiune şi reprezintă în acest caz mijloacele ce<br />
trebuie utilizate pentru obţinerea unui anumit scop. Normele morale reprezintă prin<br />
natura lor ceva ce nu există ca nişte reguli, dar unele dintre ele pot fi (spre exemplu, întro<br />
instituţie profesionalii îşi iau obligaţia să-şi ţină promisiunile făcute). Normele morale<br />
nu sînt nici prescripţii, nici instrucţiuni, ci deontologism etic. Ele conţin elemente ale<br />
celorlalte norme, precum şi legături axiologice cu noţiunile de „bine” şi „rău”.<br />
În cadrul fiecărei profesii există problemele sale morale specifice, dar dintre<br />
toate profesiile poate fi remarcat un grup special în care aceste probleme apar de cele<br />
mai multe ori şi cer o atenţie sporită vizavi de funcţiile îndeplinite. Deontologia<br />
profesională are importanţă, în primul rînd, pentru profesiile obiectul cărora este<br />
omul. Acolo unde reprezentanţii unei profesii anumite, în virtutea specificului ei, se<br />
găsesc într-o comunicare permanentă şi continuă cu alţi oameni exercitînd influenţă<br />
asupra lumii lor lăuntrice, asupra interacţiunilor morale, asupra destinului profesionalului<br />
există nişte coduri morale specifice ale reprezentanţilor acestei profesii.<br />
Spre exemplu, deontologia profesională a pedagogului îl obligă pe învăţător să<br />
respecte personalitatea elevului şi să manifeste faţă de el o exigenţă respectivă, să-şi<br />
menţină propria reputaţie şi reputaţia colegilor săi, să aibă grijă de credibilitatea morală<br />
a societăţii faţă de profesor 27 . Etica savantului 28 include cerinţa slujirii dezinteresate<br />
24 Popescu, V. Deontologia şi moralitatea riscului. În : Revista de filosofie, 1995, nr. 5-6, septembrie-decembrie, tomul<br />
XLII, p. 577.<br />
25 Ibidem, p. 578.<br />
26 A se vedea: Sârbu, T. Op. cit., p. 10.<br />
27 A se vedea: Capcelea, V. Codul deontologic al pedagogului – imperativ categoric al timpului. În: Artă şi educaţie<br />
artistică: revistă de cultură, ştiinţă şi practică educaţ., 2007, nr 2 (5), p. 101-108.<br />
32
adevărului, toleranţa faţă de alte teorii şi opinii, inadmisibilitatea plagiatului în orice<br />
formă sau falsificarea premeditată a rezultatelor cercetărilor ştiinţifice. Cerinţe<br />
respective sînt înaintate şi faţă de <strong>etica</strong> profesională a jurnaliştilor, scriitorilor, artiştilor<br />
plastici, eticii celor care activează în mass-media, în sfera de prestări-servicii etc.<br />
Prin urmare deontologia profesională reprezintă totalitatea regulilor de conduită a<br />
unui grup social anumit ce asigură caracterul moral al interacţiunilor determinate sau<br />
însoţite de activitatea profesională şi, concomitent, o ramură a ştiinţei ce studiază<br />
specificul manifestării moralei în diverse tipuri de activitate. Ea se extinde asupra acelor<br />
grupuri sociale faţă de care sînt formulate, de obicei, cele mai înalte cerinţe morale.<br />
Însă, în condiţiile crizei ecologice globale, o mare importanţă o au şi deontologiile<br />
profesionale ce au ca obiect natura, în general şi fiinţele vii, în mod special. În<br />
ultimul timp au apărut un şir de etici netradiţionale ca <strong>etica</strong> pîmîntului, <strong>etica</strong> ecologică,<br />
bio<strong>etica</strong> care au ca scop de a asigura supravieţuirea umanităţii.<br />
Un rol important în această ordine de idei o are şi deontologia profesională a<br />
agricultorului deoarece astăzi la noi în ţară lucrătorii din domeniul agriculturii încă<br />
mai folosesc practici contrare conservării vieţii, cum ar fi arderea resturilor de paie de<br />
pe mirişti, a vegetaţiei naturale, utilizarea excesivă a produselor agrochimice.<br />
Totodată, în condiţiile apariţiei unor noi tipuri de gospodării agricole ca asociaţii<br />
şi gospodării ţărăneşti de fermieri este necesar ca la cîrma lor să vină tineri specialişti<br />
care să utilizeze tehnologii performante care să se fundeze în relaţiile cu subalternii<br />
pe principiile unui comportament civilizat bazat de politeţe, bunăvoinţă şi etichetă. În<br />
această ordine de idei, ar fi necesar de a crea un Cod de etică şi deontologie a agricultorului,<br />
care ar reglementa relaţiile interumane din acest domeniu de activitate şi<br />
ar optimiza atitudinea faţă de natură în procesul muncii agricole. Un rol deosebit în<br />
pregătirea acestor specialişti trebuie să-l aibă cursul de etică şi deontologie profesională<br />
a agricultorului care va influenţa comportamentul lui moral nu numai faţă de<br />
profesionalii care lucrează în domeniu, dar şi faţă de pămînt, faţă de tot ce este viu.<br />
Prin urmare, deontologia profesională a agricultorului reprezintă totalitatea regulilor<br />
de conduită a lucrătorilor din domeniul agricol ce asigură caracterul moral al acţiunilor<br />
din domeniul agriculturii, care se răsfrîng nu numai asupra lucrătorilor din acest<br />
domeniu, dar şi asupra naturii, pămîntului, asupra a tot ce este viu pe suprafaţa lui.<br />
Test pentru autoevaluare<br />
1. Definiţi Etica şi precizaţi originile ei etimologice.<br />
2. Care este obiectul de studiu al Eticii?<br />
3. Care este obiectul de studiu al eticii profesionale şi deontologiei agricultorului?<br />
4. Care sînt problemele centrale ale moralei?<br />
5. Definiţi morala şi moralitatea.<br />
6. Precizaţi diferenţele dintre etică, morală şi moralitate.<br />
7. Care sînt valorile morale fundamentale?<br />
8. Care sînt principalele metode prin care sînt promovate şi impuse normele sociale?<br />
9. Definiţi responsabilitatea morală.<br />
10. Cum pot fi clasificate relaţiile morale?<br />
28 A se vedea: Ţapoc, V.; Capcelea, V. Cercetarea ştiinţifică: man. pentru facultăţile socioumanistice. Chişinău: Ed.<br />
ARC, 2008, p. 190-192.<br />
33
PARTEA ÎNTÎI<br />
Momente din istoria concepţiilor eticii profesionale, fundamentale<br />
TEMA NR. 1<br />
Concepţiile etice şi profesionale ale îndrumătorilor omenirii<br />
Planul :<br />
1. Concepţiile etice ale lui Confucius.<br />
2. Ideile morale ale lui Buddha.<br />
3. Concepţiile etice ale lui Moise.<br />
4. Concepţiile morale ale lui Isus Hristos.<br />
5. Învăţătura etică a lui Mahomed.<br />
Aceste cinci personalităţi de însemnătate crucială au exercitat o influenţă<br />
istorică de o incomparabilă cuprindere şi profunzime. E posibil ca şi alţi oameni de o<br />
înaltă valoare să fi fost la fel de importanţi pentru cercuri mai mici. Însă diferenţa în<br />
ce priveşte durabilitatea şi extensiunea influenţei de-a lungul mileniilor este atît de<br />
uriaşă încît evidenţierea lor ţine de claritatea conştiinţei universal-istorice.<br />
1. Concepţiile etice ale lui Confucius (cca 551-479 îHr)<br />
Poate părea un lucru imposibil să încerci să-ţi formezi o imagine despre figura<br />
istorică a lui Confucius, pe care timpul ce s-a scurs şi-a lăsat în mod inevitabil amprenta.<br />
Cu toate că activitatea lui a cuprins atît redactarea unor texte aparţinînd patrimoniului<br />
clasic chinez, cît şi scrierile sale proprii, totuşi nu sîntem în posesia nici măcar<br />
a unui rînd despre care să putem afirma cu certitudine că ar fi al său. Situaţia e de<br />
aşa natură încît pot fi aduse argumente plauzibile pro şi contra în această privinţă. Vom<br />
putea totuşi să ne formăm o imagine a figurii istorice, fie ea şi incertă în detaliu, dacă<br />
ne vom orienta în funcţie de acele pasaje din textele esenţiale ce-i pot fi atribuite lui<br />
Confucius în modul cel mai convingător. Acest lucru ne va înlesni perceperea formidabilei<br />
unităţi a personalităţii sale, ceea ce deseori vine în contradicţie cu unele perspective<br />
chinezeşti de mai tîrziu asupra lui. De asemenea, vom putea să ne reprezentăm<br />
tabloul vieţii spirituale din timpul în care a trăit şi gîndit şi să ne formăm o imagine<br />
despre adversarii săi, care proiectează şi ei o lumină asupra existenţei lui Confucius.<br />
Confucius este tatăl spiritual al naţiunii chineze. Învăţătura lui (în afară de două<br />
perioade destul de scurte – în sec. III d.Hr. şi în anii revoluţiei culturale maoiste din<br />
anii ’60 ai sec. al XX-lea) pe parcursul celor două mii şi cinci sute de ani ce s-au<br />
scurs de la crearea ei se bucură în China de o recunoaştere şi veneraţie incontestabile.<br />
Ideea fundamentală a lui Confucius este cea a salvării profesionalului pe calea<br />
înnoirii Antichităţii. În acea epocă de restrişte a destrămării Imperiului, filosoful a<br />
vrut să le aducă oamenilor mîntuirea cu sfaturile lui. Apărînd Calea („Dao”) celor din<br />
vechime într-o vreme cînd imperativele şi ritualurile religioase care odinioară<br />
reglementau viaţa socială şi politică îşi pierduseră forţa, el le învestea cu o nouă<br />
îndreptăţire morală. După el, calea era cea a cunoaşterii Antichităţii. Profeţii evrei au<br />
vestit cele relevate de Domnul, iar Confucius – glasul Antichităţii. „Sînt un om care<br />
transmite mai departe tradiţia, şi nu unul care creează ceva nou: sînt un suflet devotat<br />
şi iubesc Antichitatea”. Prin aceste cuvinte Confucius îşi exprimă atitudinea<br />
fundamentală de pietate, socotind că substanţa fiinţei noastre se găseşte în obîrşia<br />
34
istoriei. Adevărata istorie începe pentru el o dată cu întemeietorii societăţii şi ai<br />
guvernării, ai datinilor şi orînduielilor.<br />
Concepţia despre istorie a lui Confucius este „critică”, deoarece el deosebeşte<br />
între ceea ce a fost bun şi ce a fost rău, selectează ceea ce merită să rămînă în<br />
amintire ca un model demn de urmat sau drept exemplu descurajant. El susţine că<br />
este necesar de repetat adevărul etern, dar nu de imitat trecutul. Calea spre adevăr<br />
constă în studierea trecutului, dar diferenţiind în cadrul lui adevărul de falsitate.<br />
„Pentru prima oară în istorie o mare filosofie ne face să realizăm cum ceea ce e cu<br />
adevărat nou – în coincidenţă cu tradiţia provenită din izvorul a ceea ce e etern<br />
valabil – ajunge să constituie substanţa fiinţării în lume –, este vorba de o formă de<br />
viaţă conservatoare, animată de o libertate receptivă” 29 .<br />
Confucius a descoperit omul, a înţeles particularităţile existenţei lui şi locul lui în<br />
lume. Categoria fundamentală a învăţăturii lui este „Jeni”, ce poate fi tradus în română ca<br />
„început uman”, „milă”, „omenie”, „umanism”. „Jeni” pune în lumină trăsătura specifică a<br />
profesionalului şi programul activităţii lui, ea este începutul uman în om, reprezentînd<br />
concomitent şi datoria umană. Este imposibil să afirmi ce reprezintă omul dacă nu vei<br />
răspunde, în acelaşi timp, la întrebarea: în ce constă menirea morală a profesionalului?<br />
Spunînd altfel, omul este aceea ce face el singur din sine. În opera lui Confucius<br />
există un enunţ, care, la prima vedere, reprezintă o confuzie logică. „Numai cel ce<br />
posedă omenie („Jeni”) poate să iubească profesionalii şi poate să urască profesionalii”.<br />
Desigur: a spune că „cel ce posedă omenie poate iubi profesionalii” înseamnă<br />
a cădea într-o tautologie, iar a spune că „cel ce posedă omenie... poate să urască<br />
profesionalii” înseamnă a comite o altă eroare logică, eroare care poate fi numită<br />
contradicţie a determinării. Însă dacă luăm în consideraţie noţiunea polisemantică de<br />
„Jeni”, atunci expresia în cauză capătă un sens destul de profund. Ea arată că<br />
începutul omenesc în om este acel început în virtutea căruia el poate să iubească<br />
profesionalii şi totodată să-i urască. Confucius a fost întrebat de multe ori ce este<br />
„Jeni”. Printre răspunsurile sale există şi o asemenea afirmaţie: „Aceasta înseamnă a<br />
iubi profesionalii”. Ieroglifa chineză referitoare la acest fenomen constă din două<br />
semne, care reprezintă un om şi cifra doi. „Jeni” îşi porneşte izvorul şi se realizează<br />
prin relaţiile profesionalului cu alţi oameni. Anume aceste relaţii formează spaţiul<br />
propriu al existenţei umane. Relaţiile dintre oameni obţin un conţinut moral, devin<br />
semnificative, capătă un caracter armonios în măsura în care ele devin reciproce. La<br />
întrebarea discipolului său: „Poate oare pe parcursul întregii vieţi să se conducă de un<br />
singur cuvînt?”. Confucius i-a răspuns: „Acest cuvînt este reciprocitatea, ce ţie nu-ţi<br />
place, altuia nu-i face”. Confucius a formulat astfel principiul care mai tîrziu, în<br />
tradiţia culturală europeană, a căpătat denumirea de regula de aur a moralităţii. Ceva<br />
mai măreţ şi bun decît această regulă omenirea nu a inventat pînă în prezent.<br />
Etosul moral-politic al lui Confucius este compus din rituri („Li”) şi muzică. E<br />
vorba de modelarea şi nu de stîrpirea naturii individuale date. Etosul se realizează în<br />
raporturile dintre oameni şi în cadrul guvernării. El se vădeşte în figura umană<br />
individuală sub forma idealului „profesionalului nobil”.<br />
După Confucius, ordinea e conservată prin rituri („Li”, imperative ale con-<br />
29 Jaspers, K. Oamenii de însemnătate crucială. Socrate. Buddha. Confucius. Iisus. Bucureşti: Ed. PAIDEIA, 1996, p. 91.<br />
35
duitei). „Un popor nu poate fi condus decît prin rituri, şi nu prin ştiinţă”. Riturile<br />
creează spiritul de ansamblu şi sînt la rîndul lor însufleţite de acesta. Individul devine om<br />
abia prin virtuţile comunităţii. Aceste „Li” înseamnă educarea permanentă a tuturor<br />
oamenilor. Ele sînt formele datorită cărora se creează în toate sferele existenţei o<br />
cuvenită stare de spirit, participarea cu adevărat la lucruri, încrederea, respectul. Ele îl<br />
călăuzesc pe om în virtutea unui fond general, care se dobîndeşte prin educaţie şi devine<br />
o a doua natură, aşa încît fondul acesta general e resimţit şi trăit ca aparţinînd propriei<br />
fiinţe, şi nu ca o constrîngere. Formele acestea îi conferă individului tărie, siguranţă şi<br />
libertate. Confucius a atras atenţia oamenilor asupra acestor „Li” în ansamblul lor, el le-a<br />
studiat, cules, formulat şi ordonat – buna-cuviinţă cu care omul se mişcă, salută, se<br />
manifestă ca fire sociabilă, şi asta în diferite moduri în funcţie de situaţie; modurile<br />
aducerii de jertfe, ale celebrărilor, ale sărbătoririlor; riturile căsătoriei, naşterii, morţii şi<br />
înmormîntării; regulile cîrmuirii; rînduielile muncii, războiului, ale programului zilnic,<br />
ale anotimpurilor, treptelor vieţii, ale familiei, ale tratării oaspeţilor, ale preotului;<br />
formele de viaţă ale Curţii, ale tagmei funcţionarilor.<br />
Însă pentru Confucius aceste „Li” nu au cîtuşi de puţin un caracter absolut.<br />
„Omul se deşteaptă prin cîntece, se întăreşte prin „Li”, se desăvîrşeşte prin muzică”.<br />
Devine om cel „ce biruindu-şi sinele se încadrează în limitele acestor „Li”, ale legilor<br />
moralităţii. Şi chiar dacă, de exemplu, tot dreptatea reprezintă problema principală,<br />
totuşi „omul nobil se lasă călăuzit în exercitarea ei de „Li”. Aceste „Li” şi primordialitatea<br />
trebuie să fie în echilibru.<br />
„Cel la care precumpăneşte conţinutul e necioplit, iar cel la care precumpăneşte<br />
forma acela-i un copist (un filosof al spiritului)”. Necesitatea echilibrului dintre<br />
primordialitate şi „Li” îl determină pe Confucius să accentueze cînd una, cînd cealaltă<br />
din laturi. „Pe cei care au croit un drum pe tărîmul acestor „Li” şi al muzicii îi socotim a<br />
fi neciopliţi; iar pe cei care aici au păşit pe drumul dinainte stabilit îi socotim oameni<br />
aleşi. De-ar fi să aleg mai curînd îi urmez pe cei care cei dintîi au croit un drum”.<br />
Confucius încă nu face diferenţieri între rituri, moralitate şi lege, subliniind<br />
rădăcina lor comună. La el nu găsim nici deosebirea dintre estetic-nonobligatoriu şi<br />
etic-obligatoriu, dintre frumos şi bine, dar este limpede că frumosul nu este frumos<br />
fără a fi bun, iar binele nu-i bun fără a fi frumos.<br />
După Confucius, respectul faţă de părinţi şi stima faţă de fraţii mai mari<br />
reprezintă baza omeniei. Ar fi incorect de a califica respectul din partea fiilor ca ceva<br />
secund faţă de morală, el face o concretizare a moralei. El este însuşi morala,<br />
examinată în aspectul interacţiunii dintre generaţii. Tatăl este pentru fiu instanţa<br />
ultimă şi totodată o instanţa morală absolută. Respectul fiului („Seao”) către tatăl său<br />
şi concomitent grija tatălui faţă de fiul său reprezintă o relaţie morală primară ce nu<br />
se poate dezagrega. Nu există nici un principiu sau împrejurare, nu există absolut<br />
nimic ce ar putea să îndreptăţească denunţarea tatălui. Omenia există într-o legătură<br />
indisolubilă cu respectul din partea fiului. Ulterior, această dispoziţie a lui Confucius<br />
a obţinut o consolidare în jurisprudenţă. În sec. I îHr au fost emise legi ce prescriau<br />
de a ascunde părinţii, iar în codul medieval al legilor chineze denunţurile tatălui,<br />
mamei, bunelului erau pedepsite cu moartea.<br />
Putem remarca în această ordine de idei un anumit conservatism, dar el este<br />
orientat spre păstrarea continuităţii generaţiilor pentru care există numai o cale:<br />
36
dorinţa de efectuare a unor schimbări nu trebuie să atenteze la cultul strămoşilor.<br />
Schimbările sînt posibile şi dorite, dar ele trebuie să fie încuviinţate de părinţi.<br />
Confucius ne învaţă că noul trebuie să apară din trecut, că idealurile trebuie obţinute<br />
din trecutul ce a existat şi nu din viitorul posibil şi problematic. De aceea putem<br />
conchide că respectul din partea fiului este piatra unghiulară a civilizaţiei chineze.<br />
Principiul „Seao” mai instaurează şi interacţiunea reciprocă în relaţiile dintre<br />
profesionalii inegali după axa timpului: omagiul adus de fiu tatălui se întoarce la el prin<br />
stima din partea copiilor lui. Aceeaşi funcţie a nivelării relaţiilor dintre oameni în spaţiul<br />
social îl îndeplineşte conceptul corectării numelor („Cjen min”) exprimat în următoarea<br />
formulă a lui Confucius: „Principele trebuie să fie principe, funcţionarul – funcţionar,<br />
tatăl – tată, fiul – fiu”. Filosoful stabileşte două principii ale intervenţiei profesionalului<br />
în realitatea istorică, exercitată în sensul acestei transformări a stării de ansamblu spre un<br />
mai bine. Mai întîi: omul capabil trebuie să stea la locul potrivit. În al doilea rînd:<br />
relaţiile publice trebuie să fie de aşa natură încît în general să şi existe posibilitatea de a<br />
interveni. În aceste principii regăsim ceva din ideile lui Platon: situaţia oamenilor nu se<br />
va îndrepta pînă ce nu vor ajunge filosofii regi sau regii filosofi. După Confucius, o<br />
guvernare dreaptă trebuie să fie preocupată de trei lucruri: de suficientă hrană, de o forţă<br />
armată suficientă şi de păstrarea încrederii poporului în stăpînire. „Cînd stăpînitorii<br />
iubesc bunele moravuri, poporul se va lăsa condus cu uşurinţă”.<br />
Confucius vede binele, adevărul, frumosul conţinute în idealul profesionalului<br />
nobil („Jun zi”). În el se află reunite ideea profesionalului superior şi aceea a<br />
profesionalului de rang înalt în ierarhia socială, nobleţea naşterii şi cea a fiinţei,<br />
purtarea de „gentleman” şi starea de spirit a înţeleptului.<br />
Omul nobil nu este un sfînt. Sfîntul se naşte şi este ceea ce este, omul nobil însă<br />
abia prin autoeducaţie devine ce este. Omul nobil e descris de Confucius cu diversele lui<br />
trăsături de caracter, moduri de gîndire şi gesturi. El e caracterizat în opoziţie cu omul<br />
vulgar. Omul nobil se pricepe la dreptate, cel vulgar la profit. Cel nobil e calm şi senin,<br />
cel vulgar tot timpul încercat de spaime. Omul nobil e sociabil fără să fie cu nimeni de o<br />
familiaritate trivială, cel vulgar se bate pe burtă cu toată lumea, fără însă să fie sociabil.<br />
Omul nobil e demn fără trufie, cel vulgar trufaş fără demnitate. Omul nobil rămîne ferm<br />
şi în caz de nenorocire, cel vulgar în schimb se pierde cu firea. Omul nobil se cercetează<br />
pe sine, cel vulgar îi cercetează pe alţii. Omul nobil e atras în sus, cel vulgar în jos. Omul<br />
nobil e independent, îndură deopotrivă necazurile îndelungi şi o îndelungată fericire,<br />
trăieşte fără spaime, îl mîhneşte propria sa neputinţă, dar nu şi faptul că ceilalţi nu-l<br />
cunosc. El face lucrurile după cum consideră că trebuie făcute şi nu cere nimic de la alţii<br />
şi nu nutreşte în el mînie. În sus, omul nobil nu se mînie pe Cer, nici în jos pe oameni.<br />
Omul nobil nu acceptă să intre în nici o rivalitate, decît cel mult, dacă aşa-i să fie, la o<br />
tragere cu arcul, de exemplu. Dar şi cînd se întrece cu cineva, el tot rămîne un om nobil.<br />
Lui îi place să fie încet la vorbă şi iute la faptă. Evită ca vorbele să-i întreacă faptele.<br />
Urmează principiul: mai întîi sã acţioneze şi abia apoi îşi va potrivi vorbele după cele<br />
făptuite. Omul nobil e plin de veneraţie în faţa voinţei Cerului şi în faţa oamenilor<br />
însemnaţi. Un aşa tip de om nu se pierde în lucruri depărtate, absente. Se situează într-un<br />
aici şi acum, în situaţia reală.<br />
Omul nobil este o chintesenţă a tuturor calităţilor măreţe, este o personalitate<br />
ideală. Omul nobil, după Confucius, tinde să cunoască „calea justă” („Dao”), dă<br />
37
dovadă de omenie în toate, se gîndeşte numai la aceea de a urma ritualul, este sincer<br />
şi adevărat în cuvinte, cinstit şi respectuos în acţiuni şi permanent învaţă.<br />
Pe parcursul acestor aproape două mii şi cinci sute de ani de cînd a trăit şi a<br />
creat opera sa, ideile şi valorile create de Confucius au fost zeificate. Într-adevăr,<br />
după cum remarcă K. Jaspers, „ne aflăm în faţa unei ciudate evoluţii în cursul căreia<br />
Confucius, acest bărbat care n-a vrut să fie nimic altceva decît un om şi care ştia că<br />
nu era nici măcar un sfînt, a ajuns în cele din urmă un zeu” 30 . Scopul lui era s-a ajute<br />
profesionalii să devina buni.<br />
2. Ideile morale ale lui Buddha (cca 560-480 îHr)<br />
Pînă în secolul XX, Buddha a fost pesemne gînditorul cu cea mai mare influenţă în<br />
istoria omenirii. Învăţătura sa a înflorit pe tot cuprinsul subcontinentului indian timp de<br />
mai bine de 1500 de ani, şi în tot acest răstimp s-a transformat şi diversificat cel puţin atît<br />
cît a făcut-o creştinismul în primii săi 1500 de ani de existenţă în Europa.<br />
Ce fapte avem la dispoziţie pentru a relata viaţa şi împrejurările prin care a<br />
trecut un om care a trăit acum 2500 de ani? Cît priveşte viaţa lui Buddha, ne bazăm<br />
aproape exclusiv pe scrierile budiste păstrate în multe limbi orientale, care au măcar<br />
avantajul de a fi foarte cuprinzătoare. Părţile cele mai vechi şi care îl privesc cel mai<br />
direct pe Buddha, Coşul discursurilor (Suttapiţaka) şi Coşul Codicelui de Învăţătură<br />
(Vinayapiţaka) ocupă, în diferite variante, cîteva rafturi de bibliotecă.<br />
Realitatea lui Buddha trebuie extrasă pe cale critică, prin eliminarea a ceea ce<br />
ţine în mod vădit de legendă precum şi a ceea ce s-a dovedit că aparţine unor<br />
perioade mai tîrzii. Premisa unei imagini corecte despre Buddha este să te laşi pătruns<br />
de fondul perceptibil median a tot ceea ce în textele existente poate fi pus pe seama<br />
lui Buddha – ce-i drept, nicăieri în mod sigur, dar în esenţă totuşi convingător.<br />
La 29 de ani fericirea lui Buddha i-a fost zguduită atunci cînd a devenit conştient<br />
de starea fundamentală a fiinţării în lume şi atunci el renunţă la fericirea şi plăcerile<br />
vieţii mediului său. Este chiar un motiv precis al renunţării: „Viaţa în mijlocul<br />
familiei mi-a apărut îngustă şi nedemnă, în vreme ce viaţa petrecută fără adăpost e<br />
neîngrăditã; e anevoie să duci o viaţă spirituală desăvîrşită şi pură în toate privinţele<br />
şi să rămîi în acelaşi timp în înghesuiala căminului”. În sufletul lui Gautama (viitorul<br />
Buddha) are loc o schimbare majoră: „De vreme ce sînt supus naşterii, îmbătrînirii,<br />
morţii, întristării şi întinării, de ce alerg după ceea ce este, asemeni mie, supus lor?<br />
Ce-ar fi dacă, fiindu-le supus, privindu-se ca la o primejdie, aş aspira către ceea ce nu<br />
se naşte, nu îmbătrîneşte, nu e supus bolii, morţii şi întristării, către suprema curmare<br />
a robiei, ce nu cunoaşte întinare, către încetarea tuturor acestor suferinţe?”.<br />
Ca urmare, a luat hotărîrea de a părăsi casa, ţinutul natal, familia şi fericirea,<br />
spre a-şi găsi mîntuirea prin asceză. Următorii 6-7 ani au devenit pentru Buddha ani<br />
ai unei asceze severe. El a plecat din ţara natală într-acolo unde nu avea să mai existe<br />
ţară. Cu toate că părinţii săi nu au vrut aceasta, vărsînd lacrimi amare şi jeluindu-se,<br />
ascetul Guatama şi-a tăiat părul şi barba şi s-a îmbrăcat în straie galbene de călugăr.<br />
Fiind iniţiat de învăţători în exerciţiile ascezei, în yoga, el s-a supus mortificării<br />
vreme de mulţi ani, trăind în pădure, ferindu-se de orice întîlnire cu profesionalii cu<br />
30 Ibidem, p. 131.<br />
38
scopul ca nici ei să nu-l vadă şi nici el să nu-i zărească. Şi aşa a dus o viaţă plină de<br />
lipsuri şi experienţe cumplite asupra corpului său în aşteptarea clipei cunoaşterii, „cu<br />
limba strivită de cerul gurii”, „reţinîndu-şi, ţinîndu-şi, chinuindu-se să-şi fixeze gîndurile<br />
cu forţa. Dar toate aceste tentative au fost în zadar. Modificările trupului n-au<br />
dus la iluminare. Dimpotrivă, Gautama a înţeles că în asceză, care nu-i decît asceză,<br />
adevărul rămîne ascuns, că a te supune constrîngerii vide e un lucru ineficient.<br />
Şi atunci a săvîrşit ceva teribil din punctul de vedere al acestei credinţe indiene: a<br />
luat o masă îmbelşugată spre a-şi redobîndi forţele. Asceţii prieteni l-au părăsit pe<br />
renegat şi Gautama rămîne singur. Meditaţia o practică acum fără asceză în puritatea ei.<br />
Într-o noapte, aflat sub un smochin, i-a venit în timpul meditaţiei iluminarea.<br />
Dintr-o dată şi pe deplin, această irumpere a făcut ca privirii sale spirituale să i se<br />
dezvăluie cu limpezime corelaţia universală: ceea ce este, de ce este, felul în care se<br />
întramestecă fiinţele în oarba lor sete de viaţă, rătăcind pe cărările sufletului şi<br />
nimerind în mereu noi renaşteri ale nesfîrşitei metempsihoze –, ce este suferinţa, de<br />
unde vine ea şi cum poate fi suprimată.<br />
Această cunoaştere e formulată ca o învăţătură: nu e potrivită nici viaţa petrecută în<br />
plăcerile şi desfătările lumii, nici cea dusă într-o asceză în care omul se chinuie pe sine<br />
însuşi. Una e lipsită de nobleţe, cealaltă e plină de suferinţe, şi nici una nu duce la ţintă.<br />
Calea descoperită de Buddha se află la mijloc, ea este Cărarea mîntuirii. Ea<br />
porneşte de la credinţa că încă nu-şi este sieşi limpede, că orice fiinţare în lume înseamnă<br />
suferinţă şi că esenţială e eliberarea de suferinţă. Calea aceasta, trecînd prin hotărîrea<br />
profesionalului de a trăi o viaţă dreaptă în vorbă şi faptă, duce la adîncirea în treptele<br />
meditaţiei, şi pe baza acesteia la cunoaşterea a ceea ce l-a tulburat pe om încă din faza<br />
credinţei de la începutul drumului: a adevărului despre suferinţă. Astfel, calea parcursă e<br />
luminată de cunoaştere abia la sfîrşit. Cercul s-a închis, desăvîrşirea a fost atinsă.<br />
Cunoaşterea acesteia e pasul prin care se iese din sfera nesfîrşitei deveniri şi<br />
dispariţii pentru a intra în veşnicie, se iese din fiinţarea în lume spre a ajunge în nirvana.<br />
Gautama, devenit acum Buddha (Iluminatul) a şezut 7 zile sub smochin cu<br />
picioarele încrucişate sub el, simţind bucuria mîntuirii. După ce a ajuns prin<br />
iluminare la certitudinea eliberării sale, a vrut să păstreze tăcerea. El era convins că<br />
cunoaşterea la care a pătruns îi este străină lumii, deoarece ea îşi are mersul ei. Însă<br />
Buddha nu se poate menţine în solitudinea unei eliberări dobîndite pentru sine însuşi,<br />
deoarece este cuprins de milă faţă de tot ce este viu. De aceea se hotărăşte, ce-i drept<br />
fără tragere de inimă, să-şi propovăduiască învăţătura, fără a-şi face mari speranţe.<br />
Iar mai apoi, cînd predicile lui au un succes atît de uriaş, el prezice că învăţătura<br />
cea adevărată nu se va putea păstra îndelung. Dar păşeşte totuşi mai departe pe calea<br />
aceasta a propovăduirii care vrea să le ofere oamenilor ajutor: „În lumea căzută-n<br />
întunecime vreau să fac să răsune toba cea fără de moarte”.<br />
Buddha va mai trăi mai bine de patru decenii colindînd din loc în loc, făcîndu-şi<br />
cunoscută învăţătura în vastele ţinuturi ale părţii răsăritene ale Indiei de Nord. Din<br />
punct de vedere spiritual, de acum încolo, în el nu se mai petrece nimic nou.<br />
Conţinutul predicilor îl constituie învăţătura sa încheiată, varierea ei se produce pe un<br />
fond ce rămîne neschimbător.<br />
Decisivă însă pentru marea influenţă istorică exercitată de Buddha s-a dovedit a fi<br />
întemeierea unor forme stabile de comunităţi monahale. Discipolii mărturisitori îşi<br />
39
părăsiseră cu toţii ţinutul natal, îndeletnicirile şi familia. Colindau prin lume, ducîndu-şi<br />
viaţa în sărăcie şi castitate, înveşmîntaţi cu straiele galbene de călugări, putînd fi<br />
recunoscuţi şi după tunsură. Ei atinseră stadiul cunoaşterii eliberatoare, nu mai vroiau şi<br />
nu-şi mai doreau nimic în această lume. Trăiau din cerşit, purtînd în mînă vasul în care<br />
profesionalii le puneau cîte ceva de-ale gurii atunci cînd treceau prin sate.<br />
Învăţătura lui Buddha semnifică eliberarea profesionalului prin dobîndirea înţelegerii<br />
lucrurilor. În sine cunoaşterea potrivită reprezintă de pe acum mîntuirea. Însă<br />
originea şi metoda acestei ştiinţe mîntuitoare nu corespund deloc cu noţiunea familiară<br />
nouă de ştiinţă. Aceasta nu e demonstrată prin procese de gîndire logice şi prin observare<br />
empirică, ci se raportează la experienţa dobîndită prin transformările stării de conştiinţă<br />
şi pe treptele de meditaţie. Numai prin adîncirea în meditaţie Buddha a izbutit să<br />
găsească învăţătura pe care apoi a împărtăşit-o celorlalţi. Starea de meditaţie implică lui<br />
Buddha o comunicare cu fiinţe şi lumi de origine transcendentală şi aflat în astfel de<br />
stări, el privea lucrurile „cu ochiul divin, clarvăzător, transcendental”.<br />
Această cale a mîntuirii se numeşte Cărarea nobilă cu opt braţe: credinţă dreaptă,<br />
decizie dreaptă, vorbă dreaptă, faptă dreaptă, viaţă dreaptă, năzuinţă dreaptă, amintire<br />
dreaptă, adîncire dreaptă. Într-un alt context calea aceasta e descrisă într-o formă mai<br />
clară şi totodată mai cuprinzătoare: treapta premergătoare şi premisă o constituie concepţia<br />
corectă în ce priveşte credinţa, ştiinţa încă obscură despre existenţa suferinţei şi<br />
despre posibilitatea suprimării ei. Credinţa aceasta se transformă abia la capătul Cărării<br />
în cunoaştere, devenind o înţelegere luminoasă a apariţiei şi suprimării suferinţei în corelaţie<br />
cu fiinţarea în ansamblu. La temelia acestei credinţe Cărarea are 4 braţe: atitudinea<br />
corectă în gîndire, vorbe şi fapte; adîncirea corectă prin escaladarea treptelor de<br />
meditaţie; cunoaşterea; eliberarea. Eliberarea se dobîndeşte prin cunoaştere, cunoaşterea<br />
prin meditaţie, meditaţia e înlesnită prin ducerea unei vieţi drepte.<br />
Perspectiva lui Buddha asupra fiinţării în lume e exprimată de el în adevărul<br />
despre suferinţă: „Acesta-i adevărul despre suferinţă: naşterea e suferinţă, bătrîneţea e<br />
suferinţă, boala e suferinţă, a fi legat de cei neiubiţi e suferinţă, a fi despărţiţi de cei<br />
iubiţi e suferinţă, a nu dobîndi ce-ţi doreşti e suferinţă”. Acesta-i adevărul despre<br />
apariţia suferinţei: setea e cea care duce la renaştere, dimpreună cu plăcerea şi dorinţa,<br />
setea de plăceri, setea de devenire, setea de vremelnicie.<br />
Acesta-i adevărul despre suprimarea suferinţei: a suprima această sete prin<br />
nimicirea deplină a dorinţei, a o lăsa să se îndepărteze, a se lepăda, a se desprinde de<br />
ea, a nu-i oferi adăpost. Acesta-i adevărul despre calea suprimării suferinţei: este cărarea,<br />
Cărarea nobilă cu opt braţe (despre ele am vorbit anterior).<br />
Acest adevăr cuprinde reţeta, leacul şi este prezentat în trei componente:<br />
„moralitatea sau virtutea, meditaţia şi înţelepciunea. Moralitatea constă dintr-un mod<br />
de viaţă liniştit, închinat adevărului, integru şi profund disciplinat, astfel încît să nu<br />
fie vătămător nici pentru sine însuşi, nici pentru alţii... meditaţia... este asociată cu<br />
moralitatea: încercarea de a-şi înfrîna simţurile de la ceea ce e imoral şi de a crea stări<br />
mentale prielnice, fireşti şi utile activităţii... Cealaltă faţetă este o nouă atitudine, o<br />
nouă deprindere a cugetului, născută din stăpînirea de sine pe care o dă meditaţia.<br />
Omul se poate ţine acum departe de experienţă, îi poate vedea primejdiile şi se poate<br />
40
îndepărta de ea. Poate observa, fără însă a le căuta, chiar şi plăcerile şi aspiraţiile de o<br />
clipă cum licăresc înaintea ochilor minţii” 31 .<br />
Acestea sînt cele 4 adevăruri nobile care devin un program normativ fundamentat<br />
din punct de vedere psihologic ce cuprind cele 8 braţe ale înălţării spirituale. Să ne<br />
referim succint la fiecare din aceste 8 braţe. Credinţa dreaptă reprezintă însuşirea celor<br />
patru adevăruri cardinale ale lui Buddha. Decizia dreaptă reprezintă adoptarea acestor<br />
adevăruri ca program individual al vieţii şi renunţare la ataşarea faţă de lume. Vorba<br />
dreaptă înseamnă renunţarea la minciuni, la blocarea cuvintelor, orientărilor verbale ce<br />
nu se referă la scopul moral menţionat mai sus care constă în renunţarea la lume. Fapta<br />
dreaptă reprezintă nonviolenţă şi nepricinuire vreunui rău vietăţilor lumii. Viaţa<br />
dreaptă constă în desfăşurarea faptelor adevărate într-o linie a comportării. Năzuinţa<br />
dreaptă constă în starea permanentă de veghe şi vigilenţă, pentru că gîndurile proaste<br />
au proprietatea de a se întoarce. Amintirea dreaptă constă în faptul de a ţine minte<br />
permanent că totul este trecător. Adîncirea dreaptă trece prin 4 stadii ce sînt destul de<br />
greu de descris: extazul provocat de izolare şi care se manifestă printr-o atitudine<br />
contemplativă asupra lumii; bucuria liniştii interioare ce este provocată de eliberarea de<br />
interesul contemplativ; eliberarea de bucuria liniştii interioare legată de conştientizarea<br />
eliberării de toate senzaţiile corporalităţii şi trăirilor spirituale; imperturbabilitatea<br />
perfectă constînd din indiferenţă faţă de eliberare şi de conceperea ei.<br />
Cauza ultimă a stării deplorabile ce există în lume constă în aceea, după cum<br />
consideră Buddha, că profesionalii, ca şi tot ce-i viu, se află într-o stare de orbire, de<br />
neştiinţă, sînt înşelaţi de lucrurile de care se agaţă, de ceea ce nu este niciodată, ci se<br />
află mereu într-un du-te-vino absolut vremelnic, în neîncetată devenire. De aceea nici<br />
nu există decît o singură eliberare: suprimarea neştiinţei prin cunoaştere. Nu în<br />
detalii, nu pe ici-colo trebuie cunoaşterea să schimbe ceva. Ci numai starea fundamentală<br />
a contemplării înseşi, cu perspectiva asupra întregului, poate să producă o<br />
dată cu transformarea ei şi mîntuirea. Mîntuirea aceasta constă în eliberarea<br />
profesionalului de felul său de a se agaţă de lucruri, în desprinderea sa de tot ceea ceşi<br />
doreşte în deşert, spre a putea astfel dobîndi înţelegerea asupra stării, a originii, şi a<br />
anihilării acestei întregi fiinţări în lume. Neştiinţa în sine, orbirea, înlănţuirea în<br />
vremelnicie, cramponarea de aceasta reprezintă originea, iar cunoaşterea desăvîrşită –<br />
anihilarea acestei fiinţări în lume.<br />
Buddha a fost preocupat de toate formele de viaţă. Într-un sens etic mai profund<br />
concepţia budistă despre societate includea toate fiinţele vii, nu doar profesionalii, ci şi<br />
animalele şi creaturile inferioare. Spre deosebire de sistemele etice occidentale,<br />
cultivarea virtuţilor morale şi sociale vizează comportamentul faţă de toate fiinţele vii.<br />
În opinia lui Buddha, monarhul universal este obligat să conducă în mod corect<br />
şi imparţial. Concepţia corectitudinii avea trei dimensiuni: imparţialitatea, răsplata<br />
dreaptă şi bună-credinţă. Deşi imparţialitatea şi corectitudinea trebuie să reprezinte<br />
trăsăturile definitorii ale oricărui monarh, maniera de guvernare trebuie să fie în<br />
spiritul toleranţei.<br />
În învăţătura lui Buddha există noţiunea de „Metta” tradusă în română ca iubire,<br />
lipsa dispreţului. Ea reprezintă o stare pe care o atinge omul care învinge duşmănia şi<br />
31 Carrithers, M. Buddha. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1996, p. 100-102.<br />
41
ataşarea senzuală a profesionalului faţă de lume şi care se materializează într-o<br />
atitudine binevoitoare şi similară faţă de toate fiinţele vii.<br />
De pe această poziţie a purităţii morale absolute ce coincide cu eternitatea,<br />
atitudinea faţă de lume poate fi numai negativă. De aceea toate imperativele eticii lui<br />
Buddha sînt prohibitive, iar în totalitatea lor ele reprezintă un anumit sistem al<br />
renunţării la lume.<br />
Codul moral al adepţilor lui Buddha constă din cinci interdicţii: budistul laic nu<br />
trebuie să ucidă, să fure, trebuie să trăiască neprihănit, să nu spună minciuni şi să<br />
consume băuturi alcoolice.<br />
Pe lîngă cele enumerate mai sus, călugărul trebuie să se reţină de la cîntare,<br />
dansuri, muzică, bijuterii, lux, aur şi argint, de la mîncare în orele nepotrivite.<br />
Învăţătura lui Buddha este îndreptată spre a pune capăt discordiei dintre oameni prin<br />
autoperfecţionarea lăuntrică a personalităţii.<br />
Deoarece Buddha restrînge potenţialul pozitiv al profesionalului la un singur<br />
aspect, acela de a dobîndi mîntuirea prin nonposesie, nonfixare, nonrezistenţă, rezultă<br />
ca a construi în lume, a configura lumea devine ceva lipsit de sens, după cum lipsită<br />
de sens va fi şi o viaţă împlinită în istoricitatea ei, îmbogăţirea prin pătrunderea în<br />
fenomenal, la fel ca şi dorinţa de cunoaştere ştiinţifică ce se extinde nelimitat, ori<br />
istoricitatea iubirii singulare, ori responsabilitatea în adîncirea în istorie.<br />
3. Concepţiile etice ale lui Moise<br />
Istoria poporului evreu este cea mai lungă şi în acelaşi timp cea mai frămîntată.<br />
Ea se desfăşoară de-a lungul a treizeci şi cinci de secole. Însemnătatea poporului<br />
evreu pentru istoria omenirii este determinată de două cauze: prima o constituie<br />
faptul că el reprezintă monoteismul; a doua, că el a dat naştere creştinismului.<br />
Ideea monoteistă trebuia să aibă ca urmare unificarea omenirii sub un singur<br />
Dumnezeu şi sub aceeaşi lege. Moise a fost, fără îndoială, organizatorul monoteismului.<br />
Ascuns pînă atunci sub triplul văl al misterelor, a ieşit din adîncul templului ca<br />
să intre în circuitul istoriei. Moise a îndrăznit să facă din cel mai înalt principiu al<br />
iniţierii unica dogmă a unei religii naţionale şi a avut prudenţa de a nu-i revela<br />
urmările decît unui mic număr de iniţiaţi, impunînd-o maselor nepregătite prin teamă<br />
faţă de Dumnezeul Unic. Prin aceasta, profetul de pe muntele Sinai a avut cu<br />
siguranţă vederi largi, care depăşeau cu mult destinele propriului său popor. Religia<br />
unică a omenirii – iată adevărata misiune a Israelului, pe care puţini evrei au înţeleso,<br />
în afară de marii săi profeţi. Însă împlinirea acestei misiuni presupunea jertfa<br />
poporului care o reprezenta. Naţiunea evreiască a fost împrăştiată, nimicită.<br />
Însă ideea lui Moise şi a Profeţilor a trăit şi a crescut. Dezvoltată, transfigurată<br />
prin creştinism, reluată de islam, deşi într-un grad inferior, ea trebuia să se impună<br />
Occidentului barbar, să se reflecte chiar şi asupra Asiei. De aici înainte omenirea se<br />
va răzvrăti în zadar, va lupta împotriva propriului său spirit în tresăriri convulsive,<br />
conştiinţa se va învîrti mereu în jurul acestei idei centrale ca o planetă în jurul<br />
soarelui care o organizează. Iată în ce constă opera formidabilă a lui Moise. Pentru<br />
îndeplinirea acestei predestinări, Moise a găsit o unealtă gata pregătită în triburile<br />
evreilor, mai ales printre acelea care, stabilindu-se în Egipt, în valea Goshen, trăiau în<br />
robie sub numele de Beni-Iacob.<br />
42
Moise, care avea 80 de ani, la îndemnul lui Dumnezeu a acceptat să execute rolul<br />
de conducător şi învăţător al poporului, să-l elibereze din robia egipteană, dar el era întro<br />
dilemă morală, deoarece tot timpul persistă întrebarea: „Este oare el demn de acest<br />
rol”?. Pentru că sfîntul ce se consideră sfînt, sfînt nu este. Dumnezeu îl scapă pe Moise<br />
de această ambiguitate prin faptul că îşi asumă responsabilitatea pentru această misiune<br />
măreaţă. Îndoiala lui Moise referitoare la drepturile şi la capacităţile sale de a fi un<br />
conducător al poporului ne vorbesc în mod elocvent de calităţile sale morale înalte.<br />
După ce Moise şi-a condus poporul pînă la intrarea în Canaan, după 40 de ani de<br />
rătăcire prin pustiu, el a simţit că opera sa era împlinită. Fundamentul – Cultul<br />
Dumnezeului Unic – era întemeiat pe pămînt, numele lui Levi strălucea în litere de<br />
foc în conştiinţa Israelului, veacurile îşi vor putea rostogoli valurile peste sufletele<br />
schimbătoare ale omenirii, ele însă nu vor mai putea şterge numele Celui Veşnic. Însă<br />
lui Moise nu i-a fost dat să calce pe pămîntul făgăduinţei, aceasta fiind o pedeapsă<br />
pentru păcatele copiilor lui Israel şi pentru îndoiala de care a dat el cîndva dovadă.<br />
Dumnezeu i-a dat voie lui Moise să arunce o privire înainte de moarte asupra<br />
pămîntului făgăduinţei de pe muntele situat vizavi de Ierihon. Moise, robul lui<br />
Dumnezeu, a murit la 120 de ani în ţara Moabului, după porunca Domnului. „Şi a<br />
fost îngropat în vale, în pămîntul Moabului, în faţa Bet-Peorului, dar nimeni nu ştie<br />
mormîntul lui nici pînă în ziua de astăzi” 32 .<br />
Moise reprezintă ceva mai mult decît un conducător înţelept al poporului său, el<br />
este părintele spiritual al naţiunii. El a trebuit să desfăşoare în acelaşi timp şi geniul<br />
unui profet şi al unui om de arme şi al unui organizator social. El a avut de luptat cu<br />
oboselile, calomniile, conspiraţiile. În această luptă, Moise e cuprins cînd de revoltă,<br />
cînd de milă, duioşie de părinte sau de mînie aprigă, cînd poporul s-a răzvrătit sub<br />
aspra constrîngere a spiritului său, dar care totuşi s-a supus lui. Pentru ca triburile să<br />
se transforme în popor şi ca să se ridice din starea naturală pînă la existenţa istorică,<br />
ele trebuiau să se unească spiritual. Rudenia de sînge trebuia să evolueze în relaţii ce<br />
erau cimentate de o credinţă unică, de idealurile echităţii. Dacă în sens etnic evreii<br />
provin de la Iacov (Israel), atunci în sens istoric ei provin de la Moise, care a elaborat<br />
un cod detaliat al regulilor ce reglementează toate sferele vieţii poporului – începînd<br />
cu pietatea şi terminînd cu igiena individuală. Baza acestui cod o reprezintă cele zece<br />
porunci ce conţin cele mai generale principii de comportare religioase, morale şi<br />
juridice. Anume datorită lor, Moise a obţinut o însemnătate ce depăşeşte cu mult<br />
cadrul culturii iudaico-evreieşti şi a devenit unul din îndrumătorii umanităţii.<br />
Din cele zece porunci, primele patru stipulează obligaţiile profesionalului faţă de<br />
Dumnezeu, înterzicînd pe rînd: politeismul, idolatria, apostazia şi încălcarea<br />
reglementărilor privind cultul („ziua odihnei”). Primele trei porunci prescriu de a-l<br />
omagia numai pe Iahve, interzic de a crea şi avea alţi dumnezei şi previn ca în mod<br />
obligatoriu să se închine şi sã slujească numai lui, deoarece: „Că Domnul Dumnezeul<br />
vostru este Dumnezeul dumnezeilor şi Stăpînul stăpînilor; Dumnezeu mare şi<br />
puternic şi minunat, Care nu caută la faţă, nici nu ia mită; Care face dreptate orfanului<br />
şi văduvei şi iubeşte pe pribeag şi-i dă pîine şi hrană” 33 .<br />
32 Biblia. Op. cit., Deuteronomul 34: 6.<br />
33 Ibidem, 10: 17-18.<br />
43
Avertizînd alte popoare pentru practicarea politeismului, Moise observă că ele<br />
sacrifică dumnezeilor lor fiii şi fiicele proprii, îşi fac tăieturi, mănîncă orice mîrşăvie,<br />
că ei se ocupă cu vrăjitoria, fac farmece, cheamă sufletele etc. Anume împotriva<br />
acestei barbarii se ridică Iahve care este puternic şi echitabil, dovedind aceste calităţi<br />
prin faptul că i-a scos pe evrei din robia egipteană.<br />
Următoarea poruncă: „Adă-ţi aminte de ziua odihnei, ca să o sfinţeşti“ 34 este<br />
deosebit de importantă din punctul de vedere al legăturii dintre Dumnezeu şi popor.<br />
În ea atitudinea către Dumnezeu şi atitudinea faţă de cei apropiaţi este una şi aceeaşi.<br />
Sîmbăta este ziua ce trebuie dedicată Domnului şi în acelaşi timp este ziua cînd în<br />
limitele Israelului toţi în faţa lui Dumnezeu sînt egali, indiferent de statutul lor social.<br />
Odihna întru Iahve este prescrisă şi sclavilor, şi străinilor ce se găsesc în casă, şi chiar<br />
vitelor domestice. În odihna de sîmbătă unitatea spirituală în faţa lui Dumnezeu îşi<br />
găseşte materializarea.<br />
Celelalte porunci conţin obligaţiile faţă de semeni, interzicînd pe rînd: impietatea<br />
faţă de părinţi, omorul, desfrîul, furtul, sperjurul, uzurparea proprietăţii altuia.<br />
A cincea poruncă prescrie: „Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, ca să-ţi fie bine<br />
şi să trăieşti ani mulţi pe pămîntul pe care Domnul Dumnezeul tău ţi-l va da ţie” 35 .<br />
Necesitatea ei se explică nu numai prin faptele încălcării criminale a voinţei părinţilor<br />
din partea copiilor (spre exemplu, în cartea a cincea găsim o normă ce prevede<br />
pedeapsa cu moartea a copiilor ce au bătut sau blestemat tatăl sau mama). În<br />
contextul celor zece porunci, ea capătă un sens deosebit – este chemată să sublinieze<br />
că noul orizont religios şi naţional al comportării sociale nu abrogă îndatoririle de<br />
neam, legea veşnică a respectului părinţilor. Aşadar, primele cinci porunci au rămas<br />
pînă în zilele noastre nişte reguli de morală religioasă.<br />
Următoarele porunci (de la a şasea pînă la a zecea) pot fi caracterizate ca nişte<br />
norme ale atitudinii profesionalului faţă de aproapele său, înţelegînd prin aproapele său<br />
numai pe reprezentanţii poporului său. „Să nu te răzbuni cu mîna ta şi să nu ai ură asupra<br />
poporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi” 36 . Fără această identificare<br />
a aproapelui cu copilul poporului său este imposibil de a înţelege specificul eticii lui<br />
Moise. Am remarcat deja că unitatea poporului şi coeziunea în jurul Dumnezeului unic,<br />
în afară de închinarea directă lui Dumnezeu în forme stabilite în mod obligatoriu, este<br />
asigurată de legi unice. Echitatea este obiectul de bază prin care se desfăşoară atitudinea<br />
contradictorie şi relaţia dintre popor şi Dumnezeu.<br />
Cele cinci porunci care alcătuiesc partea a doua a Decalogului: „Să nu ucizi!”,<br />
„Să nu fii desfrînat!”, „Să nu furi!”, „ Să nu mărturiseşti strîmb împotriva aproapelui<br />
tău!”, „Să nu doreşti casa aproapelui tău, să nu doreşti femeia aproapelui tău, nici<br />
ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui şi nici unul din<br />
dobitoacele lui şi nimic din cîte are aproapele tău!” 37 au fost transpuse în domeniul<br />
dreptului şi conţin măsura de bază a echităţii. Recunoaşterea lor în calitate de bază a<br />
vieţii sociale este indicele fundamental al moralităţii unui popor, iar respectarea lor –<br />
un criteriu al unui comportament moral demn.<br />
34 Ibidem, Ieşirea, 20: 8.<br />
35 Ibidem, 20:12.<br />
36 Ibidem, Leviticul, 19:18.<br />
37 Ibidem, Ieşirea, 20: 13-17.<br />
44
Chiar dacă două dintre porunci, a patra şi a cincea, sînt formulate afirmativ,<br />
logic vorbind, ideea de interdicţie rămîne aceeaşi; aceste porunci pot fi, prin<br />
observaţie, formulate şi negativ, iar pedepsele pentru încălcarea lor, chiar dacă nu sînt<br />
menţionate explicit, sînt subînţelese. Şi, după cum se ştie, sancţiunile erau de o<br />
asprime deosebită, încălcarea obligaţiilor faţă de Dumnezeu se pedepsea cu moartea<br />
prin lapidare, în timp ce încălcarea reglementării raporturilor dintre oameni se<br />
pedepsea prin aşa-zisa lege a talionului ce presupunea producerea unor daune cel<br />
puţin echivalente. Deci structura logică a poruncilor Decalogului este următoarea:<br />
este dată o interdicţie, a cărei încălcare atrage după sine o sancţiune.<br />
Aşadar, în plan conceptual şi de conţinut, echitatea reflectată în cele zece porunci<br />
este identică cu răzbunarea echivalentă. Este vorba de principiul talionului care a apărut<br />
la etapele timpurii ale existenţei sociale. Acest lucru se vede evident pe baza principiului<br />
„Să nu ucizi!”. Trebuie să remarcăm că sfera acţiunii după spiritul şi litera Vechiului<br />
Testament „Să nu ucizi!” este limitată la Israel. Ceea ce se referă la pedeapsa pentru<br />
neîndeplinirea poruncii „Să nu ucizi!” este faptul de a răspunde la omor prin omor, dacă<br />
nu sînt dovezi că omorul nu a fost făcut în mod premeditat, schilodire prin schilodire,<br />
după principiul: viaţă pentru viaţă, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte. Acelaşi principiu<br />
al pedepsei acţionează şi în alte cazuri. Referitor la mărturia strîmbă, spre exemplu,<br />
Moise prescrie: „Să-i faceţi ceea ce voise să facă el fratelui său. Şi să stîrpeşti răul din<br />
mijlocul tău. Şi vor auzi şi ceilalţi şi se vor teme şi nu se vor apuca să mai facă în<br />
mijlocul tău acest rău. Să nu-l cruţe ochiul tău, ci să ceri suflet pentru suflet, ochi pentru<br />
ochi, dinte pentru dinte, mînă pentru mînă, picior pentru picior. Cu răul pe care îl va face<br />
cineva aproapelui său cu acela trebuie să i se plătească” 38 .<br />
Decalogul reprezintă un document al epocii, cînd conştiinţa socială era sincretică<br />
şi nu se diviza în forme specifice – religie, morală, drept. Cerinţele morale dîn<br />
el sînt date prin fundamentarea lor religioasă şi efectele juridice. Ele sînt formulate de<br />
Dumnezeu şi exprimă adevărul divin. De aici şi caracterul lor incontestabil şi<br />
categoric ce nu poate fi pus în discuţie şi care nu permite nici o deviere de la ele.<br />
Caracterul obligatoriu al acestor porunci este garantat de faptul că ele sînt în acelaşi<br />
timp şi legi juridice destul de severe.<br />
Este necesar de a pune în evidenţă unele particularităţi ale Decalogului: a) el concentrează<br />
atenţia asupra acţiunilor externe a profesionalului, rămînînd indiferent faţă de<br />
ceea ce poate fi numit chipul moral al gîndurilor; b) în el răsplata şi pedeapsa sînt separate<br />
de faptele proprii şi se răspîndesc asupra urmaşilor îndepărtaţi, ceea ce contravine<br />
ideii responsabilităţii morale individuale; c) în el nu există ideea răsplăţii după moarte<br />
sau o altă perspectivă menită să garanteze o distincţie pentru comportarea virtuoasă.<br />
Scopul tuturor eforturilor lui Moise este organizarea statală a Israelului, crearea<br />
unui spaţiu politic pentru devenirea şi dezvoltarea poporului său. Moise învăţa poporul<br />
nu ca un filozof, ci ca un legislator. El miza nu pe libertatea spiritului, ci pe forţa<br />
coercitivă a legii. De aceea el se interesa mai ales de fapte şi nu de starea spiritului uman.<br />
Pentru a realiza acest scop, Moise extindea responsabilitatea pentru faptele săvîrşite<br />
asupra urmaşilor, pentru că din punctul de vedere politic şi statal aceasta era mai raţional<br />
şi mai eficient. De aceea el rămînea indiferent faţă de soarta de după moarte a<br />
38 Ibidem, Deuteronomul, 19: 19-21.<br />
45
profesionalului. Numai prin lumina sarcinii de bază pe care o rezolva Moise – trecerea<br />
de la starea naturală la cea statală şi juridică, de la triburile răzleţe la un popor unic ce se<br />
identifică pe sine în calitate de popor prin Dumnezeul propriu şi prin legile instaurate de<br />
el – poate fi conceput caracterul specific al Decalogului.<br />
Legile lui Moise sînt legile Israelului. Atitudinea faţă de alte popoare este<br />
departe de canoanele Decalogului. Ele rămîn a fi duşmănoase. Cum poate fi apreciat<br />
standardul dublu al comportamentului profesionalului din perioada Vechiului<br />
Testament şi poate fi considerat moral un astfel de cod selectiv al comportării?<br />
Delimitarea oamenilor în „ai săi” şi în „străini” nu a fost o invenţie a lui Moise, ea<br />
exista şi pînă la el. „Etica” canibalică era un element al realităţii sociale existente, de<br />
aceea Moise nu poate să nu ia în consideraţie această realitate ţinînd cont de<br />
duşmănia dintre triburi. Eforturile lui erau îndreptate spre a limita şi a modera această<br />
vrajbă. Pentru realizarea acestui scop, el limitează destul de strîns numărul popoarelor<br />
care se află în afara unor interdicţii şi nu pot fi iertate. Faţă de celelalte popoare<br />
atitudinea ostilă se supune unor reguli anumite (dacă un oraş asediat depune armele<br />
de bună voie, el nu trebuie să fie jefuit, dar dacă el a fost cucerit prin asalt, atunci<br />
răzbunarea nu se răsfrînge doar asupra femeilor şi copiilor etc.). Moise nu numai că<br />
localizează răzbunarea fără milă, considerînd că ea poate fi justificată faţă de cei<br />
şapte concurenţi nemijlociţi ai Israelului în dreptul lui asupra Palestinei. El pune sub<br />
această cruzime o altă argumentare (nerasială) justificînd-o prin aceea că este vorba<br />
despre popoarele ce practică jertfe omeneşti şi alte obiceiuri barbare. Trebuie să<br />
remarcăm că o atare cruzime fără nici o milă este prescrisă de Moise şi faţă de obştile<br />
izraeliţilor care au mers pe calea renunţării la credinţa dată de Iahve – tot ce este viu,<br />
profesionalii, vitele trebuie să fie nimicite în întregime. Aceste precizări nu anulează<br />
faptul limitării eticii lui Moise, dar ele ne dau posibilitate să înţelegem că aici este<br />
vorba de o limitare istorică, ce poate fi interpretată ca una din etapele în calea<br />
umanităţii spre lărgirea orizontului ei moral.<br />
Preceptele Decalogului – înainte de toate: „Să nu ucizi!”, „Să nu fii desfrînat!”,<br />
„Să nu furi!“, „Să nu mărturiseşti strîmb împotriva aproapelui tău!” – au intrat în<br />
cultură ca nişte cerinţe generale fără limite iniţiale determinate din punct de vedere<br />
istoric. Ele au devenit o parte componentă destul de importantă a canoanelor morale<br />
ale creştinismului, islamului şi au devenit o bază a valorilor morale general umane.<br />
Dumnezeu întocmeşte cu evreii un testament şi îi evidenţiază pe ei dintre alte<br />
popoare. Copiii Israelului sînt aleşii Domnului. În ce constă acest fapt? În faptul că ei,<br />
în primul rînd, trebuie să urmeze voinţa Dumnezeului unic, să-şi proiecteze viaţa<br />
după legile echităţii. Dumnezeu „argumentează“ tutela sa acordată evreilor nu prin<br />
meritele lor, ci prin neajunsurile duşmanilor lor: „Nu pentru dreptatea ta şi nici pentru<br />
dreptatea inimii tale mergi să moşteneşti pămîntul lor, ci pentru necredinţa şi<br />
fărădelegile popoarelor acestora le izgoneşte Domnul Dumnezeul tău de la faţa ta şi<br />
ca să îndeplinească făgăduinţa cu care S-a jurat Domnul părinţilor tăi: lui Avraam, lui<br />
Isaac şi lui Iacov” 39 . Moise vede predestinaţia sa în faptul de a a-i ridica pe izraeliţi<br />
pînă la înţelegerea practică de către aceştia a necesităţii de a trăi în mod echitabil.<br />
Prin prisma unei atare înţelegeri, caracterul ales al poporului este ceva mai mult<br />
39 Ibidem, 9: 5.<br />
46
decît egoismul responsabilităţii colective, ea reprezintă o sarcină istorică dificilă, un<br />
imperativ moral. Subiectul eticii lui Moise este poporul şi în atare calitate această<br />
etică este <strong>etica</strong> echităţii. Ideea echităţii este piatra unghiulară a învăţăturii lui Moise.<br />
Ideea milosteniei este exprimată în ea destul de vag, iar dacă avem în vedere<br />
milostenia în înţelesul Evangheliei, apoi ea lipseşte cu desăvîrşire la Moise.<br />
Morala Testamentului Vechi este o morală severă şi dură. Iahve este caracterizat ca<br />
un Dumnezeu groaznic ce pedepseşte. În acelaşi timp, el este numit şi Dumnezeul<br />
milostiv. În ce constă milostenia lui? Am remarcat deja cazul cînd Iahve s-a supărat pe<br />
izraeliţi şi a hotărît să-i pedepsească, iar apoi a dat dovadă de milostenie şi i-a iertat, dar<br />
i-a condamnat la 40 de ani de rătăciri prin pustiu, ca să moară toţi izraeliţii maturi.<br />
Aceeaşi soartă o are şi Moise, căruia i se permite înainte de moarte să arunce o privire<br />
asupra pămîntului făgăduinţei. Astfel, milostenia lui Iahve reprezintă milostenia unui<br />
judecător care înclină spre o condamnare la un termen minim conţinut în articolul<br />
Codului penal. Milostenia în Vechiul Testament se conturează prin atitudinea deosebită<br />
faţă de orfani şi văduve: „Pe străin să nu-l strîmtoreşti, nici să-l apeşi, căci şi voi aţi fost<br />
străini pe pămîntul Egiptului. La nici o văduvă şi la nici un orfan să nu le faci rău! Iar de<br />
le veţi face rău şi vor striga către Mine, voi auzi plîngerea lor. Şi se va aprinde mînia<br />
Mea Şi vă voi ucide cu sabia şi vor fi femeile voastre văduve şi copiii voştri orfani” 40 .<br />
Moise este calificat în Biblie drept „omul cel mai blînd dintre toţi profesionalii de<br />
pe pămînt” 41 . Acest lucru nu intră în contradicţie cu faptul că el se răfuia destul de dur cu<br />
răzvrătiţii. Blîndeţea lui se exprimă nu prin jale şi iertare, ci prin caracterul pedepsei –<br />
prin faptul că mînia lui are anumite limite, este în concordanţă cu normele echităţii.<br />
Fiind un program al unei vieţi demne a profesionalului, cele zece porunci ne denotă<br />
faptul că nici mintea, nici şiretenia, nici frumuseţea profesionalului şi nici alte proprietăţi<br />
antropologice nu îl fac pe om să fie om, ci numai faptul că el este în stare să trăiască<br />
conform legilor date de Dumnezeu, conform legilor echităţii. Capacitatea profesionalului<br />
de a fi echitabil reprezintă o probă a minţii, puterii şi frumuseţii profesionalului.<br />
4. Concepţiile morale ale lui Isus Hristos<br />
Includerea lui Isus Hristos în tagma celor mai măreţi moralişti poate trezi un<br />
protest intern din partea credincioşilor. Însă, oricum, fenomenul în cauză poate fi pe<br />
deplin îndreptăţit. După cum ne arată Evanghelia, Hristos este fiul lui Dumnezeu ce<br />
s-a născut într-un mod supranatural şi a fost trimis pe pămînt de către Dumnezeu cu<br />
misiunea de a pregăti profesionalii către judecata de apoi, ca prin sacrificiul său să<br />
arate oamenilor calea spre mîntuire, pe care ei, în virtutea caracterului păcătos al<br />
fiinţei lor, nu sînt în stare să o găsească. El a venit în lume în calitate de Mesia<br />
(Hristos este traducerea greacă a acestui cuvînt ebraic) şi după îndeplinirea acestei<br />
misiuni el s-a înălţat în ceruri. Totodată, Hristos este şi om care a purtat numele de<br />
Isus, care s-a născut într-o familie anumită, în sînul unui popor, într-un anumit timp şi<br />
într-un anumit loc. Toată viaţa lui de la naştere şi pînă la 33 de ani a decurs conform<br />
legilor umane. Personalitatea despre care vorbim este şi om, şi Dumnezeu concomitent,<br />
nu semi-om sau semi-dumnezeu, ci în deplină măsură şi Om, şi Dumnezeu.<br />
40 Ibidem, Ieşirea, 22: 21-24.<br />
41 Ibidem, Numerii, 12: 3.<br />
47
Isus s-a născut la Bethleem, în Iudeea, ocupată pe atunci de romani. Naşterea lui<br />
este situată prin anul 4 sau 6 înaintea erei noastre, sub domnia împăratului Augustus,<br />
conform unui recensămînt efectuat în tot imperiul. El făcea parte din neamul lui Iuda<br />
şi se trăgea din regele David, prin Iosif, soţul mamei sale Maria, care era fecioară şi<br />
care a primit, prin credinţă, acest copil conceput în ea de Sfîntul Duh: el va fi „Fiul<br />
Celui Preaînalt” 42 .<br />
Luca relatează despre un pelerinaj al familiei la Ierusalim, conform obiceiului,<br />
pentru sărbătoarea Paştelui: Isus are doisprezece ani şi în loc să se ducă înapoi cu<br />
părinţii săi, el rămîne în Templu, unde îi uimeşte pe învăţătorii Legii prin inteligenţa<br />
răspunsurilor sale, iar la întrebarea mamei sale, el răspunde că trebuie să fie „cu<br />
Părintele său” 43 . Isus îşi petrece întreaga copilărie şi tinereţe la Nazaret, unde obţine<br />
educaţia evreiască a timpului său şi era numit „fiul tîmplarului”. Evangheliştii nu ne<br />
oferă nici un detaliu despre această „viaţă ascunsă”.<br />
La vîrsta de treizeci de ani, Isus se duce pe malurile Iordanului, în locul unde<br />
Ioan, vîrul său, fiul lui Zaharia şi al Elisabetei, botează profesionalii în apă, în semn<br />
de purificare şi predică mulţimilor cu forţa convertirii. Isus insistă să fie şi el botezat:<br />
atunci Duhul lui Dumnezeu se pogoară sub forma unui porumbel asupra lui şi din cer<br />
se face auzit un glas: „Acesta este fiul meu cel iubit, întru care bine am voit” 44 . Ioan<br />
Botezătorul îl numeşte pe Isus „Mielul lui Dumnezeu cel ce ridică păcatul lumii” şi<br />
„Fiul lui Dumnezeu” 45 .<br />
După această scenă decisivă, care dezvăluie identitatea sa, Isus se retrage în<br />
pustiu timp de patruzeci de zile, unde înfruntă cu succes ispitele fundamentale –<br />
bunurile acestei lumi, puterea, gloria – care l-ar putea abate de la misiunea lui. Atunci<br />
începe manifestarea lui în public, cu propovăduirea pe drumurile Galileei şi chemarea<br />
primilor ucenici.<br />
Din sat în sat, Isus declară: „S-a împlinit vremea şi s-a apropiat împărăţia lui Dumnezeu.<br />
Pocăiţi-vă şi credeţi în evanghelie” 46 . Prin parabole, comparaţii luate din viaţa<br />
rurală sau din experienţa umană – păcat, nunţi, ospeţe, comoară etc. – el evocă împărăţia<br />
lui Dumnezeu oferită oamenilor pentru a le îndeplini aspiraţiile. El adună mulţimile,<br />
alege doisprezece discipoli pentru a trăi cu el şi a însuşi învăţătura lui şi face din ei<br />
apostoli, care urmează modelul stăpînului lor. În sinagogi, el comentează Scripturile şi<br />
şochează auditoriul cu autoritatea învăţăturii sale, polemizează cu fariseii, învăţătorii<br />
Legii şi scribii. Isus stîrneşte întrebări despre persoana şi misiunea sa, însoţindu-şi<br />
vorbele cu miracole de vindecare sau de eliberare de posedări demonice etc.<br />
Isus Hristos a propovăduit învăţătura sa trei ani, iar după aceea a fost învinuit de<br />
blasfemie şi că a pus la cale distrugerea templului şi a fost răstignit pe cruce. Decizia<br />
a fost luată de tribunalul suprem al iudeilor şi aprobată de procuratorul roman Pilat.<br />
Executarea au efectuat-o autorităţile romane. Răstignirea pe cruce era o formă de<br />
execuţie considerată cea mai ruşinoasă, deoarece era aplicată pentru robi şi bandiţi.<br />
Hristos a fost răstignit pe cruce pentru învăţătura şi ideile sale de două forţe – de<br />
42 Ibidem, Luca, 1, 2 şi Matei, 1.<br />
43 Ibidem, Luca, 2: 49.<br />
44 Ibidem, Matei, 3:13-17.<br />
45 Ibidem., Ioan, 1: 29 şi 34.<br />
46 Ibidem, Marcu, 1:15.<br />
48
puterea de stat (laică şi religioasă) şi de mulţimea turbată. În faţa morţii violente a<br />
fost chinuit de anumite îndoieli şi l-a rugat pe Dumnezeu, „ca, dacă este cu putinţă, să<br />
treacă de la El ceasul (acesta) ” 47 . Însă Isus a depăşit destul de repede această<br />
slăbiciune temporară şi a decis să meargă pînă la capăt pe calea sa. Despre măreţia şi<br />
armonia interioară a spiritului lui şi despre sensul învăţăturii lui ne vorbesc elocvent<br />
cuvintele rostite de Hristos pe cruce.<br />
Fiind umilit şi batjocorit, vîndut pe o sumă derizorie de 30 de arginţi, răstignit între<br />
doi bandiţi, lovit, pălmuit şi scuipat, îmbrăcat cu haine care nu-i aparţineau, încoronat cu<br />
cunună de spini, Isus a dat totuşi dovadă de o deplină dragoste chiar faţă de cei care îl<br />
torturau, rugîndu-se pentru ei: „Părinte, iartă-le lor, că nu ştiu ce fac” 48 . Această<br />
rugăciune de iertare în agonia morţii reprezintă un semn al iubirii Sale totale de oameni.<br />
În centrul propovăduirii Sale stă „Evanghelia împărăţiei lui Dumnezeu” 49 : „De<br />
atunci a început Isus a propovădui şi a zice: „Pocăiţi-vă căci s-a apropiat împărăţia<br />
cerurilor” 50 . Noţiunea „împărăţia lui Dumnezeu” sau „împărăţia cerurilor”, cum preferă<br />
evanghelistul Matei 51 , era interpretată în acea vreme în sensuri diferite. Spre exemplu,<br />
iudeii contemporani cu Isus se gîndeau mai ales la organizarea unui nou stat 52 , Mesia<br />
fiind aşteptat ca un erou naţional, ca un eliberator politic. Isus precizează însă că „împărăţia<br />
lui Dumnezeu”, pe care El o vesteşte şi o întemeiază, nu este din lumea aceasta 53 .<br />
Ea este o realitate viitoare eshatologică 54 , dar care a intrat în timp o dată cu venirea Sa,<br />
sub forma dreptăţii şi iubirii între oameni. În persoana şi în lucrarea Sa, împărăţia lui<br />
Dumnezeu devine o realitate prezentă: „împărăţia lui Dumnezeu s-a apropiat” 55 . Isus i-a<br />
învăţat pe discipolii Săi să se roage: „Să vină împărăţia Ta”, „Căutaţi mai degrabă<br />
împărăţia lui Dumnezeu şi celelalte se vor adăuga vouă” 56 , împărăţia lui Dumnezeu este<br />
deci speranţă, viitor. De altfel, Isus vorbeşte numai despre „moştenitorii împărăţiei”.<br />
Învăţătura lui Isus Hristos este rezumată în Predica de pe munte, care a fost<br />
numită astfel pentru că Mîntuitorul a rostit-o ucenicilor Săi, după ce s-a retras pe un<br />
munte, din pricina mulţimilor care îl înconjurau.<br />
În ea El a expus atît atitudinea Sa faţă de Legea morală a Vechiului Testament,<br />
cît şi conţinutul Noului Testament, pe care l-a sintetizat sub forma Fericirilor:<br />
„Fericiţi cei săraci cu duhul, că a lor este împărăţia cerurilor;<br />
Fericiţi cei ce plîng, că aceia se vor mîngîia;<br />
Fericiţi cei blînzi, că aceia vor moşteni pămîntul;<br />
Fericiţi cei ce flămînzesc şi însetează de dreptate, că aceia se vor sătura;<br />
Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor milui;<br />
Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu;<br />
Fericiţi făcătorii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema;<br />
47 Ibidem, 14: 35.<br />
48 Ibidem, Luca, 23: 34.<br />
49 Ibidem, Marcu, 1:14.<br />
50 Ibidem, Matei, 4: 17; Luca, 9: 11.<br />
51 Ibidem, Matei, 3: 2.<br />
52 Ibidem, Fapte, 1: 6.<br />
53 Ibidem, Ioan, 18: 36.<br />
54 Ibidem, 18: 36.<br />
55 Ibidem, Marcu, 9: 1.<br />
56 Ibidem, 1:15.<br />
49
Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate, că a lor este împărăţia cerurilor;<br />
Fericiţi veţi fi voi cînd vă vor ocărî şi vă vor prigoni şi vor zice tot cuvîntul rău<br />
împotriva voastră, minţind din pricina Mea” 57 .<br />
În aceste învăţături Isus arată condiţiile ce se cer oamenilor spre a fi fericiţi. Fericirea<br />
este o stare de adîncă mulţumire a sufletului omenesc. Profesionalii au dorit-o întotdeauna<br />
şi s-au întrebat cum se poate ajunge la fericire. Vechii filosofi greci şi romani au explicat-o<br />
în diferite chipuri, punînd temeiul ei în avere, răbdare, plăcere, putere etc.<br />
În Fericiri sînt date virtuţi precum: simplicitatea, blîndeţea, mila, nevoia de<br />
dreptate, de pace etc., virtuţi care, prin simpla lor prezenţă în inima profesionalului,<br />
aduc cu sine recompense precum: împărăţia cerului, moştenirea pămîntului, mîngîiere<br />
sufletească, îndestulare, apropiere de Dumnezeu. Putem menţiona că, faţă de eticele<br />
precreştine, care combat prin pedepse efectele exterioare ale acţiunilor omeneşti<br />
considerate rele, <strong>etica</strong> creştină suprimă cauzele interioare, subiective, rădăcinile<br />
sufleteşti ale răului posibil 58 . Altfel spus, <strong>etica</strong> creştină caută să facă imposibilă<br />
apariţia cauzelor potenţial rele, prin cultivarea unor virtuţi sufleteşti necondiţionat<br />
bune. Astfel, pentru creştinul veritabil nu se va pune problema să nu calce legea de<br />
frica pedepsei, ci să nu calce legea nicidecum; nu se va pune problema să-şi<br />
cinstească părinţii numai pentru a trage din asta anumite foloase, ci să-i cinstească<br />
oricum, ba chiar înfruntînd orice fel de adversiuni etc.<br />
Mîntuitorul împlineşte şi această supremă dorinţă a profesionalului, arătînd în ce<br />
constă fericirea şi cum se poate ajunge la ea. Toate învăţăturile acestea, numite „fericiri”,<br />
sînt în legătură cu diferitele stări, însuşiri şi virtuţi ale sufletului omenesc. Ele completează<br />
părerea de pînă atunci că fericirea ar fi numai starea de mulţumire a cuiva cu ideea că<br />
omul poate fi fericit şi atunci cînd suferă sau e prigonit şi ocărît pentru adevăr şi dreptate.<br />
Într-adevăr, cel mai cunoscut mesaj al Evangheliei rămîne Predica de pe munte.<br />
Tema principală a predicii este raportul dintre Lege şi Evanghelie. Isus nu neagă valabilitatea<br />
permanentă a Legii lui Moise, dată poporului lui Israel pe Muntele Sinai: „N-am<br />
venit să stric Legea” 59 . Totuşi El Se detaşează de tradiţia rabinică, vorbind cu autoritatea<br />
profetului trimis să aducă ceva nou: „Aţi auzit că s-a zis... Iar Eu vă zic vouă” 60 . Comentînd<br />
Legea, El critică nu numai motivarea ei, ci şi atitudinea celor ce o predică. Dreptatea<br />
ucenicilor lui Isus trebuie să o depăşească pe a celor ce-i urmează pe doctorii Legii.<br />
Comparaţia ce persistă în Predica de pe munte a lui Isus a Fericirilor cu<br />
Decalogul ne relevă o asimetrie deosebit de interesantă. Decalogul instituie un<br />
anumit tip de normativitate mai curînd juridică decît morală (legea talionului), o<br />
normativitate prohibitivă şi corectivă. Cu alte cuvinte, o normativitate care restrînge<br />
cadrele libertăţii, nu una care să-i creeze libertăţii un cadru larg de afirmare.<br />
Nu acelaşi lucru se poate spune însă despre Fericiri. Fericirile arată nu numai că o<br />
istorie nouă a început o dată cu Isus, ci şi că relaţia credinciosului cu Dumnezeu trece pe<br />
o altă treaptă şi capătă o altă semnificaţie. În disciplina nouă a Evangheliei, formalismul<br />
religios şi morala răzbunării sînt înlocuite cu transformarea spiritului şi cu morala iubirii.<br />
Isus cere o schimbare radicală în inima şi viaţa celor ce vor să-l urmeze: „De nu va<br />
57 Ibidem, Matei, 5: 3-12.<br />
58 A se vedea: Iuga, N. Etica creştină privită dinspre filosofie. Baia Mare: Ed. PROEMA, 2000, p.17.<br />
59 Biblia. Op. cit., Matei, 5: 17-18.<br />
60 Ibidem, 5: 21:22.<br />
50
întrece dreptatea voastră pe cea a cărturarilor şi a fariseilor, nu veţi intra în împărăţia<br />
cerurilor 61 . Isus Hristos a arătat că Evanghelia Sa se axează pe porunca iubirii, a iubirii<br />
desăvîrşite, care îi include şi pe duşmani: „Aţi auzit că s-a zis: Să iubeşti pe aproapele<br />
tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău. Iar Eu vă zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvîntaţi<br />
pe cei ce vă blestema, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă<br />
vatămă şi vă prigonesc” 62 . Isus precizează că tocmai în paradoxul iubirii vrăjmaşilor stă<br />
calea desăvîrşirii: „Fiţi, dar, desăvîrşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvîrşit este” 63 .<br />
Fericiţi sînt cei care se află în starea actuală a creştinilor, aşteptînd împărăţia lui<br />
Dumnezeu. Cu aceasta, Isus introduce un limbaj nou şi un element nou: istoria s-a<br />
transformat deja o dată cu venirea Lui. În fond, este vorba de o revelaţie nouă: dacă<br />
Dumnezeu a vorbit poporului israelit prin profeţi, în multe rînduri şi în multe chipuri,<br />
acum a vorbit prin Fiul Său însuşi 64 .<br />
Ca mijlocitor al unui Nou Legămînt, Isus este „Domn al sabatului” 65 şi are deci<br />
dreptul de a dezlega pe ucenicii Săi de sărbătoarea sabatului, care împreună cu ritualul<br />
circumciziunii constituiau elementele principale ale iudaismului de după întoarcerea<br />
izraeliţilor din exil. I-a certat pe farisei şi cărturari că „au desfiinţat cuvîntul lui<br />
Dumnezeu prin datinile lor” 66 şi, de aceea, El însuşi a corectat tradiţiile strămoşilor<br />
poporului iudeu. Spre exemplu, El schimbă definitiv două dintre acestea: prescripţiile<br />
privind alimentele curate şi necurate, spunînd că nimic din ceea ce priveşte hrana<br />
profesionalului nu este impur, ci răul îşi are punctul de plecare în opţiunea lăuntrică,<br />
în cugetul inimii 67 ; şi normele privind căsătoria şi despărţirea soţilor, arătînd că nu<br />
există nici un motiv pentru divorţul legal sau pentru orice alt divorţ 68 .<br />
Astfel, o dată cu venirea lui Isus, Legea Veche s-a schimbat 69 , a apărut un Nou<br />
Legămînt, pentru că nimeni nu pune „vin nou în burdufuri vechi” 70 . Aceasta este<br />
revoluţia Evangheliei: în locul cuvîntului scris a apărut Cuvîntul lui Dumnezeu întrupat.<br />
Împărăţia lui Dumnezeu are mai multe nume, căci nu se poate vorbi de această<br />
împărăţie decît prin analogie 71 . În Noul Testament se vorbeşte despre împărăţie în<br />
sensul prezenţei şi influenţei ei nu numai dincolo de viaţa trupească, ci şi aici, în acest<br />
timp, care este o continuă pregătire pentru împărăţie, şi de aceea Isus le spune<br />
discipolilor Săi exemplul despre cum trebuie să se roage întotdeauna şi să nu se<br />
descurajeze 72 . Biserica însăşi prezintă vederea acestei împărăţii în care Hristos va fi<br />
hrana sfinţilor: „De aceea vă pregătesc împărăţia, după cum Tatăl Mi-a pregătit-o<br />
Mie, ca să mîncaţi şi să beţi la masa Mea, în împărăţia Mea” 73 .<br />
61 Ibidem, 5: 20.<br />
62 Ibidem, 5: 43-44.<br />
63 Ibidem, p. 5: 48.<br />
64 Ibidem, Evrei, 1: 1-2.<br />
65 Ibidem, Marcu, 2: 28.<br />
66 Ibidem, 7: 9-13.<br />
67 Ibidem, 7: 14-23.<br />
68 Ibidem, 10: 2-12.<br />
69 Ibidem, Matei, 19: 16-22.<br />
70 Ibidem, 9: 17.<br />
71 Ibidem, I Cor. 2: 9.<br />
72 Ibidem, Luca, 18: 1.<br />
73 Ibidem, 22: 29-30<br />
51
„Împărăţia lui Dumnezeu nu va veni în chip văzut. Şi nici nu vor zice: iat-o aici<br />
sau acolo. Căci iată, împărăţia lui Dumnezeu este în lăuntrul vostru” 74 . Există însă o<br />
nerăbdare a Creaţiei de a fi eliberată, o dorinţă a unei înfieri şi răscumpărări imediate.<br />
Într-o zi va fi dată la lumină pe deplin, dar într-o formă anumită ea a ajuns deja la noi<br />
şi în mijlocul nostru 75 . Ea poate să fie întrevăzută în viaţa de toate zilele. Viaţa de aici<br />
este ca o topitoare unde se purifică aurul. Căci Dumnezeu pune la încercare pentru a-i<br />
găsi pe cei vrednici de El 76 , pe unii drepţi, pe alţii sfinţi 77 ; iar cine va căuta să-şi<br />
păstreze viaţa o va pierde şi cine o va pierde o va salva 78 . Fiecare e dator să slujească,<br />
cu încredere, în aşteptarea harului: „Cine dintre voi, avînd un slujitor la arat sau la<br />
păscut de turme, îi va zice cînd se întoarce de la ţarină: Vino îndată şi aşazăte la<br />
masă? Oare nu-i va zice: Pregăteşte-mi ca să cinez şi, încingîndu-te, serveşte-mi pînă<br />
ce voi mînca şi voi bea, iar după aceea vei mînca şi vei bea şi tu?” 79 . Care va fi rezultatul<br />
acestor încercări? Isus nu este pesimist. Totuşi se întreabă: „Fiul Profesionalului,<br />
cînd va veni, va găsi, oare, credinţă pe pămînt 80 ?”.<br />
Un cărturar evreu, voind să afle dacă Isus cunoaşte esenţa Scripturilor lui Moise, îl<br />
întreabă: „Care este cea dintîi dintre porunci? ” Isus i-a răspuns că întîia este: „Ascultă,<br />
Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn. Şi: Să iubeşti pe Domnul<br />
Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău, din tot cugetul tău şi din toată<br />
puterea ta. Aceasta este cea dintîi poruncă”. Iar a doua e aceasta: „Să iubeşti pe aproapele<br />
tău ca pe tine însuţi. Mai mare decît acestea nu este altă poruncă“. Şi i-a zis cărturarul:<br />
„Bine, învăţătorule. Adevărat ai zis că unul este Dumnezeu şi nu este altul afară de<br />
El. Şi a-l iubi pe El din toată inima, din tot sufletul, din tot cugetul şi din toată puterea şi<br />
a iubi pe aproapele tău ca pe tine însuţi este mai mult decit toate arderile de tot şi decît<br />
toate jertfele”. Iar Isus, văzîndu-l că a răspuns cu înţelepciune, i-a zis: „Nu eşti departe<br />
de împărăţia lui Dumnezeu“. Şi nimeni nu mai îndrăznea să-l mai întrebe 81 . Într-adevăr,<br />
Isus confirmă aici Vechiul Testament în tot ce acesta are mai important. Dar El adaugă o<br />
poruncă nouă care duce la desăvîrirea după chipul lui Dumnezeu: „Să nu duşmăneşti pe<br />
fratele tău în inima ta, dar să mustri pe aproapele tău, ca să nu porţi păcatul lui. Să nu-ţi<br />
răzbuni cu mîna ta şi să n-ai ură asupra fiilor poporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău,<br />
ca pe tine însuţi. Eu sînt Domnul Dumnezeul vostru” 82 . „Aţi auzit că s-a zis: Să iubeşti<br />
pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău. Iar Eu vă zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii<br />
voştri, binecuvîntaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă<br />
pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc, ca să fiţi fiii Tatălui vostru Celui din ceruri, că<br />
El face să răsară soarele peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi<br />
peste cei nedrepţi. Căci dacă iubiţi pe cei ce vă iubesc, ce răsplată veţi avea? Au nu fac şi<br />
vameşii acelaşi lucru? Şi dacă îmbrăţişaţi numai pe fraţii voştri, ce faceţi mai mult? Au<br />
nu fac şi păgînii acelaşi lucru? Fiţi, dar, voi desăvirşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc<br />
74 Ibidem,17: 20-21.<br />
75 Ibidem, 11: 20.<br />
76 Ibidem, Înţelep. 3: 5-7, 10.<br />
77 Ibidem, Apoc. 22: 10.<br />
78 Ibidem, Luca 17: 33.<br />
79 Ibidem, 17: 7-8.<br />
80 Ibidem, 18: 8.<br />
81 Ibidem, Marcu, 12: 29-34.<br />
82 Ibidem, Leviticul, 19: 17-18.<br />
52
desăvîrşit este” 83 . Mai mult, Isus face din porunca cea nouă porunca Sa: „Poruncă nouă<br />
dau vouă: Să vă iubiţi unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa şi voi să vă iubiţi<br />
unul pe altul. Întru aceasta vor cunoaşte toţi că sînteţi ucenicii Mei, dacă veţi avea<br />
dragoste unii faţă de alţii” 84 . „Aceasta este porunca Mea: Să vă iubiţi unul pe altul,<br />
precum v-am iubit Eu. Mai mare dragoste decît aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să<br />
şi-l pună pentru prietenii săi” 85 . În această poruncă se întîlnesc dragostea naturală şi cea<br />
divină, de aceea evanghelistul Ioan denumeşte dragostea „poruncă veche şi nouă” 86 .<br />
Dragostea divină vine la noi în mod divin, în persoana Fiului lui Dumnezeu, al<br />
Cărui nume este Iubire. Căci „Întru aceasta s-a arătat dragostea lui Dumnezeu către<br />
noi, că pe Fiul Său cel Unul născut L-a trimis Dumnezeu în lume, ca prin El viaţă să<br />
avem” 87 . Iar aceasta nu este numai afirmaţia apostolului Ioan, ci însăşi porunca pe<br />
care Dumnezeu Tatăl o rosteşte în momentul botezului Domnului. În Isus Dumnezeu<br />
a pus întreaga Sa iubire 88 .<br />
Astfel, creştinii sînt ţinuţi să mărturisească nu numai că Tatăl L-a trimis pe Fiul,<br />
Mîntuitor al lumii 89 , nu numai că Fiul S-a întrupat şi S-a jertfit pentru păcatele<br />
noastre, ci că în El Dumnezeu a concentrat întreaga Sa iubire. Bogăţia covîrşitoare a<br />
harului şi a iubirii ce a avut către noi sînt acumulate în Hristos Isus 90 . Dumnezeu a<br />
vrut ca toată „plinătatea” să locuiască în El: „În El locuieşte trupeşte toată plinătatea<br />
dumnezeirii” 91 .<br />
Dragostea este realitatea lui Dumnezeu de care este pătrunsă întreaga<br />
Evanghelie, toată misiunea şi slujirea lui Isus. „Pentru multa Sa iubire cu care ne-a<br />
iubit” 92 . Dumnezeu pe noi, care eram morţi prin păcatele noastre, ne-a făcut vii<br />
împreună cu Hristos 93 . Dragostea lui Hristos ne ţine vii pentru că dacă Cel ce a murit<br />
pentru noi este viu, atunci toţi au murit şi sînt vii, nu în capacitatea lor proprie, ci în<br />
virtutea Celui care a murit şi înviat pentru noi 94 .<br />
Făcînd un bilanţ al vieţii sale, Isus spune: Eu am biruit lumea! Victoria a fost<br />
posibilă în virtutea faptului că el a purces pe calea iubirii, milosteniei şi nu s-a dezis<br />
de ea. Hristos s-a născut într-un staul şi şi-a încheiat viaţa pe cruce. El a trecut prin<br />
neînţelegerea celor din preajmă, prin trădarea discipolilor, prin prigonirile din partea<br />
autorităţilor. De mii de ori putea el să-şi exaspereze inima şi să spună oamenilor că ei<br />
nu sînt demni de iubirea lui, dar nu a făcut-o. Chiar fiind răstignit, el roagă să fie<br />
iertaţi călăii săi. Tocmai în aceasta constă victoria lui Isus Hristos asupra lumii.<br />
Evangheliile aduc, cu adevărat, o înnoire şi o restaurare spirituală a profesionalului.<br />
Legea morală a lui Hristos, fiind o lege a iubirii, poate fi considerată şi în alt<br />
83 Ibidem, Matei, 5: 43-48.<br />
84 Ibidem, Matei, Ioan, 13: 34-35.<br />
85 Ibidem, 15: 12-13.<br />
86 Ibidem, 2: 7-8.<br />
87 Ibidem, 4: 9-10.<br />
88 Ibidem, Marcu, 1:11; Matei, 17: 5.<br />
89 Ibidem, Ioan, 4: 14.<br />
90 Ibidem, Efes. 2: 7.<br />
91 Ibidem, Col. 2: 9.<br />
92 Ibidem, Efes. 2: 4.<br />
93 Ibidem, 2: 6-7.<br />
94 Ibidem, II Cor. 5: 14.<br />
53
sens. Iubire în înţelesul cel mai propriu al termenului înseamnă împlinire de sine prin<br />
altul. Celălalt, ceilalţi, alteritatea, negativitatea infinită ca atare nu rămîne aici<br />
separată şi străină de sinele celui ce iubeşte, ci este cuprinsă, asumată şi afirmată în<br />
întregime în sine. Iubirea creştină, propovăduită de Hristos, este deci ceva de ordin<br />
desăvîrşit, întrunind toate atributele kantiene ale universalităţii şi necesităţii.<br />
5. Învăţătura etică a lui Mahomed<br />
Copilul ales pentru noua Revelaţie s-a născut la Mecca, în anul 570, în clanul<br />
qurayshit, Banu Haşim. Îşi petrece primii cinci ani din viaţă, dat la doică, în pustiu.<br />
Ca şi pe Isus, tradiţia îl prezintă sărac: la moartea mamei sale nu moşteneşte decît o<br />
sclavă, cîteva oi şi 5 cămile. El este crescut mai întîi de bunicul său, apoi de unchiul<br />
său dinspre tată, Abu Talib, al cărui fiu, Ali, va fi unul dintre primii săi discipoli. Nu<br />
avea decît şapte ani cînd a primit însemnele predestinării: strălucirea divină a coborît<br />
asupra tatălui său chiar în momentul conceperii copilului şi, ca şi Maria, mama sa a<br />
scăpat de unele stigmate ale maternităţii. El însuşi soseşte pe lume într-o lumină<br />
supranaturală care înspăimîntă stelele şi aprinde pîlcurile de palmieri. Satan se<br />
nelinişteşte, dar, în pustiu, doi îngeri îi deschid pieptul lui Mahomed, scot din el semnul<br />
diavolului şi îl marchează pe umeri cu cel al profeţiei. Ocrotit de Dumnezeu împotriva<br />
primejdiilor tinereţii, este păstor de oi, apoi, la douăzeci şi nouă de ani,<br />
caravanier în slujba unei văduve bogate, Khadidja, cu cel puţin zece ani mai în vîrstă<br />
decît el, cu care se căsătoreşte trăind un mariaj fericit din care se va naşte o fată, mult<br />
iubita Fatima, care mai tîrziu se va căsători cu Ali.<br />
Atunci simte Mahomed primele semne ale Revelaţiei: meditaţii, retrageri,<br />
plimbări în jurul Meccăi, viziuni, chemări, apoi o tăcere de cel puţin doi ani,<br />
„noaptea“, cu ispitirile sale de nebunie şi de sinucidere. În sfîrşit, Muntele Hira, spre<br />
anul 612, într-o altă noapte, de data aceasta „binecuvîntată”, are loc, în 26 spre 27 din<br />
luna Ramadan, strălucirea supremă, apariţia care îi ordonă, cu toate protestele sale de<br />
umilinţă: „Predică, în numele Domnului tău!”. Revelaţiile se înmulţesc violente, şi<br />
Mahomed se teme de aceste izbucniri care îl istovesc. El se întreabă şi îşi acoperă faţa<br />
la apropierea lui Dumnezeu: „O, tu, acoperitule/ Scoală-te şi îndeamnă/ şi pe Domnul<br />
tău îl preamăreşte/ şi hainele tale le curăţeşte”.<br />
Puţin cîte puţin, totuşi se linişteşte cu privire la originea poruncilor pe care le<br />
primeşte şi începe să-şi deschidă inima unui mic număr de intimi: mai întîi Khadidjei,<br />
primul confident, cel mai puternic sprijin, precum şi celor patru viitori califi: Ali,<br />
Uthmin şi mai ales Umar şi Abu Bakr. Umar, mult timp ostil înverşunat, nu se va<br />
converti decît în 616, dar atunci energia şi autoritatea sa morală vor constitui atuuri<br />
decisive pentru tînărul islam. Decisiv a fost şi sprijinul lui Abu Bakr, unul dintre<br />
primii cîştigaţi: comunitatea de la început va trăi în bună parte din averea sa, şi<br />
exemplul său de mare neguţător convertit va fi cu atît mai preţios, cu cît propovăduirea<br />
lui Mahomed, născut şi rămas modest cu toată ascensiunea socială datorată<br />
Khadidjei, nu va impresiona, la început, în afara cercului de intimi, decît pe profesionalii<br />
simpli, meşteşugari, muncitori, sclavi, creştini sau convertiţi la iudaism, pe scurt<br />
pe toţi cei ce trăiesc la marginea oligarhiei din Mecca, dispreţuiţi şi exploataţi.<br />
Înverşunarea aristocraţiei qurayshite are astfel, fără îndoială, ca prim motiv,<br />
compoziţia comunităţii musulmane la începuturile ei: fie calici, fie trădători. Căci, în<br />
54
ceea ce priveşte restul, predicile lui Mahomed, pur religioase, nu reconsideră fundamentele<br />
cetăţii. O temă este dominantă: cea a pedepsei pe care o vor aduce arabilor, după<br />
exemplul popoarelor dispărute sub mînia cerească, practicile lor idolatre, nelegluite faţă<br />
de un Dumnezeu unic şi generos. Dar nu e vorba de schimbarea edificiului social, nici<br />
măcar a practicilor sale de cult: dacă Mahomed se roagă adesea singur sau cu<br />
credincioşii săi, el se amestecă cu concetăţenii săi păgîni în obiceiul lor de venerare, în<br />
Kaaba, a pietrei negre şi a izvorului Zamzam. El lărgeşte astfel, după împrejurări, cercul<br />
în care propovăduieşte, arătînd, totodată, că se poate să nu te atingi defel de un ritual<br />
stabilit dacă se consimte, într-o intenţie nouă, să fie raportat doar la Dumnezeu.<br />
Cum ostilitatea qurayshiţilor nu se lasă dezarmată, mica comunitate a cunoscut<br />
exilul: spre anul 615, un prim grup de credincioşi se refugiază în Abisinia, în timp ce<br />
Mahomed caută sprijin chiar în Arabia. Respins la Taif, se întoarce la Medina<br />
(Yathrib), unde locuiesc împreună o puternică comunitate evreiască şi două triburi<br />
arabe de origine yemenită. Acordul odată încheiat, Mahomed şi părtaşii săi părăsesc<br />
Mecca: acesta este exilul (hijra), Hegira, care va fi luată, după aproximativ<br />
şaptesprezece ani, drept începutul erei islamice.<br />
Întorsătură decisivă, într-adevăr: din simplu predicator, Mahomed devine şeful unei<br />
asociaţii noi, în care se vor destrăma vechile legături de trib. Prin contractul de<br />
întrajutorare, emigranţii din Mecca şi aliaţii din Medina, dacă nu rup toate legăturile cu<br />
grupurile lor originare, cel puţin le suprapun o alta, cea a unei credinţe comune reprezentată<br />
printr-un şef unic şi necontestat. Însuşi acest şef evoluează: are acum siguranţa pe<br />
care i-o dă un trecut deja prestigios, cu acea călătorie nocturnă mai ales, din timpul ultimilor<br />
ani de la Mecca, cînd a fost transportat în extaz deasupra Ierusalimului, ajungînd<br />
pînă în al şaptelea cer 95 . Khadidja murind în 620, el s-a angajat pe calea poligamiei,<br />
consolidînd, prin căsătoriile sale, legăturile existente şi creînd altele; situaţia sa conjugală<br />
devine afacere de stat şi chiar de Coran. După învăţătura şi exemplul său, comunitatea se<br />
organizează, sînt instaurate datini care vor deveni, mai tîrziu, izvoare ale dreptului şi ale<br />
ritualului. Încă de pe acum, Islamul îşi făureşte, în lupte, victoriile sale hotărîtoare.<br />
Decepţionat de încăpăţînarea evreilor, Mahomed, înainte de a scăpa de ei prin<br />
expulzări sau cu sabia, schimbă direcţia (qibla) rugăciunii: Ierusalimul este părăsit<br />
pentru Mecca. Dublu simbol: islamul nu înţelege deloc să fie redus la o moştenire<br />
iudeo-creştină oarecare, şi nici nu uită că trebuie să revină într-o zi la sanctuarul de<br />
unde a plecat: afirmaţie care îi nelinişteşte cu atît mai mult pe cei din Mecca, cu cît<br />
islamul trece la fapte. Ranchiuna, un atavism beduin reînnoit de el cu scopul promovării<br />
războiului sfînt împotriva idolatrului, dorinţa de a spori resursele comunităţii din<br />
Medina şi de a suda, prin încercarea armelor, cele două fracţiuni, autohtonă şi imigrată,<br />
explică politica de expediţii de pradă duse împotriva caravanelor qurayşite.<br />
Tînăra comunitate are Valmyul său: Badr în anul 2/624 şi reversul său: Ohod.<br />
Schimbarea se face prin asediul Medinei, la care cei din Mecca trebuie să renunţe. Tratative<br />
îndelungate se încheie cu un armistiţiu, de care Mahomed profită pentru a supune, la<br />
nord, oaza evreiască Khaybar, pentru a încheia tratate cu triburi şi grupări creştine şi<br />
pentru a trimite spre Marea Moartă o armată ce va fi învinsă de bizantini. În anul 8/630<br />
în sfîrşit, profitînd de o situaţie favorabilă, trupele din Medina cuceresc Mecca fără cea<br />
95 Coranul, II. 6.<br />
55
mai mică împotrivire: Profetul intră în Kaaba, distruge idolii şi primeşte supunerea<br />
cetăţii, convinsă, în lipsă de credinţă, că astfel îşi asigură liniştea caravanelor sale.<br />
De acum înainte, marea istorie a Islamului a început. Ea trece evident prin<br />
unitatea Arabiei: puterii lui Mahomed, instalat la Medina, se supun pe rînd Taiful,<br />
apoi triburi din ce în ce mai numeroase, din Nadjd pînă la marginile Yemenului. Dar,<br />
în acelaşi timp, este şi o reafirmare a proiectelor îndreptate spre nord: chiar învinsă de<br />
căldură, armata, care sub ordinele Profetului se întoarce dinspre Golful Aqaba unde<br />
ajunsese fără luptă, a arătat căile viitoarelor expansiuni.<br />
În anul 10/632, Mahomed, ale cărui puteri slăbesc, îşi desăvîrşeşte Pelerinajul,<br />
fixează prin acţiunile sale ritualul pentru viitor şi cere credincioşilor adunaţi, în diverse<br />
cuvîntări grupate mai tîrziu sub titlul de Învăţătura Despărţirii, să fie descărcat de<br />
misiunea sa. Revenit la Medina, imploră iertarea fraţilor săi şi îşi aşteaptă sfîrşitul, pe<br />
care îl primeşte cu seninătate în braţele lui Aisha, soţia sa în vîrstă de optsprezece ani.<br />
Credincioasă unei atît de mari umilinţe, istoria nu a reţinut ziua exactă a acestei morţi.<br />
Credinţa musulmană în sensul dogmaticii religioase se conţine într-o formulă<br />
destul de concisă, conform căreia Allah este unic, iar Mahomed este trimisul lui. Dar<br />
cum de aflat dacă omul îl recunoaşte într-adevăr pe Allah şi îl urmează pe Mahomed?<br />
Cum putem deosebi ipocriţii ce adoptă Coranul în mod formal de musulmanii<br />
autentici? Răspunsurile la aceste întrebări sînt date în cei cinci stîlpi ai credinţei<br />
musulmane. Islamul, aţa cum se desprinde sau aşa cum tradiţia l-a desprins din textul<br />
Coranului, se sprijină pe cinci „stîlpi” (arkan). Profesiunea de credinţă (shahada:<br />
mărturia) este, prin excelenţă, actul de conversiune la islam. „Nu există alt Dumnezeu<br />
decît Allah, şi Mahomed este trimisul lui Allah”: această formulă, recitată în împrejurările<br />
cele mai grave ale vieţii, găseşte o formă supremă în mărturia martiriului.<br />
Rugăciunea (salat), precedată de abluţiunile rituale, este spusă în cinci momente<br />
ale zilei: în zori, la amiază, după-amiază, la apusul soarelui, seara 96 . Rugăciunea în<br />
comun este întotdeauna recomandată şi prescrisă vinerea: credincioşii se adună atunci<br />
la moschee (masjid), cu faţa spre mihab, nişa decorată indicînd direcţia (qibla) către<br />
Mecca. Imamul, care se aşează în faţa adunării credincioşilor, nu este decît<br />
îndrumătorul rugăciunii colective, şi nu preot de vreun grad oarecare. Element<br />
esenţial al reuniunii de vineri este predica (khutba), pronunţată de la amvon (intnbar).<br />
Postul (sawm) este în mod explicit definit de către Coran ca o continuare a legii<br />
ebraice şi creştine. Totuşi, pentru a-l deosebi de aceste antecedente, Manomed va<br />
sfîrşi prin a-i asigura o data specifică: Ramadanul, luna Revelaţiei, cum am văzut, dar<br />
poate, de asemenea, luna sfîntă la vechii arabi. În treacăt, un detaliu de calendar:<br />
atunci cînd Profetul va părăsi, în anul 10/632 cu scopul de a se rupe de obiceiurile<br />
Arabiei păgîne, practica lunii intercalare, folosită la fiecare doi sau trei ani, pentru a<br />
acoperi diferenţa dintre computul solar şi cele douăsprezece luni de douăzeci şi nouă<br />
sau treizeci de zile, Ramadanul, „focul cerului”, se va deplasa în mod regulat<br />
străbătînd diversele perioade ale anului. Această mobilitate a postului se adaugă astfel<br />
la inconvenientele unui obicei care, încetinind activităţile zilnice, perturbă existenţa<br />
cotidiană şi, astăzi, chiar şi economia naţiunilor. Orice s-ar întîmpla, obiceiul rezistă,<br />
căci el este pentru Islam una din cele mai înalte expresii spirituale ale sale şi, poate<br />
96 Ibidem, II. 7, A.<br />
56
mai mult încă, comunitare: coeziune subliniată, la sfîrşitul postului, de una din cele<br />
mai onorate manifestări ale islamului id as-saghîr sau „mica sărbătoare”.<br />
Mai cinstită, de altfel, decît cea mare (‘ld al-kabir), care sancţionează cealaltă adunare,<br />
fizică de această dată, a credincioşilor: pelerinajul (hajj) la locurile sfinte de la Mecca,<br />
recomandat fiecărui musulman de îndată ce are puterea şi mijloacele necesare. Pe locuri şi<br />
cu rituri moştenite de la Arabia păgînă, dar reconvertite spre adorarea Dumnezeului unic,<br />
hajj-ul adună, între 7 şi 13 ale lunii Dhu’ l-hidjdja, ultima lună a anului musulman, pelerini<br />
veniţi din întreaga lume. În centrul veneraţiei lor stă Kaaba, de plan dreptunghiular,<br />
împodobită cu un văl de brocart reînnoit în fiecare an; în unul din colţurile sale este<br />
încastrată piatra neagră; alături, în incintă, izvorul Zemzem şi piatra lui Avraam, pe care<br />
patriarhul s-a suit pentru a îndrepta partea superioară a templului. Tot teritoriul Mecăi este<br />
tabu (haram) şi pelerinii, pentru a pătrunde aici, îmbracă, la anumite opriri hotărîte dinainte<br />
în drumul lor, costumul de sacralizare (ihrim); două bucăţi de stofă fără nici o cusătură.<br />
Veşmînt uniform, participare colectivă la rituri, identitate a interdicţiilor, sexuale sau de alt<br />
fel: aici, în adevăr, dincolo de naţiuni şi de graiuri, se făureşte sentimentul unei comunităţi 97 .<br />
Pomana (sadaqa, zdkâi) poate fi interpretată ca o reconvertire, într-un sens<br />
spiritual, a virtuţilor tradiţionale de generozitate şi ospitalitate practicate de Arabia<br />
păgînă. Pentru islam, ca şi pentru alte religii, cel sărac are o creanţă asupra celui bogat,<br />
care, pentru a scăpa de ea, trebuie „să-şi purifice” averea, revărsînd din ea o parte asupra<br />
celor lipsiţi, sclavilor, orfanilor şi călătorilor. Această datorie de caritate comportă o<br />
parte lăsată la iniţiativa voluntară şi secretă a individului şi alta instituţionalizată, sub<br />
forma unei contribuţii a credinciosului la cheltuielile colectivităţii: în comparaţie cu<br />
resursele exterioare – pradă de război, confiscări, capitaţie (impozitul pe cap de om)<br />
plătită de evrei şi creştini, pomana legală reprezintă efortul comunităţii prin ea însăşi.<br />
Pomana are ca scop corectarea nedreptăţilor sociale şi indivizii trebuie să-şi<br />
cheltuie averea şi efortul pentru familie şi rude, orfani, săraci, vagabonzi, nevoiaşi,<br />
eliberarea sclavilor. Aceste acţiuni definesc responsabilitatea unui musulman de a<br />
dobîndi o conştiinţă socială şi de a se împărţi resursele individuale şi comune cu cei<br />
mai puţin privilegiaţi. De-a lungul timpului, acestea au devenit un act obligatoriu.<br />
Aceştia sînt stîlpii sau emblemele (ºa’a’ir) islamului. Autorii adaugă uneori<br />
Jihadul, literal, „efortul” pentru domnia lui Dumnezeu: efort personal de demnitate<br />
sau de asceză, dar, de obicei, participare la lucrarea comunitară prin excelenţă, la<br />
lupta armată pentru expansiunea sau apărarea islamului.<br />
Omul ce doreşte să se familiarizeze cu <strong>etica</strong> Coranului într-o formă succintă<br />
rămîne deziluzionat. Mahomed nu a lăsat nici Decalogul său, nici Predica de pe<br />
munte. El nu a creat o doctrină morală specială. Etica parcă s-a dizolvat în concepţia<br />
lui despre lume: în partea ei teoretică ea coincide cu teologia, iar în cea normativă –<br />
cu dreptul. Însă lipsa eticii în sensul european al cuvîntului (ca o sferă deosebită a<br />
cunoaşterii şi culturii) nu înseamnă lipsa ei în calitate de program moral anumit.<br />
Toate normele ce intră în Decalog şi Predica de pe munte şi care formează conţinutul<br />
moralei umane sînt reprezentate şi în Coran, şi în acest sens, Coranul continuă în mod<br />
direct tradiţiile iudaismului şi creştinismului. Particularitatea eticii Coranului constă nu în<br />
faptul că în el sînt reprezentate norme morale unice, care nu există în alte monumente ale<br />
97 Ibidem, II. 7. B.<br />
57
culturii, ci prin faptul că aceste norme sînt date într-o legătură indisolubilă cu alte forme de<br />
reglementare a relaţiilor dintre oameni – ritualul religios, obiceiul, dreptul.<br />
Totodată, într-unul din capitolele Coranului, întitulat Criteriul 98 , revelaţia,<br />
pentru întreaga omenire, devine punctul de referinţă în distingerea binelui de rău.<br />
Asemenea iudaismului şi creştinismului, începuturile islamului se regăsesc în ideea<br />
de poruncă divină este fundamentul pentru stabilirea ordinii morale prin străduinţa<br />
profesionalului. În alte părţi din Coran, acelaşi termen indică conceptul unei<br />
moralităţi revelate, care prezintă umanitatea cu o distincţie certă între bine şi rău, fapt<br />
care nu este un subiect al neajunsurilor umane.<br />
Calitatea umană care cuprinde conceptul de valoare etică ideală în Coran este<br />
exclusă în termenul tagwa care reprezintă fundamentul acţiunilor umane şi determină<br />
faptul ca omul să responsabil în faţa lui Dumnezeu şi a societăţii. Tagwa a devenit un<br />
simbol etic universal al unei comunităţi morale autentice.<br />
Moralitatea în Coran nu este sistematizată în forma unui cod anumit şi nu poate<br />
fi redusă la o totalitate de principii generale. Aici există anumite dispoziţii singulare<br />
(de tipul interdicţiei asupra consumului cărnii de porc sau a vinului), există norme ce<br />
reglementează relaţiile într-o anumită sferă (în ceea ce priveşte căsătoria, succesiunea<br />
etc.), există noţiuni ce generalizează relaţiile morale şi virtuţile concrete (echitatea,<br />
milostenia, conştiinţa, dărnicia etc.), dar nu există noţiunea sau termenul ce ar<br />
corespunde noţiunii de „etică” (sau morală).<br />
Etica Coranului ţine cont de posibilităţile şi de circumstanţele vieţii. În acest<br />
sens ea este indulgentă faţă de om. Spre exemplu, musulmanului i se interzice să<br />
consume carne de porc, dar dacă se întîmplă că el nu are ce mînca în afară de carne<br />
de porc, atunci este permisă o derogare de la interdicţia în cauză. Exist obligaţiunea<br />
postului, dar ea nu se răsfrînge asupra femeilor gravide sau asupra celor care sînt în<br />
captivitate. Aşadar, normele eticii musulmane conţin şi permit anumite excepţii,<br />
imperativitatea lor nu poate fi considerată destul de categorică.<br />
Problema de ce omul trebuie să fie o fiinţă morală nu este o problemă, deoarece ea<br />
este rezolvată prin includerea moralei în credinţă. Modul de viaţă moral garantează<br />
beatitudinea vieţii veşnice, iar modul de viaţă amoral duce în mod inevitabil la chinurile<br />
agoniei morţii veşnice. Echitate şi milostenie caută cel care caută un folos pentru sine.<br />
Motivul moral în islam coincide atît cu motivul înţelepciunii, cît şi cu motivul pietăţii.<br />
Etica musulmană reiese din conceperea integrală şi destul de reală a profesionalului,<br />
care înţelege şi acceptă posibilităţile lui limitate. Ea nu se bazează pe principiul<br />
că omul este asemănător lui Dumnezeu şi prin aceasta este mai realistă, mai puţin<br />
înălţătoare decît <strong>etica</strong> creştină şi conturează spaţiul comportării lui morale responsabile.<br />
Test pentru autoevaluare<br />
1. Poate fi oare considerat Confucius părintele spiritual al naţiunii chineze?<br />
2. Care sînt trăsăturile caracteristice ale concepţiei lui Buddha despre eliberarea<br />
profesionalului.<br />
3. În ce constă importanţa pentru posteritate a Decalogului lui Moise?<br />
4. În ce constă obiectul polemicii dintre Isus Hristos şi Moise?<br />
5. Care sînt trăsăturile caracteristice ale eticii lui Mahomed?<br />
98 Furgan: Sura 25.<br />
58
TEMA NR. 2<br />
Învăţăturile etice şi profesionale ale filosofilor moralei<br />
Planul:<br />
1. Concepţiile morale ale lui Socrate.<br />
2. Etica lui Platon.<br />
3. Etica lui Aristotel.<br />
4. Concepţiile etice ale lui Epicur.<br />
5. Sistemul etic a lui Im. Kant.<br />
6. Concepţiile morale ale lui J. S. Mill.<br />
7. Concepţiile etice ale lui F. Nietzsche.<br />
8. Concepţiile morale ale lui L. Tolstoi.<br />
9. Etica lui Dimitrie Gusti.<br />
10. Etica lui A. Schweitzer ca veneraţie în faţa vieţii.<br />
11. Etica pămîntului a lui A. Leopold.<br />
1. Concepţiile morale ale lui Socrate (469-399 îHr)<br />
Socrate realizează în filosofie o întoarcere cu 180 de grade faţă de presocratici,<br />
deoarece el conduce omul de la conştiinţa de lume la conştiinţa de sine. După o vorbă<br />
celebră a lui Cicero, Socrate „a făcut filosofia să se coboare din cer pe pămînt şi a făcuto<br />
să intre în oraşele şi în casele noastre”. Sensul acestei schimbări este că a centrat<br />
filosofia pe om şi, ca şi sofiştii, dar în cu totul alt mod, a făcut-o să pătrundă în agora.<br />
Socrate este filosoful care întemeiază ştiinţa moralei pe autoritatea raţiunii<br />
teoretice, luînd ca punct de plecare principiul înscris, alături de alte patru maxime, la<br />
intrarea în templul de la Delfi – „Cunoaşte-te pe tine însuţi”. Sursa adevăratei ştiinţe<br />
este, după Socrate, cunoaşterea de sine, iar necunoaşterea este izvorul tuturor relelor şi<br />
viciilor, deoarece nimeni nu greşeşte de bună voie, ci numai din neştiinţă şi nerecunoaştere<br />
a esenţei noţiunilor morale. Socrate este cel dintîi gînditor care dă temelie<br />
ştiinţifică moralei, drept pentru care Diogene Laertiu îl socotea întemeietorul moralei.<br />
Marele cugetător este, ca teoretician al moralei, un optimist şi un raţionalist, pentru<br />
că el este convins că toţi profesionalii sînt, prin natură, educabili, fiind buni de la natură,<br />
dorindu-şi binele propriu şi nicidecum răul. Dacă de cele mai multe ori profesionalii fac<br />
totuşi rău altora şi chiar lor înşele, aceasta se întîmplă pentru că ei nu au cu adevărat o<br />
cunoaştere clară a ceea ce este bine, rău, virtute, moral, imoral etc. El este convins de<br />
puterea acţiunilor asupra afectelor, de faptul că evidenţa şi claritatea concepţiilor morale<br />
constituie condiţii necesare şi eficiente pentru ca profesionalii să devină virtuoşi. Socrate<br />
are dreptate în ceea ce priveşte condiţia ideală a moralei, căci un înţelept precum a fost el<br />
însuşi putea subordona afectele puterii raţiunii.<br />
Însă în condiţia ei comună, morala oamenilor simpli nu poate să reziste<br />
exigenţei teoretice socratice. Mulţimea poate asculta şi chiar înţelege cele mai clare<br />
demonstraţii logice privitoare la valorile morale, fără ca prin aceasta să devină mai<br />
bună, mai virtuoasă. Dimpotrivă, cei mulţi pot săvîrşi răul cu multă uşurinţă şi<br />
dezinvoltură în deplină cunoştinţă de cauză.<br />
„Morala” celor mulţi, caracterizată în principiul prin punerea oarbă a afectelor<br />
asupra raţiunii, se regăseşte exprimată laconic în cunoscuta maximă a lui Ovidiu:<br />
„Văd şi ştiu ce este binele dar săvîrşesc cu toate acestea răul”. Socrate este însă, cum<br />
59
am mai remarcat, în această privinţă un optimist încrezător fără rezerve în puterea<br />
raţiunii de a întemeia ştiinţa teoretică a moralei. El uită, pare-se, că între puţinii<br />
înţelepţi ai omenirii (Buddha, Confucius etc.) şi majoritatea oamenilor simpli este o<br />
deosebire ca între zei şi oameni.<br />
În concepţia lui, cunoaşterea binelui şi practicarea virtuţii sînt identice. O atare<br />
cunoaştere nu este doar o simplă înregistrare şi memorizare mecanică de noţiuni, ci o<br />
descoperire proprie în care efortul celui ce cunoaşte presupune o conversiune<br />
spirituală profundă. Virtutea şi cunoaşterea ei sînt identice, deoarece virtutea provine<br />
din cunoaşterea clară, iar viciul – din ignoranţă, mai exact, din cunoaşterea incorectă.<br />
Socrate considera că e destul a cunoaşte binele pentru a-l realiza. „Nimeni nu<br />
este un rău cu bună ştiinţă”, omul rău fiind un ignorant, iar omul bun este cel înţelept.<br />
Virtutea cardinală din care izvorăsc celelalte virtuţi este înţelepciunea, din care<br />
decurg patru alte virtuţi : a) pietatea faţă de zei ; b) dreptatea faţă de oameni ; c)<br />
curajul faţă de primejdii şi d) cumpătarea, stăpînirea de sine faţă de plăcerile<br />
simţurilor. La aceasta mai putem adăuga că virtutea la Socrate este identică cu binele.<br />
Aceasta este marea idee a învăţăturii socratice la care s-ar putea face următoarea<br />
obiecţie: dacă profesionalii înclină natural spre binele propriu şi dacă binele este<br />
identic cu virtutea, ar urma că profesionalii pot fi virtuoşi de la sine, astfel încît nici<br />
chiar învăţătura şi metoda socratică nu şi-ar mai avea rostul. Este sigur însă că<br />
Socrate nu avea în vedere, precum sofiştii, binele individual, ci binele ideal, suprem.<br />
Virtutea poate fi deci învăţată, spune Socrate, ca şi sofistul Protagoras, nu<br />
precum un comportament oarecare, dar, spre deosebire de acesta, Socrate<br />
demonstrează că viciile pot fi înlăturate printr-o metodă sigură asemănătoare unei<br />
„aritmetici morale“. Prin cunoaştere şi autocunoaştere de sine poate fi instaurată în<br />
viaţa noastră psihică o ordine morală similară ordinii fizice.<br />
Concepţia despre virtute a lui Socrate a fost pusă în practică, din nefericire, chiar<br />
de către marele cugetător. În procesul intentat împotriva lui în 399 îHr El nu a dorit să<br />
ceară iertare celor peste 500 de judecători. Explicaţia atitudinii sale a rămas celebră.<br />
Parafrazînd-o ea se poate reda astfel: mi-am jertfit viaţa pentru luminarea patriei;<br />
dacă meritele mele nu vor fi recunoscute, fără să mă apăr, înseamnă că m-am înşelat<br />
şi că trebuie să mor. El a respins cu demnitate ispita credinciosului său discipol,<br />
Criton, de a fugi din închisoare prin coruperea paznicilor.<br />
Socrate teoretizează esenţa logică şi epistemologică a valorii morale, fiind, în<br />
acest sens, filosoful conceptului moral. Această esenţă poate fi descoperită, după el,<br />
pe calea dialogului, a cercetării şi iscodirii cît mai multor cunoştinţe individuale şi cît<br />
mai felurite (prin natură, educaţie, cultură).<br />
Marele filosof nu a întemeiat pînă la urmă o astfel de ştiinţă morală de valoare universală<br />
şi necesară, dar a indicat calea, metoda (elaborarea, precizarea şi definirea elementelor<br />
ei principale), conceptele morale (a demonstrat că o astfel de ştiinţă este teoretic posibilă).<br />
Socrate este primul filosof grec care s-a preocupat de statuarea universalului ca temei<br />
filosofic al ştiinţei morale. El credea că acest universal este virtutea morală, care poate fi<br />
cunoscută, învăţată şi practicată concomitent. Acest universal poate căpăta forme diverse şi<br />
astfel: în domeniul voinţei este curaj, în cel al sensibilităţii este temperanţă (cumpătare), în<br />
cetate este justiţia, iar raportată la zei, virtutea este pietate.<br />
În acest sens este meritorie încercarea de a stabili, ca nimeni altul pînă atunci,<br />
60
condiţiile posibilităţii teoretice esenţiale, necesare şi universale ale oricărei ştiinţe şi<br />
în această privinţă poate fi asemuit marelui filosof german Im. Kant. Ca şi Kant, dar<br />
cu mult înaintea acestuia, Socrate a intuit legea morală imperativă universal valabilă,<br />
care poate întemeia orice acţiune morală individuală. În acest fel învăţătura socratică<br />
este şi o teorie reflexivă, raţională, logică şi practică totodată, prin care nu se reuşeşte<br />
totuşi anihilarea totală a întregului fond instinctiv şi misterios al sufletului, aşa cum ar<br />
fi dorit cugetătorul antic. Este drept că el crede cu vrednicie că omul cînd ştie despre<br />
sine ştie implicit şi ceea ce trebuie să facă în lume.<br />
Părinţii bisericii creştine îi atribuiau lui Socrate o înaltă semnificaţie văzînd în el<br />
un precursor al martirilor creştini, care şi aceştia muriseră pentru convingerile lor,<br />
fiind acuzat tot ca ei de trădarea credinţei tradiţionale.<br />
Retrospectiv, putem spune că Socrate – cunoscut şi deloc cunoscut în realitatea<br />
sa – a devenit într-un fel acea figură în care epocile şi profesionalii şi-au proiectat<br />
propriile dorinţe şi preocupări: cu privire la creştinul cucernic, smerit; la bărbatul<br />
raţiunii conştient de sine; la genialitatea personalităţii daimonice; la vestitorul<br />
omenirii; ba uneori privitor chiar la omul politic care îşi ascunde sub masca de filozof<br />
planurile de cucerire a puterii.<br />
2. Etica lui Platon (427-347 îHr)<br />
Platon, genialul discipol al lui Socrate a exercitat o puternică influenţă asupra<br />
culturii, în aşa măsură încît, cultura nu poate fi înţeleasă. Platon a scris în tinereţe<br />
dialoguri consacrate unor concepte etice ca Eutiphron (despre pietate), Alcibiade<br />
(despre natura profesionalului), Lahes (despre curaj), Charmides (despre temperanţă).<br />
Vorbind despre <strong>etica</strong> lui Platon trebuie să atragem atenţia asupra conceptului „frumosului<br />
etern”. Astfel, un corp frumos degajă un suflet frumos, iar un suflet frumos este<br />
simbolul frumosului divin şi nevăzut. În faţa frumuseţii, omul are fiorul divinităţii şi<br />
nemuririi. Cînd iubim, scrie Platon în Fedru, parcă simţim cum cresc aripi sufletului<br />
şi cum ne avîntăm spre o lume nevăzută, în care am trăit înainte de naştere şi în care<br />
ne vom întoarce, după ce moartea ne va dezrobi din temniţa trupului.<br />
În concepţia sa etică Platon dezvoltă idei socratice. El spune că cine cunoaşte<br />
Binele este de asemenea bun şi face binele. Nimeni nu face nedreptatea de buna voie,<br />
ci din neştiinţă. De asemenea, ca şi Socrate, Platon împărtăşeşte convingerea că a<br />
suferi din pricina nedreptăţii este de o mie de ori mai bine decît a făptui o singura<br />
nedreptate. Etica platonică este fundamentată tot pe metafizica ideilor, după cum şi<br />
aceasta metafizica işi avea originea în năzuinţa etică a filosofului.<br />
În Gorgias Platon spune că pentru viaţa profesionalului sînt posibile doar două<br />
idealuri: unul după care scopul ultim al existenţei profesionalului este plăcerea şi<br />
altul după care Binele este scopul suprem al vieţii. Între acestea nu există un drum de<br />
mijloc: omul trebuie să se hotărască, ori pentru unul, ori pentru altul. Iată de ce<br />
accentuează Platon ideea socratică potrivit căreia a face o nedreptate este în toate<br />
împrejurările, de o mie de ori mai rău, decît a suferi o nedreptate. De aceea acela,<br />
care savîrşeşte o nedreptate este în toate împrejurările nefericit. Fericit nu este decît<br />
acela care este în posesia Dreptăţii şi a Binelui. Dar ce este „Binele”? În Gorgias<br />
Platon afirmă că bun este omul care se află în posesia virtuţii. După părerea lui există<br />
o singură virtute: ştiinţa despre Bine.<br />
61
În Menon şi Phaidon Platon face deosebire între o virtute adevărată şi alta<br />
cotidiană. Această deosebire descoperă şi mai pregnant dualismul între cele două lumi,<br />
între care se petrece marea drama a sufletului uman. Lumea cu plăcerile ei şi corpul cu<br />
necesităţile lui sînt o piedică în calea sufletului şi de aceea trebuie învinse. Sufletul are<br />
numai o năzuinţă – de a se elibera de corp şi de lumea senzorială pentru a se întoarce în<br />
patria lui nevăzută. Pornind de aici Platon dispreţuieşte virtutea cotidiană: plăcerea aici<br />
se schimbă pentru plăcere, durerea pentru durere, teama pentru teama, de parcă ar fi<br />
monede. Virtutea cotidiană considera ciştig doar bunurile pămîntului.<br />
Dimpotrivă, Platon apreciază înalt doar „virtutea filosofică”, care se<br />
fundamentează pe cunoaşterea Ideilor eterne. Omul trebuie să aibă grijă în primul<br />
rînd de suflet şi apoi de corp. Pentru filozof bunurile pămîntului n-au nici o valoare:<br />
nici banii, nici puterea politică, nici onoarea. Din aceasta cauză filosoful nu este<br />
capabil să se aranjeze în comoditatea lumii acesteia a colbului. El se comportă<br />
asemenea unui orb din cauza că ochii lui sînt îndreptaţi spre lumea netrecătoare a<br />
Ideilor. De aceea, în dialogul Tectet, Platon spune că a fi bun înseamnă a fi filosof şi<br />
a fi filosof înseamnă a elibera sufletul de corp prin cea mai mare stăpînire de sine<br />
(astfel în suflet se stabilesc ordinea şi măsura).<br />
Platon spune că <strong>etica</strong> este în legătură cu psihologia prin aceea că afirmă că celor<br />
trei facultăţi psihice le corespund trei virtuţi. Fiecare facultate duce, dacă este corect<br />
educată, la o virtute cardinală: gîndirea la înţelepciune (sofia), voinţa la vitejie<br />
(andreea) şi pofta la cumpătare (dophrosine). Cea mai înaltă dintre acestea este<br />
înţelepciunea, care trebuie să le dirijeze pe celelalte două. Prin înţelepciune se<br />
înfăptuieşte dreptatea. De aceea cea mai înaltă virtute e dreptatea. Menirea<br />
înţelepciunii, vitejiei şi a cumpătării este de a face posibilă dreptatea. Aşa am putea<br />
face următoarea ierarhie: Dreptatea; înţelepciunea; vitejia; cumpătarea.<br />
Morala platoniană merge mînă de mînă cu politica. Statul ideal, conceput de<br />
Platon în dialogul Republica sau Statul, este acela unde este regină dreptatea, iar<br />
dreptatea este cultul competenţei, adică fiecare să se ocupe de ceea ce este orînduit<br />
prin firea sa înnăscută şi să nu viseze ca ar putea face orice, cum credea cetăţeanul<br />
democraţiei ateniene. În Statul ideal există o ierarhie cu clase sociale, prin naştere,<br />
inegale, corespunzătoare celor trei forţe sufleteşti: clasa muncitorilor, clasa<br />
războinicilor sau apărătorilor şi clasa conducătorilor sau filosofilor. Prima clasă este<br />
cea a producătorilor, cea de-a doua clasă reprezintă curajul şi bărbăţia, iar cea de-a<br />
treia clasă, cea a filosofilor reprezintă însăşi raţiunea. Statul platonian pe care<br />
făuritorul lui a încercat fără succes a-l pune în practică în Siracuza a fost în parte<br />
realizat de călugării iezuiţi în Uruguay. Pentru ca luptătorii şi conducătorii să nu fie<br />
ispitiţi a uzurpa puterea statului, a cărui conducere absolută a au, aceştia au obligaţia<br />
de a se jertfi pentru binele statului şi nu vor poseda nimic personal (proprietăţi, bani,<br />
familie), ci totul va fi în comun (comunismul aristocratic).<br />
3. Etica lui Aristotel (384-322 îHr)<br />
Aristotel, cel mai originar şi mai celebru discipol a lui Platon. Aristotel părăseşte<br />
şi în etică drumul trasat de marii săi înaintaşi, Socrate şi Platon. Orientarea pe care o<br />
dă Aristotel eticii este una particularistă, opusă celei universaliste. El este şi în etică<br />
un realist, căci el nu mai întreabă în etică despre ideea de bine, despre moralitate ca<br />
62
ceva în sine şi pentru sine şi despre valabilitatea acesteia, ci pe Aristotel îl preocupă<br />
viaţa morală reală, moralitatea ca ceva faptic. El observă că nu este de ajuns să<br />
cunoşti binele, pentru ca să-l săvîrşeşti, şi că virtutea nu se învaţă teoretic, ci<br />
presupune o natură morală, care trebuie să asculte de raţiune, adică să ferească omul<br />
de extreme (nici desfrîu, nici ascetism). Numai cine află deplina satisfacţie în bucuriile<br />
gîndirii este sigur că nenorocirile sorţii nu-i vor răpi niciodată bunurile lăuntrice,<br />
chiar dacă i le-ar răpi pe cale din afară, lumeşti (gloria, bani, situaţie socială etc.).<br />
Etica aristotelică nu mai este îndreptata spre cunoaşterea unui ideal veşnic şi<br />
neschimbabil, ci înspre înţelegerea binelui ce poate fi realizat de către oameni aici în<br />
această lume, care sînt deosebiţi după sex, stare socială, profesiune, popor şi de aceea<br />
el este altfel pentru bărbat şi altfel pentru femeie, pentru liber şi pentru sclav. Pentru<br />
Aristotel este de neînţeles ceea ce platonicii vor să spună cu al lor bine în sine. Aristotel<br />
afirmă că chiar dacă ar există aşa ceva, omul nu ar putea să-l sesizeze niciodată.<br />
Binele este dimpotrivă în orice artă şi orice acţiune ca scop al acestora: pentru<br />
medicină sănătatea, pentru arta războiului victoria, pentru economie bogăţia etc.<br />
Măsura acestora este, deci, folosul, căci scopul profesionalului nu este cunoaşterea, ci<br />
fapta. Rostul eticii nu este simpla teorie, ca noi să ştim ce este virtutea, ci că noi să<br />
devenim oameni de ispravă. Înţeleptul, pentru a fi fericit, în afară de virtute mai are<br />
nevoie şi de un minimum de bunuri corporale.<br />
Fundamentul virtuţii nu este aşadar intelectul, ci facultatea de a dori. Desigur ca<br />
şi pentru Aristotel dăruirea neprecupeţită instinctelor şi scopurilor inferioare este ceva<br />
animalic, ce înjoseşte pe om. Omul trebuie să ducă o viaţă virtuoasă, fiindcă el şi<br />
poate să facă acest lucru, datorită faptului că este o fiinţă raţională. Aristotel accentuează<br />
şi el că virtutea nu consta nici în bogăţie, onoare sau alte bunuri materiale, ci<br />
exclusiv în activitatea virtuoasă sau raţională a sufletului. Virtutea nu este dată odată<br />
cu înţelegerea, ci raţiunea trebuie să ordoneze năzuinţele, afectele şi instinctele din<br />
care urmează acţiunile umane. Virtutea este definită de Aristotel că fiind aptitudinea<br />
cîştigată prin exerciţiu, aşadar aptitudinea de a acţiona întotdeauna conform cu<br />
raţiunea, ceea ce înseamnă la acest filozof a tine mereu calea de mijloc, calea între<br />
extreme. Virtutea este o acţiune de „voinţa făcută cu precugetare şi care constă în<br />
păstrarea drumului de mijloc, ales de raţiune în mod liber, în urma unui discernămînt”.<br />
Virtutea are deci trei însuşiri fundamentale : a) virtutea este o acţiune de voinţă<br />
făcută cu precugetare, adică o acţiune liberă, precugetată; b) ea constă în păstrarea<br />
drumului de mijloc, adică drumul între două extreme, între mult şi prea puţin, ce nu<br />
mai sînt virtuţi şi lipsuri pentru om; c) virtutea pretinde un discernămînt înainte de<br />
savîrşirea faptei. Aşa de exemplu dărnicia este virtutea ce ţine echilibrul între a fi risipitor<br />
şi a fi zgîrcit; vitejia este linia de mijloc între îndrăzneală nebunească şi laşitate;<br />
dreptatea ţine calea de mijloc între a săvîrşi nedreptatea şi a suferi nedreptatea.<br />
Această linie de mijloc, ce se confundă cu fapta morală, este nespus de greu de<br />
fixat, de aceea Aristotel înţelege să lase toată povara aceasta pe seama elitelor<br />
umanităţii, în seama înţelepţilor, desăvîrşiţi, superiori. Aşa se face ca atunci cînd este<br />
pusă întrebarea care faptă poate fi numită morală şi pe care trebuie s-o împlinească<br />
fiecare muritor, Aristotel răspunde scurt: „Priviţi pe cei aleşi ai genului omenesc,<br />
pentru că văzîndu-i în mod nemijlocit, să-i urmaţi”.<br />
63
În Etica Nicomahică Aristotel descrie pe omul superior în felul următor: „Omul<br />
superior este o personalitate, care trăind în mijlocul vieţii, nu este nici timid, nici<br />
temerar; care este măsurat în plăceri; care nu este nici încăpăţînat, nici slab; care este<br />
cu inima deschisă prieteneşte către lumea ce-1 înconjoară, fără să fie mîndru, înălţîndu-se<br />
pe sine; care preţuieşte valoarea bogăţiei, dar care nici nu-şi leagă sufletul de<br />
ea, nici nu o risipeşte ca un uşuratic; care se supune de bunăvoie legilor, dar care în<br />
anumite cazuri concrete, cînd ele nu sînt în acord cu conştiinţa sa, le completează cu<br />
toata cuviinţa; care nu dispreţuieşte bună părere a lumii despre sine, dar nici nu o<br />
supraevaluează; care nu jubilează în fericire şi în furtunile vieţii nu dă înapoi”.<br />
Toate aceste virtuţi ce sînt practicate în viaţa de toate zilele sînt numite de<br />
Aristotel „virtuţi etice” sau practice. Ele sînt dirijate de acea parte a intelectului pe<br />
care Aristotel il numeşte „nus patheticos”, aşadar acea parte ce stăpîneşte activităţile<br />
influenţate din exterior. Mult mai superioare decît acestea sînt activităţile intelectului,<br />
care îşi au valoarea lor în ele înseşi şi pe care Aristotel le numeşte „virtuţi dianoetice”.<br />
Este vorba despre activităţile artistice şi, mai ales cele ştiinţifice. Sînt două<br />
asemenea virtuţi: înţelepciunea si deşteptăciunea practica. Înţelepciunea este cea mai<br />
înaltă dintre toate virtuţile morale. Iar acea parte a raţiunii umane care exercită<br />
această activitate liberă este numită de Aristotel „nus poieticos”.<br />
Scopul suprem al vieţii virtuoase este fericirea sau „eudamonia”. Această fericire<br />
urmează să fie susţinută de sentimentul de plăcere, căci „fericirea fără plăcere ar fi o<br />
vorbă goală”, de aceea binele suprem nu poate fi gîndit fără de plăcere, fiindcă zice el<br />
„atunci ar fi posibil ca cineva să fie fericit fără ca totuşi să trăiască mulţumit”. Fericirea<br />
constă în sentimentul de plăcere ce urmează din fapta bună şi conştiinţa că raţiunea<br />
stăpîneşte peste simţurile inferioare. Cea mai înaltă plăcere este aceea produsă de<br />
activitatea liberă a raţiunii, aşadar produsă de cea mai înaltă virtute: înţelepciunea. Cel<br />
mai bun loz pe care şi-l poate dori omul în această lume este acela al cercetătorului după<br />
adevăr, al filosofului, care, refugiat în împărăţia bucuriilor pe care le naşte activitatea<br />
raţiunii, se ridică deasupra micimilor vieţii terestre şi ajunge la conştiinţa naturii şi a<br />
menirii sale divine. Dar şi această stare este dependenţa de anumite situaţii externe, că<br />
sănătatea corporală şi spirituală a înţeleptului, idee ce trădează tendinţa realistă şi<br />
relativistă aristotelică. Binele şi virtutea nu mai sînt ca la Platon valori absolute, ci ele<br />
sînt ceva relativ, dependente de raporturile şi situaţiile reale ale vieţii.<br />
Totodată, Aristotel consideră că: a) fericirea nu poate consta în plăcere,<br />
argumentează el, împotriva opiniei pro a lui Eudox şi Aristip şi împreună cu Socrate:<br />
căci aceasta e o viaţă demnă doar de sclavi (care sînt nişte animale iraţionale); pe de altă<br />
parte, e rezonabil să spunem că nici fără plăceri nu poate exista o viaţă fericită. Plăcerile<br />
aparţin tot atît de mult profesionalului ca şi raţiunea. Fericită nu poate fi o viaţă dominată<br />
de suferinţă; b) fericirea nu e dată de bogăţie, de viţa nobilă etc. căci sînt atîţia bogaţi<br />
care se declară nefericiţi. Dar nici nu poate exista fără ele; c) fericirea nu constă în<br />
virtutea etică (opinie susţinută de Antistene ori de cinici): „Aş prefera să înnebunesc<br />
decît să am experienţa plăcerii”, spunea Antistene, adăugînd că tot ce iese în afara<br />
virtuţii etice trebuie ignorat şi dispreţuit. Aristotel nu e atît de radical, dar atrage atenţia<br />
că omul are şi intelect, viaţă intelectuală, şi aceasta, nu virtuţile etice, îl aseamănă zeilor.<br />
Pe de altă parte e clar că nici nu poţi fi fericit dacă eşti vicios moral.<br />
64
4. Concepţiile etice ale lui Epicur (341-270 î. Hr.)<br />
De numele lui Epicur este legată una din cele mai importante tradiţii ale eticii<br />
care a căpătat denumirea de „eudemonism” (gr. eudaimonia – „fericire”), fiind o<br />
concepţie etică ce pune la baza moralei năzuinţa profesionalului spre fericire. Epicur<br />
observa că rezolvarea problemei etice constă în tălmăcirea justă a fericirii, deoarece<br />
profesionalii fericiţi sînt virtuoşi, ei nu duc lipsă de nimic, nu au nici un temei să se<br />
certe între ei – acesta este patosul moral al învăţăturii lui.<br />
Etica lui Epicur are un caracter empirist. La el plăcerea şi durerea sînt mobilurile<br />
acţiunii, nu numai pentru oameni, ci şi pentru animale. Ca dovadă că plăcerea este un<br />
bine este invocat faptul că animalele caută plăcerea şi evită durerea, iar principiul etic<br />
ce constă în a fugi de durere şi a căuta plăcerea nu este derizoriu, întrucît Epicur are o<br />
concepţie elevată despre plăcere. El deosebeşte două feluri de plăceri, şi anume: a)<br />
plăcerea de repaos – calmă şi persistentă, care este lipsa oricărei dureri fizice şi a<br />
oricărei nelinişti sufleteşti; b) plăcerea în mişcare – vie, rapidă, trecătoare, constînd în<br />
satisfacerea nevoilor corporale. Epicur arată că prima este spirituală şi ea este<br />
adevărata plăcere, plăcerea constitutivă. De acest fel – calme, durabile, spirituale –<br />
sînt, spre exemplu, amintirea unei plăceri trecute şi gîndul la plăcerile viitoare.<br />
În trecerea dincolo de limitele prezentului prin bucuria pentru plăcerile care nu<br />
mai sînt şi pentru cele care vor fi vede Epicur superioritatea plăcerilor spiritului faţă<br />
de cele ale corpului, care sînt ancorate în prezent. Aşa se face că înţeleptul, dacă ştie<br />
să evoce cu destulă tărie plăceri trecute, poate fi fericit şi în boală, în suferinţă, chiar<br />
închis în taurul lui Phalaris (tiranul din Agrigento, în sec. al VI-lea î. Hr, care ardea<br />
victimele în pîntecele unui taur de aramă încinsă la foc, pentru a se amuza auzind<br />
strigătele de durere ieşind ca un muget pe nările şi gura taurului).<br />
Epicur clasifică, de asemenea, dorinţele în trei grupe: a) naturale şi necesare<br />
(foamea, setea, plăcerile auzului, ale vederii); b) naturale şi nenecesare (căsătoria,<br />
creşterea copiilor); c) nenaturale şi nenecesare (bogăţia, onorurile).<br />
Omul poate fi fericit, după Epicur, satisfăcîndu-şi dorinţele naturale şi necesare.<br />
Pentru el, idealul este să te faci un mic punct în spaţiu şi în timp pentru a nu lăsa loc<br />
durerii. Fericirea nu poate consta decît în fixarea unei plăceri stabile şi în eliminarea a tot<br />
ce aduce neliniştea şi suferinţa. Pentru om este mai greu decît pentru animale de a fi<br />
mulţumit, deoarece el nu trăieşte numai în prezent şi trebuie eliminate suferinţele<br />
trecutului, ale amintirii şi neliniştile viitorului. Toate acestea se pot face pe cale raţională.<br />
Dispunînd de raţiune, omul poate dobîndi o fericire raţională care nu poate consta pentru<br />
el în plăcerile vulgare ale simţurilor sau în plăcerile momentului, aşa cum o recomandă<br />
doctrina hedonistă a lui Aristip, ci într-o fericire superioară, raţională, într-o linişte calmă,<br />
în ataraxie: „Cînd spunem că plăcerea este scopul unei vieţi fericite, nu trebuie închipuit că<br />
înţelegem să vorbim de acele feluri de plăceri care se găsesc în plăcerile dragostei sau în<br />
lux şi în excesul meselor copioase, aşa cum au vrut să o insinueze cîţiva ignoranţi, ca şi<br />
duşmanii sectei noastre... Această plăcere care este centrul fericirii noastre nu constă în<br />
altceva decît în a avea spiritul lipsit de orice agitaţie şi corpul lipsit de durere” (din<br />
scrisoarea lui Epicur către Meneceu). Liniştea fiind ţinta vieţii, Epicur recomandă<br />
adepţilor săi dispreţul faţă de viaţa public, glorie, onoruri, distincţii, bogăţie. „Trăieşte<br />
retras”, zicea el. Plăcerea sacrificiului pentru alţii nu intră în gîndirea epicuriană.<br />
Etica are pentru Epicur rolul activ şi puterea de a arăta, teoretic, calea acestei<br />
65
fericiri raţionale. El arată că trebuie obţinută o independenţă totală faţă de lume<br />
(apatheia) în care viaţa să fie fragilă, iar neliniştea de moarte să fie eliminată: atunci cînd<br />
ai murit, nu mai simţi nimic şi de ce să te nelinişteşti atunci cînd eşti în viaţă, în loc să te<br />
bucuri de ea? Mai este necesar, după Epicur, de a elimina şi frica de zei, de reprezentările<br />
iluzorii pe care şi le fac despre ei profesionalii, deoarece zeii nu se amestecă în<br />
treburile omeneşti. Trebuie eliminate, după opinia cugetătorului, şi amintirile trecutului,<br />
atunci cînd ele sînt dureroase. Toate acestea sînt condiţiile negative ale fericirii. Mai trebuie<br />
amintită recomandarea lui Epicur de a urma legile statului pentru a nu suferi rigorile<br />
lor, de a sta însă departe de viaţa publică, viaţă care nu aduce decît tulburări. Fericirea<br />
pozitivă o poate aduce însă contemplarea filosofică, înţelegerea naturii şi a lumii.<br />
Nu vom face o critică a doctrinei lui Epicur. Ea este, evident, superioară hedonismului<br />
lui Aristip pe care Epicur îl numeşte desfrînat, şi nu poate fi considerată o<br />
doctrină a unei plăceri vulgare. Însă un lucru este cert, caracterul egoist al acestei<br />
doctrine. Chiar contemplarea filosofică, superioară, este o mulţumire pur personală.<br />
Nu există în ea nimic din datoria stoică, din datoria faţă de alţii pe care ţi-o impune<br />
raţiunea morală. Apatheia epicureică apără liniştea individuală. Apatheia stoică dă<br />
liniştea necesară pentru a-ţi face datoria, aşa cum o cere raţiunea morală, fără<br />
considerare faţă de urmările pe care le poate avea. Doctrina lui Epicur este cea mai<br />
consecventă, dacă fericirea proprie, într-un sens strict, este considerată ca singurul<br />
bun suprem: atunci nu ai decît de a elimina tot ce tulbură şi viaţa fragilă şi consacrată<br />
meditaţiei intelectuale pe care o recomandă Epicur este atunci cea mai perfectă. Dar<br />
dacă fericirea este virtute şi împlinire a datoriei faţă de alţii, şi dacă realizarea acestei<br />
datorii este bunul suprem, atunci doctrina epicureică apare ca ceva restrîns. De aceea<br />
doctrina stoică a putut fi considerată de creştinism ca o doctrină precursoare,<br />
deoarece mila, datoria faţă de ceilalţi, ajutorul celorlalţi treceau, mai ales în<br />
stoicismul roman, pe primul plan al reflexiunii şi acţiunii morale. Totodată, doctrina<br />
epicureică, cu atacul ei contra zeilor şi cu egoismul unei satisfacţii strict individuale,<br />
a fost întotdeauna – pe drept – condamnată de creştinism.<br />
Un alt mare atomist, Lucreţiu, în Poemul naturii expune doctrina maestrului său<br />
şi vrea să vindece pe oameni de frica zeilor şi a morţii, prin descrierea strălucitoare,<br />
în şase cărţi, a liniilor mari de evoluţie a naturii, a profesionalului şi a culturii sale.<br />
Contemplarea naturii şi a morţii duce la linişte şi liniştea dă o valorificare calmă a<br />
vieţii. Astfel, ataraxia epicureică este realizată prin privirea justă asupra lucrurilor.<br />
5. Sistemul etic a lui Im. Kant (1724-1804)<br />
Morala kantiană s-a constituit pornind de la o reflexie asupra teoriilor morale<br />
istorice, de la constatarea că aceste teorii nu au putut fundamenta certitudinea unui stil de<br />
viaţă, a unui cod de comportament cu o orientare fermă, conform principiilor raţiunii.<br />
Mulţimea şi varietatea teoriilor formulate în trecut nu reprezintă, de fapt, pentru<br />
Im. Kant decît o varietate a experienţei, a aceleiaşi experienţe în care, după „trezirea<br />
din somnul dogmatic”, nu a voit să vadă decît o sursă de arbitrar şi relativism. Morala<br />
platoniciană e o morală a transcendenţei, strîns ataşată proiectului unei republici<br />
ideale. Epicur a preconizat plăcerea şi în primul rînd plăcerile superioare ale<br />
spiritului. Stoicii au recomandat şi adesea au ilustrat în condiţia lor morală indiferenţa<br />
faţă de durere, fermitatea voinţei în împrejurări neprielnice etc. Prin temperament Im.<br />
66
Kant e foarte aproape de stoicism, refuzînd totuşi adeziunea la această doctrină,<br />
căreia îi reproşează că a pierdut din vedere complexitatea fiinţei morale a profesionalului,<br />
faptul că acesta nu este raţiune pură, ci numai un animal raţional, o fiinţă<br />
„finită şi rezonabilă”, aşa cum Im. Kant însuşi a spus-o în repetate rînduri. E foarte<br />
greu, imposibil chiar de a face o alegere între aceste vechi doctrine, o alegere care să<br />
nu fie arbitrară. De aici superioritatea unei morale a raţiunii pure, a unei raţiuni însă,<br />
gîndeşte Im. Kant, care să se manifeste ca raţiune în şi pentru „fiinţa finită”.<br />
Etica lui Im. Kant expusă în Critica raţiunii practice şi Întemeierea metafizicii<br />
moravurilor este întemeiată pe raţiune, care ca raţiune practică, fără a o putea<br />
demonstra, ne impune totuşi legea morală, imperativul categoric, care ne apare prin el<br />
însuşi evident, necesar şi general valabil: „Acţionează în aşa fel încît maxima voinţei<br />
tale să poată servi oricînd în acelaşi timp ca principiu al unei legiferări generale”.<br />
Din legea morală derivă datoria care este o formă proprie de manifestare a<br />
imperativului categoric. Nu afectivitatea, ca la Rousseau, reprezintă sursa şi suportul<br />
justificativ al imperativului categoric. Inconstantă, capricioasă, în demersurile şi<br />
deciziile ei spontane, afectivitatea nu poate constitui fundamentul unor norme obiective,<br />
de o valoare necesară şi universală, aşa cum doreşte Im. Kant. Numai raţiunea<br />
singură e capabilă să confere condiţiei morale acel statut riguros la care rîvnea Im.<br />
Kant. Dacă există conceptul şi posibilitatea imperativului categoric, a datoriei care<br />
comandă în chip absolut, independent de orice considerent afectiv sau utilitar, lucrul<br />
acesta se datoreşte exclusiv raţiunii. Legea morală este învestită la Im. Kant cu o<br />
demnitate supremă, căci dacă noi sîntem cei care ne-o impunem, ea se manifestă cu<br />
caracterul unei necesităţi absolute. La acest aspect al imperativului kantian, care ar<br />
presupune detaşarea de cerinţele şi înclinaţiile naturii umane, se referă constatarea<br />
rigorismului, ca trăsătură specifică, fundamentală a moralei kantiene.<br />
Kant admite şi existenţa unei voinţe pure, o voinţă bună, pe care o recunoaşte sub<br />
denumirea simplă şi populară de bunăvoinţă, aceea care se defineşte şi se constituie<br />
prin năzuinţa la ideal, la ceea ce trebuie să fie, prin refuzul tuturor acelor acţiuni care<br />
sînt generate de dorinţa „sensibilă”, sau de o spontaneitate care nu ar putea să exprime<br />
decît „naturalitatea” fiinţei noastre. Voinţa bună este aceea ce acţionează sub forma<br />
datoriei şi nu conform cu datoria, deoarece finalitatea unei acţiuni calculate, sau<br />
spontaneitatea unei înclinaţii naturale, susţine Im. Kant, poate foarte bine realiza ceea<br />
ce este „conform datoriei”, dar nu făcut „din datorie”. Conformitatea faţă de datorie<br />
ţine de „materia” sau „materialitatea“ actului. Spre exemplu, mă abţin să-mi însuşesc<br />
un bun ce aparţine altcuiva. Însă conformitatea unui act cu norma imperativă nu e<br />
suficientă pentru a asigura înfăptuirea deplinei moralităţi. Şi bunăvoinţa nu poate<br />
cunoaşte o altă motivaţie decît aceea a datoriei, a datoriei care se defineşte prin<br />
caracterul ei categoric, necondiţionat. Marele cugetător german împărţea datoria în<br />
datorie faţă de sine şi datorie faţă de alţii. În concepţia lui datoriile faţă de sine pot fi<br />
„perfecte” sau „imperfecte” sau pozitive. Datoriile perfecte care sînt negative, fiindcă<br />
interzic sînt datorii de conservare de sine, faţă de eul fizic, fie faţă de eul fizic, fie faţă<br />
de eul moral. Faţă de eul fizic, morala interzice: sinuciderea, mutilarea, plăcerea<br />
nenaturală, mîncarea, băutura excesive etc. Faţă de eul moral se interzice degradarea<br />
lui prin minciună, avariţie şi servilism. Minciuna este o autodegradare. Datoriile<br />
imperfecte (imprecise) se referă la propria perfecţiune, fie a dispoziţiilor naturale<br />
67
(forţele corpului, sufletului, personalitatea), fie a celor morale (puritate desăvîrşită a<br />
conştiinţei). Datoria faţă de alţii se împarte în două: datoria de iubire şi datoria de<br />
respect. Datoriile de iubire sînt datorii de binefacere, de recunoştinţă şi de simpatie.<br />
Opuse bunăvoinţei sau bunătăţii este invidia (întristarea în faţa fericirii altora). Ea se<br />
asociază cu ingratitudinea, ca şi cu viciul opus simpatiei. Datoria de respect se bazează<br />
pe demnitatea umană, care nu poate fi refuzată nici celui mai vicios.<br />
Din legea morală a lui Im. Kant derivă nu numai datoria, ci şi posibilitatea de a o<br />
îndeplini. Aparţinînd lumii fenomenale, în care totul e supus cauzalităţii, s-ar părea că<br />
omul nu e liber, ci acţiunea lui este strict şi întru totul determinată. Legea morală însă,<br />
prin însuşi caracterul ei imperativ, care se impune necondiţionat conştiinţei noastre, ne<br />
arată că şi putem să o îndeplinim, deci că sîntem liberi în voinţa noastră să o<br />
îndeplinim. Într-adevăr, potrivit filosofiei lui Im. Kant, omul aparţine la două lumi. Ca<br />
cetăţean al lumii empirice, fenomenale, sensibile, sîntem determinaţi de principiul<br />
cauzalităţii, dar ca cetăţean al lucrului în sine, al lumii noumenale, inteligibile, în care<br />
cauzalitatea nu mai are nici un rol, sîntem liberi. Ideea de libertate reiese deci din legea<br />
morală şi constituie un postulat al raţiunii practice. Dar raţiunea practică mai postulează<br />
două idei: aceea de nemurire şi aceea de existenţă a lui Dumnezeu, căci perfecţia<br />
morală nefiind posibil de îndeplinit în această lume tiranizată de simţuri, trebuie să<br />
presupunem, să postulăm continuarea existenţei noastre după moarte, cînd apropierea<br />
de perfecţiunea morală va fi posibilă. Existenţa lui Dumnezeu o postulăm din cerinţa<br />
morală pe care o simţim de a crede în existenţa unei cauze a întregii naturi, şi care fiind<br />
deosebită de natură, „să conţină temeiul” acordului exact al fericirii cu moralitatea.<br />
Caracterul formal al imperativului categoric constituie una din trăsăturile fundamentale<br />
ale moralei kantiene, de o evidenţă incontestabilă. Pe terenul vieţii morale e<br />
necesar, susţine Im. Kant, ca ceea ce este să devină identic cu ceea ce trebuie să fie,<br />
nu pe calea unei simple conformităţi exterioare, care nu poate duce decît la<br />
„legalitate”, ci numai prin intermediul unei adeziuni interioare, prin acea participare<br />
intimă a conştiinţei care face ca respectul legii pentru ea însăşi să reprezinte totodată<br />
principiul şi scopul vieţii morale. Dar dacă în fundamentarea moralităţii criteriul<br />
„formei” joacă un rol atît de important, aceasta nu înseamnă că morala lui Kant s-a<br />
oprit şi ar putea fi definită în întregimea tezelor ei proprii, la nivelul formalismului.<br />
Latura „formală”, ilustrată de respectul datoriei pure, necondiţionate, e contrabalansată<br />
şi compensată de prezenţa unei tendinţe mai realiste şi mai profunde. Aceasta îşi<br />
află expresia specifică în cadrul unei evoluţii, a unei modificări de perspectivă,<br />
vizibilă chiar în Metafizica moravurilor, datorită căreia criteriul universalităţii<br />
abstracte, pe care se întemeia autoritatea imperativului categoric, face loc „universalului<br />
concret” întruchipat de persoana morală. E adevărat, soluţia problemei, semnificaţia<br />
„concretului” la care tinde moralitatea kantiană, se conturează la rîndul ei pe<br />
un plan speculativ. Întruchipare supremă a raţiunii, principiu al generozităţii şi<br />
expansiunii morale, persoana umană trebuie considerată ca un „scop în sine”. Nu e<br />
mai puţin adevărat însă că, din punctul de vedere al moralei kantiene, nimic nu e mai<br />
important decît personalitatea morală a profesionalului prin care Im. Kant înţelege:<br />
„...libertatea şi independenţa de mecanismul întregii naturi, considerată totuşi în<br />
acelaşi timp ca puterea unei fiinţe care este supusă unor legi speciale, anume unor<br />
legi pure practice, date de propria-i raţiune, astfel încît persoana ca aparţinînd lumii<br />
68
sensibile este supusă propriei personalităţi, în măsura în care ea aparţine totodată<br />
lumii inteligibile şi atunci nu e de mirare dacă omul, aparţinînd ambelor lumi, nu<br />
trebuie să considere astfel propria-i fiinţă în legătură cu a doua şi cea mai înaltă<br />
menire a lui, decît cu veneraţie şi legile acestei meniri cu cel mai înalt respect” 99 .<br />
Pe această ordine de idei se întemeiază cîteva expresii care desemnează valoarea<br />
obiectelor după idei morale. Legea morală e sfîntă (inviolabilă). Omul este în adevăr<br />
destul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie să-i fie sfîntă. În întreaga<br />
creaţie, tot ce vrem şi asupra căruia avem vreo putere poate fi folosit şi numai ca mijloc.<br />
Numai omul şi împreună cu el orice creatură raţională este scop în sine. El este subiectul<br />
legii morale, care e sfîntă, în virtutea autonomiei libertăţii lui. Tocmai de dragul ei, orice<br />
voinţă, chiar şi voinţa proprie fiecărei persoane, îndreptată asupra ei însăşi, este limitată<br />
la condiţia acordului cu autonomia fiinţei raţionale, anume de a nu o supune la nici o<br />
intenţie care nu este posibilă după o lege care ar putea izvorî din voinţa subiectului pasiv<br />
însuşi, de a nu folosi niciodată subiectul numai ca mijloc, ci în acelaşi timp ca scop 100 .<br />
Dacă demontăm structura cu care îşi susţine Kant teoria sa morală, observăm cît de<br />
aproape se situează gîndirea lui în convingerile şi supoziţiile noastre etice de fiecare zi.<br />
Că noi recunoaştem o cauzalitate naturală, dar în acelaşi timp gîndim, fără să ştim, că<br />
libertatea este oarecum posibilă, o dovedeşte practicile noastre de fiecare zi. Pentru orice<br />
acţiune pe care susţin că am ales-o liber există întotdeauna o explicaţie din punctul de<br />
vedere al unei cauzalităţi naturale a mişcărilor care o determină, şi nici o prezentare a<br />
acţiunilor care ignoră posibilitatea unei explicaţii sub raportul cauzalităţii naturale nu<br />
este acceptabilă din punct de vedere obiectiv. Totodată, acţiunea în sine este înţeleasă<br />
prin referinţe la intenţiile legate de ea, adică este explicabilă prin referire la raţiuni. Noi<br />
credem că acţiunea este efectuată datorită anumitor motive, deşi nu negăm că mişcările<br />
cerute de ea se conformează cauzalităţii naturale.<br />
6. Concepţiile morale ale lui J.S. Mill (1806-1873)<br />
John Stuart Mill a fost cel mai remarcabil dintre filosofii britanici ai sec. al XIX-lea<br />
care au enunţat şi dezvoltat doctrina utilitarismului. A fost un adept al reformelor sociale,<br />
susţinător al libertăţii personale şi politice. Iar lucrarea Utilitarismul 101 este una dintre<br />
cele mai semnificative lucrări de filosofie morală, asemănătoare ca importanţă Eticii<br />
nicomahice a lui Aristotel şi Întemeierii metafizicii moravurilor a lui Kant. Mill promova<br />
codul moral al timpurilor noi. Nu mai era vorba de morala religioasă sau aristocratică, ci<br />
de o morală plebeiană sau mai degrabă burgheză, o morală care propovăduieşte<br />
oamenilor să-şi ia în mîini propriile interese, o morală raţională, calculatore şi prozaică.<br />
Morala utilitarismului este psihologia lor economică transpusă la modul imperativ.<br />
Mill a afirmat că morala bazată pe simţul comun pe care o învăţăm din copilărie<br />
reprezintă înţelepciunea cumulată a omenirii cu privire la consecinţele pozitive şi<br />
negative ale acţiunilor. Trebuie deci să ne conducem viaţa în funcţie de această morală,<br />
cu excepţia cazurilor noi şi neobişnuite cînd e necesar apelul direct la principiul utilităţii.<br />
Din această cauză, în morală, J.St. Mill este reprezentantul concepţiei utilitariste. El este<br />
99 Kant, Im. Op. cit., p. 176.<br />
100 A se vedea: idem.<br />
101 A se vedea: traducerea românească în: Mureşan, V. Utilitarismul lui John Stuart Mill. Bucureşti: Ed. Paideia, 2003.<br />
69
însă un utilitarist de cea mai nobilă esenţă. În Utilitarismul, Mill dezvoltă principiul<br />
utilităţii, transformîndu-l într-o teorie care ne călăuzeşte în privinţa felului în care putem<br />
duce o viaţă virtuoasă. Crezul utilităţii, spune el, „susţine că acţiunile sînt corecte dacă<br />
tind să promoveze fericirea şi incorecte dacă tind să promoveze reversul fericirii” 102 . El<br />
subliniază că principiul nu este susceptibil de dovezi raţionale, dar „pot apărea<br />
consideraţii menite să determine intelectul... şi acesta este echivalentul dovezilor” 103 .<br />
Fericirea, spune el, este dezirabilă şi dovada o găsim în faptul că profesionalii o doresc.<br />
Binele fiecărei persoane este o fericire pentru ea şi, ca atare, fericirea generală reprezintă<br />
binele tuturor persoanelor luate laolaltă. Acest argument, bazat pe premise psihologice, a<br />
devenit ţinta unor critici ample şi amănunţite.<br />
După Mill, fericirea, fericirea tuturor oamenilor este scopul acţiunilor omeneşti şi<br />
principiul suprem al moralităţii. Natura umană este astfel constituită încît ea nu poate<br />
dori decît sau ceea ce este o parte a fericirii sau un mijloc spre fericire. Mill deosebeşte<br />
diferitele forme ale plăcerii nu numai din punctul de vedere al cantităţii, ci şi din acela al<br />
calităţii. Astfel, sînt plăceri care apar cu mult mai preţioase, care corespund mai mult<br />
demnităţii noastre şi pe care unii oameni le doresc şi le preferă altora mai puţin preţioase,<br />
dar mai puternice. J. S. Mill elucidează, de asemenea, sentimentele simpatetice ale<br />
oamenilor şi tendinţa lor spre educaţia morală. Cultura şi educaţia îi îmbunătăţesc pe<br />
oameni, deşteaptă şi întăresc în ei sentimentele sociale şi vor întări cu timpul în aşa<br />
măsură dorinţa profesionalului de a lucra de acord cu ceilalţi oameni încît acest lucru va<br />
apărea tot atît de firesc precum apare astăzi în imensa majoritate a oamenilor oroarea faţă<br />
de crimă. Căci cine lucrează cu alţii mînat de dorinţa de a colabora nu poate după o<br />
bucată de vreme să nu vadă că interesul lui se confundă cu interesele celorlalţi, că<br />
interesul lui este să lucreze mînă în mînă cu semenii lui. Sentimentele sociale sînt tot atît<br />
de naturale, de eficace şi de necesare ca şi sentimentele egoiste. Mill îl depăşeşte pe<br />
Bentham, întemeietorul şi reprezentantul tipic al utilitarismului, prin deosebirea<br />
calitativă a speciilor de plăceri şi prin relevarea valorii etice a sentimentelor sociale.<br />
Pentru a combate obiecţiile ridicate împotriva versiunii benthamiste a utilitarismului<br />
etic, care era acuzat că înfăţişează omenirea drept egoistă şi josnică, Mill susţine<br />
că, deşi cu toţii acţionăm pentru a obţine plăcerea într-un sens oarecare al acestui cuvînt,<br />
din aceasta nu rezultă neapărat că acţionăm întotdeauna egoist, căci mulţi oameni<br />
săvîrşesc în mod voluntar fapte care în mod evident nu pot fi judecate drept egoiste. De<br />
asemenea, el revizuieşte noţiunea de plăcere a lui Bentham, respingînd opinia acestuia că<br />
„jocul de-a înţepatul cu acele este la fel de bun ca şi poezia”, distingînd între plăcerile<br />
inferioare şi cele superioare şi susţinînd că oricine a cunoscut prin experienţă amîndouă<br />
genurile de plăcere le va prefera pe cele superioare. Dacă există şi unii care,<br />
cunoscîndule pe amîndouă, le urmăresc doar pe cele inferioare, ei o fac, spune Mill,<br />
pentru că au devenit incapabili să le savureze pe cele superioare.<br />
În ultimul capitol al Utilitarismului, Mill încearcă să trateze o obiecţie majoră<br />
ridicată împotriva ideii de a privi fericirea drept cea mai înaltă valoare morală.<br />
Expusă simplu, obiecţia este că fericirea nu poate constitui valoarea supremă, întrucît,<br />
în atîtea şi atîtea situaţii, noi punem, de fapt, dreptatea mai presus de fericire.<br />
102 Mill, J. St. Utilitarismul, cap. 2.<br />
103 Idem.<br />
70
Ca reacţie la obiecţia respectivă, Mill adună o sumedenie de argumente impresionante,<br />
toate destinate să arate că deşi dreptatea, justiţia joacă un rol de mare importanţă<br />
în ierarhia valorilor umane, totuşi ele slujesc mai degrabă decît domină principiul<br />
fericirii. Însă, din păcate, în ultimă analiză, el nu reuşeşte să anuleze total obiecţia.<br />
Utilitarismul a fost îmbrăţişat cu bucurie şi multă grabă de mulţi oameni din Anglia<br />
victoriană, care erau tot mai dezamăgiţi de creştinism, dar vroiau să-şi stabilească o<br />
moralitate clară prin propria lor gîndire independentă. Dogmele acesteia constituie încă<br />
probleme în discuţie şi acum, după mai bine de o sută de ani. Teoria a fost dezvoltată,<br />
dezbătută şi rafinată în mare măsură de cînd a fundamentat-o Mill, şi ea oferă o doctrină<br />
morală la care subscriu din toată inima mulţi indivizi, precum şi multe instituţii sociale.<br />
Am putea sintetiza principiul utilităţii aşa cum ne-a fost propus de utilitariştii clasici<br />
din secolul al XIX-lea folosind chiar formularea lui Mill: „Că moralitatea acţiunilor<br />
depinde de consecinţele pe care ele tind să le producă, aceasta e doctrina persoanelor<br />
raţionale din toate şcolile; că binele sau răul acelor consecinţe e măsurat doar prin<br />
plăcere sau durere, aceasta este toată doctrina şcolii utilitariste şi constituie specificul ei”.<br />
Cu alte cuvinte, am putea spune, că utilitarismul clasic e o combinaţie a două teze: a)<br />
teza consecinţionistă: O acţiune este moralmente corectă dacă starea de lucruri produsă<br />
prin ea (consecinţa ei) este bună; b) teza hedonistă: Binele relevant moral este cantitatea<br />
de „fericire”, înţeleasă ca „plăcere”, produsă de acţiune (plăcerea/durerea e un numitor<br />
comun al tuturor consecinţelor acţiunilor şi permite compararea lor).<br />
7. Concepţiile etice ale lui F. Nietzsche (1844-1900)<br />
Nietzsche s-a caracterizat adeseori ca imoralist, ca un adversar al valorilor<br />
tradiţionale, făcîndu-şi însă din aceasta o virtute şi un titlu de glorie. Astfel, la<br />
originea filosofiei sale a prezidat spiritul de negaţie. Ceea ce vrea să lichideze în<br />
primul rînd filosoful este, evident, morala „sclavilor”, morala „rasei inferioare a celor<br />
mulţi, a căror echipament vital ar fi deficitar. Însă implicaţiile acestei campanii sînt<br />
multiple. Sînt destul de numeroşi cei care nu au voit să vadă în filosofia lui Nietzsche<br />
decît manifestarea unei atitudini înnoitoare şi eliberatoare, prin veto-ul adresat tuturor<br />
valorilor şi autorităţilor tradiţionale în domeniul moralei. Este adevărat că prin una<br />
din tendinţele sale constitutive, filosofia lui Nietzsche a dat o expresie caracteristică,<br />
deşi marcată negativ de orientarea antidemocratică, acelei nevoi de analiză şi libertate<br />
interioară care a stat la baza dezvoltării spiritului modern. Ea a incarnat într-o formă<br />
tipică neîncrederea profundă a secolului al nouăsprezecelea – secol impregnat de<br />
istorism şi pozitivitate – faţă de orice interpretare speculativă sau religioasă a<br />
existenţei, faţă de acele ipoteze consolatoare în care, mii de ani, omenirea a crezut să<br />
afle un punct de sprijin moral. Omul modern nu vroia să fie indus în eroare, să fie<br />
victimă a atîtor iluzii pe care le poate genera aspiraţia nestăvilită la bine, adevăr şi<br />
fericire. El preferă să privească realitatea în faţă, aşa cum este, încercînd să suprime<br />
în acest scop obstacolele artificiale pentru a asigura contactul cît mai strîns, mai<br />
apropiat, dintre conştiinţă şi realitate. Fr. Nietzsche a trăit acest sentiment, la<br />
„experimentat” din plin, pentru a-l „realiza” sub forma unei ipoteze diametral opuse<br />
concepţiei creştine şi oricărui optimism naiv. „Dumnezeu e mort”, aceasta este<br />
afirmaţia de bază a unei filosofii pentru care universul, devenirea şi destinul umanităţii<br />
sînt probleme ce trebuie considerate independent de orice apel la supranatural şi<br />
71
transcendenţă. Pornind însă de aici, va ajunge la concluzia nihilistă a unui univers<br />
lipsit de unitate şi de legi, a unui fenomenism absolut, conform căreia singura<br />
realitate ar fi o devenire indiferentă şi lipsită de sens.<br />
Moralitatea, după Nietzsche, este condamnarea, castrarea, impunerea cu forţa<br />
neîntemeiat a unor precepte fără rost. Pentru el „tot ceea ce este bun se naşte din<br />
instinct şi, prin urmare, este uşor, necesar, liber” 104 iar „cînd este respins ceea ce este<br />
mai serios în autoconservare, în sporirea forţelor vieţii, cînd este respinsă adică viaţa,<br />
cînd se construieşte un ideal din cloroza şi din dispreţuirea trupului” 105 în numele<br />
moralelor „celor care doresc să amelioreze omenirea” 106 nu se ajunge decît la<br />
respectarea unor reţete ale decadenţei şi astfel, la nimicirea propriei vieţi.<br />
În aceleaşi deveniri, reacţia lui Fr. Nietzsche este una negativă, de opoziţie şi<br />
tăgăduire categorică a progresului şi valorilor tradiţionale. Împotriva celor care, după<br />
părerea sa, au acordat o prea mare importanţă trecutului istoric, va invoca primatul<br />
vieţii, al vieţii „adevărate”, care reclamă o redeşteptare a spiritului dionisiac. Viaţa,<br />
pentru Nietzsche, scapă unei încadrări raţionale: „Viaţa înseamnă voinţă de a fi, de a<br />
trăi, înseamnă voinţă de putere, iar viaţă însăşi este în esenţă sustragere, rănire,<br />
biruinţă asupra celui slab, asupra celui străin, înseamnă duritate, înseamnă impunerea<br />
cu forţă a forţelor proprii şi înseamnă exploatare”. El scrie: „Trăiţi-vă viaţa! Nu vă<br />
lăsaţi copleşiţi de trecut în aşa măsură încît arta şi personalitatea, instinctul şi gîndirea<br />
să aibă de suferit!”. Aşa sună apelul unei filosofii pentru care trecutul omenirii nu<br />
înseamnă mai mult decît istoria unei îndelungate erori.<br />
Istoria, susţine Nietzsche, s-a preocupat în prea mare măsură pînă acum de<br />
problemele ce privesc „mulţimea”, destinul maselor. Optica ei trebuie schimbată în<br />
mod radical. Valoarea şi sensul istoriei nu pot fi apreciate decît prin importanţa şi<br />
dimensiunile morale ale oamenilor mari, ale exemplarelor de elită, prin faptul de a fi<br />
oferit împrejurările şi forţa necesară pentru ca apariţia unor asemenea oameni să fie<br />
posibilă. În Antichristul, în prima parte el strigă: „Piară cei slabi şi neisprăviţi.<br />
Aceasta să fie întîia mea deviză a dragostei faţă de oameni“. Omul nu trebuie să<br />
dorească ca omul cu defectele lui să fie considerat scop în sine. El vede omul nu ca<br />
scop în sine ci ca omul ca mijloc şi tocmai de aceea omul nu trebuie să fie nimic<br />
altceva decît o punte de trecere spre Supraom „Eu vă propovăduiesc supraomul.<br />
Omul este ceva ce trebuie depăşit”.<br />
Reprezentările morale, afirmă Fr. Nietzsche, au o origine istorică şi într-o epocă<br />
mai îndepărtată morala celor „tari” a avut un caracter predominant. Însă tabelul de<br />
valori instituit de cei puternici şi fericiţi a fost răsturnat prin insurecţia morală a<br />
sclavilor ce s-a tradus printr-o nouă concepţie asupra lumii, ale cărei consecinţe pot fi<br />
urmărite în cultura şi viaţa morală a societăţii contemporane. Lumea a devenit sediul<br />
şi simbolul decadenţei, sărăcia şi umilinţa au fost exaltate. Libertatea, demnitatea,<br />
individualitatea morală a profesionalului au fost nesocotite. Apostolii nu au înţeles<br />
nimic din moartea lui Isus, care în semnificaţia ei morală a constituit expresia unui<br />
mare act de libertate, au ignorat latura lui nobilă, tăria morală, pentru a nu vedea decît<br />
umilinţa şi suferinţa. După Fr. Nietzsche, au existat mai multe insurecţii morale.<br />
104 A se vedea: Nietzsche, Fr. Aşa grăit-a Zarathustra. Bucureşti: Ed. Edinter, 1991.<br />
105 A se vedea: Nietzsche, Fr. Dincolo de bine şi de rău. Bucureşti: Ed.Humanitas, 1991.<br />
106 A se vedea: Nietzsche, Fr. Despre genealogia moralei. Bucureşti: Ed. Echinox, 1993.<br />
72
Înaintea creştinismului, budismul şi socratismul au reprezentat manifestări de acelaşi<br />
gen, dar de o esenţă mai nobilă. Mai apoi reforma, curentul liberei cugetări,<br />
democraţia şi însăşi dezvoltarea ştiinţei moderne au urmat o cale analogică.<br />
După Nietzsche, optimismul moral presupune recunoaşterea unor legi constante<br />
ce ar guverna mersul istoriei, a unui obiectiv ideal spre care s-ar îndrepta evoluţia<br />
morală a umanităţii.<br />
În numele vieţii, Fr. Nietzsche a susţinut, reluînd o temă frecvent împărtăşită de<br />
lumea antichităţii, ideea „eternei reîntoarceri” a lumii, care este ideea fundamentală a<br />
lucrării Aşa vorbit-a Zarathustra. Oamenilor superiori, adunaţi în jurul său, Zarathustra<br />
le anunţă marea veste: totul va reîncepe şi va fi aşa cum a fost. Supraomul va<br />
veni din nou pregătit prin însăşi stabilirea unei noi table de valori. Dar ideea repetiţiei<br />
aduce cu sine o notă de pesimism fatalist, incompatibilă cu încrederea în viitor, cu<br />
entuziasmul dionisiac, pe care Nietzsche îl manifestă în apărarea vieţii.<br />
Pentru Fr. Nietzsche, afirmarea vieţii îşi află expresia cea mai fidelă în „voinţa de<br />
putere”, în dorinţa arzătoare de a da acestei puteri libertatea de a se exercita asupra<br />
celorlalţi sub forma celui mai aprig egoism. Revendicarea vieţii, în spiritul filosofiei lui<br />
Nietzsche, înseamnă în cele din urmă proclamarea dreptului celui „tare” de a-l aservi pe<br />
cel „slab”, afirmarea nestăvilită a „voinţei de putere” care nu cunoaşte şi nu admite nici<br />
un fel de graniţă sau oprelişte. Însă această voinţă de autonomie absolută va duce la<br />
consecinţe cu totul neprevăzute, din cele mai grave, căci însăşi valoarea ştiinţei şi adevărului<br />
sînt puse în discuţie, din momentul în care autoritatea acestora nu va însemna<br />
pentru Nietzsche decît o formă mai subtilă a servituţii morale, spirituale. A crede în<br />
adevăr, declară filosoful în Genealogia moralei, este ultima dintre servituţi, iar pe cei<br />
care cred în adevăr el îi va numi „filistini ai culturii” şi „rahitici spiritual”.<br />
O falsă concepţie despre originea şi natura independenţei morale îi serveşte lui<br />
Fr. Nietzsche ca suport justificativ al unei atitudini sceptice cu privire la eficacitatea<br />
morală a adevărului, şi totodată ca bază a deosebirii dintre „tari şi slabi”, dintre<br />
„stăpîni şi sclavi”, pentru a deduce de aici legitimitatea inegalităţilor sociale dintre<br />
aceste două categorii. Cei „tari” sînt fericiţi, independenţi din toate punctele de vedere,<br />
pentru că, sub toate aspectele, viaţa lor îşi are sursa în ea însăţi, în străfundurile<br />
necenzurate de raţiune ale fiinţei lor biologice. Ei nu cunosc, pentru că nu au nevoie,<br />
nici ura, nici violenţa, nici cultul adevărului. E adevărat, spune Nietzsche, că atunci<br />
cînd aceste naturi fericite şi active îşi dau frîu liber forţelor, această dezlănţuire vitală<br />
poate cauza suferinţă celor din jur. Însă cei „tari” posedă „facultatea de a uita” aceste<br />
consecinţe ale forţei lor, în vreme ce „nefericiţii” trebuie să suporte şi să uite la rîndul<br />
lor. De fapt, aceasta e singura virtute: să uite suferinţele, oprimarea. În rest, condiţionată<br />
nu de forţe interioare, proprii, ci exterioare, activitatea morală a celor „nenorociţi”<br />
e dominate de invidie, neîncredere, ură şi înşelăciune. E soarta şi apanajul lor,<br />
pentru că naturile „nefericite” sînt dependente, predestinate să depindă de factori din<br />
afară, susţine Nietzsche.<br />
Fr. Nietzsche este considerat un filosof vitalist. El propovăduieşte toate virtuţile<br />
profesionalului sănătos, ale profesionalului plin de vigoare, ale profesionalului stăpîn<br />
pe instinctele sale, ale profesionalului care ştie să susţină pe umerii săi libertatea. Ca<br />
o ironie a celor susţinute, Nietzsche a fost toată viaţa sa un om bolnav. Poate din<br />
această cauză valorile proclamate de morala nietzscheană sînt: nobleţe, demnitate şi<br />
73
independenţă. Însă toate acestea capătă un înţeles straniu, antiuman, atunci cînd în<br />
fundamentarea lor se porneşte de la teza preconcepută a conflictului dintre individ şi<br />
societate, dintre „tari” şi „slabi”, dintre eu şi umanitate. Calitatea de om nu este şi nu<br />
poate fi decît expresia unor relaţii de armonie, de integrare naturală a individului în<br />
viaţa spirituală a umanităţii. Umanitatea este legea fundamentală a naturii noastre,<br />
norma morală, „fiziologică” am spune, ce se impune mai presus de orice. Acel Eu<br />
unic şi suveran, de care vorbea Nietzsche, nu e decît un mit, o formulă retorică, dar<br />
care nu corespunde realităţii şi aspiraţiilor noastre profunde.<br />
8. Concepţiile morale ale lui L. Tolstoi (1828-1910)<br />
L. Tolstoi a fost un celebru scriitor rus şi, totodată, un mare gînditor, care a<br />
meditat asupra rostului vieţii, asupra sensului ei moral. După opinia lui Tolstoi, viaţa<br />
profesionalului se umple de sens moral în acea măsură în care ea se supune legii<br />
iubirii, concepută ca nonviolenţă. A nu răspunde la rău cu rău, a nu te împotrivi răului<br />
prin violenţă, iată cerinţa fundamentală a programului unei vieţi demne, după Tolstoi.<br />
Viaţa lui L. Tolstoi poate fi considerată o viaţă fericită, în ea a fost cu prisosinţă<br />
tot ce de obicei se preţuieşte la oameni – bunăvoinţa soartei, pasiuni puternice,<br />
bogăţie, succes pe plan social, bucurii familiale, dar nimic din acestea nu îi aduceau o<br />
deplină satisfacţie.<br />
El era adesea cuprins de o stare de panică sufletească. La mijlocul ’70, el a<br />
trecut printr-o criză lăuntrică profundă în urma căreia a ajuns la concluzia că toată<br />
viaţa lui anterioară a fost falsă în bazele ei morale.<br />
În eforturile depuse de a ieşi din criza spirituală profundă în care a intrat, L. Tolstoi a<br />
început să mediteze asupra următoarelor chestiuni: a) de ce, în virtutea căror cauze apare<br />
la om problema privind sensul vieţii şi b) în ce costă conţinutul ei? La prima chestiune el<br />
găseşte un răspuns conform căruia omul se întreabă asupra sensului vieţii atunci cînd duce<br />
un mod de viaţă lipsit de sens. Viaţa trăită fără sens este aceea cînd omul o trăieşte în<br />
petreceri, priveşte viaţa astfel încît după ea nu ar exista nimic. La a doua chestiune Tolstoi<br />
a găsit următoarea explicaţie – deoarece viaţa se pare fără sens, din cauza caracterului ei<br />
păcătos, atunci problema sensului vieţii este problema unui astfel de conţinut al vieţii care<br />
nu ia sfîrşit o dată cu viaţa. Atunci cînd omul îşi pune întrebări asupra sensului vieţii, el se<br />
întreabă despre ce este în ea infinit, etern şi fără de moarte.<br />
Viaţa lipsită de sens nu poate obţine sancţiunea raţiunii, ea este imposibilă ca<br />
viaţă raţională. În cazul dat pot fi elucidate două aspecte: logic şi moral. Aspectul<br />
logic presupune că raţiunea care neagă sensul vieţii se neagă concomitent şi pe sine.<br />
Cercetată în limita aspectului moral, teza despre lipsa sensului vieţii este profund<br />
falsă, deoarece, recunoscînd viaţa lipsită de sens, înseamnă să recunoaştem că în ea<br />
este ceva ce constituie un rău. Dacă e să recunoaştem această concluzie la modul<br />
serios, atunci vom ajunge prin necesitate la cerinţa de a pune capăt răului, înainte de<br />
toate de a pune capăt răului din sine. Dacă cei care consideră viaţa lipsită de sens, un<br />
rău ar gîndi aşa la modul cel mai serios, atunci ei şi-ar pune capăt zilelor şi nu ar avea<br />
posibilitatea de a raţiona despre faptul că ea este lipsită de sens.<br />
Sensul vieţii nu poate consta în ceva ce dispare o dată cu moartea<br />
profesionalului. El nu poate fi conţinut în viaţa pentru sine, pentru alţii şi chiar pentru<br />
omenire, deoarece toate acestea nu sînt veşnice. Problema sensului vieţii duce la<br />
74
noţiunea de Dumnezeu. Prin el se înţelege infinitul, începutul nemuritor, în asocierea<br />
cu care viaţa capătă sens.<br />
Recunoaşterea lui Dumnezeu drept izvor al vieţii şi raţiunii determină atitudinea<br />
profesionalului faţă de el. Esenţa atitudinii profesionalului faţă de Dumnezeu se<br />
întruchipează într-o scurtă formulă: nu cum doresc eu, ci cum vrea el. Aceasta este<br />
formula iubirii, care este concomitent şi formula binelui. A-l iubi pe Dumnezeu, iată<br />
legea supremă a vieţii şi imperativul moral al profesionalului ce reiese din situaţia lui<br />
obiectivă din lume. Deoarece omul nu ştie despre Dumnezeu nimic în afară de faptul că<br />
el există, atitudinea profesionalului faţă de Dumnezeu nu se realizează în mod direct, ci<br />
indirect, prin atitudinea justă faţă de alţi oameni şi faţă de sine. Atitudinea justă faţă de<br />
alţii este o atitudine frăţească, ea reiese din faptul că toţi profesionalii sînt într-o atitudine<br />
asemănătoare faţă de Dumnezeu, ei sînt copiii lui. Atitudinea corectă faţă de sine însuşi<br />
constă în salvarea sufletului, pentru că sufletul este esenţa divină în om. Dintre aceste<br />
două relaţii, primară este atitudinea către sine însuşi. Criteriul atitudinii juste faţă de sine<br />
constă în conceperea de către om a faptului necoincidenţii lui cu idealul dumnezeiesc.<br />
Înţelegînd că este foarte departe de perfecţiune, omul va tinde tot timpul să se plaseze<br />
faţă de alţi oameni în calitate de servitor şi nu de domn.<br />
Tolstoi abordează noţiunile de „Dumnezeu”, „libertate” şi „bine” ca pe nişte<br />
noţiuni ale sensului vieţii. Ele orientează viaţa finită a profesionalului în direcţia<br />
începutului ei infinit. După Tolstoi, există două metode de comportare morală: una<br />
din ele ne dă o descriere concretă a acţiunilor obligatorii („Să nu ucizi!”, „Să nu<br />
furi!” etc.), iar a doua propune perfecţionarea infinită a idealului. Prin intermediul<br />
idealului ca şi prin intermediul compasului se poate stabili gradul abaterii de la calea<br />
justă. Sensul vieţii este idealul şi predestinarea lui, el reprezintă un reproş adus<br />
profesionalului, arătîndu-i ceea ce el nu este.<br />
Cea mai corectă concepere a sensului vieţii ca ideal, a mişcării spre infinit o dă,<br />
după Tolstoi, Isus Hristos, a cărui învăţătură reprezintă metafizica şi <strong>etica</strong> iubirii. Pe<br />
lîngă idealurile veşnice, Hristos formulează, în interpretarea lui L. Tolstoi, în<br />
polemica directă cu Moise cinci porunci concrete: „Să nu te mînii!”; „Să nu laşi pe<br />
femeia ta!”; „Să nu juri strîmb!”; „Să nu vă împotriviţi celui rău!”; „Iubiţi pe<br />
vrăjmaşii voştri...” 107 . Aceste porunci sînt nişte semne în drumul infinit spre<br />
perfecţiune. După Tolstoi, porunca centrală a creştinismului este cea de-a patra: „Să<br />
nu vă împotriviţi celui rău!”, care interzice în mod absolut violenţa.<br />
Tolstoi ne dă trei definiţii ale violenţei ce se aprofundează treptat: a) reprimarea fizică,<br />
omorul sau ameninţarea cu omorul; b) acţiunea din exterior; c) uzurparea voinţei libere. În<br />
accepţia lui violenţa este identică cu răul şi este invers proporţională iubirii. A iubi înseamnă<br />
a face aşa cum vrea altul. A viola înseamnă a face ceea ce nu vrea cel asupra căruia este<br />
aplicată violenţa. Porunca nonviolenţei este o formulă negativă a legii iubirii.<br />
Nonviolenţa trece activitatea umană pe planul autoperfecţionării morale<br />
interioare. Cea mai sigură cale pentru a dezrădăcina violenţa constă în a începe lucrul<br />
de la veriga ultimă – de la refuzul individual de a participa la violenţă. Dacă fiecare<br />
om prin împotrivirea răului va avea grijă de salvarea sufletului său, atunci se va<br />
deschide calea spre unitatea umană.<br />
107 Biblia. Op. cit., Matei, 5: 22, 31, 33, 39, 44.<br />
75
Tolstoi considera nonviolenţa drept o anexă la învăţătura lui Hristos la viaţa socială,<br />
un program social. Neîmpotrivirea răului în accepţia lui Tolstoi este unica formă efectivă<br />
de luptă împotriva răului. Însă Tolstoi nu vorbeşte la modul general despre neîmpotrivirea<br />
răului, ci despre neîmpotrivirea răului prin violenţă, prin forţă fizică. Aceasta nu<br />
exclude împotrivirea răului prin alte metode – neviolente. Tolstoi nu a elaborat tactica<br />
rezistenţei colective nonviolente, dar învăţătura lui o permite şi o presupune.<br />
L. Tolstoi susţine că violenţa este incompatibilă cu morala şi raţiunea, şi de aceea<br />
cel ce vrea să trăiască conform moralei şi raţiunii nu trebuie niciodată să comită acte de<br />
violenţă. Însă profesionalii nu respectă de cele mai multe ori legea nonviolenţei, nu cred<br />
în ea. Tolstoi scoate la iveală doua cauze ale acestui fapt. Prima constă în tradiţiile<br />
multiseculare ale sprijinului pe legea violenţei. A doua cauză constă în denaturarea bine<br />
gîndită şi pusă la punct a învăţăturii creştine din partea bisericilor creştine, deoarece: a)<br />
fiecare dintre biserici se proclamă unica păstrătoare a adevărului creştinismului; b) însăşi<br />
învăţătura a fost redusă la simbolul credinţei, fiind chemată să substituie Predica de pe<br />
munte; c) de fapt, a fost înlocuită porunca a patra a lui Hristos şi au fost sancţionate<br />
războaiele şi cruzimea. Astfel, învăţătura lui Hristos s-a deplasat din sfera obligaţiunilor<br />
şi acţiunilor morale în sfera speranţelor şi năzuinţelor interioare.<br />
9. Etica lui Dimitrie Gusti (1880-1955)<br />
D. Gusti, sociolog, filozof şi etician român, a fost profesor la universităţile din<br />
Iaşi şi Bucureşti, ministru al învăţămîntului (1932-1933), membru al Academiei Române<br />
din 1919 şi apoi preşedinte al ei (1944-1946), membru a mai multor academii,<br />
societăţi şi institute de sociologie de peste hotare. D. Gusti a fost o personalitate<br />
remarcabilă a spiritualităţii româneşti din România interbelică, relevîndu-se ca o<br />
personalitate complexă ce şi-a adus contribuţia la dezvoltarea eticii în general şi a<br />
problemelor eticii aplicate în special.<br />
Etica lui D. Gusti evoluează de la o viziune teoretică spre o descifrare a tendinţei<br />
reale ce exprima într-o anumită măsură procesul de reînnoire din societatea<br />
românească din deceniile trei şi patru ale sec. al XX-lea 108 .<br />
O filosofie a profesionalului implică întotdeauna o filosofie a voinţei, care<br />
reclamă o etică sau mai precis o fenomenologie a eticii, a cărei funcţie va fi să indice<br />
cum încearcă omul să se afirme 109 . Este cert că această necesitate a resimţit-o şi D.<br />
Gusti, de vreme ce în <strong>etica</strong> sa pleacă de la principiile funcţionării voinţei sociale şi ca<br />
un caz particular al acesteia – ale voinţei noastre. „Etica, scria el, este o ştiinţă care se<br />
adresează la problema voinţei omeneşti, care trebuie să aibă în vedere tocmai această<br />
voinţă...” 110 . În concepţia sa, voinţa socială este esenţa realităţii sociale, deoarece<br />
reprezintă trăsătura caracteristică a acesteia faţă de alte genuri de realităţii, dar şi<br />
pentru că este izvorul întregii vieţi sociale, factorul voinţă găsindu-se înapoia tuturor<br />
fenomenelor sociale, acestea fiind produsele şi creaţiile lui. În toate manifestările<br />
sociale, în activitatea economică, în acţiunea morală, în faptele politice, în obiceiurile<br />
108 A se vedea: Vulcănescu, M. Omagiu profesorului D. Gusti, XXV de ani de învăţămînt universitar (1910-1935). În:<br />
Arhiva pentru reforma socială, an. XVI, II, 1936, p. 1222-1226.<br />
109 A se vedea: Dufrenne, M. Pentru om (idei contemporane). Bucureşti: Ed. Politică, 1971, p. 196.<br />
110 . Gusti, D Temeiurile teoretice ale cercetărilor monografice. În: Gusti, D. Opere, vol. 1. Bucureşti: Ed. Academiei<br />
RSR, 1971, p. 372.<br />
76
juridice ca şi în cele religioase elementul primordial şi iniţial care dă acestor manifestări<br />
pecetea socială este voinţa socială. Concepţia este abordată de el, pe de o parte,<br />
din perspectiva ştiinţelor sociale particulare şi îndeosebi a sociologiei, în ipostaza sa<br />
de fenomen, de fapt, de obicei, de ceva devenit, iar pe de altă parte, din perspectiva<br />
politicii, şi, în mod deosebit, a eticii în calitatea ei de proces, de eveniment, de ceva<br />
care devine. Voinţa morală, după opinia lui C. Stroe, este admisă de D. Gusti în<br />
ipostaza de element fundamental al vieţii sufleteşti, în calitate de izvor al tuturor<br />
acţiunilor conştiente pe care le săvîrşeşte omul ca individ izolat şi ca fiinţă socială 111 .<br />
D. Gusti şi-a imaginat un sistem al ştiinţelor sociale care sînt într-o unitate<br />
dialectică, deoarece toate au ca obiect voinţa socială. El distinge în cadrul ştiinţelor<br />
sociale două grupuri de ştiinţe explicative (constatative) şi ştiinţe normative (valorizatoare),<br />
afirmînd că <strong>etica</strong> este o ştiinţă din grupul ştiinţelor normative care are<br />
privilegiul de a închide seria ştiinţelor sociale atît explicative, cît şi normative. Astfel,<br />
<strong>etica</strong> apare la el ca raţiune practică, ce încheie şi încoronează sistemul. În această<br />
ordine de idei, putem conchide că preocupările lui D. Gusti pentru etică sînt<br />
circumscrise necesităţii de a conferi sistemului o anumită finalitate.<br />
Stabilirea locului eticii în sistemul ştiinţelor sociale preconizat de D. Gusti ne<br />
oferă posibilitatea de a evidenţia rolul pe care aceasta îl are în explicarea dinamicii<br />
realităţii sociale. Ca ştiinţă normativă, <strong>etica</strong> se ocupă astfel de valorizarea voinţei<br />
sociale ca activitate, ca proces de manifestare în vederea aprecierii scopurilor. De<br />
aceea, pentru D. Gusti, problema centrală a eticii este problema motivaţiei voinţei,<br />
adică problema scopurilor şi motivelor, şi în special scopul suprem – idealul etic.<br />
După caracterul său, <strong>etica</strong> lui D. Gusti este normativă, ea îşi asumă sarcina de a<br />
stabili norma supremă a voinţei morale şi principiul suprem al judecăţii de valoare etică.<br />
Cugetătorul credea că prin atribuirea unui caracter normativ eticii sale rezolvă finalitatea<br />
acesteia – promulgarea de principii şi dispoziţii pentru orientare în viaţă. D. Gusti atrage<br />
atenţia asupra unei probleme de mare importanţă în etică, remarcînd că pînă şi noţiunile<br />
cu care <strong>etica</strong> operează – binele, răul, idealul etic – nu trebuie să le limităm la valoarea lor<br />
cognitivă, ci ele trebuie să constituie un punct de plecare în normarea activităţii<br />
profesionalului, deschizîndu-i perspectiva şi imprimîndu-i o conştiinţă înaltă în misiunea<br />
pe care o are de îndeplinit. Astfel, <strong>etica</strong> nu apare numai ca o ştiinţă speculativ-teoretică,<br />
ci ca o ştiinţă practică, legată de viaţă, fiind „chemată să înfăţişeze doctrina educaţiei<br />
morale şi totodată să arate sensul practic în care trebuie dirijată munca de formare a<br />
personalităţii active şi puternice” 112 . Etica, după D. Gusti, trebuie să joace un rol activ, să<br />
influenţeze în mod direct viaţa socială şi individuală a profesionalului.<br />
Căpătîiul studiului vieţii morale, după D. Gusti, este conştiinţa morală. Văzută în<br />
indisolubilă legătură cu sentimentul libertăţii de voinţă, conştiinţa morală este apreciată<br />
de gînditor ca fiind acea judecată lăuntrică a propriilor noastre fapte care priveşte nu<br />
numai rezultatul lor exterior, ci şi motivele din care au provenit. Conştiinţa morală apare<br />
mai întîi sub formă de sentimente, la care se adaugă afectele aprobării şi ale dezaprobării.<br />
Însă conştiinţa nu se reduce la sentiment, ci ea înseamnă şi înţelegere, judecată<br />
lucidă, raţiune. Raţiunea analizează cu discernămînt sentimentele, le alege pe unele, le<br />
111 A se vedea: Stroe, C. Etica lui Dimitrie Gusti. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1978, p. 39.<br />
112 Gusti, D. Scrieri pedagogice. Bucureşti: Ed. Didactică şi Pedagogică, 1973, p. 177.<br />
77
înlătură pe altele pînă ajunge să stabilească „ordinea fixă a moralităţii”. Judecata, după<br />
D. Gusti, joacă rolul de cenzor al manifestărilor noastre, ea apreciază dacă sînt bune sau<br />
rele hotărîrile adoptate. Conştiinţa morală, astfel, valorifică pornirile noastre,<br />
ierarhizîndu-le. În felul acesta, ordinea morală este condiţionată de concurenţa dintre<br />
gîndire şi sentimente. Gîndirea fără sentimente rămîne fără rezonanţă, e rece şi nu are<br />
forţă, iar sentimentele fără gîndire rămîn oarbe. De aceea, conchide D. Gusti, conştiinţa<br />
morală nu este numai sentiment, cum consideră <strong>etica</strong> sentimentalismului, nici numai<br />
judecată cum consideră <strong>etica</strong> intelectualistă, ci ea le cuprinde pe ambele, ca elemente,<br />
părţi constitutive aflate într-o permanentă interacţiune.<br />
Pe fundalul conştiinţei morale, D. Gusti studiază mecanismul şi motivarea acţiunii<br />
morale şi dinamismul ei teleologic 113 . Considerînd că în morală avem de-a face cu un alt<br />
gen de cauzalitate, diferit de cel din natură, cugetătorul arată că simplei relaţii cauzăefect<br />
i se interpun o serie de articulaţii (scop, motiv, valoare etc.) ce schimbă raportul<br />
dat, conferindu-i alte dimensiuni şi caractere. Reieşind din aceasta, el este de părere că în<br />
lumea sufletească e posibilă o explicare cauzală numai pentru faptele petrecute, iar<br />
pentru cele ce se vor întîmpla putînd cel mult a se indica direcţia generală ce o vor urma,<br />
dar niciodată formele particulare ce le vor lua. Concluzia justă la care ajunge D. Gusti<br />
este aceea că există o istorie a trecutului, dar este însă imposibilă una a viitorului.<br />
Pornind de la ideea că realizarea oricărui scop presupune cu necesitate un motiv, D.<br />
Gusti constată că moralitatea (acţiunea morală) nu e hotărîtă numai de scop, ci chiar şi de<br />
scopurile cele mai înalte, scopul cere o întregire etică prin motiv. De aici derivă<br />
postulatul gustian că valoarea morală a acţiunii este hotărîtă, în acelaşi timp, şi de<br />
motivele şi de scopurile ei. Sistemul scopurilor trebuie să acopere perfect sistemul sau<br />
conexiunea motivelor şi acesteia trebuie să-i corespundă conexiunea cauzelor acţiunii.<br />
Astfel, D. Gusti precizează că nu există acţiune morală fără o armonie între scop şi<br />
motiv. Respingînd cele cinci direcţii – egoismul, altruismul, pesimismul, utilitarismul,<br />
formalismul kantian care dăduseră răspunsuri diferite problemei motivării voinţei, D.<br />
Gusti observă că problema motivării voinţei practice presupune evaluări de ordin<br />
psihologic. El relevă că motivaţia voinţei (acţiunii) morale este un proces complex care<br />
se desfăşoară pe două niveluri – a) motivarea afectiv-emoţională a voinţei şi acţiunii<br />
morale şi b) motivarea intelectual-raţională a voinţei şi acţiunii morale. Astfel, în afara<br />
motivelor afectivitatea omenească mai este determinată şi de motive care decurg din<br />
capacitatea raţiunii de a organiza faptele în aşa fel încît să se obţină rezultatele cele mai<br />
satisfăcătoare cu mijloacele cele mai adecvate. Referindu-se la scopuri, D. Gusti relevă<br />
că scopurile nu trebuie reduse doar la concepte raţionale, că în structura scopului trebuie<br />
să existe şi participări de voinţă. Cugetătorul afirmă că scopurile individuale vizează<br />
conservarea de sine, propria fericire şi propria perfecţionare, dar el mai precizează că<br />
individul nu poate fi propriul său scop moral, deoarece pentru a fi moral orice scop<br />
individual trebuie să parvină dincolo de sine însuşi. Scopurile mai înalte, superioare<br />
celor individuale, după opinia lui D. Gusti, sînt cele social-naţionale care urmăresc<br />
crearea valorilor de cultură pe care le produce viaţa colectivă a naţiunii şi le revarsă apoi<br />
asupra indivizilor. Scopul moral ultim în accepţia lui D. Gusti este umanitatea, căreia i se<br />
subordonează toate scopurile individuale şi sociale.<br />
113 gr. telos –„scop” şi logos – „studiu”<br />
78
Scopul ultim al moralităţii se pierde în viitorul infinit, e un scop ideal, niciodată<br />
de atins. Deşi formal, idealul moral trebuie să tindă spre infinit, conţinutul lui însă<br />
trebuie să ţină seama de condiţiile concrete în sensul că fiecare epocă îl cuprinde în<br />
anumite scopuri, norme şi valori. Ţinînd seama de acest lucru, <strong>etica</strong> nu-l poate fixa o<br />
dată pentru totdeauna într-o formulă generală, ci numai să-i dea expresia cea mai<br />
adecvată pentru perioada respectivă. Aşadar, scopul cel din urmă al moralităţii<br />
omeneşti este idealul etic, iar apropierea progresivă de acest ideal este scopul ei<br />
imediat. Gusti conferă idealului rolul de forţă, de mobil ce contribuie la înălţarea<br />
sufletului omenesc, ca o unitate de măsură a acţiunilor umane, ca o forţă spirituală<br />
care îl face pe individ să se simtă mai puternic în vederea acţiunilor sale.<br />
Un loc aparte în <strong>etica</strong> lui Dimitrie Gusti îl ocupă problema datoriilor morale ale<br />
personalităţii, deoarece pentru a-şi atinge obiectivul propus, <strong>etica</strong> practică trebuie să<br />
descopere principiile şi datoriile morale ce condiţionează realizarea personalităţii. Altfel<br />
spus, imperativul gustian (realizarea personalităţii creatoare de valori) este şi premisă, şi<br />
concluzie a întregului său sistem etic, din care decurg toate celelalte categorii ale eticii:<br />
conştiinţă morală, datorie, virtute, fericire etc. Aşa ajunge D. Gusti la formularea unor<br />
datorii de tip special pe care le numeşte „virtuţi”. În <strong>etica</strong> sa ele figurează astfel: a) datoria<br />
de a ne dezvolta conştiinţa de sine, care, din punct de vedere emoţional, se traduce prin<br />
datoria dezvoltării iubirii de sine. Această datorie de a ne ocupa continuu de noi înşine, de<br />
perfecţionarea noastră poate fi obiectul unui ideal moral; b) dezvoltarea conştiinţei de sine<br />
pe linia celui de al doilea afect – simpatia. Aceasta înseamnă obligativitatea noastră, a<br />
tuturor, de a ne interesa de semenii noştri, de a observa viaţa lor, de a extinde preocupările<br />
noastre la semenii noştri într-un cerc cît mai îndepărtat. Cugetătorul precizează că actul<br />
începe să fie moral abia din momentul în care individul săvîrşeşte binele pentru alţii,<br />
pentru colectivitate; c) Datoria religiozităţii care constă în a fi modeşti şi îndrăzneţi, dar nu<br />
aroganţi; d) Datoria de a-ţi da seama tot timpul în viaţă de scopul pe care îl urmăreşti 114 .<br />
Criteriul de stabilire a celor cinci datorii-virtuţi a fost raportarea lor permanentă<br />
la idealul etic. De aceea ele sînt văzute de D. Gusti ca atribute ale personalităţii ce nu<br />
pot exista prin ele însele, fără personalitate, dar nici personalitatea fără ele, ea fiind<br />
tocmai unitatea armonică a tuturor acestor atribute. Aceste datorii devin virtuţi numai<br />
dacă sînt exercitate permanent, continuu, şi numai în acest caz, după opinia lui Gusti,<br />
putem vorbi de un caracter ferm, virtuos.<br />
Realizarea idealului etic presupune însă, cu necesitate, şi îndeplinirea altor<br />
datorii, care sînt clasificate de cugetătorul roman în datorii individuale, sociale şi<br />
naţionale. Datoriile individuale vizează „obligaţiile interioare” pe care le are omul<br />
faţă de el însuşi. Însăşi formarea individului ca personalitate poate fi materializată<br />
dacă se ţine cont de anumite condiţii – spiritul estetic, respectarea igienei, încrederea<br />
în sine şi instrucţia. Încrederea în sine este concepută de D. Gusti ca o stare de<br />
tensiune creatoare în care toate posibilităţile fiinţei umane sînt mobilizate în vederea<br />
înfăptuirii unei acţiuni, ca însuşi sensul vieţii spirituale a individului. Instrucţia apare<br />
drept o călăuză în evoluţia individului spre personalitate.<br />
Personalitatea, formîndu-se în cadrul societăţii, solicită şi respectarea unor<br />
114 A se vedea: Gusti, D. Etica. Curs predat de prof. D. Gusti, Universitatea Bucureşti, 1929-1930, editat după note<br />
stenografice de Alfred Ionescu (litografiat), p. 375.<br />
79
datorii faţă de aceasta, ce se concretizează în întemeierea unei familii şi în exercitarea<br />
profesiunii. În acest context, D. Gusti relevă caracterul moral, înalta ţinută morală a<br />
relaţiilor familiare, deoarece în familie se desfăşoară în mare măsură procesul de<br />
socializare a individului, de integrare a lui în viaţa socială. Familia este considerată<br />
de D. Gusti ca o adevărată retortă în care se constituie cele mai profunde şi mai înalte<br />
valori morale. Profesiunii ca mijloc de realizare a scopurilor morale a individului, D.<br />
Gusti îi acordă o pondere deosebită, subliniind că e un postulat moral ca orice om să<br />
aibă o profesiune, o meserie, deoarece profesiunea ridică moralul unui individ mai<br />
mult decît orice mijloc pe care i l-ar pune la dispoziţie societatea.<br />
Datoriile naţionale apar în virtutea faptului că omul care este integrat societăţii<br />
este în acelaşi timp parte integrantă şi a unei naţiuni avînd datorii faţă de ea.<br />
Principala datorie naţională, după D. Gusti, este patriotismul care trebuie să fie activ,<br />
social şi cultural şi care are menirea de a edifica naţiunea română, ridicînd-o la rangul<br />
unei naţiuni libere şi autonome.<br />
10. Etica lui A. Schweitzer ca veneraţie în faţa vieţii (1875-1965)<br />
Albert Schweitzer concepea morala ca veneraţie şi pietate în faţa vieţii în general,<br />
sub toate formele ei multiple, în sensul că a rupe o floare de cîmp este la fel de rău ca a<br />
omorî un om. Marele cugetător considera că, potrivit valorii sale morale, omul nu se<br />
distinge printre fiinţele vii. Etica lui nu este umanistă în înţelesul tradiţional al cuvîntului.<br />
Ea poate fi numită mai degrabă vitalistă şi are un caracter universal.<br />
Principiul pietăţii în faţa vieţii se ciocneşte la el cu egoismul care este perceput întrun<br />
sens larg ca autoconsolidare a profesionalului şi ca tendinţă spre fericire. Morala şi<br />
fericirea sînt proporţionale în pretenţiile lor autoritare asupra profesionalului, sînt la fel<br />
de importante pentru el, dar în acelaşi timp se exclud reciproc. Schweitzer separă aceste<br />
noţiuni în timp, considerînd că prima jumătate a vieţii omul trebuie să o dedice sie,<br />
fericirii sale, iar a doua jumătate să o acorde altor oameni renunţînd la sine. Şi cu cît mai<br />
bine omul va sluji sie însuşi în prima parte a vieţii (egoiste), cu atît mai bine va putea<br />
sluji altor oameni în jumătatea a doua (morală şi creştină).<br />
Albert Schweitzer s-a născut într-o familie de pastori în Alsacia şi de mic a dat<br />
dovadă de aptitudini diverse, care împreună cu educaţia în spirit protestant şi stăruinţa,<br />
dragostea de muncă i-au determinat o carieră strălucită. La 30 de ani absolventul<br />
Universităţilor din Strasbourg şi Paris era deja un teolog recunoscut, filosof promiţător,<br />
muzicant etc. El era destul de norocos în carieră, avea un cerc destul de larg de prieteni.<br />
Însă, fiind la poalele muntelui slavei, hotărăşte într-o clipă să schimbe totul – Europa pe<br />
Africa, munca profesională pe slujirea celor suferinzi, tărîmul savantului şi muzicianului<br />
pe profesia modestă de medic, viitorul senin şi prosper pe o perspectivă de viaţă destul<br />
de nebuloasă însoţită de greutăţi şi pericole imprevizibile. Aceasta a fost o opţiune ce l-a<br />
făcut pe Schweitzer–Schweitzer. De ce a luat el această decizie? Nici Schweitzer, nici<br />
biografii lui nu au putut să dea un răspuns convingător în această privinţă.<br />
În octombrie 1905 el şi-a anunţat părinţii, prietenii că vrea să studieze la<br />
medicină ca să devină medic, ca apoi să plece în Africa ecuatorială. Decizia lui<br />
Schweitzer a stîrnit printre rude şi cunoscuţi o adevărată panică. Prietenii credeau că<br />
el si-a ieşit din minţi. Explicînd opţiunea sa, Schweitzer vorbeşte despre responsabilitatea<br />
europenilor pentru popoarele ce suferă din Africa. El considera că gîndul<br />
80
despre vinovăţie, despre necesitatea plăţii pentru bunăstare apare nu la fiecare om,<br />
dar pentru puţini ea devine o călăuză în acţiune.<br />
După ce a absolvit facultatea de medicină, a practicat medicina şi a susţinut teza de<br />
doctor în medicină, în anul 1913 a plecat împreună cu soţia sa în Africa în localitatea<br />
Lambaréné, unde a început a practica ca medic pînă la sfîrşitul vieţii sale. Concomitent<br />
cu practica medicală, A. Schweitzer s-a inclus în lupta pentru interzicerea armei atomice,<br />
pentru care i-a fost decernat în anul 1952 Premiul Nobel pentru pace.<br />
După Schweitzer, cultura europeană se află într-o stare de criză profundă. Cele<br />
mai importante forme ale manifestării acestei crize sînt dominaţia materialului asupra<br />
spiritualului, a societăţii asupra individului. Progresul material, consideră Schweitzer,<br />
nu mai este inspirat de idealurile raţiunii, dar în mod social are loc depersonalizarea,<br />
demoralizarea individului şi supunerea lui scopurilor şi instituţiilor sociale.<br />
Criza culturii este determinată în ultimă instanţă de criza concepţiei despre lume.<br />
Europenilor li se pare că tendinţa spre progres este ceva natural şi ceva obişnuit.<br />
Schweitzer consideră că lucrurile nu stau chiar aşa. Pentru ca la om să se trezească<br />
setea de activitate, la el trebuie să se cristalizeze o viziune optimistă asupra lumii.<br />
Popoarele care se află la stadiul primitiv al dezvoltării şi care nu şi-au elaborat o<br />
concepţie unitară despre lume nu dau dovadă de o voinţă clară spre progres.<br />
În istoria culturii europene concepţia optimistă despre lume apare în epoca modernă,<br />
iar în perioada antică şi medievală ea exista într-o formă incipientă. Numai epoca<br />
Renaşterii a marcat cotitura radicală spre viaţă şi optimism. Această tendinţă a fost fertilizată<br />
de <strong>etica</strong> creştină a iubirii care s-a debarasat de concepţia pesimistă despre lume.<br />
Astfel, apare idealul transformării realităţii pe baze etice. Această nouă atitudine a<br />
profesionalului faţă de lume naşte necesitatea de a crea o realitate materială şi spirituală<br />
ce ar corespunde menirii înălţătoare a profesionalului şi omenirii. Concepţia despre lume<br />
ce consideră că realitatea poate fi transformată în conformitate cu idealurile se transformă<br />
în mod natural în voinţă spre progres. Pe acest fundal apare cultura epocii moderne.<br />
Însă soarta gîndirii europene s-a constituit în mod tragic. Esenţa tragediei, după<br />
Schweitzer, constă în pierderea legăturii iniţiale a concepţiei optimiste despre lume<br />
cu începuturile ideale. Ca rezultat, această voinţă spre progres s-a limitat doar la<br />
tendinţa spre succese exterioare, la creşterea bunăstării, la acumularea simplă a<br />
cunoştinţelor şi a deprinderilor. Cultura a fost lipsită de destinaţia sa tradiţională şi<br />
profundă – de a contribui la înălţarea spirituală şi morală a profesionalului şi<br />
umanităţii. Ea şi-a pierdut sensul, a pierdut orientarea, ceea ce oferă posibilitatea de a<br />
deosebi ceva mai valoros de ceva mai puţin valoros.<br />
Astfel, concepţia optimistă despre lume a europenilor a pierdut legătura cu <strong>etica</strong>, a<br />
fost lipsită de sens. Acest lucru s-a întîmplat din cauza că idealul etic nu a fost temeinic<br />
fundamentat. În epoca modernă el a fost însuşit destul de superficial. Sarcina constă în a<br />
depăşi acest neajuns – a fundamenta dependenţa concepţiei despre lume de etică.<br />
Schweitzer a realizat acest lucru şi a găsit laitmotivul învăţăturii sale prin trei cuvinte –<br />
„Evlavie în faţa vieţii!”. Pe baza studierii concepţiei lui Descartes, Schweitzer îşi<br />
formulează axioma: „Eu sînt viaţa care vrea să existe, eu sînt viaţa printre alte vieţi care<br />
vrea să trăiască” 115 . De fapt, Schweitzer a răsturnat formula lui Descartes: „Mă îndoiesc,<br />
115 Швейцер, А. Благоговееяние перед жизнью. Москва: «Прогресс», 1992, p. 217.<br />
81
deci cuget, cuget, deci exist” şi a plasat la baza autoidentificării profesionalului nu faptul<br />
cugetării, ci faptul existenţei. Principiul lui este dacă utilizăm termenii lui Descartes:<br />
„Exist, deci cuget”. Existenţa exprimată în voinţa către viaţă şi care se consolidează în<br />
mod pozitiv ca plăcere şi în mod negativ ca suferinţă, el o cercetează în calitate de ultimă<br />
realitate şi obiect real al gîndirii. Cînd omul meditează într-o formă pură, el găseşte în<br />
sine nu gînduri, ci voinţa către viaţă exprimată în gînduri.<br />
Etica constă în aceea că omul simte necesitatea de a-şi exprima o pietate egală în<br />
faţa vieţii atît către voinţa proprie, cît şi faţă de altele. În aceasta, după Schweitzer,<br />
constă principiul de bază al moralităţii. Binele este ceea ce slujeşte conservării şi<br />
dezvoltării vieţii, iar răul este ceea ce distruge sau împiedică viaţa 116 .<br />
După Schweitzer, concepţia despre lume şi cultură începe cu <strong>etica</strong>. Etica precedează<br />
gnoseologia, ea apare din lumea înconjurătoare. Ea trebuie, în opinia cugetătorului,<br />
să apară din mistică, iar mistica este determinată ca trecerea pămîntescului în<br />
ceresc, a temporarului în etern. Mistica poate fi naivă şi desăvîrşită, mistica naivă<br />
atinge familiarizarea cu extraterestrul şi eternul pe calea misterului, actului magic, iar<br />
cea desăvîrşită, pe calea raţionamentului. Astfel, problema posibilităţii eticii capătă o<br />
şi mai mare actualitate, deoarece extraterestrul şi eternul nu pot fi exprimate prin<br />
limbă. Limba e în stare să cuprindă numai realitatea pămîntească şi finită. Această<br />
problemă irezolvabilă a fost dezlegată de A. Schweitzer cu aceeaşi simplitate cu care<br />
marele conducător de oşti Alexandru Macedon a tăiat nodul gordian. Etica e posibilă<br />
nu ca cunoaştere, ci ca acţiune, opţiune individuală, comportament.<br />
În concepţia lui Schweitzer, <strong>etica</strong> şi cunoaşterea ştiinţifică sînt nişte fenomene<br />
eterogene: <strong>etica</strong> reprezintă familiarizarea cu eternul, absolutul, <strong>etica</strong> creează<br />
existenţa, iar cunoaşterea ştiinţifică nu face decît să o descrie. Etica moare în cuvinte,<br />
încremenind în ele, iar cunoaşterea ştiinţifică se naşte prin limbă. Însă din această<br />
concluzie nu rezultă în nici un caz că <strong>etica</strong> poate să se manifeste în afara gîndirii.<br />
Etica este o modalitate deosebită a existenţei în lume, atitudinea viabilă către viaţă,<br />
dar ea poate căpăta stabilitate existenţială numai ca ceva conştient înrădăcinat în<br />
gîndire. Începutul afirmării vieţii şi a voinţei către viaţă îşi găseşte continuarea în<br />
gîndirea etică, iar gîndirea îi dă posibilitate individului să aibă puterea de a se opune<br />
negării vieţii de fiecare dată cînd viaţa lui se ciocneşte de o altă viaţă, iată dialectica<br />
misticului şi a raţionalului, caracteristică pentru <strong>etica</strong> lui Schweitzer.<br />
În mod destul de original şi deosebit de uimitor rezolvă Schweitzer cea mai<br />
dificilă problemă a eticii – problema privind căile de unire a ei cu viaţa. Etica în<br />
exprimarea ei practică coincide cu respectarea principiului fundamental al moralităţii,<br />
cu veneraţia în faţa vieţii. Orice eschivare de la acest principiu este imorală. Etica lui<br />
Schweitzer nu conţine norme, ea propune şi prescrie o singură regulă – atitudinea<br />
venerabilă către viaţă oricînd şi oriunde, cînd individul se întîlneşte cu alte<br />
manifestări ale voinţei către viaţă. Prin intermediul acestui respect universal intram în<br />
contact cu lumea, susţine A. Schweitzer, sîntem în armonie cu legile ei. Acest<br />
principiu ne conduce spre un umanism profund şi universal, care trebuie să fie<br />
dominant în lumea contemporană. Etica reprezintă ştiinţa normelor morale dar şi<br />
tendinţa profesionalului către valori morale, ca binele, cinstea, omenia, fericirea şi<br />
116 Ibidem, p. 218.<br />
82
datoria. Acestea reprezintă specificul umanului din fiecare şi fără ele omul ar cădea în<br />
animalitate, aşa cum observăm în cazurile de infracţionalitate gravă.<br />
Etica pietăţii în faţa vieţii este <strong>etica</strong> personalităţii, ea se poate realiza numai prin<br />
opţiunea individuală. Schweitzer consideră că <strong>etica</strong> încetează de a mai fi etică din<br />
momentul în care începe a vorbi în numele societăţii. Apelurile morale şi<br />
regulamentele cu care operează societatea sînt nişte vicleşuguri destinate pentru a<br />
obţine supunerea în faţa legii. De aceea <strong>etica</strong> personalităţii trebuie să stea de veghe şi<br />
să nu fie încrezătoare în faţa idealurilor societăţii.<br />
În opinia lui A. Schweitzer, numai <strong>etica</strong> pietăţii în faţa vieţii este perfectă în<br />
toate privinţele, deoarece <strong>etica</strong> care răspîndeşte principiul iubirii numai faţă de<br />
aproapele, poate fi foarte viabilă şi profundă, dar rămîne a fi una imperfectă. El<br />
consideră că gîndirea umană, trebuie să se revolte de cruzimea atitudinii faţă de alte<br />
fiinţe vii şi trebuie să ceară de la etică indulgenţă faţă de ele. Etica nu a luat în mod<br />
serios această cerinţă de la începuturile sale şi a fost nevoie de un timp destul de<br />
îndelungat ca acest principiu să fie recunoscut.<br />
Astăzi <strong>etica</strong> pietăţii în faţa vieţii care o compasiune faţă de toate fiinţele vii şi<br />
capătă recunoaştere în calitate de o interpretare naturală a lumii în mintea profesionalului<br />
care cugetă. Prin atitudinea etică faţă de toate făpturile care există în această lume, noi<br />
intrăm într-o legătură spirituală cu Universul. În opinia lui A. Schweitzer, în lume,<br />
voinţa spre viaţă se află într-un conflict cu sine însuşi, iar în noi ea caută pacea cu sine<br />
însuşi. Astfel, ea îi declară lumii despre sine, iar nouă ea ni se deschide. Astfel, spiritul<br />
nostru ne comandă nouă să fim altfel decît lumea. Prin urmare, pietatea în faţa vieţii ne<br />
face pe noi în mod iniţial, să devenim profunzi, înviorători şi evlavioşi.<br />
12. Etica pămîntului lui Aldo Leopold (1887-1948)<br />
Americanul A. Leopold a fost de profesie pădurar, ecolog, dar şi învăţat, poet şi<br />
filosof, care a introdus în circuitul eticii noţiunea de „<strong>etica</strong> pămîntului” în mica şi<br />
vestita lui lucrare Un Almanah al Judeţului de nisip 117 . El a fost fondatorul eticii<br />
ecologice americane, care, ulterior a devenit o etică recunoscută pe plan mondial.<br />
Acest ecolog a plasat la baza eticii pămîntului trei principii fundamentale:<br />
1. Pămîntul reprezintă un sistem cu părţi care interacţionează între ele, care<br />
trebuie să fie evaluate ca o „comunitate” şi nu ca o „marfă”. În acest sens, savanţii de<br />
astăzi numesc pămîntul ca un ecosistem.<br />
2. Homo sapiens este un participant, nu un proprietar al comuntăţii pămîntului.<br />
3. Întregul se află într-o interacţiune cu partea, ce înseamnă că noi putem să<br />
înţelegem locul pe care îl ocupăm în natură dacă vom înţelege, în primul rînd, locul<br />
tuturor fiinţelor, care alcătuiesc întregul.<br />
În virtutea acestui fapt, obligaţiunea oamenilor constă în a păstra integritatea,<br />
stabilitatea şi frumuseţea „comunităţii biotice”.<br />
Astfel, A. Leopold ajunge la concluzia, că omenirii îi este necesară <strong>etica</strong> pămîntului.<br />
El consideră <strong>etica</strong> ca un instinct social care se află într-o dezvoltare perpetuă,<br />
care trece prin anumite stadii ale evoluţiei sale, lărgind noţiunile şi categoriile la care<br />
ea se referă. Spre exemplu, normele etice ale Greciei antice nu se aplicau faţă de<br />
117 A se vedea: Leopold, A. A Sand County Almanac. New York, NY: Ballantine Books Wescoat, J.L. şi White, G.F,<br />
2003.<br />
83
sclavi care erau consideraţi animale umane. Ulterior s-a produs renunţarea destul de<br />
anevoioasă de la sclavie şi noţiunile eticii sau axat pe problemele ce ţin de relaţiile<br />
dintre om şi societate. În opinia lui, dezvoltarea eticii poare fi exprimată nu numai prin<br />
categoriile filosofice, dar şi prin cele ecologice. Etica, în sens ecologic, reprezintă limitarea<br />
libertăţii acţiunilor oamenilor în lupta lor pentru existenţă, iar <strong>etica</strong> în sens filosofic,<br />
are ca obiectiv stabilirea deosebirilor dintre comportamentul social şi antisocial.<br />
Leopold consideră că toate sistemele etice care sau constituit pînă în sec. al XX-lea<br />
se sprijină pe un singur postulat – individul este membru al comunităţii, care este<br />
alcătuită din părţi care interacţionează între ele. Instinctele îl determină pe om să concureze<br />
pentru un loc în societate, însă etică, în acelaşi timp, îl îndeamnă spre colaborare.<br />
În viziunea lui A. Leopold, <strong>etica</strong> pămîntului lărgeşte limitele societăţii, incluzînd în<br />
ea solurile şi apa, plantele şi animalele, care sunt unite printr-o singură noţiune „pămînt”.<br />
Totodată, <strong>etica</strong> pămîntului schimbă rolul profesionalului, transformîndu-l din cuceritorul<br />
comunităţii care alcătuieşte pămîntul, într-un membru cu drepturi egale a lui.<br />
Etica pămîntului, în opinia lui A. Leopold, îl obligă pe om să protejeze natura,<br />
considerînd că protecţia naturii reprezintă starea de armonie între om şi pămînt. În<br />
calitate de prim pas în protecţia naturii, A. Leopold consideră, că este necesar de a<br />
extinde şi dezvolta învăţămîntul ecologic. Însă, el susţine că, obligaţiunile capătă<br />
forţă numai în corelaţie cu conştiinţa (sovestea) şi, din această cauză, în faţa noastră<br />
stă obiectivul de a face ca obiect al conştiinţei să devină nu numai omul, ci şi<br />
pămîntul. Conştiinţa reprezintă un factor intrinsec, ea nu poate să se sprijine pe<br />
considerente de ordin economic. Ceva poate fi dintr-un punct de vedere nepreţios, dar<br />
în virtutea interacţiunilor complicate din cadrul biotei poate duce la pieirea ei. În<br />
afară de aceasta, A. Leopold se întreabă, pînă unde statului îi vor ajunge bani pentru<br />
măsurile de protecţie a naturii şi stimulenţii economici? Din această cauză, el consideră,<br />
pe bună dreptate, că în aceste condiţii este nevoie de morală, nu de economie.<br />
Totodată, A. Leopold crede că <strong>etica</strong> care controlează şi completează atitudinea faţă de<br />
pămînt presupune existenţa în conştiinţă a chipului pămîntului în calitate de<br />
mecanism biologic. Prin urmare, omul contemporan trebuie să înţeleagă că: a)<br />
pămîntul nu este pur şi simplu sol; b) plantele şi animalele dintr-o anumită regiune<br />
menţin sistemul energetic în acţiune, iar cele aduse din exterior, pot să-l păstreze, sau<br />
pot să-l distrugă; c) schimbările întreprinse de oameni se deosebesc de schimbările<br />
evoluţioniste şi, în virtutea acestui fapt, consecinţele sunt incomparabil mai periculoase,<br />
decît se presupune sau se prognozează. În rezultat, se produce „dezorganizarea”<br />
vieţii sub influenţa factorului uman. Însă, aceasta e ceva inevitabil şi, din<br />
această cauză, trebuie să ţinem minte că, cu cît mai puţin impetuoase şi violente vor<br />
fi schimbările produse de oameni, cu atît va creşte probabilitatea succesului în procesul<br />
restructurării piramidei ce constituie existenţa naturală. Etica pămîntului, în viziunea<br />
lui A. Leopold, reflectă existenţa conştiinţei ecologice şi, prin urmare, persuasiunea<br />
în responsabilitatea individuală pentru sănătatea pămîntului, pe motiv că<br />
sănătatea lui constă în capacitatea pămîntului de a se regenera în mod autonom. Din<br />
această cauză, protecţia naturii se întruchipează în tentativele noastre de a înţelege şi<br />
a păstra această capacitate de regenerare a pămîntului. A. Leopold face o distincţie<br />
netă între două tipuri de concepţii în limitele protecţiei naturii: a) atitudinea faţă de<br />
pămînt ca sol; b) atitudinea faţă de pămînt ca biotă. Profesionalii de primul tip se<br />
84
ocupă nu de salvarea fîntînii, ci de perfecţionarea pompei prin care se extrage apa. Ei<br />
întruchipează prin acţiunile lor ştiinţa clasică a agriculturii, care s-a născut înainte de<br />
ecologie şi pe acest motiv se schimbă şi transformă mai greu. Etica pămîntului trebuie să<br />
se fundeze, în opinia lui A. Leopold, pe respectul faţă de natură, pe pietatea în faţa<br />
valorii ei (nu pe valoarea economică, ci pe cea filosofică). În această ordine de idei, A.<br />
Leopold, scoate la iveală barierele care stau în calea dezvoltării eticii pămîntului:<br />
1. Sistemul de învăţămînt (lipsa unui învăţămînt ecologic de valoare).<br />
2. Sistemul economic. Atitudinea chibzuită faţă de pămînt nu reprezintă o problemă<br />
economică. În virtutea acestui fapt, trebuie să renunţăm la „determinismul economic”.<br />
Dezvoltarea eticii pămîntului este o chestiune ce ţine nu numai de emoţii, ci şi<br />
de raţiune. Din această cauză, susţine A. Leopold, este necesar de a studia biotele.<br />
Totodată, A. Leopold a formulat o maximă morală, sau o „regulă de aur” a eticii<br />
pămîntului: „obiectul este just în cazul cînd posedă aptitudinea de a-şi păstra integritatea,<br />
stabilitatea şi frumuseţea comunităţii biotice. Totodată, el este injust, cînd<br />
posedă o tendinţă contrară”. A. Leopold a conceput <strong>etica</strong> pămîntului ca o sporire, o<br />
completare a eticii existente, dar nu o schimbare a eticii tradiţionale axată pe relaţiile<br />
dintre oameni în cadrul societăţii, care reprezintă o concepţie de maximă actualitate<br />
în condiţiile necesităţii stringente de rezolvare a problemelor globale ale contemporaneităţii,<br />
în general şi rezolvarea problemelor ecologice, în mod special.<br />
Test pentru autoevaluare<br />
1. Sînteţi de acord cu afirmaţia lui Socrate că virtutea poate fi învăţată?<br />
2. Care sînt trăsăturile fundamentale ale învăţăturii etice a lui Platon?<br />
3. În ce constă deosebirea dintre concepţiile etice a lui Aristotel şi Platon?<br />
4. Care este contribuţia lui Epicur la dezvoltarea noţiunilor de fericire şi plăcere?<br />
5. Care este aportul lui Im. Kant în elaborarea filozofiei practice?<br />
6. În ce constau valenţele concepţiei utilitariste ale lui J.S.Mill pentru etică şi<br />
moralitate?<br />
7. Sînteţi de acord cu afirmaţia lui Fr. Nietzche că este necesar de a renunţa la<br />
morala creştină?<br />
8. Cum explicaţi faptul că anume L. Tolstoi s-a implicat în viaţa activă şi a căutat<br />
să explice sensul vieţii?<br />
9. În ce constă esenţa concepţiei etice a lui D. Gusti ?<br />
10. Care sînt semnificaţiile eticii vitaliste a lui A. Schweitzer ?<br />
11. Care sunt trăsăturile caracteristice ale eticii pămîntului lui A. Leopold?<br />
12. În ce constă deosebirea dintre concepţiile etice a lui A. Schweitzer şi A.<br />
Leopold?<br />
85
PARTEA A DOUA<br />
Noţiunile fundamentale ale eticii profesionale şi ale experienţei morale<br />
TEMA NR. 1<br />
Noţiunile fundamentale ale eticii profesionale<br />
Planul:<br />
1. Idealul profesional şi tipurile lui<br />
2. Bine şi rău, natura, conţinutul şi interdependenţa lor în activitatea profesională.<br />
3. Datorie şi conştiinţă, corelaţia lor dialectică în activitatea profesională.<br />
4. Libertate, necesitate şi responsabilitate profesională.<br />
5. Virtuţii profesionale şi vicii profesionale.<br />
6. Fericirea, tratarea filozofică şi paradoxul ei în activitatea profesională.<br />
1. Idealul profesional şi tipurile lui<br />
În limbajul cotidian, dar şi în limbajul conceptualizat, termenul „ideal” are mai<br />
multe accepţii, între care două sînt de bază. În primul rînd, idealul şi idealitatea sînt<br />
ceea ce este distinct, sau opus, faţă de material şi materialitate. Această accepţie este<br />
ontologică şi deci filozofică. În al doilea rînd, idealul are o semnificaţie praxiologică<br />
şi axiologică (în general) şi etică (în special), şi această semnificaţie ne interesează în<br />
cazul dat. Pe un plan foarte larg, cele două semnificaţii sînt corelate, idealul moral<br />
fiind o formă de configurare sau cristalizare a idealităţii în general. Pe noi ne<br />
interesează însă aici idealul în accepţie morală şi – în plan reflexiv – etică.<br />
Dacă idealitatea în sens filosofic se defineşte prin raportare la materialitate,<br />
idealul moral se defineşte într-un triplu sistem de referinţă – ideal şi scop, ideal şi<br />
realitate, ideal şi valoare.<br />
Idealul şi scopul au o notă comună generică, întrucît ambele sînt două modalităţi ale<br />
lui „trebuie” care sînt proiectate în viitor. În cazul în care conţinutul aspiraţiei este unul<br />
trecut, el este reproiectat, expres sau tacit, tot în viitor – un paradoxal viitor al trecutului.<br />
Însă între cele două determinări etice – le-am putea spune determinaţii ale timpului<br />
practic şi etic – există un set de diferenţe prin care ele se caracterizează reciproc.<br />
T. Cătineanu remarcă şase dintre ele 118 . În primul rînd, scopul este proiectat întrun<br />
viitor mai mult sau mai puţin apropiat, precis determinat, pe cînd idealul este<br />
proiectat într-un timp mai mult sau mai puţin îndepărtat, uneori nedeterminat.<br />
Considerată ca simplă durată, această primă diferenţă, relativ exterioară, este una de<br />
accent sau de predominanţă. În al doilea rînd, scopurile sînt multiple, pe cînd idealul<br />
este nonmultiplu. Această a doua diferenţă poate fi exprimată şi prin afirmaţia cã<br />
scopul este analitic, pe cînd idealul este sintetic. În al treilea rînd, scopurile nu sînt<br />
numai variate, ci şi variabile, pe cînd idealul, fiind sintetic, este şi constant, care nu<br />
este absolut, ci este unul corelativ variaţiei scopurilor. În al patrulea rînd, scopurile<br />
exprimă diverse nevoi parţiale şi limitate ale subiectului. Dacă reţeaua complexă a<br />
nevoilor umane se converteşte, prin interese, în aspiraţii, este firesc ca subiectul să<br />
aibă cîte nevoi atîtea scopuri. În al cincilea rînd, o formă, exprimată pe cale negativă,<br />
a diferenţei precedente, ratarea unui scop oarecare nu are efecte deosebite în strategia<br />
de ansamblu a acţiunii şi asupra subiectului. Prin însăşi natura lui limitată şi mobilă,<br />
118 A se vedea: Cătineanu, T. Elemente de etică. Vol. 2. Problematica fundamentală. Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1987, p. 10-12.<br />
86
scopul poate fi modificat sau înlocuit. Ratarea unui ideal are însă consecinţe grave şi<br />
în ceea ce priveşte acţiunea de ansamblu a subiectului şi asupra subiectului acţiunii.<br />
Eşecul unui ideal echivalează cu invalidarea unei acţiuni de ansamblu şi de perspectivă,<br />
cu o criză morală, care uneori poate fi depăşită. În al şaselea şi ultimul rînd,<br />
datorită seriilor de caractere menţionate pînă aici, scopul este, de regulă, clar conturat<br />
sau configurat, pe cînd idealul are o configuraţie relativ şi comparativ mai vagă.<br />
Între scop şi ideal există şi o relaţie normală şi firească. Modelul optim al acestei<br />
relaţii poate fi definit astfel: idealul orientează discret – în diverse grade de conştientizare<br />
– selecţia şi configurarea scopurilor, deoarece prin realizarea efectivă a scopurilor<br />
se realizează treptat idealul însuşi. În acest sens am putea defini idealul ca un<br />
scop al scopurilor, sau, în limbajul lui Aristotel, ca o formă a formelor, deci ca o<br />
entelehie 119 a vieţii morale a profesionalului.<br />
Relaţia dintre ideal şi realitate constituie una dintre cele mai acut controversate<br />
teme în istoria reflecţiei etice. O linie oarecum subterană şi constantă în soluţia ei merge<br />
pe ideea incompatibilităţii de principiu dintre cele două determinaţii ale existenţei<br />
umane. Această linie este exacerbată în creştinism, ca şi în alte variante ale religiei, şi<br />
capătă o formulare logică-formală şi metafizică acută în neokantianism. Putem distinge,<br />
în manieră clasică, trei poziţii teoretice referitoare la raportul ideal-realitate. Mai întîi<br />
idealismul, care reduce realul la ideal, atît ca valoare, cît şi ca prioritate determinativă.<br />
Apoi realismul, care procedează invers. Prin „realism”, filosoful român P. Andrei<br />
înţelege ceea ce noi înţelegem prin materialismul mecanicist sau vulgar. Poziţia lui P.<br />
Andrei merge pe depăşirea celor două unilateralităţi, pe ideea corelaţiei celor două<br />
planuri: „Primele două teorii afirmă existenţa unui raport de reducere, iar ultima un<br />
raport de reciprocitate, dar nu de reductibilitate” 120 . Toate cele trei poziţii, în forme<br />
variate, tind să identifice, sau identifică explicit, idealul cu perfecţiunea sau cu absolutul.<br />
Însă această identificare nu poate exista, ea fiind opera imaginaţiei, nu a gîndirii. Întradevăr,<br />
aspiraţia spre perfecţiune este legitimă, dar identificarea cu ea este imposibilă.<br />
Relaţia dintre ideal şi valoare poate fi definită pe două planuri diferite, dar care se<br />
află în corelaţie. Mai întîi, idealul ca atare este o valoare, deoarece el este un produs al<br />
activităţii, care este exclusiv spirituală. Idealul are realitate, deşi una pur spirituală, căci<br />
ceea ce trebuie să fie de fapt mai întîi este ca act şi produs al conştiinţei proiective. Pe de<br />
altă parte, el satisface, ca pur ideal, o nevoie, şi anume nevoia de orientare în timp, în<br />
timpul viitor. În al doilea rînd, în mod spontan, dar şi în sfera reflecţiei sistematice, idealul<br />
este asociat cu un conţinut pozitiv şi dezirabil, deci valoros. În acest sens, idealul, dincolo<br />
de purul lui formal, se poate asocia, la nivelul conţinutului, cu toate semnele axiologice.<br />
Din punctul de vedere al conţinutului valoric, putem vorbi de mai multe tipuri:<br />
1. Idealul valoric care promovează o valoare ca posibilă şi necesară. Realizarea<br />
acestui ideal echivalează cu instituirea obiectivă a unei autentice valori.<br />
2. Contraidealul care este o modalitate mai complexă şi paradoxală ce apare în<br />
situaţii de concurenţialitate a mai multor idealuri, sau a aceluiaşi ideal, în măsura în care<br />
el poate avea diverse grade valorice, respectiv diverse limite de extensie în viitor.<br />
Contraidealul, care se instituie fie la nivelul subiectului individual, fie la acela al<br />
119 Gr. enteleheia, din en – „în”, telos – „scop” şi ehein – „a avea”.<br />
120 Andrei, P. Despre ideal. În :Revista de filozofie, 1968, nr. 2, p. 197.<br />
87
subiectului microgrupal, este generat, de regulă, de două situaţii tipice. El apare mai întîi<br />
în situaţia în care idealul social este atît de exigent încît o parte dintre microgrupurile<br />
sociale sau dintre indivizi reculează spontan în faţa acestei exigenţe. În acest caz<br />
contraidealul este un mijloc de apărare a autonomiei subiectului individual sau grupal. A<br />
doua situaţie, mai puţin dezirabilă decît prima, ţine de conformism şi de comoditate,<br />
deoarece este vorba de situaţiile în care subiectul îşi poate elabora şi poate efectiv realiza<br />
un ideal mai exigent decît „ceilalţi”, dar nu o face totuşi, cu argumentul că e mai bine să<br />
facă ceea ce fac şi „ceilalţi“: nici mai puţin, dar nici mai mult.<br />
3. Pseudoidealul este idealul care la nivel de conţinut promovează ca posibilă şi<br />
necesară o pseudovaloare. El apare mai întîi şi de regulă în procesul succesiunii generaţiilor.<br />
În dezvoltarea istorică sînt situaţii în care mai multe generaţii pot fi formate<br />
sub semnul unor idealuri comune, dar există situaţii de discontinuitate accentuată, sau<br />
chiar de ruptură. O altă situaţie în care poate să apară pseudoidealul este aceea în care<br />
subiectul – individual sau microgrupal – nu înţelege sau nu decodifică adecvat – din<br />
motive diverse – scara valorică socială dată. (Don Juan, care îşi caută – şi, firesc, nu<br />
îşi poate găsi – iubirea absolută în toate iubirile efemere.)<br />
4. Antiidealul promovează ca posibilă şi necesară o antivaloare. Nu trebuie sã<br />
căutăm prea mult în istorie sau în viaţă pentru a găsi întruchipări ale antiidealului. Ne<br />
rezumăm la două exemple. În plan individual un astfel de antiideal este acela al unei<br />
crime perfecte, urmărită atent, asiduu, îndelung, iar în plan social, ideea dominaţiei<br />
universale – indiferent care popor, stat sau sistem social ar nutri-o – este un exemplu<br />
elocvent şi actual de antiideal.<br />
Există şi un şir de forme fundamentale ale idealului:<br />
1. Nonidealul, care este limita zero a idealului şi echivalează cu absenţa lui sau<br />
cu prezenţa lui într-o anumită formă, specifică. În această situaţie, idealul ca ideal<br />
este considerat o nonvaloare sau o pseudovaloare, de care omul se poate dispensa,<br />
simplificîndu-şi viaţa şi evitînd riscurile ei. Sursele sau temeiurile nonidealului sînt<br />
mai multe, dar e suficient sã menţionăm două, cu valoare limită şi opuse ca sens. O<br />
sursă este atmosfera pragmatică de formare şi afirmare a indivizilor, atmosferă<br />
orientată spre atingerea precisă a ceea ce este apropiat şi precis realizabil. Această<br />
atmosferă este caracteristică în aşa-numitele societăţi de consum pentru mulţi membri<br />
ai societăţii. La polul opus, nonidealul poate fi generat de ratarea unui ideal major ce<br />
este însoţită de o criză morală, din care uneori se poate ieşi, alteori nu (situaţia actuală<br />
caracteristică pentru generaţia de vîrsta a treia din spaţiul ex-sovietic).<br />
2. Idealul utopic, care este irealizabil. El este, după expresia plastică a lui T.<br />
Cătineanu, „oglinda – şi corectoare şi deformatoare – a imperfecţiunii a ceea ce este,<br />
deci proiectul transformării realităţii într-un sens necesar şi posibil” 121 . Pot fi remarcaţi<br />
trei factori spirituali ce stau subiectiv la baza idealului utopic. Mai întîi este visarea, care<br />
poate lua diverse grade, de la simpla reverie pînă la imaginarea creatoare a unei stări<br />
ideale proiectată într-un viitor vag, nedeterminat. Un al doilea factor subiectiv ce poate<br />
modela idealul utopic este nostalgia. În acest caz sîntem în faţa unei situaţii paradoxale.<br />
Idealul, prin definiţie, este proiectat în viitor, or, în acest caz, el este proiectat în trecut.<br />
Un atare ideal îl putem numi un „trecut-viitor“ sau un „viitor-trecut”. Această modalitate<br />
121 Cătineanu, T. Op. cit., vol. II, p. 31.<br />
88
particulară a idealului utopic ar putea fi numită ideal regresiv în dublu înţeles al<br />
expresiei: subiectul regresează în trecut spre o stare ideală, iar prezentul constituie un<br />
regres faţă de acea stare ideală. O a treia sursă a idealului utopic este iluzia în sensul unei<br />
perpetue confuzii sau substituţii între ceea ce este real şi ceea ce este imaginar.<br />
3. Disperarea – ea indică o stare de echivoc şi de oscilaţie între mai multe<br />
alternative de atitudine sau acţiune. Există un şir de surse ce provoacă acest tip al<br />
idealului. Înainte de toate putem vorbi de o sursă antropologică ce ţine de faptul că<br />
omul este o fiinţă prin excelenţă deschisă şi polivalentă, capabilă să creeze<br />
multilateral şi universal. Disperarea este doar una dintre derivaţiile – reversul<br />
problematic al ei – polivalenţei, aceasta este, după cum am sugerat, o condiţie<br />
necesară dar nu şi suficientă pentru a explica disperarea. Al doilea factor l-am putea<br />
numi „etico-filosofic”. În planul conştiinţei se ascunde o nevoie fundamentală –<br />
nevoia de absolut sau de identificare cu absolutul, nevoie însoţită însă de conştiinţa<br />
secundă că această identificare este imposibilă, sau că absolutul doar trebuie să<br />
existe, dar nu există. Factorul al treilea ţine de faptul că disperarea se iveşte sau<br />
devine acută în contextele de criză socială şi valorică, disperare care este şi o stare de<br />
criză morală, ca o reacţie împotriva structurilor socioeconomice şi valorice existente.<br />
4. Idealul eroic – el este realizabil, dar altcîndva decît în timpul de viaţă şi<br />
acţiune al subiectului. Aceasta înseamnă că interesele care stau la baza acestui ideal<br />
sînt cristalizate, dar nu sînt „coapte” condiţiile, respectiv nu sînt elaborate încă<br />
mijloacele sau strategiile de realizare efectivă a lui. Nu este, probabil, întîmplător că<br />
în cultura românească a existat un teoretician profund şi subtil al „atitudinii eroice“,<br />
cu care idealul eroic se asociază în persoana lui D. D. Roşca. Autorul Existenţei<br />
tragice deosebeşte în plan concret trei tipuri de ideal: idealuri care au rămas „visuri<br />
fără trup”; idealuri care au fost realizate cu preţul unei enorme risipe de energie;<br />
idealuri care abia realizate au fost distruse de forţele ostile ale existenţei. În limbajul<br />
tipologiei noastre, primul ideal este echivalentul idealului utopic, iar următoarele<br />
două tipuri pot fi puse sub semnul idealului eroic, cu precizarea că aceea ce am putea<br />
numi ideal „tragic” desemnează o situaţie-limită – deşi nu rară – a idealului eroic.<br />
D. D. Roşca raportează atitudinea eroică la idealul suprem al raţionalizării<br />
integrale a existenţei cu acest imperativ şi consideră că trebuie să depunem un efort<br />
constant de raţionalizare a existenţei, pe toate planurile ei, chiar dacă avem conştiinţa<br />
secundă că idealul raţionalizării complete nu va putea fi întrupat efectiv niciodată.<br />
5. Idealul raţional – caracterele lui pot fi deduse cu relativă uşurinţă din analiza<br />
modalităţilor anterioare, unde ele au fost sugerate sau indicate pe cale negativă ca<br />
absenţe. Cumularea lor sintetică şi explicită este totuşi necesară pentru a configura<br />
pozitiv natura idealului raţional şi pentru a rotunji astfel tipologia schiţată. Idealul<br />
raţional este, prin definiţie, un ideal realizabil. Acest ideal trece, prin excelenţă, în rolul<br />
de cauză finală, deci de element motivaţional în desfăşurarea acţiunii, dar ca ideal, el nu<br />
se poate realiza direct sau nemijlocit, ci doar prin intermediul scopurilor. În al doilea<br />
rînd, idealul raţional are un grad înalt de elaborare şi cristalizare şi, bineînţeles, posedă o<br />
distanţă optimă faţă de ceea ce este. Din acest punct de vedere, el constituie un criteriu<br />
de apreciere exigent şi de selecţie a tuturor factorilor ce apar în procesul realizării lui. În<br />
al treilea rînd, idealul raţional ridică şi problema frecvenţei lui. Idealul raţional este<br />
regula şi nu excepţia în viaţa colectivităţilor umane.<br />
89
Oricare ideal şi realizarea lui, indiferent de conţinutul lui valoric particular, are<br />
şi o dimensiune morală dacă în plan infraspiritual izvorăşte din şi optimizează<br />
coerenţa şi armonia vieţii colective, iar în plan spiritual este modelat, realizat şi în<br />
consens cu normele morale ale colectivităţii. În strategia acţiunii, a atingerii scopului<br />
sau idealului, normele tehnice asigură eficienţa, iar normele morale asigură moralitatea<br />
scopului sau idealului. În plan general, idealul moral presupune unitatea oamenilor,<br />
transparenţa ce presupune comunicare şi transmitere de informaţie între oameni,<br />
colaborarea şi ajutorul reciproc dintre oameni, sinceritatea, care este o virtute<br />
asociată cu delicateţea şi tactul, curajul, care trebuie să fie asociat cu responsabilitatea,<br />
iniţiativa, care trebuie să se însoţească în mod complementar cu competenţa.<br />
2. Bine şi rău, natura, conţinutul şi interdependenţa lor în<br />
activitatea profesională<br />
În sensul larg al cuvîntului, noţiunea de „bine” desemnează valorile pozitive şi<br />
negative în general. Noi utilizăm aceste cuvinte pentru desemnarea diferitelor lucruri:<br />
bun înseamnă om bun, rău înseamnă om rău. În Dicţionarul explicativ al limbii<br />
române, spre exemplu, „binele” este definit la început ca bunăstare, mai apoi ca ceva<br />
necesar, iar mai apoi, în plan spiritual şi etic, ceea ce corespunde cu morala, ceea ce<br />
este recomandabil din punct de vedere etic 122 .<br />
Ca disciplină filosofică, <strong>etica</strong> nu se mai ocupă de toate semnificaţiile „binelui” şi<br />
de speciile corespunzătoare de bine, aşa cum sînt identificate prin analiza limbajului.<br />
Ea este preocupată în primul rînd de binele moral şi se interesează de binele extramoral<br />
doar în măsura în care el este bun pentru sprijinirea şi impunerea binelui moral. Astfel,<br />
din punct de vedere formal, binele moral poate fi caracterizat prin aceea că este un bine<br />
la ceva sau instrumental bun, nu pentru sine, ci pentru altceva bun. De aceea predicatul<br />
„bun”, în sensul de „moral bun”, nu este enunţat despre obiecte şi stări de lucruri<br />
obiective, ci exclusiv despre oameni şi acţiuni umane. Motivul pentru aceasta constă în<br />
faptul că binele moral nu este o proprietate naturală sau o calitate empiric<br />
demonstrabilă în raport cu obiectele. El desemnează, dimpotrivă, ceea ce nu este, dar<br />
trebuie să fie. Noţiunea de „bine moral” nu este deci o noţiune empirică, ci una<br />
normativă, adică o noţiune care are o funcţie regulativă şi cere un anumit<br />
comportament. În acelaşi timp, binele moral presupune libertatea, respectiv libertatea<br />
de a aproba ceva promovat ca bun, în calitatea lui de a fi bun, şi de a-l realiza prin<br />
acţiune, sau de a declara prin nonacţiune respingerea pretenţiei de validitate.<br />
De fapt, orice morală începe cu întrebarea sacramentală: „Ce este bine şi ce este<br />
rău?”, deoarece binele şi răul constituie forma cea mai generală de apreciere a<br />
valorilor morale şi de distincţie a ceea ce este util şi ce este dăunător pentru om şi<br />
societate. Totodată, cu ajutorul acestor noţiuni se determină conţinutul altor noţiuni<br />
morale ce derivă din ele.<br />
În istoria filosofiei morale termenul „bine” era utilizat în sens relativ şi absolut.<br />
„Bine” într-un caz este ceva bun, util, plăcut, valoros pentru un individ, iar în alt sens<br />
era expresia binelui, a unei valori în sine, ce nu devine un mijloc pentru a realiza un<br />
scop anumit. Binele în sensul al doilea, absolut, este o noţiune etică. Ea exprimă<br />
122 A se vedea: Dicţionarul explicativ al limbii române. Ediţia a doua. Bucureşti: Ed. Univers Enciclopedic, 1996, p. 98.<br />
90
sensul pozitiv al fenomenelor şi evenimentelor în relaţia lor cu valoarea supremă – cu<br />
idealul. Iar răul este contrarul binelui.<br />
Concepţiile de „bine” şi „rău” au apărut o dată cu morala şi s-au schimbat<br />
împreună cu ea. În istoria filosofiei se afirma că Universul este lupta eroică a celor<br />
două începuturi – binele şi răul (Zarathustra), că răul poate fi evitat numai prin<br />
ascetism, nirvana (Buddha), că răul există numai prin faptul că omul este lipsit de<br />
cunoştinţe (Socrate), că binele face parte din lumea ideilor, iar răul ia naştere din<br />
simţurile profesionalului (Platon), că binele constă în satisfacerea plăcerilor în mod<br />
cumpătat), că binele suprem este însuşi Dumnezeu, iar răul este generat de abuzul de<br />
libertate a profesionalului (Damaschin), că în realitate binele nu există, el exprimă<br />
numai starea emoţională a individului (neopozitivismul), că binele este condiţionat pe<br />
deplin de concepţia personalităţii (existenţialismul).<br />
Procesul istoric de formare şi cristalizare a acestor noţiuni a fost procesul<br />
devenirii moralei ca atare. În primul rînd, binele şi răul erau concepute ca nişte valori<br />
deosebite, care nu se atribuiau fenomenelor naturale sau evenimentelor spontane.<br />
Binele şi răul caracterizează acţiunile premeditate ce se săvîrşesc liber, adică<br />
acţiunile. În al doilea rînd, binele şi răul înseamnă nu pur şi simplu acţiunile libere, ci<br />
acţiunile care sînt corelate în mod conştient cu un anumit standard – în ultimă<br />
instanţă, cu idealul. În al treilea rînd, binele şi răul ca noţiuni morale sînt legate de<br />
experienţa spirituală a profesionalului şi există prin intermediul acestei experienţe. De<br />
aceea consolidarea binelui şi lupta împotriva răului poate fi obţinută cu preponderenţă<br />
prin eforturile spirituale ale profesionalului.<br />
După conţinutul lor imperativo-valoric, binele şi răul reprezintă parcă două părţi<br />
ale uneia şi aceleiaşi medalii. Ele corelează şi, în acest sens, parcă ar fi între ele un<br />
semn de egalitate. Omul cunoaşte răul, deoarece are anumite reprezentări despre bine;<br />
el preţuieşte binele, pentru că a simţit personal ce este răul. Pare utopică situaţia în<br />
care omul doreşte numai binele, deoarece este imposibil de a te debarasa de rău fără a<br />
risca, în acelaşi timp, să pierzi binele. Existenţa răului reprezintă uneori o condiţie<br />
sau o circumstanţă care însoţeşte existenţa binelui.<br />
Binele şi răul sînt legate prin aceea că ele se neagă reciproc, fiind după conţinut<br />
într-o legătură indisolubilă. Sînt ele egale după statutul lor ontologic şi sînt proporţionale<br />
după statutul lor axiologic? La această întrebare au fost date răspunsuri diferite.<br />
Conform unei opinii, mai puţin răspîndită, binele şi răul sînt nişte începuturi<br />
similare ale lumii ce se află într-o neîncetată şi perpetuă luptă. O atare interpretare poartă<br />
denumirea de „dualism“ şi cea mai strălucită expresie a dualismului etic a devenit în<br />
prima jumătate a sec. al III-lea d. Hr. maniheismul, doctrină religioasă şi filosofică din<br />
Orientul Apropiat, întemeiată de preotul persan Manes (Mani, Manichaeus). El susţinea<br />
că lumea a apărut ca urmare a luptei veşnice dintre cele două principii: binele (lumina) şi<br />
răul (întunericul). Binele în manieră absolută era considerat un atribut care se îmbină cu<br />
cel al luminii şi strălucirii, atotştiinţei, măreţiei, perfecţiunii, atotputerniciei, care este<br />
inteligent şi frumos, o sursă inepuizabilă a plăcerii, iar spiritul răului este regele<br />
beznelor, fiind luminat temporar şi doar acompaniind binele în procesul creaţiei şi<br />
evoluţiei lumii. Primul reprezintă infinitul, iar al doilea finitul, şi se defineşte ca existenţă<br />
în starea actuală a lumii pentru a justifica imperfecţiunile temporare. Lupta dintre cele<br />
două principii, după ce a parcurs mai multe faze de 3000 de ani, se încheie de circa 12<br />
91
000 de ani cînd este instaurată ordinea binelui. Pentru eliberarea principiului binelui,<br />
care a fost făcut prizonier de către principiul răului, precum şi pentru a se ajunge la<br />
„adevărata ştiinţă”, maniheismul cerea practicarea ascezei şi a celibatului.<br />
Pe de altă parte, religia creştină, la fel ca şi maniheismul persan, propagă ideea<br />
caracterului temporar şi relativ al contradicţiilor şi conflictelor dintre bine şi rău şi<br />
sosirea unei vremi cînd pe pămînt va veni din nou Dumnezeu şi va introduce o ordine a<br />
binelui şi armoniei între oameni. Totodată, doctrina creştină apreciază începutul lumii ca<br />
fiind opera bună a creatorului. Numai ulterior desfăşurarea acestei lumi are loc sub<br />
semnul contradicţiei dintre bine şi rău. La nivelul uman, sursa ei o constituie dualitatea<br />
dintre corp şi suflet, deoarece primul este materie luminată, schimbătoare, sensibilă şi<br />
egoistă şi constituie tentativa spre rău, iar sufletul, încătuşat de materia corporală, se<br />
eliberează numai prin purificare etico-religioasă şi este tendinţa spre bine şi către lumea<br />
divină. Contradicţia în cauză este prezentată ca sursă a tuturor contradicţiilor şi tuturor<br />
opozabilităţilor dintre bine şi rău în viaţa oamenilor. Soluţia pentru rezolvarea ei este<br />
condiţia religioasă. De aceasta depinde salvarea sufletului şi intrarea acestuia în lumea<br />
binelui etern – raiul ceresc. În viaţa sufletească, de dincolo de mormînt, pentru om există<br />
două posibilităţi: să meargă în rai (binele) sau în iad (răul). Intrat fie într-un loc, fie întrun<br />
altul, omul nu cunoaşte decît fie numai binele şi fericirea, fie numai răul şi suferinţa.<br />
El intră fie sub oblăduirea lui Dumnezeu (principiul binelui), fie sub cea a diavolului<br />
(principiul răului). În lumea de apoi deci, binele şi răul nu există în unitate<br />
contradictorie, cu unul deoparte de altul, excluzîndu-se în chip absolut, din exterior.<br />
Astfel, opinia creştină care se referă la natura binelui şi răului susţine că aşa cum<br />
pe Pămînt razele solare sînt izvorul luminii şi umbrei, tot astfel şi binele şi răul sînt<br />
într-o interdependenţă în raport cu al treilea. Asemenea concepţii sînt susţinute de<br />
majoritatea învăţăturilor morale religioase: binele reprezintă calea spre binele absolut<br />
– spre Dumnezeu, iar răul este o desprindere de Dumnezeu. Începutul absolut şi real<br />
este binele divin, sau Dumnezeul absolut şi bun, iar răul este rezultatul unor decizii<br />
greşite sau vicioase ale profesionalului, fie chiar provocate de diavol, dar care este<br />
liber în alegerea sa. Însă în faţa profesionalului stă problema opţiunii ultime nu între<br />
binele şi răul absolut, ci între bine, care este în mod potenţial absolut, ce tinde spre<br />
absolut, şi răul, care este întotdeauna relativ. Astfel, atît binele, cît şi răul sînt relative<br />
în raport cu binele suprem, cu idealul moral ca chip al perfecţiunii. Însă caracterul<br />
contradictoriu dintre bine şi rău este absolut. Această contradicţie se realizează prin<br />
intermediul profesionalului, prin deciziile, acţiunile şi evaluările lui.<br />
Caracterul normativ şi valoric al binelui şi răului este determinat nu de faptul prin ce se<br />
apreciază izvorul idealului sau binelui suprem, ci prin ceea ce reprezintă conţinutul lui. Dacă<br />
idealul moral constă în uniunea spirituală generală a oamenilor şi în aceasta constă binele<br />
absolut, atunci răul va fi tot ce împiedică acest proces, tot ce împiedică omul să facă bine.<br />
Concretizînd din punctul de vedere al conţinutului noţiunile de „bine” şi de<br />
„rău”, A.A. Guseinov şi R.G. Apresean remarcă: a) binele se afirmă prin depăşirea<br />
izolării, despărţirii, înstrăinării dintre oameni şi instaurarea înţelegerii reciproce, a<br />
asentimentului, umanităţii dintre ei; b) fiind o calitate umană, binele, adică bunătatea,<br />
se manifestă prin milă, iubire, iar răul, adică răutatea, prin duşmănie, violenţă 123 .<br />
123 A se vedea: Гусейнов, А. А.; Апресян, Р.Г. Этика. Москва: Гардарики, 2000, p. 24.<br />
92
Încă din antichitate a fost concepută ideea legăturii indisolubile dintre bine şi rău,<br />
că binele se poate înţelege însă decît prin raportarea sa la rău. Dintre filosofii antici, se<br />
pare că Democrit a surprins acest lucru: „de unde vine tot binele de acolo pot să ne vină<br />
şi relele (…) Din bine pentru oameni pot să se nască rele, atunci cînd omul nu ştie cum<br />
să-l conducă” 124 . Această idee trece ca un laitmotiv prin toată istoria filosofiei şi se<br />
concretizează într-un şir de principii etice. În primul rînd, binele şi răul din punctul de<br />
vedere al conţinutului sînt în mod dialectic determinate reciproc şi se cunosc într-o<br />
unitate, una prin alta. În al doilea rînd, fără a fi gata de a te împotrivi răului, este<br />
insuficient de a înţelege răul şi a i te opune lui, deoarece de la sine aceasta nu va duce la<br />
bine. În temele precedente am amintit de spusele lui Ovidiu: „Văd şi ştiu ce este binele<br />
dar săvîrşesc cu toate acestea răul”, care au fost completate de apostolul Pavel: „Găsesc<br />
deci în mine, care voiesc să fac bine, legea că răul este legat de mine” 125 . În al treilea<br />
rînd, binele şi răul nu sînt pur şi simplu determinate reciproc, dar sînt în mod funcţional<br />
interdependente: binele din punct de vedere normativ este semnificativ în opunerea<br />
răului şi în mod practic se materializează prin înlăturarea răului. Altfel spus, binele real<br />
reprezintă facerea binelui, adică virtutea ca o realizare practică activă de către om a<br />
cerinţelor morale formulate faţă de el.<br />
Fiind noţiuni universale de modelare a conduitei oamenilor şi a fenomenelor<br />
sociale, binele şi răul se utilizează şi la analiza faptelor morale în activitatea practică.<br />
În această ordine de idei, este necesar de a lua atitudine faţă de următorul fenomen –<br />
în şirul consecutiv al valorilor morale binele şi răul reflectă nu numai momentele cele<br />
mai extreme dintre nou şi vechi, progres şi regres, util şi dăunător, ci şi treptele lor<br />
mai puţin perceptibile, cum sînt obiceiurile, tradiţiile, moravurile, categorii care<br />
ocupă o poziţie mai mult sau mai puţin intermediară între bine şi rău.<br />
Determinarea gradelor diferite de bine sau rău are o mare importanţă în<br />
libertatea alegerii unei conduite morale optime. În situaţii critice apare involuntar<br />
întrebarea de ce posibilităţi de acţiune dispunem şi care dintre ele prin consecinţele<br />
sale este cea mai justă. În funcţie de numărul de alternative care prezintă binele mai<br />
valoros sau răul cel mai mic 126 , putem alege calea şi mijloacele activităţii morale.<br />
Opţiunea morală este pivotul activităţii umane, ea constă în alegerea între bine şi<br />
rău. Un lucru este să faci binele sau răul, iar altul este să dai posibilitate ca răul să se<br />
realizeze prin acţiunile altor oameni. A contribui la înfăptuirea răului, a tolera răul este<br />
din punct de vedere moral inacceptabil şi poate fi pus pe aceeaşi treaptă cu conştiinţa<br />
morală spre înfăptuirea răului. A contribui la înfăptuirea binelui este din punct de vedere<br />
moral o situaţie neutră, deoarece o atare stare este concepută de conştiinţa morală ca<br />
ceva ce vine de la sine, ca ceea ce trebuie să întreprindă omul în acţiunile sale.<br />
În acelaşi timp, putem vorbi şi despre coliziunile dintre bine şi rău, deoarece,<br />
după cum am mai menţionat, aşa cum nu există bine fără rău şi rău fără bine, întrucît<br />
atît binele, cît şi răul sînt condiţionate, tot astfel nu există bine absolut sau rău absolut<br />
sau bine şi rău fără contradicţii interne. Cînd omul are de stabilit care este binele ce<br />
urmează a fi ales de îndeplinit, el trebuie să determine şi răul, întrucît orice bine<br />
124 Filosofia greacă pînă la Platon. Vol. II. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1984, p. 520.<br />
125 Biblia. Op. cit., Romani, 7:21.<br />
126 A se vedea: Jankélévitch, V. Paradoxul moralei. În româneşte de Janina Ianoşi. Postfaţă de Ion Ianişi. Cluj-Napoca :<br />
Ed. Echinox, 1997, cap. III.<br />
93
există în raport contradictoriu cu un anumit rău, sau, mai precis, orice determinări ale<br />
binelui se află în unitate dialectică şi deci contradictorie cu anumite determinări ale<br />
răului. Binele rezultă în procesul devenirii nu numai ca o treaptă nouă şi superioară în<br />
raport cu treptele anterioare realizate ale binelui, ci şi din opoziţia cu răul.<br />
Orice bine şi orice rău sînt trepte opozabile şi determinate în procesul devenirii.<br />
Binele reprezintă ceea ce trebuie şi este de dorit să fie, pe cînd răul este ceea ce nu<br />
trebuie şi nici nu este de dorit să fie. Binele este şi perspectiva depăşirii răului, el se<br />
proiectează în perspectiva condiţiilor care elimină sau îngrădesc posibilitatea<br />
afirmării răului. Însă chiar şi în acest ultim caz, cînd binele tinde să se realizeze prin<br />
anularea reală a posibilităţii de realizare a răului, binele însuşi presupune virtual şi<br />
real negaţia unui anumit rău sau negaţia anumitor determinări ale răului. Binele există<br />
ca atare pentru că are termen de comparaţie, pentru că însăşi realitatea obiectivă a<br />
fenomenelor vieţii sociale nu există altfel decît ca o realitate contradictorie pe care<br />
profesionalii o apreciază cu ajutorul noţiunilor de „bine” şi de „rău”.<br />
Totodată, răul moral se manifestă în forme complicate. De cele mai multe ori, el<br />
se asociază cu brutalitatea, violenţa, huliganismul, cruzimea, şiretenia, minciuna şi<br />
alte asemenea conduite care produc efecte dăunătoare atît pentru autor, cît şi pentru<br />
cei din jur. Uneori, astfel de conduite sînt justificate dacă sînt aşezate în alte<br />
coordonate (spre exemplu, salvarea vieţii unui sau unor oameni implică gesturi de<br />
cruzime şi violenţă chirurgicală, iar spionii nu se dau în lături de la nici un mijloc de<br />
acest gen pentru a-şi duce la îndeplinire misiunile comandate de alte autorităţi).<br />
Modalităţile reale ale binelui şi răului sînt sinceritatea şi minciuna care se află<br />
într-un raport de corelaţie dialectică. Ele apar numai şi exclusiv în sfera comunicării<br />
umane. Premisa subiectivă a sincerităţii, indiferent că e vorba despre subiectul<br />
colectiv sau individual, este conştiinţa subiectivă a adevărului, şi nu adevărul ca atare.<br />
Deci sinceritatea are ca premisă subiectivă conştiinţa adevărului, nu adevărul ca atare,<br />
deşi la baza acestei conştiinţe a adevărului stă, în cele mai frecvente cazuri, adevărul<br />
ca atare, deci adevărul înţeles ca fenomen de reflectare şi deci ca informaţie<br />
nespecifică sub raport moral. Totodată, prin minciună se poate transmite o informaţie<br />
adevărată, sau, mai exact, minciuna poate transmite, tocmai pentru a se realiza ca<br />
minciună, o informaţie adevărată, dar parţială. Aceste situaţii sînt relativ puţin<br />
frecvente, dar ele sînt relevante pentru distincţia dintre adevăr şi sinceritate, pe de o<br />
parte, dintre eroare şi minciună, pe de altă parte. Prin minciună se poate transmite nu<br />
în sens involuntar o informaţie falsă („Gura mincinosului adevăr grăieşte”), ci în<br />
sensul că transmiterea de informaţie adevărată este o modalitate de mascare sau<br />
acoperire a unei alte informaţii adevărate. Altfel spus, mincinosul are conştiinţa<br />
diferenţei dintre adevăr şi eroare, însă procedează la o denivelare de planuri, el<br />
transmite informaţia eronată ca fiind adevărată, sau transmite informaţia adevărată ca<br />
fiind eronată, dar, în toate situaţiile, are conştiinţa subiectivă a diferenţei dintre<br />
adevăr şi fals. În acest context, Platon, prin vocea lui Socrate, încheie celebrul dialog<br />
Hippias cu un paradox aparent straniu: „Numai mincinosul cunoaşte adevărul”.<br />
Sinceritatea şi minciuna ca acte informaţionale sînt orientate reciproc concurenţial<br />
– sinceritatea transmite adevărul împotriva erorii, iar minciuna transmite<br />
eroarea împotriva adevărului. Ele sînt nu numai complementare, ci şi concurenţiale,<br />
angajate într-o contradicţie activă şi orientată una împotriva alteia. Sub raport<br />
94
informaţional totuşi, sinceritatea nu este echivalentă cu adevărul, iar minciuna nu este<br />
echivalentă cu eroarea, chiar dacă sinceritatea presupune, în principiu, adevărul, iar<br />
minciuna presupune, în principiu, eroarea.<br />
O problemă destul de discutată în perimetrul moralei este cea a „minciunii<br />
vitale”, care este legată de problema mai generală a compromisului admisibil care a<br />
fost elucidat mai sus. În esenţă, această problemă se reduce la întrebarea: pentru<br />
apărarea sau promovarea unui interes legitim, valid, poate fi utilizată ca instrument<br />
minciuna, sau minciuna utilizată pentru apărarea unui interes valid este minciună sau<br />
nu? Luînd teza potrivit căreia nu este recomandabil ca bolnavilor să li se dezvăluie<br />
natura şi consecinţele bolii lor, se pune întrebarea dacă aceasta echivalează cu o<br />
minciună. Dacă luăm faptul în sine – ca falsă informaţie – el este, desigur, o minciună,<br />
iar dacă îl considerăm nu în sine, ci prin funcţionalitatea lui – menajarea<br />
bolnavului, menţinerea echilibrului său psihic şi moral pe perioada care îl mai<br />
desparte de moarte etc. –, acelaşi fapt nu mai poate fi cotat univoc sau exclusiv ca<br />
minciună. Astfel de situaţii se întîlnesc deseori şi pot fi numite „situaţii limită”, de<br />
natură dramatică, tragică sau absurdă. Ele pot fi totuşi controversate şi soluţionate din<br />
perspectiva teoriei compromisului. Dacă scopul atins este valid şi dacă nu există alte<br />
mijloace pentru a-l atinge, atunci manipularea informaţiei false nu este „minciună” în<br />
sens strict, ci se converteşte într-o altă valoare, cu caracter funcţional sau instrumental.<br />
Dacă totuşi problema nu poate fi soluţionată deontic, trebuie să acceptăm<br />
faptul real al contradicţiilor ce apar în sfera moralei, trebuie să acceptăm deci să<br />
recunoaştem ca atare faptul real al prezenţei în viaţa umană a tragicului şi a<br />
absurdului. Atunci, interesul se deplasează de la soluţionarea teoretică a unei situaţii<br />
insolubile la măsurile practice pentru prevenirea, limitarea, înlăturarea acestor tipuri<br />
de situaţii. Moralitatea rezidă aici nu în interpretarea univocă a unei situaţii care, prin<br />
natura ei, nu poate fi interpretată univoc, ci în modalitatea practică a acestor situaţii,<br />
care, sub raport real, sînt tragic sau absurde, iar sub raport teoretic sînt problematice<br />
şi echivoce. Aşadar, în situaţii-limită sau de excepţie, valoarea nu se anulează ca<br />
valoare, ci rămîne valoare realizată în situaţii-limită, sau ea se converteşte în altă<br />
valoare, învecinată. Aceasta înseamnă că excepţia nu confirmă regula oarecum<br />
exterior şi prin contrast, ci că excepţia este regulă într-o situaţie de excepţie.<br />
O altă situaţie relativ frecventă în viaţa morală este cea a raportului dintre<br />
sinceritate şi nonsinceritatea tăcerii menţionată de Im. Kant în felul următor:„A tăcea<br />
nu înseamnă a minţi”. Acest enunţ al filosofului descrie tacit o condiţie sau o situaţie<br />
de constrîngere: tac pentru că nu pot, este permis să spun adevărul, încît această<br />
tăcere este obligată exterior sau autoobligată. Însă, pe de altă parte, tăcerea poate<br />
deveni prin ea însăşi, în anumite contexte şi fiind semnificativ utilizată, elocventă<br />
tocmai pentru adevărul pe care îl tace. Tăcerea semnificativă poate fi şi un fel de<br />
mărturisire şi un fel de protest, încît ea este echivalentul moral al alegoriei artistice.<br />
În situaţii speciale sau critice, ea poate fi deci justificată. În acelaşi timp, pe de altă<br />
parte, a tăcea nu înseamnă, desigur, a minţi, dar nici nu înseamnă a fi sincer. Dacă<br />
situaţia o cere imperios, dacă în joc este pusă, prin tăcere sau netăcere, o valoare<br />
majoră, atunci poate deveni culpabilă şi echivalează nu cu minciuna, ci se converteşte<br />
într-o altă antivaloare: lipsa curajului, laşitatea.<br />
95
3. Datorie şi conştiinţă, corelaţia lor dialectică în activitatea profesională<br />
„Datorie! nume sublim şi mare, tu care nu cuprinzi în tine nimic agreabil, nimic<br />
care să includă insinuare, ci reclami supunere, care totuşi nici nu ameninţi cu nimic care<br />
ar trezi în suflet o aversiune naturală şi l-ar înspăimînta pentru a pune în mişcare voinţa,<br />
ci numai stabileşti o lege care-şi găseşte prin ea însăşi intrare în suflet şi care totuşi îşi<br />
cîştigă ea însăşi, în ciuda voinţei, veneraţie (deşi nu totdeauna ascultare); înaintea căreia<br />
amuţesc toate înclinaţiile, deşi în taină acţionează împotriva ei: care ţi-e obîrşia demnă<br />
de tine şi unde găsim rădăcina descendenţei tale nobile, care respinge cu mîndrie orice<br />
înrudire cu înclinaţiile, rădăcină din care trebuie să derive, ca din originea ei, condiţia<br />
indispensabilă a acestei valori pe care numai profesionalii însişi şi-o pot da?”<br />
(Kant, Im. Critica raţiunii practice. În: Întemeierea metafizicii moravurilor. Vol.<br />
I. Bucureşti: Editura ştiinţifică, 1972, p. 175-176).<br />
„Evlavie în faţa vieţii!”. „Eu sînt viaţa care vrea să existe, eu sînt viaţa printre<br />
alte vieţi care vrea să trăiască”. (Швейцер, А. Благоговееяние перед жизнью.<br />
Москва: «Прогресс», 1992, p. 217).<br />
„Etica pămîntului schimbă rolul profesionalului, transformîndu-l din cuceritorul<br />
comunităţii care alcătuieşte pămîntul într-un membru cu drepturi egale ale lui”.<br />
(Leopold, A. A Sand County Almanac. New York, NY: Ballantine Books<br />
Wescoat, J.L. şi White, G.F, 2003, p. 202.<br />
„Datoria” este una dintre categoriile fundamentale ale eticii care desemnează<br />
conceperea de către personalitate a necesităţii imperioase a îndeplinirii a ceea ce<br />
porunceşte idealul moral, a ceea ce reiese din idealul moral. Datoria profesionalului<br />
este: a) de a urma calea virtuţii; b) de a face bine altor oameni în funcţie de<br />
posibilităţile sale; c) de a nu permite ca în sine să existe vicii; d) de a se opune răului.<br />
Filosofii au meditat asupra următoarei probleme: În ce constă datoria noastră,<br />
adică obligaţia ce ni se impune în mod natural de a tinde spre bine? Această obligaţie<br />
ne îndeamnă să ne conducem neapărat după principiile justiţiei, egalităţii şi carităţii,<br />
adică să nu luăm din binele general decît partea ce ni se cuvine, potrivit meritelor<br />
noastre şi în proporţie cu dreptul.<br />
Explicarea naturii şi originii datoriei a constituit una din cele mai dificile<br />
probleme în istoria eticii. Ca bază şi izvor al datoriei erau considerate poruncile<br />
divine (morala religioasă), legea apriorică (imperativul categoric), sau însăşi „natura<br />
umană”, năzuinţa „naturală” a profesionalului spre plăcere (hedonism, eudemonism).<br />
Au fost diferite şi tentativele de a da un răspuns la întrebarea cine este în ultimă<br />
instanţă în drept să definească conţinutul datoriei. Teoria social-aprobativă considera<br />
că omul trebuie să acţioneze într-un anumit mod pentru că aşa îi dictează societatea,<br />
neoprotestantismul socotea că este Dumnezeu, I. Fichte, conştiinţa etc. Existenţialiştii<br />
au ajuns la o concluzie subiectivistă, conform căreia nu are importanţă în general cum<br />
acţionează omul, ce anume consideră el de datoria sa, importă doar faptul că el se<br />
călăuzeşte după ideile sale personale. O altă problemă, destul de controversată, a fost<br />
şi problema limitelor datoriei. Adepţii intuitivismului deontologic considerau că<br />
atunci cînd un om îşi face datoria, are importanţă numai autoacţiunea şi nu motivele<br />
după care acest om s-a călăuzit în acest caz. Adepţii teoriei bunăstării morale,<br />
dimpotrivă, atribuiau o importanţă covîrşitoare motivului.<br />
Semnificaţia esenţială a datoriei morale o constituie caracterul ei imperativ.<br />
96
Aceasta înseamnă că cerinţele cristalizate în noţiunea de datorie sînt formulate şi se<br />
percep sub formă de porunci, al căror conţinut este formulat de societate şi exprimă<br />
dispoziţia interioară a personalităţii de a executa prescripţiile indicate. La determinarea<br />
specificului categoriei „datorie“ este important a îndeplini normele prescrise de<br />
ea în mod constructiv, a manifesta un interes profund şi iniţiativă pentru realizarea cît<br />
mai efectivă a angajamentelor asumate. Un alt semn distinctiv, la fel de important<br />
pentru exprimarea particularităţilor categoriei „datorie”, constă în faptul că la analiza<br />
ei predomină, de regulă, raţiunea, obiectivitatea şi chibzuinţa.<br />
Conştiinţa morală, dimpotrivă, deşi ia parte nemijlocit la acţiunea eficientă a<br />
controlului interior, reprezintă numai o formă moderat exprimată a raţiunii. Conştiinţa<br />
morală se manifestă ca reflexe exclusiv interne, subiective şi, ca şi intuiţia, nu poate fi<br />
supusă aprecierii raţionale şi verificării practice din partea opiniei publice. De aceea nu<br />
putem afirma că conştiinţa este unicul instrument de apreciere a faptelor şi valorilor<br />
morale. Pentru aceasta este necesară legătura ei indisolubilă cu datoria morală.<br />
Cerinţa morală poate fi conştientizată de individ ca o „datorie severă”, dar ea<br />
poate fi înaintată sub forma unei recomandări sau poate fi exprimată ca o aşteptare.<br />
Aceasta reiese din caracterul imperativităţii morale, exprimată sub forma interdicţiilor<br />
şi nu ameninţă cu anumite restricţii fizice sau organizatorice. Legislaţia se<br />
bazează pe constrîngerea externă, iar sancţiunile morale au un caracter ideal, ele se<br />
referă la om ca un subiect conştient şi liber. Conştiinţa datoriei morale este cel puţin<br />
conceperea inacceptabilităţii a ceva în sine, a situaţiei în care trebuie depăşit ceva în<br />
sine şi, în sfîrşit, voinţa de a te împotrivi ţie însuţi, ceea ce cere o autosupunere.<br />
Cerinţele datoriei sînt valoroase prin ele însele. Aceasta îşi găseşte expresia nu<br />
numai în faptul că omul îşi îndeplineşte datoria în mod dezinteresat, demonstrînd<br />
astfel independenţa lui de normele date din exterior.<br />
Îndeplinindu-şi datoria, el demonstrează prioritatea datoriei faţă de frică,<br />
beatitudine, folos personal, faţă de dorinţa de onoruri şi glorie etc. Prin îndeplinirea<br />
datoriei morale se manifestă autonomia personalităţii.<br />
Ar fi incorect să concepem datoria ca o formă a controlului social asupra<br />
comportamentului individual, deoarece în datorie este reflectat un anumit mecanism<br />
de interacţiune între oameni. Morala poate fi concepută ca un sistem al unor îndatoriri<br />
reciproce, care sînt impuse oamenilor, pe care profesionalii le acceptă vizavi de ei,<br />
îndatoriri care sînt percepute de ei ca nişte sarcini vitale îndeplinite în situaţii şi<br />
împrejurări concrete. Spre exemplu, porunca iubirii arată că datoria profesionalului<br />
este milostenia, care reprezintă nu o stare a spiritului, ci înainte de toate anumite<br />
acţiuni ale profesionalului faţă de alţi oameni. Despre aceasta ne vorbeşte parabola lui<br />
Isus despre milostivul samaritean pe care el o povesteşte răspunzînd la întrebarea<br />
unui învăţător de lege ce ştia porunca supremă morală despre iubirea către Dumnezeu<br />
şi către aproapele său, dar nu înţelegea cine este „aproapele meu”. „Un om cobora de<br />
la Ierusalim la Ierihon, şi a căzut între tîlhari, care după ce l-au dezbrăcat şi l-au rănit,<br />
au plecat, lăsîndu-l aproape mort. Din întîmplare un preot cobora pe calea aceea şi,<br />
văzîndu-l, a trecut pe alături. De asemenea şi un levit, ajungînd în acel loc şi văzînd, a<br />
trecut pe alături. Iar un samaritean, mergînd pe cale, a venit la el şi, văzîndu-l, i s-a<br />
făcut milă şi apropiindu-se, i-a legat rănile, turnînd pe ele untdelemn şi vin şi,<br />
punîndu-l pe dobitocul său, l-a dus la o casă de oaspeţi şi a purtat grijă de el. Iar a<br />
97
doua zi, scoţînd doi dinari i-a dat gazdei şi a zis: Ai grijă de el şi, ce vei mai cheltui,<br />
eu, cînd mă voi întoarce, îţi voi da 127 .<br />
Iată sensul parabolei despre bunul, milostivul samaritean. Oricine are nevoie de<br />
ajutor trebuie ajutat. Samariteanul a văzut aproapele în iudeul care a ajuns la nevoie,<br />
deşi dacă el se conducea după ceea ce era acceptat, trebuia să vadă în el un duşman.<br />
Pe samaritean nu îl controla nimeni, el era gata să-l ajute pe fiecare, şi a acordat<br />
ajutor jertfind timpul, mijloacele şi chiar reputaţia sa reprezentantului unui trib duşmănos<br />
şi al unei credinţe străine. Porunca a fost îndeplinită astfel în mod indiscutabil.<br />
Acesta este sensul categoric al datoriei în general – omul trebuie să urmeze această<br />
cale. E clar că acţiunea concretă care se înfăptuieşte pentru realizarea datoriei este<br />
determinată, ea este anume aşa cum o cer circumstanţele şi situaţia concretă.<br />
Conştiinţa reprezintă capacitatea profesionalului de a-şi evalua acţiunile,<br />
gîndurile, dorinţele, conştientizarea şi trăirea neconcordanţei sale cu ceea ce trebuie<br />
să fie – cu neîndeplinirea datoriei.<br />
La fel cum datoria este autonomă, tot astfel conştiinţa profesionalului este<br />
independentă de opinia semenilor. Aceasta deosebeşte conştiinţa de un alt mecanism<br />
de control intern – de ruşine. Ruşinea şi conştiinţa în general sînt destul de apropiate.<br />
Ruşinea este sentimentul că ai făcut ceva rău şi că, prin urmare, meriţi mînia<br />
celorlalţi. Adică ruşinea este sentimentul că ai meritat dispreţul şi desconsiderarea<br />
celorlalţi. În ruşine se reflectă, de asemenea, conceperea de către om a necoincidenţei<br />
unor norme adoptate sau unor aşteptări din partea celor din jur, adică a vinovăţiei.<br />
Însă ruşinea este orientată total spre opinia altor oameni care pot să-şi exprime<br />
condamnarea lor referitor la încălcarea normelor, ruşinea este cu atît mai puternică,<br />
cu cît mai importante şi semnificative sînt pentru el aceste persoane. De aceea individului<br />
poate să-i fie ruşine chiar pentru rezultate întîmplătoare, neintenţionate ale unor<br />
acţiuni care i se par normale, dar care nu sînt recunoscute ca fiind astfel de cei din jur.<br />
Logica conştiinţei este alta. În conştiinţă deciziile, acţiunile şi aprecierile se află<br />
în corelaţie nu cu opiniile celor din jur, ci cu datoria. Conştiinţa cere ca omul să fie<br />
cinstit şi în întuneric, să fie cinstit cînd nimeni nu îl poate controla, cînd taina nu<br />
poate deveni realitate, cînd despre o faptă ruşinoasă nu poate afla nimeni.<br />
În mod subiectiv, conştiinţa este concepută ca o voce interioară, dar străină, ca o<br />
voce care parcă este independent de „eul” profesionalului, o voce al „eului altuia”. În<br />
legătură cu aceasta pot fi trase două concluzii privind natura conştiinţei. Prima susţine că<br />
conştiinţa este vocea lui Dumnezeu. Această poziţie este împărtăşită de teişti, care văd<br />
adesea în conştiinţă vocea lui Dumnezeu. Totuşi conştiinţa nu ar putea transmite<br />
informaţii morale de la Dumnezeu, dat fiind că ea e supusă erorii şi deci, pentru a putea<br />
şti dacă un anumit mesaj vine de la Dumnezeu, ar trebui să ştim deja care sînt comandamentele<br />
sale. A doua presupunere este că conştiinţa este o voce semnificativă generalizată<br />
şi interiorizată a altora. Astfel, conştiinţa este interpretată ca o formă specifică a<br />
ruşinii, iar conţinutul ei este recunoscut ca ceva individual, schimbător din punct de<br />
vedere cultural şi istoric. Într-o formă marginală această concluzie duce la teza conform<br />
căreia conştiinţa este determinată de opiniile politice şi situaţia socială a individului.<br />
Aceste unghiuri de vedere nu se exclud unul pe altul – primul focalizează atenţia<br />
127 Biblia. Op. cit. Luca, 10:25-36.<br />
98
asupra mecanismului funcţionării conştiinţei mature, al doilea, asupra modului în care ea<br />
se maturizează, se formează; primul cercetează conştiinţa în mod prioritar din punctul de<br />
vedere al formei ei, al doilea din punctul de vedere al conţinutului ei concret. De fapt,<br />
conştiinţa se cristalizează în procesul socializării şi educaţiei, arătînd în permanenţă<br />
copiilor „ce este bine şi ce este rău”. La stadiile timpurii ale formării personalităţii<br />
conştiinţa se manifestă ca o voce a altora – a părinţilor, a colegilor, care se exteriorizează<br />
prin teama de a nu fi încuviinţat, condamnat de către aceştia pentru acţiunile individului<br />
în cauză. Însă odată formată, conştiinţa vorbeşte într-o limba ce nu recunoaşte categoriile<br />
de timp şi spaţiu. Conştiinţa este vocea „altui eu” ce vorbeşte parcă în numele eternităţii<br />
adresîndu-se către demnitatea personalităţii. Conştiinţa reprezintă responsabilitatea<br />
profesionalului în faţa sa, a personalităţii purtătoare de valori supreme, universale.<br />
Dacă conştiinţa verifică corespunderea sau necorespunderea acţiunilor în raport<br />
cu datoria, atunci acţiunea înfăptuită conform conştiinţei este o acţiune dictată de<br />
simţul datoriei, este o acţiune pe care o cere conştiinţa. Adică conştiinţa insistă ca<br />
datoria să fie îndeplinită. Mulţi filozofi consideră că un om nu trebuie blamat cînd se<br />
conformează conştiinţei sale rătăcite, deoarece, prin definiţie, el face în acest caz tot<br />
ce-i stă în putinţă spre a face binele. Consecinţele sociale posibile ale acestui caz s-ar<br />
putea să fie întrucîtva limitate de teza (la fel de controversată şi ea) că există credinţe<br />
uneori prea extreme pentru a putea fi împărtăşite în mod conştient.<br />
În limbajul cotidian utilizăm adeseori expresiile „conştiinţă împăcată” sau „conştiinţă<br />
curată”. Ele presupun că omul înţelege să-şi onoreze obligaţiunile şi să realizeze<br />
toate posibilităţile într-o situaţie concretă dată. Strict vorbind, în aceste cazuri este vorba<br />
despre demnitate, iar conştiinţa „curată”, „împăcată”, dacă este înţeleasă în sens direct,<br />
reprezintă un semn sigur al lipsei de conştiinţă, mai precis nu al lipsei de conştiinţă, ci al<br />
tendinţei de a nu lua act de judecăţile ei. Este o funcţie a diavolului. Nu întîmplător este<br />
acceptat a considera că o „conştiinţă curată”, starea de conştiinţă „curată”, „liniştitoare”,<br />
dacă este înţeleasă în sens direct, reprezintă un semn autentic al lipsei de conştiinţă, nu<br />
de lipsă a conştiinţei, ci a tendinţei de a nu lua act de judecăţile ei. Din această cauză, nu<br />
întîmplător este acceptat a considera că „conştiinţa curată” este o ficţiune a diavolului.<br />
De cele mai multe ori se întîlneşte expresia „libertatea de conştiinţă”, ceea ce<br />
presupune dreptul profesionalului la independenţa vieţii spirituale interioare, libertatea<br />
credinţei şi a exercitării organizate a cultului.<br />
Însă în sens strict etic cuvîntul „conştiinţă” nu poate fi altul decît liber. Iar libertatea<br />
în sens de continuitate nu înseamnă nimic altceva decît a trăi o viaţă în conformitate<br />
cu conştiinţa.<br />
4. Libertatea, necesitatea şi responsabilitatea profesională<br />
Întrucît istoria reflexiei pe tema libertăţii este infinit mai bogată şi mai<br />
sistematizată decît aceea despre restul temelor din problematica eticii, vom începe cu<br />
invocarea cîtorva poziţii fundamentale de gîndire privind libertatea.<br />
Pentru început vom elucida două soluţii extreme cu privire la problema în cauză<br />
– fatalismul şi voluntarismul.<br />
Poziţia fatalistă apare mai întîi în expresie mitică. Spre exemplu, în poemul<br />
indian Bhagavad Gita eroul nu ar vrea să acţioneze, fiind prins într-un război fratricid<br />
– este sfătuit de către „vocea zeului” să acţioneze, cu argumentul că toate acţiunile<br />
99
umane sînt prinse într-o determinare universală riguroasă, fără ieşire, care se desfăşoară<br />
fatal, indiferent dacă individul vrea sau nu vrea să participe la ele. Singura<br />
soluţie etică a acţiunii este aceasta: să participi la acţiune, care este determinată fatal<br />
şi în care subiectul este implicat fatal, dar să te desprinzi sau să te detaşezi interior de<br />
„fructul faptei”, realizînd astfel paradoxul lotusului, care „stă pe apă şi nu se udă”.<br />
Marea temă a nonacţiunii cultivată în cultura indiană este, pe de o parte, un protest<br />
împotriva fatalităţii exterioare şi este totodată o expresie interioară a fatalităţii ca<br />
fatalism. În cultura Greciei antice există o istorie a destinului care merge de la<br />
reprezentarea unei forţe obscure şi absurde la aceea a unei forţe implacabile dar cu<br />
rosturi etice, sancţionale. La Democrit în concepţia sa deterministă intră în acţiune<br />
doar cauzalitatea externă, care este echivalentă cu fatalitatea, ce se manifestă la<br />
nivelul întregii existenţe, deci şi în acţiunile umane. Mai apoi Epicur, corectînd<br />
această viziune ontologică, va echivala direct determinarea democritiană cu destinul.<br />
Într-o altă formă, aceeaşi viziune fatalistă este implicată în epoca modernă de<br />
materialismul mecanicist. Dacă în planul gîndirii social-politice adepţii acestui materialism<br />
fundamentează şi apără libertatea umană – drepturile profesionalului –, în schimb<br />
implicaţiile ultime ale gîndirii lor ontologice sînt fataliste. De aici toate acţiunile şi faptele<br />
umane sînt nu numai determinate, ci şi predeterminate. Însă acolo unde totul se petrece<br />
cu necesitate fatală nu mai există nici libertate, nici răspundere sau responsabilitate.<br />
Cea mai recentă şi mai complexă variantă a poziţiei fataliste în postfilosofia<br />
contemporană îi aparţine structuralismului. Conform metodei structuraliste, oricare<br />
configuraţie a existenţei este alcătuită din elemente şi relaţii între aceste elemente.<br />
Însă în timp ce relaţiile sînt esenţiale – profunde şi perene, – elementele sînt<br />
neesenţiale. Relaţiile sînt invariante, pe cînd elementele sînt variabile. După Lévi-<br />
Strauss, relaţiile sînt echivalente cu necesitatea, iar elementele, cu întîmplarea.<br />
În fond, adepţii fatalismului de diferite speţe neagă teoretic posibilitatea libertăţii,<br />
considerînd că determinismul ar exclude posibilitatea oricărei alegeri, orice rol<br />
al activităţii conştiente a oamenilor.<br />
Poziţia voluntaristă este opusă celei fataliste. Potrivit ei, necesitatea poate fi<br />
ignorată, sfidată, contrazisă prin suprasolicitarea libertăţii. În fond, ei percep greşit<br />
libertatea ca independenţă deplină faţă de legile obiective şi absolutizează rolul istoric<br />
al acţiunilor conştiente şi al voinţei oamenilor, considerate ca nedeterminate cauzal.<br />
Existenţialistul francez J.-P. Sartre afirmă că omul este o fiinţă „blestemată”, sau<br />
„condamnată” să fie liberă. Ieşirea din paradox nu este posibilă decît printr-un act de<br />
pură spontaneitate a purei conştiinţe. Sartre reduce libertatea la libertatea individuală,<br />
care ulterior este redusă în esenţă la deliberare şi decizie.<br />
Pentru a scoate la iveală soluţia pozitivă şi actuală a problemei în cauză, trebuie<br />
să pornim de la Socrate, care prin viaţa şi moartea sa ne dă un exemplu al întruchipării<br />
libertăţii ca necesitate înţeleasă şi tradusă în fapt.<br />
La începutul epocii moderne, Spinoza îşi subordonează gîndirea ontologică<br />
gîndirii etice, de unde şi titlul operei sale fundamentale – Etica. Pentru Spinoza<br />
libertatea poate fi cîştigată pe calea raţiunii. El pronunţă pentru prima dată marea<br />
propoziţie: libertatea este înţelegerea necesităţii. Tot el face deosebirea dintre două<br />
forme ale necesităţii: necesitatea raţională, care este temeiul libertăţii, şi necesitatea<br />
neraţională – echivalentă cu constrîngerea –, care este temeiul suprimării libertăţii.<br />
100
Un alt moment în epoca modernă îl reprezintă Kant, a cărui gîndire despre<br />
libertate se desfăşoară pe două mari planuri. În planul reflexiei etice, el asociază<br />
libertatea cu ideea acţiunii şi a personalităţii. Acţiunea morală este liberă atunci cînd<br />
este conformă cu imperativul categoric, acest imperativ exprimînd necesitatea. Individul<br />
este şi el liber cînd este autonom şi este scop în sine, atît ca agent al acţiunii<br />
proprii, cît şi ca „obiect” al acţiunii altor agenţi. În planul metafizic, care la Kant nu<br />
este decît o extensie a planului uman, metoda antinomică poate fi tradusă în principiul<br />
complementarităţi: putem explora indefinit caracterul liber al acţiunii umane,<br />
dintr-o perspectivă, şi caracterul ei determinat, din altă perspectivă, pentru că acţiunea<br />
este efectiv şi liberă, şi determinată.<br />
Hegel pleacă de la ea şi dezvoltă marea teză a lui Spinoza. Însă în această<br />
dezvoltare se produce o mutaţie esenţială de accent: libertatea nu este definită ca<br />
înţelegere a necesităţii, aici aspectul cade pe aspectul cognitiv, ci ca necesitate înţeleasă.<br />
Potrivit lui Hegel, libertatea este necesitatea suprimată şi totodată conservată,<br />
adică necesitatea este suprimată ca pură necesitate, anterioară şi exterioară<br />
conştiinţei, şi este conservată ca o necesitate a conştiinţei. Ca dialectician însă, Hegel<br />
a pus în evidenţă nu numai conversiunea necesităţii în libertate, ci şi conversiunea<br />
inversă, a libertăţii în necesitate. Mai simplu spus, omul este liber dacă acţionează în<br />
baza necesităţii, pe care o suprimă şi o conservă în acţiunea sa. Însă, prin acţiunile lor<br />
libere, profesionalii instituie o nouă necesitate.<br />
În alt sens, problema libertăţii depinde şi de alte limite care, în fond, nu depinde<br />
de om dacă ele vin de la putere. Presiunea exercitată direct sau indirect asupra<br />
profesionalului poate avea un caracter politic sau juridic. Chiar ca necesitate<br />
înţeleasă, libertatea devine destul de limitată dacă omul nu are acces la informaţie.<br />
Libertatea profesionalului este exprimată în libertatea de a alege, dar alegerea<br />
este reală o dată cu existenţa unor alternative, care sînt şi ele accesibile cunoaşterii.<br />
Spre exemplu, în societatea totalitară obţinerea informaţiei şi studierea alternativelor<br />
este imposibilă în virtutea faptului că în procesul „spălării creierului”, a manipulării<br />
conştiinţei, controlului asupra circulaţiei informaţiei profesionalii nu au idee despre<br />
anumite alternative şi nu au idee despre nonlibertatea lor.<br />
Astfel, libertatea nu se reduce pur şi simplu la lipsa unor restricţii. Libertatea<br />
reprezintă o caracteristică a acţiunii înfăptuite: a) cu cunoaşterea şi luarea în consideraţie<br />
a îngrădirilor obiective; b) după voinţa proprie şi nu după constrîngere; c) în<br />
condiţiile alegerii posibilităţilor.<br />
O concepere şi o percepere deosebită a libertăţii ca lipsă a presiunii este redată<br />
prin cuvîntul „voinţă”, care este înţeleasă ca libertate faţă de sclavie, de şerbie,<br />
libertate în acţiuni, lipsa captivităţii, violenţei, constrîngerii. Voinţa este forţă, putere,<br />
măreţie, dar ea mai înseamnă şi arbitrar şi acţiuni după bunul-plac. Însă în condiţiile<br />
în care a dominat timp de decenii în şir sistemul totalitarist, libertatea era posibilă numai<br />
în opoziţie cu statul care oprima profesionalii, libertatea era limitată la ideea<br />
despre libertatea individuală, arbitrară, care nu se putea manifesta decît prin indiferenţă,<br />
iresponsabilitate şi neamestec.<br />
Independenţa ca atare reprezintă o valoare incontestabilă, care a fost recunoscută<br />
tot timpul în istoria civilizaţiei. Aceasta este exprimată prin formula: „Vreau să<br />
trăiesc pentru mine, nu pentru alţii”. Aceste cuvinte ale poetului Pindar din Grecia<br />
101
antică nu sînt o expresie a egoismului. Acesta a fost răspunsul său la întrebarea de ce<br />
Simonid a plecat în Sicilia la Tiran, iar el nu vrea să plece? În acest caz, putem vorbi<br />
de o conştiinţă independentă autosuficientă. Declaraţia lui Pindar conţine ceva<br />
esenţial: „Nu vreau să slujesc şi să fiu dependent, ci vreau să fiu stăpîn pe mine<br />
însumi”. Independenţa pe care o propovăduia înţeleptul antic este destul de originală,<br />
deoarece el obţinea independenţa lipsindu-se de bunurile vieţii de la curte.<br />
Prin independenţă, libertatea iese la iveală în mod negativ, ca „libertate de<br />
ceva”. Această problemă este una actuală ce ţine de sarcinile vieţii în condiţiile<br />
aservirii personale, indiferent de formele ei. Conceperea libertăţii ca stăpînire de sine<br />
se produce în limitele anume ale concepţiei morale asupra lumii. Voinţa se manifestă<br />
ca liberă prin stăvilirea bunului-plac. În sfera dreptului aceasta înseamnă supunerea<br />
voinţei proprii, voinţei comune, exprimată în disciplina socială şi susţinută în primul<br />
rînd de legislaţia statală. În sfera moralei, corelarea voinţei proprii cu datoria. Astfel,<br />
libertatea negativă sau independenţa apare nu ca o samavolnicie, ci ca o autonomie,<br />
care se exprimă în: a) în libertatea faţă de tutela paternalistă şi faţă de orice dictat,<br />
inclusiv din partea statului; b) în acţiuni în baza normelor şi principiilor pe care<br />
profesionalii le recunosc ca fiind raţionale şi acceptabile, corespunzînd ideilor lor<br />
despre bine; c) în posibilitatea de a influenţa formarea acestor norme şi principii, a<br />
căror acţiune este garantată de instituţiile publice şi de stat.<br />
De aici nu rezultă că profesionalii trebuie să se dezică de scopurile lor particulare<br />
şi să devină altruişti, căci fiecare om, tinzînd spre atingerea scopurilor proprii,<br />
trebuie să procedeze în limitele legalităţii, în limitele normelor adoptate în mod<br />
practic. În morală formula juridică „libertatea unui om este limitată de libertatea<br />
altuia” este reevaluată ca o sarcină morală personală: „Eu îmi limitez propria samovolnicie,<br />
îndeplinindu-mi datoria, respectînd drepturile altora, nu admit nedreptate în<br />
privinţa altora, contribui la binele lor”. Ea are şi o formulă strictă de imperativ:<br />
„Întotdeauna limitează propria samavolnicie obligînd-o să respecte drepturilor altora,<br />
nu îţi permite o nedreptate în relaţiile cu alţii şi contribuie la binele lor”.<br />
Libertatea negativă ca autonomie se transformă într-o libertate pozitivă: autonomia<br />
înseamnă deja nu numai lipsa presiunii externe, limitării, supunerii, ci şi posibilitatea<br />
alegerii personale. Libertatea este „nu pentru ceva”, ci pentru a realiza alegerea.<br />
Ideea libertăţii voinţei se realizează în libertatea alegerii, în posibilitatea, capacitatea şi<br />
dreptul profesionalului de a alege scopurile sau sarcinile prioritare şi alternative.<br />
Măsura libertăţii profesionalului este în funcţie de măsura responsabilităţii lui,<br />
pe motiv că omul în stare de a lucra cu pricepere, în vederea unui scop, trebuie să<br />
răspundă de consecinţele acţiunii sale, adică să-şi dea seama de faptele sale înaintea<br />
societăţii, care s-a considerat întotdeauna în drept să pedepsească sau să dispreţuiască<br />
pe cel care are o conduită imorală. Semnul esenţial distinctiv al noţiunii de „responsabilitate”<br />
morală constă în faptul că ea se manifestă ca predispunere spirituală a<br />
profesionalului de a purta răspundere pentru faptele sale, de a permite opiniei publice<br />
să-i aprecieze activitatea. În plus, responsabilitatea morală îndeplineşte rolul unui<br />
mijloc original de realizare a cerinţelor, cristalizate în categoriile de „datorie” şi<br />
„conştiinţă morală”, independent de orice sancţiuni sau interese utilitare.<br />
În morală omul este responsabil în faţa sa, iar în faţa altora, în măsura în care el<br />
îi recunoaşte ca fiind o parte a suveranităţii sale, în care îi percepe pe alţii ca o<br />
102
continuare a propriei fiinţe. Astfel, în morală omul este responsabil numai pentru<br />
sine, pentru păstrarea libertăţii sale interioare, a demnităţii sale şi a omeniei sale.<br />
Pentru alţii el este responsabil în măsura în care el îi recunoaşte ca fiind ai săi.<br />
O dată cu lărgirea cercului altor oameni în faţa cărora şi pentru care omul se<br />
consideră responsabil în libertatea sa, el transgresează limitele înguste ale<br />
convenţionalismului, ale existenţei sale.<br />
5. Virtuţii profesionale şi vicii profesionale<br />
„Virtutea” este o categorie a eticii cu caracter apreciativ şi normativ care desemnează<br />
însuşirile morale pozitive ale oamenilor, atitudine constînd în consecvenţa respectării<br />
idealurilor etice, a principiilor şi a normelor morale. Virtuţile se obţin în procesul<br />
vieţii sociale, ca urmare a însuşirii conştiente şi aplicării practice a principiilor şi<br />
normelor morale. Meritul nostru, în înfăptuirea unui fapt, este cu atît mai mare, cu cît<br />
avem a ne lupta cu împrejurări grele. Această luptă dată pentru a învinge dificultăţile, ce<br />
se opun scopurilor noastre, a justificat în toate timpurile concepţia virtuţii. O dată cu<br />
evoluţia societăţii şi a morale s-au schimbat atît conţinutul virtuţii, cît şi raporturile dintre<br />
acestea. Spre exemplu, în <strong>etica</strong> Greciei antice era predominant recunoaşterea virtuţilor<br />
cardinale: înţelepciunea, curajul, temperanţa şi dreptatea. Morala creştină consideră că<br />
virtuţile fundamentale sunt: credinţa (în Dumnezeu), speranţa (în mîntuirea sufletului) şi<br />
dragostea (pentru Dumnezeu şi pentru aproapele), aşa-numitele „virtuţi teologale“.<br />
Renaşterea şi iluminismul au accentuat virtuţile laice, legate de afirmarea individului, de<br />
interesele pămînteşti, de fericirea profesionalului.<br />
A.MacIntyre în lucrarea Tratat de morală. După virtute propunea următoarele<br />
definiţii ale virtuţii: a) virtutea este calitatea care permite unui individ să-şi îndeplinească<br />
rolul său social (aşa apare ea în epopeile lui Homer sau în societăţile eroice ,dacă acestea<br />
au existat cu adevărat); b) virtutea este calitatea prin care individul se poate apropia de<br />
realizarea scopului (telos) său specific uman, fie în formă naturală, fie în formă<br />
supranaturală (pentru ilustrare putem ţine seama de ideile lui Aristotel sau de cele din<br />
Noul Testament, precum şi cele ale Sf. Toma d`Aquino); c) virtutea e o calitate utilă<br />
pentru a obţine succesul pămîntean şi ceresc (exemplu listele cu virtuţi ale profesionalului<br />
politic american B. Franclin). d) virtutea este dispoziţia sau sentimentul care asigură<br />
supunerea şi acordul faţă de regulile relevante (<strong>etica</strong> normativistă contemporană) 128 .<br />
Noţiunea de „virtute” poate fi o noţiune generalizatoare identică cu moralitatea<br />
(„omul virtuos” este o expresie identică cu expresia „omul moral”). Respectiv, „omul<br />
vicios” este un „om amoral”. O atare interpretare a acestor noţiuni este pe deplin<br />
justificată, întrucît omul ori este ori nu este moral, adică omul este virtuos sau vicios.<br />
Totodată, noţiunea de „virtute” are şi un înţeles singular de calitate morală, care este<br />
utilizată, de obicei, la plural, desemnînd calitatea morală respectivă.<br />
În ambele sensuri „virtutea” îşi păstrează acel sens la care se referă etimologia<br />
greacă a cuvîntului însemnînd perfecţiune. În acest sens, virtuţile şi viciile nu sînt<br />
numai nişte simple determinări obişnuite care, împreună cu alte calităţi ale<br />
personalităţii, ar caracteriza personalitatea văzută din exterior, ceea ce serveşte drept<br />
128 MacIntyre, A. Tratat de morală. După virtute.Traducere de C.Pleşu. Cuvînd înainte de A.Crăiuţu. Bucureşti: Ed.<br />
Humanitas, 1998.<br />
103
ază pentru aprecierea lui de către alţi oameni. Virtutea reprezintă o directivă, o<br />
hotărîre, o intenţie a individului de a acţiona în baza principiilor morale. Pentru a<br />
deveni virtuoşi, profesionalii trebuie să înveţe a acţiona în conformitate cu principiile<br />
proprii în general. Pentru ca individul să acţioneze conform virtuţii, el trebuie să aibă<br />
dezvoltat sentimentul propriei demnităţi şi al mîndriei şi tendinţa de a le păstra.<br />
Datorită respectului de sine, individul nu poate să-şi permită anumite acţiuni, dacă<br />
din cauza lor va trebui apoi să regrete, dacă din cauza lor va fi învinuit.<br />
Viciile sînt tendinţe de a-ţi face răul, prin devieri mai mult sau mai puţin<br />
artificiale de la ceea ce este normal să faci, potrivit firii lucrurilor. Spre exemplu,<br />
consumul de droguri (de la cele îngăduite, cum sînt tutunul, cafeaua şi alcoolul, la<br />
cele interzise) se transformă în viciu cînd se produce dependenţa pătimaşă de ele şi,<br />
implicit, intoxicarea fizică, mentală şi interumană.<br />
Vorbind despre vicii trebuie să ne referim la păcatele umane, în primul rînd, la<br />
cele şapte păcate de moarte (capitale) ce sînt proprii religiei creştine. Conform<br />
Catehismului Bisericii Catolice, cele şapte păcate capitale sînt:<br />
1.Mîndria. Este izvorul tuturor răutăţilor sufleteşti din care se naşte slava deşartă,<br />
îngîmfarea, ipocrizia, megalomania, aroganţa, înfumurarea, laudoroşenia, neruşinarea,<br />
ocara etc.<br />
2. Zgîrcenia. Este materială si spirituală. Materială este atunci cînd omul nu voieşte<br />
să mîngîie trupeste pe cel sărac, iar spirituală cînd nu voieşte să îndrumeze pe cel<br />
neştiutor din răutate. Ea are urmări catastrofale, ştim asta din actuala criză financiară.<br />
Deseori ea este înţeleasă ca motor al sistemului nostru economic. În realitate însă, omul a<br />
intrat sub jugul hipnotic al acumulării de capital, iar efectele devastatoare ale crizei au<br />
arătat că întreaga lume stă „sub semnul avariţiei universale”.<br />
3. Lăcomia. Ea reprezintă un păcat capital din care se nasc mărturia mincinoasă,<br />
nemilostivirea, vicleşugul, nedreptatea, furtul, batjocorirea celor sfinte, cămătăria,<br />
închinarea la idoli etc. În prezent păcatul lăcomiei a devenit un adevărat cult mediatic,<br />
show-urile culinare televizate căpătînd astfel conotaţiile unei pseudoliturghii.<br />
Remediul - postul - revine şi el în actualitate, însă sub forma comercială a programelor<br />
de consiliere nutriţională.<br />
4. Invidia. Cînd cel furios nu poate birui cu mînia lui piedicile care i se opun, şi<br />
neputînd să facă altceva, se îndulceşte cu inima în patima invidiei, ca să acopere<br />
cinstea şi vrednicia sufletească şi trupească a aproapelui şi să se înalţe el. Din ea ies<br />
zece ramuri: complotul, mînia, duşmănia, cearta, nemulţumirea, luarea în rîs, bucuria<br />
de răul altuia, ura, ţinerea de minte a răului, uciderea. Invidia este patima unui suflet<br />
înrăutăţit chinuit de bunul mers şi faptele bune ale aproapelui etc.<br />
5. Desfrînarea. Din acest păcat se nasc: sodomia, onania, corupţia, amestecarea<br />
sîngelui, silnicia, bestialitatea, adulterul etc. Actualmente desfrînarea a devenit „fastfood”,<br />
„o afacere rece”, de care profită din plin industria porno.<br />
6. Mînia. Ea porneşte de la aceea că omul nu-şi poate îndeplini poftele sale, se înfurie<br />
căci este împiedicat de la scopul său cel rău. Din ea se nasc nebunia, blasfemia, cruzimea,<br />
tulburarea, spaima trupului, ocara, iritarea, prostia, schimbarea trupului, uciderea etc.<br />
7. Lenea. Este lipsa de întrebuinţare a puterilor trupeşti şi sufleteşti pe care<br />
Dumnezeu ni le-a dăruit ca să le folosim în viaţa noastră. Din ea se nasc deznădejdea,<br />
nepăsarea, neglijenţa, impietatea, necredinţa, osîndirea altuia etc.<br />
104
Aceste păcate se numesc capitale, sau de căpetenie, pentru că ele sînt izvorul<br />
multor păcate. Lista celor şapte păcate mortale a fost întocmită de Papa Grigorie cel<br />
Mare în secolul al VI-lea şi apoi a fost popularizată în Evul Mediu de către Dante, în<br />
lucrarea Infernul. După 1.500 de ani, în martie 2008, Biserica Catolică a actualizat<br />
lista păcatelor capitale, adăugînd şapte noi păcate. Lista a fost publicată în ziarul<br />
Vaticanului, L’Osservatore Romano: 1. Distrugerea mediului înconjurător; 2. Experimentele<br />
ştiinţifice a căror natură morală este discutabilă; 3. Manipulări genetice care<br />
duc la alterarea ADN-ului; 4. Consumul sau traficul de droguri; 5. Injustiţia socială<br />
care duce la sărăcie; 6. Avortul; 7. Pedofilia.<br />
În plan etic, în concepţia virtuţii (viciului) se remarcă un important aspect al<br />
moralităţii, cel personal. Etica normelor reflectă acea parte a moralităţii legată de<br />
formele organizării sau reglementării comportamentului. Etica valorilor analizează<br />
acel conţinut pozitiv care se impune profesionalului spre îndeplinire prin intermediul<br />
normelor. Etica virtuţilor ne arată cum trebuie să fie omul pentru a realiza ceea ce se<br />
cuvine şi a se comporta corect.<br />
A şti în ce constă virtutea încă nu înseamnă a realiza virtutea, nu înseamnă a o concepe<br />
ca pe un imperativ îndreptat spre sine însuşi. O atare stare de lucruri era înţeleasă de<br />
gînditorii moralei ca un paradox: cum se poate, ştiind virtutea, să duci un mod de viaţă<br />
vicios? Aristotel a încercat să găsească posibilitatea rezolvării acestei dificultăţi morale.<br />
Cuvîntul „a şti” este utilizat în două sensuri: a) „cunoaşte” presupune persoana care posedă<br />
cunoştinţe, şi b) persoana care aplică cunoştinţele în practică. Aristotel mai preciza<br />
că, strict vorbind, un om poate fi considerat că posedă cunoştinţe dacă le poate aplica.<br />
Filosofii antici îşi închipuiau acea particularitate a fiinţei umane pe care noi<br />
astăzi o numim „duplicitate”, dar această proprietate nu a fost înţeleasă de ei anume<br />
ca duplicitate, calitate proprie profesionalului. Ca atare, duplicitatea a fost concepută<br />
în creştinism de apostolul Pavel, care parcă îl repetă pe Ovidiu: „…căci nu săvîrşesc<br />
ceea ce voiesc, ci fac ceea ce urăsc” 129 .<br />
Duplicitatea profesionalului se dezvăluie prin ciocnirea poruncilor spirituale,<br />
cunoaşterea virtuţilor şi dorinţelor ce tind spre păcat. Dar, spune Pavel, eu sînt de<br />
acord cu legea, căci ea este bună, dar fac ceea ce nu vreau. „Dar acum nu eu fac<br />
acestea, ci păcatul care locuieşte în mine. Fiindcă ştiu că nu locuieşte în mine, adică<br />
în trupul meu, ce este bun. Căci a voi se află în mine, dar a face binele nu aflu. Căci<br />
nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvîrşesc” 130 .<br />
După Socrate şi Aristotel, dacă omul ştie ceva, dar face invers, atunci înseamnă<br />
că el nu ştie, el posedă nu cunoştinţe, ci păreri, şi el trebuie să tindă să obţină<br />
cunoştinţe autentice pe care le-ar putea aplica în practică. După apostolul Pavel, dacă<br />
omul ştie una şi face alta, înseamnă că corpul lui este păcătos şi că el trebuie să se<br />
dezică de păcat – de corpul său, să înceteze a fi un practician.<br />
În istoria eticii în calitate de filozofie morală sînt recunoscute două feluri<br />
fundamentale de virtuţi: a) „virtuţile cardinale ale Greciei clasice” – cumpătare, curaj,<br />
înţelepciune şi echitate; b) teologice, virtuţile creştinismului – credinţă, speranţă şi<br />
dragoste. Distincţia radicală dintre virtuţile cardinale şi cele teologice rezidă în faptul<br />
129 Biblia. Op. cit., Romani, 7: 15.<br />
130 Ibidem, 7: 17-19.<br />
105
că primele reflectă în mare măsură intelectualismul antic şi atenţia acordată de<br />
clasicismul antic capacităţilor raţionale ale profesionalului. În virtuţile creştine<br />
primează voinţa. Cunoaşterea şi cercetarea naturii nu au importanţă pentru pietatea<br />
profesionalului, deoarece nu omul a inventat stihiile naturii. Însă este important a<br />
crede în Dumnezeu, a-l iubi şi a spera la mîntuirea dăruită de el.<br />
În filosofia europeană modernă rolul virtuţii ca şi categorie etică scade şi locul ei<br />
îl iau libertatea voinţei, datoria şi bunurile. Situaţia se schimbă în a doua jumătate a<br />
sec. al XIX-lea. Una din încercările reinterpretării învăţăturii despre virtute a fost întreprinsă<br />
de filosoful rus V. Soloviev, un cugetător creştin, care nu consideră ca prioritare<br />
nici virtuţile cardinale ale antichităţii, nici cele teologice. În lucrarea sa Justificarea<br />
binelui el pune la baza sistemului său moral trei calităţi sau capacităţi ale profesionalului<br />
– ruşinea, mila şi pietatea. Prin ruşine se reflectă atitudinea profesionalului faţă<br />
de ceva inferior, faţă de propriile facultăţi fireşti, faţă de natura materială în general:<br />
profesionalului îi este ruşine de impulsiunile naturii sale şi încearcă să le domine. Prin<br />
simţul milei se reflectă atitudinea profesionalului faţă de alţi oameni şi în general faţă<br />
de fiinţele vii asemănătoare lui. Mila constă în aceea că omul în mod respectiv trăieşte<br />
suferinţa străină şi dă dovadă de solidaritate cu ea. Pietatea reflectă atitudinea<br />
profesionalului faţă de suprem. De Dumnezeu omul nu se poate ruşina, nu-l poate<br />
compătimi, dar i se poate închina, manifestîndu-şi evlavia faţă de el. Aceste trei<br />
principii pot fi concepute ca simţuri, capacităţi, dar şi ca reguli ale acţiunii, ca virtuţi.<br />
În continuare vom aduce în calitate de exemplu sistemul virtuţilor cunoscute în<br />
istoria moralităţii ca virtuţile lui B. Franklin, marele om politic american, scriitor,<br />
savant şi inventator. Pentru Franklin virtuţile erau mijloace pentru atingerea unui<br />
scop, şi anume fericirea înţeleasă ca succes şi prosperitate pe pămînt, apoi şi în ceruri,<br />
după moarte. Virtuţile trebuie să fie folositoare, de aceea Franklin a insistat mereu să<br />
susţină importanţa criteriului utilităţii în activitatea individuală : nu cheltui bani decît<br />
să-ţi faci bine ţie sau altora, adică nu risipi nimic; spune numai ce e util pentru tine<br />
sau pentru alţii, nu face conversaţie inutilă; sexualitatea trebuie folosită rar şi numai<br />
pentru sănătate şi procreare. De asemenea, el recomanda facerea de bine, care, în<br />
secolul al XVIII-lea era o virtute foarte asemănătoare cu aceea pe care o avea iubirea<br />
aproapelui din schema creştină a virtuţilor. Prin urmare, principala regulă a lui<br />
Franklin constă în propria perfecţionare şi a celor din jur. În opinia lui Franklin,<br />
succesul este principalul criteriu al vieţii, de aceea virtutea trebuie apreciată prin<br />
prisma folosului. Despre demnitatea unui om se poate judeca după creditul care i se<br />
acordă. Pentru a obţine demnitate şi încrederea creditorilor, omul trebuie să respecte<br />
trei virtuţi principale – hărnicia, respectarea corectă a obligaţiunilor băneşti şi spiritul<br />
de economie. Pe lîngă aceste trei virtuţi, Franklin evidenţiază următoarele: 1)<br />
abţinerea în folosirea apei şi mîncării; 2) laconismul, capacitatea de a evita vorbele<br />
goale, de la care nu au folos nici unul din interlocutori; 3) respectarea ordinii în toate;<br />
4) hotărîre în îndeplinirea planurilor adoptate; 5) sinceritatea, cinstea; 6) echitatea; 7)<br />
cumpătarea; 8) curăţenia în general şi curăţenia hainelor şi locuinţei; 9) calmul, adică<br />
facultatea de a nu-ţi face griji pentru fleacuri; 10) puritatea morală; 11) modestia.<br />
Astfel, lista de virtuţi a lui Franklin cuprindea noi virtuţi, ca tăcerea, curăţenia şi<br />
hărnicia. De asemenea, el recomanda setea de îmbogăţire, pe care vechii greci o<br />
numeau pleonexie şi o calificau drept viciu.<br />
106
Pentru Franklin acestea erau virtuţile profesionalului perfect în general, dar în<br />
realitate acest om perfect al lui Franklin este un antreprenor perfect. Adresîndu-se lui,<br />
Franklin încearcă să demonstreze că în orice îndeletnicire trebuie să te comporţi<br />
conform scopurilor alese. Însă scopurile trebuie alese astfel încît ele să fie demne de<br />
urmat, omul rãmînînd întotdeauna devotat virtuţilor.<br />
În filozofia contemporană conform opiniei lui T. Sârbu sînt elucidate următoarele<br />
virtuţi : politeţea, fidelitatea, prudenţa, cumpătarea, curajul 131 .<br />
6. Fericirea, tratarea filosofică şi paradoxul ei în activitatea profesională<br />
Toate teoriile etice conferă o anumită importanţă fericirii omeneşti. Ele se deosebesc<br />
însă, în primul rînd, prin răspunsul dat la întrebarea în ce constă fericirea, iar în al doilea<br />
rînd, prin opiniile asupra modului în care fericirea personală a unui om poate fi pusă în<br />
acord cu fericirea generală, sau poate renunţa la ea în vederea fericirii generale şi, în al<br />
treilea rînd, prin opiniile referitoare la necesitatea admiterii unui alt scop al acţiunii umane.<br />
„Fericire” este o noţiune a conştiinţei morale ce desemnează situaţia ce corespunde în cel<br />
mai înalt grad intereselor şi aspiraţiilor profesionalului în ceea ce priveşte condiţiile sale de<br />
existenţă şi realizarea menirii sale umane. Nefiind doar expresia unei situaţii obiective sau<br />
a unei stări subiective a profesionalului, fericirea include ideea despre esenţa şi căile de<br />
realizare a supremei satisfacţii în viaţă, avînd astfel un caracter normativ axiologic.<br />
Pornind de la primele lucrări dedicate eticii care au ajuns pînă la noi, se poate conchide<br />
că raţionamentele despre morală au apărut în mod istoric şi s-au dezvoltat ca raţionamente,<br />
în primul rînd, referitoare la esenţa fericirii şi la felul în care ea poate fi dobîndită.<br />
De obicei, fericirea este numită o stare supremă a bucuriei, sentimentul încîntării<br />
în cazul dobîndirii unui obiect mult dorit, o plăcere exaltatoare după atingerea unui<br />
scop. Deoarece dorinţele şi scopurile oamenilor sînt diferite, fericirea este înţeleasă în<br />
mod diferit. În general, pentru majoritatea oamenilor fericirea constă în ceva concret<br />
şi evident – noroc, plăcere, bogăţie, onoare etc.<br />
Tendinţa spre îndeplinirea dorinţelor, spre linişte, bucurie şi bunăstare este uşor<br />
de înţeles. Problema apare în situaţia în care această tendinţă vine în contradicţie cu<br />
cerinţele morale. Coliziunea apare în acest caz din contradicţia dintre tendinţa<br />
spontană spre fericirea personală ca bunăstare şi satisfacţie şi necesitatea morală de a<br />
fi virtuos, de a-şi îndeplini datoria personală.<br />
Eudemonia (eu şi demon – divin) înseamnă în greaca veche destinul profesionalului<br />
depinzînd de divinitate. Mai tîrziu, în lucrările lui Aristotel, acest cuvînt a început să desemneze<br />
posedarea bunurilor supreme. Dicţionarul explicativ al limbii române tălmăceşte<br />
cuvîntul „fericit” în cîteva sensuri: „Care se află într-o stare de deplină mulţumire sufletească,<br />
plin de bucurie; care aduce fericire, provoacă mulţumire: care este bun, favorabil” 132 .<br />
Însă fericirea ca ceva ce ţine de noroc şi soartă independente de om l-a făcut pe<br />
Aristotel să conchidă că nici cel echitabil, nici cel curajos nu pot fi numiţi norocoşi,<br />
deoarece echitatea şi curajul, ca şi orice altă virtute, depind de eforturile profesionalului.<br />
Însă prin noroc putem înţelege şi ceea ce este bun, obţinut în afară de orice<br />
intenţie şi chiar fără speranţă şi evitarea neintenţionată a răului.<br />
131 A se vedea: Sârbu, T. Etica: valori şi virtuţi morale. Iaşi: Ed. Societăţii academice „Matei Teiu Botez”, 2005, p. 220-228.<br />
132 A se vedea: Dicţionarul explicativ al limbii române. Op. cit., p. 374-375.<br />
107
O altă reprezentare destul de răspîndită despre fericire este bazată pe experienţa<br />
trăirii unei bucurii intense, a unei beatitudini, a unei solemnităţi meritate. Însă aceste<br />
stări şi trăiri sînt după natura lor trecătoare, nişte clipe zburătoare. În expresia lui<br />
Faust din poemul lui Goethe „Opreşte-te, clipă, tu eşti fermecătoare!” se reflectă<br />
caracterul trecător al fericirii şi imposibilitatea de a o reţine.<br />
Unul din cei şapte înţelepţi ai Greciei antice, Solon, spunea: „Evită plăcerile ce aduc<br />
tristeţe şi durere”. Chestiunea constă nu numai în aceea că sînt plăceri care ca suferinţe duc<br />
la nefericire. O dovadă în plus în favoarea faptului că fericirea nu constă în plăcere ne<br />
serveşte situaţia în care plăcerile sînt accesibile atît celor ce se consideră fericiţi, cît şi celor<br />
ce se consideră nefericiţi. Înseamnă că este foarte greu să te simţi fericit dacă nu posezi<br />
plăceri, dar plăcerea ca atare nu este o condiţie sau un conţinut al fericirii, ci altceva. Spre<br />
exemplu, trăirea plăcerii este legată de autonomia proprie, de simţul libertăţii interioare.<br />
De aceea cei care vorbesc despre fericire şi afirmă cã ea constă în plăcere au în vedere<br />
anume această parte a experienţei plăcerii. Iar cei ce reduc fericirea la plăcere datorită<br />
bunului-simţ înţeleg că fericirea constă în plăceri îndelungate, însoţite de linişte sufletească<br />
şi de bucuria vieţii, care corespund mai bine cuvîntului „beatitudine”.<br />
Conform unei alte reprezentări, fericirea constă în bunăstare. Dar oare orice<br />
bunăstare poate aduce fericire? Poate bogăţia dobîndită cu orice preţ deveni o cheie<br />
spre fericire? Cu privire la bogăţie putem spune tot ceea ce am spus mai sus despre<br />
plăcere: bogăţii posedă atît cei fericiţi, cît şi cei nefericiţi. Se mai poate adăuga, în<br />
acest caz, că nu bogăţia ca atare îl face pe om fericit, ci bogăţia dobîndită în mod just.<br />
Evident, nu trebuie să renunţi la bunăstare şi bogăţie pentru că în sărăcie fericirea<br />
poate fi dobîndită cu mult mai greu. Însă este absolut neraţional să să te bizui pe<br />
faptul că în bogăţie şi mai ales în cantitatea ei constă fericirea.<br />
O altă problemă legată nemijlocit de cea a fericirii este raportul dintre fericire şi<br />
putere. Biblia relatează întîmplarea cînd Isus Hristos s-a dus în pustiu şi a fost ispitit<br />
de diavol cu bunătăţile lumeşti. Pe Isus Hristos l-a ispitit cu trei propuneri. Pentru<br />
început, ca pietrele să se facă în pîini şi prin aceasta să hrănească şi să facă poporul<br />
fericit. Isus a venit pentru a da libertate interioară oamenilor. Însă au ei oare nevoie<br />
de libertate? Săturarea pîntecelui rîvnesc ei. Ei se vor închina în faţa celor care le vor<br />
potoli foamea. Reiese că propunerile diavolului sînt juste, dar marele inchizitor numai<br />
confirmă acest lucru, că principalul pentru om este a se sătura şi a uşura sufletul său<br />
de sarcina responsabilităţii, închinîndu-se în faţa cuiva. La aceasta Isus răspunde: „Nu<br />
numai cu pîine va trăi omul, ci cu tot cuvîntul care iese din gura lui Dumnezeu” 133 .<br />
Prin aceasta Isus confirmă că numai libertatea interioară este cu adevărat o fericire<br />
netulburată. Însă fericirea prin libertate care este plină de nelinişte este chinuitoare.<br />
Pentru că nu este nimic mai străin decît povara liberei opţiuni.<br />
În continuare diavolul îi propune lui Isus să se arunce de pe aripa templului şi să<br />
demonstreze minunea şi să confirme divinitatea sa. Deoarece pentru om este<br />
important nu numai să se închine, ci să-i împărtăşească cuiva propria conştiinţă.<br />
Pentru că a se eschiva de la povara alegerii este adeseori mai important decît<br />
libertatea. Atunci Isus I-a răspuns: „Să nu ispiteşti pe Domnul Dumnezeul tău“ 134 .<br />
133 Biblia. Op. cit., Matei, 4: 4.<br />
134 Ibidem, 4: 7.<br />
108
În sfîrşit, diavolul i-a propus lui Isus toate împărăţiile lumii şi slava lor pentru ca<br />
el să se închine lui, înţelegînd că profesionalului slab îi este important nu pur şi<br />
simplu să se închine, ci şi să-i înmîneze şi conştiinţa lui, iar prin închinare să-şi<br />
rezolve şi altă speranţă a sa – a se uni cu alţii, realizînd prin dependenţă necesitatea<br />
unirii mondiale. La această propunere Isus a răspuns: „Piei, satano, căci scris este:<br />
Domnului Dumnezeului tău să te închini şi Lui singur să-i slujeşti“ 135 .<br />
Orice închinare presupune o lipsă a libertăţii. Renunţînd la ispitele diavolului,<br />
Isus a opus fericirea ca bine suprem măreţiei puterii şi superficialităţii supuşeniei<br />
acceptate voluntar.<br />
Toţi profesionalii caută fericirea, s-a afirmat constant de la Aristotel pînă în zile<br />
noastre. S-au propus, în egală măsură, atît soluţii despre care am vorbit mai sus, care erau<br />
întemeiate individualist, cît şi altele generoase deschise solidarităţii, dăruirii, fericirii<br />
nobile atinse conştient. Scopul vieţii individuale şi evoluţia vieţii sociale sînt o necontenită<br />
goană după fericire, „oricare ar fi formele pe care le iau activităţile individuale“ 136 .<br />
Căutarea fericirii apare ca cel mai firesc lucru pentru om. Această calitate<br />
izvorăşte din condiţia profesionalului de fiinţă conştientă: care percepe, simte, judecă,<br />
a cărei activitate se desfăşoară în conformitate cu un scop, cu o aspiraţie sau cu o<br />
dorinţă. Fericirea e starea fiinţei care suferă şi judecă, fiinţă care îşi reprezintă lumea<br />
cu propria imagine asupra sa şi a lumii. Fericirea e o stare individuală, strict<br />
personală, care implică însă în mod necesar prezenţa altor oameni şi a lumii.<br />
Întrucît fericirea e legată de individul conştient ca un tot întreg, ea are o<br />
puternică notă de subiectivitate, deoarece profesionalii urmăresc fericirea dar există<br />
diferite moduri de a o înţelege. Acela şi lucru urmărit de toţi ne apare atît de diferit şi<br />
inexprimabil încît subiectul ne pare a se sustrage oricărei analize.<br />
Problema fericirii privită ca o enumerare a elementelor care ar asigura în mod<br />
concret fericirea, despre care am vorbit anterior, nu poate avea un răspuns pentru că, atît<br />
în cazul în care vorbim despre starea sufletească a individului fericit şi simţămintele sale,<br />
cît şi în cazul în care îi dăm o formă obiectivă şi vorbim despre bunuri a căror posesie s-<br />
ar numi fericire, ne găsim într-o sferă atît de puternic impregnată de elemente subiective<br />
încît fiecare încercare de a găsi un răspuns general valabil este condamnată la împotmolire.<br />
O analiză a condiţiilor indispensabile pentru fericirea profesionalului pare mai<br />
fructuoasă decît problema aparent mai adîncă a condiţiilor suficiente. Această analiză a<br />
condiţiilor indispensabile a fericirii profesionalului este importantă atît sub aspectul<br />
activităţii sociale, cît şi pentru aprofundarea cunoaşterii individualităţii umane.<br />
Fericirea şi nefericirea sînt limitrofe. Vecine nu numai în sensul direct al<br />
cuvîntului, că un vecin este fericit, iar altul invers. Fericirea şi nefericirea există<br />
deopotrivă în viaţa fiecărui om. Nefericirea nu e în stare să evite greşelile, delictele,<br />
bolile şi nenorocirile, pierderea celor dragi şi apropiaţi, ceea ce devine de cele mai<br />
multe ori cauza nefericirii.<br />
La rîndul său, societatea ca o formaţiune de indivizi ce concurează este<br />
concepută astfel încît concomitent fericirea tuturor este imposibilă. Fericirea unora<br />
există concomitent cu nefericirea altora, este adesea determinată de nefericirea altora.<br />
135 Ibidem, 4: 10.<br />
136 Negulescu, P.P. Destinul omenirii, vol. III. Bucureşti, 1943, p. 272.<br />
109
Dreptul, religia, filosofia reglementează în diferite moduri contradicţiile care apar<br />
între oameni în societate. Însă fiecare din ele este de acord că situaţia în cauză poate<br />
fi depăşită prin autolimitare, jertfire de sine, umilinţă, care sînt nişte virtuţi<br />
importante pentru a supravieţui şi a reproduce societatea, a face posibilă interacţiunea<br />
dintre oameni, viaţa lor în comun. Acest lucru i-a dat posibilitate marelui utilitarist J.<br />
S. Mill să remarce că aptitudinea conştientă de a trăi fără fericire constituie cea mai<br />
de nădejde armă a obţinerii acelei fericiri depline care numai astăzi poate fi obţinută.<br />
Tocmai în aceasta constă paradoxul fericirii. Formula lui Mill este utilizată în<br />
mai multe sensuri. În <strong>etica</strong> utilitaristă, după cum am remarcat deja, scopul moral<br />
principal al profesionalului este fericirea a cît mai mulţi oameni, şi omul poate fi cu<br />
adevărat fericit dacă şi-a îndeplinit datoria, adică dacă este virtuos.<br />
Cu alte cuvinte, în goana după plăcere, pace, bunăstare, bogăţie sau glorie<br />
fericirea nu poate fi găsită. Expresia pragmatică şi sacramentală „nu există fericire în<br />
viaţă“ este îndreptăţită, dar nu în sensul pesimist, că viaţa e plină de nenorociri şi<br />
fericirea nu aparţine nimănui, dar în aceea că fericirea ca atare, ca un scop anume al<br />
activităţii sau vieţii personale, nu există. Toţi doresc fericire şi tind spre ea, dar din<br />
aceasta nu trebuie să rezulte că fericirea trebuie să devină o bază a acţiunii morale.<br />
Fericirea este mai degrabă un efect, un rezultat integral al vieţii cumpătate, virtuoase.<br />
Test pentru autoevaluare<br />
1. Pentru care tipuri de ideal trebuie să opteze profesionalii?<br />
2. De ce binele şi răul sînt concepute ca nişte începuturi similare a lumii care se află<br />
într-o luptă perpetuă?<br />
3. Prin ce se deosebesc între ele conştiinţa şi ruşinea?<br />
4. Cum trebuie să concepem sintagma lui J.-P. Sartre că omul este o fiinţă „<br />
blestemată“ sau „condamnată la libertate“?<br />
5.Prin ce se deosebesc virtuţile cardinale ale antichităţii de cele ale creştinismului?<br />
6. Ce vicii ale sec. XXI sînt cele mai periculoase?<br />
7. În ce constă paradoxul fericirii?<br />
110
TEMA NR. 2<br />
Experienţa morală în activitatea profesională<br />
Planul:<br />
1. Noţiunea de „plăcere” şi <strong>etica</strong> plăcerii în activitatea profesională.<br />
2. Noţiunea de „util” şi <strong>etica</strong> lui în activitatea profesională.<br />
3. Noţiunea de „echitate” şi valorile ei etice în activitatea profesională.<br />
4. Noţiunea de „milă”, legătura ei cu alte categorii ale eticii profesionale.<br />
5. Pragmatica milei şi căile de materializare a ei.<br />
6. Noţiunea de „perfecţiune” şi căile de obţinere a ei.<br />
1. Noţiunea de „plăcere” şi <strong>etica</strong> plăcerii în activitatea profesională<br />
Dintre valorile pozitive plăcerea şi folosul sînt, posibil, cele mai vădite. Ele<br />
afectează nemijlocit necesităţile şi interesele profesionalului. Tinzînd spre plăcere şi<br />
folos, omul, se pare, se comportă ca o fiinţă pămîntească şi idealurile înălţătoare îi<br />
sînt străine. Însă la întrebarea dacă putem vorbi despre „<strong>etica</strong> plăcerii” sau „<strong>etica</strong><br />
folosului”, putem răspunde afirmativ.<br />
Plăcerea (sau beatitudinea, desfătarea) este un concept neaşteptat de complet, cu<br />
toate că ocupă un loc central în orice explicaţie a motivaţiei umane şi animale.<br />
Probabil că este cea mai simplă teorie a plăcerii care o consideră pe aceasta ca avînd<br />
o dimensiune identică durerii: o senzaţie corporală, dar de tip pozitiv, în timp ce<br />
durerea este de tip negativ. Ea este un simţ şi o trăire însoţite de satisfacţia unei<br />
necesităţi sau a unui interes. Plăcerea este un mobil puternic al conduitei noastre. În<br />
faţa plăcerii, se pare că, nimic nu se opune dezvoltării şi conservării noastre, că între<br />
tendinţele activităţii noastre domneşte un fel de armonie, un echilibru, din care derivă<br />
pacea şi prin urmare fericirea noastră. Sîntem fericiţi cînd am găsit un obiect care ne<br />
face plăcere, care este prielnic fiinţei noastre, sîntem fericiţi cînd am descoperit un<br />
adevăr favorabil dezvoltării noastre intelectuale. Această pornire a naturii noastre<br />
către plăcere devine cu timpul un motiv care ne determină pentru orice acţiune. În<br />
scopul conservării noastre căutăm plăcerea şi evităm durerea, hotărîm să facem un<br />
lucru pentru că prevedem că va fi urmat de o plăcere, căutăm un obiect pentru că ştim<br />
că este plăcut. Astfel, concepţia prealabilă a plăcerii îşi găseşte întotdeauna un loc în<br />
balanţa deciziilor noastre, deoarece noi nu ne considerăm triumfători în lupta noastră<br />
pentru existenţă decît în faţa plăcerii. Din punct de vedere biologic, rolul plăcerilor şi<br />
suferinţelor este determinat de faptul că ele exercită o funcţie de adaptare, stimulează<br />
activitatea ce corespunde necesităţilor organismului, iar lipsa lor blochează acţiunile,<br />
sînt periculoase pentru el. Din punct de vedere psihofiziologic, fiind un rezultat al<br />
satisfacerii necesităţilor, plăcerea este importantă prin faptul că ea urmăreşte<br />
micşorarea sau stingerea intensităţii interioare, ea contribuie la reproducerea funcţiilor<br />
vitale ale organismului. În acest sens, plăcerea este ceva preţios, este valoroasă.<br />
De aici poate să apară determinarea normativă că starea de satisfacţie este ideală<br />
pentru organism şi om şi că trebuie întreprins totul pentru a obţine o asemenea stare.<br />
În etică o atare poziţie se numeşte hedonism 137 , care întemeiază morala pe<br />
înclinaţia „naturală“ a profesionalului de a urmări plăcerea şi de a evita suferinţa.<br />
137 gr. hedone „plăcere”.<br />
111
Întemeiat în antichitate de cirenaici şi dezvoltat într-o formă mai rafinată de Epicur,<br />
hedonismul a fost legat mai ales de sistemele materialiste şi a avut în general un rol<br />
pozitiv, opunîndu-se ascetismului religios şi căutînd să întemeieze morala pe principii<br />
naturale. Totuşi, în măsura în care ia ca punct de plecare individul izolat, hedonismul<br />
nu poate fundamenta ştiinţific morala, iar în măsura în care desparte năzuinţa spre<br />
plăcere de setea de acţiune, rupînd bucuria de binele moral şi satisfacţia de virtute,<br />
hedonismul tinde către amoralism. În principiu, hedonismul se află pe o poziţie opusă<br />
faţă de preocuparea dezinteresată pentru ceilalţi, considerată în mod obişnuit un<br />
element esenţial al moralităţii.<br />
Hedonismul nu este propriu-zis o încercare de a construi o teorie cu sens<br />
moralizator, ci o doctrină senzualistă despre un anumit mod de viaţă al individului,<br />
însă cu implicaţii etice mai ales pentru că reprezintă în fapt o contrazicere a moralei.<br />
Ideea plăcerii ca unic scop al activităţii virtuoase (morale) este, în fond, o justificare<br />
„etică” a egoismului uman, sau cel puţin şi o justificare a acţiunilor individualiste.<br />
Însă nu toate plăcerile individuale sînt conforme cu cerinţele binelui moral. Epicur a<br />
făcut numeroase corectări ale individualismului, ele însă sînt contrazise de ideea<br />
plăcerii ca scop căruia i se subordonează virtutea. Virtutea se conformează plăcerii, şi<br />
nu invers. Binele moral poate fi acceptat pentru înfăptuitor şi ca scop, nu numai ca<br />
mijloc: ca scopul a ceea ce el are de făcut – scopul acţiunii sale, iar binele înfăptuit<br />
este totodată mijlocul unei satisfacţii personale a altora. Numai satisfacţia sau<br />
plăcerea celor cărora le este adresat binele reprezintă scopul înfăptuirii binelui,<br />
raportul dintre virtute şi plăcere este acceptat şi aprobat moraliceşte, mai ales ca o<br />
trecere de la cauză la efect. Noi trăim satisfacţia ca pe o consecinţă a binelui înfăptuit.<br />
O atare satisfacţie – efect al binelui săvîrşit – este într-o anumită măsură şi o condiţie<br />
a moralităţii binelui. Tocmai asemenea idei apar dezvoltate în <strong>etica</strong> stoică, idei care<br />
reprezintă o reacţie împotriva epicureismului, împotriva doctrinei plăcerii din punctul<br />
de vedere al virtuţii şi binelui suprem privite ca scop şi nu ca mijloace.<br />
O mare contribuţie la studierea rolului plăcerii în viaţa profesionalului au adus-o<br />
lucrările lui S. Freud, care a ajuns la concluzia că „principiul plăcerii” este regulatorul<br />
natural şi principal al proceselor psihice. Psihica profesionalului, după Freud, constă<br />
în aceea că, indiferent de directivele normative ale individului, simţurile plăcerii şi<br />
neplăcerii sînt dominante. Cele mai intensive şi strălucite şi, în acelaşi timp, cele mai<br />
accesibile sînt plăcerile trupeşti, în primul rînd cele sexuale, şi plăcerile legate de<br />
satisfacerea necesităţilor legate de hrană, căldură, odihnă.<br />
De la naştere omul este un hedonist, consideră Freud. Plăcerile pruncului sînt<br />
simple şi absolut accesibile: hrănirea, legănatul, căldura mîinilor blînde, cuvintele<br />
mîngîietoare – iată izvorul primelor plăceri.<br />
În procesul socializării are loc limitarea dispoziţiei naturale a profesionalului<br />
spre plăcere. Lărgirea contactelor cu cei din jur cere de la oameni să-şi controleze<br />
tendinţa spre plăcere şi să o plaseze în conformitate cu tendinţele altor oameni, să<br />
amîne obţinerea plăcerii, sã sufere neplăceri etc. Astfel, după Freud, are loc<br />
înlocuirea principiului plăcerii cu „principiul realităţii” care duce la plăcere, dar care<br />
este mai mică şi se proiectează în viitor, fiind însă mai sigură.<br />
Principiul plăcerii se manifestă prin contradicţia dintre normele sociale ale<br />
bunei-cuviinţe şi este instrumentul de bază al independenţei personale: prin plăcere<br />
112
individul poate să se simtă pe sine însuşi, el se eliberează parcă de ceva extern – de<br />
circumstanţe, obligaţiuni, de ataşamentul obişnuit. În această ordine de idei, plăcerile<br />
sînt pentru om un indicator al experienţei semnificative, o manifestare a voinţei<br />
individuale. Îndărătul plăcerilor stau întotdeauna dorinţele, care sînt în ultimă instanţă<br />
suprimate de dispoziţiile sociale. Omul conformist ce acţionează după principiul „asta<br />
este acceptabil”, sau „asta nu este acceptabil” îşi afirmă dreptul său asupra autorealizării<br />
individuale. Orientarea spre plăcere este invers proporţională comportării<br />
obişnuite ce se bazează pe prudenţă şi pe dobîndirea folosului.<br />
În felul acesta, din punct de vedere funcţional, plăcerea înseamnă: a) depăşirea<br />
neajunsului; b) eliberarea de presiune; c) autorealizarea individuală, mai ales în plan<br />
de creaţie.<br />
Din punct de vedere subiectiv, plăcerea este plăcută şi de aceea este dorită. Ca<br />
atare, plăcerea poate servi pentru individ drept o valoare în sine şi poate în mod<br />
substanţial influenţa asupra motivelor acţiunilor sale. Am vorbit despre hedonism,<br />
concepţie care consideră că tendinţa spre plăcere determină ierarhia valorilor, modul<br />
de viaţă al profesionalului.<br />
Însă în această ordine de idei, dacă plăcerea reprezintă o valoare în sine, atunci<br />
totul începe să fie reprodus numai ca o condiţie sau ca mijloc posibil al realizării<br />
plăcerii. O atare logică, după noi, nu are nici o măsură, nici o limită.<br />
În consecinţă, apare o problemă etică referitoare la bazele acţiunilor profesionalului:<br />
poate oare plăcerea să fie un fundament moral crucial? În istoria filosofiei cu<br />
privire la răspunsul la întrebarea în cauză găsim trei moduri de rezolvare a ei. Primul<br />
e pozitiv, el aparţine reprezentanţilor hedonismului etic, mai ales cirenaicilor (adepţi<br />
ai şcolii filosofice din Grecia antică, întemeiată de Aristip, care preconiza principiul<br />
cultivării plăcerilor senzuale, drept care pentru dobîndirea fericirii interesele obşteşti<br />
erau subordonate celor personale). Al doilea mod de abordare este negativ, el a fost<br />
promovat nu numai de gînditorii religioşi, ci şi de filosofii-universalişti (Im. Kant, V.<br />
Soloviev etc.). După cum raţionau ei, criticînd hedonismul, varietatea gusturilor,<br />
afecţiunea, pasiunea nu ne dă posibilitatea să recunoaştem că plăcerea posedă un<br />
statut fundamental de principiu moral. Al treilea mod de abordare, dezvoltat de<br />
eudemonism, mai ales de Epicur şi de utilitariştii clasici, cere un şir de explicaţii.<br />
Eudemoniştii respingeau caracterul indiscutabil al plăcerilor senzoriale. Însă ei<br />
adoptau plăcerile înălţătoare, le considerau numai pe cele autentice şi le cercetau în<br />
calitate de bază morală a fundamentării acţiunilor. Plăcerea ca atare nu poate fi<br />
considerată amorală sau ceva ce se situează în afara moralei ori se opune eticii sau<br />
concepţiei umaniste despre lume. De aceea critica hedonismului nu trebuie să<br />
însemne refuzul principiului plăcerii. Ea are numai scopul de a indica limitarea etică<br />
a hedonismului ori tinde să-l înalţe la rangul de moralitate.<br />
Care este deci calea satisfacerii etice? În primul rînd, limitării etice trebuie să-i<br />
fie supuse nu plăcerile, ci dorinţele, şi anume abuzul etic. De aceea principiul plăcerii<br />
ar trebui să fie precizat în felul următor: „Tinde spre realizarea dorinţelor tale, nu te<br />
deda abuzurilor şi respectă dreptul altora la plăcere”. Însă pentru a garanta acţiunile<br />
etice ce rezultă din principiul desfătării, este necesar de a corecta din punctul de<br />
vedere al conţinutului acest principiu, din punctul de vedere al eticii folosului, eticii<br />
perfecţiunii şi eticii iubirii. Din această perspectivă, tendinţa spre desfătare este<br />
113
limitată de tendinţa de a respecta obligaţiunile asumate, a fi echitabil, a fi cumpătat şi,<br />
în ultimă instanţă, a da dovadă de grijă în primul rînd nu de bunăstarea sa, ci de<br />
bunăstarea altora. În al doilea rînd, desfătarea capătă o justificare etică pe baza<br />
creaţiei în sensul larg al cuvîntului, ca activitate în procesul căreia personalitatea se<br />
realizează pe sine în mod liber şi constructiv. În creaţie ca formă a autoexprimării<br />
personale se pot urmări multe trăsături psihologice şi morale ce caracterizează trăirea<br />
desfătării. Din punct de vedere etic, în desfătare este preţioasă posibilitatea autonomiei<br />
– autoafirmarea, care este independentă de rolurile social-statutare şi de obligaţiuni,<br />
e preţioasă posibilitatea de a renunţa la deşertăciunea vieţii cotidiene.<br />
Creaţia nu este, desigur, netulburată, dar în ea este ceva analogic desfătării, care<br />
conţine aceeaşi înflăcărare, aceeaşi posibilitate a voinţei libere, aceeaşi libertate etc.<br />
Creaţia este aproape naturală, spontană în afara imperativului, prin intermediul ei<br />
personalitatea îşi obiectivează capacităţile şi intenţiile. Însă creaţia este invers<br />
proporţională desfăţării, ea cere de la făuritor autodisciplină şi sacrificii.<br />
2. Noţiunea de „util” şi <strong>etica</strong> lui în activitatea profesională<br />
Utilul reprezintă o valoare pozitivă la baza căreia stau interesele, adică relaţiile<br />
profesionalului cu diferite obiecte, a căror asimilare îi permite să-şi păstreze şi ridice<br />
statutul lui social, economic, politic, profesional şi cultural. Ca un principiu al vieţii,<br />
utilul poate fi exprimat în regula: „Pornind de la interesul personal, trage folos din<br />
toate”. Deoarece interesele sînt exprimate în scopuri pe care omul le urmăreşte în<br />
activitatea sa, în acest caz util este socotit aceea ce contribuie la atingerea scopului şi în<br />
special mijloacele prin intermediul cărora se atinge scopul. Folosul ce derivă dintr-o<br />
acţiune este un îndemn natural al activităţii noastre. Înainte să începem o acţiune, ne<br />
gîndim pînă la ce punct ar fi aceasta favorabilă dezvoltării noastre, care sînt foloasele pe<br />
care le-am trage din ea pentru a ne procura mijloacele necesare pentru satisfacerea<br />
necesităţilor cerute de natura noastră. Astfel, utilul caracterizează mijloacele oportune<br />
pentru atingerea scopului respectiv. În afară de util, gîndirea utilitaristă conţine şi alte<br />
noţiuni valorice: „succes”, care presupune obţinerea rezultatelor care sînt aproape de<br />
scopul programat, şi „eficienţă”, care presupune obţinerea rezultatelor cu cheltuieli<br />
minime. În felul acesta este recunoscut ca util ceea ce: a) corespunde unor interese; b)<br />
asigură realizarea scopurilor preconizate; c) oferă posibilitatea de a atinge rezultate ce<br />
sînt aproape de scopurile propuse; şi d) este obţinut cu eforturi minime.<br />
Ca şi alte valori ale conştiinţei practice (succesul, eficienţa, raţionalitatea,<br />
superioritatea etc.), utilul reprezintă o valoare relativă, spre deosebire de valorile<br />
supreme (bine, frumos, adevăr, perfecţiune etc.).<br />
Noţiunile şi regulile conştiinţei util orientate ca şi cele hedoniste sînt din punct<br />
de vedere moral neutre. Ele se manifestă atît prin lăcomie, consumism, achiziţionare,<br />
carierism, cît şi prin antreprenoriat, în general prin spirit întreprinzător. Însă, din<br />
punct de vedere etic, atît în primul, cît şi în al doilea caz se păstrează o distincţie<br />
esenţială între morală ca atare şi relaţiile de utilitate. Morala apare şi funcţionează în<br />
societate ca un sistem de valori ce are menirea de a compensa separarea şi<br />
înstrăinarea indivizilor condiţionate de societate. Utilul şi noţiunile sale înrudite<br />
reflectă valorile şi normele care sînt adecvate anume relaţiilor dintre indivizi răzleţi,<br />
înstrăinaţi ce se exploatează unii pe alţii.<br />
114
Pragmatismul, tendinţa spre util, succes, eficienţă presupune atitudinea profesionalului<br />
faţă de realitate, luarea în consideraţie a circumstanţelor în vigoare, a existenţei<br />
reale a lucrurilor. Pragmaticul poate fi în concepţia sa despre lume cinic, sceptic<br />
sau romantic, dar în activitatea sa practică este realist, el îşi pune în faţă scopuri ce<br />
pot fi materializate, se străduie să folosească mijloace optime, succesul lui se bazează<br />
pe experienţă şi calcul. El ea în consideraţie condiţiile şi încearcă, pe cît îi stă în<br />
puteri, să dirijeze situaţia şi programează rezultatele eforturilor sale. Altfel spus, omul<br />
care propovăduieşte principiul utilului se manifestă în sfera realului, în sfera sarcinilor<br />
curente şi a deciziilor conjuncturiste, el nu are nevoie de ideal şi de baze valorice<br />
care nu fac parte din acţiunile sale. De aceea, oricare ar fi rezultatele eforturilor<br />
pragmaticului, aspectul lor moral, din punct de vedere etic, nu inspiră încredere.<br />
Însă pragmatismul poate fi criticat nu numai din punctul de vedere etic abstract.<br />
Principiul utilului este îndoielnic şi din punctual de vedere al hedonismului: utilitatea<br />
provoacă mercantilism, îl sileşte pe om să acţioneze. Din unghiul de vedere al<br />
onoarei, a merge pe făgaşul utilităţii înseamnă a ajunge la lipsă de principialitate şi<br />
conformism. Din punctul de vedere al moralei muncii, în principiul utilităţii<br />
predomină spiritul cupidităţii şi al exploatării. Iar pentru un om de creaţie, obţinerea<br />
succesului şi spiritul de întreprinzător are drept consecinţă lipsa de spiritualitate.<br />
Toate aceste argumente, orientate, în principiu, împotriva utilitarismului, în linii<br />
mari sînt moraliste, deoarece în ele se întrevede opoziţia dintre utilitate şi principiul<br />
realităţii. În cazul în care adoptarea principiului utilităţii în calitate de orientare<br />
valorică dominantă poate duce la contradicţii etice, utilul este tratat ca bine în general<br />
sau ca bine moral. De aici încep coliziunile morale în sensul direct al cuvîntului.<br />
Principiul utilităţii este criticat din perimetrul mai multor puncte de vedere socialmorale<br />
– patriarhale, aristocratice, religioase, proletare, revoluţionare şi al boemei.<br />
Indiferent de perspective din care se face această critică, ea abordează o problemă<br />
socială şi etică: tendinţa spre utilitate este egoistă, iar grija excesivă pentru succes duce<br />
la ignorarea obligaţiunilor, urmărirea metodică a principiului utilităţii nu lasă loc<br />
omenescului şi cumsecădeniei, iar din punctul de vedere al comunităţii, el alimentează<br />
forţele centrifuge. Utilitatea ca valoare corespunde intereselor oamenilor, însă acceptarea<br />
utilităţii în calitate de criteriu absolut al acţiunilor provoacă conflictul de interese.<br />
Cea mai tipică expresie util orientată a activităţii este antreprenoriatul ca activitate<br />
îndreptată spre atingerea profitului prin intermediul producerii mărfurilor şi prestării de<br />
servicii, care, în primul rînd, sînt necesare societăţii, adică consumatorilor şi, în al doilea<br />
rînd, sînt în stare să concureze cu mărfuri şi servicii analogice propuse de alţi<br />
producători. În istoria culturii, aceste moduri de activitate promovate de negustori,<br />
cămătari, comercianţi, antreprenori erau percepute ca negative de conştiinţa bazată pe<br />
valorile colective. Orientarea spre utilitate în cazul dat este tratată ca lăcomie, iar<br />
utilitatea este recunoscută şi apreciată numai ca utilitate comună, ca bine comun.<br />
Ideologia binelui comun are o legătură nemijlocită cu principiul utilului. Pe de o<br />
parte, în condiţiile reale, cînd interesul particular şi de grup este predominant şi nu<br />
are anumite contraponderi, iar alte interese posibile sînt reprimate ca fiind limitate,<br />
antistatale sau antipopulare, atunci criteriul utilităţii ca mijloc de evaluare a<br />
mijloacelor pentru atingerea scopurilor propuse se pierde. Nu întîmplător, categoria<br />
115
utilităţii dispare din ideologiile şi teoriile sociale în societăţile în care economia se<br />
bazează pe principii centralizate şi planificate.<br />
Din cele relatate nu reiese că interesul comun este numai o superstiţie, o iluzie,<br />
un subterfugiu al gîndirii moralizatoare a unui grup, care consideră cu aroganţă că<br />
puritatea moravurilor, bunăstarea morală a societăţii poate fi obţinută cu preţul unor<br />
limitării şi cu reprimarea intereselor private şi individuale. Însă interesul comun ca<br />
valoare reală, universală este actual numai în condiţiile în care comunitatea –<br />
purtătorul interesului comun – se află în faţa pericolului din partea duşmanului extern<br />
sau a forţelor distrugătoare ale naturii, cînd fără grija plină de abnegaţie de<br />
comunitate este imposibil a păstra părţile şi elementele acestei comunităţi.<br />
În istoria gîndirii sociale poate fi întîlnit şi un alt punct de vedere, mai răspîndit şi<br />
mai vechi, conform căruia interesul comun nu există în afara intereselor particulare,<br />
interesul comun fiind alcătuit din interesele particulare, deoarece omul care în mod<br />
raţional şi cu succes îşi realizează interesul propriu contribuie şi la binele altor oameni, la<br />
binele comun. Această poziţie a fost numită „poziţia egoismului raţional”. Doctrina<br />
respectivă are o bază economică: o dată cu dezvoltarea relaţiilor marfă-bani şi a formelor<br />
de diviziune a muncii care le sînt proprii, orice activitate privată, orientată spre producerea<br />
unor mărfuri şi prestarea unor servicii competitive, este utilă societăţii.<br />
Însă în linii mari, oricît de înălţătoare ar fi explicaţiile adepţilor egoismului<br />
raţional, în ultimă instanţă, această învăţătură reprezintă o justificare a interesului<br />
privat, iar ca atitudine practică faţă de lume este o apologie a egoismului ca atare.<br />
Astfel, teoria binelui comun şi acea a egoismului raţional propun fiecare în felul<br />
său o justificare etică şi o fundamentare a comportării individuale în practica socială.<br />
În ideile despre util, în noţiunile şi valorile conştiinţei pragmatic se generalizează<br />
cerinţele cu care se ciocneşte omul în activitatea sa practică. Pragmatismul<br />
reprezintă un astfel de tip al conştiinţei care apare datorită dezvoltării economiei de<br />
piaţă şi antreprenorialului în sensul larg al cuvîntului. De aceea vom cerceta<br />
principiul utilităţii în lumina caracteristicilor sociale de bază ale antreprenorialului.<br />
Din punct de vedere social-etic, antreprenoriatul reprezintă o activitate prin<br />
intermediul căreia sînt transformate relaţiile sociale şi, în acest sens, el este o varietate a<br />
activităţii social-organizatorice şi social-creatoare. Dacă e să analizăm antreprenoriatul<br />
în lumina valorilor utilităţii, succesului, eficienţei, atunci devine clar că în el se întîlnesc<br />
unele calităţi şi orientări valorice ale profesionalului şi sînt blocate altele.<br />
Antreprenoriatul, mai ales cel din domeniul industriei, formează un tip de om<br />
energic care gîndeşte independent şi are un spirit dezvoltat al propriei demnităţi. O<br />
altă problemă este felul în care aceste calităţi se manifestă în viaţa reală, în<br />
moravurile sociale. Or, sfera materializării lor este cea a concurenţei, determinată de<br />
concurenţa nu numai a diferitelor mărfuri şi servicii, ci şi de ciocnirea diferitelor<br />
caractere, interese, ambiţii.<br />
După cum denotă experienţa social-morală, tendinţa spre succes, cînd acesta este<br />
înţeles ca valoare determinantă, presupune de multe ori că el este perceput ca o<br />
creştere a capitalului, care se face cu orice preţ, pe contul partenerului, consumatorului,<br />
exploatării excesive a resurselor umane şi naturale.<br />
Independenţa creatoare a antreprenorului în acţiunile sale şi în conştiinţă îi oferă<br />
simţul propriei libertăţi şi independenţe de dragul cărora el este gata să pună în joc<br />
116
propria bunăstare. E clar că simţul propriei situaţii este baza independenţei şi demnităţii.<br />
Activitatea, responsabilitatea, independenţa sînt nu pur şi simplu calităţi<br />
personale, ci nişte calităţi sociale-tipice. Deoarece în condiţiile economiei bazate pe<br />
relaţiile marfă-bani banii sînt o forţă universală socială, cel ce posedă bani îşi poate<br />
permite să fie independent. Adică proprietatea privată este o premisă a unei<br />
independenţe sociale autentice.<br />
Antrenarea în relaţiile de piaţă cere luarea în consideraţie a intereselor şi<br />
drepturilor altor oameni. Principiul odios pentru unii „Tu îmi dai mie, eu îţi dau ţie”<br />
constituie şi controlează relaţiile de utilitate reciproce. Sensul lor constă în aceea că<br />
omul, tinzînd spre satisfacerea interesului său privat, întră în relaţii cu un alt om, prin<br />
intermediul căruia el îşi realizează propriul interes. Într-adevăr, în linii mari, folosirea<br />
reciprocă îi dezumanizează pe participanţii la acest proces. Concomitent, ea<br />
reprezintă o superioritate unică de a fi imparţial, de a ignora calităţile partenerului<br />
care nu se referă la condiţiile antreprenorialului.<br />
În plan social-filosofic, principiul utilităţii stă la baza societăţii civice, a<br />
sistemului şi mecanismelor politico-juridice, sociale şi economice, a concepţiilor şi<br />
normativelor respective ce garantează autonomia indivizilor, egalitatea lor în faţa<br />
legii, protecţia averii lor, a drepturilor juridice, posibilitatea pentru fiecare, în măsura<br />
pregătirii sale, de a realiza interesul propriu.<br />
Este evident că utilul nu poate în nici un caz înlocui virtutea. Însă problema nu<br />
constă în a determina în ce măsură este inclus principiului utilităţii în fundamentarea<br />
comportării pentru ca moralitatea şi raţionalitatea să se determine reciproc. În<br />
conştiinţa care urmăreşte în exclusivitate utilitatea, orice valori care nu se referă la<br />
orientarea dominantă sînt recunoscute ca derivate, şi deci ca secundare.<br />
Sociologul german M. Weber a emis ideea că <strong>etica</strong> protestantă a adus pentru<br />
civilizaţia europeană acel fenomen spiritual care a anulat prăpastia dintre caracterul<br />
păcătos al grijilor mercantile şi intenţiile spirituale înălţătoare 138 . În mod practic,<br />
aceasta s-a exprimat în conştientizarea necesităţii limitării morale a principiului<br />
utilităţii şi în formarea acestor limite. Eforturile în numele utilului şi succesului au<br />
fost puse în slujba lui Dumnezeu şi au fost străluminate de scopuri nobile.<br />
Totuşi compromisul dintre virtute şi principiul utilităţii este imposibil, înainte de<br />
toate în cazul rezolvării contradicţiilor reale ce apar în societate şi între oameni. Însă<br />
ca şi în cazul desfătării, în etică se critică nu principiul utilităţii, ci pragmatismul.<br />
Fiind corectat din punctul de vedere al principiului plăcerii (desfătării), al perfecţiunii<br />
şi principiului iubirii, el îşi păstrează eficienţa în limitele moralei universale.<br />
3. Noţiunea de „echitate” şi valorile ei etice în activitatea profesională<br />
Echitatea reprezintă o înţelegere teoretică şi o aşezare practică a raporturilor<br />
dintre oameni, popoare şi state, în conformitate cu principiile egalităţii, echităţii şi<br />
justiţiei sociale. Echitatea este o comportare fondată pe respectarea riguroasă şi<br />
reciprocă a drepturilor şi datoriilor, pe satisfacerea, în mod egal, a intereselor, a<br />
drepturilor şi a datoriilor fiecăruia. Realizarea echităţii depinde, în plan obiectiv, de<br />
natura relaţiilor sociale fundamentale.<br />
138 A se vedea:. Weber, M. Etica protestantă şi spiritul capitalismului. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1993.<br />
117
Totodată, echitatea este un principiu ce reglementează relaţiile dintre oameni în<br />
ceea ce priveşte repartizarea valorilor sociale, care sînt concepute în cel mai larg sens<br />
– libertate, posibilităţi benefice, semne ale prestigiului şi respectului etc.<br />
Din simpla enumerare a valorilor sociale devine clar că echitatea este un<br />
principiu ce reglementează relaţiile dintre oameni ca membri ai comunităţii ce au un<br />
anumit statut şi anumite obligaţiuni. De aceea mulţi filosofi, începînd cu Platon şi<br />
Aristotel, analizau echitatea ca pe o virtute socială. Filosoful american contemporan<br />
J. Rolls, autorul lucrării Teoria echităţii, compară echitatea cu adevărul: aşa cum<br />
adevărul este principala virtute a gîndirii, tot astfel şi echitatea este prima virtute a<br />
instituţiilor sociale. Iată de ce prin toată istoria filosofiei trece ca un laitmotiv ideea că<br />
echitatea este ceea ce contribuie la binele comun.<br />
De la Aristotel ia naştere tradiţia distincţiei dintre două tipuri de echitate –<br />
distributivă şi corectivă. Echitatea distributivă presupune să se dea fiecăruia ce i se<br />
cuvine. Ea operează în atribuirea onorurilor, funcţiilor, bogăţiilor. Fiecare primeşte<br />
din acestea partea ce i se cuvine conform meritelor pe care le are ca cetăţean, adică o<br />
porţie care corespunde valorii sale în comunitate. Al doilea tip de echitate, cea<br />
corectivă, are scopul de a corecta inegalităţi, injustiţii apărute între oameni. Echitatea<br />
corectivă presupune o măsurare obiectivă, impersonală şi reprezintă căutarea unei<br />
poziţii medii între două extreme injuste.<br />
Ca virtute socială, echitatea se deosebeşte prin faptul că gradul relativităţii<br />
conţinutului ei, mai precis schimbarea concret-socială a criteriilor preconizate de ea, sînt<br />
cu mult mai înalte. Unul dintre primii care a atras atenţia asupra acestui fapt a fost<br />
filosoful englez D. Hume. El a ajuns la concluzia că echitatea este o virtute „artificială”,<br />
dar şi o milă „naturală”. Echitatea presupune un anumit nivel al înţelegerii dintre<br />
membrii comunităţii în ceea ce priveşte principiile după care ei trăiesc. Aceste principii<br />
pot să se schimbe, dar conceperea concretă a echităţii depinde de regulile şi de<br />
deprinderile care s-au instaurat în societatea dată. Odată instaurate, chiar dacă acestea<br />
sînt incorecte, echitatea se stabileşte în conformitate cu ele, iar încălcarea acestor norme<br />
în numele respectării standardelor sociale înalte este percepută ca o inechitate.<br />
Echitatea apare, în primul rînd, ca o problemă a egalităţii. Cel mai simplu<br />
conţinut al principiului echităţii constă în imperativul respectării egalităţii. Această<br />
legătură dintre echitate şi egalitate şi-a găsit expresia în una din primele formulări ale<br />
regulii echităţii definitivată în cadrul instituţiei răzbunării prin sînge: „Procedează<br />
faţă de alţii aşa cum ei procedează faţă de tine”. Aceasta este legea talionului,<br />
exprimată în porunca din Vechiul Testament – viaţă pentru viaţă, ochi pentru ochi,<br />
dinte pentru dinte. Însă omorul din răzbunare face imposibilă corectarea relei-voinţe.<br />
Legea talionului este înlocuită de o nouă etică, echitate şi moralitate. Tonul<br />
categoric: „Nu judecaţi, ca să nu fiţi judecaţi!” însemna iniţial interdicţia răzbunării<br />
individuale. După aceea, în limitele gîndirii morale dezvoltate, „Nu judecaţi!”<br />
presupune că nu numai în judecata civilizată, ci şi în judecăţile apreciative se pot<br />
întrezări elementele răzbunării. Este adevărat că regula veche a talionului nu este<br />
depăşită complet o dată cu regula de aur a moralităţii şi cu parabola iubirii. Ea este<br />
depăşită ca regulă de bază, dar se păstrează sub forma unor stereotipuri, subterfugii,<br />
devieri de la bunul-simţ.<br />
Legătura dintre echitate şi egalitate este precizată esenţial de J. Rolls, care<br />
118
abordează echitatea ca principiu al organizării sociale. El include noţiunea de<br />
„egalitate” în definiţia echităţii, dar în această definiţie este inclusă şi noţiunea de<br />
„inegalitate”. Astfel, egalitatea este o măsură a echităţii şi inechităţii dintre oameni.<br />
Profesionalii trebuie să fie egali în drepturi, şi această egalitate trebuie să fie<br />
consfinţită prin lege. În acelaşi timp, ei trebuie să fie egali atunci cînd este vorba de<br />
distribuţia valorilor sociale. Echitabilă este însă şi inegalitatea, atunci cînd există<br />
distribuţie inegală care oferă superioritate fiecărui. În felul acesta, definiţia echităţii<br />
de către Rolls presupune două principii: 1) fiecare om trebuie să posede un drept egal<br />
în privinţa unui sistem larg al libertăţilor fundamentale, similare cu libertăţile tuturor<br />
oamenilor; 2) inegalitatea socială şi economică poate fi organizată astfel pentru : a) ca<br />
de la ea să se poată aştepta în mod raţional superioritate pentru toţi; b) ca accesul la o<br />
situaţie socială şi anumite posturi să fie accesibil tuturor 139 .<br />
Este evident că egalitatea nu este întotdeauna şi nu pentru toţi o prioritate. Dacă<br />
egalitatea în sfera social-economică se obţine cu preţul limitării activităţii economice<br />
şi printr-un nivel scăzut impus în mod forţat oamenilor, ea nu poate fi considerată un<br />
bine. Şi viceversa, inegalitatea în bogăţie poate fi o bază a compensării drepturilor<br />
pentru fiecare on. Spre exemplu, datorită impozitului progresiv înalt care se aplică în<br />
ţările înalt dezvoltate se obţine o echitate socială mai mult sau mai puţin acceptabilă.<br />
Astfel, corelaţia dintre egalitate şi echitate trebuie să fie precizată: este echitabilă<br />
egalitatea în distribuirea drepturilor şi obligaţiunilor şi, respectiv, în accesul la<br />
echitate al tuturor oamenilor? Totodată, este echitabilă inegalitatea constructivă, dar<br />
în distribuţia bunurilor.<br />
Echitatea cere să fie stimate drepturile altui om, să nu se atenteze la o persoană<br />
străină şi la proprietatea ei. Atentatul la personalitate constă în provocarea atît a unui<br />
prejudiciu fizic, cît şi a unor jigniri şi ofense de ordin moral, sau calomniere. Un tip<br />
deosebit al încălcării obligaţiunilor este trădarea, care în gîndirea filosofică şi juridică<br />
a fost denumită echitate dublă, care are loc atunci cînd cineva, intrînd într-o înţelegere<br />
şi asumîndu-şi obligaţiunile respective, nu le încalcă pur şi simplu, ci abuzează<br />
de drepturile acordate de înţelegerea în cauză pentru a provoca partenerului o pagubă.<br />
Principiul echităţii se concretizează în următoarele cerinţe: „Nu ofensa!”, „Nu<br />
aduce prejudicii!”, „Nu încălca drepturile celorlalţi!”, care într-o formă pozitivă poate<br />
fi exprimat ca cerinţa unei stime reciproce. Aceste cerinţe sînt concretizate prin<br />
diverse reguli, mai ales prin eticheta ce reglementează relaţiile dintre diferiţi oameni.<br />
Astfel, cel mai important lucru care stipulează principiul echităţii este respectarea<br />
drepturilor şi demnităţii oamenilor. Aceasta se poate exprima şi astfel: echitatea constă<br />
în îndeplinirea de către om a obligaţiunilor sale, care sînt de trei feluri: a) bazate pe<br />
obligaţiuni asumate de persoanele fizice şi juridice o dată cu încheierea contractului; b)<br />
determinate de Constituţie care declară drepturile şi libertăţile cetăţeneşti garantate de<br />
legile respective; c) determinate de reprezentările morale generale despre demnitatea<br />
umană şi dreptul personalităţii la demnitate şi respect. Drepturile şi obligaţiunile există în<br />
unitate, ceea ce înseamnă că cel ce are drepturi are şi obligaţiuni.<br />
Există un şir de coliziuni ale experienţei morale. Una dintre ele a fost elucidată de<br />
Platon prin spusele lui Socrate în dialogul Gorgias: dacă echitatea constă în a nu încălca<br />
139 Ролз, Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1995, p. 67.<br />
119
drepturile celorlalţi şi în a nu permite altora să încalce drepturile proprii, atunci se pune<br />
întrebarea: ce acţiune într-o situaţie de conflict este preponderentă: a provoca o inechitate<br />
sau a o răbda? Socrate a răspuns că nu ar vrea nici una, nici alta. Dar dacă ar trebui<br />
în mod iminent să aleagă între a crea o inechitate sau a o suferi, el ar prefera să o sufere.<br />
Însăşi formularea acestei probleme şi rezolvarea propusă de Socrate a însemnat<br />
un progres substanţial în gîndirea etică. Socrate a indicat posibilitatea schimbării<br />
centrului de greutate în raţionamentele etice da la polis spre personalitate.<br />
Etica creştină dă, se pare, acelaşi răspuns la dilema socratică: decît să comiţi o<br />
inechitate, mai bine să o încerci singur. Însă în <strong>etica</strong> creştină echitatea se deosebeşte de<br />
milostenie, dar în mod pozitiv este legată de ea: echitatea iese din milostenie sau compătimire.<br />
În alegerea individuală morală a personalităţii echitatea este mijlocită de milostenie.<br />
4. Noţiunea de „milă”, legătura ei cu alte<br />
categorii ale eticii profesionale<br />
Mila reprezintă o atitudine binevoitoare, plină de grijă şi de iubire faţă de alţi<br />
oameni. Ca noţiune etică, „mila“ începe o dată cu cele cinci cărţi, în care cuvîntul<br />
evreiesc vechi „hesed” exprima principiul atitudinii lui Dumnezeu faţă de oameni,<br />
ceea ce aştepta el de la oameni în relaţiile lor unul faţă de altul: încredere şi fidelitate.<br />
Porunca iubirii este proclamată de Isus Hristos ca răspuns la întrebarea despre legea<br />
supremă a vieţii umane. Ea spune: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima<br />
ta, cu tot sufletul tău şi cu tot cugetul tău”. Aceasta este marea şi întîia poruncă. Iar a<br />
doua, la fel ca aceasta: „Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi” 140 .<br />
Dezideratele reprezentate în poruncile iubirii erau cunoscute şi pînă la<br />
creştinism. Iubirea neprecupeţită faţă de Dumnezeu era poruncită în Vechiul<br />
Testament, iar dragostea de aproapele era prescrisă în două versiuni – ca limitare a<br />
talionului: „Să nu te răzbuni cu mînia ta şi să nu ai ură asupra fiilor poporului tău, ci<br />
să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi” 141 , şi ca cerinţă a bunăvoinţei către<br />
străini: „De se va aşeza vreun străin în pămîntul vostru, să nu-l strîmtoraţi. Străinul,<br />
care s-a aşezat la voi, să fie pentru voi ca şi băştinaşul vostru; să-l iubiţi ca pe voi<br />
înşivă, că şi voi aţi fost străini pe pămîntul Egiptului” 142 .<br />
În aceste porunci găsim izvoarele ideologice şi culturale ale poruncii iubirii. Însă<br />
conţinutul lor imperativ sa deosebeşte cu mult de ceea ce se porunceşte în<br />
Evanghelie. În poruncile creştine iubirea către Dumnezeu şi iubirea către aproapele<br />
sînt date în unitate, iar în calitate de aproapele este indicat nu numai reprezentantul<br />
tribului său, sau de aceeaşi credinţă, ci chiar duşmanul şi prigonitorul.<br />
Porunca iubirii a devenit fundamentală şi atotcuprinzătoare, întrunind toate poruncile<br />
lui Moise. De aceea porunca iubirii nu este menţionată aparte în Predica de pe munte, dar<br />
iubirea este considerată unicul principiu moral, legea supremă a vieţii profesionalului.<br />
Duplicitatea poruncii iubirii constă în faptul că într-o poruncă se preconizează<br />
iubirea către Dumnezeu şi către aproapele său. Ar fi incorect să interpretăm porunca<br />
aceasta în sensul că în ea se recomandă atitudinea egală a profesionalului atît faţă de<br />
Dumnezeu, cît şi faţă de aproapele său. Dumnezeu este milostiv faţă de om. El dă<br />
140 Biblia. Op. cit., Matei, 22:37-39.<br />
141 Ibidem, Leviticul, 19:18.<br />
142 Ibidem, 33-34.<br />
120
exemplul atitudinii profesionalului faţă de aproapele său. Însă omul nu poate fi<br />
milostiv faţă de Dumnezeu. Dublul caracter al acestei porunci oferă posibilitatea de a<br />
interpreta în mod diferit conţinutul ei. După o versiune, porunca iubirii presupune că<br />
moralitatea profesionalului constă în renunţarea totală la treburile pămînteşti, la<br />
iubirea de sine. Posibilitatea iubirii faţă de om este iniţial determinată de iubirea lui<br />
Dumnezeu faţă de om, de mila lui faţă de om, ea este un rezultat al darului dumnezeiesc,<br />
fără de care omul nu ar putea să-i iubească pe străini sau pe duşmani. În baza<br />
acestei poziţii este foarte uşor să devii riguros faţă de alţi oameni. Această posibilitate<br />
a fost preconizată încă în Evanghelie: „Dacă zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe<br />
fratele său îl urăsc, mincinos este! Pentru că cel ce nu iubeşte pe fratele său, pe care l-<br />
a văzut, pe Dumnezeu, pe Care nu L-a văzut, nu poate să-L iubească” 143 .<br />
Acestei interpretări a poruncii iubirii îi este opusă alta, conform căreia bunăvoinţa<br />
e valoroasă prin sine însăşi, indiferent de cauza care a determinat-o. Însă<br />
reflecţia etică relevă că mila este inconsecventă în lipsa aspiraţiei ideale: este necesar<br />
a întreprinde un efort conştient îndreptat spre a contribui la binele aproapelui.<br />
După cum am remarcat anterior, o critică a poruncii iubirii a fost efectuată de<br />
Nietzsche. La prima vedere, în critica lui domină nihilismul moral, pentru că el neagă<br />
parabola iubirii şi virtuţile ce rezultă din ea ca o manifestare a slăbiciunii spiritului, ca<br />
laşitate şi viclenie. Însă în critica sa Nietzsche şi-a expus în afară de nihilism şi unghiul<br />
de vedere eroic şi politic. El a fost expus în diferite variante de Aristotel, Machiavelli,<br />
Hobbes etc.: pentru că nu se împotriveşte răului prin rău, omul îşi demonstrează<br />
slăbiciunea dacă opune rezistenţă inechităţii şi răului, este pregătit pasiv să se supună<br />
răului, iar opunînd rezistenţă inechităţii, el dă dovadă de curaj şi independenţă.<br />
Parabola iubirii este percepută şi interpretată astfel în virtutea următoarelor cauze:<br />
a) atitudinea de compătimire sinceră şi milostivă către oameni este percepută ca o<br />
expresie a slăbiciunii, pasivităţii; b) în parabola iubirii se ignorează conţinutul iniţial: se<br />
porunceşte iubirea, dar în iubire de la om se cere să fie activ, energic; c) se ignorează<br />
diferenţa dintre porunca iubirii ca atare şi acele interpretări opuse din care reiese că<br />
trebuie să suporte violenţa şi să nu opună rezistenţă, sa nu oprească mîna ucigaşului.<br />
Trebuie să recunoaştem că Nietzsche, revelînd antiteza „iubirii faţă de aproapele” şi<br />
„iubirii faţă de cel de departe”, a abordat o problemă etică ce poate fi formulată prin trei<br />
întrebări: a) cum în iubirea faţă de altul se pot evita şi tolera viciile şi slăbiciunile lui? b)<br />
cum să fim fideli convingerilor morale în relaţiile cu alţi oameni? c) cum să unificăm<br />
acţiunile practice faţă de anumiţi profesionalii concreţi? Dacă vom raţionaliza problema<br />
în cauză, atunci ea se va reduce la următoarele: merită oare să facem bine pentru altul<br />
sau trebuie să facem binele în numele binelui? Trebuie să-i iubim numai pe cei apropiaţi<br />
sau în iubirea faţă de ei să tindem spre realizarea idealului perfecţiunii?<br />
În istoria eticii iubirea binevoitoare ca principiu moral este recunoscută într-o formă<br />
sau alta de majoritatea filosofilor. Însă au fost expuse şi îndoieli serioase: în primul rînd,<br />
poate oare porunca iubirii să fie apreciată în realitate în calitate de imperativ, mai ales în<br />
calitate de imperativ fundamental? Problema constă în faptul că iubirea este un<br />
sentiment care nu poate fi dirijat de conştiinţă. De aceea iubirea nu poate fi poruncită şi<br />
nu poate fi o bază a opţiunii morale („Nu poţi impune inimii un dictat”).<br />
143 Ibidem, Ioan, 4:20.<br />
121
După cum am menţionat, Kant refuza să accepte iubirea în calitate de forţă<br />
motrice a moralităţii. El susţinea că este imposibil a iubi din simpla dorinţă sau din<br />
datoria de a iubi. A iubi se poate numai din mişcarea sufletului. După cum se ştie,<br />
Kant considera datoria ca forţă motrice a moralităţii.<br />
Parabola iubirii a fost promovată de creştinism în calitate de postulat universal<br />
ce conţinea toate poruncile Decalogului. Însă în predicile lui Isus Hristos şi în<br />
epistolele apostolului Pavel se profilează o distincţie între poruncile lui Moise şi<br />
parabola iubirii, care în afară de însemnătatea sa teologică avea şi un conţinut<br />
substanţial etic: în creştinism de la om nu se cerea respectarea scrupuloasă a regulilor,<br />
deseori formale, ci echitatea bazată pe sentimente.<br />
Deosebirea strictă dintre Decalog şi <strong>etica</strong> lui Hristos a fost elucidate de Hegel,<br />
care susţine că în Decalogul lui Moise este dată legea universală, în virtutea<br />
„despărţirii, ofensei”, separării dintre oameni. Predica de pe munte a lui Hristos a<br />
introdus o nouă ordine a vieţii, care este cu mult mai diversă decît legile lui Moise.<br />
Pentru a înţelege categoria „milei”, este necesar să o deosebim de categoria<br />
„echităţii”. În gîndirea modernă europeană ele erau concepute ca două virtuţi fundamentale<br />
care se refereau la diferite sfere ale experienţei etice şi care formau cele două<br />
niveluri ale moralei. Dezideratul echităţii cere lichidarea contradicţiei dintre aspiraţiile<br />
ce concurează ale oamenilor în conformitate cu drepturile şi meritele lor. Etica milei îl<br />
îndeamnă pe om să nu opună dorinţele ce se ciocnesc şi interesele, ci să sacrifice<br />
interesele personale în favoarea aproapelui, a binelui altor oameni. Principiul ei poate fi<br />
următorul: „Dă altuia fără a şovăi, nu te gîndi la ce vei obţine în loc”.<br />
Analiza distincţiei dintre binefacere şi echitate în istoria filozofiei a dus la<br />
cristalizarea a două concluzii: a) dacă mila este un principiu moral superior, totuşi nu<br />
există o bază ce ne-ar permite să aşteptăm îndeplinirea ei de către alţii. Caritatea este o<br />
datorie, dar nu o obligaţiune a profesionalului, iar echitatea este pentru om o obligaţiune.<br />
În relaţiile dintre oameni ca membri ai comunităţii mila este numai un postulat care<br />
poate fi recomandat, iar echitatea ceva invariabil; b) mila se impune profesionalului ca o<br />
datorie morală, dar el este în drept să ceară de la alţii numai echitate şi nimic mai mult.<br />
Binefacerea mai este şi o cale a perfecţionării, deoarece ea este nu numai un<br />
mijloc în procesul autoperfecţionării, ci şi un conţinut al ei. Omul este caritabil nu din<br />
cauza că el începe să se perfecţioneze, ci mai degrabă comportamentul caritabil este o<br />
expresie a perfecţiunii lui. Prin milă omul se limitează pe sine, se jertfeşte pe sine<br />
pentru alţii. Dar nu trebuie să reducem caritatea la altruism, cu toate că în conştiinţa<br />
modernă europeană caritatea este considerată ca altruism. Altruismul se epuizează<br />
prin atitudinea bunăvoitoare faţă de alţii.<br />
5. Pragmatica milei şi căile de materializare a ei<br />
După cum am constatat, mila se manifestă în mod substanţial prin grijă, prin<br />
iertarea răului pricinuit, prin tendinţa şi aspiraţia spre împăcare, prin iubirea faţă de<br />
duşmani. Însă apare inevitabil o întrebare: cum se realizează în mod practic caritatea?<br />
Mila presupune o anumită capacitate, o sforţare a voinţei, un dar al sufletului. Ea<br />
se înfăptuieşte prin dăruire. Mila reprezintă un efort destul de dificil pentru om în<br />
tendinţa sa de a depăşi setea de acumulare, de a-şi învinge propria lăcomie.<br />
Unii consideră că pentru a realiza tendinţa spre binefacere trebuie început prin a<br />
122
face bine. Însă în practica etică sînt multiple cazuri cînd binele se efectuează nu<br />
conform idealului, şi nu datorită altui om, ci din cauza egoismului: din tendinţa de a<br />
merita respectul, de a fi pe placul cuiva, de a obţine o susţinere, de a stabili nişte<br />
legături etc. Toate acestea reprezintă o binefacere fictivă, care este de cîteva tipuri.<br />
În primul rînd, aceasta este mila demonstrată în speranţa că cineva o va încuviinţa<br />
şi va produce o recunoştinţă din partea altora. Recunoştinţa opiniei publice este unicul<br />
motiv al acestei binefaceri. Acest fel de binefacere este orientat în aparenţă după<br />
conţinutul său nu spre cel ce ar trebui să fie destinat, ci spre cel ce este în stare să<br />
aprecieze această acţiune. O astfel de caritate efectuată în speranţa aprobării tinde spre<br />
demonstrativitate, urmărindu-se scopul ca mai mulţi oameni să vadă această facere de<br />
bine şi să o încuviinţeze. Împotriva acestui fapt este îndreptat îndemnul lui Isus: „Luaţi<br />
aminte ca faptele dreptăţii voastre să nu le faceţi înaintea oamenilor ca sã fiţi văzuţi de<br />
el; altfel nu veţi avea plată de la tatăl vostru cel din ceruri. Deci, cînd faci milostenie, nu<br />
trîmbiţa înaintea ta, cum fac făţarnicii în sinagogi şi pe uliţe, ca să fie slăviţi de oameni;<br />
adevărat grăiesc vouă: şi-au luat plata lor. Tu însă cînd faci milostenie, să nu ştie stînga<br />
ta ce face dreapta ta. Ca milostenia ta să fie într-ascuns…” 144 .<br />
În al doilea rînd, o formă deosebită a binefacerii rezultînd din iubirea de sine<br />
este legată de poziţia raţional-egoistă în moralitate. Cel ce practică un atare tip de<br />
milostenie înţelege destul de bine că binefacerea în folosul altuia este un mijloc de<br />
obţinere a bunăstării proprii.<br />
În al treilea rînd, poate fi remarcată binefacerea egoistă, al cărei scop este<br />
satisfacerea deschisă sau deghizată a necesităţilor „binefăcătorului”.<br />
În al patrulea rînd, putem vorbi şi de binefacerea „idealistă”. Ea poate să se<br />
realizeze cu scopul de a-şi îndeplini datoria sau idealul. În cazul acesta morala este<br />
plasată mai sus decît omul concret spre care este îndreptată binefacerea.<br />
În al cincilea rînd, poate fi remarcată binefacerea paternalistă înfăptuită spre a<br />
cuceri inima şi voinţa celui ce îi este destinată acţiunea în cauză. Un atare tip de<br />
binefacere poate fi numai un instrument de dominaţie şi de reprimare.<br />
Viaţa socială presupune deosebiri şi interese contradictorii ale indivizilor ca<br />
membri ai comunităţii, iar prin caritate aceste aspecte negative sînt depăşite<br />
egalizîndu-se interesele indivizilor.<br />
Caracterul complicat al milei este legat de următoarele circumstanţe: a) milostenia<br />
poate provoca conflicte, deoarece acordarea ajutorului îl pune pe beneficiar într-o<br />
situaţie considerată de el ca o lezare a demnităţii lui morale. Adică milostenia poate<br />
genera o impresie despre inegalitatea dintre cel ce săvîrşeşte binefacerea şi cel care<br />
beneficiază de ea; b) milostenia se înfăptuieşte de un om pentru alt om. Perceperea de<br />
către celălalt a bunăstării proprii se deosebeşte de perceperea bunăstării de către cel ce<br />
oferă binefacerea. De acea este inadmisibil de a impune binefacerea în folosul altuia; 3)<br />
milostenia se înfăptuieşte într-o lume lipsită de milă, într-o lume imperfectă. Mila<br />
consecventă presupune nu numai spirit de sacrificiu sau bunăvoinţă, ci şi înţelegerea<br />
altui om, compătimirea lui, dar mai ales participarea reală la viaţa altuia. De aici se poate<br />
trage concluzia că milostenia este mijlocită prin slujire.<br />
144 Ibidem, Matei, 6:1-4.<br />
123
Parabola milosteniei este greu de realizat, pentru că pentru aceasta se cer<br />
anumite condiţii subiective. Una din aceste condiţii este, după cum am mai vorbit,<br />
efortul de a te schimba opunîndu-te propriului eu. Sacrificiul cu scopul de a se<br />
schimba pe sine este asceză. Ea reprezintă într-adevăr un sacrificiu, deoarece omul<br />
renunţă la ceea ce există în el (spre exemplu, minciuna, frica, răul, laşitatea) pentru<br />
ceea ce este dorit şi înălţător. Însă pentru aceasta orice acţiune cu scopul de a stăvili<br />
natura josnică a profesionalului trebuie să se realizeze în conformitate cu valorile<br />
superioare şi absolute ca să dea posibilitate profesionalului să se perfecţioneze.<br />
Importanţa spirituală a practicii ascezei ca atare este determinată de lucrurile de<br />
care se dezice omul şi de relaţiile în care se va afla el cu sine însuşi şi cu societatea,<br />
deoarece renunţarea poate să devină ostilă faţă de viaţă în general. Omul trebuie să<br />
determine el însuşi măsura renunţării la propria persoană şi la „mediul său”, dar pînă<br />
la limita care duce la neglijarea obligaţiunilor sale faţă de cei apropiaţi.<br />
Însă mai apare o întrebare legitimă în legătură cu mila. Faţă de cine trebuie omul să<br />
arate milostenie? Răspunsul este destul de simplu – faţă de fiecare om. Însă este imposibil<br />
a face bine tuturor concomitent. De aceea este necesar a acorda milostenie mai întîi unora,<br />
apoi altora etc. Despre aceasta ne vorbeşte apostolul Pavel: „Deci dar, pînă cînd avem<br />
vreme, să facem binele către toţi, dar mai ales către cei de o credinţă cu noi” 145 .<br />
Iubirea oamenilor este dezinteresată. Iubirea milostivă presupune înţelegerea<br />
interesului altuia indiferent de simpatii şi antipatii, adică fără nici un interes. În felul<br />
acesta toţi devin egali, atitudinea faţă de omul în cauză e aceeaşi ca şi atitudinea faţă<br />
de un om apropiat.<br />
Iubirea milostivă presupune iniţiativă şi are un caracter preventiv. Conform<br />
învăţăturii creştine, ca exemplu elocvent poate servi viaţa lui Isus Hristos, care s-a jertfit<br />
pentru oameni, cu toate că ei erau păcătoşi şi nu au meritat o astfel de iubire. Această<br />
iniţiativă, caracterul preventiv şi lipsa de interes meschin sînt proprii grijilor mamei.<br />
Milostenia este atentă şi înţelegătoare. Însă în această ordine de idei se iscă o<br />
întrebare practică: ce trebuie să devină obiect al atenţiei – binele altui om sau opinia<br />
lui despre binele propriu, pregătirea personală de a acorda binefacerea sau dorinţa<br />
celuilalt de a o primi? Această problemă are şi reversul ei: este oare permis binele<br />
făcut în afara sau contrar voinţei celui căruia îi este destinată binefacerea?<br />
La soluţionarea problemei în cauză pot fi menţionate două moduri de abordare:<br />
utilitarist şi umanist. Conform utilitarismului, binele trebuie făcut indiferent de opinia<br />
celui căruia i se acordă binefacerea, pentru că în ultimă instanţă el va înţelege că alţii<br />
îi vor binele (Platon, Dostoievski, Schweitzer etc.). Conform soluţionării umaniste a<br />
problemei în cauză, binefacerea trebuie orientată spre om, luîndu-se în consideraţie<br />
interesele lui, dar deseori în promovarea milei este nevoie de fermitate manifestată<br />
mai ales faţă de binele vizat de filantrop.<br />
Pe tema „binele şi violenţa“ apare şi un alt aspect, şi anume, care este măsura<br />
acceptabilităţii sau a admisibilităţii binefacerii. Referitor la această problemă, pot fi<br />
făcute două recomandări.<br />
În primul rînd, în binefacere trebuie făcut atîta cît este posibil în condiţiile date,<br />
şi cît poate primi persoana căreia i se face binele.<br />
145 Ibidem, Galateni, 6:10.<br />
124
În al doilea rînd, cu toate că nu există un normativ care ar determina mărimea<br />
binelui cu care trebuie să se jertfească un om pentru altul, se poate de presupus că<br />
sacrificiul nu trebuie să depăşească acel nivel după care binefăcătorul devine un<br />
obiect necesar al binefacerii, adică devine sărac.<br />
Un element important al virtuţii milosteniei este cerinţa de a ierta ofensele. Etica<br />
iubirii cere să iertăm ofensele: „Şi chiar dacă îţi va fi greşit de şapte ori într-o zi şi de<br />
şapte ori se va întoarce către tine, zicînd: Mă căiesc, iartă-l 146 . Sau în Evanghelia<br />
după Matei, cînd Petru a întrebat de Dumnezeu: „Doamne de cîte ori va greşi faţă de<br />
mine fratele meu şi-i voi ierta lui? Oare poate de şapte ori? Zis-a lui Isus: Nu zic ţie<br />
pînă de şapte ori, ci pînă de şaptezeci de ori cîte şapte” 147 . Sensul iertării milostive nu<br />
constă numai în uitarea răului care a fost cauzat. De uitat se poate prin dispreţ,<br />
indiferenţă faţă de cel ce a săvîrşit răul, sau care tinde spre aceasta. Iertarea milostivă<br />
înseamnă, înainte de toate, a renunţa la răzbunare şi mai apoi la împăcare. Iertarea<br />
este uitarea ofenselor şi existenţa acordului pentru stabilirea păcii.<br />
În acest sens <strong>etica</strong> milei reprezintă un paradox tulburător pentru conştiinţa morală:<br />
cum putem să iertăm aceea ce se percepe ca ceva de neiertat? Se poate prin intermediul<br />
voinţei, „scrîşnind din dinţi”, să ierţi ofensa provocată ţie, dar cum să-l ierţi pe cel ce a<br />
jignit-o pe mama, pe soţia, pe copilul tău? Reiese că postulatul iertării ofenselor vine în<br />
contradicţie cu parabola iubirii. Un răspuns exhaustiv la această întrebare îl găsim iarăşi<br />
în Evanghelie. Fiind bătut cu pietre pentru credinţă, apostolul Ştefan s-a adresat către<br />
Isus cu rugămintea să primească duhul său. „Îngenunchind, a strigat cu glas mare:<br />
Doamne, nu le socoti lor păcatul acesta! Şi zicînd acestea a murit” 148 . Astfel a procedat<br />
tînărul din alegoria lui Confucius, cînd fiind chinuit de piraţi, în ultimul moment a<br />
început a se ruga lui Dumnezeu pentru iertarea păcatelor celor ce îl chinuiau.<br />
Iubind pe cei apropiaţi, cum să acceptăm porunca „iubiţi pe vrăjmaşii voştri!” 149 . În<br />
<strong>etica</strong> creştină, parabola iubirii vrăjmaşilor parcă este explicată şi se completează prin<br />
porunca iubirii. Uneori, întîlnim astfel opinii potrivit cărora în învăţătura creştină<br />
parabola iubirii are însemnătate în primul rînd ca poruncă a iubirii către vrăjmaşi. Poate<br />
că nu întîmplător Hristos în lămurirea parabolei iubirii aduce exemplul despre milostivul<br />
samaritean, prin care arată că aproapele poate fi şi duşmanul, de aceea trebuie să-l iubeşti<br />
pe vrăjmaş. Însă parabola iubirii faţă de duşmani poate fi concretizată, după opinia lui A.<br />
Guseinov şi R. Apresian, prin două deziderate: a) „iubeşte-l chiar pe cel pe care îl<br />
consideri vrăjmaş”; b) „nu îl considera pe nimeni un duşman” 150 .<br />
6. Noţiunea de „perfecţiune” şi căile de obţinere a ei<br />
În etică este vorba despre perfecţiunea profesionalului şi căile de obţinere a<br />
perfecţiunii. Noţiunea de „perfecţiune” obţine o determinare şi un conţinut prin<br />
noţiunea de „ideal moral”.<br />
În istoria gîndirii etice şi religioase, ideea perfecţiunii a fost dezvoltată în<br />
opoziţie cu experienţa hedonistă, ca reprezentare despre coordonarea şi însufleţirea<br />
146 Ibidem, Luca, 17:4<br />
147 Ibidem, Matei, 18: 21-22.<br />
148 Ibidem, Fapte, 7: 60.<br />
149 Ibidem, Matei, 5: 43-44.<br />
150 A se vedea: Гусейнов, А.А.; Апресян, Р. Г. Op. cit., p. 376.<br />
125
aptitudinilor profesionalului. Pe acest fundal putem reliefa cîteva contexte ale<br />
raţionamentelor ce se referă la perfecţiune.<br />
În gîndirea etică diferite aspecte ale perfecţiunii sînt legate de noţiunea de<br />
măsură, care este concepută ca ceva spiritual. Înţelepţii antici concepeau perfecţiunea<br />
ca cumpătare în necesităţi şi dorinţe. O atare concepţie o găsim în învăţătura lui<br />
Aristotel despre virtuţi şi personalitate virtuoasă. După el, este perfectă personalitatea<br />
virtuoasă care acţionează, care ştie măsura în toate şi care tinde spre o viaţă demnă şi<br />
raţională. Astfel, putem conchide că gîndirea ce se referă la perfecţiune conţine două<br />
straturi de reprezentări ce se condiţionează reciproc: a) perfecţiune ca ideal; b)<br />
perfecţiune ca proces al atingerii idealului.<br />
O altă tratare a perfecţiunii o face Im. Kant. După el, perfecţiunea nu poate fi o<br />
datorie a profesionalului. Noţiunea de „datorie” nu cuprinde perfecţionarea fizică,<br />
socială, personală a profesionalului. Perfecţiunea morală începe o dată cu efortul de a<br />
transforma aceste aptitudini în conformitate cu cerinţa datoriei. Conform concepţiei<br />
lui Kant, trebuie să te autoperfecţionezi în îndeplinirea datoriei.<br />
Un alt aspect al perfecţiunii este cel al autosuficienţei, dezvoltată destul de plenar în<br />
budism şi în stoicism. Conform acestei concepţii, perfecţiunea constă în deplina<br />
independenţă a profesionalului de circumstanţele şi pasiunile care sînt trecătoare, în<br />
libertatea interioară. În calitate de ideal, se promovează ideea ruperii de lume, de tot ce<br />
este material în om şi atingerea unei stări a „spiritului pur”. Această stare se dobîndeşte<br />
datorită unor exerciţii morale – asceza – recomandate de stoicism şi de creştinism.<br />
O altă înţelegere a perfecţiunii este recomandată de <strong>etica</strong> creştină, dar în ea<br />
perfecţiunea morală este legată indisolubil de reprezentările mîntuirii veşnice, în care<br />
constă unicul scop al vieţii şi activităţii profesionalului, dar şi de activitatea practică<br />
vizînd transformarea lumii după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.<br />
Perfecţiunea în creştinism este de neconceput fără salvarea de la păcat şi<br />
obţinerea beatitudinii de după mormînt. Spre deosebire de <strong>etica</strong> budistă a nirvanei,<br />
creştinismul propovăduieşte iubirea activă îndreptată spre oameni. Cu atît mai mult,<br />
în creştinism predomină credinţa că omul trebuie să se perfecţioneze în numele iubirii<br />
active şi că el se perfecţionează în mod real numai într-o astfel de iubire. Potrivit<br />
creştinismului, fiecare om poartă în sine posibilitatea salvării sau a perfecţionării, dar<br />
pentru aceasta omul trebuie să-şi realizeze predestinarea sa naturală şi unică – să se<br />
supună voinţei lui Dumnezeu şi pe această cale să se transforme, să se unească cu<br />
Dumnezeu în realizarea idealurilor lui Hristos.<br />
Este evident că perfect nu este un om bine educat, sau bun din punct de vedere<br />
spontan. Perfecţiunea morală nu reiese numai din educaţie, caracter sau circumstanţe<br />
prielnice, ea nu reprezintă un rezultat al unor eforturi bine definite cu scopul de a se<br />
schimba pe sine, al tendinţei lui de a corespunde acelui chip al perfecţiunii care există<br />
în idealul moral.<br />
În această ordine de idei, un rol deosebit îl joacă spiritualitatea care este<br />
concepută ca un apel al profesionalului spre valorile supreme – spre ideal, ca o asigurare<br />
conştientă a profesionalului de a se perfecţiona, de a se apropia de acest ideal, de<br />
a se inspira. Însă fără individualizarea de către om a vieţii proprii este imposibilă<br />
inspiraţia. Pentru aceasta este nevoie de a depăşi rutina vieţii de toate zilele şi de a-i<br />
da nişte sensuri suplimentare, înălţătoare, dar care nu trebuie să se transforme în<br />
126
forme ale distracţiei. În opunerea spiritualităţii rutinei zilnice constă una din cele mai<br />
importante caracteristici ale spiritualităţii – libertatea. Spiritul este liber, dar libertatea<br />
autentică este posibilă numai ca o libertate constructivă. Însă creaţia cere de la creator<br />
o disciplină permanentă şi o jertfire de sine perpetuă. Creatorul îşi asumă soarta<br />
tragică a omenirii. Oricum am trata creaţia, ea nu poate fi înţeleasă „din afară”, ea<br />
este misterioasă, deoarece ea se deschide numai în experienţa interioară, iar această<br />
experienţă este experienţa extenuării spirituale, arderii, dăruirii, minunii faţă de<br />
descoperirea efectuată, simţului perfecţiunii etc.<br />
Autoperfecţionarea începe o dată cu conceperea proprie a locului profesionalului<br />
în lume, cu atitudinea sa faţă de valorile supreme, cu presupunerea privind propria<br />
necorespundere cu aceste valori. Însă pentru aceasta individul trebuie să aibă<br />
conştiinţă de sine. Pentru a te vedea pe tine însuţi în mod autentic, este necesar de a te<br />
elibera de propria inerţie, a fi liber din interior. Reflecţia morală înseamnă propria<br />
analiză din punctul de vedere a ceea ce trebuie să fii. De aceea, pentru a te hotărî să<br />
mergi pe calea perfecţiunii, este necesar să te hotărăşti tu însuţi. Altfel spus,<br />
manifestarea aspiraţiei spre perfecţiunea morală este posibilă pe baza a cel puţin unei<br />
perfecţiuni minime în spaţiul intern al moralei. Acesta este paradoxul perfecţiunii.<br />
Unul din primii care l-a formulat a fost Augustin: „Perfecţiunea presupune<br />
cunoaşterea de către om a propriei imperfecţiuni”.<br />
Din punctul de vedere al moralităţii, indiferent de orice suferinţe şi încercări, omul<br />
trebuie să rămînă om, şi anume: să nu dea dovadă de nehotărîre, să nu facă nedreptate,<br />
mai ales să o îndreptăţească prin strădaniile sale, să nu tolereze pasiunile sale, să nu se<br />
dedea ispitelor şi să păstreze propria demnitate. Prin acest stoicism şi autocontrol al<br />
spiritului se manifestă perfecţiunea supremă a profesionalului. Anume despre aceasta ne<br />
vorbeşte proverbul chinezesc: „Orice perfecţiune este asemănătoare cu imperfecţiunea”.<br />
Iată un alt paradox al autoperfecţiunii: înţelegerea propriei imperfecţiuni pune începutul<br />
procesului perfecţiunii personale. Personalitatea porneşte pe calea spre perfecţiune,<br />
începînd cu propria imperfecţiune, refuzîndu-se pe sine ca ceva imperfect.<br />
Autoperfecţiunea presupune existenţa umilinţei. Această calitate morală se<br />
asociază, de obicei, cu autodistrugerea şi cu supunerea fără cîrtire. Cînd cineva critică<br />
concepţiile morale religioase, el atrage atenţia în primul rînd asupra propovăduirii de<br />
către acestea a virtuţii umilinţei care îl face pe om rob şi făţarnic etc.<br />
Însă umilinţa nu înseamnă scepticism şi şovăială. Virtutea umilinţei rezultă din<br />
postulatul adresat profesionalului de a se elibera de propria mîndrie, de mulţumirea<br />
de sine, de perceperea propriei imperfecţiuni, a acţiunii aparent neobosite pentru<br />
materializarea tendinţei spre atingerea idealului. În Biblie se scrie că „mîndria nu dă<br />
prilej decît la ceartă; înţelepciunea se află numai la cei ce primesc sfaturi” 151 .<br />
Dezideratul umilinţei îl opreşte pe om de la samavolnicie şi de la încercările de a-şi<br />
face singur pentru sine un ideal. Şi viceversa, în mîndrie, în mulţumirea de sine, în<br />
speranţa sprijinului pe libertatea personală de a accepta sau nu idealul propriu şi de a-<br />
l umple cu un conţinut propriu nu există nici un fel de efort spre autoperfecţionare.<br />
Pentru a înţelege propria imperfecţiune, omul trebuie să recunoască faptul că ordinea<br />
lucrurilor acceptată este nepotrivită. Neacceptarea şi condamnarea propriilor fapte<br />
151 Biblia. Op. cit., Pilde 13:10.<br />
127
conţine pocăinţa, adică regretul evident despre trecut şi hotărîrea de a nu comite pe<br />
viitor fapte regretabile.<br />
Astfel, numai ca idee, ca principiu iniţial, perfecţiunea devine evidentă prin<br />
faptul că este contrară imperfectului. Ca proces, perfecţiunea este compusă dintr-un<br />
şir de momente ale experienţei etice, pe care omul trebuie să le sufere, pentru ca întradevăr<br />
să progreseze pe calea perfecţiunii. Cu cît mai mult avansează omul pe această<br />
cale, cu cît îşi propune scopuri mai înalte, cu atît mai anevoios înaintează pe această<br />
cale şi înţelege tot mai mult propria imperfecţiune. Prin aceasta se manifestă încă un<br />
paradox al autoperfecţionării, care poate fi ilustrat cu o expresie celebră, la prima<br />
vedere pesimistă, a lui Salvador Dali: „Tinde spre perfecţiune, dar nu vei atinge<br />
niciodată perfecţiunea supremă”. Caracterul principial al imposibilităţii de a obţine<br />
perfecţiunea supremă nu poate fi o bază pentru a pune capăt eforturilor pentru<br />
dobîndirea unei perfecţiuni posibile din punct de vedere principial.<br />
Test pentru autoevaluare<br />
1. Cum explicaţi tendinţa profesionalului spre a obţine plăcere?<br />
2. De ce utilul nu poate nici într-un caz înlocui virtutea?<br />
3. Prin care cerinţe se concretizează implementarea principiului echităţii în viaţa<br />
socială?<br />
4. Care sînt cauzele care împiedica ca parabola milosteniei să fie atît de dificil de<br />
realizat în<br />
5. acţiunile oamenilor?<br />
128
PARTEA A TREIA<br />
Temeliile eticii profesionale şi problemele ei<br />
Tema NR. 1<br />
Problemele eticii şi caracterul moral al activităţii profesionale<br />
Planul:<br />
1. Particularităţile eticii profesionale a specialiştilor din domeniul agricol.<br />
2. Particularităţile profesiei de agricultor şi însemnătatea ei morală.<br />
3. Responsabilitatea etică şi socială a profesionalului.<br />
1. Particularităţile eticii profesionale a<br />
specialiştilor din domeniul agricol<br />
Prin lume rurală în sens general se înţelege acea parte a societăţii care trăieşte la<br />
sat. Aşadar cuprinde atît familiile cît şi gospodăriei agricultorilor, cît şi alte categorii<br />
profesionale (meşteşugari, comercianţi, etc.) care fac parte din acelaşi mediu. În mod<br />
obişnuit în societatea rurală aceste categorii sunt din punct de vedere economic în<br />
serviciul agriculturii şi condiţionaţi de ea.<br />
Din punct de vedere socio-cultural caracteristicile preeminente ale societăţi<br />
rurale constau în contactul cu natura, fenomenele şi manifestările sale. Totodată,<br />
natura apare în toată splendoarea sa şi în toată puterea sa, şi cu ea inteligenţa rurală<br />
este nevoită să se pună la încercare. Prin urmare, mediul natural caracterizează<br />
puternic societatea rurală şi civilizaţia prin care ea se exprimă.<br />
Un număr de locuitori al populaţiei rurale exercită meseria de agricultor, îi<br />
experimentează riscurile şi satisfacţiile, participă îndeaproape, adesea ca protagonişti<br />
sau profesionişti, la fenomenele producţiei bunurilor agricole. Cei care nu sunt<br />
agricultori această meserie le este cunoscută în toate fazele ei, deoarece o observă<br />
zilnic pe feţele oamenilor, pe cîmpurile cultivate, în legătură cu schimbările anotimpurilor<br />
şi ale climei. Munca agricolă devine astfel o componentă culturală, care animă<br />
conversaţiile şi îşi împrumută termenii chiar şi expresiilor spirituale şi religioase.<br />
În general, lumea de la ţară este constituită din comunităţi mici, unde toţi se cunosc<br />
şi se ajută reciproc, iar comportamentele individuale şi, mai ales, raporturile reciproce,<br />
sunt inspirate de valori împărtăşite, care se transmit din tată în fiu şi din care provine un<br />
patrimoniu de norme nescrise, pe care toţi se simt obligaţi să le respecte.<br />
Combinaţia acestor caracteristici constituie lumea rurală. Ea se regăseşte în<br />
societăţile rurale din toate timpurile şi din toate locurile, de cînd fiinţele umane au<br />
început să cultive plante şi să crească animale pentru a procura cele necesare pentru<br />
ei şi pentru familiile lor.<br />
Agricultura presupune mai mult decît cultivarea de plante şi creşterea animalelor<br />
destinate consumului alimentar. Se ştie că produsele alimentare prezintă un factor<br />
extrem de important care determină sănătatea, viaţa şi capacitatea de muncă a<br />
oamenilor, deoarece aproape 70% de substanţe nocive nimeresc în organismul uman<br />
împreună cu alimentele şi apa potabilă.<br />
Complexitatea profesiei le impune agricultorilor să joace roluri multiple. Pentru<br />
mulţi dintre ei, agricultura este şi un mod de viaţă. Ocupaţia principală a agricultorilor<br />
este producţia de alimente. Pentru acest lucru, ei folosesc metode tradiţionale<br />
verificate în timp, pe care le-au asociat cu ştiinţa şi tehnologia modernă pentru a oferi<br />
129
produse alimentare de înaltă calitate la un preţ accesibil. Acest lucru presupune<br />
folosirea competenţelor tradiţionale, asociate cu cunoştinţele tehnice şi talentul de<br />
comercializare a produselor. Astăzi agricultorii recurg tot mai mult la tehnologia<br />
informaţiilor pentru a-şi susţine eforturile de producţie şi comercializare.<br />
La aceste competenţe se adaugă în tot mai mare măsură cunoştinţele legate de<br />
gestionarea terenurilor şi de mediu. În ultimii ani, agricultorilor li s-a cerut să adauge<br />
şi siguranţa alimentelor printre competenţele care includeau deja sănătatea şi<br />
bunăstarea animalelor. Nu mai există probabil nici-o altă ocupaţie care să necesite<br />
exercitarea unei game de competenţe atît de variate. Majoritatea fermelor sunt afaceri<br />
mici, deseori gestionate de familie. În multe regiuni rurale, ele constituie o sursă<br />
importantă de locuri de muncă pe plan local, jucînd un rol principal în lumea rurală.<br />
Agricultorii nu sunt singuri în această activitate. Ei sunt prima verigă din lanţul<br />
alimentar, uneori prelucrînd produsele în ferma lor, dar cel mai adesea vînzîndu-le<br />
altora, care le transformă în produsele alimentare pe care consumatorii le găsesc în<br />
final în magazine.<br />
Astăzi un procent relativ mare de tineri sunt ocupaţi în agricultura. Aceasta situaţie<br />
este cauzată de faptul că, neavînd alte surse de venit, tinerii din mediul rural rămîn în<br />
comunităţile din care fac parte pentru a ajuta la efectuarea unor activităţi agricole. Însă,<br />
astăzi există necesitatea stringentă a reînnoirii generaţiei şefilor de asociaţii agricole a<br />
sectorului agricol, avînd ca efect atît îmbunătăţirea competitivităţii acestuia, cît si îmbunătăţirea<br />
vieţii sociale a comunităţilor rurale. Tinerii specialişti din domeniul agricol<br />
poate să îndeplinească mai uşor cerinţele pe care societatea le solicită profesiei de<br />
agricultor şi totodată şi pe cele cerute prin regulamentele comunitare cu privire la<br />
agricultură dacă vrem ca produsele noastre alimentare să fie competitive şi să poată fi<br />
exportate nu numai în Rusia, ci şi în Uniunea Europeană, care ne oferă cote din ce în ce<br />
mai mari la exportul de produse alimentare: securitate alimentară, igienă şi bunăstare a<br />
animalelor, diversificare, obţinere de produse locale de calitate superioară, conştientizare<br />
a rolului pe care îl joacă agricultura în combaterea schimbărilor de clima (utilizarea<br />
energiei regenerabile, biodiversitate, reducerea emisiilor de dioxid de carbon), creare de<br />
locuri de muncă şi creştere economică în mediul rural, conştientizare a efectelor negative<br />
determinate de abandonul terenurilor agricole.<br />
Pentru a materializa aceste obiective este necesar:<br />
- îmbunătăţirea şi creşterea competitivităţii sectorului agricol prin promovarea<br />
instalării tinerilor fermieri şi sprijinirea procesului de modernizare în conformitate cu<br />
cerinţele pentru protecţia mediului, igiena şi bunăstarea animalelor, siguranţă la locul<br />
de muncă;<br />
- îmbunătăţirea managementului exploataţiilor agricole prin reînnoirea generaţiei<br />
şefilor acestora, fără creşterea populaţiei active ocupate în agricultură.<br />
Secretele celor care se dedică unei activităţi agricole se transmit adesea din<br />
generaţie în generaţie. Însă pentru a cunoaşte cît mai multe, este bine ca tinerii să<br />
obţină studii superioare de specialitate, să frecventeze ulterior cursuri de formare,<br />
citind publicaţii de specialitate şi, mai ales, obţinînd experienţă.<br />
În activitatea de agricultor este necesar să se ţină cont de faptul că valoarea<br />
terenurilor variază mult în funcţie de expunerea şi de compoziţia solului. Pentru a limita<br />
costurile amortizărilor, trebuie ca specialistul să „potrivească” cu atenţie, pe baza<br />
130
exigenţelor propriei întreprinderi, dimensiunile utilajelor şi ale dotărilor necesare pentru<br />
desfăşurarea activităţii. Adeziunea la asociaţiile de profil este un lucru bun pentru oricine<br />
doreşte să întreprindă ceva în acest sector, deoarece asociaţiile sunt în măsură să ofere<br />
sfaturi preţioase şi sugestii celor care doresc să investească bani şi resurse în acest<br />
domeniu. Meseria de agricultor este, cu siguranţă, cel mai greu de improvizat. Pentru a<br />
te dedica oricărei activităţi de producţie, este nevoie de experienţă obţinută în alte<br />
întreprinderi agricole. În lipsa acestei experienţe, trebuie de conştientizat faptul că este<br />
posibilă o pierdere iniţială, care reprezintă preţul învăţării directe pe teren.<br />
Totodată, trebuie de conştientizat faptul că investiţiile necesare pentru începerea<br />
unei activităţi agricole se recuperează pe parcursul unei perioade mai lungi decît în alt<br />
domeniu. Spre deosebire de ceea ce se crede în mod obişnuit, administrarea unei întreprinderi<br />
agricole, din punct de vedere birocratic şi administrativ, este complexă. Este<br />
bine de a prevedea anual o sumă pentru a plăti un consultant comercial. Sau, în special,<br />
dacă întreprinderea are dimensiuni limitate, este necesar ca membrii ei să se înscrie la<br />
una din asociaţiile de profil pentru a încredinţa experţilor rezolvarea tuturor problemelor.<br />
Cerinţele morale care trebuie înaintate faţă de lucrătorul din domeniul agricol, în<br />
opinia noastră, sînt:<br />
- atitudinea faţă de om ca o valoare supremă, respectarea drepturilor, libertăţilor şi<br />
demnităţii umane în conformitate cu normele de drept internaţionale şi naţionale şi<br />
cu principiile morale general umane;<br />
- atitudinea faţă de natură, pămînt, faţă de tot ce este viu pe suprafaţa lui cu<br />
veneraţie şi respect, în scopul păstrării biodiversităţii, a ocrotirii naturii;<br />
- profunda înţelegere a importanţei sociale a rolului său şi a profesionalismului<br />
înalt, a responsabilităţii în faţa societăţii ca lucrător al sistemului agricol, de care,<br />
în mare măsură, depinde securitatea alimentară a populaţiei;<br />
- utilizarea raţională şi umană a drepturilor oferite lucrătorului din domeniul agricol<br />
în strictă conformitate cu principiile echităţii sociale, de serviciu şi moralei;<br />
- caracterul impecabil al comportării personale atît în timpul executării atribuţiilor<br />
de serviciu, cît şi în afara executării atribuţiilor de serviciu, grija faţă de onoarea<br />
personală, de reputaţia socială a lucrătorului din domeniul agricol;<br />
- disciplina conştientă, punctualitatea şi iniţiativa, solidaritatea profesională, ajutorul<br />
reciproc;<br />
- perfecţionarea permanentă a măiestriei profesionale, a cunoştinţelor în domeniul<br />
eticii profesionale, al etichetei şi tactului, sporirea nivelului de cultură generală,<br />
lărgirea orizontului intelectual, însuşirea creatoare a experienţei străine şi<br />
autohtone necesare în desfăşurarea acţiunilor de serviciu.<br />
Cerinţele enumerate ne pot da o reprezentare destul de elocventă despre acele calităţi<br />
morale de care trebuie să dea dovadă un lucrător din domeniul agricol: umanismul,<br />
răbdarea, veneraţia, echitatea, simţul datoriei, cumpătarea, onoarea, patriotismul.<br />
Astfel de calităţi morale au fost şi sînt proprii unei pleiade de savanţi din<br />
domeniul agriculturii cum ar fi: Nicolae Dimo, Pavel Dorofeev, Vladimir Andreev,<br />
Ion Dicusar, Vladimir Cetarchin, Alexandru Cerdivarenco, Lazar Dorohov, Valentin<br />
Grimalschi, Parascovia Berejnoi, Ivan Carus, Antonio Ablov, Fiodor Iliev, Isac<br />
Homin, Leonid Dehteari, Valentin Crijanovschi, Ilie Caimacan, Lidia Dergaciov,<br />
Mihail Buiucli, Fiaret Guci, Amos Ceban, Vasile Babuc, Serghei Chilimar, Ghenadie<br />
131
Babcov, Gheorghe Cimpoieş, Mihai Barbăroşie, Grigore Marian, Valerian Balan,<br />
Nicolae Eremia, Vasile Bumacov, Ştefan Ţurcanu, Petru Tomiţa.<br />
Una din cerinţele fundamentale înaintate lucrătorilor din domeniul agricol este cea<br />
a umanismului şi răbdării, dar una din cele mai importante calităţi morale care trebuie să<br />
determine activitatea agricultorului este cea a datoriei. Categoria îndatoririi este una din<br />
cele mai importante categorii în etică, în general, şi în <strong>etica</strong> profesională a agricultorului,<br />
în special. Îndatorirea reprezintă o necesitate socială exprimată prin cerinţele morale<br />
formulate faţă de personalitate. Îndeplinind cerinţele datoriei, personalitatea se transformă<br />
într-un exponent al unor anumite obligaţiuni morale în faţa societăţii, pe care le<br />
concepe şi le realizează în activitatea sa profesională. Coincidenţa dintre dorinţa ce<br />
domină şi îndatorire reprezintă o apoteoză a moralităţii. Omul care poseda un simţ înalt<br />
al datoriei se poate ridica deasupra dorinţelor şi a pasiunilor sale subiective, se supune<br />
cerinţelor datoriei, care parcă dizolvă prin sine tot ce este personal. Astfel, îndatorirea<br />
devine o dorinţă măreaţă, nestăvilită, se transformă din impuls extern în impuls intern al<br />
personalităţii. Datoria obştească mai este numită „conştiinţă în acţiune”, deoarece ea ne<br />
oferă posibilitatea să obţinem o caracteristică a moralităţii personalităţii, pentru că despre<br />
oameni şi demnitatea lor morală se poate judeca după acţiunile şi faptele lor. Atitudinea<br />
faţă de datoria obşteasca caracterizează nu numai personalitatea, ci şi colectivul, forţele<br />
spirituale ale societăţii în general.<br />
Una din cele mai importante categorii ale deontologiei profesionale a agricultorului<br />
face parte şi categoria „onoarei”. Ea reprezintă o apreciere socială şi etică a<br />
profesionalului, instituţiei, autoritatea şi reputaţia lor. Onoarea reprezintă una din cele<br />
mai importante calităţi morale, cel mai înalt grad de cumsecădenie, corectitudine şi<br />
nobleţe. Onoarea profesională reprezintă recunoaşterea de către opinia publică şi este<br />
concepută de către lucrătorii din domeniul agriculturii prin valoarea sociala inestimabilă<br />
şi prin necesitatea şi importanţa executării cu abnegaţie a datoriei lor.<br />
O parte componentă a categoriei onoarei este faptul de a ramîne fidel cuvîntului<br />
dat. Aceasta este o calitate importantă a profesionalului, ea uneori este identificată cu<br />
noţiunea de „onoare” – „ţi-ai dat cuvîntul – ţine-l, ai promis ceva – îndeplineşte”. În<br />
caz contrar, profesionalii vor înceta să te stimeze şi te vor numi în mod direct un<br />
flecar. Nimic nu e în stare sa defăimeze onoarea lucrătorului din agricultură ca<br />
încălcarea cuvîntului dat, ca abaterile de la el. De aceea a ţine mult la onoarea sa este<br />
o datorie şi o obligaţiune a oricărui agricultor. Însă conţinutul onoarei ca şi categorie<br />
depinde în mare măsură de cultura generală a profesionalului, de dezvoltarea lui<br />
fizică şi spirituală, de faptul dacă el va putea gîndi creator şi învăţa permanent.<br />
Categoria onoarei este foarte aproape de categoria „demnităţii”. Ele coincid practic<br />
după conţinutul lor obiectiv, dar se deosebesc după formă. Onoarea este apreciată de<br />
opinia publică, iar aprecierea demnităţii este înainte de toate o chestiune a personalităţii<br />
însăşi. Este evident că şi demnitatea este apreciată de opinia publică, dar în cazul dat<br />
accentul se pune pe propria autoevaluare, care se bazează şi pe conştientizarea meritelor<br />
sale în faţa societăţii. La acest capitol pot fi evidenţiate facultăţile morale ale academicianului<br />
Simion Toma: omenie generoasă, ţinută morală, demnitate, amabilitate,<br />
bunătate şi modestie, calităţii care îi întregesc personalitatea.<br />
În afară de aceasta, onoarea reprezintă o trecere intransigentă conform<br />
principiilor şi normelor morale, care sînt orientate spre idealul moral, spre educaţia<br />
132
morală, spre convingeri, iar demnitatea în afara manierei de a se comporta într-un<br />
anumit mod în societate este adeseori o reacţie la un tip sau altul al atitudinii faţă de<br />
sine. Acest fapt ne permite a analiza cinstea ca o noţiune mai mult conceptuală, iar<br />
demnitatea, ca emoţională.<br />
Este necesar să mai remarcăm că dacă noţiunea de onoare are un singur sens,<br />
atunci noţiunea de demnitate are mai multe sensuri. Spre exemplu, dacă orice om are<br />
dreptul la apărarea demnităţii sale de către instituţiile de drept, atunci aceasta se<br />
referă la un anumit minimum al formelor de atitudine faţă de personalitate în virtutea<br />
faptului că ea este o parte componentă a omenirii şi societatea îi garantează în mod<br />
constituţional apărarea acestui drept. Însă respectul de către societate a demnităţii<br />
personalităţii reprezintă un enorm diapazon al diferitelor forme ce are mai multe<br />
trepte, un caracter ierarhic – începînd cu respectarea regulilor elementare ale etichetei<br />
pînă la respectarea strictă a ritualurilor, ceremoniilor, aducerea onorurilor etc.<br />
În cadrul sentimentului propriei demnităţi, un rol important îl joacă sentimentul<br />
mîndriei profesionalului, care se bazează pe meritele sale în faţa societăţii şi a<br />
semenilor. De aceea orice desconsiderare a demnităţii umane provoacă o pagubă<br />
enormă şi spiritualităţii, deoarece scoate la iveala cele mai josnice calităţi ale<br />
profesionalului. În această ordine de idei, trebuie să-l remarcăm pe remarcabilul<br />
savant, profesorul I. Dicusar, fondatorul agrochimiei de la noi din ţară, care a fost un<br />
fermecător pedagog, un om de omenie de ordin intelectual, binevoitor şi înţelept la<br />
nevoie, de o aleasă cultură a comunicării.<br />
Trebuie remarcat că categoriile onoarei şi demnităţii sînt foarte aproape de categoria<br />
„conştiinciozităţii”, care reprezintă conceperea şi simţul responsabilităţii morale<br />
ale profesionalului pentru comportarea sa, pentru cele executate, calităţi care îi servesc<br />
ca o linie de conduită în opţiunea intenţiilor şi acţiunilor sale ce corespund necesităţilor<br />
progresiste ale dezvoltării societăţii şi fiecărei personalităţi în parte. A acţiona în<br />
conformitate cu conştiinciozitatea înseamnă a acţiona în conformitate cu cerinţele<br />
moralei. Cerinţele conştiinţei sînt absolut interne şi de ele nu poţi să fugi. Baza<br />
conştiinţei este perceperea şi trăirea de către om a valorilor morale. Un exemplu elocvent<br />
în această privinţă poate fi savantul S. Musteaţă, specialist notoriu în domeniul<br />
ameliorării porumbului timpuriu, care dă dovadă de o omenie generoasă, ţinută morală,<br />
demnitate, amabilitate, bunătate şi modestie, calităţii care îi întregesc personalitatea.<br />
Formele de manifestare a conştiinciozităţii sînt diverse. Ele se pot manifesta sub<br />
forma satisfacţiei morale, ajutorul acordat unui om, apărarea de un act de violenţă,<br />
atitudinea grijulie faţă de cei mai în vîrsta etc., fiind în stare a da naştere unor<br />
sentimente de satisfacţie spirituală şi bucuriei pentru cele efectuate. O altă formă de<br />
manifestare a conştiinciozităţii esre ruşinea despre care am vorbit anterior.<br />
Conştiinciozitatea se poate realiza şi sub forma îndoielii, care este rezultatul<br />
necunoaşterii sau al cunoaşterii parţiale, ori al ignorării legilor obiective etc. De aceea<br />
omul este mereu chinuit de întrebarea daca a procedat corect într-o situaţie sau alta.<br />
Am specificat cele mai importante calităţi morale ce trebuie să devină un bun al<br />
lucrătorilor din domeniul agriculturii. Însă, fiecare lucrător trebuie să înţeleagă că<br />
fiecare din ei şi toţi împreună reflectă cerinţele etice ale societăţii şi numai luarea în<br />
calcul a acestor cerinţe în procesul activităţii lor, ne oferă posibilitatea de a vorbi<br />
despre cultura morala a unei societăţi.<br />
133
2. Particularităţile profesiei de agricultor şi însemnătatea ei morală<br />
Deontologia profesională a agricultorului este determinata de specificul<br />
activităţii profesionale a agricultorului, de particularităţile situaţiei lui sociale şi de<br />
moralitatea lui. Necesitatea sporirii cerinţelor morale, implicit şi a unei morale<br />
profesionale specifice, după cum denotă practica social-istorică, se manifestă înainte<br />
de toate prin diverse forme de activitate despre umană, adică în acele sfere ale vieţii<br />
sociale care sînt legate nemijlocit de educaţia şi de satisfacerea necesităţilor<br />
personalităţii umane, inclusiv şi în produse alimentare .<br />
Nu poţi exercita profesia de agricultor dacă nu-ţi place ceea ce faci zi de zi sau<br />
nu eşti îndrăgostit de natură în cel mai înalt grad cu putinţă. Un fermier care nu<br />
lucrează cu tragere de inimă pe cîmpuri sau la animale, cu siguranţă este pe drumul<br />
pierzaniei, spre faliment, perspectivă care este cu atît mai dureroasă cu cât îi faci şi pe<br />
cei dragi de lîngă tine să sufere pe nedrept.<br />
Cine nu se entuziasmează de gingăşia unei flori sau nu este mişcat de un fluture<br />
care zboară, nu este înduioşat de apariţia pe lume a unui animăluţ sau nu-i place să<br />
trebăluiască prin grădină, grajd, coteţ şi alte locuri de „antrenament”, să nu încerce să<br />
se apuce de agricultură, care înseamnă dăruire totală pînă la sacrificiu, calităţi cu care<br />
te poţi naşte sau de care te ataşezi muncind de la cea mai fragedă vîrstă.<br />
În familia ţărănească tradiţională românească, copiii munceau şi aveau, de mici,<br />
sarcini precise. Fiii de ţărani erau obişnuiţi de mici să respecte disciplina din<br />
gospodărie, să muncească şi să aibă responsabilităţi tot mai grele, pe măsură ce<br />
creşteau şi prindeau puteri, astfel încît, pînă la plecarea în armată şi căsătorie, să fie<br />
perfect instruiţi în ograda părintească. Viitorul gospodar învăţa de la cel puţin două<br />
generaţii, părinţi şi bunici, la care se adăugau cele auzite din străbuni, însumînd, în<br />
final, aproape un secol de experienţă trăită pe aceeaşi suprafaţă de teren.<br />
Din păcate, colectivizarea agriculturii a bulversat total aceste bune obiceiuri şi<br />
practici din gospodăria familială, care era un izvor nesecat de potenţiali fermieri<br />
adevăraţi. În primul rînd, ea a dus la aceea că profesionalii au început să neglijeze<br />
porunca a opta din Decalog „Să nu furi” care a existat şi a influenţat comportamentul<br />
uman pe parcursul mileniilor. Odată cu apariţia proprietăţii private asupra mijloacelor de<br />
producţie a apărut şi problema atitudinii faţă de ea. Ea putea fi, şi a fost de fapt, în<br />
realitate diferită – nihilistă, pragmatică, evlavioasă. Din punctul de vedere al susţinerii<br />
proprietăţii private ca instituţie socială necesară pentru o gestionare eficientă mai prioritară<br />
era atitudinea ce emana din caracterul ei intangibil. Tocmai o astfel de atitudine a<br />
fost ridicată la rang de normă morală şi exprimată prin sintagma „Să nu furi!”. Atentarea<br />
la proprietatea privată (furtul) era calificată nu pur şi simplu ca o acţiune inadmisibilă<br />
din cauza unor consecinţe cu un caracter distructiv pentru economie, pentru tulburarea<br />
liniştii sociale etc., ci şi ca ceva nepermis în mod categoric, deoarece această acţiune<br />
atentează la ceva ce este „sfînt”, fiind, în consecinţă, ceva imoral. Această identificare a<br />
motivelor morale cu o determinare, o atitudine evlavioasă faţă de proprietatea privată a<br />
devenit atît de durabilă încît socialistul francez Proudhon, vroind să discrediteze<br />
proprietatea privată în sec. al XIX-lea, a înaintat împotriva ei un argument conform<br />
căruia proprietatea privată era calificată drept un furt.<br />
Situaţia care s-a creat în societatea totalitaristă cu referire la porunca „Să nu<br />
furi!” ne face ca să apară în mod inevitabil un şir de întrebări: Cum a devenit<br />
134
acceptabil să furi, ca furtul să devină ceva obişnuit pentru om şi societate? Din ce<br />
cauză furtul nu era considerat în societatea comunistă ceva rău, inadmisibil?<br />
Trebuie să remarcăm că prin această poruncă, Dumnezeu protejează şi<br />
garantează dreptul la proprietatea privată, care îl stimulează pe om la muncă cinstită,<br />
la concurenţă loială, la prosperitate şi toate acestea contribuie la bunăstarea<br />
individului şi a societăţii. Din această cauză porunca „Să nu furi”, este de mare<br />
actualitate în societatea noastră. Furtul este un păcat greu, fiindcă loveşte în datoria<br />
de a fi drepţi şi a iubi pe aproapele nostru. Sfîntul Apostol Pavel număra furtul<br />
printre păcatele care îl lipsesc pe făptuitor de împărăţia lui Dumnezeu: „Nici furii,<br />
nici lacomii, nici beţivii, nici răpitorii nu vor moşteni împărăţia lui Dumnezeu” 152 .<br />
Prin urmare, datoria creştinului este să-şi cîştige cele de trebuinţă numai prin munca<br />
cinstită şi nicidecum să-şi însuşească pe nedrept lucrurile străine.<br />
Pe măsură ce în societatea comunistă sfera obiectelor, proprietatea de stat care<br />
era a tuturor şi totodată „a nimănui” care s-a extins, incluzînd toată proprietatea<br />
colectivă, furtul a devenit din ce în ce mai acceptabil din punct de vedere moral. În<br />
aceste condiţii au apărut sintagmele „Hoţul neprins e om cinstit” „La colhoz pe dealul<br />
mare, cine fură acela are!”, care a transformat furtul dintr-o problemă de conştiinţă în<br />
problema de a găsi dovezi, iar „împrejurarea îl face pe hoţ” oferă o scuză, transferînd<br />
responsabilitatea de la persoană la împrejurare.<br />
Au fost suficiente două generaţii de dezmoşteniţi, ca dragostea de glie şi de<br />
animale să se piardă pentru mai multe generaţii de acum înainte. Stau mărturie, la<br />
acest fenomen nedorit şi trist de adevărat, suprafeţele mari de terenuri agricole<br />
rămase în paragină, semn că ataşamentul faţă de practicarea agriculturii a atins cele<br />
mai scăzute cote din existenţa noastră pe aceste meleaguri.<br />
În profesia de fermier trebuie să ai iniţiativă, să iei decizii rapide şi responsabile.<br />
Executarea lucrărilor la timpul optim pentru fiecare cultură şi a operaţiilor de îngrijire<br />
a animalelor, necesită multă tenacitate şi putere de muncă pentru obţinerea unor<br />
producţii agricole mari şi de bună calitate, cu pierderi minime.<br />
În această ecuaţie de reuşită se înscrie şi valorificarea integrală a timpului optim<br />
de lucru în cîmp. Deoarece orice tergiversare a proceselor agricole şi slăbire a<br />
tenacităţii, datorită organizării defectuoase sau a unor mici perioade de „oboseală”<br />
sau „delăsare”, care pot să coste ulterior foarte scump. Aşa că, timpul optim şi valorificarea<br />
lui în agricultură este nepreţuit şi greu de evaluat, făcând uneori diferenţa<br />
între fermieri şi performanţele lor.<br />
Pe lîngă devotamentul pentru meseria aleasă, şi pregătirea profesională teoretică<br />
şi practică, mai este nevoie ca agricultorul să ştie cum să-şi organizezi munca. Multe<br />
dintre activităţile dintr-o fermă sunt plictisitor de asemănătoare, îndeosebi în cele<br />
zootehnice. Planificarea şi organizarea lucrului în agricultură se însuşeşte permanent<br />
în perioada de învăţare din gospodăria părintească, în cea de şcolarizare şi practică, în<br />
stagiatură, la diferite specializări, etc.<br />
Zicala spune să-ţi faci iarna car şi vara sanie, mai pe înţeles să-ţi planifici cu<br />
minuţiozitate şi din timp campaniile agricole ce urmează să le parcurgi. Cine se pregăteşte<br />
din vreme şi are tot ce-i trebuie, parcurge mai uşor şi mai rapid fazele tehnologice<br />
152 Biblia. Op. cit., I Cor. 6,10.<br />
135
ale lucrărilor programate, care sunt de bună calitate şi se încadrează în perioada optimă,<br />
avînd siguranţa unor producţii mari şi constante. Iar cine lasă lucrurile pentru ultimul<br />
moment apar probleme neprevăzute, rămîne în urmă cu toate, îl depăşeşte timpul optim<br />
şi va obţine producţii mici, neeconomice, care-l duc, în final, la faliment.<br />
În această ordine de idei, trebuie exista o planificare riguroasă a activităţii de<br />
producţie agricolă, atît în sectorul vegetal, cît şi în cel animal. La întocmirea planurilor<br />
anuale este necesar să se ia în calcul necesităţile tehnologice ale fiecărei culturi sau<br />
specii şi categorii de animale, cheltuielile salariale şi materiale după diferite normative,<br />
precum şi veniturile ce urmează a se realiza. Acest exerciţiu de planificare a tehnologiilor<br />
şi cheltuielilor era benefic pentru fermier, mai puţin ştacheta veniturilor impuse,<br />
care, în cele mai multe cazuri depăşeşte limita stimulativă, fiind adesea descurajante.<br />
Meseria de fermier este aceea de a creste plante şi animale pentru hrana în<br />
propria fermă şi de a vinde produsele pe piaţa de bunuri agricole. Uneori este vorba<br />
numai de producţia de plante, uneori atît de producţia de plante cît şi de creşterea<br />
animalelor şi în unele cazuri de specializarea în anumite domenii de producţie (care<br />
depind, de obicei, de terenul şi condiţiile de vreme din zona respectivă). Cei care nu<br />
deţin propria fermă pot face aceeaşi muncă şi sînt denumiţi administratori de fermă.<br />
Obligaţiile agricultorului includ: să semene, să planteze şi să protejeze grîul şi alte<br />
culturi agricole şi să le recolteze - să are - să crească animale (vaci, porci, oi, capre, cai) -<br />
să crească păsări de carne şi ouă - să mulgă vacile - să aibă grijă de sănătatea animalelor<br />
de fermă, să descopere simptomele diferitelor boli şi să ia măsuri de îngrijire veterinară a<br />
animalelor - să întreţină, să repare şi să lucreze cu maşini agricole - să negocieze cu<br />
furnizorii de materii prime şi maşini agricole precum şi cu potenţialii cumpărători de<br />
produse agricole, să presteze activităţi de vînzare şi de achiziţionare - să administreze<br />
activităţile referitoare la operaţiunile din cadrul fermei (contabilitate, plata impozitelor<br />
etc.). Totodată, prin lege agricultorul este obligat să păstreze fertilitatea solului prin<br />
măsuri de protecţie, să aplice tehnologii care ocrotesc natura; să acorde, în modul<br />
stabilit de legislaţie, servitute în terenurile pe care le deţine 153 ;<br />
Activitatea agricultorului se desfăşoară în ferme şi complexe agricole (în<br />
grajduri, staule, cocini, silozuri de grîne etc.) Mediul de lucru poate prezenta o serie<br />
de probleme cum sunt condiţii de vreme schimbătoare, cantităţi mari de praf, contact<br />
cu murdării şi excremente de animale precum şi miros de substanţe chimice neplăcute<br />
de la pesticidele şi erbicidele folosite.<br />
Agricultorii utilizează diverse instrumente şi echipamente - maşini de tăiat, de<br />
semănat, tractoare, combine de adunat recolte, maşini de treierat, pluguri, sape,<br />
semănătoare, unelte de muls, canistre de colectat laptele, seceri pentru secerat grînele,<br />
alte unelte de ajutor în agricultură precum şi propriile mîini.<br />
Pentru a reuşi agricultorul are nevoie de studii speciale, să aibă o atitudine pozitivă<br />
faţă de lucrarea pamîntului agricol, dorinţa de a munci mult, răbdare, abilitate de<br />
a-şi organiza propria muncă şi de a negocia cu profesionalii precum şi condiţie fizică<br />
bună. Totodată, lucrătorul din domeniul agricol, ar trebui să fie o persoană care are<br />
următoarele însuşiri: autonomia (capacitatea de a judeca lucrurile şi de a acţiona în<br />
153<br />
Legea Republicii Moldova. Privind gospodăriile ţărăneşti (de fermier) Nr.1353-XIV din 03.11.2000. În:<br />
Monitorul Oficial al R. Moldova nr.14-15 din 08.02.2001, cap. II, art. 8, p. e şi f.<br />
136
mod independent, neinfluenţat de alţii), conştiinciozitatea (corectitudine, seriozitate,<br />
scrupulozitate), stabilitatea emoţională (abilitatea de a-şi menţine echilibrul emoţional<br />
în situaţii de stres fără a prezenta manifestări extreme şi neconcordante cu situaţia).<br />
3. Responsabilitatea etică şi socială a profesionalului<br />
În literatura de specialitate se consideră, că responsabilitatea socială poate fi<br />
privită şi ca un principiu etic fundamental care exprimă faţă de „cine” şi pentru „ce”<br />
este responsabilă o întreprindere agricolă, sau o gospodărie de fermier, prin prisma<br />
sistemului etic acceptat şi promovat de aceasta. În această viziune responsabilitatea<br />
socială presupune: respectarea legilor, respectarea prevederilor contractuale - pornind<br />
de la premisa că contractul este legea părţilor care se obligă să îl respecte - onestitate,<br />
dar şi luarea în considerare a dezideratelor diferitelor grupuri interesate în existenţa şi<br />
funcţionarea unei societăţi agricole sau gospodărie de fermier.<br />
În prezent, responsabilitatea socială a societăţilor agricole sau gospodăriilor de<br />
fermier trebuie privită dintr-o perspectivă complexă. Considerăm că responsabilitatea<br />
socială a societăţii agricole sau a gospodăriei de fermier este ceea ce comunitatea<br />
aşteaptă din partea unei societăţi agricole sau gospodărie de fermier din punct de vedere<br />
ecologic, economic, juridic, etic şi filantropic. În opinia noastră responsabilitatea<br />
socială include toate aceste tipuri de responsabilităţi: responsabilitatea ecologică,<br />
responsabilitatea economică, responsabilitatea juridică şi responsabilitatea etică.<br />
Majoritatea autorilor nu consideră responsabilitatea ecologică ca fiind un tip<br />
distinct al responsabilităţii sociale. Evoluţia actuală a comunităţii în care societăţile<br />
agricole şi de fermieri îşi desfăşoară activitatea în contextul unor aspecte ecologice<br />
complexe, ce exced categoriile responsabilităţii juridice ori responsabilităţii economice,<br />
este justificată, în opinia noastră, includerea aspectelor ecologice într-o componentă<br />
distinctă a responsabilităţii sociale pe care o numim responsabilitate ecologică.<br />
Responsabilitatea ecologică este o reflectare a Dezvoltării Durabile considerată de<br />
literatura de specialitate a fi o valoare de bază a responsabilităţii sociale. În acest context,<br />
putem susţine că responsabilitatea ecologică stă la baza responsabilităţii sociale.<br />
Totodată, considerăm că prin integrarea responsabilităţii ecologice în managementul<br />
şi marketingul strategic şi operaţional, societăţile agricole vor genera un impact pozitiv<br />
asupra societăţii şi a mediului natural şi vor dobîndi o altă reputaţie pe plan social.<br />
Responsabilităţile etice obligă societăţile agricole de a întreprinde ceea ce este just,<br />
corect şi echitabil chiar dacă nu sunt silite să procedeze astfel de actele normative<br />
existente la un moment dat. Astfel, elementele de etică devin parte a responsabilităţii<br />
sociale, deoarece, în mod evident, o atitudine responsabilă socială presupune, în primul<br />
rînd, o atitudine ce respectă principiile eticii. În desfăşurarea activităţii agricole au apărut<br />
două întrebări în ceea ce priveşte caracterul etic al anumitor laturi ale responsabilităţii<br />
sociale: a) este etic să îţi faci cunoscute acţiunile de responsabilitate socială?; b) este<br />
etic ca proiectele de responsabilitate socială să fie decise şi coordonate de manageri, şi<br />
nu de proprietarii respectivelor societăţi agricole?<br />
Prima întrebare priveşte caracterul etic al implicării acestor societăţi agricole în<br />
viaţa comunităţii. O parte dintre managerii societăţilor agricole consideră că este suficient<br />
să facă cunoscute proiectele sociale în interiorul respectivei societăţi agricole şi<br />
printre partenerii de afaceri. Totodată, considerăm că implicarea societăţilor agricole<br />
137
esponsabile social trebuie cunoscută, la un nivel mai larg, deoarece publicitatea<br />
realizată a activităţilor filantropice incluse în strategiile de responsabilitate socială<br />
poate crea exemple pentru alte societăţi agricole cu acelaşi obiect de activitate.<br />
La a doua întrebare, problema de etică ce se pune priveşte caracterul etic al realizării<br />
de gesturi filantropice pe banii altora. Deşi managerii utilizează banii investiţi<br />
de alte persoane, ei deţin o anumită autonomie în organizarea respectivei activităţi<br />
agricole, incluzîndu-se aici gestionarea resurselor monetare ale societăţii agricole.<br />
Noi considerăm că dacă principiile afirmării responsabilităţii sociale se regăsesc<br />
în strategiile de marketing ale unei societăţi agricole, atunci caracterul etic al<br />
activităţii agricole desfăşurate de aceasta în cadrul pieţei este indiscutabil.<br />
Test pentru autoevaluare<br />
1. Cum explicaţi necesitatea existenţei unei etici profesionale a agricultorului?<br />
2. De ce calităţi morale trebuie să dea dovadă un profesionist autentic din domeniul<br />
agriculturii?<br />
3. Care sunt cerinţele morale care trebuie înaintate agricultorului?<br />
4. Care sînt particularităţile responsabilităţii sociale, ecologice şi etice ale<br />
lucrătorului din domeniul agriculturii?<br />
138
TEMA NR. 2<br />
Etica ecologică<br />
Planul:<br />
1. Esenţa eticii ecologice şi însemnătatea ei în activitatea profesională..<br />
2. Etica profesională în activitatea agriculturii ecologice.<br />
3. Dimensiunea etică a Dezvoltării Durabile a agriculturii.<br />
1. Esenţa eticii ecologice şi însemnătatea ei în activitatea profesională<br />
Etica ecologică reprezintă un areal al studiilor interdisciplinare, obiect al cărora<br />
sunt aspectele morale şi spirituale a atitudinii profesionalului (societăţii) faţă de natură<br />
care are ca scop revizuirea bazelor axiologice ale civilizaţiei în direcţia dezvoltării<br />
integre a profesionalului şi a caracterului organic al activităţii lui vitale pe Pămînt.<br />
Etica ecologică se fundează pe interpretările metafizice a postştiinţei neclasice<br />
(ecologiei, biologiei evoluţioniste, fizicii cuantice), a tradiţiei „minorităţii” în cultura<br />
apuseană şi, în mare măsură, pe tradiţia concepţiei despre lume orientală (daosism,<br />
confucianism, budism etc.). În limitele conştiinţei ştiinţifico-naturaliste a societăţii<br />
tehnogene au fost create o multitudine de etici aplicate care au ca scop de a limita din<br />
punctul de vedere al moralităţii formele brutale de exploatare a naturii (problemele<br />
etice ale naturii şi tehnicii, demilitarizării, codul utilizării naturii, imperativele<br />
ecologice), care presupune lărgirea concepţiilor utilitariste (care reies din necesităţile<br />
generaţiilor viitoare, din păstrarea diversităţii biologice ca resurse care pot fi utilizate<br />
în diferite scopuri în viitor etc.). Critica teoretică a acestor idei ne indică asupra<br />
caracterului antropocentric a acestei etici „secundare”. Se cunoaşte că antropocentrismul<br />
concepe fiinţele umane în calitate de cauză a existenţei acestei lumi (lumea<br />
„pentru oameni”) sau în calitate de măsură a tuturor valorilor, iar în opinia reprezentanţilor<br />
eticii ecologice, anume omul este izvorul degradării biosferei şi a naturii<br />
noastre personale. Polemica ce a apărut în cadrul eticii ecologice cu privire la chestiunea<br />
dacă aroganţa şi ignoranţa omul de tradiţie şi provenienţă iudaico-creştină, sau<br />
cea a grecilor antici sau mai vechi decît ele rămîne deschisă. În limitele acestei<br />
polemici a apărut teoria creştină a administrării responsabile a animalelor din partea<br />
profesionalului. La variantele concepţiei antropocentrice se referă şi ecologia socială<br />
care propune micşorarea forţei creatoare a evoluţiei naturale în folosul scopurilor<br />
determinate de cultură („a doua natură”) pentru crearea unor relaţii sociale armonioase,<br />
a unei societăţi organice gentilice orientată din punct de vedere ecologic, neierarhizată<br />
care va restabili relaţiile reciproce suplimentare cu lunea supraomenească.<br />
Experienţa tragică a sec. al XX-lea ne denotă, în opinia reprezentanţilor eticii<br />
ecologice, despre caracterul neeficient al chemărilor de a ne întoarce spre <strong>etica</strong><br />
tradiţională şi a necesităţii căutării unor instrumente sociale mai eficiente. În mişcarea<br />
ecologică persistă motivele ce ţin de drepturile animalelor, apoi a plantelor,<br />
pămînturilor, oceanelor şi planetei în întregime. Protecţia drepturilor diverselor forme<br />
de viaţă capătă forme normative, identice cu mişcările pentru drepturile diferitor<br />
grupuri de oameni în diferite perioade a istoriei de nu demult (drepturile femeilor, a<br />
oamenilor de culoare, a copiilor etc.). Sunt înaintate concepţii a eliberării animalelor,<br />
a renunţării la utilizarea animalelor în experienţele ştiinţifice, în cadrul vînătorii<br />
comerciale sau sportive, pentru creşterea agricolă comercială. Totodată, sunt puse în<br />
139
discuţie problemele valorice ale diverselor forme ale naturii vii şi aspectele juridice,<br />
operaţionale şi sociopsihologice ale drepturilor lor, abordarea tutelară faţă de<br />
drepturile animalelor şi plantelor, statutul extraordinar al Pămîntului etc.<br />
Această reorientare valorică a conştiinţei profesionalului în spiritul respectului şi<br />
dragostei faţă de Pămînt şi faţă de toţi „copiii” ei vine într-o contradicţie destul de acută<br />
cu obiectivul consumist al societăţii contemporane. Însă, rămîne deschisă o întrebare,<br />
dacă este această reorientare necesară cu apariţia noilor sentimente morale sau cu<br />
acutizarea sensibilităţii faţă de mediul înconjurător care a existat la oameni dintotdeauna.<br />
Reprezentanţii ecologiei etice „primare” indică asupra caracterului neadecvat a<br />
limbii drepturilor pentru rezolvarea problemei relaţiilor noastre cu mediul natural,<br />
deoarece el presupune antropoformizarea lumii naturale. Neacceptarea antropocentrismului,<br />
sau biocentrismului în mod direct – reprezintă o directivă generală a<br />
majorităţii filosofilor al acestui curent destul de amplu şi pestriţ care include apărătorii<br />
unor animale sau plante individuale, a ecologilor de aîncime, holiştilor neantropocentrişti,<br />
neopragmaticilor, ecofeminiştilor, daosiştilor etc. Biocentrismul reprezintă<br />
conceperea tuturor fiinţelor vii şi a altor părţi a ecosistemei Pămîntului ca ceva ce<br />
posedă valoare pentru sine (innerem value), dar şi o valoare interioară (intrinsic),<br />
adică o valoare independentă de interesele umane. Biocentrismul îl transformă pe<br />
arogantul „rege al naturii” într-un cetăţean al comunităţii biotice. Acest lucru este<br />
foarte precis reflectat în formula determinării binelul la A. Leopold: este bine tot ce<br />
contribuie „la păstrarea integrităţii, stabilităţii şi frumuseţei comunităţii biotice”.<br />
Predecesori nemijlociţi ai eticii ecologice a fost <strong>etica</strong> pămîntului lui A. Leopold<br />
şi <strong>etica</strong> evlaviei în faţa vieţii a lui A. Schweitzer despre care am vorbit în partea a<br />
doua a cursului nostru.<br />
Etica ecologică s-a concentrat în jurul jurnalului Environmental Ethics, fondat în<br />
1979. Pe paginile lui au fost expuse cîteva discuţii, care au determinat conturul de<br />
bază ale cercetărilor teoretice în domeniul eticii ecologice. Termenul „<strong>etica</strong><br />
enviromentală” a fost bilanţul discuţiei despre noţiunea „natură”, recunoscută ca fiind<br />
destul de amplă pentru a scoate la iveală cercul de probleme aflate în discuţie (cu<br />
toate că mulţi autori continuă să o utilizeze şi în prezent).<br />
Două tipuri de temperamente care polemizează pe tot parcursul existenţei filosofiei<br />
– cele extraverte şi introverte sau răsfrînt şi asupra ecologiei etice. Gînditorii care sunt<br />
părtaşii tipului introvert tind să fundamenteze atitudinea morală faţă de alte forme de<br />
viaţă în limitele unei concepţii teoretice unice (B. Callicott, R. Taylor, Yu. Hargrouv<br />
etc.). O astfel de etică ecologică păstrează în focalitatea moralei bunăstarea şi legăturile<br />
sociale ale oamenilor, dar include în cercul responsabilităţii moralei şi binele oamenilor<br />
care vor trăi în viitor, a animalelor, plantelor şi a altor făpturi, sau a tuturor organismelor<br />
care constituie un ecosistem sau ecosistemele ca atare. Gînditorii tipului extrovert sunt<br />
dispuşi să studieze predilecţiile valorice existente în baza utilizării bazelor teoretice deja<br />
înaintate (C. Stoun, M. A. Uoren, A. Brennen etc.). În conformitate cu concepţiile<br />
pluraliştilor este imposibil de creat o etică în care se vor lua în consideraţie şi profesionalii<br />
şi speciile cu cerinţele lor divergente, dar se poate lucra cu diferite probleme în<br />
mod separat, utilizînd diverse principii raţionale. O astfel de poziţie corespunde cu<br />
critica postmodernistă a concepţiei despre lume coordonată de orice tip.<br />
Principalul obiect al preocupărilor biocentriştilor monişti a devenit elaborarea<br />
140
unei teorii atotcuprinzătoare a valorii în calitate de bază metafizică a oricărei etici<br />
ecologice şi s-a transformat într-un fundament pentru rezolvarea multiplelor probleme<br />
puse în discuţie, în primul rînd, a pretenţiilor concurente a individualismului şi<br />
holismului. Dispute despre faptul dacă noi putem răsfrînge relaţiile morale numai<br />
asupra unor animale individuale sau asupra tuturor făpturilor vii, sau asupra<br />
ecosistemelor individuale (rîul, muntele), sau numai asupra seminţiilor şi speciilor şi<br />
ecosistemelor în general, au scos la iveală deosebiri a temperamentelor filosofice şi<br />
sau dovedit a fi în nici un caz inocente din punct de vedere practic. În acest sens,<br />
apare întrebarea dacă trebuie să salvăm un cerb care se îneacă sau nu avem dreptul să<br />
ne amestecăm la ospăţul iminent al locuitorilor ecosistemei de mlaştină? Se pare că<br />
manifestarea tendinţei spre un compromis teoretic, totuşi înclină spre individualism.<br />
Propunerea care a venit din partea unor filosofi de a schimba noţiunea de „biocentrism”<br />
cu noţiunea de „ecocentrism” care este nu chiar justă, cu toată că indică la<br />
legătura directă a noii teorii atotcuprinzătoare a valorii intrinseci cu noua paradigmă<br />
ecologică dualistă a postştiinţei neclasice. O fundamentare exemplară a ei este<br />
efectuată în articolul lui B. Callicott Valoarea intrinsecă, teoria cuantică şi <strong>etica</strong><br />
ecologică. Concepţia în cauză se atribuie la cele mai dezvoltate şi cunoscute teorii<br />
moniste în cadrul eticii ecologice. Ea include o metafizică unică a moralei (ca ceva ce<br />
este înrădăcinată în sentimentele morale), o concepere unică a naturii umane (ca<br />
animal social care participă împreună cu semenii săi la crearea Odiseei evoluţioniste),<br />
o psihologie morală unică (ca responsabilitatea noastră pentru alţi apropiaţi – membri<br />
al numeroaselor noastre comunităţi organizate în mod ierarhic şi însăşi aceste<br />
comunităţi). Rădăcinile ei intelectuale se trag de la filosoful englez D. Hume,<br />
economistul englez A. Smith, biologul englez CH. Darwin şi ecologul şi filosoful<br />
american A. Leopold. Concepţia în cauză propune evidenţierea a trei „familii” de<br />
bază în spectrul multiplu al teoriilor moniste a eticii ecologice: 1) familia neokantiană,<br />
unită prin criteriul kantian al apartenenţei la sfera moralei – prin aptitudinea<br />
spre mişcare volitivă (R. Taylor, Т.Rigan, R. Attfild, H. Rolston etc.); 2) adepţii eticii<br />
pămîntului lui A. Leopold (B. Callicott, Т. Rigan, R. Attfild, H. Rolston etc.); 3) a<br />
eticii de adîncime (A. Ness, U. Foks, F. Metyuz, M. Tsimmerman etc.).<br />
Ecologia de adîncime (deep ecology) reprezintă un curent destul de influent în<br />
<strong>etica</strong> ecologică. Esenţa abordării ecologiei de adîncime constă în elaborarea de către<br />
fiecare din noi a unui sistem de convingeri personale, a unei filosofii conştiente care<br />
va lua în calcul natura noastră fundamentală şi situaţia existenţială. Abordarea în<br />
cauză ne îndreaptă spre obţinerea maturităţii şi a răspunsului personal la întrebările<br />
filosofice despre natura profesionalului, despre natura naturii, despre locul şi rolul<br />
nostru în lumea naturală. Ecologia de adîncime înaintează o platformă unică, sau<br />
principii de bază, ca o parte teoretică a diverselor convingeri personale, sprigininduse<br />
pe ipoteza lui B. Spinoza despre apropierea spirituală a oamenilor pe măsura<br />
dobîndirii maturităţii. Principiile de bază ale ecologiei de adîncime sunt: 1) prosperarea<br />
tuturor formelor de viaţă de pe Pămînt este preţioasă prin sine însuşi; valoarea<br />
lumii nu depinde de folosul adus de ea omenirii; 2) bogăţia şi diversitatea formelor de<br />
viaţă contribuie la realizarea acestor valori şi, prin urmare, sunt valoroase prin sine<br />
însuşi; 3) profesionalii nu au dreptul de a micşora aceste bogăţii şi diversitatea vieţii,<br />
cu excepţia satisfacerii necesităţilor vitale umane; 4) înflorirea vieţii umane şi a<br />
141
culturii este compatibilă numai cu o micşorare substanţială a populaţiei, care este<br />
cerută de alte forme ale vieţii; 5) actuala invazie a profesionalului în lumea neomenească<br />
este fără limite şi situaţia se înrăutăţeşte destul de rapid; 6) este necesar de<br />
schimbat politica şi trebuie de influenţat asupra structurilor de bază - economice,<br />
tehnologice şi ideologice; 7) schimbările ideologice reprezintă schimbările evaluării<br />
calităţii vieţii – existenţa în situaţia valorii interioare a naturii în întregime, dar nu a<br />
ataşamentului către standardele înalte de viaţă; 8) cei, care sunt gata să adopte aceste<br />
principii, trebuie în mod direct sau indirect să le materializeze în viaţă.<br />
2. Etica profesională în activitatea agriculturii ecologice<br />
Etica agriculturii biologice vizează definirea principiilor unei agriculturi productive,<br />
durabile, cu un respect ridicat faţă de biosferă şi înglobînd, în acelaşi timp,<br />
aspectele ecologice, socio-umane şi economice. Aceste aspecte sînt întotdeauna<br />
considerate ca obiective majore in vederea menţinerii acestui tip de agricultură.<br />
Agricultura biologică reprezintă o cerinţă care persistă la nivel global pe baza<br />
conceptului de echilibru natural, care acordă o atenţie deosebită solului. În acest tip<br />
de agricultură sunt prioritare sistemele diversificate şi tehnicile preventive.<br />
Solul este un mediu viu şi nu doar un simplu suport pe care creşte o plantă. În<br />
primul rînd, solul trebuie să fie hrănit prin intermediul îngrăşămintelor puţin solubile,<br />
necesitînd un proces de transformare de către microorganismele edafice pentru a<br />
putea fi asimilabile, pentru ca apoi solul să hrănească plantele. Astfel, este stimulată<br />
activitatea biologică a solului prin incorporarea îngrăşămintelor verzi ca şi compostul<br />
de materii organice, favorizează activitatea biologică a solului.<br />
Totodată, pentru creşterea animalelor, cele mai importante principii care trebuie să<br />
fie respectate în cadrul agriculturii ecologice sînt: a) legătura sol - plantă - animal; b) asigurarea<br />
bunăstării animalului; c) alimentaţia bazată pe agricultura biologică; d) limitarea<br />
tratamentelor acordînd o importanţă primordială metodelor de prevenire a bolilor.<br />
Iniţial agricultura biologică a apărut în Franţa şi a fost recunoscută prin adoptarea<br />
unei legi speciale în decembrie 1980. Legislaţia franceza a definit-o ca fiind „un mod de<br />
producţie care interzice utilizarea produselor chimice de sinteză” şi ca un semn oficial de<br />
calitate, eticheta roşie a AOC- ului şi certificatul de conformitate.<br />
În 1991, Uniunea Europeană adoptă un regulament (nr. 2092 - ‘91 din 24.06.1991)<br />
pentru produsele vegetale biologice, care este aplicat după această dată în toate<br />
tipurile de agricultură biologică din Uniunea Europeană. Anexele acestui text sunt<br />
revizuite în mod regulat.<br />
Începînd cu ’90 agricultura ecologică este în plină dezvoltare pe plan mondial.<br />
Ea se practică pe toate cele cinci continente, pe o suprafaţă agricolă de cca 30 milioane<br />
de hectare. Totodată, din totalul produselor agricole piaţa produselor ecologice<br />
este numai de 2,5 – 3 %.<br />
Pentru produsele animaliere biologice, în vederea unei reglementari europene,<br />
Franţa s-a îmbogăţit progresiv cu caiete de sarcini naţionale, reglementînd fiecare tip<br />
de producţie (şi de produse) animalieră. Abia în 19 iulie 1999, miniştrii europeni ai<br />
agriculturii au votat textul definitiv al unei reglementari aplicabile produselor<br />
animaliere. Textul a intrat în vigoare la 24 august 2000. El permite fiecărui stat<br />
membru să adopte o reglementare mai strictă.<br />
142
În această ordine de idei, agricultorii din Republica Moldova, trebuie să fie pregătiţi<br />
pentru schimbări în vederea aderării ulterioare la Uniunea Europeană şi la acordul de<br />
liber schimb cu Uniunea Europeană care trebuie să fie edificate pe cîteva principii<br />
fundamentale. Una dintre condiţiile reuşitei conversiei agriculturii moldoveneşti rezida<br />
în aderarea la principiile agriculturii biologice. Diviziunea principiilor fundamentale este<br />
indispensabila deoarece, odată ce va fi realizată trecerea, producătorul se va găsi într-un<br />
nou context tehnic dificil de manevrat şi singura sa motivaţie nu o reprezintă decît<br />
perspectiva unor îmbunătăţiri sau cucerirea unor segmente de piaţă înguste.<br />
Una din consecinţele conversiei agriculturii spre o agricultură biologică o<br />
reprezintă abandonul direcţiilor clasice ale ei. Gama largă a produselor chimice de<br />
sinteză sporeşte contrastele din agricultura clasica, ele nemaifiind accesibile în această<br />
nouă abordare. Riscul de a te găsi fără nici o soluţie imediată devine o problema reală.<br />
Aceasta situaţie este dificila fără un minimum de rezolvare a problemei.<br />
Trebuie să conştientizăm faptul că conversia este un proces evolutiv care<br />
modifică în profunzime sistemul de exploatare, în particular sistemele care sunt<br />
legate de principiile fundamentale ale agriculturii durabile.<br />
Apariţia agriculturii biologice ne denotă despre faptul că societatea devine<br />
conştientă puţin cîte puţin de importanţa mediului înconjurător şi de urmările care<br />
apasă asupra ei, în special securitatea alimentară şi poluarea. Evenimentele majore, ca<br />
de exemplu „carnea cu hormoni”, „criza vacii nebune”, „apariţia organismelor<br />
modificate genetic”, sînt legate direct de alimentaţia noastră, care motivează<br />
mobilizarea unei parţi importante a societăţii pentru produse biologice.<br />
Agricultura biologică propune soluţii viabile şi apare ca o alternativă în faţa<br />
acestei crize. Practic, în acest context statul francez a decis să ofere subvenţii<br />
agriculturii biologice, anunţînd la 12 decembrie 1997 un plan naţional de dezvoltare<br />
al agriculturii biologice. Obiectul principal al acestui plan pentru perioada 1998-2002<br />
a fost de a permite Franţei recucerirea locului de lider al pietei europene, la fel ca în<br />
anii ‘80. Acest plan prevedea:<br />
- favorizarea conversiei, multiplicînd de 5 ori numărul de agricultori din 2005;<br />
- să iniţieze şi să pună în aplicare filiere de producţie şi comercializare;<br />
- să redezvolte activităţile de cercetare - dezvoltare - instruire;<br />
- să folosească sloganul de agricultura biologica;<br />
- să îmbunătăţească reglementările europene.<br />
În ‘2000, deja se confirma accelerarea conversiei. Cu 9.283 de exploatări şi<br />
aproape 370.000 ha, agricultura biologică franceză reprezenta 1,3% din suprafaţa<br />
agricolă naţională.<br />
În Republica Moldova sectorul agrar a fost şi rămîne a fi, tradiţional, pilonul de<br />
bază al economiei naţionale, contribuţia lui în crearea PIB-ului în ultimii 5-7 ani<br />
fiind de circa 15 %, iar, în ansamblu cu industria de prelucrare a materiei prime<br />
agricole, contribuie cu peste 30 % la crearea PIB-ului şi constituie aproximativ 50 %<br />
din volumul total al exporturilor.<br />
În sector sunt antrenate peste 33 % din forţa de muncă a ţării. Din suprafaţa<br />
totală a terenurilor agricole, circa 40 % revin societăţilor cu răspundere limitată, 37 %<br />
- gospodăriilor ţărăneşti şi de fermieri, 10 % - altor forme de proprietate, 10 % -<br />
cooperativelor de producţie şi 3,0 % societăţilor pe acţiuni. Structura producţiei<br />
143
agricole poate fi catalogată drept una relativ stabilă, care în linii generale, pentru<br />
Moldova reprezintă 70 % - cea de origine vegetală şi 30 % - de origine animală. În<br />
anul 2008, drept consecinţă a micşorării efectivului de animale, în urma secetei din<br />
vara anului 2007, au fost înregistrate unele devieri în coraportul producţiei vegetale şi<br />
animale, astfel înregistrîndu-se 74 % şi, respectiv, 26 %.<br />
Pentru ţara noastră, producţia agroalimentară ecologică şi comercializarea acesteia<br />
este o şansă reală de penetrare a pieţelor străine, care sunt suprasaturate cu produse din<br />
agricultura convenţională şi suportă lipsă de produse ecologice. Stimulaţi de actele<br />
legislative elaborate de Guvernul Republicii Moldova a crescut interesul agricultorilor<br />
moldoveni, precum şi al agenţilor economici cu privire la producţia agroalimentară<br />
ecologic. Suprafeţele de producţie agroalimentară ecologică, certificate ecologic,<br />
constituiau în 2005 cca 11 mii ha, volumul căreia se estimează la 30590 tone.<br />
În noiembrie 2004, experţii Ministerului Agriculturii şi Dezvoltării Rurale al<br />
statului Israel, împreună cu specialişti ai Ministerul Agriculturii şi Industriei Alimentare<br />
au efectuat un studiu de fezabilitate în scopul de a introduce principiile agriculturii<br />
ecologice în principalele ramuri agricole la cele trei direcţii principale ale sectorului<br />
agricol prin organizarea unor „gospodării model”: culturi de cîmp, pomicultură<br />
viticultură şi legumărit.<br />
În rezultatul negocierii termenilor de implementare şi asigurarea financiară al<br />
proiectului, efectuat de către Ambasada Republicii Moldova în Israel, partea israeliteană<br />
a acceptat elaborarea unui proiect-mixt cu privire la promovarea agriculturii ecologice<br />
prin fondare şi dezvoltare a trei gospodării-model de agricultură ecologică. Ministerul<br />
Agriculturii şi Industriei Alimentare a elaborat conceptul de proiect şi la remis<br />
Ministerului Agriculturii şi Dezvoltării Rurale al statului Israel. De asemenea, partea<br />
israeliteană a identificat şi paşii necesari pentru implementarea acestui proiect.<br />
În ultimul timp, se întreprind la noi în ţară un şir de acţiuni concrete spre a<br />
efectua conversia agriculturii moldoveneşti spre o agricultură ecologică. Spre<br />
exemplu, la 17 decembrie 2010, a fost prezentată oficial marca naţională „Agricultura<br />
Ecologică – Republica Moldova”, care urmează să fie aplicată doar pe produsele<br />
agroalimentare care sunt conforme cu regulile de producţie ecologică. Acei care vor<br />
aplica această marcă naţională, beneficiază de suport din partea statului în vederea<br />
obţinerii certificatului de conformitate şi inofensivitate. Marca naţională „Agricultura<br />
Ecologică – Republica Moldova” se utilizează în scopul etichetării şi prezentării<br />
produselor agroalimentare ecologice şi se aplică numai pe produsele agroalimentare<br />
care au fost supuse procedurii de inspecţie şi certificare pe tot parcursul ciclului de<br />
producţie de către organismele de inspecţie şi certificare, autorizate de Ministerul<br />
Agriculturii şi Industriei Alimentare.<br />
Potrivit Legii cu privire la producţia agroalimentară ecologică, dreptul de<br />
utilizare a mărcii naţionale „Agricultura Ecologică – Republica Moldova” la produse,<br />
etichete şi ambalajele produselor agroalimentare ecologice îl au agenţii economici<br />
care produc, procesează, importă, exportă şi/sau comercializează produse agroalimentare<br />
ecologice înregistraţi la Ministerul Agriculturii şi Industriei Alimentare.<br />
Marca naţională „Agricultura Ecologică – Republica Moldova” a fost înregistrată<br />
de către Agenţia de Stat pentru Proprietatea Intelectuală. Marca aparţine<br />
statului şi va fi gestionată de către Ministerul Agriculturii şi Industriei Alimentare.<br />
144
Condiţiile de utilizare a mărcii şi de obţinere a dreptului de aplicaţie a acesteia de<br />
către agenţii economici sînt stipulate într-un Regulament aprobat de Guvern.<br />
Deoarece piaţa internaţională a produselor ecologice este permanent în creştere,<br />
acest element a contribuit la dezvoltarea agriculturii ecologice în republica Moldova şi a<br />
accelerat exportul produselor agroalimentare. De fapt, acestea constituie premisele necesităţii<br />
implementării Programului naţional privind producţia agroalimentară ecologică.<br />
Ministerul Agriculturii şi Industriei Alimentare promovează insistent un sistem unic de<br />
producţie ecologică şi certificare a proceselor tehnologice. Pentru ţara noastră, producţia<br />
agroalimentară ecologică şi comercializarea acesteia este o şansă reală de penetrare a<br />
pieţelor străine, care sunt suprasaturate cu produse din agricultura convenţională şi<br />
suportă lipsă de produse ecologice. Stimulaţi de actele legislative elaborate de Guvernul<br />
RM, a crescut interesul agricultorilor moldoveni, precum şi al agenţilor economici cu<br />
privire la producţia agroalimentară ecologică.<br />
Agricultura este unul din principalele sectoare economice a Republicii Moldovei<br />
şi întotdeauna a jucat un rol destul de important în economia statului. În acest<br />
context, agricultura trebuie să aducă contribuţii valoroase în dezvoltarea economică a<br />
statului. Producţia agroalimentară ecologică este o modalitate de Dezvoltare Durabilă<br />
în agricultură, care permite soluţionarea eficientă a unui şir de probleme de ordin<br />
social, ecologic, economic şi politic.<br />
În continuare ne vom referi la comportamentul etic în agricultură, care are<br />
menirea pentru a menţine sau restabili armonia între mediul uman şi cel ecologic. În<br />
această ordine de idei, trebuie să ne întrebăm dacă este împotriva eticii profesionale<br />
orice acţiune şi faptă care dăunează mediului ecologic, chiar dacă ele nu sunt<br />
sancţionate de legislaţia pozitivă?<br />
Etica agricolă presupune, de asemenea, căutarea armoniei între societate şi<br />
natură care trebuie să conducă la revizuirea practicii noastre din agricultura de astăzi<br />
pentru a conserva solurile de cernoziom care sunt cele mai fertile din lume.<br />
În prezent, de multe ori se aude argumentul potrivit căruia între dezvoltarea ştiinţifică<br />
şi tehnologică şi dezvoltarea morală este un abis, sau cel puţin un gol. Este evident că între o<br />
dezvoltare materială sporită şi dezvoltarea valorilor morale există o întîrziere, deoarece<br />
astăzi profesionalii sînt într-o luptă gigantică pentru a produce şi a obţine venituri cu orice<br />
preţ. Această stare de lucruri poate fi ilustrată cu eliberarea de material genetic parţial investigat,<br />
introducerea pe piaţă a produselor care nu sunt testate pentru condiţiile locale, micşorarea<br />
costurilor de producţie care poate avea efecte adverse asupra sănătăţii oamenilor.<br />
Pentru a reduce acest decalaj, este nevoie de dezbateri serioase şi căutarea unor<br />
soluţii pentru a soluţiona următoarele probleme: 1) trebuie ca statul să se definească<br />
dacă este nevoie ca să se menţină o cercetare agricolă sau nu, iar dacă ea este necesară să<br />
furnizeze resursele financiare necesare, 2) trebuie ca statul să se decidă dacă vrea să lucreze<br />
cu fermieri mici, medii sau mari sau cu toate grupurile şi să definească politici coerente<br />
reieşind din această decizie pentru a asigura participarea democratică la producţia<br />
agro-alimentară a tuturor agenţilor economici din acest domeniu; 3) este important de a<br />
discuta despre posibila „brevetare” a ceea ce a fost descoperit cu fonduri de la stat.<br />
În activitatea agricolă de la noi din ţară există un şir de probleme care apar în<br />
rezultatul interferenţei de care dau dovadă funcţionarii care gestionează diverse<br />
activităţi care trebuie să faciliteze activitatea agenţilor economici din domeniul<br />
145
agriculturii, proprietarii de pieţe agricole, care acţionează după standarde duble. Sunt<br />
tipice diverse bariere de carantină, de manipulare a preţurilor şi a subvenţiilor etc.<br />
3. Dimensiunea etică a Dezvoltării Durabile a agriculturii<br />
Problema supravieţuirii omenirii cere în mod insistent schimbarea strategiei de<br />
dezvoltare prin trecerea de la dezvoltarea tradiţională (spontană, care se producea<br />
după principiul „probelor şi greşelilor”) la Dezvoltarea Durabilă. Tranziţia la o nouă<br />
formă de dezvoltare civilizată, care a fost condiţionată de acutizarea problemelor<br />
globale ale contemporanităţii, numită Dezvoltare Durabilă. „Sec. XXI poate să devină<br />
fie un secol al tranziţiei comunităţii mondiale la Dezvoltarea Durabilă, implicit al<br />
supravieţuirii civilizaţiei şi conservării biosferei în calitate de fundament firesc al<br />
vieţii omeneşti, fie să se transforme în unul din cele mai tragice secole din istoria<br />
civilizaţiei, apropiind „sfîrşitul lumii” în varianta sa globală” 154 .<br />
Din această cauză este important de a acorda o atenţie sporită securităţii<br />
activităţii vitale a întregii omeniri, nu numai a unor state şi popoare luate în parte. În<br />
această ordine de idei este important ca întreaga populaţie de pe Terra să conştientizeze<br />
valorile şi perspectivele Dezvoltării Durabile, protejarea naturii, resurselor şi<br />
condiţiilor sale, fără de care nu poate continua existenţa profesionalului şi a societăţii.<br />
Scopul strategic al tranziţiei spre Dezvoltarea Durabilă constă în asigurarea unei<br />
noi dezvoltări civilizate care, include o mişcare ascendentă şi, care nu distruge mediul<br />
şi care se află în relaţii armonioase cu biosfera 155 .<br />
Dezvoltarea durabilă reprezintă o formă nouă a dezvoltării umanităţii, care va<br />
oferi posibilităţii egale tuturor generaţiilor de oameni atît celor care există în prezent,<br />
cît şi celor care vor veni după noi, care presupune o formă evolutivă de interacţiune a<br />
societăţii şi naturii, care va asigura conservarea la maximum a lor. Ea presupune<br />
trecerea de la dezvoltarea spontană la un proces de dezvoltare dirijat de întreaga<br />
comunitate mondială, pentru binele întregii umanităţi.<br />
Dezvoltarea Durabilă reprezintă o astfel de dezvoltare care va asigura conservarea<br />
biosferei ca fundament al întregii existenţe umane, precum şi supravieţuirea şi<br />
existenţa perpetuă a speciei umane. Ea se fundează pe următoarele principii 156 :<br />
- fiecare persoană are dreptul la o viaţă sănătoasă şi fructuoasă în armonie cu<br />
natura, la o viaţă într-un mediu înconjurător favorabil;<br />
- dezvoltarea social-economică trebuie să fie orientată spre ameliorarea calităţii<br />
vieţii oamenilor în limitele capacităţilor de suport al ecosistemelor;<br />
- dezvoltarea urmează să se desfăşoare nu în detrimentul mediului natural<br />
înconjurător ci să asigure posibilitatea satisfacerii cerinţelor vitale de bază atît ale<br />
generaţiilor actuale, cît şi ale celor viitoare de oameni;<br />
- conservarea mediului natural înconjurător trebuie să constituie o parte<br />
inalienabilă a procesului Dezvoltării Durabile;<br />
- dezvoltarea economică, echitatea socială şi securitatea ecologică urmează să fie<br />
unite într-un tot întreg, care, împreună, vor determina criteriile de bază ale dezvoltării;<br />
154 Ursul, A.; Rusandu, I.; Capcelea, A. Dezvoltarea Durabilă: abordări metodologice şi de operaţionalizare.<br />
(Col.:”Strategia schimbării”). Chişinău: Î.E.P. Ştiinţa, 2009, p. 7.<br />
155 Ibidem, p. 30.<br />
156 Ibidem, p. 37-38.<br />
146
- supravieţuirea umanităţii şi dezvoltarea social-economică stabilă trebuie să se<br />
bazeze pe legităţile reglementării biotice cu conservarea biodiversităţii în biosferă;<br />
- folosirea raţională a naturii trebuie să se bazeze pe utilizarea neextenuantă şi economicoasă<br />
a resurselor regenerabile şi neregenerabile, utilizării inofensive a reziduurilor;<br />
- gospodărirea ecologică inofensivă trebuie să se bazeze pe intensificarea<br />
interacţiunii dintre economie şi ecologie, formarea unui sistem economic şi ecologic<br />
unic (conjugat) de dezvoltare;<br />
- promovarea politicii demografice competente urmează a fi orientată spre<br />
stabilizarea numărului de populaţie şi optimizarea activităţilor sale în conformitate cu<br />
legile fundamentale ale naturii;<br />
- este necesară aplicarea pe larg a principiului preventiv conform căruia înaintea<br />
adoptării deciziilor dezvoltării social-economice vor fi întreprinse măsuri eficiente de prevenire<br />
a degradării mediului natural înconjurător, a catastrofelor ecologice şi tehnogene;<br />
- o condiţie importantă a tranziţiei societăţii către Dezvoltarea Durabilă o constituie<br />
depăşirea sărăciei şi reducerea decalajelor exagerate a nivelului de viaţă al oamenilor;<br />
- folosirea diverselor forme de proprietate şi a mecanismului relaţiilor de piaţă urmează<br />
să fie orientată spre armonizarea relaţiilor sociale cu asigurarea securităţii publice;<br />
- în perspectivă, pe măsura realizării ideilor Dezvoltării Durabile, urmează să<br />
sporească importanţa chestiunilor de raţionalizare a volumului şi structurii consumului<br />
personal al populaţiei;<br />
- protejarea si conservarea micilor popoare şi a etnosurilor, a culturii, tradiţiilor<br />
acestora, a mediului lor de trai trebuie să devină una din priorităţile politicii statului la<br />
toate etapele de tranziţie la Dezvoltarea Durabilă;<br />
- promovarea colaborării internaţionale şi parteneriatului global în scopul<br />
conservării, protecţiei şi restabilirii integrităţii ecosistemului Pămîntului urmează să<br />
fie susţinută de adoptarea de către state a acordurilor internaţionale corespunzătoare<br />
şi a altor tratate juridice internaţionale;<br />
- sînt necesare accesul liber la informaţia ecologică, crearea unei baze respective<br />
de date cu folosirea în aceste scopuri a comunicaţiilor globale şi naţionale, a altor<br />
mijloace informaţionale;<br />
- în cadrul perfecţionării bazei legislative urmează să se ţină seama de consecinţele<br />
ecologice ale acţiunilor preconizate, să se pornească de la necesitatea sporirii responsabilităţii<br />
pentru infracţiunile ecologice, să fie asigurate şi garantate compensările<br />
persoanelor, care au avut de suferit de pe urma poluării mediului înconjurător;<br />
- ecologizarea conştiinţei şi a conceptului despre lume a profesionalului,<br />
reorientarea sistemului educaţional şi instructiv spre principiile Dezvoltării Durabile<br />
trebuie să contribuie la promovarea valorilor intelectuale şi spirituale pe un loc<br />
prioritar comparativ cu cele materiale şi patrimoniale;<br />
- drepturile suverane ale fiecărui stat pentru folosirea propriilor resurse naturale<br />
trebuie să fie realizate fără a prejudicia ecosistemele în afara frontierelor de stat; în<br />
dreptul internaţional este importantă recunoaşterea principiului responsabilităţii<br />
diferenţiate a statelor pentru violarea ecosistemelor globale;<br />
- activitatea economică urmează a fi desfăşurată, renunţînd la proiectele, capabile<br />
să provoace un prejudiciu irecuperabil mediului înconjurător sau consecinţele<br />
ecologice ale cărora nu sînt studiate în mod suficient.<br />
147
Prin urmare, Dezvoltarea Durabilă se refera la capacitatea unei societăţi de a<br />
funcţiona continuu într-un viitor nedefinit, fără a ajunge la epuizarea resurselor cheie, ea<br />
reprezintă adoptarea unor sisteme pe termen lung, de dezvoltare şi realizare a unei<br />
comunităţi prin luarea în considerare a problemelor economice, de mediu şi sociale.<br />
Dezvoltarea Durabilă poate fi realizată în agricultură, în Republica Moldova, cu<br />
un sprijin politic şi instituţional, care trebuie să includă şi o dimensiune etică. Ea<br />
implică o serie de schimbări tehnologice, ştiinţifice, culturale, politice, ecologice şi<br />
economice. Aceste modificări nu sunt cu siguranţă uşor de a adopta. Trebuie să se<br />
schimbe atitudinea oamenilor spre o mai mare raţionalitate, ca profesionalii să nu se<br />
gîndească şi să-şi satisfacă doar nevoile actuale, dar să ia în considerare aspiraţiile,<br />
năzuinţele şi necesităţile generaţiilor viitoare. Fără îndoială, ca să accepte aceste<br />
schimbări este necesară o nouă moralitate.<br />
În această privinţă, este necesar, în primul rînd, o schimbare profundă de<br />
mentalitate, deoarece resursele naturale nu pot fi exploatate fără discriminare, nu<br />
numai pentru că o astfel de atitudine în mod evident, uită de faptul că fiinţele umane<br />
sunt o parte integrantă a vieţii, al acestui sistem unic, ci şi faptul că ecologia şi mediul<br />
sunt entităţi cu aceleaşi dreptul ca şi fiinţele umane.<br />
Omul ce trăieşte în comunitatea umană trebuie să conştientizeze necesitatea<br />
coexistenţei nu numai cu semenii săi, cu toate fiinţele şi făpturile de pe suprafaţa<br />
pămîntului, în spiritul eticii pămîntului lui A. Leopold. În această ordine de idei, omul<br />
intră într-o dilemă etică a coexistenţei, care ţine tocmai de responsabilitatea socială a<br />
profesionalului, care este conceput ca o entitate sau individ într-o organizaţie.<br />
Încorporarea dimensiunii etice a Dezvoltării Durabile, ar trebui să presupună<br />
respectarea mai eficientă, a următoarelor, care sunt vitale pentru păstrarea vieţii pe<br />
Terra şi pentru dezvoltarea în continuare a civilizaţiei umane:<br />
- viaţa umană trebuie să existe şi să se dezvoltă la nesfîrşit;<br />
- particularităţile culturale trebuie să supravieţuiască.<br />
- activităţile umane trebuie să fie efectuate în limitele care nu pun în<br />
pericol diversitatea, complexitatea şi funcţiile sistemului ecologic care stă la<br />
baza vieţii umane.<br />
În mod evident, aceste principii presupun existenţa unei o economii mai umane,<br />
care ar trebui să servească drept bază pentru un model de dezvoltare orientat nu<br />
numai spre realităţile sociale şi economice, dar şi spre cele ecologice.<br />
Astfel, gîndirea ştiinţifică şi economică, ar trebui să solicite politicilor de mediu,<br />
care se bazează pe principiul că resursele naturale sunt patrimoniul comun şi, prin<br />
urmare, se presupune ca o prioritate, asigură accesul echitabil la acestea.<br />
Totuşi, aceste cerinţe pot să apară numai în contextul unui discurs etic şi de<br />
îngrijire, şi democraţia participativă. Asta este, o filosofie practică pentru a depăşi<br />
inechităţile sociale, politice, de mediu şi economice prin Dezvoltare Durabilă.<br />
În Republica Moldova, <strong>etica</strong> Dezvoltării Durabile este încă departe de a fi<br />
acceptată. Asociaţiile agricole şi gospodăriile ţărăneşte de fermier încă mai folosesc<br />
practici contrare conservării vieţii, cum ar fi arderea vegetaţiei naturale, utilizarea<br />
excesivă a produselor agrochimice etc.<br />
Agrobusinessul nu ia în considerare valoarea de conservare a mediului şi multe<br />
alte relaţii mai echitabile între ei şi societatea în care le dezvoltă, adică fără să îşi<br />
148
asume responsabilitatea socială ca o organizaţie economică intrinsecă.<br />
Încorporarea dimensiunii etice a problematicii Dezvoltării Durabile este urgentă, în<br />
realitatea agricolă actuală ale ţării noastre, care reprezintă o alternativă pentru a depăşi<br />
limitele unui model de dezvoltare tradiţional, dar păgubos pentru natură, pentru a accede<br />
la o agricultură ecologică pentru a obţine produse reală agro-alimentare de siguranţă şi<br />
competitive atît pe piaţa autohtonă, cît şi pe piaţa internaţională.<br />
Etica trebuie să fie promotorul tuturor acţiunilor în vederea durabilităţii agriculturii.<br />
Politicile sociale de dezvoltare economică, de mediu şi politicile instituţionale durabile,<br />
vor fi realizate numai în cazul în care omul devine conştient de necesitatea de a trăi în<br />
armonie cu mediul lor, astfel încît să arate ca un imperativ etic pentru sustenabilitatea<br />
viaţa de pe planetă şi ar trebui să fie încorporate în diferite domenii ale agriculturii.<br />
Această schimbare în modelul de dezvoltare economică şi de hegemonie<br />
ştiinţifică şi tehnologică va conduce la aceea că omul însuşi va fi considerat ca parte a<br />
naturii, şi se va abandona ideea că el este centrul Universului. Această provocare, fără<br />
îndoială, implică o schimbare de atitudine în profesionalului din mileniul trei,<br />
permiţîndu-i să înlocuiască comportamentul lor ca om (homo sapiens), care trăiesc în<br />
armonie cu sine şi cu celelalte părţi ale ecosistemului de pe Pămînt.<br />
Un aport destul de substanţial la Dezvoltarea Durabilă şi dimensiunile etice ale<br />
agriculturii de la noi din ţară îl are academicianul Simion Toma. El este recunoscut ca<br />
fondatorul şcolii ştiinţifice naţionale în domeniul microelementelor în biologie şi<br />
pedologie. Un aspect foarte important, însă foarte actual şi căruia academicianul S.<br />
Toma i-a acordat o atenţie deosebită îl constituie efectul administrării foliare cu macroşi<br />
microelemente, integral sau împreună cu reglatorii de creştere şi dezvoltare, pe faze de<br />
vegetaţie, paralel cu raţionalizarea consumului de energie prin asocierea cu tratamentele<br />
fitosanitare, cu lucrările de întreţinere a culturilor. Fertilizarea foliară cu microelemente,<br />
sub toate aspectele, s-a dovedit a fi o metodă eficientă şi eficace în combaterea efectului<br />
de secetă, fenomen manifestat cu pregnanţă în ultimele decenii, asigurînd desfăşurarea<br />
normală a nutriţiei plantelor. Eforturile depuse în crearea bazei metodice şi tehnice<br />
contemporane a cercetărilor ştiinţifice, erudiţia multilaterală, i-au permis lui S. Toma să<br />
evidenţieze legităţile distribuirii microelementelor (Mn, B, Zn, Cu etc.) în sistemul solplantă<br />
şi să elaboreze cartogramele conţinutului acestora în solurile Republicii Moldova.<br />
S. Toma este preocupat şi de elaborarea căilor de atenuare a consecinţelor acţiunii<br />
factorilor climatici nefavorabili asupra plantelor de cultură. Totodată, academicianul S.<br />
Toma a fost recunoscut şi pe plan internaţional prin contribuţia sa ştiinţifică în domeniul<br />
cunoaşterii şi dirijării fertilităţii solului şi nutriţiei plantelor de cultură.<br />
Test pentru autoevaluare<br />
1. Cum explicaţi premizele apariţiei şi consecinţele eticii ecologice pentru societatea<br />
secolului al XXI-lea?<br />
2. În ce constă esenţa eticii agriculturii biologice?<br />
3. Prin ce se caracterizează comportamentul etic în agricultură?<br />
4. Care sînt principiile pe care se fundează Dezvoltarea Durabilă?<br />
5. Care sunt dimensiunile etice ale Dezvoltării Durabile?<br />
6. În ce constă specificul manifestării Dezvoltării Durabile în agricultură în general<br />
şi în agricultura Republicii Moldova, în special?<br />
149
PARTEA A PATRA<br />
„Politeţea este calitatea profesionalului bine crescut” (proverb romanesc)<br />
Tema: Conduita umană<br />
Planul:<br />
1. Politeţea.<br />
2. Bună-cuviinţa.<br />
3. Eticheta.<br />
1. Politeţea<br />
Demult, la începutul existenţei noastre, ni s-a dat minunatul drept de „a fi”. Prin<br />
atitudinea şi comportamentul nostru, prin agoniseala cognitivă şi afectiva pe care o<br />
realizăm şi o punem în slujba progresului nostru şi al semenilor noştri, avem obligaţia<br />
să respectăm aceasta condiţie umană, singura capabilă să ne asigure „evoluţia<br />
armonioasă în mersul spiralat al istoriei”.<br />
Politeţea autohtonă este în căutare de reguli de adresare. După o jumătate de secol<br />
de dominaţie a sistemului totalitarist în care relaţiile erau obligatoriu tovărăşeşti şi<br />
egalitare, ignorînd orice diferenţă de sex sau de rang social, trebuie să stabilim reguli<br />
autentice de adresare şi etichetă. Adresarea este, înainte de toate, o formă de recunoaştere<br />
a statutului social, iar dumneavoastră şi tu sînt primele grade ale superiorităţii şi ale<br />
inferiorităţii. La început nu era vorba propriu-zis de politeţe, care are adesea ceva<br />
convenţional, ci de bună-cuviinţă, de bun simt, de respect, de cei şapte ani de-acasă. Nu<br />
erau încă nişte „formule” , erau exprimări mai sincere si mai spontane. Cu timpul, ele au<br />
devenit într-adevăr „formule”, s-au golit parţial de conţinut, s-au instituţionalizat.<br />
Ce înseamnă, în ziua de azi, un om bine crescut? Cum trebuie să arate conduita<br />
unei persoane educate? Regulile de odinioară s-au schimbat pe alocuri şi au ţinut<br />
pasul cu timpul. Potrivit unui studiu, 50% dintre americani sînt îngrijoraţi în privinţa<br />
lipsei de cunoştinţe în acest domeniu şi se tem că viitorul le va zdruncina şi mai tare<br />
buna creştere.<br />
Bunele maniere sînt, în primul rînd, prin traducere, răsplata unui comportament<br />
civilizat. Nu de puţine ori auzim replici de genul „parcă ar fi crescut în junglă“, care<br />
ţintesc purtarea necivilizată, în special în rîndul tinerilor. Toate aceste reguli de bună<br />
purtare sînt învăţate, şi nu înnăscute.<br />
În toate vremurile profesionalii au năzuit spre ameliorarea condiţiei lor.<br />
Societatea trăieşte în noi, dar şi prin noi. Economia, politica, cultura, ştiinţa,<br />
literatura, arta, învăţămîntul, familia se judeca nu numai în perspectiva istorică şi<br />
socială, ci şi prin prisma vieţii cotidiene a oamenilor, cu toate problemele lor intime,<br />
personale, materiale ce le marchează conştiinţa, caracterul şi comportamentul. Să<br />
încercam să ajutăm profesionalii să se înţeleagă între ei, omul să înţeleagă societatea<br />
şi devenirea ei iar aceasta, la rîndu-i să înţeleagă omul şi să-l ridice.<br />
Dacă legea reprezintă un act de voinţă al statului prin care se „impun” cetăţenilor<br />
anumite reguli obligatorii de comportare, normele morale exprimă anumite cerinţe pe<br />
care societatea le „recomandă” în privinţa comportării individului sau grupului social.<br />
Bunul-simt, bună-cuviinţa şi comportamentul civilizat în societate nu pot fi separate<br />
de moralitate, căci o conduită frumoasă este şi morală şi ceea ce este moral<br />
este frumos. Socotim deci ca profilul moral, cinstea, corectitudinea şi celelalte com-<br />
150
ponente ale sale fundamentează atitudinea profesionalului în relaţiile sociale şi<br />
definesc ceea ce numim demnitate umană; politeţea ii adaugă distincţie şi eleganţă.<br />
În mod frecvent se foloseşte termenul de politeţe, ce ar trebui să cuprindă majoritatea<br />
regulilor simple de comportament în societate. Politeţea este un liant relaţional al<br />
lumii civilizate. Am mai putea numi politeţea drept „permanenta atenţie acordată celor<br />
din jur”, „arta de a fi plăcut celor din jur“ sau „respectarea demnităţii tuturor, începînd şi<br />
terminînd cu a ta însuţi”. Nu se poate trăi în societate fără politeţe. Un vechi proverb<br />
indian spune „Florii i se cere parfum şi profesionalului politeţe”. Parfumul plăcut al unei<br />
flori impresionează pe mai toată lumea, dar politeţea şi bunul-simt oare mai pot<br />
impresiona? Esenţa politeţii constă în grija pe care trebuie să o avem, prin spusele şi<br />
faptele noastre, faţă de profesionalii din jur. Politeţea, „moneda de schimb” a relaţiilor<br />
zilnice în toate împrejurările, platforma comună de înţelegere şi bunăvoinţă, implică:<br />
omenie, simtul dreptăţii, simţul frumosului, tact, bun-simt, decenţă.<br />
Politeţea reprezintă, de fapt, o formă avansată a „bunei-cuviinţe” şi una de bază a<br />
„etichetei”. Respectarea legilor statului este obligatorie, a legilor bunei-cuviinţe este voluntară,<br />
dar „ceea ce nu opreşte legea opreşte bună cuviinţa” (Seneca). Bunul-simţ presupune<br />
respectarea personalităţii şi muncii altuia, respectul pentru om şi omenia lui, pentru<br />
adevăr, modestie, discreţie, corectitudine şi îngăduinţa, disciplina liber consimţită. Bunăcuviinţa<br />
are o semnificaţie apropiată de politeţe; este însă o politeţe spontană, nedeliberată,<br />
ce decurge din înţelepciunea poporului, din omenie. Ea reprezintă elementul de<br />
bază în comportament, este un reflex al fondului moral-uman, o „ştiinţă a purtării”.<br />
Politeţea nu înseamnă doar o deprindere. Spre exemplificare, vom relata o foarte<br />
veche povestire. Richelieu, cardinalul Franţei din anul 1622, cunoscut pentru setea<br />
nepotolită pe care a avut-o pentru putere, cînd voia să se destindă după o zi<br />
obositoare făcea gimnastică. Într-o zi, un apropiat colaborator de la curtea sa, intrînd<br />
în biroul în care cardinalul lucra, l-a surprins sărind. Cardinalul a fost extrem de<br />
stînjenit că fusese surprins făcînd salturi, care distorsionau cu poziţia sa de ministrucardinal.<br />
Intuind reacţia cardinalului, curteanul şi-a scos imediat haina şi i-a spus lui<br />
Richelieu „pun rămăşag că şi eu fac salturile acestea la fel de bine ca şi eminenţa<br />
Voastră!”. Care ar fi morala ? Politeţea poate însemna şi conduita potrivită impusă de<br />
o situaţie penibilă, putînd fi şi grija pe care ar trebui să o avem ca prin cuvintele şi<br />
purtarea noastră, ceilalţi oameni sa fie mulţumiţi de noi.<br />
Bunele maniere şi bunul-simţ nu sînt numai o „etichetă” pentru societate, ci şi<br />
pentru acasă. Cine nu-si tratează propria familie cu respect, pretenţia de a avea bunsimt<br />
este o vorbă în vînt. Mulţi au tendinţa de a confunda obişnuinţă şi rutina de acasă<br />
cu lipsa celui mai elementar respect faţă de membrii familiei pe care o au. A pretinde<br />
ca eşti un rege/regină iar ceilalţi nişte umili servitori, care să-ţi aducă papucii de la<br />
intrarea în propria casă, care să-ţi servească masa la ore fixe, care să-ţi facă pantofii şi<br />
sa răspundă la telefon în locul tău, care să-ţi pună oricînd la dispoziţie tot ceea ce<br />
doreşti, avînd doar indatoriri şi nici un fel de drept, este deja o utopie!<br />
Socrate a fost căsătorit cu imposibila Xantippa, devenită pentru posteritate simbolul<br />
soţiei insuportabile. Într-o zi, după ce a folosit tot felul de injurii nejustificate la adresa<br />
soţului său, acesta a ieşit din casă să nu o mai audă vociferînd. Cînd Xantippa şi-a dat<br />
seama ca urlă singură, s-a răzbunat aruncîndu-i în cap o găleată cu apă. Calm, înţeleptul<br />
Socrate a exclamat „după atîtea tunete era de aşteptat şi o ploaie…”. E greu de presupus<br />
151
că un soţ/soţie ar mai putea accepta aşa ceva în ziua de azi, dar sînt situaţii cînd numai cu<br />
mult tact şi înţelepciune se mai pot dezamorsa tensiuni, salva căsnicii şi schimba<br />
definitiv anumite comportamente. Bunul-simţ nu atrage întotdeauna respect şi recunostinţă,<br />
iar politeţea nu înseamnă nicidecum umilinţă, nici linguşire, ci o pură manifestare a<br />
celui/celei care acordînd respect celorlalţi se respectă în primul rînd pe sine. Tocmai de<br />
aceea, este atît de importantă compatibilitatea celui ales, fiind mai mult decît necesară o<br />
atentă analiză şi evaluare a celor pe care se întîmplă să ii avem alături, indiferent de<br />
sentimentele pe care le avem.<br />
Politeţea nu mai este un „lux”, ci un imperativ al societăţii moderne, al profesionalului<br />
zilelor noastre, o victorie împotriva instinctelor, un îndemn pentru respectarea<br />
regulilor de convieţuire socială, a principiilor şi normelor de muncă şi comportare<br />
într-o societate liberă, a aspiraţiilor către frumos. Adevărata politeţe subînţelege<br />
şi bunătatea. Un om politicos este un altruist. Un om adevărat este un om generos, un<br />
om politicos este un om generos, un om cult şi manierat este un om bun şi generos.<br />
Corectitudinea este un element necesar politeţii, dar este în primul rînd o<br />
manifestare de respect faţă de societate. Adevărata politeţe implică o corectitudine<br />
prevenitoare, plină de atenţie, animată de bunăvoinţă. Politicos este omul sincer, calm,<br />
deschis, atent, nesofisticat, încrezător în forţele proprii şi în buna-credinţă a celorlalţi.<br />
Politeţea reală este senină, luminoasă, dătătoare de mulţumire, de bucurie, binefăcătoare.<br />
Încearcă şi lărgeşte valul de bunăvoinţă în jurul tău, oferă şi primeşte veselie, o veselie<br />
sănătoasă, robustă, curată şi sinceră; ea va lumina toate lucrurile şi pe tine însuţi.<br />
În concepţia contemporană politeţea nu cunoaşte constrîngerea în nici o formă a<br />
ei. Ea se impune profesionalului civilizat prin înţelegerea necesităţii de a găsi un<br />
limbaj comun cu alţi oameni, de a coordona dorinţele proprii cu dorinţele celorlalţi.<br />
A-ţi însuşi un ansamblu de reguli care definesc politeţea nu este destul; politeţea<br />
adevărată este cea integrată personalităţii umane, devenită reflex şi exercitată ca<br />
atare. Similar culturii, politeţea adevărată este ceea ce rămîne după ce au fost uitate<br />
regulile învăţate; autocontrolul iniţial, autodisciplinarea se transformă cu timpul în a<br />
doua natură a profesionalului; deprinderea devine reflex, reacţiile se automatizează,<br />
instinctivul devine politicos, primitivul devine civilizat.<br />
Un om politicos este un om stăpîn pe purtarea şi pe reacţiile sale, sigur de el,<br />
mişcîndu-se liber, dezinvolt. Nesiguranţa şi timiditatea îşi au de cele mai multe ori<br />
originea în necunoaşterea regulilor de politeţe. Să nu ne sfiim să ne cerem scuze dacă<br />
sîntem în culpă; să recunoaştem faptele fără ocolişuri. Să apreciem povaţa dată de cel<br />
cu fire arginţii la tîmple; să avem răbdare inepuizabilă faţă de cei tineri şi foarte<br />
tineri. O regulă de bază a politeţii este cuprinsă în cunoscutul proverb românesc: „Ce<br />
ţie nu-ţi place, altuia nu-i face”.<br />
Politeţea trebuie să existe faţă de toată lumea, faţă de mai marii şi mai vîrstnicii<br />
noştri ca şi faţă de subalterni, faţă de femei, faţă de egali, faţă de superiorii şi inferiorii<br />
noştri. Politeţea faţă de superiori aduce a respect; faţă de inferiori a delicateţe şi a<br />
gingăşie. Politeţea este integră şi omniprezentă. Cuvîntul „politicos” este un adjectiv<br />
fără grade de comparaţie. Politeţea se aplică oriunde, acasă, pe stradă, în tramvai, în<br />
magazine, la serviciu, la cinematograf, alături de prieteni, de colegi, de necunoscuţi, în<br />
facultate sau în uzină, pe şantier, în autobuz, la cantină, la teatru sau la petrecere, în<br />
familie şi chiar în stricta intimitate. În orice loc bunul-simt trebuie să fie nelipsit.<br />
152
Politeţea este permanentă. Profesionalii politicoşi sînt politicoşi 24 de ore din<br />
24. Politeţea se însuşeşte ca o autodisciplinare constantă. În societate trebuie să fim<br />
mereu calmi, controlaţi şi exigenţi cu noi, încrezători şi îngăduitori cu ceilalţi,<br />
oriunde şi oricînd, la toate orele şi în toate împrejurările! Domnişoara care răspunde<br />
urît solicitantului de la ghişeu nu poate fi „distinsă” nici la cinematograf, nici acasă.<br />
Profesionalii politicoşi numai cîteva ceasuri pe zi sau numai în anumite împrejurări<br />
nu sînt politicoşi deloc.<br />
A fi om înseamnă, în primul rînd, a te purta omeneşte cu semenii tăi, a-i respecta.<br />
Politeţea nu se rezumă însă la strădania de a-i respecta pe ceilalţi; înarmaţi cu bunulsimt,<br />
va trebui să facem un al doilea pas important impus de politeţe, înfierînd actele de<br />
nepoliteţe flagrantă; politeţea trebuie să fie într-un fel activă. Demnitatea umană,<br />
preţuirea semenilor noştri, ocrotirea femeilor şi copiilor, a vîrstnicilor sau suferinzilor<br />
impun acest lucru. Ieşirea din pasivitate este o caracteristică a politeţii.<br />
Politeţea este deci şi o atitudine. Un om politicos nu poate ramîne indiferent la<br />
ceea ce se întîmplă în jurul sau. Interveniţi în numele politeţii pretutindeni si<br />
condamnaţi, în primul rînd prin atitudinea dvs., orice act necivilizat, începînd cu cel<br />
mai nevinovat şi sfîrşind cu grosolănia cea mai agresivă. Fiţi solidari cu profesionalii<br />
politicoşi sau care sînt puşi în situaţia de a apăra politeţea. Atitudinea colectivă este<br />
cea mai convingătoare; căutaţi atmosfera de înţelegere, de civilitate, de solidaritate cu<br />
cei corecţi. Faţă de cei care cu bună ştiinţa şi cu rea voinţa se abat de la purtarea<br />
civilizată, fermitatea este justificată şi necesară.<br />
Cei drept, dintre celelalte virtuţi politeţea este şi mai săracă, mai superficială şi<br />
mai discutabilă deoarece este mai ambiguă. Ea maschează atît lucruri bune, cît şi<br />
lucruri mai rele. De multe ori, politeţea este un artificiu estetic.<br />
La copii, politeţea se formează prin disciplină, care porneşte de la reguli privind<br />
igiena corporală, mersul şi gesticulaţia, încheindu-se cu formule de adresare şi discurs<br />
către congeneri, către persoane de sex opus, către adulţi, părinţi, educatori, etc. Toate<br />
aceste calităţi ei le învaţă prin practică nemijlocită. În această ordine de idei Aristotel<br />
foarte bine spunea că „Lucrurile pe care trebuie să înveţi să le faci le înveţi făcîndule.…<br />
Făcînd fapte drepte devenim şi noi drepţi, făcînd fapte moderate, devenim<br />
moderaţi, iar acţiunile curajoase ne fac curajoşi” 157 .<br />
Pentru adulţi, politeţea este insuficientă pentru un comportament normal, dar le<br />
este mereu necesară şi lor. La copii însă ea este absolut necesară pentru ca să înceapă<br />
să devină oameni. Din această cauză politeţea trebuie învăţată şi educată de copil din<br />
primele zile de viaţă. Familia are un rol important în educarea respectului pentru<br />
bunele maniere şi celelalte reguli de viaţă: părinţii, bunicii, rudele, fraţii şi surorile<br />
participă la acest proces, care nu este scutit de tensiuni şi de contradicţii. Dar, cum<br />
astăzi tot mai mulţi copiii se nasc şi cresc în instituţii, deoarece părinţii şi ceilalţi<br />
membri ai familiei sînt ocupaţi în diverse activităţi, mai ales sînt nevoiţi să migreze în<br />
căutare a unui loc de muncă peste hotarele Republicii Moldova, politeţea se învaţă<br />
atît în grupurile spontane de întîlnire ori de joacă din cadrul acestor instituţii, cît şi în<br />
cele organizate pe vîrste şi supravegheate de personal calificat. Cînd ajunge la adolescenţă,<br />
omul reduce politeţea la ceea ce este ea: exterioritate formală şi artificială. De<br />
157 Aristotel. Etica nicomahică, 1103 a, 33b 1.6<br />
153
aceea, se spune că este de preferat moral un adolescent întîrziat decît un copil prea<br />
ascultător, căci cel dintîi înţelege şi simte mai multe lucruri decît cel de al doilea.<br />
Prin urmare, politeţea nu este întotdeauna o virtute, ci este adesea o calitate formală.<br />
Comparată cu virtutea sau cu inteligenţa, ea nu înseamnă prea mult. Însă, fiinţele<br />
inteligente şi virtuoase nu sînt scutite nici o dată să fie cuviincioase în relaţiile lor cu<br />
ceilalţi. Aşa că este bine ca fiecare să înveţe să se comporte politicos cu semenii săi.<br />
2.Buna-cuviinţă<br />
Deseori unele acţiuni săvîrşite de oameni nu pot fi calificate ca imorale, dar ele<br />
pot fi calificate ca ceva ce se află în contradicţie cu regulile bunei cuviinţe. Spre<br />
exemplu, a fi necuviincios într-o colectivitate cu regulile ei, a striga pe cineva de pe<br />
partea opusă a străzii, a vorbi unei femei cu mîinile în buzunar, a intra în pantaloni<br />
scurţi la un concert de muzică simfonică, sînt necuviinţe, nu imoralităţi. Ar fi vorba<br />
de conduite civilizate, caracteristice grupurilor şi comunităţilor, fixate în formule<br />
ipotetice şi care nu cer decenţă, discreţie şi toleranţă, concrete.<br />
Bunul-simt, buna-cuviinţă şi comportamentul civilizat în societate nu pot fi<br />
separate de moralitate, căci o conduită frumoasă este şi morală şi ceea ce este moral este<br />
frumos. Considerăm deci că profilul moral, cinstea, corectitudinea şi celelalte<br />
componente ale sale fundamentează atitudinea profesionalului în relaţiile sociale şi<br />
definesc ceea ce numim demnitate umană, iar politeţea ii adaugă distincţie şi eleganţă.<br />
Regulile bunei-cuviinţe, în opinia lui Gh. Mihai şi R. Motică, sînt de o mare<br />
diversificate, clasificabile în general-empirice, valide pentru o comunitate naţională,<br />
pentru o rasă, pentru un mediu urban sau rural, particular-empirice, pentru o zonă, pentru<br />
o categorie socioprofesională 158 . Ele provin şi se integrează într-o tradiţie: cuviincios e<br />
să-l întrebi pe musafir dacă nu doreşte să mănînce, în Moldova şi dacă nu doreşte să se<br />
odihnească în Crişana. Unii autori susţin că regulile bunei-cuviinţe nu au un fundament<br />
raţional, ca şi cum ele ar izvorî din instinct sau din intuiţie. Spre exemplu, este cuviincios<br />
ca bărbatul să urce scara înaintea femeii şi aceasta se fundează pe un temei raţional.<br />
Totodată, este cuviincios să ai deschis butonul radioului din apartamentul tău astfel încît<br />
să nu obligi pe vecin să asculte preferinţele tale muzicale şi nu se poate spune că nu e<br />
raţional. Nimic nu e mai atrăgător decît un fermier îmbrăcat în propriile haine de<br />
bluegens, dar e necuviincios aici ca un student să intre în amfiteatru cu bluegeans,<br />
imitaţie de cataramă, o eşarfă la gît şi cercei în urechi şi e cuviincios acolo, căci fiecare<br />
lucru trebuie să rămînă la locul lui. Nu e cuviincios să-ţi treci mîna prin păr la restaurant<br />
sau cînd discuţi cu cineva, ceea ce e iarăşi de înţeles.<br />
Unele reguli ale bunei-cuviinţe au fost codificate sub denumirea de reguli ale<br />
manierelor: în afaceri, în politică, în diplomaţie. Aceste codificări au o mare doză de<br />
convenţionalism şi raţiunea lor e foarte greu de stabilit. Spre exemplu, dacă un bărbat<br />
participă la o întîlnire de afaceri atunci el trebuie să se fi dat cu deodorant şi să aibă<br />
cureaua la ceas în stare bună.<br />
Buna-cuviinţă înseamnă corectitudinea în ţinuta şi în atitudinea exterioară, în cuvînt<br />
şi faptă, respectarea bunelor maniere şi a formelor sociale, amabilitate. În manifestare, ea<br />
variază după condiţii impuse de timp, loc şi societate, dar satisface totdeauna pretenţiile<br />
158 Mihai, Gh.; Motică, R. Fundamentele dreptului. Teoria şi filosofia dreptului. Bucureşti: Ed. ALL, 1997, p. 78.<br />
154
corectitudinii fireşti. Ca virtute creştină, buna-cuviinţa înseamnă evitarea a tot ce poate<br />
constitui pentru persoana proprie şi pentru alţii motiv de ataşare senzuală. „Ci fiecare din<br />
noi să i se facă plăcut aproapelui sau în ceea ce este bun spre zidire” 159 . Desigur, bunacuviinţa<br />
să nu fie falsă şi, artificială, ci reală, smerită, plină de iubire faţă de aproapele,<br />
de respect şi ascultare faţă de conducători, deci condusă de principiile morale.<br />
Mai toata lumea admite că educaţia e ceva bun (chiar dacă principiile şi<br />
metodele ei variază), dar nu e subînţeles că buna-cuviinţă e valabilă şi necesară. Ne<br />
raliem opiniei lui A. Pleşu, care spune că buna-cuviinţa e utilă şi în detaliul zilnic, şi<br />
in marile dezbateri ale veacului. Ea aduce, în orice împrejurare, o notă de politeţe şi<br />
înţelepciune, de natura să facă viaţa suportabilă 160 .<br />
3. Eticheta<br />
Primul lucru la care ne gîndim cînd auzim acest cuvînt poate sofisticat sau poate<br />
aristocratic: „etichetă” este acela că ea ţine de înalta societate, dar nu este deloc aşa.<br />
Eticheta nu este o emblemă a caselor regale sau a elitei intelectuale. Uneori, sintagma ne<br />
duce cu gîndul la epoca victoriană, cînd societatea engleză din ce-a de-a doua jumătate a<br />
secolului al XIX-lea acorda o importanţă crucială codurilor comportamentale. Toţi cei<br />
care nu respectau aceste coduri erau înlăturaţi din cercurile înalte. Cu timpul, exigenţele<br />
s-au diminuat. Din această cauză eticheta sau simbolul unei bune conduite poate părea<br />
acum o idee demodată, dar există. În absolut tot ceea ce facem există o etichetă, fie că<br />
mergem pe stradă sau trimitem un email. În fiecare zi, nu facem decît să demonstrăm<br />
cine sîntem în raport cu lumea înconjurătoare. Respectul pentru ceilalţi este echivalent<br />
cu respectul pentru propria persoană. În timp ce bunele maniere nu vor dispărea<br />
niciodată, definiţia lor se schimbă de la o perioadă la alta. Deci, şi aici există schimbări şi<br />
adăugiri. Spre exemplu, în trecut, atunci cînd un bărbat îi arunca adversarului său<br />
mănuşa, actul său se traducea prin provocare la duel. Dacă accepta duelul, era un<br />
cavaler, chiar dacă exista riscul să îşi piardă viaţa. Dacă refuza, era un laş.<br />
Potrivit Wikipedia, eticheta reprezintă „un cod care influenţează comportamentul<br />
social, potrivit unor norme convenţionale existente într-o societate, într-o clasă socială<br />
sau într-un grup“. De obicei, regulile etichetei sînt nescrise şi reflectă, de fapt, un cod<br />
etic fundamental sau, din contră, poate fi doar o modă. Termenul are origini franceze,<br />
din timpul regelui Ludovic al XIV-lea. Europenii pun accent şi în zilele noastre pe<br />
respectarea comportamentului potrivit, dar în S.U.A., eticheta este considerată de către<br />
unii o barieră, o restricţie inutilă a libertăţii de exprimare. Alţii o respectă, dovadă fiind<br />
afişele postate la intrarea în anumite restaurante din S. U. A.: „No shoes, no shirt, no<br />
service” (accesul nu este permis decît dacă ai o vestimentaţie adecvată).<br />
Normele şi regulile conduitei umane au apărut în etapele timpurii ale dezvoltării<br />
societăţii şi ulterior au fost numite etichetă sau bunele maniere. Ele rezultă din<br />
necesitatea oamenilor de a trăi împreună. Ulterior ele sau acomodat la situaţia<br />
materială a oamenilor şi la locul lor în ierarhia socială. Codul manierelor elegante<br />
este alcătuit dintr-o mulţime de legi, de fapt de convenţii, avînd, toate, un numitor<br />
comun: a nu-l deranja şi a nu-l inoportuna pe semenul tău, ci, dimpotrivă, a-l face să<br />
159 Biblia. Op. cit., Romani, 15:2.<br />
160 Pleşu, A. Nici aşa, nici altminteri nu e frumos. În: Dilema veche, anul II, nr. 101, 23 decembrie, 2005.<br />
155
se simtă bine în preajma ta. Prin urmare, bunele maniere îşi au rădăcinile într-un<br />
sentiment uman profund, care tinde spre o armonie între comportare şi etică, între<br />
frumuseţea caracterului uman şi moralitatea sa. Pornind de la premisa că fiecare<br />
dintre noi este unic, se poate afirma că fiecare dintre noi are dreptul de a fi respectat.<br />
Dar de acelaşi respect trebuie să se bucure şi cei din jur. Numitorul comun este acela<br />
de a-l face să se simtă bine pe cel din preajma ta, de a nu-l deranja pe semenul tău.<br />
Prima carte propriu-zisă de bune maniere se crede că a fost scrisă în preajma<br />
anului 2.400 i. Hr. de către edilul Egiptului Ptah-hotep, primul ministru din perioada<br />
de domnie a lui Djedkare Isesi în cea de-a Cincea Dinastie. Bazele codului bunelor<br />
maniere, cum îl cunoaştem astăzi, se întrevăd în antichitate, atunci cînd s-a inventat<br />
un spaţiu civic al gestului (agora, forumul, teatrul), precum şi arta utilizării lui, arta<br />
oratoriei. Anticii puneau un accent deosebit pe mişcările corpului, deoarece ei<br />
considerau că prin acestea individul îşi exprimă nobleţea şi perfecţiunea spiritului.<br />
Gesturile trebuiau să urmeze o linie mediană, să nu fie nici domoale, dar nici foarte<br />
iuţi – de fapt, aceasta şi exprimă faimosul proverb roman: „mediocritas optima est”<br />
sau una dintre legile păstrate la Templul lui Apollo din Delfi: „Nimic prea mult”.<br />
Evul Mediu a venit cu o percepţie uşor diferită – gesturile erau expresia unei<br />
realităţi ascunse, descriau interiorul persoanei, îi caracterizau sufletul, viciile, slăbiciunile<br />
şi virtuţile. În exteriorul corpului, printr-o atitudine disciplinată a gesturilor, omul se<br />
putea modela, putea deveni mai bun. Astfel, se simte influenţa pe care viziunea creştină<br />
asupra unei divinităţi omnisciente şi omniprezente o avea asupra oamenilor – omul,<br />
chiar dacă este lipsit într-o conjunctură de compania semenilor săi, este totuşi<br />
supravegheat în permanenţă de Dumnezeu, iar gesturile sale nu-i mai vizează doar pe<br />
ceilalţi, ci şi un transcendent, faţă de care trebuie păstrată o anumita ţinută. Poate tocmai<br />
de aceea, inclusiv astăzi, se consideră că manierele trebuie respectate indiferent dacă<br />
individul se află în spaţiul public sau în intimitate. Fireşte, funcţia ordonatoare şi morală<br />
a gesturilor şi-a mai pierdut din substanţă, odată cu trecerea timpului, şi multe din<br />
normele care guvernau societatea în perioada medievală au obţinut valenţe metaforice.<br />
Lipsa politeţii din societăţile mileniului trei are o explicaţie foarte întemeiată:<br />
dintotdeauna bunele maniere au coexistat cu tentaţia oamenilor de a se opune regulilor<br />
impuse de politeţe, deoarece, la o primă vedere, acestea par restrictive, inutile şi<br />
inventate să îngrădească libertatea de exprimare a individului. Dar, după o scurtă<br />
experienţă de viaţă, mulţi oameni sînt nevoiţi să accepte că bunele maniere nu sînt deloc<br />
de prisos, ci că acestea contribuie în mod substanţial la traiul în bune condiţii cu ceilalţi.<br />
În linii generale, eticheta reprezintă o totalitate de reguli de comportare care<br />
reglementează manifestarea exterioară a interacţiunilor dintre oameni (conduita cu cei<br />
din jur, formele de adresare şi de salutare, comportamentul în locurile publice,<br />
manierele, ţinuta vestimentară etc.). Eticheta reprezintă o parte componentă a culturii<br />
exterioare a persoanei şi a societăţii. Sînt cunoscute diverse tipuri de etichetă: eticheta<br />
diplomatică, eticheta de curte, eticheta „înaltei societăţi” etc. Eticheta se întemeiază<br />
pe legile bunei-cuviinţe, politeţe şi contribuie la elaborarea unei atitudini binevoitoare<br />
şi respectuoase faţă de oameni şi diverse instituţii de stat. În general, eticheta coincide<br />
cu dezideratele generale ale politeţii, tactului şi amabilităţii. În acelaşi timp, nu<br />
trebuie să uităm că respectarea strictă a regulilor exterioare ale adresării faţă de alţi<br />
profesionalii nu exclude reaua-voinţă sau o atitudine nejustificată faţă de ei.<br />
156
Eticheta este dependentă de cultură. Ce pentru unii este excelent pentru alţii<br />
poate să fie şocant sau inadecvat. Încă o dată, avem exemplul relativităţii, pentru că şi<br />
comportamentul variază de la un popor la altul. De exemplu, în China, o persoană<br />
care ia ultima bucată de mîncare de pe o farfurie aflată în centrul mesei, fără să îi<br />
întrebe pe ceilalţi mai întîi, comite o gravă eroare şi insultă generozitatea gazdei sau a<br />
cunoştinţelor. În America, acelaşi gest este privit ca fiind normal, iar gazda consideră<br />
că musafirul său a apreciat meniul, din moment ce a luat şi ultima bucată.<br />
Eticheta se bazează pe ideea de a le fi recunoscător celorlalţi şi a-i trata de la egal la<br />
egal, a le vorbi calm şi a le crea o stare confortabilă. Lipsa ei este întîlnită la persoanele<br />
plictisitoare şi incomode, care adoră să vorbească despre ele înseşi şi insistă să fie<br />
aprobate în tot ceea ce spun. Plictisirea interlocutorului este un act de grosolănie şi<br />
egoism. Evitarea bădărăniei şi păstrarea bunului-simţ conversaţional sînt în strînsă<br />
legătură cu inteligenţa emoţională, care poate fi studiată şi aplicată de fiecare în parte.<br />
Această inteligenţă emoţională nu are legătură cu cît de deştepţi am fost în şcoală, ci<br />
presupune o autoestimare corectă şi empatie - posibilitatea de a înţelege cum poate<br />
comportamentul tău să îi afecteze pe ceilalţi. Această calitate pune în mişcare două<br />
motoare puternice, care lucrează, în acest caz, „cot la cot”: emoţiile şi gîndirea.<br />
Pentru a fi la curent cu noţiunile elementare de comportament adecvat, noi am<br />
expus regulile ce ţin de bunele maniere şi salut pe care le găsiţi în anexe şi pe care<br />
fiecare om ar trebui să le cunoască şi (măcar) să încerce să le utilizeze.<br />
Comportamentul destoinic a profesionalului era preţuit încă din antichitate. Însă<br />
grecii considerau că omul se poate comporta bine numai în cazul cînd posedă anumite<br />
facultăţi morale, o armonie a „spiritului şi corpului” (după Platon), a extrinsecului cu<br />
intrinsecul. Cu toate acestea comportamentul extrinsec al profesionalului care<br />
corespunde normelor etichetei şi regulilor bunei cuviinţe numai atunci obţin un sens<br />
personal, cînd în baza lor sînt plasate motive morale. Comportamentul cuviincios<br />
reprezintă un rezultat al relaţiei conştiente faţă de propriile acţiuni şi responsabilitatea<br />
pentru consecinţele lor. Eticheta moşteneşte cele mai bune principii morale, norme,<br />
obiceiuri, tradiţii ale comportamentului şi cultura de comunicare a tuturor popoarelor.<br />
Ele sînt general-umane sau aparţin unui anumit popor. Spre exemplu, japonezii, de<br />
regulă, în comunicare nu utilizează obiecţia „Nu”. Ei se închină în timpul cînd se<br />
întîlnesc cu cineva, iar în dependenţă de statutul profesionalului în cauză închinăciunea<br />
poate fi diferită. Dacă statutul lui este de rang înalt, plecăciunea este mai joasă.<br />
Unele din regulile de etichetă, care au aparţinut unor popoare, treptat devin un bun a<br />
întregii umanităţi (spre exemplu, din China antică şi Japonia – ne-a parvenit manifestarea<br />
respectului faţă de cei în vîrstă, de la romanii antici – obiceiul ospitalităţii).<br />
Totodată, postulatele morale rămîn neschimbate, iar eticheta poate să se schimbe<br />
în timp şi spaţiu. În S.U.A. în anul 1946 a fost creat Institutul etichetei, fondat de E.<br />
Post, care a fost supranumită „prima damă a etichetei“. Acest institut avea scopul de<br />
a păstra tradiţiile, de a dezvolta anumite forme ale conduitei şi de a le răspîndi în<br />
societate. Creînd un curs normativ de etichetă E. Post l-a perfecţionat în permanenţă,<br />
analizînd noi fenomene ale vieţii afacerilor, formele comportamentului profesionalului<br />
în bussines şi societate. Prin urmare, ea considera că eticheta ca şi viaţa însuşi<br />
nu este un sistem odată şi pentru totdeauna dat, dar este supus schimbărilor şi<br />
dezvoltării. Fireşte, manifestările extrinseci ale comportamentul oamenilor, manierele<br />
157
şi gusturile lor, arta de a se purta în societate erau influenţate de condiţiile vieţii. Din<br />
această cauză, regulile de conduită şi manifestările etichetei se deosebeau în palate şi<br />
bordeie. Pentru copiii de nobili eticheta era un obiect care contribuia în mod<br />
substanţial la educaţia lor. Ei erau învăţaţi cum să stea, să meargă, să şadă şi cum să<br />
se îmbrace. Regulile bunei cuviinţe erau deseori rezultatul creaţiei.<br />
Test pentru autoevaluare<br />
1. În ce constă esenţa şi rolul politeţii în viaţa societăţii contemporane?<br />
2. Cum explicaţi deosebirea dintre virtute şi politeţe?<br />
3. Care este locul şi rolul buna-cuviinţei în existenţa şi conduita umană?<br />
3. Care este rolul etichetei în relaţiile interumane?<br />
158
PARTEA A CINCEA<br />
Tema: PROFEŢII DEONTOLOGIEI FILOSOFICE, ECONOMICE,<br />
TEHNICE, TEHNOLOGICE, MEDICINALE ÎN DOMENIUL<br />
AGRICULTURII<br />
SOCRATE<br />
Socrate s-a născut în anul 470 a. Chr. la Atena. Tatăl<br />
său era sculptor, iar mama sa era moaşă. Dedându-se la<br />
început şi el sculpturii, n-a rămas totuşi credincios până la<br />
sfârşitul vieţii acestei arte, ci s-a îndreptat spre filosofie,<br />
unde a jucat un rol considerabil. Urât la înfăţişare „chiar<br />
admiratorilor săi apărându-le ca un silen, dar bine zidit<br />
fiziceşte, robust şi foarte sănătos, el a luat parte la luptele<br />
din Potideea, Delion şi Amphipolis, purtându-se în adevăr ca un brav. Nu dădea mare<br />
atenţie înfăţişării lui exterioare şi nu se interesa de bunurile pământeşti. Era loial,<br />
sincer şi amabil, stăpânit de puternice sentimente morale şi religioase, plin de spirit şi<br />
umor, totdeauna cu răspunsul gata atunci când era nevoie”.(K. Vorländer), plin de<br />
curaj civic şi gata să înfrunte pentru dreptate furia poporului. Totuşi acest om cu<br />
caracter atât de nobil, însufleţit pururea de luminarea tineretului şi de binele<br />
poporului, a fost acuzat de trei inşi - Meletos din parte poeţilor, Anytos din partea<br />
meseriaşilor şi a oamenilor politici, Lycon din partea oratorilor - că „săvârşeşte nedreptăţi,<br />
că strică pe tineri, că nesocoteşte pe zeii în care crede statul şi că se închină<br />
la alte zeităţii noi”, şi condamnat să bea otravă. Socrate moare în anul 399 a. Chr.<br />
Socrate n-a lăsat nimic scris. Ideile lui filosofice pot fi reconstituite din scrierile<br />
lui Xenofon, ale genialului său elev Platon şi ale lui Aristoteles. Care sunt aceste idei<br />
şi ce aduc ele nou? Împotriva filosofilor de până la el, care se ocupau cu „lumea”, cu<br />
lumea fizică şi voiau să ştie din ce elemente este constituită, Socrate mută centrul de<br />
gravitate al cercetărilor filosofice din lumea externă în cea internă, de la cosmos la<br />
om. Căci mai de preţ decât natura era pentru el omul. Cunoaşte-te pe tine însuţi,<br />
celebra maximă de pe frontispiciul de la Delphi, devenise şi maxima lui Socrate.<br />
Întorcându-şi fiecare privirile asupra lui însuşi, cercetându-se pe sine, va afla ce ştie<br />
şi ce nu ştie, ce poate şi ce nu poate, precum şi ce trebuie să facă. Împotriva sofiştilor,<br />
care arătau că aceeaşi idee poate fi susţinută şi combătută cu aceiaşi sorţi de izbândă,<br />
că nu există un adevăr absolut, ci că toate cunoştinţele sunt relative, că ceea ce este<br />
adevărat pentru mine nu este şi pentru altul, că ceea ce pentru mine este adevăr astăzi<br />
poate să fie eroare mâine, Socrate se ridică cu toată energia şi apără valoarea absolută<br />
a adevărului. Cunoştinţa adevărată, care sesizează esenţa însăşi a lucrurilor, este<br />
după el bunul cel mai de preţ. Cum ajungem noi însă la cunoaşterea acestei esenţe a<br />
lucrurilor? Determinând noţiunea lor. Dacă reuşim să stabilim care este noţiunea unui<br />
lucru, cu aceasta am descoperit esenţa însăşi a acestui lucru. Socrate pleca de la ceea<br />
ce este familiar şi în afară de orice îndoială, de la ceea ce este elementar şi oricui<br />
cunoscut, pentru a ajunge la adevărul universal, la definiţia acelui lucru. Cu alte<br />
cuvinte, el se folosea în cunoaşterea lucrurilor de procedeul inductiv.<br />
La Socrate, după cum spune şi Aristoteles, metoda inductivă şi stabilirea de<br />
noţiuni generale mergeau mână în mână.<br />
159
Scopul acesta, pe care Socrate îl propunea cunoştinţei, anume de a stabili noţiuni<br />
generale, a fost adoptat atât de Platon cât şi de Aristoteles şi a jucat un rol hotărîtor<br />
pentru toată evoluţia filosofiei şi a ştiinţei europene. Descoperirea de legi universale<br />
şi necesare, pe care o urmăresc în timpurile moderne ştiinţele exacte, stă în perfectă<br />
concordanţă cu ceea ce voiau în antichitate Socrate, Platon şi Aristoteles.<br />
Socrate nu-şi preda învăţăturile sale într-un anumit local, ci în casele oamenilor<br />
bogaţi, în prăvăliile din piaţă, la stadioane, pe stradă şi în pieţele publice; nu ţinea<br />
prelegeri, ci instruia cu ajutorul dialogului. Iar în arta convorbirii, el era maestru.<br />
Cum proceda anume? Dacă, mergând pe stradă, se întâlnea cu cineva, pe care-l ştia că<br />
stăpâneşte mai mult sau mai puţin o chestiune, Socrate începea discuţia. Punând<br />
întrebări şi aşteptând răspunsuri, Socrate conducea astfel discuţia încât preopinentul<br />
său, care pretindea la început că ştie, trebuia să recunoască până la urmă că e<br />
neştiutor şi are nevoie să fie luminat de Socrate, care tocmai mărturisise că nu ştie<br />
nimic. Dar Socrate nu se mulţumea numai să demonstreze preopinentului său că în<br />
fond nu ştie ceea ce la început pretindea cu emfază că ştie, ci căuta, cu arta lui de a<br />
conduce discuţia, să scoată din spiritul însuşi al preopinentului său ideile juste,<br />
noţiunile menite să exprime esenţa lucrurilor: idei pe care oricine le are în spiritul<br />
său, de care însă nu e conştient şi pe care le poate descoperi, dacă ştie cum să<br />
procedeze. Acest procedeu de a scoate din conştiinţa cuiva ideile pe care le posedă,<br />
dar de care nu-şi dă seama, era numit de Socrate maieutică. E arta de a întreba astfel,<br />
încât să poţi obţine de la persoana respectivă răspunsuri juste. Acesta este ceea ce se<br />
numeşte astăzi în şcoli metodă socratică.<br />
În afară de preocuparea de a stabili esenţa lucrurilor, prin descoperirea noţiunilor<br />
şi a definiţiilor, mai întâlnim la Socrate o preocupare fundamentală: cea morală. Cu<br />
alte cuvinte, Socrate nu-şi pune numai problema ştiinţei, ci şi pe aceea a virtuţii. Ce<br />
este însă virtutea după el? A fi virtuos înseamnă a şti, căci virtutea este ştiinţă.<br />
Nimeni nu este rău de bună voie, nimeni nu face rău cu intenţie, ci numai fiindcă nu<br />
se cunoaşte pe sine şi nu ştie ce vrea. Căci a şti ce vrei, înseamnă a cunoaşte binele şi<br />
a căuta să-l realizezi. Realizarea binelui duce la fericirea personală şi la propăşirea<br />
comunităţii. Ignoranţa este mama răului şi a păcatului.<br />
Socrate a trăit aşa cum a învăţat. Viaţa lui a fost-una cu doctrina morală. Când,<br />
condamnat să bea otravă şi aşteptându-şi ziua fatală, prietenii îi propuneau în<br />
închisoare să fugă, Socrate a refuzat cu hotărâre: el, care toată viaţa învăţase pe elevii<br />
săi să se supună legilor, cum putea da la bătrâneţe exemplul rău al nesupunerii faţă de<br />
ele, fără să se facă de ruşine? Socrate a preferat deci să bea paharul de cucută, dând<br />
astfel omenirii o pildă minunată de cetăţean care respectă legile ţării sale şi ştie să<br />
moară cu seninătate, fiindcă toată viaţa îşi făcuse numai datoria.<br />
CUM AJUNGE SOCRATE LA NOŢIUNI ŞI LA ADEVĂR<br />
Vom încerca să arătăm cum Socrate deprindea pe prietenii lui în arta dialecticii: el<br />
credea că, dacă cunoaştem firea unui lucru, o putem lămuri şi altora, însă dacă nu o<br />
cunoaştem, nu e de mirare dacă ne înşelăm singuri şi înşelăm şi pe alţii; de aceea cerceta<br />
întotdeauna cu cei din jurul lui firea lucrurilor. Ar cere multă osteneală să dăm toate<br />
definiţiile lui; voi arăta numai pe acelea care, după părerea mea, ne arată felul cum<br />
cerceta el. Iată cum examina el noţiunea de evlavie: „Ia spune-mi, Eutidem, ce crezi<br />
despre evlavie? - Iar acesta: E lucrul cel mai frumos. - Ai putea să-mi spui ce este un om<br />
160
evlavios? - E, după părerea mea, acela care cinsteşte pe zei. - E îngăduit fiecăruia să<br />
cinstească pe zei după capul lui? - Nu, căci sunt canoane care orânduiesc închinăciunea.<br />
- Cel care cunoaşte canoanele, ştie cum trebuie să cinstim pe zei? - Fără îndoială. -<br />
Aşadar nu greşim când spunem că e evlavios omul care cunoaşte datinile cuvenite zeilor.<br />
- Cred că nu. - E oare îngăduit oricui să se poarte cu profesionalii cum îi trăsneşte prin<br />
cap? - Nu, ci numai cel care cunoaşte legile ce rânduiesc legăturile dintre dânşii, se<br />
poartă cu ei potrivit legilor. - Prin urmare, cei care cunosc aceste legi se poartă unii cu<br />
alţii cum se cuvine? - Da. - Deci, cei care se poartă cum trebuie, se poartă bine? - Nici<br />
că-i vorbă. - Aşadar, cei care se poartă bine cu profesionalii îşi îndeplinesc bine datoriile<br />
de oameni? - Fireşte. - Prin urmare, cei care ascultă de legi, se poartă după dreptate? -<br />
Da. - Şi ştii ce se numeşte dreptate? - Ceea ce poruncesc legile. - Aşadar cei care fac ce<br />
le spun legile, fac ce e drept şi ce se cuvine? - Mai încape vorbă? - Deci, cei care se<br />
conduc după dreptate sunt oameni drepţi? - Cred că da. - Îţi închipui că ne putem supune<br />
legilor liră să ştim ce poruncesc ele? - Nu. - Şi când ştim ce trebuie să facem, crezi că<br />
trebuie să nu facem acest lucru? - Nici asta. - Cunoşti oameni care fac altceva decât ceea<br />
ce cred că trebuie să facă - Nu. - Prin urmare, acei care cunosc legile ce orânduiesc<br />
legăturile dintre oameni se poartă potrivit dreptăţii? - Aşa e. - Aşadar, cei care se poartă<br />
după dreptate sunt oameni drepţi. - Dacă n-ar fi şi ăştia, apoi cine să fie? - Prin urmare,<br />
nu greşim când spunem că e om drept acela care cunoaşte legile ce-i călăuzesc purtarea<br />
lui faţă de ceilalţi oameni? - Cred că nu.<br />
Cum definim înţelepciunea? Ia spune-mi, ce crezi, înţelepţii sunt înţelepţi numai<br />
în ceea ce ştiu, sau pot fi înţelepţi şi în ceea ce nu ştiu? - Sunt înţelepţi în ceea ce ştiu,<br />
fireşte, căci cum ar putea fi în ceea ce nu ştiu? - Ştiinţa-i face oare pe înţelepţi ceea ce<br />
sunt? - Prin ce altceva, decât prin ştiinţă ar putea fi înţelepţi? -Dar ce altceva face pe<br />
înţelepţi decât înţelepciunea? - Nimic altceva, fireşte. - Prin urmare, ştiinţa e înţelepciune.<br />
- Cred că da. - Crezi tu că-i e cu putinţă profesionalului să ştie tot? - Da de unde?<br />
Cred dimpotrivă că nu poate şti decât foarte puţin. - Un om, prin urmare, nu poate fi<br />
înţelept în toate. - Nu, se înţelege. - Şi e înţelept numai în ce ştie. - Aşa cred şi eu.<br />
Tot aşa trebuie să examinăm şi binele, Eutidem? - Cum? întrebă el. - Crezi că<br />
tuturor le foloseşte acelaşi lucru? - Nu, bineînţeles. - Nu se întâmplă adesea că ce-i<br />
prinde bine unuia, îi strică celuilalt? - Ba bine că nu. - Ce crezi, e deosebire între bine<br />
şi folos? - Deloc. - Un lucru folositor e aşadar un bine pentru cel căruia îi foloseşte? -<br />
Cred că da. - Nu e tot aşa şi cu frumosul? Când vorbeşti de frumuseţea unui trup, unui<br />
vas sau altceva, înţelegi că e frumos pentru orişice folos? - Nu, fireşte. - Aşadar, e<br />
frumos numai pentru folosul la care slujeşte? - Se înţelege. - Ceea ce e frumos pentru<br />
o anumită folosinţă, mai poate fi şi pentru altele? - Nu. - Nu-i aşa că ceea ce este<br />
folositor, e frumos, numai pentru folosul la care slujeşte? - Mi se pare că da. -<br />
Socoteşti curajul ca ceva frumos? - Ca unul din cele mai frumoase lucruri. - Crezi că<br />
nu ne foloseşte la lucrurile mărunte? -Nu, zău, ci la cele mai mari. - Socoteşti că,<br />
fiind pus în faţa unor primejdii grozave, e mai bine să nu le cunoşti? - Nicidecum. -<br />
Prin urmare, acei care nu se sperie de primejdii fiindcă nu le cunosc, nu sunt oameni<br />
curajoşi? - Nu, fireşte, căci atunci ar trebui să punem printre bravi mulţi nebuni şi<br />
fricoşi. - Ce zici de cei care se tem de lucruri care nu au nimic grozav în ele? - Sunt şi<br />
mai puţin curajoşi ca cei dintâi. - Socoteşti aşadar oameni curajoşi pe cei care se<br />
poartă rău? - Tocmai aşa. - În astfel de împrejurări socoteşti curajoşi pe alţii decât pe<br />
161
acei care ştiu să se poarte bine în primejdii? - Nu, fireşte. - Şi numeşti fricoşi pe cei<br />
care se poartă rău când dau de ele? - Dacă nu pe ei, pe cine alţii? - Fiecare se poartă<br />
în primejdie cum crede că se cuvine? - Cum ar putea să se poarte altfel? - Cei care se<br />
poartă rău, ştiu cum se cade să se poarte? - Nu, fireşte. - Aşadar cei care ştiu, se şi pot<br />
purta bine? - Da, şi numai ei. - Dar cei care cunosc felul de a se purta în mijlocul<br />
primejdiei, se poartă rău în astfel de împrejurări? - Nu cred. - Cei care se poartă rău,<br />
sunt, aşadar, cei care nu cunosc acest lucru? - E de crezut, zise el. - Prin urmare, cei<br />
care ştiu să se poarte bine în împrejurările primejdioase şi grozave, sunt oameni<br />
curajoşi, iar cei care nu ştiu, sunt fricoşi? - Mi se pare că da.”<br />
Socrate socotea regalitatea şi tirania ca două puteri, însă făcea între ele o<br />
deosebire: numea regalitate o putere încuviinţată de oameni şi orânduită potrivit<br />
legilor Statului; înţelegea, dimpotrivă, prin tiranie puterea care se impune în contra<br />
voinţei cetăţenilor şi care nu are alte legi decât bunul plac al tiranului; mai numea<br />
aristocraţie Statul cârmuit de cetăţeni potrivit legilor, iar plutocraţie guvernul în care<br />
cârmuitorii se aleg după cens, pe când înţelegea prin democraţie Statul în care puterea<br />
e în mâna tuturor cetăţenilor.<br />
Dacă-l contraziceai în ceva fără să aduci dovezi limpezi, sau dacă spuneai, fără să<br />
dovedeşti, că cutare cetăţean e mai înţelept sau mai iscusit om politic sau mai curajos<br />
decât cel de care vorbea el, aducea toată discuţia spre principiul fundamental, cam în<br />
chipul următor: „Spui că omul de care vorbeşti atâta de bine, e cetăţean mai de ispravă<br />
decât acel pe care-1 laud eu? - Da. - De ce să nu vedem de la început după ce putem recunoaşte<br />
un bun cetăţean? - Ba, să vedem. - Când e vorba de mânuirea banilor publici, nu va<br />
fi pus oare la loc de frunte cel care va îmbogăţi Statul? - Fără îndoială. - Iar, în război, cel<br />
care-şi va face ţara să biruiască pe duşman? - Fireşte. - Iar cu prilejul unei solii, cel care va<br />
schimba pe duşmani în prieteni ai ţării sale? - Se înţelege. - Iar în adunarea poporului, cel<br />
care va potoli răscoalele şi va aduce buna înţelegere? - Sunt de o părere cu tine”.<br />
Aducând astfel toate întrebările spre obârşia lor, adevărul ieşea la iveală chiar<br />
pentru cei care îl contraziceau. Când ţinea câte o cuvântare mai lungă, pornea de la<br />
lucruri recunoscute îndeobşte, încredinţat că acest fel de judecată nu dă greş<br />
niciodată; şi nu ştiu pe nimeni care să se fi priceput mai bine ca el să facă pe auditor<br />
să fie de aceeaşi părere cu el. Mai spunea că Homer îl numise pe Ulise orator sigur de<br />
sine, pentru că ştia să-şi tragă judecăţile din ideile recunoscute de toţi profesionalii.<br />
Se vede, din cele spuse mai sus, că Socrate arăta prietenilor părerile sale, într-un<br />
chip foarte simplu. Le arăta până unde trebuie să meargă cu învăţătura un om<br />
luminat: de pildă, el îi sfătuia să înveţe atâta geometrie, câtă le trebuie să poată<br />
măsura fără greş o bucată de pământ pe care vor s-o cumpere, s-o vândă, s-o împartă<br />
sau s-o lucreze; el spunea că e aşa de uşor acest lucru, că numai cu puţină osteneală<br />
poţi să ajungi a cunoaşte mărimea pământului şi felul de a-l măsura. Nu era de părere<br />
să se meargă cu învăţătura geometriei până la problemele cele mai încâlcite; el nu<br />
găsea în asta nici un folos, nu că nu le-ar fi cunoscut el, ci fiindcă era încredinţat că<br />
cercetarea problemelor ăstora ajunge să mistuie viaţa unui om şi să-l îndepărteze de la<br />
alte învăţături folositoare.<br />
El îi sfătuia să înveţe numai atâta astronomie câtă le trebuie ca să-şi dea seama<br />
de părţile nopţii, ale lunii, ale anului, când vor face vreo călătorie pe uscat sau pe<br />
mare sau când vor fi paznici şi de atâtea alte lucruri care se întâmplă noaptea, în<br />
162
timpul lunii sau al anului, ca să se poată sluji de ele ca de nişte semne prin care să<br />
poată cunoaşte împărţirile intervalelor de timp sus-numite. E uşor, spunea el, să se<br />
înveţe semnele acestea de la vânătorii de noapte, de la cârmaci şi de la toţi aceia care<br />
trebuie să le cunoască. Îi sfătuia cu stăruinţă să nu-şi piardă vremea cu cercetări<br />
astronomice ce au de scop cunoaşterea care nu urmează mişcarea de rotaţie a cerului,<br />
a plantelor, a cometelor, a distanţelor până la pământ, a timpului ce-l pun spre a-şi<br />
face mişcarea lor circulară şi a pricinilor care le dau naştere; nu că nu le-ar fi<br />
cunoscut, dar spunea, ca şi de geometrie, că ar fi de ajuns spre a mânca o viaţă de om<br />
şi fiindcă astfel ar opri pe om de la alte învăţături folositoare. De obicei, el îndepărta<br />
pe cunoscuţi de la studiul lucrurilor cereşti şi al legilor după care Dumnezeu le<br />
conduce; părerea lui era că tainele acestea nu pot fi pătrunse de om, şi ne-ar face<br />
neplăcuţi zeilor, dacă am vrea să cercetăm tainele pe care nu s-au îndurat să ni le<br />
lămurească. De altfel cel care se consacră unor asemenea cercetări, e în primejdie,<br />
după părerea lui, să ajungă nebun ca acel Anaxagora, care se fălea, cu atâta trufie, că<br />
e în stare să desluşească tainele zeilor şi care susţinea că soarele e totuna cu focul, fără<br />
a se gândi că profesionalii pot privi cu uşurinţă focul, pe când la soare nu se pot uita; că<br />
razele soarelui înnegresc pielea, ceea ce nu se întâmplă cu focul. Anaxagora uita că nici<br />
una din roadele pământului nu poate creşte fără strălucirea soarelui, pe când dogoarea<br />
focului le prăbuşeşte; tot el, când afirma că soarele este o piatră aprinsă, uita că piatra<br />
băgată în foc nu arde cu flacără şi nu ţine mult, pe când soarele rămâne de la începutul<br />
vremurilor cel mai strălucitor corp. Socrate îi sfătuia să înveţe ştiinţa calculului, însă în<br />
acelaşi timp le recomanda ca şi la celelalte ştiinţe să nu se încurce în cercetări<br />
zadarnice şi căuta în discuţiile ce le avea cu şcolarii lui să arate întrucât pot să ne fie de<br />
folos cunoştinţele de orice fel; sfătuia cu stăruinţă pe cunoscuţi să nu-şi nesocotească<br />
sănătatea, să se chibzuiască cu oameni pricepuţi, despre viaţa pe care trebuie s-o ducă,<br />
să se cerceteze pe sine-şi întotdeauna, să întrebe ce mâncări, ce băuturi, ce exerciţii le<br />
fac mai bine şi cum trebuie să se folosească de ele ca să-şi păstreze o sănătate<br />
desăvârşită. El spunea că profesionalului care se observă astfel îi e greu să găsească un<br />
doctor care să se priceapă mai bine ca el să-i caute de sănătate. Când vreunul năzuia la<br />
o înţelepciune supraomenească, îl îndemna să se îndeletnicească cu arta ghicitului,<br />
încredinţându-l că cel care ştie semnele prin care zeii aduc la cunoştinţa profesionalului<br />
voinţa lor, n-are să fie niciodată lipsit de sfatul zeilor.<br />
Xenofon: Amintiri despre Socrate Trad. de Şt. Bezdechi.<br />
PLATON<br />
Platon s-a născut la Atena sau Egina în 427 a. Chr.; trăieşte<br />
deci în epoca războiului peloponeziac. Familia lui - nobilă - se<br />
trăgea după mamă din Solon şi după tată din ultimul rege<br />
Codrus. Platon primeşte o educaţie aleasă: poeţii greci, muzică,<br />
pictură; cunoaşte doctrina lui Heraclit şi Anaxagoras. Evenimentul<br />
mare al vieţii lui este apropierea de Socrate. Primele sale<br />
scrieri nu vor face, mai târziu, decât să redea doctrina socratică.<br />
În cercul socratic, Platon cunoaşte mai bine şi pytagoreismul şi<br />
eleatismul. Condamnarea lui Socrate îl face să părăsească Atena.<br />
163
Călătoria lui lungă îl duce la Cyrene, unde matematicianul Theodorus îl iniţiază în ştiinţa<br />
sa, apoi în Egipt, în fine în sudul Italiei şi Sicilia. La curtea tiranului Dionysios, Platon,<br />
prieten cu cumnatul acestuia, Dion, încearcă să pună în practică concepţia sa despre<br />
cetatea ideală. Dion este exilat şi Platon este vândut ca sclav; răscumpărat de către<br />
filosoful Annikeris, - din nou la Atena - el fondează, la vârsta de 40 ani, şcoala sa,<br />
Academia; metoda întrebuinţată era discuţia socratică; mai târziu s-au predat şi cursuri.<br />
Moartea lui Dionysios, căruia îi urmează Dionysios cel tânăr îi dă lui Platon speranţa că,<br />
de data aceasta, va putea realiza la Siracuza concepţiile sale politice. El face încă două<br />
călătorii în Sicilia, fără însă să reuşească a-şi vedea ideile realizate. Întors iar la Atena, el<br />
continuă, până la moartea lui (80 de ani), învăţământul său în Academie.<br />
Dialogurile platonice se împart de obicei în: 1. dialoguri de tinereţe: Apologia<br />
lui Socrates şi Kriton, Euthyphron (despre evlavie), Laches (despre curaj), Clmrmides<br />
(despre măsura ca virtute) Lysis (prietenie şi dragoste); 2. dialoguri din perioada de<br />
tranziţie (în special, contra sofiştilor), Gorgias (despre retorică), Menon (dacă<br />
virtutea se învaţă), Euthydemos, Hippias I (contra sofiştilor), Hippias II (frumuseţea),<br />
Kratylos (filosofia limbajului, polemica contra heracliteismului), Menexenos; 3.<br />
dialoguri din maturitate: Banchetul (Symposion) (dragostea platonică), Phaidon<br />
(nemurirea sufletului), Phaidros (frumuseţea ca idee morală), Politica - (Republica)<br />
(problema statului ideal); 4. dialoguri din epoca bătrâneţii: Theailetos (problema<br />
ştiinţei), Parmenides (problema unului şi multiplului), Sophistes (continuare la<br />
Theaitetos), Philebos (morală), Timaios (cosmogenie), Politikos (omul de stat),<br />
Kritias (mitul originii omenirii) şi Legile.<br />
Primele dialoguri platonice tratează în special teme de morală, şi doctrina<br />
platonică nu se deosebeşte încă suficient de cea socratică; dialogurile de maturitate<br />
aduc însă doctrina proprie a lui Platon, aceasta se dezvoltă ca o sinteză a întregii<br />
gândiri greceşti anterioare şi cu o măreţie de viziune care a rămas unică în istoria<br />
filosofiei. Teza esenţială a doctrinei platonice constă în afirmarea realităţii unei lumi<br />
a ideilor care conţine esenţele, modelele tuturor lucrurilor din lumea noastră dată, a<br />
adevărului acestora. În Republică, în „alegoria peşterii”, Platon arată în ce sens<br />
trebuie înţeleasă această lume inteligibilă; prizonierii, legaţi într-o peşteră, nu văd<br />
niciodată lumina Soarelui; ei văd doar umbrele obiectelor din afară, proiectate pe<br />
pereţii peşterii de către un foc; între prizonieri unii disting trecerea umbrelor cu mai<br />
multă perspicacitate; memoria îi ajută să recunoască ordinea în care se perindă, de<br />
obicei, obiectele. Alegoria este următoarea: peştera este lumea sensibilă, lumea<br />
noastră obişnuită, prizonierii suntem noi: ni se pare că această lume este singura<br />
reală. Lipsiţi de „lumina soarelui”, nu cunoaştem decât lucrurile ei fără a ne putea da<br />
seama de sensul, de adevărul lor ultim. Noi nu vedem în mod obişnuit decât un aspect<br />
superficial al lucrurilor, cunoştinţele noastre obişnuite servesc vieţii: dar această<br />
cunoaştere nu ne va da niciodată înţelegerea ultimă, metafizică, a lucrurilor. Nu ne va<br />
arăta decât devenirea lor, producerea lor actuală. Sensul lucrurilor constă în ideile, în<br />
esenţa lor; degeaba vom privi, de exemplu: corpurile frumoase sau acţiunile<br />
virtuoase, drepte. Nu le vom înţelege sensul adânc până ce nu ne vom ridica la ideea<br />
de frumos în sine, sau la ideea de dreptate. Platon insistă asupra greutăţii cu care ne<br />
despărţim de lumea sensibilă pentru a ne ridica până la contemplarea ideilor; în<br />
acelaşi fel, prizonierul care este smuls din peşteră şi adus cu forţa către lumina<br />
164
soarelui refuză întâi să vadă, ochii îl dor; contemplarea ideilor cere o obişnuinţă<br />
progresivă, dar odată ce a văzut lumina şi lucrurile adevărate - prizonierul nu mai<br />
vrea să se întoarcă în peşteră; întrecerile de acolo - între cei ce disting mai bine sau<br />
mai rău umbrele - îi sunt indiferente; orice altă soartă este preferabilă; el ştie acum că<br />
realitatea adevărată nu este aceea a umbrelor, a sensibilului, dar aceea care se<br />
descoperă inteligenţei. Mitul cavernei conţine teoria platonică a adevărului dar şi<br />
imaginea întregului proces de formare a locului prin care se ajunge la viaţa filosofică.<br />
De fapt, la cunoştinţa ideilor ajungem prin multe etape (pe care Platon le descrie în<br />
Republica), şi care împreună formează o dialectică ascendentă a spiritului. Opinia este o<br />
primă treaptă. Cunoştinţa logică, discursivă, prin noţiuni este o treaptă superioară.<br />
Pentru a percepe însă esenţele înseşi ale lucrurilor, trebuie să trecem şi dincolo de<br />
această ştiinţă prin noţiuni. Această cunoştinţă a ideilor înseşi a lucrurilor este intuitivă;<br />
o întrevedem într-o intuiţie interioară. Platon numeşte această intuiţie reamintire<br />
(anamnesis); este ca şi cum ne-am reaminti de sensul lucrurilor pe care le-am cunoscut<br />
altădată, în altă viaţă sau într-o „călătorie împreună cu zeii”, în „câmpia adevărului”.<br />
Reamintirea nu este deci memoria obişnuită, şi nu trebuie confundată cu ea: este<br />
amintirea, intuiţia lumii inteligibile, a sensurilor esenţiale ale lucrurilor. Cunoştinţa<br />
raţională, dialectică împreună cu cunoaşterea ideilor formează ştiinţa adevărată.<br />
Faţă de lumea inteligibilă, lumea experienţei obişnuite, lumea sensibilă nu este<br />
decât o realizare a ei. Lucrurile „participă” la ideile lor. Toate actele virtuoase<br />
participă la ideea de virtute. Altfel nu ar avea sens; nu ar exista, dacă nu ar exista<br />
ideea la care participă. Dar atunci nu se poate susţine că ideile lucrurilor, care le dau<br />
sensul, sunt mai reale decât ceea ce ne apare nouă ca fiind realitatea însăşi? Nu sunt<br />
lucrurile din lumea sensibilă numai umbre, realizări ale ideilor? Dialectica ascendentă<br />
a dus la cunoaşterea esenţelor lucrurilor, a ideilor, o dialectică descendentă - nu a<br />
cunoaşterii, dar a ordinii în sine a lucrurilor, va duce de la idei la realizările lor<br />
complete sau parţiale în lumea sensibilă.<br />
Lumea inteligibilă cuprinde înţelesurile adevărate ale lucrurilor; dar a înţelege<br />
adevărat înseamnă a justifica; a justifica înseamnă a găsi că este bine. De aceea în lumea<br />
ideilor, ideea de Bine este ideea supremă din care decurg toate celelalte. Binele este<br />
comparat cu Soarele. Este vorba nu de binele înţeles ca noţiune morală ci de Binele<br />
metafizic, care cuprinde în el şi pe cel dintâi. Ideile dau sensul lor lucrurilor din<br />
experienţă. Binele dă sensul ideilor. A ajunge la această idee a Binelui înseamnă a vedea<br />
lucrurile în plină lumină a soarelui; dacă ideea de virtute, de exemplu, decurge din Bine,<br />
ea are un rost; nu este numai o imaginaţie a noastră. Atunci are rost şi efortul pe care îl<br />
fac spre a o realiza. Spus altfel: Dumnezeu a făcut o lume care se justifică, o lume bună.<br />
Filosofii ajung la contemplarea esenţelor şi a ideii de Bine numai în măsura în<br />
care ei se pot descătuşa de corpul lor. Acesta este marea piedică pentru suflet. El<br />
menţine sufletul în lumea simţurilor, a aparenţelor; îi limitează elanul către ştiinţă,<br />
către virtute, către Bine; îi tulbură privirea sa. De aceea - în Phaidon - Socrate nu<br />
speră să ajungă la cunoştinţa desăvârşită decât atunci când sufletul va părăsi definitiv<br />
corpul. Fiindcă sufletul este nemuritor. El este simplu; pe când corpul este compus şi<br />
supus pieirii. Sufletul a existat totdeauna; faptul că înţelegem ideile printr-o reminiscenţă<br />
arată că le cunoaştem din altă viaţă. Sufletul intră în corp şi ia parte astfel la<br />
devenirea lucrurilor în lumea sensibilă, dar nu se confundă niciodată cu corpul de<br />
165
care este legat. Esenţa lui este eternă şi îşi aduce aminte de această esenţă eternă cu<br />
toate înjosirile pe care i le aduce corpul. El este închis în corp ca stridia în scoica ei.<br />
Dar esenţa lui rămâne simplă şi pură, imaterială. Viaţa adevărată a filosofului constă<br />
în purificarea sufletului de toate elementele străine aduse în corp, în regăsirea<br />
substanţei lui originare, eterne (idealism platonic).<br />
Dragostea (Banchetul) care duce la această contemplare a sufletului trece şi ea<br />
prin mai multe etape: dragostea corpurilor frumoase face loc dragostei pentru creaţii<br />
spirituale, dragostei pentru virtute, în fine, dragostei pentru idei. Este o ascensiune<br />
continuă şi faţă de corp şi de lumea sensibilă, o purificare continuă. Dragostea este<br />
resortul adânc al oricărei creaţii; ea duce la frumuseţe şi la ştiinţă; dragostea cea mai<br />
pură duce la înţelepciune.<br />
Psihologia şi morala platonică se încadrează în aceste idei mari ale doctrinei.<br />
Putem distinge în sufletul nostru regiuni diferite, cărora le corespund virtuţi diferite;<br />
inteligenţa (Nus), a cărei virtute este înţelepciunea, apoi instinctele generoase<br />
(sociale), a căror virtute este curajul, în fine, tendinţele joase, dorinţele legate de corp,<br />
a căror virtute trebuie să fie temperanţa. Aristotel vede în această împărţire a<br />
sufletului şi a virtuţilor corespunzătoare unul din meritele eminente ale lui Platon. El<br />
critică însă faptul că Platon a legat morala sa de teoria ideilor. Tocmai în aceasta<br />
consistă însă superioritatea moralei platonice al cărei resort este dragostea care duce<br />
către ideea virtuţii şi a binelui. Nu mai este vorba de simplă plăcere sau fericire<br />
(eudemonia) - temă constantă în toată <strong>etica</strong> greacă, ci de realizarea ideii de bine, de<br />
dreptate etc. Atunci suntem „asemenea cu zeii”.<br />
În ceea ce priveşte teoria statului, acesta trebuie să realizeze, în comunitate,<br />
tocmai ideea de dreptate, de justiţie. De aceea el va putea fi condus mai bine de către<br />
cei care cunosc această idee: „gardienii” lui, magistraţii vor fi filosofii. Celelalte clase<br />
vor fi aceea a războinicilor şi aceea a meseriaşilor. Organizarea Statului corespunde<br />
astfel organizării tripartite a sufletului şi cu aceleaşi virtuţi: magistraţii-regi vor<br />
poseda înţelepciunea, războinicii curajul şi meseriaşii temperanţa. Statul platonic este<br />
un stat ideal, nerealizabil poate (şi Platon a putut să se convingă singur despre aceasta<br />
în încercările lui zadarnice în Sicilia), dar care va arunca totdeauna o lumină vie,<br />
critică, asupra realităţii sociale existente în fapt, prin compararea ei cu imaginea a<br />
ceea ce aceasta ar trebui să fie.<br />
În Timeu (Timaios) Platon explică teoria lui a lumii, care este un mare organism<br />
viu, un animal. Timeu ne arată cât este de prins Platon încă de mit sau cât de<br />
insuficientă este încă ştiinţa sa a naturii. Platon trăieşte încă în acel amestec de<br />
mitologie şi ştiinţă caracteristic pentru începuturile gândirii greceşti. Dacă fizica<br />
platonică aparţine încă timpului său, metafizica sa, găsirea sensului realului prin<br />
găsirea ideilor lui, şi critica insuficienţei realului prin comparaţie cu perfecţiunea<br />
ideilor fac ca doctrina platonică să fie, în ansamblul ei grandios, valabilă pentru toate<br />
timpurile.<br />
166
ARISTOTEL<br />
S-a născut la Stagira (Calcidica) în 384 a. Chr. ca fiu al<br />
medicului curţii macedonene. Studiul naturii forma în<br />
familia lui o tradiţie. El rămâne orfan de timpuriu; la 18 ani<br />
vine la Atena, unde frecventează timp de 20 de ani<br />
Academia Platonică. El pleacă apoi la Hermias, domnitorul<br />
oraşelor Aterneos şi Assos. Oraşul Assos fusese dat de către<br />
Hermias la doi foşti elevi ai lui Platon, şi aici se stabili şi<br />
Aristotel, unde întemeie un cerc academic. Este probabil<br />
timpul în care doctrina sa proprie îşi capătă totală<br />
independenţă. Regele Filip al Macedoniei îl însărcinează cu educaţia fiului său<br />
Alexandru (Alexandru cel Mare), în 334 Aristotel vine din nou la Atena, unde formează<br />
o şcoală, Lyceul, în grădinile templului lui Apollo Lykeios. Numele de şcoală<br />
peripatetică vine de la faptul că învăţământul se dădea în timpul plimbărilor pe aleile<br />
templului. Aristotel predă aici două feluri de cursuri, unele pentru toată lumea, altele<br />
rezervate iniţiaţilor. Fiind la Atena, Aristotel continuă să întreţină relaţii bune cu<br />
Alexandru, idealul său fiind unirea tuturor grecilor sub casa macedoneană. Acuzat,<br />
după moartea lui Alexandru, de necredinţă în zei, el fuge din Atena ca să nu mai dea<br />
atenienilor ocazia - după condamnarea lui Socrates - să mai păcătuiască a doua oară<br />
contra filosofiei. El moare în anul 322 a. Cr.<br />
Aristotel formează împreună cu Platon momentul cel mai înalt al filosofiei<br />
greceşti. Natura lor spirituală este însă diferită. Dacă pentru Platon lumea pe care o<br />
numim de obicei reală nu este decât o realizare a „ideilor eterne”, Aristotel vede<br />
realitatea în lucrurile existente de fapt, individuale. Platon, crede el, a dublat prin teza<br />
ideilor realitatea în mod inutil. Realul este ce există sub formă individuală. Aristotel<br />
este deci un spirit realist; înţelegerea lui a lucrurilor este naturalistă, ştiinţifică. De<br />
altfel, pasiunea lui pentru cercetare în toate domeniile naturii o arată suficient.<br />
Meritul cel mare al lui Aristotel este de a fi dat gândirii ştiinţifice o metodă: metoda<br />
silogistică. Astăzi spunem că meritul său consistă în a fi sistematizat definitiv analiza<br />
operaţiilor noastre logice (care fusese pregătită de Socrate şi Platon), în aşa fel, încât Kant<br />
a putut spune că de la Aristotel încoace nu s-a mai adăugat logicii nimica nou. Centrală în<br />
logica aristotelică este teoria silogistică. Pentru noi silogismul formează un capitol al<br />
logicii formale, adică al logicii care studiază numai condiţiile formale ale adevărului. Noi<br />
facem o deosebire între logica formală şi metodologie. Cea din urmă numai ne arată<br />
condiţiile în care se găseşte de fapt adevărul în ştiinţă. Pentru Aristotel silogismul este însă<br />
o metodă ştiinţifică; prin el găsim adevărata natură a lucrurilor; deoarece a spune că<br />
Socrate este muritor, fiindcă este om şi că profesionalii sunt muritori, nu înseamnă numai<br />
a califica pe Socrate într-un fel - prin atributul muritor — dar a arăta şi cauza pentru care<br />
este fiindcă este om. Dar o explicare prin cauză înseamnă a face ştiinţă. Silogismul lui<br />
Aristotel era înţeles de el ca un instrument de ştiinţă adevărată.<br />
La propoziţiile generale de la care plecăm pentru a conchide asupra naturilor<br />
individuale, ajungem însă prin inducţie (inducţie aristotelică completă). Ştiinţa nu<br />
consistă decât într-o sumă de propoziţii generale, care se aplică la cazuri particulare.<br />
(De ex. cunoştinţele medicinii la bolnavi.)<br />
Când lucrările lui Aristotel au fost adunate, cărţile care priveau cauzele cele mai<br />
167
generale ale lucrurilor (primele principii) au fost colaţionare după cărţile care tratau<br />
despre fizică. De aici numele de meta-fizică (meta= după). În mentalitatea realistă a<br />
lui Aristotel, pentru care adevărata substanţă este realitatea individuală a lucrurilor, aşa<br />
cum ele există în fapt, metafizica va consta în studiul cauzelor prime cele mai generale<br />
ale acestor substanţe individuale. Pentru el nu există idei, o lume a ideilor eterne,<br />
substanţiale, ca pentru Platon. Dar nu poate nici ei să evite întrebarea pusă în discuţie de<br />
Heraclit şi de şcoala eleată. Ce se transformă devine, se schimbă şi ce rămâne permanent<br />
în lucruri? Care sunt cauzele devenirii şi care este natura permanenă a substanţei?<br />
Meritul lui Aristotel este de a fi introdus aici o sumă de concepte ca: materie, formă,<br />
putere, act - o analiză a sensurilor diferite pe care, le ia noţiunea de substanţă -care a pus<br />
la dispoziţia gândirii europene un aparat de noţiuni de care ea s-a servit timp de secole<br />
întregi, până la instaurarea ştiinţei moderne pentru înţelegerea naturii şi a primelor ei<br />
principii. Dacă substanţa este individuală, dacă ea aparţine unui lucru individual (o<br />
statuie de ex.), atunci ea este compusă din materie (arama) şi forma (zeiţa pe care<br />
sculptorul a sculptat-o). De altă parte, aria sculptorului era în putere înainte de a fi fost<br />
realizată. Ea trece în act în momentul în care e realizat. Trecerea de la putere la act, adică<br />
de la posibilitate la realizare, individualizarea naturii prin forme, exprimă pentru<br />
Aristotel devenirea lucrurilor. Ştiinţa are de explicat cauzele acestor deveniri, iar<br />
metafizica, cauzele ei prime, începând cu Dumnezeu „primul motor”, care mişcă totul şi<br />
care gândeşte în el toate lucrurile, toată devenirea lor.<br />
Dacă esenţa procedării ştiinţifice este însă de a trage concluzii dintr-un principiu<br />
general asupra unui caz individual, atunci va fi uşor de înţeles de ce Aristotel separă<br />
cu grijă, în Logica sa, caracterele generale ale lucrurilor de cele accidentale. Definiţia<br />
unui lucru exprimă esenţa sa, natura sa, quiditatea sa (quid est?), Aristotel separă, din<br />
acelaşi motiv, între genuri şi speţe. Substanţa lucrurilor este individuală, ea aparţine<br />
indivizilor, esenţa lor însă formează obiectul cunoaşterii lor ştiinţifice: nu există<br />
ştiinţă decât despre caractere generale şi nu despre accidente, caractere accidentale.<br />
Gândită astfel, sub formă de cercetare a „cauzelor” şi a „formelor substanţiale”,<br />
ştiinţa aristotelică se întinde la toate domeniile cercetării naturii. Fizica priveşte în<br />
special mişcarea. Aceasta poate să fie o simplă schimbare de loc, dar şi o schimbare<br />
cantitativă, sau calitativă (ceea ce am numi astăzi mecanică, fizică, chimie). Astronomia<br />
a făcut şi ea obiectul interesului lui Aristotel; sfera cea mai înaltă în „armonia<br />
sferelor” este regiunea stelelor fixe, apoi aceea a lumii planetare, în fine aceea a lumii<br />
sublunare. Pământul face parte din aceasta, deşi el este centrul universului. Dar marea<br />
pasiune a lui Aristotel a fost pentru studiul organismelor vii. El i-a consacrat o lungă<br />
istorie naturală a animalelor. Aceasta este făcută pe bază de observaţie proprie.<br />
Aristotel a observat că în speciile animale există o ierarhie în care vertebratele<br />
apăreau ca cele superioare. Această ierarhie îi dădea un argument în plus, unul dintre<br />
cele mai puternice pentru concepţia teleologică despre natură. Dacă totul în natură<br />
este compus din materie şi formă, dacă substanţa individuală este ceea ce are o formă<br />
(zeiţa pentru arama statuii), atunci în formă se ascunde ideea de scop. Platon el însuşi<br />
asimila forma cu ideea. Dar dacă lumea este lumea formelor atunci este şi lumea<br />
scopurilor: toate lucrurile realizează un scop. Natura nu se mai poate explica atunci<br />
ca un mecanism orb (cum o vedea Democrit şi cum o vede astăzi ştiinţa modernă),<br />
dar totul este organizat în natură în vederea unui scop final, teleologic. Este o ierarhie<br />
168
de forme şi scopuri, care tind toate la o ordine ultimă. De aceea când ştiinţa noastră<br />
modernă - Galileu şi Descartes - au ajuns la teza unui mecanism universal a<br />
producerii lucrurilor prin şocurile lor reciproce, ea a trebuit să lovească întâi în ştiinţa<br />
aristotelică, teleologică a naturii. Teza lui Galileu şi a lui Descartes este şi teza ştiinţei<br />
de astăzi. Odată cu formarea acestei noi concepţii a lumii şi a fenomenelor -<br />
mecanistă, determinista, au căzut şi formele substanţiale ale înţelegerii aristotelice, a<br />
căzut şi importanţii silogismului ca metodă a ştiinţei şi orânduirea finală aristotelică a<br />
lumii. Dar ştiinţa aristotelică durase timp de secole.<br />
În ceea ce priveşte ştiinţa profesionalului Aristotel defineşte (în cartea sa „Despre<br />
suflet”) sufletul ca o „entelechie” (act) al corpului. Omul este un animal, dar un animal<br />
raţional. Sufletul are regiuni deosebite: cea inferioară este cea vegetativă (comună plantelor<br />
şi animalelor), apoi cea sensorială rezervată animalelor şi, în fine, cea raţională, rezervată<br />
profesionalului. Spiritul uman se naşte ca o tabulă rasă în care se imprimă experienţa<br />
câştigată; acest intelect este deci pasiv, dar există şi un intelect activ (intellectus<br />
agens); acesta este nemuritor, veşnic; este partea pe care o avem comună cu zeii.<br />
Diferenţa de structură între spiritul lui Aristotel şi acela al lui Platon apare şi în<br />
morală. Morala platonică este o morală metafizică: acţiunea bună, virtuoasă, este<br />
aceea care participă de la ideea binelui: a realiza binele înseamnă a participa la<br />
perfecţia divină. Pentru Aristotel, morala face parte din politică, adică din ştiinţă, care<br />
se ocupă de trăirea oamenilor împreună. Aristotel reproşează lui Platon de a fi<br />
amestecat teoria virtuţilor cu teoria metafizică a ideilor. Etica aristotelică se ocupă în<br />
schimb de realităţi concrete: scopul ei este fericirea individuală şi socială<br />
(eudemonie), care se capătă prin acţiuni făcute raţional.<br />
În fine, în politica sa, Aristotel studiază pe om sub aspectul de zoon politikon, de<br />
animal politic. Societatea este naturală pentru om ca şi pentru animale. Societatea<br />
ideală este fondată pentru Aristotel pe proprietate şi familie, Aristotel înţelege să<br />
justifice sclavajul. Politica sa este o critică studiată a tuturor regimurilor politice care<br />
duseseră în epoca lui la decăderea grecilor.<br />
Este numai de amintit la urmă că opera aristotelică a fost descoperită pentru cultura<br />
europeană în timpul Evului Mediu - în parte prin intermediul filosofiei arabe - şi că ea a<br />
dominat toată filosofía creştină, scolastică, până la venirea timpurilor moderne.<br />
Opere:<br />
Ilogica (cunoscută sub numele dat mai târziu de Organon = Metodă) se împarte<br />
în: a) Cartea despre categorii; b) Peri hermeneias (despre judecată), c); Primele<br />
analitice; d) Analiticele secunde; c) Topica; f) Respingerile sofistice.<br />
Filosofie a naturii. - Fizica - Despre cer - Meteorologiile - Despre suflet - Istoria<br />
animalelor - Parva naturalia.<br />
Cele 14 cărţi compunând Metafizica.<br />
Etică - Etica către Nicomac, Etica lui Eutidem şi Morala mare. Politica.<br />
Retorica, Po<strong>etica</strong>.<br />
EXPERIENŢA ŞI ŞTIINŢA<br />
Toţi profesionalii au de la natură dorinţa de a cunoaşte. Plăcerea dată de senzaţii<br />
este o probă, căci în afară chiar de utilitatea lor ele ne plac prin ele însele şi mai mult<br />
decât toate celelalte, senzaţiile vizuale. într-adevăr, nu numai pentru a face ceva, dar<br />
chiar când nu ne propunem nici o acţiune, noi preferăm, ca să spunem aşa, vederea la<br />
169
tot restul. Cauza este că vederea este dintre toate simţurile cel care ne face să căpătăm<br />
mai multe cunoştinţe şi ne descoperă cele mai multe diferenţe. De la natură, desigur,<br />
animalele sunt dotate cu senzaţii, dar la unele senzaţia dă naştere memoriei, în timp<br />
ce ea nu o produce la altele. De aceea primele sunt mai inteligente, mai capabile de a<br />
învăţa decât acelea care nu sunt capabile de a-şi aminti. Inteligenţa fără facultatea de<br />
a învăţa este partea fiinţelor incapabile de a auzi sunete, aşa ca albina sau alte animale<br />
care pot să se găsească în acelaşi caz. Din contra, facultatea de a învăţa aparţine<br />
fiinţei, care, în afară de memorie, este prevăzută şi cu simţul auzului.<br />
Animalele, altele decât omul, sunt deci reduse la imagini. Ele de abia posedă<br />
experienţa, în timp ce genul uman se ridică până la artă şi raţionament. Experienţa<br />
însă pare a fi de aceeaşi natură ca şi ştiinţa şi arta, dar în realitate ştiinţa şi arta vin<br />
oamenilor din experienţă, căci „experienţa a creat arta - spune Polus (elev al lui<br />
Gorgias) cu dreptate - iar inexperienţa, şansa”. Arta apare când dintr-o mulţime de<br />
noţiuni ale experienţei se desprinde o singură judecată universală, aplicabilă la toate<br />
cazurile asemănătoare. Într-adevăr, a face judecată că remediul cutare a ajutat lui<br />
Callias atins de cutare boală, apoi lui Socrate, apoi mai multora luaţi individual, este<br />
faptul experienţei. Dar a judeca faptul că remediul cutare a ajutat tuturor indivizilor<br />
atinşi de o anumită boală, fixată într-o noţiune unică, de exemplu flegmaticilor,<br />
bilioşilor, aceasta aparţine artei. Dar în raport cu viaţa practică, experienţa nu pare că<br />
diferă întru nimic de asta. Vedem chiar că profesionalii cu experienţă nu pare că<br />
diferă întru nimic de asta. Vedem chiar că profesionalii cu experienţă întrec pe cei<br />
care au raţiunea (logos), fără experienţă. Cauza este că experienţa este cunoştinţa<br />
lucrurilor individuale şi arta lucrurilor universale, şi, de altă parte, că toată practica şi<br />
producţia se referă la individual. Într-adevăr, medicul nu vindecă pe om, dacă nu prin<br />
accident, dar pe Callias sau pe Socrate sau alt individ astfel numit, căruia îi revine<br />
acelaşi predicat, adică acela de a fi om. Dar dacă posezi noţiunea, fără experienţă şi,<br />
cunoscând universalul, nu cunoşti individualul care este conţinut în el, se vor comite<br />
adesea erori de tratament, căci ceea ce este de vindecat înainte de toate este individul.<br />
Cu toate acestea ne gândim de obicei că ştiinţa şi facultatea de a înţelege aparţin mai<br />
mult artei decât experienţei şi considerăm pe profesionalii care au o artă ca superiori<br />
oamenilor cu experienţă, înţelepciunea, la toţi profesionalii, însoţeşte mai curând<br />
ştiinţa: aceasta, fiindcă unii cunosc cauza şi alţii nu o cunosc. Într-adevăr, profesionalii<br />
cu experienţă cunosc că un lucru este, dar nu cunosc cauza pentru care este.<br />
Profesionalii care posedă o artă, cunosc în acelaşi timp şi motivul şi cauzele. Tot de<br />
aceea noi credem că şefii într-o întreprindere merită mai multă considerare decât<br />
lucrătorii: ei sunt mai savanţi şi mai înţelepţi pentru că ei cunosc cauzele a ceea ce se<br />
face, în timp ce lucrătorii sunt asemenea acelor fiinţe neînsufleţite care lucrează, dar<br />
fără să ştie ce fac în felul în care focul arde; numai că fiinţele neînsufleţite îşi<br />
îndeplinesc fiecare funcţiunile lor în virtutea naturilor proprii, pe când lucrătorii o fac<br />
din obişnuinţă. Astfel, nu îndemânarea practică face pe şef mai înţelept, dar faptul că<br />
el posedă teoria şi că cunoaşte cauzele. În general, semnul ştiinţei este de a putea<br />
învăţa pe alţii şi de aceea gândim că arta este mai mult ştiinţă decât experienţă, căci<br />
profesionalii care posedă o artă şi nu ceilalţi pot să înveţe pe alţii.<br />
În afară de aceasta, nici o senzaţie nu este privită ca constituind ştiinţa. Desigur,<br />
ele sunt baza cunoaşterii particularului, dar ele nu ne spun cauza nici unui lucru: de<br />
170
exemplu, de ce focul este cald; ele ne spun numai că este cald. De aceea, cu dreptate,<br />
primul care a inventat o artă oarecare, desfăcută de senzaţiile obişnuite, a făcut<br />
obiectul admiraţiei oamenilor: nu numai din cauza descoperirilor sale, dar pentru<br />
înţelepciunea lui şi superioritatea lui asupra celorlalţi. Apoi artele s-au înmulţit; unele<br />
având ca obiect necesităţi, altele agremente. Totdeauna inventatorii acestora din urmă<br />
au fost consideraţi mai înţelepţi decât alţii, fiindcă ştiinţele lor nu erau îndreptate<br />
către util. De aceea toate diferitele arte erau constituite atunci când s-au descoperit, în<br />
fine, aceste ştiinţe care nu se aplică nici plăcerilor, nici nevoilor, şi ele s-au născut în<br />
ţările în care se dispunea de timp liber. Astfel Egiptul a fost leagănul matematicilor,<br />
căci se lăsa mult timp liber castei sacerdotale.<br />
Am arătat în etică ce diferenţă există între artă, ştiinţă şi alte discipline de acelaşi<br />
fel. Asupra acestui punct ne rămâne a spune aceasta: ştiinţa numită filosofie este<br />
înţeleasă ca având ca obiect primele cauze şi primele principii ale ştiinţelor. De aceea,<br />
cum am spus-o mai sus - omul de experienţă pare a fi superior celui ce posedă<br />
cunoştinţe sensibile, oricare ar fi ele, omul posedând o artă profesionalului cu<br />
experienţă, artistul lucrătorului şi ştiinţele teoretice, ştiinţelor practice. Că deci<br />
filosofia este ştiinţa unor cauze şi a unor principii, este acum un lucru evident.<br />
Aristotel: Metafizica A. I.<br />
DESPRE FERICIRE ŞI FELURI DE VIEŢI<br />
Dacă se iau în considerare felurile diferite de a trăi, atunci nu pare a fi fără motiv<br />
că naturile primitive văd binele suprem şi fericirea în plăcere şi că, de aceea, ele<br />
urmăresc o viaţă de plăceri. Trei feluri de viaţă sunt într-adevăr cele ce ies în relief<br />
mai mult ca altele: viaţa amintită înainte, viaţa publică şi în sfârşit viaţa considerărilor<br />
filosofice. Mulţimea însă arată o natură servilă, dând preferinţă unei vieţi animalice;<br />
ea poate găsi însă o justificare în faptul că şi mulţi dintre cei puternici împărtăşesc<br />
gustul lui Sardanapal. Naturile nobile şi doritoare de acţiune preferă onoarea. Ea<br />
poate fi considerată ca fiind scopul urmărit de viaţa publică. Totuşi onoarea este prea<br />
superficială pentru ca ea să poată fi privită ca bunul suprem al profesionalului. Pare<br />
că ea apaţine mai mult celor ce onorează decît celuia care este onorat. Imaginea pe<br />
crae ne-o formăm despre bunul suprem este că el este ceva superior profesionalului şi<br />
nu ceva care se pierde atît de repede. De aceea nici onoarea nu este căutată decît<br />
fiindcă vrem să ne considerăm pe noi înşine drept buni, căci căutăm să fim onoraţi de<br />
către cei pricepuţi şi de către aceia care ne cunosc şi anume sub raportul virtuţii. Dacă<br />
o asemenea conduită duce la o concluzie, atunci acesta este că ceea ce este preferabil<br />
este virtutea. Aşa încît aceasta ar putea fi mai mult privită ca scop al vieţii în<br />
comunitatea statului. Dar şi ea pare insuficientă. Putem să şi dormim, posedînd<br />
virtutea, sau să nu dăm vieţii nici o activitate sau să avem de suferit cele mai rele şi<br />
mai mari nenorociri şi acel acăruia îi este rezervată o asemenea viaţă nu va fi niciodată<br />
numit fericit... Al treilea fel de viaţă este cea teoretică, contemplativă. Viaţa<br />
îndreaptă către cîştigul bănesc are ceva nenatural şi forţat în ea şi bogăţia nu este evident<br />
bunul căutat. Căci nu este dată decât pentru a fi întrebuinţată ca mijloc pentru un scop.<br />
Mai curând ne-am putea decide pentru scopurile arătate înainte, care sunt-preţuite pentru<br />
ele însele, dar nici ele nu par a fi scopul cel drept, oricât de ademenitoare ar fi.<br />
Să ne întoarcem la problematicul Bun ca să arătăm în ce poate consta el. Noi<br />
171
vedem că el este un altul în orice activitate sau artă, altul în medicină, altul în<br />
strategie ş.a.m.d. Ce este acum bunul propriu al fiecăreia dintre acestea? Acela pentru<br />
care în fiecare dintre ele se fac toate celelalte în medicină ar fi sănătatea, în strategie<br />
victoria, în arta construcţiei - casa şi în celelalte arte iar altceva şi în orice acţiune sau<br />
voinţă, scopul ei. Acesta este întotdeauna cel pentru care se face tot restul. Dacă<br />
există un scop pentru tot ce face obiectul unei acţiuni omeneşti, acesta este bunul<br />
intenţionat prin acţiune şi dacă sunt mai multe, acestea. Astfel, cercetarea noastră a<br />
ajuns pe acest drum la acelaşi rezultat. Totuşi trebuie să încercăm să lămurim aceasta<br />
mai bine, fiindcă scopurile sunt fără îndoială multiple şi câteva dintre ele nu sunt<br />
voite decât pentru alte scopuri, de exemplu bogăţia, flautul şi în general instrumentul;<br />
apare atunci ca evident că nu pot fi toate scopuri finale, în timp ce Bunul Suprem<br />
trebuie să fie un scop final şi ceva perfect. Dacă, aşadar, nu există decât un scop final,<br />
atunci trebuie să fie cel căutat şi dacă sunt mai multe, acela între ele care este scop<br />
final în sensul cel mai înalt. Prin scopul final în sensul cel mai înalt, înţelegem pe<br />
acela care este dorit pentru el însuşi şi nu este dorit niciodată în vederea altui lucru, în<br />
opoziţie cu cel care este dorit pentru altceva; şi pentru acela care nu este voit în vederea<br />
altui lucru şi pentru el însuşi, adică un scop final absolut şi împlinit în mod absolut<br />
şi care nu este niciodată voit decât pentru el însuşi şi niciodată pentru alt scop.<br />
O asemenea natură nu pare însă a aparţine decât fericirii. Noi o voim întotdeauna<br />
pentru ea însăşi, niciodată în vederea altui lucru, în timp ce onoarea, plăcerea,<br />
înţelegerea şi orice altă virtute sunt dorite desigur şi pentru ele însele (căci chiar dacă<br />
n-am căpăta nimic altceva de la ele, totuşi le-am dori), dar le dorim şi în vederea<br />
fericirii, în credinţa că o vom căpăta prin ele. Fericirea, din contră, nu este dorită de<br />
nimeni în vederea celor buni şi în general nu este căutată de nimeni în alt scop.<br />
Am spus că fericirea nu este un habitus. Altfel ar putea s-o aibă şi acela care<br />
doarme toată viaţa lui şi care duce numai o existenţă vegetativă sau şi un om pe care<br />
l-ar lovi cele mai mari nenorociri. Dacă însă aceasta nu ne poate mulţumi şi dacă noi<br />
am aşezat-o, aşa cum a fost spus în cercetările noastre anterioare, într-o activitate mai<br />
determinată şi dacă, mai departe, activităţile sunt de dorit sau în mod necesar şi ca<br />
mijloace, sau pentru ele însele, atunci fericirea trebuie înţeleasă, evident, ca o<br />
activitate care este de dorii pentru ea însăşi şi nu în vederea uneia dintre acelea care<br />
sunt de dorit numai ca mijloace, în fine, sunt încă de dorit activităţile, prin care nu<br />
căutăm altceva decât însăşi acţiunea. Acţiunile virtuoase par să aibă, desigur, acest<br />
caracter. Fiindcă o acţiune frumoasă şi în acord cu virtutea este de dorit pentru ea<br />
însăşi, în timp ce distracţiile care servesc plăcerii nu sunt de dorit decât ca mijloc.<br />
Fericirea nu constă de aceea în satisfacţie. Ea nu constă în joc sau glumă. Ar fi<br />
contradictoriu ca destinul nostru final să fie joc şi glumă şi ca osteneala şi suferinţa<br />
unei vieţi întregi să aibă ca scop numai jocul. Noi urmărim aproape totul ca mijloace,<br />
afară de fericire, fiindcă ea este scopul. Însă pare prosteşte şi cu totul copilăresc ca să<br />
lucrezi şi să te străduieşti în vederea unor jocuri de copii. Jocul este un fel de recreaţie<br />
şi avem nevoie de recreaţie pentru că nu putem lucra încontinuu. Dar recreaţia nu este<br />
un scop, fiindcă ea este numai în vederea activităţii. De aceea viaţa fericită pare a fi o<br />
viaţă conformă virtuţii, aceasta este însă o viaţă de muncă serioasă şi nu de jocuri<br />
vesele.<br />
Etica către Nicomac<br />
172
VIRTUŢILE ETICE ŞI DIANOETICE<br />
Fiindcă fericirea este o activitate a sufletului conformă cu virtutea cea mai<br />
perfectă, trebuie să facem din studiul virtuţii obiectul cercetării noastre; atunci vom<br />
putea înţelege mai bine ce este fericirea. Iar adevăratul om de stat pare a se îngriji şi<br />
el mai mult de virtute, fiindcă vrea să facă pe cetăţeni virtuoşi şi ascultători faţă de<br />
legi. Prin virtutea omenească noi nu înţelegem numai abilitatea corpului, dar şi pe<br />
aceea a sufletului, după cum prin fericire înţelegem o activitate a sufletului. Dacă este<br />
însă aşa, omul de stat sau cel care predă ştiinţe sociale trebuie să fie familiarizat într-o<br />
oarecare măsură cu ştiinţa sufletului, tot aşa cum acela care vrea să vindece ochii sau<br />
alte părţi ale corpului trebuie să cunoască construcţia lui. Şi încă acela mai mult decât<br />
acesta, fiindcă arta politică este mult mai preţioasă şi mai utilă decât aceea a<br />
medicinii... Ceva din ştiinţa sufletului este însă tratat în mod satisfăcător în scrierile<br />
exoterice (de popularizare) şi poate să găsească întrebuinţare aici, de exemplu că<br />
sufletul are o parte raţională şi o parte neraţională. Dacă aceste două părţi se disting<br />
una de alta, ca părţile corpului sau ca tot ce poate fi împărţit, sau dacă ele sunt<br />
inseparabile prin natura lor... ca şi partea interioară şi exterioară a marginii cercului,<br />
este indiferent pentru scopul nostru. În capacitatea neraţională este iar o parte care<br />
este comună oricărui lucru viu şi anume capacitatea vegetativă, principiu al hrănirii şi<br />
al creşterii. Aceasta însă, evident, este perfectă în mod general şi nu specific<br />
omenesc: căci această parte şi capacitate pare a fi activă mai ales în somn; în somn<br />
însă ce este bine şi ce este drept, este cel mai puţin recunoscut... Dar destul despre<br />
aceasta şi să lăsăm facultatea vegetativă, fiindcă ea nu ia prin natura ei nici o parte la<br />
virtutea omenească. O altă parte a sufletului pare însă a fi şi ea fără raţiune, dar având<br />
totuşi în anumite privinţe raporturi cu raţiunea. Noi lăudăm anume raţiunea şi partea<br />
raţională a sufletului la cei cumpătaţi şi la cei necumpătaţi, căci acestea sfătuiesc<br />
drept şi duc către bine. Experienţa însă ne învaţă că un alt principiu în afară de raţiune<br />
este înrădăcinat în cei amintiţi (mai sus), care se opune şi este în luptă cu aceasta. Ca<br />
şi membrele paralizate, pe care, dacă vrei să le mişti la dreapta, se mişcă din contra la<br />
stânga, aşa şi nu altfel se petrec lucrurile şi cu sufletul. Dorinţele celui necumpătat<br />
tind la opusul a ceea ce sfătuieşte raţiunea, numai că această inversiune este aparentă<br />
când este vorba de corp şi nu este, când este vorba de suflet. Cu toate acestea, putem<br />
fi convinşi că şi în suflet există ceva în afară de raţiune care se opune acesteia şi se<br />
războieşte cu ea. În ce măsură aceasta este deosebită de raţiune este aici indiferent...<br />
După aceste distincţii va fi împărţită şi virtutea. Dintre virtuţi, vom numi pe unele<br />
virtuţi dianoetice sau virtuţi ale raţiunii, pe celelalte, virtuţi etice sau morale. Virtuţile<br />
raţionale sunt înţelepciunea, înţelegerea şi cuminţenia, virtuţile morale sunt dărnicia<br />
şi măsura, căci atunci când vorbim despre un caracter moral noi nu spunem că este<br />
înţelept sau înţelegător, dar că este blând sau măsurat. Noi lăudăm însă şi tendinţa<br />
către înţelegere. Dar o tendinţă (habitus) şi mai de lăudat încă va fi numită virtute.<br />
Dacă după aceasta, virtutea este de două feluri: o virtute a raţiunii şi o virtute<br />
morală, atunci prima apare şi se dezvoltă prin învăţătură şi are nevoie pentru aceasta<br />
de experienţă şi de timp, virtutea morală însă se capătă prin obişnuinţă. De aici se<br />
vede însă că nici una din virtuţile etice nu este dată de către natură, căci nimic din ce<br />
aparţine naturii nu poate fi schimbat prin obişnuinţă. Piatra, de exemplu, care prin<br />
natura ei se îndreaptă în jos, nu poate fi obişnuită să se mişte în sus; chiar dacă ai<br />
173
vrea, aruncând-o de mai multe mii de ori în sus, s-o obişnuieşti cu aceasta. Şi tot aşa<br />
de puţin poate fi învăţat focul să se mişte în jos sau în alt fel decât acela care aparţine<br />
naturii lui. De aceea virtuţile noastre nu ne sunt date de către natură, ci date contra<br />
naturii; dar avem dispoziţia naturală ca să le primim în noi. Această dispoziţie nu<br />
devine însă realitate decât prin obişnuinţă... în acest fel, construind, devii un constructor,<br />
cântând din chitară, devii un chitarist; tot aşa prin acţiunea dreaptă devenim<br />
drepţi, prin observarea măsurii devenim măsuraţi, prin acţiuni de curaj curajoşi...<br />
Apoi, fiecare virtute se naşte din aceleaşi cauze prin care ea este şi distrusă, tot aşa<br />
cum este cazul despre artă. Cântând din chitară poţi să devii un bun chitarist, dar şi un<br />
rău chitarist; cine construieşte bine, devine prin aceea un arhitect, cel care construieşte<br />
rău, un arhitect rău... Tot aşa se întâmplă şi cu virtutea; prin purtare, în relaţii<br />
de comerţ, poţi să devii drept sau nedrept; prin modul de a ne comporta în pericole şi<br />
prin obiceiul de a tremura în faţa lor sau de a le înfrunta, devenim laşi sau curajoşi. Şi<br />
tot aşa este cu dispoziţiunile noastre către dorinţă sau supărare. Unii vor deveni<br />
cumpătaţi şi blânzi, iar ceilalţi neînfricaţi şi furioşi, după cum ei se comportă într-un<br />
fel sau altul în asemenea cazuri, cu un cuvânt din acţiuni asemănătoare se dezvoltă<br />
acelaşi habitus. De aceea trebuie să ne dăm osteneală ca să dăm acţiunilor noastre un<br />
caracter definit, căci numai prin acest caracter se formează şi habitus-ul. Şi de aceea<br />
nu este puţin important dacă te obişnuieşti într-un fel sau altul, chiar din tinereţe.<br />
Etica către Nicomac<br />
VIRTUTEA ESTE CALE DE MIJLOC<br />
Virtutea este aşadar un habitus (obişnuinţă) a alegerii care, după noi, ţine calea<br />
măsurată de mijloc, ea fiind determinată de raţiune şi aşa cum ar stabili-o un om<br />
înţelept. Mijlocul este ce se găseşte între două habitus-uri greşite; între greşeala excesului<br />
şi a lipsei. Ea este însă mijlocie şi în măsura în care alege între sentimente şi acţiuni,<br />
pe când greşeala în această privinţă este că măsura dreaptă nu este atinsă, ci depăşită.<br />
Cu privire la sentimentele de frică şi încredere, mijlocia este curajul. Ce păcătuieşte<br />
aici prin exces nu are, când se întâmplă din lipsă de frică, un nume special,<br />
cum se întâmpla şi cu altele că nu au numire proprie. Dacă este făcut însă printr-un<br />
exces de frică şi o lipsă de încredere, este numit laşitate. În ceea ce priveşte sentimentele<br />
plăcerii şi ale neplăcerii - nu totuşi la toate şi mai puţin la sentimentele<br />
neplăcute - calea mijlocie este cumpătarea, excesul este desfrâul sau necumpătarea.<br />
Profesionalii care ar da prea puţin pe sentimentele de plăcere se găsesc rai. De aceea<br />
nici aici nu s-a dat un nume special. Noi îi vom numi insensibili. În chestiunile<br />
băneşti, în a da sau a lua, calea de mijloc este dărnicia. Excesul şi lipsa însă, este<br />
risipă şi zgârcenie, şi anume în acest fel că amândouă greşelile se referă la ambele<br />
extreme: risipitorul dă prea mult şi ia prea puţin, avarul din contră, ia prea mult şi dă<br />
prea puţin; aceste date sumare şi generale pot fi deocamdată suficiente. Mai sunt în<br />
chestiuni de bani şi alte calităţi ale caracterului: largheţea ca medie. (Acesta se<br />
deosebeşte de cel darnic; la el este vorba de ceva mare, la celălalt de ceva mic) apoi<br />
ca exces: căutarea, lipsită de gust, de a epata; în fine, ca lipsă micimea de suflet. În<br />
raport cu onoarea şi ruşinea, calea mijlocie este demnitatea, excesul se numeşte<br />
închipuire, lipsa este a celuia ce se târăşte. Dar, după cele spuse înainte, după cum<br />
dărnicia a cărei caracteristică este că activează în mic, se raportă la largheţă, tot aşa<br />
174
demnităţii, care tinde către onoare în mare, i se raportă o oarecare calitate care tinde<br />
la onoare, dar în mic. Poţi anume să ceri să ţi se acorde onoarea care ţi se datorează,<br />
sau mai mult sau mai puţin decât este de dorit. Cel care merge prea departe în această<br />
dorinţă, se numeşte ambiţios, cel care nu merge destul de departe este numit un om<br />
fără ambiţie; pentru cel care ţine însă calea de mijloc, lipseşte o denumire anumită.<br />
Tot aşa în ceea ce priveşte calitatea însăşi, ea nu are nume, aceea a ambiţiosului se<br />
numeşte însă ambiţie şi de aceea amândouă extremele ridică aici pretenţia de a fi<br />
calea de mijloc şi chiar noi numim pe cei care ţin aicea mijlocul când ambiţioşi când<br />
lipsiţi de ambiţie şi avem un cuvânt de laudă când pentru cei ambiţioşi, când pentru<br />
cei care nu sunt ambiţioşi. Şi în mânie există un exces, o lipsă şi un mijloc, fiindcă<br />
însă limba nu are aproape nici un cuvânt pentru aceasta, vom numi pe omul care<br />
păstrează calea de mijloc blând şi media va fi numită blândeţe... Dintre extreme, acela<br />
care o are în prea mare măsură va fi numit mânios, acela care o are prea puţin, nemânios.<br />
Mai sunt şi alte trei mijlocii, care într-o oarecare privinţă se acordă una cu alta, dar în<br />
alte privinţe sunt diferite. Ele se referă toate la raporturi sociale, în viaţă şi în acţiuni, şi<br />
se deosebesc prin aceea că una se raportă la adevăr, celelalte două la plăcut, mai întâi la<br />
plăcerile glumelor şi apoi la ce este plăcut în alte relaţii (sociale). Şi aici trebuie să<br />
spunem, ca s-o recunoaştem cât mai clar, că drumul de mijloc este în toate ce trebuie<br />
lăudat mai mult şi că extremele nu sunt de lăudat, dar de condamnat. Pentru cele mai<br />
multe însuşiri lipsesc şi aici denumirile; vom căuta totuşi pentru mai multă claritate să le<br />
dăm un nume ca şi celorlalţi. În ceea ce priveşte adevărul, cel care ţine calea mijlocie ar<br />
fi numit sincer şi mijlocia, sinceritate. Deformarea ei în sensul excesului este numită<br />
lăudăroşenie şi cel căruia îi aparţine în propriu este numit lăudăros; în sensul lipsei,<br />
ironia, care este o ascundere a unei neştiinţe. În raport cu ce este plăcut în relaţiile sociale<br />
în general, este prietenos cel care uzează de ele într-un fel drept şi mijlocia se numeşte<br />
aici prietenia. Despre cel care-şi dă prea multă osteneală în această privinţă, când el o<br />
face fără interes, se spune că vrea să placă; când el o face din interes propriu, că este<br />
linguşitor. Cel care, în sfârşit, rămâne în urmă în această privinţă, care stă reţinut, ostil în<br />
orice privinţă este numit certăreţ sau încăpăţânat.<br />
Că astfel virtutea este o cale de mijloc şi în ce sens, că, mai departe, ea este<br />
mijlocia între două erori, a excesului şi a lipsei, că, în sfârşit, ea constă în aceasta<br />
fiindcă urmăreşte mijlocia în ceea ce priveşte sentimentele sau acţiunea, am discutato<br />
în mod suficient. De aceea este şi greu să fii virtuos. Căci a nimeri mijlocul este, în<br />
orice lucru, greu. Aşa, de exemplu, nu poate orişicine să găsească centrul unui cerc, ci<br />
numai acela care ştie să o facă. În acest fel fiecare poate şi este mai uşor să fie<br />
mânios, sau să risipească bani, dar ca să dea bani cui trebuie şi atâta cât trebuie, şi<br />
cum şi de ce şi cum trebuie, aceasta nu este darul fiecăruia şi nu este uşor. De aceea şi<br />
binele este atât de rar. De aceea el merită să fie lăudat; de aceea este frumos. Cel care<br />
vrea să atingă calea de mijloc trebuie mai întâi să se depărteze de ce este mai opus<br />
acesteia, aşa cum sfătuieşte şi Calypso:„Acolo ţine-ţi căruţa, departe de apa care<br />
clocoteşte şi de vârtej.”<br />
Căci dintre extreme unul este mai rău decât celălalt. Fiindcă însă este greu ca să<br />
nimereşti mijlocia, trebuie ca aşa cum spune... să fim mulţumiţi cu o a doua încercare.<br />
Trebuie apoi să observăm care este tendinţa noastră proprie şi în această privinţă<br />
fiecare este foarte diferit. Felul nostru particular de a simţi plăcerea sau neplăcerea<br />
175
trădează însă în ce constă tendinţa noastră proprie. Atunci trebuie ca printr-un efort<br />
propriu noi să căutăm să insistăm de partea cealaltă. Căci vom întâlni mijlocia în<br />
măsura în care ne depărtăm de ce este opus ei, tot aşa după cum îndreptăm un lemn<br />
care este strâmbat. Aceasta poate fi în multe cazuri deosebit de greu.<br />
Etica către Nicomac<br />
VIRTUTEA, CALE DE MIJLOC: TABLOU AL VIRTUŢILOR<br />
Oriunde, calea de mijloc are avantajul de a produce cel mai bun fel de a fi. Şi poţi<br />
să te convingi de aceasta deopotrivă prin inducţie şi prin raţionament. Astfel contrariile<br />
se deduc în mod reciproc, iar extremele sunt deopotrivă opuse între ele şi opuse mijlociei...<br />
Printr-o consecinţă necesară, virtutea morală trebuie să consiste în oarecare mijlocii<br />
şi într-o poziţie medie. Rămâne de cercetat care mijlocie este anume virtutea. Pentru<br />
a pune sub ochi exemple, să le luăm din tabloul următor în care le vom putea studia.<br />
Mânie - Impasibilitate - Blândeţe. Temeritate - Laşitate - Curaj. Obrăznicie -<br />
Timiditate - Modestie. Desfrâu - Insensibilitate - Cumpătare. Ură - (fără nume) -<br />
Indignare virtuoasă.<br />
Profit - Pierdere -Justiţie. Risipă - Zgârcenie - Largheţă. Lăudăroşenie - închis<br />
în sine - Veracitate. Linguşire - Duşmănie - Prietenie. Serviabilitate - Egoism -<br />
Demnitate. Moliciune - Grosolănie - Răbdare.Vanitate - Josnicie - Mărinimie.<br />
Înşelăciune - Naivitate (prostie) - Prudenţă.<br />
Morala către Eudem<br />
VIRTUTEA CALE DE MIJLOC: CUMPĂTAREA<br />
Cumpătarea este mijlocia între desfrâu şi insensibilitate în materie de plăceri.<br />
Cumpătarea, ca, în general, orice altă virtute, este o excelentă dispoziţie morală. Şi o<br />
excelentă dispoziţie morală nu poate privi decât ceva ce este excelent. Însă, în această<br />
materie, excelentul este media între exces şi lipsă. Amândouă extremele ne fac tot atât de<br />
condamnabili şi păcătuim şi printr-unul şi printr-altul. Fiindcă această cale de mijloc este<br />
cea mai bună, cumpătarea va ţine media între desfrâu şi insensibilitate şi ea va fi<br />
termenul mediu al acestor două extreme. Dar dacă cumpătarea priveşte plăcerea şi<br />
neplăcerea, ea nu se aplică tuturor plăcerilor şi tuturor neplăcerilor. În acest fel fiindcă<br />
avem plăcerea să privim un tablou, o statuie sau alt obiect asemănător, nu vom merita să<br />
fim numiţi necumpătaţi sau desfrânaţi. Şi tot aşa pentru plăcerile auzului sau ale<br />
mirosului. Dar poţi să fii pentru acelea ale tactului sau ale gustului.<br />
Un om nu va fi cumpătat, chiar cu privire la aceste plăceri particulare, cînd el nu<br />
are nici un sentiment sub influenţa unuia dintre ele. Dar el va fi cumpătat dacă,<br />
simţindu-le el nu se lasă stăpînit de ele pînă la punctul de a-şi neglija, pentru un exces<br />
de satisfacţie, toate datoriile sale şi adevărata cumpătare va consta în a rămîne<br />
cuminte şi moderat, pentru motivul că este bine să fii aşa. Căci dacă te abţii de la<br />
orice exces în aceste plăceri fie din frică, sau dintr-un sentiment analog, nu mai este<br />
vorba de cumpătare. De aceea, în afară de om, noi nu spunem niciodată despre<br />
celelalte animale că sunt cumpătate; căci ele nu posedă raţiunea care le-ar servi<br />
pentru a distinge şi a alege ceea ce este bun; şi orice virtute se aplică binelui şi nu<br />
priveşte decît pe acesta.<br />
Morala Mare<br />
176
EPICUR<br />
Epicur s-a născut în anul 341 în. Christ., lângă Atena<br />
şi îşi petrece copilăria în insula Samos. Doctrina filosofică<br />
ce l-a reţinut mai mult a fost atomismul lui Democrit. În<br />
305 el fondează, la Atena, într-o grădină, şcoala lui proprie<br />
pe care o conduce, extrem de iubit de discipolii săi, până la<br />
moartea sa, în 270. Doctrina sa era constituită din logică,<br />
fizică şi morală. Logica lui Epicur este simplă: totul este<br />
cunoscut prin simţuri şi dacă avem idei generale despre<br />
lucruri, acestea sunt reziduuri ale impresiunilor noastre<br />
anterioare: nu este deci adevărat, în gândirea noastră, decât ceea ce se poate fonda şi<br />
verifica printr-o percepţie; reprezentările fanteziei noastre sau noţiunile care nu au<br />
această fundare sunt iluzorii. Este deci o logică sensualistă, simplistă. Consecinţele<br />
acestui criteriu de separare între ce este fondat pe simţuri şi deci adevărat şi ce este<br />
iluzoriu servesc ca introducere în doctrina sa etică şi asigură un mijloc pentru a scăpa,<br />
de exemplu, de frica zeilor, sau de tot ce poate să neliniştească, depăşind clipa<br />
prezentă, pentru a ajunge la liniştea ataraxiei.<br />
Fizica sa este şi ea în serviciul eticii. O considerare a naturii trebuie să înlăture<br />
pentru oameni frica şi superstiţia. În general, fizica epicureică urmează teza atomistă,<br />
materialistă, a lui Democrit; lumea este constituită din atomi, elemente materiale.<br />
Există însă câteva deosebiri între atomismul lui Democrit şi cel epicureic. Atomii<br />
sunt, pentru Epicur, prea mici pentru a fi văzuţi, în timp ce Democrit admitea şi atomi<br />
mai mari. Democrit explica mişcările atomilor prin lovire, în timp ce Epicur le<br />
explica prin cădere, provocată de gravitate, de greutatea lor; cum însă această cădere<br />
este paralelă, trebuie admis că o dată cel puţin câţiva atomi au putut să se deroge din<br />
această mişcare, ca printr-o „declinare” (Lucreţiu: clinamen) să se întâlnească cu alţii<br />
şi să înceapă astfel procesul de combinare care explică devenirea lumii. Ar fi însă<br />
exagerat a se vedea în acest clinamen, aşa cum au făcut-o unii, un element de libertate<br />
în această fizică materialistă.<br />
În ce priveşte <strong>etica</strong>, ea are un caracter empirist Plăcerea şi durerea sunt mobilele<br />
acţiunii, nu numai pentru oameni, dar şi pentru animale. Fericirea nu poate consta<br />
decât în fixarea unei plăceri stabile şi în el minarea a tot ce aduce neliniştea, suferinţa.<br />
Este însă mai greu pentru om decât pentru animale de a fi mulţumit; el nu trăieşte<br />
numai în prezent; trebuie eliminate suferinţele trecutului, ale amintirii şi neliniştile<br />
viitorului. Toate acestea se pot face pe cale raţională. Omul dispune de raţiune.<br />
Fericirea raţională nu poate consta pentru el în plăcerile vulgare ale simţurilor sau în<br />
plăcerile momentului, aşa cum o recomanda doctrina hedonistă a lui Aristipp, dar<br />
într-o fericire superioară, raţională, într-o linişte calmă, în ataraxie: „când spunem că<br />
plăcerea este scopul unei vieţi fericite, nu trebuie închipuit că înţelegem să vorbim de<br />
acele feluri de plăceri care se găsesc în plăcerile dragostei sau în lux şi în excesul<br />
meselor copioase, aşa cum au vrut să o insinueze câţiva ignoranţi, ca şi duşmanii<br />
sectei noastre... Această plăcere care este centrul fericirii noastre nu constă în altceva<br />
decât în a avea spiritul lipsit de orice agitaţie şi corpul lipsit de durere” (din scrisoarea<br />
lui Epicur către Meneceu). Etica are pentru Epicur rolul activ şi puterea de a arăta,<br />
177
teoretic, calea acestei fericiri raţionale. Trebuie căpătată o independenţă totală faţă de<br />
lume (apatheia). Viaţa să fie frugală. Neliniştea de moarte eliminată: atunci când ai<br />
murit, nu mai simţi nimic; de ce să te nelinişteşti atunci când eşti în viaţă, în loc să te<br />
bucuri de ea? Trebuie eliminată şi frica de zei, de reprezentările iluzorii pe care şi le<br />
fac despre ei profesionalii. Fiindcă zeii nu se amestecă în treburile omeneşti. Trebuie<br />
eliminate şi amintirile trecutului, atunci când ele sunt dureroase. Toate acestea sunt<br />
condiţii negative ale fericirii. Mai trebuie amintită recomandarea de a urma legile<br />
statului pentru a nu suferi rigorile lor, de a sta însă departe de viaţa publică, viaţă care<br />
nu aduce decât tulburări. Fericirea pozitivă o aduce însă contemplarea filosofică,<br />
înţelegerea naturii şi a lumii. Nu se poate face aici o critică a doctrinei epicureice. Ea<br />
este, evident, superioară hedonismului lui Aristipp şi nu este o doctrină a unei plăceri<br />
vulgare. Trebuie observat însă caracterul ei egoist. Chiar contemplarea filosofică,<br />
superioară, este o mulţumire pur personală. Nimic din datoria stoică, din datoria faţă<br />
de alţii pe care ţi-o impune raţiunea morală. Apateia epicureică prezerva liniştea<br />
individuală. Apateia stoică dă liniştea necesară pentru a-ţi face datoria, aşa cum o<br />
cere raţiunea morală, fără considerare faţă de urmările pe care ea le poate avea.<br />
Epicureismul este cea mai consecventă doctrină, dacă fericirea proprie, într-un sens<br />
strict, este considerată ca singurul bun suprem: atunci nu ai de făcut decât de a<br />
elimina tot ce o tulbură şi viaţa frugală şi consacrată meditaţiei intelectuale pe care o<br />
recomandă Epicur este atunci cea mai perfectă. Dar dacă fericirea este virtute şi<br />
împlinire a datoriei faţă de alţii, şi dacă realizarea acestei datorii este bunul suprem,<br />
atunci doctrina epicureică apare ca ceva restrâns. De aceea doctrina stoică a putut fi<br />
considerată de creştinism ca o doctrină precursoare; mila, datoria faţă de ceilalţi,<br />
ajutorul celorlalţi treceau, mai ales în stoicismul roman, pe primul plan al reflexiunii<br />
şi acţiunii morale; dar doctrina epicureică, cu atacul ei contra zeilor şi cu egoismul<br />
unei satisfacţii strict individuale, a fost totdeauna - pe drept - condamnată de creştinism.<br />
În Poemul naturii, Lucreţiu expune doctrina maestrului său. El vrea să vindece<br />
pe oameni de frica zeilor şi a morţii, prin descrierea strălucitoare, în 6 cărţi, a liniilor<br />
mari de evoluţie ale naturii, ale profesionalului şi ale culturii sale. Contemplarea<br />
naturii şi a morţii duce la linişte şi liniştea dă o valorificare calmă a vieţii. Ataraxia<br />
epicureică este astfel realizată prin privirea justă asupra lucrurilor.<br />
MARCU AURELIU<br />
Marcu Aureliu, împăratul filosof, s-a născut la Roma<br />
în 121 d. Chr. dintr-o familie burgheză. Are - adolescent - o<br />
fire meditativă, o natură mai mult raţională decât afectivă; îi<br />
place o viaţă simplă şi retrasă; trebuie insistenţa mamei sale<br />
ca să nu doarmă pe jos, voind să se deprindă cu suferinţa<br />
fizică. Caracterul său este dominat de simţul datoriei.<br />
Adoptat de Antonin, el trebuie să-şi ia asupra lui în 161<br />
sarcinile imperiului. După principiile sale filosofice, (el<br />
găsise doctrina cea mai apropiată de natura sa în stoicismul<br />
lui Epictet) el ar vrea o îndreptăţire egală, liberă, a tuturor<br />
supuşilor săi. Epoca sa imperială este însă plină de dificultăţi, este o epocă de<br />
178
ăzboaie; graniţele imperiului sunt încontinuu ameninţate de incursiunile barbare, în<br />
special de acelea ale marcomanilor. În interior, o extremă jenă financiară, care face<br />
pe împărat să vândă domeniile imperiale pentru a-şi putea organiza armata, apoi,<br />
neliniştea produsă de revolta unui general sau de creştinism, care câştigă tot mai<br />
multă importanţă. În mijlocul tuturor dificultăţilor împăratul caută să lucreze cât mai<br />
mult, să-şi îndeplinească până la capăt datoria. Viaţa lui Marcu Aureliu a fost o viaţă<br />
de muncă. La 60 de ani vrea să conducă el însuşi campania contra marcomanilor.<br />
Înainte de a pleca expune poporului Romei principiile sale de morală. Moare în<br />
această campanie la Viena în 180 şi lasă ca moştenitor pe fiul său Commodus, care<br />
este cunoscut în istorie ca un al doilea Nero.<br />
Însemnările lui Marcu Aureliu (Către mine însumi) începute într-o campanie<br />
contra marcomanilor formează mai mult o practică morală decât o morală filosofică:<br />
sunt reguli scrise pentru uzul propriu ca un fel de socoteală zilnică a vieţii. Acest<br />
caracter de filosofie practică aparţine de altfel întreg stoicismului târziu (roman):<br />
Seneca, Epictet - spre deosebire de stoicismul originar grec, în care latura teoretică,<br />
doctrinară (logică sau filosofie a naturii) este dominantă. Ideea esenţială a<br />
stoicismului lui Marcu Aureliu este libertatea morală, care decurge din faptul că<br />
natura umană este o natură raţională: nimic nu poate să-l împiedice să lucreze aşa<br />
cum îi dictează raţiunea; aceasta formează „geniul din om”.<br />
Evenimentele exterioare sau părerile oamenilor nu au nici o importanţă; raţiunea<br />
indică datoria de împlinit; dacă ţi-ai făcut datoria, tot restul te poate lăsa rece. Marcu<br />
Aureliu acceptă teoria fatalistă a naturii a stoicismului grec, dar îl interesează mai<br />
mult consecinţele ei pentru viaţa morală. Dacă totul este în natură o fatalitate, de<br />
ce să mă tem, de exemplu, de moarte? Ea nu este decât un proces natural, un efect al<br />
naturii. Faţă de cosmos, raţiunea ne dă o înţelegere a lui şi o linişte. Faţă de oameni,<br />
liniştea este adusă de conştiinţa datoriei împlinite după principiile raţiunii: de ce să<br />
mă tem atunci de alţii sau de ce poale să-mi rezerve soarta. Raţiunea duce deci la<br />
apateia (lipsa de afect, indiferenţă), însă pe de altă parte duce la principiul activ al<br />
obligaţiei. Lucrurile exterioare nu trebuie să modifice dispoziţia sufletului. Dacă ai o<br />
suferinţă a corpului, dacă ţi-e frig, de exemplu, nu ai să-ţi mai îndeplineşti datoria?<br />
Raţiunea care faţă de natură este o înţelegere a mecanismului şi totalităţii ei, faţă de<br />
oameni este raţiunea morală. Ea indică datoria şi atâta ajunge. Concluzia practică a<br />
acestei stăpâniri a raţiunii este demnitatea profesionalului, dar şi egalitatea lui: toţi<br />
profesionalii au aceeaşi natură raţională. Există pentru Marcu Aureliu, ca şi pentru<br />
stoicismul vechi „o singură raţiune”, „o singură lege”, ”un singur adevăr”, „o singură<br />
lume” şi „un singur Dumnezeu”. Lumea este „oraşul tuturora”, statul în care întregul<br />
gen uman are aceleaşi legi. Aplicarea practică duce la principiul acţiunii în vederea<br />
ajutorării celorlalţi. Liniştea astfel căpătată nu este o linişte egoistă, pasivă, ci duce la<br />
o viaţă activă, la un principiu de muncă pentru alţii. Este de observat un lucru: că<br />
întregul stoicism roman are faţă de stoicismul grec o nuanţă care îl apropie de<br />
creştinism. Slăbiciunea şi suferinţa naturii umane devin din ce în ce mai mult<br />
motive de considerare atentă. Datoria ia formă de caritate. Este o datorie faţă de<br />
alţii, de ajutorare a lor. Stoicismul ia astfel forma sa cea mai umană.<br />
Toate-s pline de urmele Providenţei divine. Chiar întâmplările fortuite nu sunt<br />
ceva nefiresc, ci atârnă de conlucrarea şi înlănţuirea cauzelor îndrumate de către<br />
179
Providenţă. Toate faptele îşi au originea de la Providenţă. Cu aceasta se leagă atât<br />
necesitatea, precum şi ceea ce este folositor universului, şi din care tu eşti o parte.<br />
Ceea ce este în acord cu marele tot, şi ceea ce contribuie la păstrarea orânduielii<br />
lumii, este un bine pentru fiecare parte a naturii. Armonia lumii se păstrează, atât prin<br />
mijlocul prefacerii elementelor materiale, cât şi a corpurilor alcătuite din ele. Aceasta<br />
să-ţi fie de ajuns, adevărul acesta să-ţi slujească totdeauna drept învăţătură. Alungă<br />
setea de citit ca să nu mori mormăind, ci cu o adevărată pace sufletească şi cu inima<br />
plină de recunoştinţă către zei.<br />
Nu uita nici un moment care este natura universului şi în ce fel este a ta<br />
proprie, ce legătură este între aceasta şi aceea şi ce fel de parte alcătuitoare eşti tu şi<br />
din care întreg, şi în urmă ţine mereu minte că nimeni nu te poate împiedica să faci<br />
sau să zici, ceea ce este în concordanţă cu natura, din care tu însuţi eşti o parte.<br />
Cât de repede pier toate lucrurile! În lume, înşişi profesionalii, în timp, amintirea<br />
lor! Ce sunt oare toate senzaţiile noastre, mai ales excitaţiile noastre de plăcere şi<br />
durerile noastre dătătoare de groază, şi, în sfârşit, lucrurile, care din pricina măreţiei<br />
lor aparente ne smulg strigăte de admiraţie; cât de neînsemnate şi vrednice de scârbă,<br />
cât de josnice, de şubrede, de pieritoare! Omul gânditor se cuvine să cugete la<br />
aceasta. Şi chiar aceia, ale căror păreri şi cuvinte dau gloria, cine sunt ei? Ce este<br />
moartea? Dacă o privim numai în ea însăşi, şi desfacem cugetul nostru de ea, ideile<br />
legate de ea în închipuirea noastră, nu vom vedea în moarte decât un efect al naturii.<br />
Însă cine se teme de un efect al naturii, este copil. Ba încă, moartea nu este numai un<br />
efect al naturii, ci este chiar o acţiune binefăcătoare pentru natură. Consideră, în<br />
sfârşit, în ce mod şi prin care parte a fiinţei sale stă omul în atingere cu Dumnezeu şi<br />
în ce stare se află părticica aceasta a profesionalului.<br />
Dacă găseşte în viaţa omenească ceva ce stă mai presus de dreptate, adevăr,<br />
cumpătare, curaj, într-un cuvânt, decât un suflet, care relativ la faptele sale raţionale este<br />
mulţumit de sine însuşi şi care cu privire la întâmplările, ce nu sunt în puterea sa, este<br />
resemnat faţă de destinul său; dacă, repet încă o dată, găseşti ceva mai bun, îndreaptă-te<br />
spre acest bun, cu toată puterea sufletului tău şi desfătează-te cu acest bine suprem. Dacă<br />
însă privirii tale nu i se arată nimic mai bun ca spiritul, ce locuieşte în tine, care s-a făcut<br />
stăpân peste poftele sale proprii, şi care îşi dă exact socoteală despre toate cugetările sale,<br />
care, cum zicea Socrate, se smulge de sub dominaţia senzualităţii, se supune conducerii<br />
zeilor şi consacră îngrijirea sa oamenilor, dacă toate celelalte lucruri ţi se par<br />
neînsemnate şi fără preţ, atunci nu da întâietate nici unui alt lucru. Căci dacă te-ai lăsat<br />
odată târât, nu mai stă în puterea ta să te eliberezi iarăşi, şi să dai preferinţă unicului bine<br />
care într-adevăr este al tău propriu. Nu este în nici un chip îngăduit să pui pe aceeaşi<br />
treaptă cu binele acela, care se referă la raţiune şi la fapte, ceva străin, ca lauda<br />
mulţimii, sau dominaţia, sau bogăţia, sau plăcerea simţurilor. Toate lucrurile<br />
acestea, chiar dacă, pentru un timp, par a se potrivi cu viaţa noastră, vor dobândi apoi<br />
supremaţia şi ne vor abate de la calea dreaptă. Alege, dară, îţi spun, fără şovăială, binele<br />
suprem. Şi ţine-te ferm cu toată puterea de el. Binele suprem este ceea ce-i folositor.<br />
Formează-ţi cu îngrijire judecata. Acesta este mijlocul cel mai eficace, ca să nu<br />
se ivească în mintea ta păreri ce sunt în contradicţie cu natura şi totdeodată cu<br />
fiinţa înzestrată cu raţiune. Raţiunea ne prescrie; A ne abţine de la orice pripire în<br />
judecăţile noastre, a fi binevoitor faţă de oameni, şi a asculta de poruncile zeilor.<br />
180
Dacă în orice faptă prezentă a ta urmezi totdeauna raţiunea sănătoasă; dacă îţi<br />
faci datoria de fiecare moment cu zel, cu putere, cu bunăvoinţă, şi fără a te uita la<br />
lucrurile lăturalnice, şi cauţi să păstrezi curat geniul din tine, ca şi cum ar trebui să-l<br />
restituieşti îndată; dacă lucrezi astfel fără teamă şi fără speranţă, şi eşti mulţumit cu<br />
fiecare activitate prezentă conformă naturii şi cu iubirea eroică de adevăr în cuvintele<br />
şi manifestările tale, vei duce o viaţă fericită, şi nu există nimeni, care te-ar putea<br />
împiedica să lucrezi astfel.<br />
Nici una din faptele tale să nu aibă loc la întâmplare, ci toate, aşa cum îngăduie<br />
regulile artei de a trăi.<br />
Lumea se duce în vilegiatură la ţară, la mare, la munte, şi tu însuţi ai obiceiul să<br />
doreşti cu aprindere aşa ceva. Toate astea însă se datoresc neştiinţei şi slăbiciunii,<br />
deoarece îţi este la îndemână să te retragi, în orice oră îţi place, în tine însuţi. Nu este<br />
pentru om refugiu mai tihnit şi mai liniştit ca sufletul său propriu, mai ales când el are în<br />
sine însuşi însuşiri, a căror privire îi procură pe loc o linişte desăvârşită, şi calmul<br />
acesta, după părerea mea, nu este altceva, decât armonie sufletească. Ţine cât mai<br />
adeseori asemenea şedinţe liniştite de reculegere interioară şi înnoieşte-te atunci pe<br />
tine. Şi de ai avea atunci în faţa ta principiile acelea scurte şi simple, ce vor fi de ajuns<br />
să-ţi însenineze sufletul, şi să te facă în stare să suporţi cu răbdare lumea, la care te<br />
reîntorci! Căci împotriva cărui lucru să fii răuvoitor? Contra răutăţii oamenilor? Dar<br />
aminteşte-ţi de principiul, că fiinţele s-au născut unele pentru altele, că răbdarea este o<br />
parte a dreptăţii, că profesionalii păcătuiesc nu dinadins, şi, în fine, că multor oameni nu<br />
le-a adus nici un folos faptul de a fi trăit în duşmănie, bănuieli, în ceartă şi ură; ei au<br />
murit şi s-au făcut cenuşă. Aşadar încetează să-ţi mai faci griji. Ori poate eşti nemulţumit<br />
cu soarta ce ţi s-a dat în urma orânduirii universului? Atunci adu-ţi aminte de alternativa<br />
aceasta: ori ne ocârmuieşte o providenţă, ori totul nu este decât o ciocnire de atomi, sau<br />
adu-ţi aminte de dovezile că lumea aceasta se aseamănă cu un oraş. Ori te supără accidentele<br />
corpului? Ei bine, ai curaj, şi nu uita că spiritul cugetător, dacă s-a recules şi<br />
după ce a devenit conştient de puterea sa proprie, nu mai poate fi împiedicai de către nici<br />
o excitaţie slabă ori aspră a sensibilităţii noastre, şi ia aminte la toate celelalte doctrine,<br />
ce ai auzit relativ la durere şi plăcere şi pe care ţi le-ai însuşit ca adevărate. Ori poate te<br />
mână încoace şi încolo setea deşartă de glorie? Dar ţine seamă, cât de repede se cufundă<br />
toate în groapa uitării, ce abis infinit de timp a fost înainte şi mai vine după tine, cât de<br />
nevrednice sunt laudele altora, cât de schimbători şi nestatornici sunt aceia care te<br />
aprobă, şi cât de îngust este cercul în care se închide gloria ta! Pământul întreg nu este<br />
decât un punct în univers, şi ce colţişor mic pe el reprezintă locuinţa ta! Şi aici, câţi sunt<br />
aceia ce le vor slăvi, şi de ce fel sunt? Hotărăşte-te deci în cele din urmă să te retragi în<br />
ogoraşul acela mic, care eşti tu însuţi, şi mai înainte de orice nu te risipi şi nu te opinti, ci<br />
rămâi liber, şi priveşte toate lucrurile cu ochiul neînfricoşat, ca om, cetăţean, ca fiinţă<br />
muritoare.<br />
Însă printre adevărurile cele mai folositoare, îndreaptă-ţi mai ales luarea-aminte<br />
spre aceste două: întâi, că obiectele din afară nu stau în atingere cu sufletul nostru, ci<br />
el stă imobil, exterior acestora, prin urmare tulburările păcii tale lăuntrice iau naştere<br />
numai din închipuirea ta, şi al doilea, că toate lucrurile ce le vezi se alterează foarte<br />
repede şi nu vor mai fi. Şi la câte prefaceri n-ai fost martor ocular! Ţine minte fără<br />
întrerupere: lumea este prefacere, viaţa închipuire.<br />
181
De vreme ce toţi avem parte de inteligenţă, ne este comună tuturor raţiunea, în<br />
virtutea căreia suntem fiinţe raţionale; dacă este aşa, atunci avem toţi parte şi de<br />
glasul care ne prescrie ce trebuie şi ce nu trebuie să facem; dacă aşa este, apoi toţi<br />
avem şi o lege obştească; dacă aşa este, atunci suntem concetăţeni laolaltă şi<br />
convieţuim sub aceeaşi ocârmuire. Atunci lumea nu este oarecum decât oraşul nostru;<br />
căci pe care alt Stat al tuturor l-ar putea numi cineva, în care întregul gen uman să<br />
aibă aceleaşi legi? Tocmai de aceea de la Statul acesta al tuturor oamenilor ne vine<br />
nouă judecata, raţiunea şi puterea legislativă, sau de unde dintr-alt loc? Căci precum<br />
elementul pământesc din mine s-a desfăcut din anumite părţi ale pământului, înainte<br />
de a se încorpora în mine, şi umezeala dintr-o altă materie, şi răsufletul, pe care-l<br />
respir, şi caldul şi principiul de foc, fiecare provin din anumite izvoare proprii, căci<br />
din nimic nu se creează nimic, şi iarăşi din ceva nu devine nimic; tot astfel şi puterea<br />
de cugetare, natural că izvorăşte de undeva.<br />
Trebuie să fii totdeauna gata la două atitudini: întâi, să faci numai ceea ce<br />
regeasca legiuitoare, care este raţiunea, îţi insuflă spre binele oamenilor, şi al<br />
doilea, să-ţi schimbi părerea ta, anume de îndată ce cineva te determină la pasul<br />
acesta, prin faptul că-ţi corectează această părere. Această schimbare de părere<br />
însă trebuie să pornească totdeauna numai de la convingerea că ea este justă,<br />
sau de folos obştesc, sau ceva asemenea, nicidecum însă din motivul că ne<br />
aşteptăm de la ea la plăceri sau la glorie.<br />
„Mărgineşte activitatea ta la puţine lucruri, zice Democrit, dacă vrei să fii cu<br />
sufletul liniştit.” Poate că ar fi mai bine să zicem: Fă ceea ce este necesar şi ceea ce<br />
porunceşte raţiunea unei fiinţe menite din natură pentru viaţa socială, şi astfel precum ea<br />
porunceşte; această atitudine ne procură nu numai mulţumirea datorită faptelor drepte ci<br />
şi aceea ce rezultă dintr-o activitate mărginită. Într-adevăr, dacă am da deoparte ce nu<br />
este necesar din vorbele şi faptele noastre, am avea mai mult timp liber şi mai puţină<br />
nelinişte. Aşadar, întreabă-te la toată lucrarea: nu cumva asta face parte din lucrările<br />
netrebuincioase? Însă nu numai faptele nefolositoare, ci chiar gândurile nefolositoare<br />
trebuie să le înlăturăm; căci acestea din urmă sunt pricina faptelor de prisos.<br />
Fii ca o stâncă, de care valurile se sfarmă întruna: ea stă neclintită şi domoleşte<br />
furia valurilor ce spumegă în jurul ei. „Nenorocitul de mine”, zice oarecine, „că<br />
tocmai eu a trebuit să păţesc aşa!” Nu aşa! Ci spune-ţi: „ce fericit sunt, că, cu toată<br />
năpasta aceasta, rămân senin, nici încovoiat de către prezent şi nici neliniştit din<br />
cauza viitorului! Acelaşi lucru s-ar fi putut întâmpla oricui altuia, ca şi mie, însă nu<br />
oricine ar fi fost în stare să-l îndure fără mâhnire. Acum de ce ar fi năpasta aceea o<br />
nenorocire mai degrabă decât atitudinea aceasta o fericire? Se poate oare numi, în<br />
principiu, o nenorocire evenimentul care nu lasă neîmplinit scopul final al naturii<br />
profesionalului, ori ţi se pare că contrazice natura profesionalului aceea ce nu este<br />
contra voinţei naturii sale? Dar ce este voinţa aceasta? O cunoşti. Oare năpastele ce<br />
întâmpini le împiedică să fii drept, mărinimos, chibzuit, cuminte, prevăzător în<br />
judecată, fără vicleşug, măsurat, liber, toate însuşiri, a căror posesiune alcătuieşte<br />
caracteristica naturii omeneşti? Adu-ţi aminte aşadar în orice prilej ce ar putea să-ţi<br />
pricinuiască mâhnire, să-ţi cauţi refugiul în adevărul acesta: păţania aceasta nu e o<br />
nenorocire, Ci din contra un bine, dacă o suporţi cu nobil curaj.<br />
Nu te dezgusta, nu lăsa să-ţi scadă zelul şi curajul, dacă nu reuşeşti pe deplin<br />
182
să împlineşti toate proiectele tale, conform principiilor adevărate; dimpotrivă, dacă<br />
n-ai reuşit în ceva, începe din nou, şi fii mulţumit dacă cele mai multe fapte ale tale<br />
sunt în acord cu natura omenească, şi păstrează-ţi interesul faţă de hotărârile pe<br />
care le reiei. Revino la filosofie nu ca la un dascăl urâcios, ci precum recurg bolnavii de<br />
ochi la burete sau la ou sau precum un altul, la plasture sau la duş de apă. Căci atunci nu<br />
vei face paradă din aceea că te supui raţiunii, ba chiar te vei alipi de aceasta plin de<br />
încredere. Ai în vedere odată că filosofia cere numai acelaşi lucru ca şi natura ta. Ce, tu<br />
năzuiai la altceva, ceva contra naturii? Dar ce este mai atrăgător din amândouă? Oare nu<br />
ne înşală adesea plăcerea graţie aparenţei? Ia vezi, nu sunt cumva mai atrăgătoare<br />
demnitatea, libertatea cugetului, simplitatea, cuviinţa şi legalitatea? Dar ce este mai<br />
atrăgător decât tocmai prudenţa, dacă înţelegi prin aceasta destoinicia de a cunoaşte şi de<br />
a şti să-ţi realizezi în toate prilejurile, fără neplăceri şi în chip fericit, proiectele tale?<br />
Raţiunea şi arta de a trăi raţional sunt forţe suficiente lor înşile şi efectelor lor.<br />
Ele izvorăsc din principiul lor propriu şi tind pe calea dreaptă către scopul ce-şi<br />
propun. De aceea şi faptele în acord cu ele se numesc drepte, deoarece ele amintesc<br />
de drumul drept.<br />
Lucrurile exterioare însele nu ating sufletul în nici un mod. Ele n-au nici o<br />
intrare la el şi nu pot nici să schimbe dispoziţia sufletului, nici să-l mişte într-un mod<br />
oarecare. Din contra el se modifică şi se mişcă singur pe sine, şi după măsura<br />
judecăţilor pe care şi le pronunţă cu privire la propria sa vrednicie, evoluează şi<br />
contingenţele exterioare.<br />
În împlinirea datoriei tale nu trebuie să fii împiedicat nici de faptul că înţepeneşti de<br />
frig sau că arzi de dogoare, ori dacă eşti somnoros sau dacă ai dormit de-ajuns, dacă<br />
lumea te ocărăşte sau te laudă, dacă din pricina aceasta te apropii de moarte sau dacă ai<br />
ceva asemănător de suferit. Şi moartea este una din îndatoririle vieţii noastre; să fii<br />
mulţumit, dacă şi pe ea o rezolvi în mod fericit, de îndată ce ţi se înfăţişează.<br />
Modul cel mai bun de a te răzbuna pe cineva este acela, de a nu răsplăti<br />
răul cu rău.<br />
Dacă vreodată, prin forţa împrejurărilor, vei ajunge într-un fel de nelinişte<br />
sufletească, întoarce-te pe loc în tine însuţi. Nu te lăsa să fii scos, peste ce se cuvine,<br />
din ritmul vieţii tale. Căci pe măsură ce revii mereu la o dispoziţie armonioasă a<br />
sufletului, vei reuşi să o stăpâneşti din ce în ce mai bine.<br />
Îmi fac datoria mea, de toate celelalte lucruri nu-mi pasă; căci ele sunt ori<br />
neînsufleţite sau neînzestrate cu raţiune, ori rătăcite şi neştiind calea. Cu animalele<br />
lipsite de raţiune şi îndeobşte cu toate fiinţele cu simţire, care n-au raţiune, poartă-te<br />
mărinimos şi generos; ca om, însă, cu profesionalii, fiindcă au raţiune, poartă-te cu<br />
frăţie; în toate relaţiile totdeodată ai grijă să invoci pe zei. De altfel să nu fii îngrijat<br />
de lucrul acesta: câtă vreme să mai împlineşti legea asta? Căci chiar numai trei ore de<br />
felul acesta sunt de ajuns.<br />
Dacă tu consideri drept un bine sau un rău vreunul din lucrurile ce depind de<br />
voinţa ta, eşti silit în mod necesar, - când un asemenea rău te atinge, sau când binele<br />
îţi scapă - să murmuri contra zeilor şi să urăşti pe oameni, care sunt de vină la<br />
suferinţa ta, sau care după bănuiala ta vor fi de vină în viilor, că binele îţi scapă şi că<br />
acel rău te atinge; şi aşa săvârşim multe nedreptăţi, fiindcă lucrurile acestea nu ne<br />
sunt indiferente. Dacă din contra socotim drept bine sau rău numai lucrurile ce depind<br />
183
de noi, nu ne mai rămâne nici un motiv să învinovăţim divinitatea ori să nutrim<br />
sentimente de vrăjmăşie contra vreunui om.<br />
Încearcă mai întâi să-i convingi pe alţii! Oricum, împlineşte-ţi datoriile dreptăţii<br />
şi ale raţiunii, chiar împotriva voinţei lor. Dacă însă cineva ţi se opune cu violenţă,<br />
atunci retrage-te spre mulţumirea de tine şi la liniştea sufletului tău şi slujeşte-te de<br />
opoziţiunea acea spre desfăşurarea altei virtuţi. Gândeşte-te că tu năzuiai numai în<br />
mod condiţional la ceva şi că nu lindeai la ceva imposibil. Către ce anume? Tocmai<br />
către o asemenea determinare a voinţei. Pe aceasta o realizezi chiar dacă ţelul spre<br />
care înaintezi rămâne neîmplinit. Nu te îngriji de viitor! Oricum, odată tot o să-l<br />
atingi, când va fi să fie, înarmat cu aceeaşi inteligenţă care te slujeşte în prezent.<br />
Tot ce există este întreţesut laolaltă ca prin nişte legături sfinte. Aproape nici un<br />
lucru nu e străin de celelalte. Toate creaturile sunt coordonate laolaltă şi tind la<br />
armonia aceleiaşi lumi. Compusă din toate aceste corpuri există o lume, un<br />
Dumnezeu atoatepătrunzător, o substanţă materială, o lege, o raţiune, comună tuturor<br />
fiinţelor conştiente, şi un adevăr, precum mai există şi un ideal de perfecţiune pentru<br />
toate fiinţele acestea înrudite şi împărtăşite din aceeaşi conştiinţă universală.<br />
Faptele naturale ale unei creaturi conştiente sunt de asemenea conştiente.<br />
Trebuie să stăm singuri drepţi, fără să ne sprijine cineva.<br />
Este un privilegiu al profesionalului, de a iubi chiar pe aceia care îl fac să sufere.<br />
Ajungem la o asemenea perfecţiune dacă ne gândim că profesionalii aceştia sunt de<br />
un neam cu noi, că ei păcătuiesc din neştiinţă şi fără voia lor, că şi tu şi ei veţi muri<br />
nu peste lungă vreme, şi mai presus de orice, că vrăjmaşul tău nu te-a vătămat. Căci<br />
nu ţi-a alterat raţiunea conducătoare din tine.<br />
Neîmpiedicat să-ţi petreci viaţa ta în cea mai desăvârşită linişte sufletească, chiar<br />
dacă toţi profesionalii ar ridica nestânjeniţi strigăte contra ta, ba chiar dacă fiarele ţiar<br />
sfâşia membrele slabe ale învelişului de carne al trupului tău. Căci ce poate să<br />
împiedice sufletul tău gânditor de a-şi păstra seninătatea deplină chiar în aceste<br />
condiţii contrare, dându-şi socoteală just de situaţii, slujindu-se cu folos de prilejurile<br />
ce întâmpină? Mintea să zică întâmplării: „În fiinţa ta intimă eşti doar atât, deşi apari<br />
drept altceva în opinia oamenilor”; şi Folosinţa să spună Prilejului: „Tocmai pe tine te<br />
căutam; căci totdeauna prezentul îmi oferă materie pentru realizarea unei destoinicii<br />
inteligente şi de utilitate publică, şi trebuie să-mi dea îndemnul de a-mi împlini<br />
îndatoririle mele faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni”. Căci orice întâmpin stă în<br />
legătura cea mai strânsă eu Dumnezeu sau cu omul, şi prin urmare nu este ceva<br />
nemaipomenit sau greu de rezolvat, ci dimpotrivă fenomene cunoscute şi uşoare.<br />
Fiecare fiinţă naturală este mulţumită când merge bine pe calea sa; dar o fiinţă<br />
înzestrată cu raţiune merge bine când ea nu primeşte în şirul ideilor sale nici un<br />
neadevăr sau vreo incertitudine, când îşi îndreaptă pornirile sale numai spre fapte de<br />
folos public, când îşi cârmuieşte înclinaţiile şi aversiunile sale numai spre lucrurile ce<br />
depind de noi, şi dacă primeşte cu voie bună orice întâmpină din partea soartei ce i-a<br />
hărăzit-o natura. Căci ea (fiinţa naturală) nu este decât o parte din natură precum şi<br />
frunza nu este decât o parte din plantă, totuşi cu deosebirea că frunza este o parte a<br />
unei naturi lipsite de sentimente, neînzestrate cu raţiune, supusă obstacolelor, pe<br />
când natura omenească este o parte a unei naturi, ce învinge toate obstacolele,<br />
unei naturi înzestrate cu raţiune şi dreptate, întrucât ea îngăduie fiecărei fiinţe, în<br />
184
măsura valorii sale, să ia o parte egală din durată, materie, forţă, activitate şi din<br />
evenimente. în scopul acesta, nu compara calităţile izolate ale indivizilor unele cu<br />
altele, ci cată de vezi dacă însuşirile unuia, în întregul lor, sunt deopotrivă cu<br />
însuşirile altei persoane, în totalitatea lor.<br />
Fie lumea un vălmăşag de atomi sau un cosmos orânduit inteligent, un lucru<br />
rămâne sigur: eu sunt o parte a întregului guvernat de forţele fizice şi totodată mă aflu<br />
într-o conexiune strânsă cu toate părţile omogene mie. Astfel pătruns de principiul<br />
dintâi, nu voi fi nemulţumit de nici una din loviturile ce mi le sorteşte mie, ca parte,<br />
întregul; căci întregul nu cuprinde nimic, care să nu-i fie prielnic. Nu există nici un<br />
fenomen în sistemul lumii, care să nu slujească acestui sistem, însuşirea aceasta<br />
o au şi toate fiinţele naturale, şi natura mai are şi această superioritate mai<br />
extinsă: nimic din afară nu poate să o silească să creeze ceva dăunător ei însăşi.<br />
Dacă cuget, deci, că nu-s decât o parte a unui asemenea întreg, am să fiu împăcat cu<br />
toate schimbările ce au loc înlăuntrul său. Apoi deoarece stau în strânsă legătură cu<br />
celelalte părţi omogene, nu am să fac nimic împotriva binelui obştesc, ci, cu luareaminte<br />
spre semenii mei, îmi voi îndrepta străduinţa numai spre folosul public, şi mă<br />
voi abate de la faptele contrare. Ţinându-mă de normele acestea, viaţa mea se va<br />
scurge fericită, tot aşa de fericită, ca aceea, după cum se vede de fapt în societate, a<br />
cetăţeanului care trece de la un act de interes social, înainte la altă acţiune de folos<br />
public, în vreme ce primeşte voios toate sarcinile ce Statul i le impune.<br />
De ce îngrijorarea asta? Îţi stă în putinţă să vezi ce ai de făcut în momentul<br />
acesta, şi după ce ţi-ai aflat datoria, să umbli binevoitor şi cu pasul sigur pe calea<br />
aceasta; dacă însă nu vezi ce ai de făcut, opreşte-te şi cere povaţă de la alţii mai buni<br />
ca tine, iar dacă ţi se pun încă alte piedici în cale, mergi oricum înainte, cu mijloacele<br />
ce le ai la îndemână; cu chibzuinţă şi silinţa voioasă la treaba ce ţi se pare dreaptă.<br />
Lucrul cel mai bun e să izbuteşti: neizbândirea priveşte numai scopul urmărit.<br />
Senin şi totdeodată uşor de entuziasmat, voios şi totdeodată serios, aşa este bărbatul<br />
care totdeauna se călăuzeşte după mintea lui.<br />
Cugetă adesea la veşnicie şi la infinitul spaţiului şi dă-ţi seamă că orice fiinţă<br />
individuală comparată cu universul pare o sămânţă de smochină şi alături de infinitul<br />
timpului, pare o clipă, în care cineva învârteşte un sfredel.<br />
Însuşirile sufletului înzestrat cu raţiunea sunt: se priveşte pe sine însuşi, se<br />
analizează singur, se formează singur, după placul lui. Fructul, pe care îl rodeşte, îl<br />
gustă el însuşi, în vreme ce de fructele plantelor şi de foloasele ce ni le aduc<br />
dobitoacele se bucură alţii. El îşi împlineşte ţelul său determinat, oricât de scurtă ar fi<br />
viaţa. Cu el nu are loc ceea ce se petrece la un balet sau la o piesă de teatru şi altele<br />
de acest fel, unde din pricina unui incident, acţiunea întreagă rămâne neterminată;<br />
dimpotrivă, el îşi conduce, oriunde şi oricând s-ar fi întrerupt acţiunea - misiunea sa<br />
deplin şi fără lacune până la capăt, aşa că poate să-şi spună: mi-am făcut datoria.<br />
Totdeodată el transformă lumea întreagă împreună cu spaţiul deşert ce o împresoară<br />
şi cercetează forma ei; el se extinde în timpul infinit, cuprinde şi contemplă reînvierea<br />
periodică a tuturor lucrurilor şi cunoaşte din fenomenul acesta că urmaşii noştri nu<br />
vor vedea nimic nou, precum şi cei ce au fost înaintea noastră n-au văzut nici ei<br />
altceva decât vedem noi, aşa că întrucâtva chiar un om de patruzeci de ani, numai<br />
dacă are ceva spirit, pe baza legii de repetare a seriilor istorice, poate înţelege atât<br />
185
trecutul, cât şi viitorul. În sfârşit, o altă însuşire proprie sufletului înzestrat cu raţiune<br />
este că el iubeşte pe aproapele său, precum iubeşte şi adevărul şi modestia, cunoaşte<br />
legea naturală şi nu respectă altceva mai presus decât pe sine însuşi. Astfel între<br />
dreapta raţiune şi între raţiunea practică a justiţiei nu se găseşte nici o deosebire.<br />
O pierdere nu este decât o transformare, şi în aceasta natura găseşte<br />
plăcere, ea care creează toate lucrurile atât de înţelepţeşte, din vecie tot aşa a<br />
făcut şi la infinit tot aşa va face. Cum poţi să zici atunci că toate evenimentele ce<br />
au fost sau cele ce vor mai veni sunt nenorocite şi că, prin urmare, printre atâţia<br />
zei, nu s-a găsit nici o putere cerească să îmbunătăţească condiţiile acestea, ci că<br />
dimpotrivă lumea este ursită să rămână mereu încătuşată de rele continue?<br />
M. Aureliu: Către mine însumi.<br />
Trad. de Şt. Bezdechi<br />
PLOTIN<br />
S-a născut în Egipt în 205 d. Chr. Viaţa sa ne este<br />
cunoscută prin relatorea lui Porphyrus, elevul său, care s-a<br />
îngrijit şi de punerea în ordine a scrierilor sale. A început să<br />
studieze filosofía la 28 de ani. Decepţionat la început, a<br />
cunoscut la urmă pe Amtnonios Saccas, care profesa, la<br />
Alexandria, o doctrină neoplatonică. „Iată omul pe care îl<br />
căutam.” A urmat învăţământul lui Ammonios timp de 11 ani.<br />
Vrând să cunoască doctrina perşilor şi pe cea indică, a urmat pe<br />
împăratul Gordian în campania sa, sfârşită printr-o înfrângere<br />
în Mesopotamia. Plotin fuge în Antiochia. La 40 de ani vine la<br />
Roma unde fondează o şcoală; învăţământul era oral şi Plotin<br />
nu a început să scrie decât mult mai târziu, pe la 50 de ani. Avea o uşurinţă mare de a<br />
improviza. Scrierile sale sunt însă dense, condensate, totuşi cu accente de mare<br />
entuziasm poetic. Plotin era cunoscut pentru firea sa blândă; dădea sfaturi cu multă<br />
bunăvoinţă. Era privit cu prietenie de împăratul Gallerius şi de soţia acestuia. Bolnav,<br />
a murit în 270 la moşia unui prieten în Campania.<br />
Plotin este un cunoscător admirabil al întregii filosofii antice. Scrierile sale<br />
(compuse din tratate scurte reunite în cele şase Enneade) sunt, de multe ori,<br />
comentarii în jurul unui text sau idei platonice, aristotelice sau stoice. Tema care<br />
domină însă în neoplatonismul alexandrin este a transcendenţei divine. Divinitatea<br />
este pentru Plotin în afara lumii cu totul deasupra ei. Este Unul, sau Binele,<br />
imobil în el însuşi; Unul nu are nici gândire, nici voinţă care ar presupune pluralitatea;<br />
este perfecţia supremă, despre care nu se poate spune însă decât că există. Unul<br />
este prima hypostază. Din bogăţia lui ies celelalte două hypostaze: Inteligenţa şi mai<br />
jos, Sufletul. Inteligenţa este sediul Ideilor, aşa cum o concepuse Platon; a modelelor<br />
tuturor lucrurilor; ca admite deci o pluralitate a esenţelor inteligibile. Sufletul este o<br />
emanaţie a Inteligenţei, el este viaţă eternă, este nemuritor. În ceea ce priveşte<br />
lumea materială, a devenirii corpurilor, ea este existente cea mai degradată până<br />
la care de abia mai ajunge lumina care izvorăşte din strălucirea Unului şi<br />
Binelui. De aceea tot efortul filosofiei lui Plotin tinde către o degajare de tot ceea ce<br />
este material şi sensibil pentru a ajunge la contemplarea frumuseţii Inteligenţei şi, în<br />
186
ultima analiză, a Unului. Ajungem la aceasta prin dialectică. Ea depăşeşte ceea ce<br />
este obscur în percepţie sau în simpla cunoştinţă logică-discursivă. Dialecticii ne<br />
permite să contemplăm Ideile, modelele lucrurilor. Dar cum vom ajunge, fiind imperfecţi,<br />
la cunoaşterea a ceea ce este mai perfect, la o cunoaştere cu totul superioară, a<br />
Unului, în care toate sunt una? Nu se poate ajunge decât prin Extaz, pe care Plotin<br />
însuşi pretinde de a nu-l fi avut decât o singură dată în viaţa lui. Toată filosofía lui<br />
Plotin este astfel animată de o puternică tendinţă idealistă, dar de un idealism colorat<br />
religios care duce către divinitatea transcendentă oricărei hypostaze; acest caracter<br />
religios face ca filosofía lui să fi putut servi ca un punct de trecere între gândirea<br />
filosofiei antice şi cea creştină; deşi diferenţa este mare (Dumnezeul creştin nu<br />
produce prin emanaţie, ci prin creaţie liberă, prin inteligenţa, voinţa şi bunătatea lui).<br />
DESPRE FRUMOS<br />
Frumosul se găseşte mai ales în vedere; el există şi în auz, în împreunarea<br />
cuvintelor şi în muzica de orice fel; căci melodiile şi ritmurile sunt frumoase; există<br />
încă, dacă ne ridicăm de la senzaţie către un domeniu superior, ocupaţii, acţiuni, feluri<br />
de a fi, care sunt frumoase; există o frumuseţe a ştiinţelor, şi una a virtuţilor. Este vreo<br />
frumuseţe anterioară aceleia? discuţia o va arăta. Ce face că vederea îşi reprezintă<br />
frumuseţea într-un corp, că auzul este prins de frumuseţea sunetelor? Este o singură şi<br />
aceeaşi frumuseţe prin care toate lucrurile sunt frumoase, sau există o frumuseţe<br />
diferită în corpuri şi în celelalte fiinţe? Şi ce sunt aceste frumuseţi? Sau ce este această<br />
frumuseţe? Unele fiinţe - corpurile - sunt frumoase nu prin substanţa lor însăşi, ci prin<br />
participare; altele sunt frumoase în ele însele - ca virtutea, căci este clar că aceleaşi<br />
corpuri sunt când frumoase, când fără frumuseţe, ca şi cum fiinţa corpului ar fi diferită<br />
de aceea a frumuseţii. Ce este această frumuseţe prezentă în corpuri? Este primul lucru<br />
de cercetat. Ce atrage ochii celor ce privesc şi le dă, în contemplare, bucuria? Dacă<br />
descoperim o vastă frumuseţe a corpurilor, ne vom putea, poate, servi de ea ca de o<br />
treaptă pentru a contempla celelalte frumuseţi. Toată lumea, ca să spunem aşa, afirmă<br />
că frumuseţea vizibilă este o simetrie a părţilor una faţă de alta şi în raport cu întregul,<br />
culorile frumoase se adaugă acestei simetrii; frumuseţea din fiinţe, ca de altfel din toate<br />
celelalte, este simetria şi măsura lor; pentru cel ce gândeşte astfel, fiinţa frumoasă nu<br />
va fi o fiinţă simplă, ci numai - şi în mod necesar - o fiinţă compusă; mai mult – întregul<br />
acestei fiinţe va fi frumos; iar părţile sale nu vor fi frumoase fiecare pentru ea însăşi,<br />
ci combinându-se aşa fel ca ansamblul lor să fie frumos. Cu toate acestea, dacă<br />
ansamblul este frumos, trebuie necesar ca şi părţile să fie frumoase şi ele; desigur că un<br />
lucru frumos nu este făcut din părţi urâte şi tot ceea ce el conţine este frumos. În plus,<br />
culorile, care sunt frumoase, ca şi lumina soarelui, vor fi, în această teză, în afara<br />
frumuseţii, fiindcă ele sunt simple şi nu îşi trag frumuseţea lor din simetria părţilor. Şi<br />
aurul, cum este el frumos? Şi fulgerul care se vede în noapte, cine-l face să fie frumos?<br />
Este la fel cu sunetele; frumuseţea unui sunet simplu se va pierde; şi cu toate acestea,<br />
foarte adeseori, fiecare din sunetele care fac parte dintr-un ansamblu frumos este frumos<br />
prin el însuşi. Şi dacă vedem aceeaşi faţă, cu proporţii care rămân identice, când<br />
frumoasă, când urâtă, cum să nu spunem că frumuseţea care este în aceste proporţii<br />
este altceva decât ele, şi că această faţă bine proporţionată este frumoasă prin altceva?<br />
187
Şi dacă, trecând de la ocupaţiile frumoase la discursurile frumoase, vrem să<br />
vedem şi aici cauza acestei frumuseţi în simetrie, cum vom vorbi de simetrie în<br />
ocupaţiile frumoase, în legluiri, în ceea ce cunoaştem sau în ştiinţe? Teoremele sunt<br />
simetrice unele altora; ce înseamnă aceasta? că ele se acordă? Dar este un acord şi<br />
concordanţă între părerile celui rău. Această părere, că temperanţa este o prostie, este<br />
în acord cu cealaltă; că justiţia este o naivitate generoasă: este acord şi concordanţă<br />
de la o părere la cealaltă. Iată însă virtutea care este o frumuseţe a sufletului şi o frumuseţe<br />
mult mai reală decât toate cele despre care vorbeam adineauri: în ce sens are<br />
ea părţi simetrice? Nu există părţi simetrice, în felul în care mărimile sau numerele<br />
sunt simetrice, oricât de adevărat ar fi că sufletul conţine o multiplicitate<br />
de părţi. Căci în ce raport se fac combinările sau amestecul părţilor sufletului şi al<br />
teoremelor ştiinţifice? Şi inteligenţa care este aparte, în ce va consta frumuseţea ei?<br />
Să reluăm deci şi să spunem mai întâi ce este frumuseţea prin corpuri. Este o<br />
calitate care devine sensibilă la prima impresie, sufletul se pronunţă asupra ei cu<br />
inteligenţă: el o recunoaşte, o primeşte şi, într-un oarecare fel, se adaptează ei. Afirmăm<br />
deci că sufletul fiind ceea ce este, este aproape de esenţa reală, care îi e superioară, se<br />
complace în privirea fiinţelor de acelaşi fel cu el, le raportează la el; îşi aduce aminte de<br />
el însuşi şi de ceea ce îi aparţine. Ce asemănare este între frumuseţile de acolo şi cele de<br />
aici? Dacă este o asemănare, să fie într-adevăr asemănătoare. Dar cum sunt ele şi unele<br />
şi altele frumuseţi? Este, spunem noi, fiindcă participă la o idee. Căci orice lucru lipsit de<br />
formă şi destinat a primi o formă sau o idee rămâne urât şi e străin raţiunii divine, atâta<br />
timp cât el nu este părtaş unei idei sau unei forme. Deci ideea se apropie, şi ea pune în<br />
ordine, combinându-le, părţile multiple din care o fiinţă este făcută; ea le reduce la un tot<br />
convergent şi creează unitatea, punându-le de acord între ele. Frumuseţea rezidă deci în<br />
această fiinţă când ea este adusă la unitate - şi ea se dă tuturor părţilor şi întregului. Dar<br />
când ea apare într-o fiinţă una şi omogenă, ea dă aceeaşi frumuseţe ansamblului; este ca<br />
şi cum o putere naturală, procedând în felul artei, ar da frumuseţea, în primul caz, unei<br />
case întregi cu toate părţile sale; în cazul al doilea, unei singure pietre. Astfel frumuseţea<br />
corpului derivă din participarea sa la natura divină.<br />
În ce priveşte frumuseţile mai înalte, care nu pot fi percepute prin senzaţie,<br />
acelea pe care le vede sufletul şi asupra cărora el se pronunţă fără organele simţurilor,<br />
trebuie să ne ridicăm mai sus şi să le contemplăm părăsind senzaţiile care trebuie să<br />
rămână jos. Nu poţi să te pronunţi asupra frumuseţilor sensibile fără să le fi văzut şi<br />
intuit ca frumoase - dacă eşti de exemplu născut orb.<br />
În acelaşi fel nu poţi să te pronunţi asupra frumuseţii ocupaţiilor dacă nu primeşti<br />
cu dragoste această frumuseţe tot aşa ca şi pe aceea a ştiinţelor şi altor lucruri<br />
asemănătoare, dacă nu-ţi reprezinţi cât este de frumoasă faţa dreptăţii şi a temperanţei, şi<br />
că nici steaua dimineţii, nici steaua de seară nu sunt atât de frumoase. Le vedem - când<br />
avem un suflet capabil de a le contempla; şi văzându-le, noi simţim o bucurie, o mirare<br />
şi o tremurare mult mai tare decât în cazul precedent, fiindcă noi atingem nişte realităţi.<br />
Căci acestea sunt emoţiile care trebuie să se producă cu privire la frumos: o înmărmurire,<br />
o mirare fericită, dorinţa, dragostea şi teama însoţite de plăcere. Dar este posibil de a<br />
simţi aceste emoţii (şi sufletul le simte într-adevăr) chiar cu privire la lucrurile invizibile;<br />
orice suflet, ca să spunem aşa, le simte dar în special acela care este îndrăgostit...<br />
188
Trebuie deci să vă întrebaţi şi care este opera dragostei pentru lucrurile<br />
care sunt ne-sensibile. Ce vă face să simţiţi aceste „frumoase îndeletniciri”<br />
despre care vorbim, caracterele frumoase, moravurile temperate şi, în general,<br />
actele şi dispoziţiile frumoase şi frumuseţea sufletului şi văzând în voi înşivă<br />
frumuseţea voastră interioară, ce simţiţi voi? Ce este acea beţie, acea emoţie,<br />
acea dorinţă de a fi cu voi înşivă, reculegându-vă în voi înşivă şi în afară de<br />
corp? Căci aceasta este ceea ce simt adevăraţii îndrăgostiţi. Şi cu privire la ce o simt<br />
ei? Nu cu prilejul unei forme, al unei culori, al unei mărimi, ci în raport cu sufletul,<br />
care este fără culoare şi în care luceşte, invizibil, strălucirea temperanţei şi a celorlalte<br />
virtuţi; o simţiţi, văzând în voi înşivă sau contemplând în altul măreţia de suflet, - un<br />
caracter drept, puritatea moravurilor, curajul pe o faţă decisă, gravitatea, acel respect de<br />
sine însuşi care se răspândeşte într-un suflet calm, senin, impasibil şi deasupra tuturora,<br />
strălucirea inteligenţei, care este de esenţă divină. Deci având pentru toate aceste lucruri<br />
înclinaţie şi dragoste, în ce sens vom spune noi că sunt ele frumoase? Căci ele sunt<br />
faimoase în mod vizibil şi oricine le vede afirmă că sunt realităţi adevărate.<br />
Dar ce sunt aceste realităţi? Frumoase fără îndoială, dar raţiunea mai doreşte încă să<br />
ştie ceea ce ele sunt încât fac sufletul amabil. Ce străluceşte deci asupra tuturor virtuţilor<br />
ca o lumină? O vom spune noi prin opoziţie, legându-le de contrariile lor, de urâţenia<br />
sufletului? Căci ar fi poate util obiectului cercetării noastre de a şti ceea ce este urâţenia<br />
şi de ce ea se manifestă. Fie, deci, un suflet urât, netemperat şi nedrept; el este plin de<br />
dorinţe numeroase şi de cea mai mare nelinişte; este temător de laşitate, este invidios<br />
prin micime; el gândeşte bine - dar nu se gândeşte decât la lucruri pieritoare şi joase,<br />
totdeauna înclinat către plăceri necurate, trăind viaţa pasiunilor corporale; el îşi găseşte<br />
fericirea sa în urâţenie. Nu vom spune atunci că această urâţenie însăşi a apărut în el ca<br />
un rău dobândit, care îl pângăreşte, îl face impur şi amestecă cu ele cele mai mari rele, în<br />
aşa fel încât viaţa şi senzaţiile sale au pierdut puritatea lor? El duce o viaţă întunecată<br />
prin amestecul răului, o viaţă amestecată în parte cu moartea. El nu mai vede ceea ce un<br />
suflet trebuie să vadă, nu-i mai este permis de a mai rămâne în el însuşi pentru că este<br />
fără încetare atras către regiunea exterioară, inferioară şi obscură. Impur, dus în toate<br />
părţile de atracţia obiectelor sensibile, conţinând multe elemente corporale amestecate în<br />
el, având în el multă materie şi primind o formă diferită de el, el se modifică prin acest<br />
amestec cu ce e inferior. Este ca şi cum un om vârât în noroiul unei mocirle nu ar mai<br />
arăta frumuseţea sa şi nu s-ar mai vedea din el decât noroiul cu care este uns; urâţenia a<br />
ajuns prin el, prin adăugarea unui element străin şi, dacă el trebuie să redevie frumos,<br />
lucrul lui va fi de a se spăla şi de a se curăţa pentru a fi ceea ce este. Vom avea dreptate<br />
să spunem, deci, că urâţenia sufletului vine din acest amestec, din această fuziune şi din<br />
această înclinare către corp şi materie. Urâţenia pentru suflet este de a nu fi nici curat,<br />
nici pur, tot aşa cum aurul este plin de pământ. Dacă scoatem acest pământ, rămâne<br />
aurul; el este frumos când îl izolăm de celelalte materii şi este singur cu el însuşi. În<br />
acelaşi fel, sufletul, izolat de dorinţele care vin de la corp, cu care el are o legătură prea<br />
strânsă, scăpat de celelalte pasiuni, purificat de ceea ce conţine când este materializat şi<br />
rămas singur, îşi lasă toată urâţenia lui care îi vine dintr-o natură diferită de el.<br />
Căci, după o vorbire veche, cumpătarea, curajul, orice virtute şi prudenţă ea însăşi<br />
sunt purificări... în ce constă adevărata cumpătare, dacă nu în a nu se uni cu plăcerile<br />
corpului...? Curajul constă în a nu te teme de moarte. Însă moartea este separarea<br />
189
sufletului de corp. Nu se va teme de această separare acela căruia îi place să fie izolat de<br />
corp. Măreţia din suflet este dispreţul lucrurilor din lumea aceasta. Prudenţa este<br />
gândirea care se întoarce de la lucrurile din lumea aceasta şi conduce sufletul către ce<br />
este înalt. Sufletul, odată purificat, devine deci o formă, o raţiune. El devine incorporal,<br />
intelectual, el aparţine în întregime divinului, în care este izvorul frumuseţii, şi de unde<br />
vin toate lucrurile de acelaşi gen. Deci sufletul redus la inteligenţă este cu atât mai<br />
frumos; dar inteligenţa şi ceea ce vine din ea este pentru suflet o frumuseţe proprie şi nu<br />
străină, fiindcă sufletul este atunci într-adevăr izolat. De aceea se spune cu dreptate că<br />
binele şi frumuseţea sufletului constau în a se face asemenea lui Dumnezeu, fiindcă de la<br />
Dumnezeu vine frumosul şi tot ceea ce constituie domeniul realităţii.<br />
Trebuie, deci, să ne urcăm către Bine, către care tind toate sufletele. Dacă l-ai<br />
văzut, ştii ceea ce vreau să spun şi în ce sens este el frumos. Ca Bine el este dorit şi<br />
dorinţa tinde către el. Dar îl obţin numai acei care se înalţă către regiunea superioară,<br />
care se întorc către el şi se desfac de vestmintele pe care le-au îmbrăcat în decăderea<br />
lor, tot aşa cum cei care se înalţă către sanctuarul templelor trebuie să se purifice şi<br />
să-şi lase îmbrăcămintea veche...<br />
Dacă această fiinţă (Dumnezeu) este văzută, ce dragoste şi ce dorinţă vom<br />
resimţi noi, vrând să ne unim cu el! Ce mirare, însoţită de plăceri! Căci acela care nu<br />
1-a văzut încă poate să tindă către el ca şi către un bine. Dar aparţine aceluia care l-a<br />
văzut de a-l iubi pentru frumuseţea lui, de a fi plin de teamă şi de neplăceri, într-o<br />
înmărmurire binefăcătoare...<br />
Dacă l-am vedea pe el, care dă frumuseţea tuturor lucrurilor, dar care o dă rămânând<br />
în el însuşi, şi care nu primeşte nimica în el, dacă am rămâne în contemplaţie<br />
bucurându-ne de el, ce frumuseţe ar lipsi încă?... Aci se impune sufletului cea mai<br />
mare şi mai supremă luptă în care el îşi dă tot efortul său.<br />
Ce vede, deci, acest ochi interior? La deşteptarea sa, el nu poate vedea obiectele<br />
strălucitoare. Trebuie să obişnuieşti sufletul însuşi a vedea mai întâi îndeletnicirile<br />
frumoase, apoi, operele frumoase, nu pe acelea pe care le execută artele, dar pe acelea<br />
ale oamenilor de bine. Trebuie văzut apoi sufletul celor care realizează fapte<br />
frumoase. Cum putem să vedem această frumuseţe a sufletului bun? Revino în tine<br />
însuţi şi priveşte: dacă tu nu vezi încă frumuseţea din tine, fă ca sculptorul unei statui<br />
care trebuie să devie frumoasă: el mai scoate o parte din ea, freacă, dă luciu, şterge<br />
până ce face să se vadă liniile frumoase în marmoră. Ca şi el, dă la o parte ce este de<br />
prisos, ridică ce este strâmb (oblic), curăţă ce este întunecat pentru a-l face strălucitor<br />
şi nu înceta de a sculpta statuia ta proprie până ce strălucirea divină a virtuţii se<br />
manifestă, până ce vezi temperanţa domnind pe un tron sfânt. Ai devenit tu acela?<br />
Vezi tu aceea? Ai cu tine însuţi raporturi pure, fără nici un obstacol la unificarea ta<br />
însuţi, fără ca nimica altul să fie amestecat în interior cu tine însuţi? Eşti tu o lumină<br />
adevărată - nu o lumină de dimensiuni şi de forme care se pot măsura, care poate<br />
creşte sau scădea, indiferent în mărime, dar o lumină absolut fără măsură, fiindcă eşti<br />
superioară oricărei măsuri şi oricărei mărimi, cantităţi? Te vezi tu în starea aceasta?<br />
Ai devenit atunci o viziune; ai încredere în tine! Chiar rămânând aici, tu te-ai ridicat<br />
şi nu mai ai nevoie de călăuză; fixează-ţi privirea ta şi vezi.<br />
Enn. 1,6.<br />
190
DESPRE FERICIRE<br />
În ce ne priveşte, să reluăm de la capăt şi să spunem în ce credem că constă<br />
fericirea. Noi aşezăm fericirea în viaţă; dacă am face din cuvântul viaţă un termen<br />
sinonim, noi am acorda tuturor fiinţelor vii aptitudinea de a fi fericite. Noi nu am<br />
acorda fericirea animalelor raţionale, pentru a o refuza animalelor fără raţiune; căci<br />
viaţa ar indica un caracter comun care dă tuturor aceeaşi aptitudine la fericire, fiindcă<br />
fericirea nu ar fi decât un fel de viaţă. Deci, după părerea mea, acei ce situează<br />
fericirea în viaţa raţională şi nu în viaţa în general, nu au văzut că ei încetau de a<br />
admite că fericirea este viaţa; căci ei sunt forţaţi a spune că fericirea există numai în<br />
facultatea raţiunii care este o calitate. Dar subiectul acestei calităţi este, după ei, viaţa<br />
sau sufletul raţional; şi fericirea există în acest tot care este sufletul raţional; ea există<br />
deci totuşi... într-una din speţele vieţii.<br />
Dar cuvântul viaţă se ia în mai multe sensuri: viaţa se distinge în viaţă de<br />
rangul întâi, de rangul al doilea şi aşa mai departe. Viaţa este un termen<br />
omonim care are sensuri diferite, aplicată plantei sau fiinţei fără raţiune.<br />
Diferenţa este în claritate şi obscuritate. Există, evident, aceleaşi grade în fericire.<br />
Dacă o viaţă este imaginea unei alteia, fericirea corespunzătoare celei dintâi este<br />
evident imaginea fericirii corespunzând celei de a doua. Dacă considerăm, deci, fiinţa<br />
vie în gradul ei superior, numai fiinţei a cărei viaţă este fără lipsă îi aparţine fericirea<br />
reală. Căci ea posedă perfecţia, fiindcă, în fiinţă, perfecţia constă, esenţial, în a trăi şi<br />
că ea are viaţa desăvârşită: astfel binele nu este pentru ea un lucru din afară. Nu mai<br />
este de deosebit un subiect şi o calitate venită de aiurea care ar face pe acest subiect<br />
să aibă un bine. Dacă viaţa este completă, ce i-am mai adăuga noi pentru a o face<br />
perfectă? Se va spune: natura binelui; şi aceasta este şi teoria mea, dar este vorba<br />
acum nu de bine ca o cauză, dar ca un atribut al vieţii...<br />
S-a spus adesea că viaţa perfectă, adevărată şi reală există în această natură a<br />
inteligenţei, că toate celelalte vieţi sunt imperfecte, că ele sunt imaginea vieţii<br />
perfecte, că ele nu sunt viaţa în plenitudinea ei şi în puritatea ei, că sunt, tot atât,<br />
contrariul vieţii. Să spunem acum, ca să rezumăm, că, fiindcă toate fiinţele vii derivă<br />
dintr-un principiu unic, şi fiindcă ele nu posedă viaţa într-un grad egal, trebuie ca<br />
acest principiu să fie viaţa primă şi viaţa completă.<br />
Dacă, deci, omul este capabil de a poseda viaţa completă, el este totodată capabil<br />
de a fi fericit; altfel fericirea ar fi rezervată zeilor, fiindcă ei ar poseda singuri o viaţă<br />
de acest fel. Dar pentru că noi afirmăm că fericirea există şi la oameni, trebuie să<br />
cercetăm în ce fel există ea. În felul următor: omul are viaţa completă, când el posedă<br />
nu numai viaţa simţurilor, dar facultatea de a raţiona, şi inteligenţa adevărată... Dar<br />
posedă el această viaţă, cum posezi un lucru diferit de tine însuţi? Nu fiindcă nu<br />
există nici un om care să nu o posede sau în putinţă (posibilitate) sau în act (dacă el o<br />
posedă în act noi spunem că este fericit). Vom spune noi că această formă de viaţă,<br />
această viaţă completă este în el ca o parte a lui însuşi? Să distingem: ceilalţi oameni<br />
o posedă într-adevăr ca o parte din ei înşişi, fiindcă o posedă numai în putinţă (ca<br />
posibilitate). Dar omul fericit este omul care de acum înainte este, în act, această viaţă<br />
însăşi: acela care a intrat în ea până a se identifica cu ea. De acum, celelalte lucruri nu<br />
fac decât să-l înconjure, fără ca să se poată spune că sunt părţi ale lui însuşi, fiindcă el<br />
încetează de a le voi şi ele nu ar putea să adere la el decât prin efectul voinţei sale. Ce<br />
191
este binele pentru acest om? Este binele pentru el însuşi, graţie vieţii perfecte pe care<br />
o posedă (dar cauza binelui care este în el, este Binele care este dincolo de Inteligenţă<br />
şi acesta este, într-un sens, cu totul altul decât binele care este în el). Proba este că în<br />
această stare el nu mai caută nimic. Ce ar putea să mai caute? Lucruri inferioare? Nu.<br />
El are perfecţia în el; acela care posedă acest principiu care dă viaţă, duce o viaţă care<br />
îşi ajunge ei însăşi. Omul înţelept nu are nevoie decât de el însuşi pentru a fi fericit şi<br />
a căpăta binele. Nu există bine pe care el să nu-l posede. Este adevărat că el caută alte<br />
lucruri, dar el le caută pentru că-i sunt absolut necesare nu lui, dar lucrurilor care-i<br />
aparţin; un corp îi este unit, el le caută pentru acest corp. Acest corp este şi el o fiinţă<br />
vie, dar trăind dintr-o viaţă care are bunurile ei proprii şi care nu sunt acelea ale<br />
profesionalului adevărat. Omul cunoaşte aceste bunuri ale corpului şi i le dă fără ca să<br />
distrugă cu nimic viaţa care îi este proprie lui.<br />
În soarta adversă, fericirea sa nu este micşorată; el este neschimbător, ca şi viaţa<br />
pe care o posedă, când cei care îi sunt aproape sau prietenii săi mor, el ştie ce este<br />
moartea şi cei care o suferă o ştiu şi ei dacă sunt înţelepţi. Pierderea apropiaţilor săi şi<br />
a rudelor sale nu-i mişcă decât partea raţională, suferinţa acestora nu-l atinge.<br />
DESPRE FRUMUSEŢEA INTELIGIBILĂ<br />
Există în natură o raţiune, care este modelul frumuseţii din corpuri; dar există în<br />
suflet o raţiune şi mai frumoasă încă, din care vine aceea care este în natură. Ea se<br />
arată în modul cel mai distinct în sufletul înţelept, unde progresează către frumuseţe;<br />
ea împodobeşte sufletul, îl luminează, venită ea însăşi dintr-o lumină superioară, care<br />
este frumuseţea primă; fiind în suflet, ea îl face să înţeleagă ce este raţiunea care este<br />
înaintea ei însăşi, aceea care nu mai vine în lucruri, care nu mai e în alte lucruri, dar<br />
în ea însăşi. Nu este propriu-zis o raţiune; este creatorul primei raţiuni, a frumuseţii<br />
care este în suflet ca şi în materie; este Inteligenţa, Inteligenţa eternă, nu inteligenţa<br />
care nu gândeşte decât câteodată, căci ea nu are de dobândit gândirea. Ce imagine neam<br />
putea face despre ea, fiindcă orice imagine trebuie luată dintr-un lucru inferior?...<br />
Acolo viaţa este uşoară; adevărul este mama (a zeilor) şi cea care-i alăptează,<br />
substanţa şi hrana lor; ei (zeii) văd tot, nu numai lucrurile care sunt supuse generării,<br />
dar şi lucrurile care posedă fiinţa şi pe ei înşişi printre ele. Totul este transparent;<br />
nimic obscur şi nimica rezistent; toate sunt clare pentru toate, până în intimitatea lor;<br />
este lumină pentru lumină. Fiecare are totul în el şi vede totul în fiecare altul: totul<br />
este peste tot, totul este tot, fiecare este tot. Măreţia este fără limită; fiecare este mare,<br />
fiindcă ce este mic chiar este mare; acolo soarele este toate astrele şi fiecare astru este<br />
soarele şi toate astrele. Fiecare are un caracter distinct, deşi totul apare în el. Mişcarea<br />
este mişcarea pură... Repausul nu este tulburat de mişcare, fiindcă nu se amestecă<br />
nimic instabil. Frumosul este frumos pur, fiindcă nu este conţinut în ce nu este<br />
frumos. Fiecare înaintează, dar nu pe un teren străin: locul unde este, este însuşi aceea ce<br />
este. Locul de unde vine nu-l părăseşte, când el se înalţă către culmi. Şi nu este adevărat<br />
că el este altul şi că alta este regiunea pe care o locuieşte: căci subiectul său este<br />
Inteligenţa şi el însuşi este inteligenţă. Imaginaţi că cerul nostru vizibil, care este<br />
luminos, ai face să se nască toată această lumină care vine de la el: numai aici o lumină<br />
diferită vine din fiecare parte diferită şi fiecare este numai o parte; acolo fiecare lucru<br />
vine veşnic din tot şi în acelaşi timp fiecare lucru este totul; noi ne imaginăm ca o parte,<br />
192
dar o privire pătrunzătoare vede în ea totul... Nu este acolo în contemplaţie nici oboseală,<br />
nici saturare, care ar cere odihnă... Insaţiabilitatea vine din faptul că satisfacţia nu face ca<br />
să fie dispreţuit cel căruia o datorăm. Contemplând, contempli totdeauna mai mult;<br />
văzându-te pe tine însuţi infinit, tot aşa ca şi obiectele tale, urmezi astfel natura ta<br />
proprie. De altfel viaţa nu este o oboseală pentru nimeni, când ea este o viaţă pură; de ce<br />
s-ar obosi cel care trăieşte cea mai bună dintre vieţi?<br />
Această viaţă este înţelepciunea, o înţelepciune care nu se capătă prin reflexie,<br />
fiindcă este întotdeauna prezentă, întreagă, fără nici o şovăire (care ea ar cere o<br />
căutare reflectată): este înţelepciunea primă care nu vine de la un altul.<br />
Este fiinţa însăşi care este înţelepciune; nu este mai întâi fiinţa ea singură şi apoi<br />
fiinţa înţeleaptă. De aceea nici o înţelepciune nu îi este superioară.<br />
Enn. V. 8.<br />
AUGUSTIN<br />
Fericitul Augustin (pentru biserica catolică, Sfântul<br />
Augustin) s-a născut în 354 la Tagaste în Numidia. Mama<br />
sa Monica, ce a avut mai târziu o mare influenţă asupra<br />
lui, era creştină. Augustin îşi începe studiile în oraşul natal<br />
şi le continuă la Cartagina, unde studiază retorica. El<br />
însuşi devine profesor de retorică. Mai târziu, după<br />
conversiunea sa la creştinism, după ce şi-a găsit în acest<br />
fel liniştea interioară, el va considera tinereţea sa ca o<br />
sumă de rătăciri: Augustin se împarte între prietenii săi,<br />
între pasiunea pentru o prietenă de condiţie inferioară şi între strălucirile inteligenţei<br />
şi ale retoricii. Lectura lui Hortensius a lui Cicero îi deşteaptă gustul pentru filosofic.<br />
Îl preocupă problema naturii sufletului, a nemuririi lui, problema existenţei răului în<br />
lume. Este câştigat de manicheism, doctrina care propovăduia, asemenea religiei<br />
persane a lui Zoroastru, o separare radicală şi care nu se poate remedia între bine şi<br />
rău, care există şi vor exista totdeauna în lume. Mai târziu, la Roma şi Milano, unde<br />
profesează, Augustin va părăsi manicheismul pentru a adopta doctrina sceptică a<br />
Noii Academii, a Academiei platonice reînfiinţate. Scepticismul este şi el numai o<br />
etapă în căutarea pasională a lui Augustin, care are nevoie de ceva absolut, de o<br />
certitudine. O găseşte, pentru un timp, în neoplatonism (vezi Plolin). Neoplatonismul<br />
va forma pentru Augustin puntea de trecere între filosofia greacă şi iniţierea creştină.<br />
La Milano, Augustin este impresionat adânc de predicile Episcopului Ambrosius.<br />
Mama lui, care este aici cu el, are o influenţă mare asupra lui. Bolnav, el renunţă la<br />
profesorat. Se retrage la moşia unui prieten, lângă Milano. În această retragere el<br />
scrie - ieşite din discuţia cu prietenij, cu fratele şi fiul său, cu Monica - cele mai frumoase<br />
dialoguri ale sale: Contra Academicos (contra scepticismului Noii Academii),<br />
De beata vita (problema fericirii). De ordine (problema existenţei răului şi a integrării<br />
lui în ordinea totală divină, a lumii). De quantiatae animae (suflet-corp). De<br />
immortalitate animae şi Soliloquia (dialog cu sine însuşi despre nemurirea sufletului).<br />
Tot aici este botezat de Ambrosius în 387. Reîntors în Africa (între timp Monica<br />
moare), el este cerut ca preot. Viaţa lui este de acum înainte o viaţă de asceză şi<br />
193
stadiu. Ajută pe episcopul de Hipona, al cărui succesor devine în 395. Ei se împarte<br />
între grija constantă şi ajutorul neobosit pe care-l dă populaţiei din dioceza sa şi de<br />
altă parte între scrierile sale religioase: polemică contra manicheiştilor, contra<br />
pelagienilor, contra donatiştilor. El redactează marile sale lucrări De Trinitate şi De<br />
civitate Dei. Îşi povesteşte viaţa în Confesiuni. În fine, în ultima sa lucrare, în<br />
Retractiones, scrisă cu puţin înaintea morţii sale, el îşi situează critic toate operele<br />
sale - (din care nu au putut fi amintite aici decât câteva, foarte puţine, cele mai<br />
importante). Augustin moare în 430, în timp ce vandalii asediau cetatea Hipponei.<br />
Augustin este cea mai mare figură a patristicei latine (patristică = filosofia<br />
părinţilor bisericii). Filosofia sa poate fi considerată ca un platonism creştin. Platon<br />
este pentru el (în Confesiuni) filosoful care, fără a fi creştin, s-a apropiat cel mai mult<br />
de adevărul şi viaţa creştină. Tema participării este esenţialul augustinismului,<br />
dar nu mai este participarea platonică la lumea ideilor, ci participarea la fiinţa<br />
divină. Dumnezeu este pentru Augustin realitatea ultimă, Adevărul, Binele.<br />
A fost amintită mai sus adeziunea pe care Augustin o dăduse altădată<br />
scepticismului Noii Academii. Ceea ce caută Augustin însă, acum, este o certitudine<br />
absolută, îndoiala sceptică nu se poate duce până la extrem. Nu mă pot îndoi de faptul<br />
că trăiesc. Fiindcă, pentru ca să pun totul în îndoială, trebuie să gândesc, deci să<br />
trăiesc. (Se găseşte astfel la Augustin un prototip al îndoielii metodice carteziene de<br />
mai târziu: Dubito = ergo cogilo, Cogito = ergo sum. Vezi Descartes.) Raţiunea conţine<br />
pentru Augustin adevăruri eterne. Cine se va îndoi de adevărul necesar al propoziţiilor<br />
matematice, că 2+2=4? Nu mă pot îndoi de necesitatea lor: ”mai iute ai putea<br />
merge cu corabia pe uscat”. Dar de unde vin aceste adevăruri, care sunt pentru noi<br />
indubitabile, necesare, eterne? Adevărul nostru nu este decât imaginea, pentru noi, a<br />
unui adevăr absolut, transcendent. Este ceea ce văzuse şi Platon când vorbea despre<br />
lumea inteligibilă în care sunt cuprinse modelele şi adevărul tuturor lucrurilor. La<br />
Augustin, fundamentul adevărului nu poate fi decât realitatea lui Dumnezeu. Ideile<br />
lucrurilor sunt în Dumnezeu. Acolo sunt situate raţiunile lucrurilor eterne, raţionale,<br />
dar şi ale celor vizibile, schimbătoare. Dumnezeu este izvorul oricărui adevăr.<br />
Cum cunoaştem însă pe Dumnezeu? Cunoştinţa lui Dumnezeu este o cunoştinţă<br />
directă intuitivă. Îl cunoaştem în noi, în sufletul nostru; îl cunoaştem mai bine decât<br />
cunoaştem alte realităţi ale experienţei. Această certitudine, fondată interior, este<br />
caracteristică augustinismului. Sufletul vede pe Dumnezeu aşa cum ochiul vede<br />
lumina; dar nu-l poate vedea în întregimea lui, aşa după cum nici ochiul nu poate<br />
vedea toate lucrurile pământului. În noi, înţelegem pe Dumnezeu ca iubitor,<br />
înţelegem iubirea prin care El a creat totul. Teologic, Augustin va încerca să înţeleagă<br />
şi misterul Trinităţii prin analogie cu sufletul: ea poate fi comparată cu Memoria,<br />
Inteligenta, Voinţa, cu unirea care în suflet există între ele, sau Fiinţa, Cunoaşterea,<br />
Iubirea. Dumnezeu este summa essentia. El a creat lumea din nimic şi nu din fiinţa lui<br />
proprie (altfel lumea ar fi divină). Dumnezeu a dat fiinţă lucrurilor, dar el singur<br />
există în plinătatea fiinţei sale. El singur este afară de timp, în eternitate, în timp ce<br />
lucrurile sunt în timp divin, se schimbă, în timp. Puterea lui Dumnezeu susţine lumea<br />
printr-o intervenţie continuă. El este cauza primă, origine a oricărei realităţi,<br />
Inteligenţa primă, izvor al oricărei inteligenţe. Frumuseţe primă, izvor al oricărei<br />
frumuseţi, Perfecţiune primă, izvor al tuturor perfecţiunilor.<br />
194
Ca pentru toată lumea creştină, lumea este pentru Augustin orânduită şi<br />
ierarhizată de către şi în raport cu Fiinţa divină. Chiar şi materia are în ea ceva divin,<br />
urme ale materiei divine: ea cuprinde în ea virtualităţi care se dezvoltă după ordinea<br />
fixată de înţelepciunea divină. În ordinea fiinţelor create, cea mai înaltă creatură este<br />
însă omul. El este făcut după chipul lui Dumnezeu. Sufletul omenesc este de esenţă<br />
spirituală şi nemuritor, deşi legat de corp. El poate contempla în el ideile eterne, care<br />
vin de la Dumnezeu. Şi această contemplare formează înţelepciunea. Sufletul contemplata<br />
el şi adevărurile morale. Acestea au acelaşi caracter absolut ca, de exemplu,<br />
adevărurile matematice: lucrurile veşnice vor fi totdeauna de preferat celor trecătoare,<br />
un bun mai înalt unui bun mai mic etc. Chiar necredincioşii sau păcătoşii cunosc<br />
adevărul moral, deşi nu îl aplică. Aceasta înseamnă că şi adevărurile morale au o<br />
origine transcendentă. Ele sunt de origine divină şi de aceea eterne, imuabile. Ele<br />
exprimă iubirea şi calitatea lui Dumnezeu. Aceasta se traduce, în relaţiile între<br />
oameni, prin exigenţa de iubire şi caritate între oameni.<br />
Una din marile teme augustiniene este explicarea provenienţei răului în<br />
lume. Este în fond problema ordinii lumii. Cum se poate împăca existenţa răului cu<br />
ordinea creată de Dumnezeu? El nu a putut fi creat de Dumnezeu care este bunătatea<br />
însăşi. Există deci o ordine în lume? Pentru Augustin - contrar manicheismului - răul<br />
nu poate avea, în ordinea totală a lumii, o fiinţă definitivă. El este numai o ”lipsă”, o<br />
”neîmplinire”. El este creat de voinţa şi de libera noastră alegere. Toţi cunoaştem<br />
adevărul moral, dar suntem liberi a-l împlini sau nu. Dar de ce a lăsat Dumnezeu ca<br />
să existe rău pe lume? Nu strică el armonia lumii? Nu, fiindcă orice rău este pedepsit.<br />
Frumuseţea creaţiei este păstrată prin pedepsirea păcătoşilor, prin încurajarea şi<br />
mulţumirea celor drepţi, prin perfecţia celor sfinţi. Tocmai trecerea de la rău la bine<br />
face frumuseţea lumii. Aici intervine şi Graţia divină. Ea este dată celor aleşi.<br />
Filosofia lui Augustin se completează cu o filosofie a istoriei. În De civitate Dei,<br />
Augustin opune ”cetatea terestră” (civitas terrena) cetăţii lui Dumnezeu (civitas Dei).<br />
Cetatea terestră este cetatea celor lipsiţi de Dumnezeu, celor lipsiţi de morală (societas<br />
impiorum). Ea coexistă cu cetatea lui Dumnezeu. Aceasta din urmă se dezvoltă, după<br />
Augustin, în etape din prima. De civitate Dei este o apologie a creştinismului tratată pe<br />
planul istoriei. Istoria umană este pentru Augustin o luptă între cele două împărăţii,<br />
terestră şi divină. Augustin se ocupă de toată istoria umană de la Adam, israeliţi, greci,<br />
romani. Istoria se împarte pentru el în trei părţi mari: - înainte de lege - în lege - în epoca<br />
graţiei. Perspectiva asupra istoriei dă o amploare mare operei augustiniene. Ordinea<br />
divină se realizează în istorie, răscumpără istoria. La începutul filosofiei creştine,<br />
Augustin creează astfel, graţie inteligenţei sale subtile, speculative şi graţie credinţei sale<br />
puternice cadrele mari ale unui sistem în care toate problemele mari puse de filosofia<br />
antică se pot încadra în credinţa creştină şi găsi o soluţie în acord cu învăţăturile<br />
bisericeşti, doctrina lui Augustin rămâne în acest fel un izvor nesecat de sugestii pentru<br />
toată filosofia Evului Mediu, când această filosofie se îndreaptă net, în scolastică către<br />
Aristotel, mai mult decât Platon, către o cunoaştere raţională a lui Dumnezeu, prin<br />
”lumina naturală” mai mult decât către o cunoaştere intuitivă, ca la Augustin, prin<br />
”inimă”. Nici în lumea modernă doctrina augustiniană nu a fost pierdută. Nu vom aminti<br />
aici decât un exemplu mare: Pascal.<br />
195
TOMA DE AQUINO<br />
Toma s-a născut în 1225, lângă Napoli, ca fiu al<br />
contelui de Aquino. Intră la 16 ani în ordinul dominicanilor.<br />
Studiază la Koln şi Paris, unde este elevul preferat<br />
al lui Albert. In 1256 este făcut "magister" împreună cu<br />
Sf. Bonaventura. La Roma predă teologie, pe lângă curtea<br />
papilor Urban IV şi Clement IV. Scrie în acest timp opera<br />
sa cea mai însemnată Summa contra gentiles. Începe<br />
Summa theologica. În 1269 este din nou la Paris unde<br />
combate doctrina averroistă şi augustinismul. Moare încă<br />
tânăr, în 1274, într-o călătorie, în drum către conciliul din<br />
Lyon. A lăsat o operă imensă. În 1323 a fost canonizat. Doctrina sa a rămas<br />
îndreptarul de bază al bisericii romano-catolice.<br />
Toma este spiritul cel mai sistematic al întregii filosofii medievale. Cele 612<br />
întrebări cu 3 000 articole ale Summei teologice fixează prin ”obiecţiuni” şi<br />
răspunsuri la obiecţiuni, toate punctele de doctrină care pot interesa poziţia creştină.<br />
Toată doctrina este aristotelică. Termenii aristotelici de materie - formă, putere - act,<br />
devin mijloace pentru a fixa, precis, raţional, doctrina bisericii.<br />
Prima întrebare care se pune pentru orice filosofie creştină, şi care se punea în<br />
special pentru filosolia medievală, este a raporturilor dintre filosofie şi dogma supranaturală<br />
a bisericii. Toma stabileşte aici o graniţă extrem de clară. Procedarea<br />
raţională a intelectului este o ”introducere” în credinţă, o preambula fidei.<br />
Adevărurile ştiinţei, ale ”luminii naturale” formează o treaptă anterioară credinţei,<br />
tot aşa cum natura este o treaptă anterioară a graţiei. Raţiunea naturală nu duce<br />
decât până la pragul sfinţeniei. Actul de credinţă este un act al voinţei libere şi tocmai<br />
prin aceasta mai meritoriu. Nu există însă un adevăr dublu: adevărul este unul şi acelaşi.<br />
Tocmai de aceea raţiunea şi dogma nu se pot contrazice. Una explică, prin ”lumina<br />
naturală”, ceea ce cealaltă arată ca revelat. Sunt însă adevăruri pe care raţiunea nu le<br />
poate înţelege: de ex. misterul păcatului originar, crearea profesionalului prin Logos etc.<br />
Nu toţi profesionalii pot ajunge la adevărurile grele de căpătat ale intelectului filosofic;<br />
de aceea credinţa este necesară. De altă parte însă, filosofía este necesară teologiei; ea<br />
apără adevărurile credinţei contra oricărui atac, pe cale raţională.<br />
Toma admite teza augusliniană după care Dumnezeu conţine în sine toate ideile<br />
lucrurilor. Orice creatură corespunde, ca idee, unei esenţe divine. Teza augusliniană<br />
este de origine platonică. Pentru Toma în orientarea lui aristotelică - ea nu va fi<br />
valabilă decât pentru Dumnezeu. Pentru oameni, în schimb, ideile nu sunt decât copii<br />
ale lucrurilor din experienţă. Numai pentru Dumnezeu este invers: esenţa divină<br />
conţine ideile lucrurilor lumii. Fiinţa lucrurilor depinde, pentru Toma, constant de<br />
Dumnezu. El este cauza tuturor cauzelor. Creaturile nu au în acest fel decât o<br />
independenţă relativă. Creatura este totdeauna imperfectă. Aceasta explică şi de ce,<br />
cu toată această dependenţă constantă faţă de divinitate, răul poate totuşi să existe pe<br />
lume. Răul nu este decât o imperfecţiune care aparţine creaturii, o privaţiune, o<br />
lipsă. El nu poate fi atribuit lui Dumnezeu. Un şchiop datorează faptul că se mişcă<br />
puterii mişcării, dar faptul că şchiopătează defectului piciorului. Tot aşa creaturile<br />
196
datorează existenţa lor lui Dumnezeu, dar şchiopătă în această existenţă, datorită<br />
imperfecţiunii lor particulare.<br />
Teoria sufletului omenesc urmează, la Toma, de aproape teoria aristotelică din<br />
De anima. Sufletul este ”o formă spirituală”, dar cea mai joasă. El se naşte odată cu<br />
corpul, dar nu moare odată cu el. Nemurirea rezultă din caracterul său spiritual.<br />
Cunoaşterea umană se face cu ajutorul simţurilor. Intelectul este, mai întâi, pasiv. El<br />
primeşte impresiile din afară; acestea lasă după ele imagini, ”fantasme”. Toma admite<br />
însă - ca şi Aristotel un intelect activ, intelectus agens, dotat cu putere de abstracţie şi<br />
căruia îi aparţine întreaga noastră gândire noţională, superioară. În ceea ce priveşte<br />
cearta medievală asupra ”universalelor” - a realităţii conceptelor generale –<br />
cearta care a pasionat întreaga gândire medievală, fiindcă dacă admiţi cu realiştii<br />
că conceptele universale au o existenţă în sine - omul în general de exemplu<br />
- că realitatea ultimă aparţine esenţelor sau dacă admiţi cu nominaliştii că<br />
”universalele” nu sunt decât feluri de a vorbi, ”flatus vocis”, că în fond nu există<br />
altă realitate decât a lucrurilor individuale din lume - urmează de aici consecinţe<br />
extrem de importante pentru metafizică, pentru modul de a înţelege substanţa<br />
ultimă, şi pentru modul în care este înţeleasă existenţa lui Dumnezeu. Toma<br />
susţine: 1. că universalele există în lucruri, in re; el este fidel aici doctrinei aristotelice<br />
după care esenţele nu au o realitate proprie, a lor, ei trebuie extrase din lucruri; 2.<br />
post rem, după lucruri pentru intelectul uman care, pentru a înţelege ideile, trebuie să<br />
plece de la cunoştinţele simţurilor, 3. ante rem, înaintea lucrurilor, ca esenţe ale<br />
acestora, însă numai, cum a fost spus mai sus, pentru intelectul divin.<br />
Între intelectul uman, legat de datele simţurilor şi intelectul divin, Toma admite<br />
un intelect mai perfect decât al nostru, angelic, al îngerilor, cu ierarhiile lor de îngeri<br />
superiori şi inferiori; problema intelectului angelic este o problemă frumoasă; este<br />
modul în care se traducea, pentru gândirea medievală, problema unei inteligenţe<br />
contemplative, mai perfectă decât aceea a intelectului uman, mai pură.<br />
În ceea ce priveşte partea etică a filosofiei sale, Toma este filosoful medieval<br />
care a realizat mai sistematic, pe lângă morala creştină, teologică, o morală raţională.<br />
Modelul este <strong>etica</strong> lui Nicomac, însă pusă de acord cu marea inspiraţie morală a<br />
doctrinei creştine. Ideea care centrează sistemul etic al lui Toma este ideea de lex<br />
aeterna. Dumnezeu a creat această lege eternă. Omul trebuie să o împlinească prin<br />
raţiunea sa. Natura umană este caracterizată prin raţiune. A lucra după raţiune<br />
înseamnă a împlini - liber - legea morală. A lucra după raţiune înseamnă deci a lucra<br />
după virtute. Legea morală face parte integrantă din creaţia lui Dumnezeu;<br />
există, deci, în lume două ordine: ordinea naturii şi ordinea morală.<br />
Aristotel vorbise în <strong>etica</strong> sa despre libertatea alegerii; omul are privilegiul de a<br />
alege între acţiunile sale pe când o piatră care cade nu-şi poate alege drumul. Teza<br />
libertăţii voinţei a găsit întâia sa dezvoltare puternică în filosofía creştină - unde omul<br />
trebuie să dea socoteală de actele sale în faţa lui Dumnezeu, unde are răspunderea<br />
actelor sale. Teza libertăţii voinţei îşi va avea, deci, la Toma, un loc central.<br />
Momentele voinţei - intenţie, deliberare - sunt analizate cu o extremă claritate.<br />
Conştiinţa îşi spune hotărârea sa înainte şi după ce acţiunea a fost săvârşită.<br />
Ceea ce domină însă pentru Toma în libertatea voinţei este raţiunea, primatul<br />
intelectului. Aceasta face pe om liber. În ceea ce priveşte împărţirea virtuţilor,<br />
197
Aristotel făcuse deosebirea între virtuţi etice şi virtuţi dianoetice. Toma va distinge<br />
între virtuţi naturale (curajul, modestia etc.) şi virtuţi supranaturale (virtuţi teologale:<br />
credinţa, speranţa, iubirea). Urmarea raţională a unei ordine morale, conformitatea cu<br />
natura noastră ne poate duce la fericire. Dar beatitudinea adevărată nu constă decât în<br />
contemplarea lui Dumnezeu.<br />
Filosofía lui Toma este o încercare maximă de a acorda dogma creştină cu<br />
exigenţele unei raţiuni naturale. Nu este de mirare că această enormă sistematizare,<br />
care priveşte toate problemele lumii, ale profesionalului şi ale conştiinţei morale ale<br />
acestuia - cu o soluţie care împacă şi exigenţele supranaturale ale credinţei creştine,<br />
dar şi pe cele ale raţiunii logice sau, în ceea ce priveşte morala, a realităţilor morale<br />
ale vieţii de aici, să servească încă astăzi drept baza unei concepţii realiste, dar ample,<br />
complete, solide, despre esenţa totală a profesionalului în raport cu Dumnezeu.<br />
UN OM POATE EL A VEA MAI MULTE SCOPURI ULTIME ?<br />
Se pare că un om poate să urmărească mai multe lucruri în acelaşi timp, mai<br />
multe scopuri ultime. 1. Sfântul Augustin spune: De Civit. Dei, XIX, 1: ”Câţiva au<br />
situat scopul ultim al profesionalului la patru lucruri: voluptatea, odihna, bunurile<br />
naturii şi virtutea”. Este evident, aici, o multiplicitate. Deci un om poate să aşeze<br />
scopul ultim al voinţei sale în mai multe lucruri.<br />
2. Lucrurile care nu sunt opuse între ele nu se exclud. Însă sunt foarte multe<br />
lucruri care nu sunt opuse între ele. Deci dacă unul este luat ca scop ultim al voinţei<br />
noastre, celelalte nu sunt excluse.<br />
3. Voinţa nu-şi pierde puterea sa liberă dacă ea îşi fixează scopul său ultim întrun<br />
lucru. Dar, înainte de a-şi fixa scopul ultim într-un lucru, de exemplu, în voluptate,<br />
ea ar fi putut să-l aşeze într-altul, de exemplu, în bogăţii; ceea ce probează că ea poate<br />
încă să o facă de acum înainte. Este, deci, posibil ca voinţa profesionalului să<br />
intenţioneze mai multe lucruri în acelaşi timp, ca atâtea scopuri ultime.<br />
Dar dimpotrivă: aceea la care omul se opreşte ca la un scop al său ultim, domină<br />
toate afecţiunile sale şi conduce toată activitatea vieţii sale. Iată de ce se spune despre<br />
profesionalii lacomi, Filip, III, 19: ”Şi-au făcut un Dumnezeu din stomacul lor”. Ceea<br />
ce înseamnă că ei şi-au situat scopul suprem într-o plăcere de această natură, însă, se<br />
spune, de asemenea, Matei VI, 24: ”Nimeni nu poate servi la doi stăpâni”, adică la<br />
doi stăpâni care n-au mai multe scopuri ultime şi necoordonate între ele.<br />
Este imposibil ca voinţa unui om să se îndrepte în acelaşi timp către obiecte<br />
diferite, concepute ca scopuri ultime ale sale; şi putem să arătăm aceasta în trei<br />
feluri.<br />
Primul este următorul: Cum orice fiinţă doreşte perfecţiunea sa, ea trebuie să-şi<br />
propună ca scop ultim ceea ce doreşte ca un bine perfect, ca o completare a fiinţei<br />
sale. Ceea ce face să spună pe Sfântul Augustin, De Civit. Dei XLX, 1: ”Ceea ce<br />
numim scopul profesionalului nu este ceva ce se distruge aşa încât să nu mai existe,<br />
dar ceea ce devine perfect, aşa încât să existe în plinătate”. Trebuie deci ca scopul<br />
ultim să satisfacă în aşa fel dorinţa profesionalului, încât să nu-i rămână nimica de<br />
dorit. Şi aceasta nu ar putea fi dacă el ar fi altul decât ceea ce este necesar perfecţiunii<br />
sale. Este în consecinţă imposibil ca cerinţa sau dorinţa să tindă în acelaşi timp către<br />
două lucruri care ar fi unul şi altul binele său perfect.<br />
198
Iată al doilea motiv: în acelaşi fel în care, în modul de a proceda al raţiunii,<br />
ideile cunoscute în mod natural servesc drept principii, - în acelaşi fel, în procedarea<br />
dorinţei raţionale, adică a voinţei, ceea ce este dorit în mod natural trebuie şi aici să<br />
servească drept principiu. Însă acest principiu este în mod necesar unul, fiindcă<br />
”natura nu poate să tindă decât la unitate”; şi scopul ultim este ceea ce este atribuit<br />
dorinţei raţionale ca principiu al mişcării. Deci, trebuie ca ceea ce voinţa îşi propune<br />
ca un scop ultim să aibă caracterul unităţii.<br />
Iată în fine al treilea argument: fiindcă actele voluntare se deosebesc prin scopul<br />
lor, aşa după cum am arătat mai sus, trebuie ca scopul ultim, conceput în mod necesar<br />
ca fiind cel mai general, să le determine genul (felul) lor; în acest chip, lucrurile<br />
naturale sunt clasate în genuri după ideea formală care le este comună. Deci, cum<br />
toate obiectele dorinţei raţionale sau ale voinţei, considerate în ele însele, sunt toate<br />
de acelaşi gen, trebuie ca şi scopul final să fie unul; şi aceasta este cu atât mai<br />
adevărat cu cât în fiecare gen, principiul este unul şi că scopul ultim este prin esenţa<br />
lui primul principiu după cum am spus-o în articolul precedent. Scopurile ultime ale<br />
unui om în raport cu alt om sunt de acest fel. În consecinţă, scopul ultim al tuturor<br />
oamenilor fiind în mod natural unul, trebuie ca voinţa fiecărui om în parte să se<br />
îndrepte către un singur scop ultim.<br />
Răspund argumentelor: 1. Aceste bunuri multiple erau concepute ca formând un<br />
singur bun perfect în gândirea acelora care pun în ele scopul lor final.<br />
2. Cu toate că se pot găsi mai multe lucruri care să nu se contrazică între ele,<br />
este totuşi contrariu binelui perfect, ca să existe, în afara lui, un lucru care i-ar putea<br />
adăuga o perfecţiune.<br />
3. Puterea voinţei nu merge până acolo încât să facă aşa ca lucrurile care sunt<br />
contrarii să existe în acelaşi timp; şi lucrurile s-ar întâmpla în felul acesta dacă ea ar<br />
putea tinde către mai multe obiecte disparate şi către mai multe scopuri ultime:<br />
aceasta rezultă în mod clar din cele ce am spus.<br />
GIORDANO BRUNO<br />
Giordano Bruno s-a născut în anul 1548 la Nola, un<br />
orăşel din Campania (Italia). La vârsta de 10 ani merge<br />
la Neapole, unde îşi face studiile, iar de aici, cinci ani<br />
mai târziu, intră în Ordinul Dominicanilor, luându-şi<br />
odată cu acesta, în locul numelui de botez Filippo, pe<br />
acela de Giordano. În măsura în care cunoştinţele lui<br />
asupra filosofiei antice şi medievale se lărgeau şi se<br />
adânceau, dar mai ales în măsura în care lua cunoştinţă<br />
de ideile noi despre lume, în special de acelea ale lui<br />
Copernic, el se simţea tot mai străin de doctrina bisericii. Plecând de la Neapole, în<br />
Mănăstirea della Minerva din Roma, îl ajunge din urmă acuzaţia de erezie, pe care o<br />
ridică Provincialul Ordinului. În faţa acestei situaţii, Bruno leapădă haina Ordinului<br />
călugăresc, părăseşte în anul 1576 Roma, şi 15 ani de acum înainte va duce cea mai<br />
agitată viaţă. Pleacă de la Roma la Genua, de aici la Veneţia, apoi la Geneva. De la<br />
Geneva se duce la Lyon, de aici la Toulouse unde este profesor vreo doi ani, de la<br />
199
Toulouse trece mai departe la Paris, unde de asemenea în calitate de profesor predă<br />
filosofia. După ce stă câtăva vreme la Paris, pleacă în Anglia, unde caută să-şi facă<br />
ideile sale cunoscute, predându-le între altele la Oxford. Se întoarce din nou la Paris,<br />
unde din cauză că ideile sale întâmpină opoziţie, nu stă multă vreme şi este silit să<br />
plece în Germania. Aici pribegeşte prin mai multe oraşe universitare, Marburg,<br />
Wittenburg, Praga, Helmstedt, Frankfurt am Main. La câteva din universităţile<br />
acestor oraşe ţine prelegeri. După câţiva ani de pribegie prin Germania, atras de patria<br />
lui şi tentat de invitaţia unui nobil veneţian, G. Mocenigo, merge la Veneţia, unde<br />
spera să fie în siguranţă. Dar Mocenigo îl denunţă Inchiziţiei şi Bruno este arestat în<br />
1592, iar un an mai târziu este predat Romei. Acum, după o viaţă de pribegie, începe<br />
calvarul vieţii lui Bruno. Şapte ani petrece filosoful în închisorile Inchiziţiei, supus la<br />
aspre încercări, cerându-i-se imperios să-şi retracteze categoric şi public doctrina.<br />
Refuzând cu încăpăţânare, el este condamnat la moarte prin ardere pe rug. Când<br />
judecătorii i-au prezentat verdictul, Bruno le-a răspuns plin de demnitate şi curaj: "Vă<br />
pronunţaţi verdictul cu mai mare frică decât îl primesc eu". Giordano Bruno fu ars pe<br />
rug la 1 februarie 1600, pe Campofiore, din Roma, iar cenuşa lui aruncată în vânt.<br />
Ideile lui Giordano Bruno sunt cuprinse în următoarele lucrări: De umbris<br />
idearum, 1582; Dela causa principia et uno, 1584. De l'infinitto universo e mondi,<br />
1584; Spaccio della bestia triofante, 1584; Degl'eroici furori, 1585; De tripilici<br />
minimo, 1591; De monade, numero et figura, 1591; De natura, 1588.<br />
Doi gânditori au exercitat puternice influenţe asupra lui Giordano Bruno:<br />
Copernic şi Nicolaus Cusanus, influenţe de care se va resimţi toată viaţa. Scoţând în<br />
relief influenţa percepţiei, pe care nu ne putem baza decât numai atunci când e vorba<br />
de lucruri finite, Bruno îl depăşeşte pe Copernic, susţinând infinitatea universului.<br />
Noi nu putem gândi cu mintea noastră că universul ar avea undeva o limită, că<br />
dincolo de limite, pe care am gândi-o, n-ar mai fi spaţiu. Universul este infinit şi<br />
numai un univers infinit se conciliază cu ideea de Dumnezeu, a cărui activitate<br />
infinită nu poate să se desfăşoare nestingherită decât într-o lume infinită atât din<br />
punct de vedere spaţial cât şi din punct de vedere temporal. Sistemul solar este numai<br />
unul din nenumărate alte sisteme, care neîncetat se nasc şi dispar, guvernate toate de<br />
o singură lege, de o singură putere, de sufletul universal, de Dumnezeu. Fiinţa supremă<br />
nu este după Bruno în afară şi mai presus de lume, ci într-însa, o pătrunde şi o<br />
conduce teleologic. Dumnezeu este imanent, lumii şi este activ în orice parte a ei. Nu<br />
există nici o deosebire între diferitele părţi ale lumii, ci toate sunt de aceeaşi natură şi<br />
de aceeaşi valoare, căci toate sunt deopotrivă străbătute de aceeaşi forţă cosmică<br />
divină. Universul este imobil, deoarece, fiind infinit, nu are unde să se mişte; mişcarea<br />
nu se întâlneşte decât în interiorul universului, la diferitele lui părţi. Fiind infinit,<br />
universul nu poate avea un centru sau îi putem fixa un centru în orice punct al lui. Un<br />
centru are numai lumile finite din universul infinit. "Fiecare stea, spune Bruno, se<br />
învârteşte prin viaţa ei proprie liber în jurul propriului ei punct central şi în jurul<br />
soarelui său". Mişcarea corpurilor cereşti, el o explică printr-o forţă atractivă bazată<br />
pe înrudire, forţă ce face posibil echilibrul între ele şi necesară existenţa fiecăruia.<br />
Divinitatea face şi desface totul în univers. Scopul ei suprem este perfecţiunea<br />
universului, realizarea tuturor formelor posibile din lumea sensibilă. Tot ceea ce se<br />
întâmplă îşi are cauza în Dumnezeu şi orice scop este realizat numai prin Dumnezeu.<br />
200
Căci Dumnezeu este în acelaşi timp şi cauza primă a universului şi scopul lui ultim.<br />
Substanţa divină creează necontenit, fără odihnă, forme individuale, aşa cum artistul<br />
creează mereu noi opere. Inntruchipându-se în forme mereu altele, nu înseamnă însă<br />
că ea însăşi se schimbă. Nenăscută şi nepieritoare, infinită şi absolută, ea este în<br />
esenţa ei neschimbătoare. Numai lucrurile particulare se nasc, cresc şi mor, numai<br />
lucrurile particulare se dezvoltă şi se perfecţionează şi apoi dispar, pentru a face loc<br />
altor lucruri particulare. Mizeria, durerea şi moartea privesc numai părţile universului,<br />
nu întregul lui. Căci universul în întregul lui este perfect şi nu-i lipseşte nimic.<br />
În realitate nu există nici devenire, nici moarte, căci substanţa divină rămâne pururea<br />
identică cu ea însăşi.<br />
Dar această substanţă divină se manifestă şi acţionează, recurgând la contradicţii.<br />
Cu ajutorul opoziţiei şi al contradicţiei forţa divină produce multiplicitatea<br />
lucrurilor pe care le vedem, aşa cum artistul, întrebuinţând culori, linii şi tonuri,<br />
creează cu ajutorul contradicţiei opera de artă unitară şi armonică. În ansamblul<br />
universului domneşte prin urmare armonia.<br />
Există un minimum fizic, atomul, care este principiul corpului: căci corpul<br />
constă din atomi şi se descompune din nou în atomi. Există un minimum metafizic,<br />
monada, substanţa individuală; căci din substanţe individuale constă universul şi<br />
întreaga lui activitate stă în a face să se nască şi să dispară indivizi. Dar acest individ<br />
nu poate fi niciodată altceva decât însăşi forţa cosmică infinită. El nu poate fi nici o<br />
parte independentă a ei, căci forţa primitivă eternă nu este divizibilă şi schimbătoare,<br />
ci este pretutindeni întreagă şi pretutindeni aceeaşi. Monada este de aceea divinitatea<br />
însăşi, numai că în fiecare monadă este într-o formă specială de configuraţie şi<br />
apariţie. După cum în organism, după cum în opera de artă, ideea creatoare este<br />
pretutindeni întreagă şi în totul prezentă şi totuşi se înfăţişează pretutindeni specific,<br />
tot astfel forţa divină omniprezentă este în fiecare punct al universului nouă şi<br />
deosebită de toate celalalte, ea este suficient de necesară, ca să nu fie constrânsă să se<br />
repete vreodată. Fiecare din monadele universului este o oglindă a lumii; ea este în<br />
acelaşi timp întregul şi totuşi un lucru deosebit de toate celelalte; pretutindeni este<br />
aceeaşi forţă cosmică şi totuşi într-o altă înfăţişare... Corpurile cosmice însele<br />
manifestă în dubla lor mişcare reuniunea tendinţei universale şi individuale. Întrucât<br />
se învârt în jurul corpurilor lor centrale, dovedesc viaţa lor ca determinată de întreg şi<br />
cuprinsă în întreg; întrucât se învârt în jurul propriei lor axe, se dovedesc ca fenomene,<br />
ca forţă proprie a substanţei divine, ca monade. Întregul este numai întrucât<br />
este viu în lucrurile particulare, lucrurile particulare sunt numai întrucât poartă în ele<br />
forţa întregului. Omnia ubique" (W. Windelband)<br />
Concepţia panteistă şi optimistă a lui G. Bruno cucereşte şi entuziasmează.<br />
Gânditori ca Spinoza, Leibniz, Goethe şi Schelling au fost influenţaţi de ideile<br />
lui.<br />
201
FRANCIS BACON<br />
Francis Bacon (citeşte: Frensis Becăn) s-a născut în anul<br />
1561 la Londra. După ce îşi face studiile la Cambridge şi<br />
petrece doi ani la Paris în calitate de însoţitor al ambasadorului<br />
englez, Bacon se întoarce în ţară şi intră în viaţa<br />
practică. El începe cu avocatura şi urcă cele mai înalte trepte<br />
publice. În adevăr, în 1595 intră în Parlament, în 1603 e făcut<br />
cavaler, în 1604 consilier juridic al Coroanei, în 1613<br />
procuror general, în 1617 mare păstrător al sigiliului, în 1618<br />
Lord Cancelar şi Baron de Verulam, în 1621 Viscount of St.<br />
Albans. Dar în acest an se întâmplă şi catastrofa. Acuzat că lua mită el este închis şi<br />
condamnat să plătească o amendă respectabilă (40 000 lire sterline), punându-se<br />
astfel capăt unei cariere politice strălucite. Graţiat de rege, el îşi petrece ultimii<br />
ani ai vieţii retras şi consacraţi ştiinţei. Bacon moare în 1626.<br />
Bacon era un om ambiţios, egoist, amator de bani şi de fast. Acuzaţiile care i s-<br />
au adus că "în calitate de judecător superior primea daruri din partea partidelor şi în<br />
calitate de Lord Cancelar, din partea candidaţilor la patente şi licenţe" par să fie<br />
întemeiate. De altfel el singur le recunoaşte subliniind însă numai că primea darurile<br />
totdeauna după ce făcea serviciile şi nu făcea servicii în vederea darurilor. Nu e mai<br />
puţin adevărat însă că asemenea lucruri în Anglia nu erau cu totul rare şi că faptele lui<br />
Bacon capătă din acest punct de vedere circumstanţe atenuante. Vina mai gravă ce<br />
apasă asupra lui Bacon este că a primit să fie acuzatorul binefăcătorului său, Contele<br />
de Essex, care fusese descoperit că ducea tratative cu regele Scoţiei împotriva regelui<br />
Angliei, faptă calificată ca un act de trădare. Macauley are dreptate: multe lucruri îi<br />
erau lui Bacon mai dragi decât virtutea, fără să fie rău şi pornit spre asuprire, era însă<br />
lipsit de căldura simţirii şi de înălţimea caracterului.<br />
Francis Bacon a scris: Essays, 1597 (completate şi apărute la 1625 într-o nouă<br />
ediţie sub titlul Sermones fideles), The advancement of learning (Despre progresul<br />
ştiinţei) 1605; această lucrare revăzută şi completată a apărut într-o nouă ediţie la 1623,<br />
sub titlul De dignitate et augmentis scientiarum; De sapientia veterutn 1609; Novum<br />
Organum 1620; Historia naturalis, 1623; De principiis atque originibus, 1623; curând<br />
după moartea lui a apărut: Sylva Sylvarum, 1627. Postum au apărut de asemenea şi<br />
următoarele scrieri: De interpretatione naturaeproemium 1603; Cogitationes de rerumnatura,<br />
1605; Cogítala et visa, 1607; Descriptio globi intellectualis, 1612.<br />
Bacon vrea să dea o panoramă a ştiinţelor omeneşti, să descrie aşa-numitul de el<br />
"globus intellectualis". El împarte ştiinţele după cele trei facultăţi sufleteşti,<br />
memorie, imaginaţie şi intelect, obţinând astfel următoarea clasificare: istoria,<br />
poezia şi filosofía, filosofía urmând să se ocupe cu Dumnezeu, cu omul şi cu<br />
natura. Bacon se ridică impetuos şi energic împotriva aristotelismului, care găsea că<br />
rostul filosofiei stă în dispute verbale, bazate pe o simplă analiză a cuvintelor. El se<br />
ridică de asemenea cu aceeaşi energie împotriva ştiinţei concepută ca pură<br />
contemplare a naturii şi împotriva speculaţiilor metafizice, fără contact cu realitatea.<br />
În locul analizei cuvintelor, al discuţiilor dialectice şi al unei ştiinţe contemplative,<br />
Bacon propune disecarea lucrurilor însele, întrebuinţarea observaţiei şi<br />
experimentului şi transformarea ştiinţei într-un mijloc de dominare a naturii. În locul<br />
202
cunoaşterii teologice, el propune o cunoaştere mecanică a lucrurilor. Ştiinţa este după<br />
Bacon putere. Atâta putem, spune el, cât ştim. Iar a şti, înseamnă a cunoaşte lucrurile<br />
prin cauzele lor. Bacon are o încredere nemărginită în progresul cognitiv al spiritului<br />
uman. Ştiinţa, prin progresele ei, poate conferi profesionalului puteri nebănuite<br />
asupra naturii: smulgându-i secretele cu ajutorul experimentului şi descoperindu-i<br />
legile, noi o putem domina. Cunoştinţa nu poate izvorî decât dintr-o colaborare a<br />
intelectului cu experienţa, iar ştiinţa numai astfel poate deveni fertilă.<br />
Spiritul omenesc este ca o oglindă fără lustru şi cu suprafaţă neregulată, care din<br />
cauza aceasta reflectă fals lucrurile. Problema care se pune în acest caz este: cum să<br />
facem ca spiritul să fie în măsură să oglindească fidel lucrurile, să le poată reda aşa<br />
cum sunt? Răspunsul lui Bacon este: să eliberăm spiritul de tot ce este prejudecată, de<br />
tot ceea ce e iluzie şi fantomă, adică de tot ceea ce-l împiedică să vadă exact lucrurile<br />
şi să le exprime cum trebuie. Pentru a putea pune spiritul în această situaţie, trebuie să<br />
ştim care sunt aceste prejudecăţi. După Bacon sunt patru categorii de fantome şi<br />
prejudecăţi, pe care el le numeşte idoli: idola specus, idola fori, idola theatri şi idola<br />
tribus. Idola specus sunt acele prejudecăţi legate de structura fiecărui individ, de<br />
dispoziţiile lui ereditare şi de deprinderile lui, de mediul în care a trăit, de educaţia şi<br />
lectura lui. Din cauza aceasta, fiecare priveşte lucrurile ca dintr-o cavernă. Totuşi<br />
aceşti idoli sunt uşor de evitat şi de făcut inofensivi, şi anume prin compararea experienţei<br />
noastre cu aceea a celorlalţi indivizi. Idola theatri, constituiţi din erorile gânditorilor<br />
anteriori, pe care ni le însuşim, tocmai fiindcă le-au susţinut aceştia. Remediul<br />
împotriva acestor prejudecăţi nu e altul decât ca în loc să ne bazăm pe tradiţie şi<br />
pe autoritatea celorlalţi gânditori, să observăm noi înşine. Idola fori, care se nasc în<br />
relaţiile noastre cu semenii şi se datoresc limbii. Se creează cuvinte lipsite de sens,<br />
pentru lucruri neexistente, cum sunt cuvintele: prim mobil, fericire etc; se creează noţiuni<br />
obscure şi confuze pe care lumea le întrebuinţează şi de care nu vrea să se despartă,<br />
uitându-se că limba nu este un mijloc de cunoaştere, ci numai unul de înţelegere între<br />
oameni. Remediul împotriva acestor idoli este următorul: să nu ne uităm la cuvinte, ci la<br />
lucrurile însele. În sfârşit, idola tribus care îşi au geneza în structura speciei umane<br />
înseşi. Omul este astfel constituit încât, determinat şi de erorile simţurilor şi de acelea ale<br />
intelectului, interpretează lucrurile antropomorfic (ex. analogia hominis), teleologic şi<br />
recurge la abstracţiuni. Remediul: să corijăm simţurile cu ajutorul instrumentelor, să<br />
interpretăm fenomenele naturii, nu teleologic ci mecanic, să nu micşorăm lumea la<br />
proporţiile spiritului nostru, ci să extindem spiritul la dimensiunile lumii.<br />
Dar meritul, pe care şi-l atribuie Bacon lui însuşi este descoperirea unei noi<br />
metode de investigare ştiinţifică: metoda inductivă. Logica de până la Bacon, aşa cum<br />
fusese întemeiată de Aristotel, nu reuşise să descopere o metodă menită să ducă la<br />
cunoaşterea faptelor reale. Metoda logicii tradiţionale era o metodă de demonstrare şi<br />
de refutare, iar nu una de investigare. Cum Bacon voia să facă din filosofie o ars<br />
inveniendi, o "metodologie a ştiinţelor naturii", el nu putea realiza acest lucru<br />
decât prin descoperirea unei metode cu adevărat revoluţionare. În ce constă<br />
metoda inductivă, aşa cum a fost ea determinată de Bacon? Pentru a descoperi inductiv<br />
cauzele fenomenelor, care după Bacon stau în "formele" sau "naturile" lucrurilor,<br />
trebuie să ne folosim de enumerare şi excludere şi să trecem în nişte tabele ceea<br />
ce observăm. Astfel, dacă vrem să stabilim "forma" căldurii, trecem într-o tabelă<br />
203
toate cazurile (instantiae) cunoscute unde întâlnim această "formă", ca de pildă:<br />
razele de soare, flacăra, organismele vii etc., obţinând astfel o tabula praesentiae;<br />
într-o altă tabelă, tabula absentiae, trecem toate cazurile în care nu întâlnim "forma"<br />
căldurii, iar într-o a treia tabelă, intitulată tabula graduum, se trec toate cazurile de<br />
fenomene, în care căldura apare, într-un grad mai mare sau mai mic. După ce s-au<br />
făcut toate aceste operaţii, Bacon spune că trebuie stabilite instanţele prerogative,<br />
adică acele cazuri care îngăduie să se descopere imediat însuşirile reale ale noţiunii în<br />
chestiune. Astfel, "natura" sau "forma" este ceea ce e totdeauna unde e căldură,<br />
ceea ce lipseşte totdeauna unde nu e căldură, ceea ce e mai tare unde e mai multă<br />
căldură şi mai slab unde e mai puţină căldură. Cu toate influenţele scolastice de<br />
care e dominat încă în stabilirea acestei metode (ceea ce rezultă din termenii înşişi<br />
de "natură" şi "formă", pe care-i întrebuinţează), totuşi Bacon era pe un drum<br />
bun, pe care mai târziu vor merge mai departe un Herschel şi un J. St. Mill. Odată<br />
cu metoda inductivă, Bacon mai preconiza şi o seamă de norme, care şi azi îşi menţin<br />
valoarea. Să ne ferim, spunea el, de generalizări prea pripite fiindcă altfel nu putem evita<br />
erorile. Să nu ne ridicăm dintr-o dată de la cazurile particulare la principiile cele mai<br />
generale, ci din contra să înaintăm prudent de la cazurile simple la cele complicate, de la<br />
cazurile particulare la principii mai puţin generale, de la acestea la altele mai generale şi<br />
aşa treptat până la principiile cele mai generale. Nu aripi trebuie să se pună spiritului<br />
omenesc, spune Bacon, ci plumb, căci cu prea mare uşurinţă se avântă în cele mai înalte<br />
abstracţiuni, pierzând orice contact cu experienţa.<br />
204
THOMAS HOBBES<br />
Thomas Hobbes (citeşte: Tomas Hobs) s-a născut la<br />
5 aprilie 1588 în satul Westport de lângă oraşul Malmesbury,<br />
ca fiu al preotului din acel sat. Extraordinar de<br />
bine dotat pentru limbile clasice - la 14 ani fiind în stare<br />
să traducă Medeea lui Euripide din limba greacă în versuri<br />
latine - el îşi desăvârşeşte studiile la Oxford şi după ce le<br />
termină intră ca preceptor în casa baronului Cavendish of<br />
Hardwicke, mai târziu conte de Devonshire. În această<br />
calitate, călătoreşte cu fiul lordului pe continent, în Franţa<br />
şi Italia, unde rămâne trei ani. Întors în ţară cu un simţ mai<br />
dezvoltat şi mai format pentru stilul limbii latine, Hobbes intră în relaţii personale cu<br />
Fr. Bacon şi-l ajută acestuia la transpunerea operei în limba latină. Călătoria pe<br />
continent era pentru un englez din acea vreme un lucru cu totul obişnuit. "În timpul<br />
sec. XVII-lea, spune un mare istoric al filosofiei, englezii care se consacrau vieţii<br />
ştiinţifice obişnuiau să-şi facă cultura la Paris şi să-şi desăvârşească propriile lor idei<br />
în contactul cu savanţii de acolo, printre care domnea o viaţă cu totul bogată. Spiritul<br />
sever al matematicii, şi în unire cu ea filosofía lui Descartes, începuse aici să<br />
instruiască gândirea şi s-o pregătească în mod fericit pentru mari izbânzi. De aici<br />
putea fi cel mai bine învinsă unilateralitatea empirismului baconian şi ştiinţele naturii<br />
aduse pe drumul, pe care apoi iarăşi un englez, Newton, era chemai s-o conducă pe<br />
culmea gloriei şi izbânzilor ei. Primul şi cel mai important reprezentant pentru introducerea<br />
ideilor franceze în ştiinţa engleză este Thomas Hobbes" (W. Windelband).<br />
Contactul lui Hobbes cu ştiinţa din acea vreme şi cu savanţii din Paris are însă loc în<br />
timpul celei de a doua călătorii în Franţa (1629), dar în special în timpul celei de a<br />
treia (1634-1636), când, datorită lui Mersenne, pătrunde în cercurile savante, se<br />
familiarizează cu filosofía lui Descartes şi cu opera ştiinţifică a lui Galilei. Dacă<br />
aceste călătorii în Franţa i-au dat sugestii, i-au format spiritul şi i-au dat ocazia să-şi<br />
fixeze ideile sale proprii, cu cea de a patra (1640-1651) începe adevărata activitate<br />
filosofică a lui Hobbes. Aici redactează celebra lui operă Leviathan, care apare în<br />
limba engleză la 1651. Ceea ce-l îndrepta pe Hobbes mereu spre Paris, nu erau numai<br />
preocupări de natură ştiinţifică, ci şi motive de natură politică: stările revoluţionare de<br />
acasă şi atitudinea lui monarhică. Hobbes moare la 1679, în vârstă de aproape 92 ani.<br />
Hobbes a scris: Elemenls of Law natural and politic, 1640 (publicat la 1650, sub<br />
un alt titlu şi fără ştirea autorului); Elemente philosophiae, compuse din trei părţi:<br />
De corpore, De homine şi De cive, care n-au apărut însă în ordinea pe care o ocupă<br />
ele în sistemul lui Hobbes, ci în ordinea următoare: De cive (1642); De corpore<br />
(1655); De homine (1658). La 1651 a publicat, în limba engleză, opera lui politică<br />
Leviathan, care a stârnit o extraordinară indignare din cauza ideilor pe care le<br />
cuprindea, printre care separarea Bisericii de Stat şi laicizarea învăţământului.<br />
"Din punct de vedere formal, Hobbes defineşte filosofía drept cunoaşterea efectelor<br />
(fenomenelor) din cauze sau a cauzelor din efecte cu ajutorul raţionamentelor deductive<br />
ale raţiunii. În ce priveşte obiectul, Hobbes caracterizează filosofía ca doctrină a<br />
corpurilor şi a mişcării: tot ceea ce există este corp, tot ceea ce se întâmplă este mişcare.<br />
Tot ceea ce este real, este corporal; acest lucru e valabil atât despre punct, linie şi<br />
205
suprafaţă, care ca limite ale corpurilor nu pot fi incorporale, cât şi despre spirit şi despre<br />
Dumnezeu. Spiritul este un corp fin (pentru simţuri prea fin) sau o mişcare în anumite<br />
părţi ale corpului organic. Tot ceea ce se întâmplă sunt mişcări de părţi materiale,<br />
bineînţeles şi ceea ce se întâmplă interior, sentimentele şi pasiunile. Aspiraţia este o<br />
mişcare foarte mică, după cum atomul este un corp foarte mic, senzaţia şi reprezentarea<br />
o schimbare în părţile cele mai mici ale corpului care simte. Spaţiul este reprezentarea<br />
unui lucru existent ca atare, adică pur şi simplu a unui lucru existent în afara subiectului<br />
ce şi-l reprezintă, iar timpul reprezentarea mişcării. Toate fenomenele sunt mişcări<br />
corporale, care au loc cu o necesitate mecanică. Nu există nici cauze formale, nici cauze<br />
finale, ci numai cauze eficiente sau mobile. Orice fenomen îşi începe activitatea de la o<br />
cauză externă, nu de la sine însuşi. Un corp în repaus (mişcare) rămâne în repaus<br />
(mişcare) continuu, dacă un altul nu-l determină în sens contrar. Dacă deci corpurile şi<br />
schimbările lor sunt singurele obiecte ale filosofici, atunci singura ei metodă justă este<br />
cea matematică" (R. Falckenberg).<br />
Pentru cunoaşterea cauzelor, Hobbes preconizează deci nu numai metoda<br />
inductivă, ca Bacon, ci alături de aceasta metoda deductivă sintetică, ce, ca în<br />
geometrie, servindu-se de defitiones şi generationes sive descriptiones, construieşte<br />
aprioric obiectele, imitând oarecum creaţia lor însăşi. Căci pentru Hobbes geometria<br />
constituie modelul teoretic a cărui realizare trebuie s-o urmărească orice ştiinţă, în frunte<br />
cu filosofía. Deosebirea dintre timpul nostru, spune el, şi barbaria de odinioară, se<br />
datoreşte numai geometriei, fiindcă fizica îşi datoreşte progresele ei geometriei. Noi<br />
căutăm să cunoaştem raporturile cauzale, pentru a determina şi prevedea efectele, şi<br />
căutăm să prevedem efectele pentru a ne putea folosi de aceste prevederi în viaţă.<br />
Corpurile sunt după Hobbes de două feluri: naturale, adică acelea care există de<br />
la sine în natură, şi artificiale, adică acelea pe care le produce omul, cum ar fi de pildă<br />
statui. Iar între corpurile naturale, constituind oarecum treapta lor cea mai de sus şi<br />
cea mai perfectă, şi între stat, constituind oarecum elementul acestuia, se află omul.<br />
Corpuri propriu-zise, om, stat, acestea sunt corpurile care alcătuiesc obiectul<br />
filosofiei; iar fizica, antropologia şi doctrina statului, cele trei ramuri ale filosofiei.<br />
În teoria cunoştinţei şi logică, Hobbes este un sensualist şi nominalist<br />
radical. Cunoaşterea începe cu senzaţia. Senzaţia nu este altceva decât un proces<br />
subiectiv, ce se datoreşte influenţelor pe care lucrurile le exercită asupra<br />
simţurilor noastre. Între lucruri care o cauzează şi senzaţie nu poate fi prin<br />
urmare raportul de la original la copie; senzaţia este cu totul altceva decât ceea<br />
ce o cauzează. În afirmarea subiectivităţii simţurilor şi în relevarea raporturilor<br />
cantitative ca factor esenţial al cunoaşterii, Hobbes stă alături de marii gânditori<br />
din această vreme, Campanells, Gassendi, Descartes şi Galilei. Procesele mari<br />
complicate ale cunoaşterii au loc pe bază de senzaţii şi prin prelucrarea acestora.<br />
Astfel, memoria nu este altceva decât urma durabilă pe care o lasă percepţia sau, cu<br />
cuvintele lui Hobbes, a simţi că ai simţit (sentiré se sensisse meminisse est). Gândirea<br />
filosofică nu e posibilă fără ajutorul limbajului, fără anumite operaţii care sunt legate<br />
de cuvinte. Iar cuvintele nu sunt decât simple semne convenţionale, menite să ajute la<br />
păstrarea şi la comunicarea ideilor. A gândi înseamnă după Hobbes a calcula. Căci ce<br />
înseamnă altceva a judeca decât a lega cuvinte, ce înseamnă a raţiona decât a lega<br />
propoziţii, ce înseamnă a face ştiinţă decât a lega împreună propoziţii adevărate? A<br />
206
judeca înseamnă după Hobbes a aduna şi a scădea. Adevărul stă în acordul<br />
reprezentărilor între ele, iar nu în concordanţa lor cu lucrurile pe care le semnifică.<br />
La influenţele pe care le exercită lucrurile asupra noastră, noi nu răspundem numai<br />
printr-o atitudine teoretică, ci şi prin una practică. Când aceste influenţe favorizează<br />
dezvoltarea noastră vitală, noi simţim plăcere. Când o împiedică, noi simţim neplăcere;<br />
în primul caz le dorim, în al doilea căutăm să le evităm. Bine şi rău nu sunt noţiuni<br />
absolute, ci cu totul relative. Binele şi răul sunt în funcţie de persoană, de loc, timp,<br />
împrejurări. Numai în stat criteriul binelui şi răului capătă valoare: bun este ceea ce<br />
foloseşte vieţii în comun, rău ceea ce strică acestei vieţi. În starea de natură, nu există<br />
pentru om noţiunea de drept şi nedrept, în această stare forţa este identică cu dreptul: ai<br />
drept, dacă ai forţă. Căci în starea de natură instinctul dominant este instinctul egoist al<br />
conservării de sine, care-l face pe om să vadă în fiecare semen al său un duşman şi să-l<br />
trateze ca atare. Starea de natură se caracterizează după Hobbes printr-o luptă<br />
feroce pentru existenţă, prin bellum omnium contra otnnes. Omul nu este, după<br />
Hobbes, aşa cum susţinea Aristotel, un animal social, ca albinele sau furnicile, ci<br />
din contra, un animal egoist; el nu trăieşte în pace, ci într-un permanent război.<br />
Cum însă în starea de natură nimeni nu este aşa de tare, încât să-şi impună forţa<br />
lui celorlalţi şi cum nici unul nu se simte asigurat şi liniştit, fiecare om doreşte de<br />
frică şi din nevoia de pace să iasă din această stare naturală şi să-şi găsească<br />
ocrotirea în stat. "Viaţa politică în comun este produsul artificial al fricii şi înţelepciunii."<br />
Frica şi înţelepciunea îi îndeamnă pe oameni să încheie un contract social, prin<br />
care ei renunţă definitiv la starea de natură şi se obligă la o supunere totală faţă de şeful<br />
statului, în schimbul ocrotirii, pe care le-o dă statul. Conducerea statului o are sau un<br />
monarh sau o adunare cu puteri absolute, care dispun asupra bunurilor şi vieţii supuşilor<br />
săi. Monarhul este mai presus de legi, fiindcă el este acela care le "edictează, le interpretează,<br />
le schimbă şi le suprimă". Monarhul nu este şi nu se simte răspunzător decât<br />
numai faţă de Dumnezeu. "într-un singur caz numai, încetează obligaţia la supunere:<br />
când forţa publică nu este în stare să-i mai ofere protecţia în afară şi în interior".<br />
Monarhul este suveran nu numai când e vorba de bunurile materiale ale supuşilor săi, nu<br />
numai când e vorba de ceea ce e bine şi rău, de ceea ce e drept şi nedrept, ci şi atunci<br />
când e vorba de credinţa religioasă. Ceea ce monarhul decide în interesul statului, că e<br />
credinţă religioasă, aceea trebuie să creadă cetăţenii. Credinţa care nu e recunoscută de<br />
stat este superstiţie. "Stăpânul temporal este în acelaşi timp şi stăpânul spiritual, regele,<br />
duhovnicul suprem, iar ceilalţi preoţi servitorii lui."<br />
Politica este, după Hobbes, la fel cu geometria, o ştiinţă raţională. Ea este<br />
independentă de experienţă, căci obiectele ei, dreptul şi statul, sunt, la fel ca obiectele<br />
geometriei, creaţii ale raţiunii. Politica, ştiinţă raţională, este în judecăţile ei tot atât<br />
de obiectiv valabilă, ca şi geometria şi fizica.<br />
În morală, Hobbes este consecvent cu întregul său sistem; el tăgăduieşte categoric<br />
libertatea voinţei, susţinând că acţiunile profesionalului sunt determinate de cauze<br />
externe, că acelaşi determinism sever domneşte în câmpul voinţei ca şi în lumea fizică.<br />
În câteva cuvinte concepţia lui Hobbes poate fi astfel caracterizată: în logică este<br />
nominalist, în metafizică materialist, în psihologie senzualist şi mecanicist, în etică<br />
determinist, în antropologie naturalist, în politică partizanul suveranităţii absolute.<br />
Concepţia lui este de o rară consecvenţă teoretică.<br />
207
În limba română posedăm o frumoasă monografie, intitulată: Thomas Hobbes,<br />
viaţa şi opera, datorata lui Nicolae Petrescu (Societatea Română de Filosofie, 1939).<br />
DESPRE CONSECINŢĂ SAU ÎNLĂNŢUIREA IDEILOR<br />
Prin consecinţă sau înlănţuirea gândurilor înţeleg acea succesiune a unui gând<br />
asupra altuia, numită discurs mintal (spre a o distinge de discursul vorbit).<br />
Când un om se gândeşte la un lucru oarecare, gândul său următor nu este cu totul<br />
întâmplător, aşa cum pare. Orice gând nu urmează spre alt gând în chip indiferent. Dar<br />
după cum noi nu avem imagine despre care nu am avut înainte o senzaţie, total sau în<br />
parte, tot aşa noi nu avem tranziţie de la o imagine la alta, fără să fi avut vreodată una<br />
asemănătoare în senzaţiile noastre. Cauza este aceasta: toate imaginile sunt mişcări<br />
interne, urme ale excitaţiilor făcute asupra simţurilor noastre; aceste excitaţii care succed<br />
imediat, una după alta, în simţuri, continuă de asemenea împreună după senzaţie, în aşa<br />
fel încât prima venind să-i ia locul şi s-o predomine, îi urmează a doua prin legătura cu<br />
materia excitată, în acelaşi chip ca şi apa pe o masă plană urmând direcţia dată de deget<br />
în orice sens. Dar fiindcă în simţ, la unul şi acelaşi lucru perceput, câteodată îi urmează<br />
un lucru, câteodată un altul, se întâmplă în timp, în aşa fel încât imaginând un lucru<br />
oarecare, nu este certitudine privitor la ceea ce vom imagina apoi. Numai acest lucru este<br />
sigur: va fi ceva care a urmat asemănător înainte la un moment sau altul.<br />
Această înlănţuire de gânduri sau discurs mintal este de două feluri: prima<br />
este necălăuzită, fără scop şi neconstantă, în care nu există nici o gândire de<br />
ordin pasional care să stăpânească şi să conducă pe acelea care urmează spre ea<br />
însăşi, ca sfârşitul şi scopul unei dorinţe sau unei alte pasiuni. În acest caz, se zice<br />
că ideile rătăcesc şi par neascultătoare una faţă de alta, ca într-un vis. Astfel sunt în<br />
mod obişnuit gândurile oamenilor, care nu numai că nu stau în directă tovărăşie, dar<br />
sunt fără legătură unul cu altul, deşi chiar şi atunci, gândurile lor sunt tot aşa de active<br />
ca şi în alte dăţi, dar fără a fi în armonie, întocmai sunetului unei lăute dezacordată în<br />
mâna oricărui om sau una acordată care nu spune nimic pentru cine nu poate să cânte.<br />
Totuşi: în această sălbatică divagare a minţii, un om ar putea de multe ori să zărească<br />
calea gândirii şi dependenţa unei idei de alta. Într-o conversaţie despre războiul nostru<br />
civil prezent, ce ar părea mai fără legătură decât a întreba (aşa cum a şi făcut cineva)<br />
care este valoarea unui ban roman? Totuşi pentru mine legătura este destul de evidentă<br />
căci ideea de război a făcut să se nască ideea de a preda pe rege în mâna duşmanilor<br />
lui; ideea aceasta a adus ideea predării lui Hristos, iar aceasta a dus la ideea<br />
celor 30 taleri, care reprezentau preţul trădării şi de aici uşor a urmat acea întrebare<br />
răutăcioasă, şi toate acestea într-o secundă, căci gândirea este rapidă.<br />
Al doilea fel de discurs mental este mai constant, el fiind dirijat de o dorinţă sau<br />
scop; impresia făcută de atari lucruri, pe care le dorim sau de care ne temem, este<br />
puternică şi permanentă, iar dacă încetează pentru un timp, se întoarce repede. Ea este<br />
aşa de puternică câteodată, încât ne împiedică şi ne întrerupe somnul. Din dorinţă se<br />
naşte ideea unor mijloace, pe care le-am văzut că produc lucruri asemănătoare<br />
acelora, la care ţintim şi de la gândirea acesteia la ideea unor procedee către acel scop<br />
şi aşa în mod continuu până ce ajungem la unele începuturi, în interiorul propriei<br />
noastre puteri. Fiindcă sfârşitul prin intensitatea impresiunii vine adeseori în minte, în<br />
cazul când gândurile noastre încep să divagheze, ele sunt din nou şi repede reduse în<br />
208
acest chip, lucru care a fost observat de unul din cei şapte înţelepţi şi care l-a făcut să<br />
dea oamenilor acest precept, care azi deja e consumat, Respice finem; adică asta<br />
înseamnă că în toate acţiunile tale priveşte adeseori ceea ce ar trebui să ai, ca obiectul<br />
care dirijează toate gândurile tale în drumul realizării.<br />
Înlănţuirea gândurilor regulate este de două feluri: una când e vorba de un<br />
înţeles imaginat, când noi căutăm cauzele sau mijloacele, care o produc şi aceasta e<br />
comun atât la om cât şi la animal. Cealaltă e când ne imaginăm un lucru oarecare<br />
căutăm toate efectele posibile, care pot fi produse prin ea, adică ne imaginăm ce<br />
putem face cu ea când o avem. Acest lucru nu l-am văzut decât la om. Căci aceasta<br />
este o curiozitate, ce abia se întâmplă în natura oricărei fiinţe, care n-are altă pasiune<br />
decât pe cea senzuală, ca: foamea, setea, apetitul sexual şi mânia. În rezumat, discursul<br />
mental, când e condus de un scop, nu-i altceva decât cercetarea sau facultatea de invenţie,<br />
pe care latinii o numesc Sagacităţi sau Solertia; o cercetare a cauzelor sau a unor<br />
efecte trecute sau prezente sau a efectelor unor cauze prezente sau trecute. Câteodată,<br />
cine caută ceea ce a pierdut în acel loc şi timp în care i-a lipsit, mintea sa se întoarce înapoi<br />
din loc în loc şi din timp în timp, ca să găsească unde şi când a avut-o; adică să găsească<br />
un timp şi loc sigur, limitat, de la care să înceapă procedeul de cercetare. Iarăşi de<br />
aici gândurile sale aleargă la aceleaşi locuri şi timpuri, ca să descopere ce acţiune ar fi<br />
putut-o face să-l piardă. Aceasta numim memorie sau aducere-aminte. Latinii o numesc<br />
Reminiscentia, ca şi cum ea ar fi o recunoaştere a acţiunilor noastre anterioare.<br />
Câteodată un om recunoaşte un loc determinat în cuprinsul suprafeţei, în care<br />
trebuie să-l caute şi atunci ideile sale aleargă peste toate aceste părţi în acelaşi fel,<br />
după cum cineva ar cerceta o odaie spre a găsi o bijuterie sau după cum un câine de<br />
vânătoare cutreieră câmpul până ce găseşte mirosul vânatului sau după cum un om ar<br />
cerceta alfabetul pentru a descoperi o rimă.<br />
Câteodată un om doreşte să cunoască întâmplarea unei acţiuni şi atunci se gândeşte<br />
la o acţiune asemănătoare trecută şi la întâmplările acelea, una după alta, presupunând că<br />
întâmplări de acelaşi fel vor urma la acţiuni de acelaşi fel. Astfel, cel care prevede ce va<br />
deveni un criminal, îşi aminteşte ceea ce a văzut într-o crimă precedentă asemănătoare.<br />
Având această ordine de idei: crima, poliţia, închisoarea, judecătorul şi spânzurătoarea.<br />
O asemenea gândire se numeşte "prevedere", "prudenţă" sau "providenţă" şi uneori<br />
"înţelepciune"; cu toate că o atare conjectură prin dificultatea observării circumstanţelor<br />
poate fi înşelătoare. Dar acest lucru e sigur; cu cât un om are mai mult experienţa<br />
lucrurilor din trecut decât altul, cu atât este mai prudent şi cu atât aşteptările sale nu vor<br />
da greş. Numai prezentul are o existenţă în natură. Lucrurile trecute au o existenţă numai<br />
în memorie, iar lucrurile viitoare nu au nici o existenţă. Viitorul fiind o ficţiune a minţii,<br />
se întrebuinţează consecinţele acţiunilor trecute la acţiunile care sunt prezente; operaţie<br />
care este făcută cu mai multă certitudine de către acela care are cea mai multă experienţă;<br />
dar nu cu destulă siguranţă. Cu toate că s-ar numi prudenţă, când întâmplarea răspunde<br />
aşteptării noastre, totuşi în natura ei nu este decât presupunere. Prevederea<br />
lucrurilor ce vor veni, adică providenţa, aparţine numai aceluia, prin a cărui dorinţă<br />
trebuie să vie. De la el numai în mod supranatural urmează profeţia. Cel mai bun profet<br />
este, în mod natural, cel mai bun ghicitor şi cel mai bun ghicitor este acela care este mai<br />
versat şi mai învăţat în subiectele pe care le ghiceşte, căci el are mai multe semne prin<br />
care să le ghicească.<br />
209
Un semn este întâmplarea antecedenţă a consecinţei şi contrar, consecventul<br />
antecedentului, când aceleaşi consecinţe au fost observate mai înainte. Cu cât au fost mai<br />
des observate, cu atât mai sigur este semnul. Prin urmare acela care are mai multă<br />
experienţă în orice fel de afacere are mai multe semne prin care să ghicească viitorul,<br />
deci va fi foarte prevăzător. Şi va fi mult mai prevăzător decât acela care este neiniţiat în<br />
acest fel de afaceri, în aşa fel încât să nu fie egalat de nici un avantaj al vreunei<br />
inteligenţe naturale şi în afara experienţei, cu toate că mulţi tineri gândesc contrariul.<br />
Cu toate acestea, nu prudenţa deosebeşte pe om de animal. Animalele la vârsta<br />
de un an observă mai mult şi caută tot ceea ce este pentru binele lor cu mai multă<br />
prudenţă decât un copil la zece ani.<br />
După cum prudenţa este o presupunere a viitorului contractată din experienţa<br />
timpului trecut, tot aşa există o presupunere a lucrurilor trecute luate din alte lucruri<br />
(nu viitoare) ci tot trecute. Acela care a văzut prin ce stări şi etape trece un stat<br />
înfloritor, care a intra într-un război civil, devenind ruină, despre priveliştea ruinelor<br />
oricărui alt stat, va înţelege că a fost acolo acelaşi război şi aceleaşi vâltori. Dar<br />
această conjectură are aproape aceeaşi nesiguranţă cu conjectura viitorului, amândouă<br />
fiind bazate numai pe experienţă.<br />
Nu-mi amintesc un alt act al minţii omeneşti, plantat în om în chip natural, care<br />
să nu aibă nevoie de alt lucru spre a se exercita, decât să fie născut om şi să trăiască<br />
cu folosirea celor cinci simţuri. Celelalte facultăţi de care voi vorbi în curând, şi care<br />
par a fi proprii numai profesionalului, sunt dobândite şi sporite prin studiu şi sârguinţă;<br />
şi mulţi din profesionalii învăţaţi, prin instruire şi disciplină, pornesc de la<br />
inventarea cuvintelor şi a limbajului. Căci, pe lângă simţuri şi gândire şi înlănţuirea<br />
gândurilor, mintea profesionalului nu are altă mişcare; deşi prin ajutorul vorbirii şi<br />
metodei, aceleaşi facultăţi ar putea să atingă un asemenea progres, încât să distingem<br />
pe om de toate celelalte creaturi vii.<br />
Prin urmare, nu există idee ori concepţie a vreunui lucru, pe care să-l numim<br />
infinit. Nici un om nu poate avea în mintea sa o imagine de măreţie infinită; nici să<br />
conceapă viteză infinită, timp infinit, forţă nemărginită sau putere nemărginită. Când<br />
spunem că ceva este infinit, înseamnă numai că nu suntem în stare să concepem<br />
sfârşitul şi marginile lucrurilor numite, neavând o concepţie despre lucruri ci despre<br />
incapacitatea noastră. Prin urmare, numele lui Dumnezeu nu este folosit ca să ne facă<br />
pe noi să-l concepem (căci el este de neînţeles), după cum sunt de neconceput măreţia<br />
şi puterea sa, dar ca să-l putem venera. De asemenea, fiindcă orice concepem (după<br />
cum am spus mai sus) a fost mai întâi perceput prin simţuri, fie totul deodată, fie<br />
numai prin părţi, un om nu poate avea gândire, care să exprime ceva, fără a fi supus<br />
simţurilor. Nimeni nu poate concepe ceva în genere, dar poate concepe ceva într-un<br />
anumit loc, într-o oarecare mărime determinată şi care poate să fie divizată în părţi,<br />
nu fiindcă acel lucru ar fi totdeauna în acelaşi loc sau acelaşi loc să fie totdeauna în<br />
acelaşi timp şi nici că două sau mai multe lucruri pot fi într-unui şi acelaşi loc în<br />
acelaşi timp. Nici unul din aceste lucruri nu cade niciodată sau nu poate cădea sub<br />
simţuri. Dar sunt vorbe absurde luate pe credit (fără absolut nici o semnificaţie) de la<br />
filosofii înşelaţi, sau de la oameni ai şcolii, care înşală.<br />
210
DESPRE CONDIŢIILE NATURALE ALE OAMENILOR RELATIVE LA<br />
FERICIRE ŞI MIZERIE<br />
Natura a făcut pe oameni aşa de egali în facultăţile corpului şi ale minţii, încât<br />
deşi se poate vedea adeseori un om în mod evident mai puternic la corp sau mai<br />
inteligent decât altul, totuşi când totul se consideră laolaltă, diferenţa între om şi om<br />
nu este atât de considerabilă încât acel om să poată prin urmare pretinde pentru sine<br />
un beneficiu pe care celălalt să nu-l poată pretinde ca şi el. În ceea ce priveşte puterea<br />
corpului, cel mai slab are destulă putere să omoare pe cel mai puternic, fie printr-o<br />
uneltire secretă sau printr-o unire cu alţii, care sunt în acelaşi pericol ca şi el.<br />
În ceea ce priveşte facultăţile nunţii, lăsând la o parte dibăcia bazată pe cuvinte şi în<br />
special acea dibăcie de a porni de la regulile generale şi infailibile, numite ştiinţă, pe care<br />
foarte puţini oameni o au şi numai despre câteva lucruri, ea nefiind o facultate cu care să<br />
ne fi născut, nici obţinută ca prudenţa, în timp ce căutam altceva, găsesc totuşi o mai<br />
mare egalitate între oameni decât în ceea ce priveşte forţa fizică. Prudenţa nu este decât<br />
experienţa, care egalează timpul, deopotrivă acordată tuturor oamenilor în acele lucruri,<br />
la care ei se adresează deopotrivă. Aceia care probabil ar face o atare egalitate de necrezut,<br />
este numai o concepţie zadarnică a înţelepciunii unora, însuşire pe care toţi profesionalii<br />
cred că o au într-o mai mare măsură decât profesionalii de rând, adică de către toţi<br />
profesionalii afară de ei înşişi şi alţi puţini câţiva pe care-i aprobă din pricina reputaţiei<br />
sau pentru că sunt de acord cu ei înşişi. Natura oamenilor este de aşa fel, încât deşi ar putea<br />
să recunoască faptul că mulţi alţii ar fi mai isteţi decât ei sau mai elocvenţi sau mai<br />
învăţaţi, totuşi cu greu ar crede că ar exista mulţi aşa de deştepţi ca ei înşişi. Căci ei nu văd<br />
propria lor isteţime aproape deloc, iar pe a altora la distanţă. Aceasta dovedeşte că profesionalii<br />
sunt mai degrabă egali decât neegali. Căci nu există de obicei un semn mai mare<br />
de egală distribuire a fiecărui lucru, decât acela că fiecare om este mulţumit cu partea sa.<br />
De la această egalitate a inteligenţei, rezultă egalitatea speranţei în atingerea<br />
ţelurilor noastre. Prin urmare, dacă doi oameni doresc acelaşi lucru, de care nu se pot<br />
bucura amândoi, ei devin duşmani; în urmărirea scopului lor (care în mod principal<br />
este conservarea şi câteodată numai desfătarea lor), se silesc să se distrugă sau să se<br />
subjuge unul pe altul. De aici se întâmplă că un năvălitor nu mai trebuie să se teamă<br />
decât de puterea unui singur om; dacă cineva plantează, seamănă, clădeşte sau posedă<br />
un loc convenabil, alţii aşteaptă probabil să vină pregătiţi cu forţe unite să-l deposedeze<br />
şi să-l priveze nu numai de fructul muncii sale, dar şi de viaţă sau de libertate, şi<br />
invadatorul este din nou în acelaşi pericol ca şi celălalt.<br />
Din această neîncredere a unuia faţă de celălalt nu există nici o cale mai raţională<br />
pentru ca să se salveze pe sine decât anticiparea, adică prin forţă sau înşelăciune<br />
să stăpânească persoana oamenilor cât poate şi atâta timp până nu vede o altă putere<br />
destul de mare care să-l pună în primejdie. Aceasta nu este mai mult decât îi cere<br />
conservarea sa proprie şi este în general admisă. De asemenea, fiindcă sunt urni careşi<br />
fac o plăcere din contemplarea puterii lor în acţiuni de cucerire, pe care ei o<br />
urmăresc mai mult decât o cere securitatea lor şi fiindcă sunt alţii, pe de altă parte,<br />
care ar fi mulţumiţi să trăiască în linişte în cuprinsul unor hotare modeste, dacă prin<br />
invadare nu li s-ar spori puterea lor şi care n-ar fi capabili să subsiste mult timp stând<br />
numai în stare de apărare. De aceea, o atare mărire a teritoriului peste oameni, fiind<br />
necesară pentru conservarea oamenilor, ar trebui să fie permisă.<br />
211
De asemenea, oamenilor nu le face plăcere (dimpotrivă, mare necaz) să ţie o<br />
tovărăşie în care puterea nu e în stare să pună pe toţi la respect. Căci orice om caută<br />
ca tovarăşul său să-l aprecieze în aceeaşi măsură cât se apreciază pe el însuşi. După<br />
toate semnele de dispreţ sau dispreţuind, în chip natural se străduieşte, atât cât poate<br />
îndrăzni (acela care printre ei nu are putere comună de a-i ţine în linişte, este destul<br />
de departe de a-i face să se distrugă unii pe alţii) să stoarcă o valoare mai mare de la<br />
dispreţuitorii săi, păgubindu-i, iar de la alţii, prin exemplu.<br />
Aşa că în natura profesionalului noi găsim trei cauze principale de ceartă:<br />
mai întâi, concurenţa, în al doilea rând, neîncrederea, în al treilea, gloria.<br />
Prima face pe om să dea năvală pentru câştig, a doua, pentru siguranţă, a<br />
treia, pentru reputaţie. Primii întrebuinţează violenţa pentru a se face stăpâni asupra<br />
persoanelor, soţiilor, copiilor şi animalelor altor oameni, cei de al doilea pentru<br />
a le apăra; cei de al treilea folosesc nimicuri, ca un cuvânt, un surâs, o părere<br />
diferită şi oricare alt semn fără valoare, fie adresate direct persoanelor, fie prin<br />
răsfrângere asupra rudelor, prietenilor, naţiunii lor, profesiunilor sau numelor lor.<br />
Prin aceasta este învederat că în timpul cât profesionalii trăiesc fără o putere<br />
comună, care să-i ţină în respect, ei se găsesc într-o stare, ce se numeşte război; în atare<br />
război fiecare om e împotriva celuilalt, căci războiul nu constă numai în lupte sau în<br />
actul de a lupta, dar şi dintr-o durată de timp, în care voinţa de a combate prin luptă este<br />
destul de cunoscută. Prin urmare noţiunea de timp este luată în consideraţie în natura<br />
războiului ca şi în natura vremii. Precum caracterul vremii rele nu stă într-un puhoi sau<br />
două de ploaie, ci într-o înclinare spre aceasta de mai multe zile, tot astfel şi caracterul<br />
războiului nu constă într-o luptă prezentă, ci în dispoziţia cunoscută spre aceasta şi în tot<br />
acel timp, în care nu este o asigurare contrară, în tot celălalt timp este pace.<br />
Consecinţa timpului petrecut în război este că fiecare profesional este inamicul<br />
fiecărui profesional. Aceeaşi consecinţă se aplică timpului în care profesionalii trăiesc<br />
fără altă siguranţă decât ceea ce le oferă propria lor forţă şi invenţie. Într-o atare<br />
condiţie nu există loc pentru sârguinţă, fiindcă rodul este nesigur şi prin urmare nici o<br />
cultură de pământ, nici o navigaţie, nici folosirea vreunei comodităţi, care ar pulea fi<br />
importată pe mare, nici o clădire comodă, nici instrumente de mişcare şi mutare a<br />
atari lucruri, care cer multă forţă, nici o cunoaştere a feţei pământului, nici un calcul<br />
al timpului, nici o artă, nici o literatură, nici o societate. Şi ceea ce este mai rău decât<br />
orice, că o continuă frică şi pericol de moarte violentă. Şi viaţa profesionalului e<br />
solitară, săracă, uricioasă, brutală şi scurtă.<br />
Ar părea straniu pentru cineva, care n-a cântărit aceste lucruri, ca natura să<br />
disocieze astfel şi să facă pe om capabil să năvălească şi să se distrugă unul pe altul;<br />
prin urmare, necrezând în aceste consecinţe, făcute din pasiuni, ar putea să dorească<br />
să se confirme faptele acestea de experienţă. Să presupunem că cineva face o<br />
călătorie şi se înarmează şi-şi caută o bună tovărăşie. Când se duce să se culce, el îşi<br />
închide uşile, chiar când e în casa lui, îşi închide sertarele, aceasta deşi ştie că sunt<br />
legi, funcţionari publici înarmaţi pentru a răzbuna orice lovire i s-ar aduce; ce părere<br />
are el despre semenii săi supuşi, când el călătoreşte înarmat, sau de cetăţeni, când<br />
închide uşile, sau despre copiii şi servitorii săi când îşi închide sertarele? Nu acuză el<br />
oare omenirea prin acţiunile sale tot aşa de mult cum fac eu prin cuvintele mele? Dar<br />
nici unul din noi nu acuză natura profesionalului în ea însăşi. Dorinţele şi celelalte<br />
212
pasiuni ale profesionalului nu sunt în ele însele păcate. Nici acţiunile care pornesc din<br />
aceste pasiuni nu sunt păcate până ce ele cunosc o lege care le opreşte, până ce legile<br />
nu sunt făcute, ei nu le cunosc şi nici o lege nu poate fi făcută până ce ei nu s-au<br />
înţeles asupra persoanei care să o facă.<br />
S-ar putea din întâmplare gândi că n-a existat vreodată un timp, vreo stare de război<br />
ca aceasta. Cred că n-a fost, în general aşa în întreaga lume, dar sunt multe locuri unde în<br />
prezent ei trăiesc aşa. Pentru popoarele sălbatice din multe locuri în America, cu<br />
excepţia conducerii unor mici familii, armonia atârnă de poftele naturale, neavând nici<br />
un fel de guvernare; trăiesc până în ziua de azi în acelaşi fel sălbatic, după cum am spus<br />
mai înainte. În orice caz se poate vedea cam ce fel de viaţă ar fi, unde n-ar exista o putere<br />
centrală de care să se teamă, prin felul vieţii, în care profesionalii, trăind la început sub o<br />
cârmuire paşnică, obişnuiau să degenereze într-un război civil.<br />
Dar deşi n-a existat nici un timp, în care anumiţi oameni să fie în stare de război<br />
unul contra altuia, totuşi în toate timpurile, regii şi persoane cu autoritate suverană,<br />
din cauza independenţei lor, sunt într-o continuă invidie şi în situaţia şi poziţia de<br />
gladiatori, având armele lor gata de luptă şi ochii fixaţi unul asupra altuia, adică<br />
forturile lor, garnizoanele lor şi puştile lor la frontierele regatului lor şi în mod<br />
continuu spionează pe vecinii lor, ceea ce este o atitudine de război. Din cauză că ei<br />
susţin prin aceasta activitatea supuşilor lor, nu reiese de aici acea mizerie, care<br />
întovărăşeşte libertatea oamenilor particulari.<br />
Din acest război a unui om contra celuilalt rezultă de asemenea şi aceasta: nimic nu<br />
poate fi nedrept. Noţiunile de dreptate şi nedreptate, justiţie şi injustiţie nu au acolo nici<br />
un loc. Unde nu este putere conducătoare, nu există lege, unde nu e lege nu este<br />
nedreptate. Forţa şi frauda sunt în timp de război cele două virtuţi principale. Dreptatea<br />
şi nedreptatea nu sunt nici una din facultăţile nici ale trupului, nici ale sufletului. Dacă<br />
ele ar exista, ar putea fi într-un om singur pe lume tot aşa ca şi simţurile şi pasiunile sale.<br />
Acestea sunt calităţi, care se referă la profesionalii în societate, iar nu în singurătate.<br />
Urmează de aici de asemenea că în atari condiţii n-ar fi distincte nici proprietatea, nici<br />
pământul, nici al meu, nici al tău, ci numai acel lucru va fi al fiecărui om, pe care el îl<br />
poate câştiga şi să fie atât timp al său cât poate să-l ţină. Atât despre condiţia precară în<br />
care omul este de fapt aşezat de natură, având totuşi o posibilitate de a ieşi din ea, care<br />
constă în parte prin pasiuni, în parte prin raţiunea sa.<br />
Pasiunile care înclină pe oameni spre pace sunt frica de moarte, dorinţa de atari<br />
lucruri care sunt necesare unei vieţi comode şi o speranţă de a le obţine prin sârguinţă<br />
lor. Raţiunea sugerează elemente favorabile păcii, la care profesionalii ar putea fi duşi<br />
la înţelegere. Aceste clemente sunt acelea care de altfel se numesc legile naturii.<br />
213
DESCARTES<br />
Descartes s-a născut în La Haye în Touraine la l596. Îşi<br />
face studiile în Colegiul din La Fleche, colegiu rezervat fiilor<br />
de nobili şi în care iezuiţii predau o filosofie aristotelică,<br />
scolastică. Descartes vrea însă să înveţe din "marea carte a<br />
lumii". El se angajează voluntar în războiul de 30 de ani sub<br />
comanda lui Mauriciu de Nassau. Într-o seară, într-un<br />
cantonament din Germania, într-o cameră calda, Descartes<br />
face planul viitoarei lui filosofii: aceasta constă dintr- o<br />
metodă nouă pentru a-şi perfecţiona spiritul şi pentru a găsi<br />
adevărul în ştiinţe. După moartea generalului său, Descartes renunţă la cariera militară.<br />
Se întoarce la Paris prin Polonia şi Pomerania. De la Paris se duce la Roma. Lui Descartes<br />
îi place să călătorească. Întors în Franţa, el se gândeşte să-şi aleagă o carieră. Cardinalul<br />
De Berulle îl sfătuieşte pentru filosofie. Descartes părăseşte Franţa şi se retrage în<br />
Olanda, unde va sta 23 de ani, trăind aproape tot timpul la ţară; acolo meditează,<br />
studiază, scrie; îşi instalează un laborator în care va face cercetările sale de fizică. În tot<br />
acest timp face numai câteva călătorii foarte rare la Paris. În l637 apare Discursul asupra<br />
Metodei care interesează mult lumea savantă; el corespunde nevoilor noi intelectuale ale<br />
timpului, care este sătul de logica şi de ştiinţa aristotelică. În l64l apar întâi în latineşte<br />
Meditaţiile Metafizice. Prin intermediul Părintelui Mersenne, prietenul lui Descartes,<br />
filosofi ca: Arnauld, Hobbes, Gassendi îşi fac obiecţiile lor, răspunzând acestora. Descartes<br />
îşi precizează doctrina. Apare în curând şi traducerea franceză a lucrării, revăzută<br />
de Descartes. Meditaţiile cuprind concepţia metaifizică a lui Descartes. În Olanda el îşi<br />
continuă experienţele sale asupra unui număr mare de fenomene naturale. Concepţia sa<br />
mecanistică asupra producerii fenomenelor naturii îi atrage o acuzaţie de ateist şi este pe<br />
punctul de a fi exilat. Principiile de Filosofie cuprind, pe lângă un rezumat al întregii<br />
doctrine, şi descrierea amănunţita a ingenioaselor lui ipoteze de explicare a unui mare<br />
număr de fenomene fizice. Reîntors la Paris, Descartes este în legătură cu toţi savanţii<br />
mari ai timpului. Regele Franţei îi oferă o pensiune. Dar el preferă să se ducă în Suedia,<br />
unde era de mult în corespondenţă cu regina Christina a Suediei. Este primit admirabil la<br />
Stockholm, unde moare însă peste şase luni, în urma unei răceli.<br />
Cartesianismul înseamnă pentru tot secolul al XVII-lea "filosofia modernă",<br />
adică ruperea cu doctrina "şcolii", cu metoda silogistică a învăţământului dat în<br />
şcolile călugăreşti, cu "formele substanţiale", prin care era explicată natura. Descartes<br />
vine după Galileu şi Leonardo da Vinci, după Giordano Bruno şi Bacon. Ştiinţa<br />
modernă îşi deschisese drumul său. Dar Descartes a dat spiritului modern cu o<br />
claritate desăvârşită, franceză, conştiinţa deplină de sine: încredere în raţiune, care nu<br />
are decât un singur criteriu, al ideilor clare şi distincte, apoi ideea înţelegerii naturii<br />
ca a unui mecanism - idee care stă şi astăzi la baza ştiinţei moderne.<br />
Discursul asupra Metodei şi, înaintea lui, Regulile pentru conducerea spiritului<br />
(Regulae ad directionem ingenii - lucrare neterminată şi publicată postum), arată cât de<br />
centrală este pentru Descartes ideea de metodă. Descartes se arată nemulţumit de<br />
cunoştinţele primite în şcoală. Acestea i se par necontrolate, false, insuficiente pentru a<br />
satisface nevoia de cunoaştere independentă, liberă, a spiritului. Pentru ca o asemenea<br />
cunoaştere, raţională, neîncurcată de forme verbale, silogistice care nu prind decât<br />
214
suprafaţa lucrurilor şi nu realitatea lor, să poată fi realizată, trebuie o metodă nouă.<br />
Principala regulă a acestei metode este de a nu primi ca adevărate decât idei clare şi<br />
distincte, idei care apar ca evidente pentru raţiune. Descartes adaugă regulile următoare:<br />
să împărţi dificultăţile pentru a le putea rezolva mai bine (analiză logică); să conduci<br />
gândirile într-o ordine, pornind de la cele mai simple şi mai bine cunoscute pentru a<br />
ajunge la cele mai complexe (sinteză); în fine, ca enumerările făcute să fie cât mai<br />
generale şi complete. Idealul cartesian al cunoştinţei adevărate este acela al evidenţei<br />
care rezultă din "lanţurile de judecăţi cu totul simple de care geometrii obişnuiesc să se<br />
servească pentru a ajunge la demonstraţiile lor cele mai grele". Intuiţia clară a ideilor este<br />
completată cu deducţia. Faţă de regulile numeroase ale logicii scolastice, regulile<br />
cartesiene au un caracter cu totul general, par simple de tot, fiindcă ele nu sunt decât în<br />
cadrul lor, în care raţiunea se exercită liberă, încrezătoare în ea însăşi.<br />
Rezultatul aplicării acestei metode în metafizică este extrem de rodnic.<br />
Meditaţiile expun acelor rezultate metafizice. Metafizica este cunoştinţa primelor<br />
principii. Pentru a clădi o filosofie, aceste prime principii trebuie bine asigurate,<br />
trebuie să fie absolut certe. Descartes îşi dă perfect seama de aceasta; de aceea primul<br />
moment al filosofiei sale va fi de a pune în îndoială toate cunoştinţele pe care le-a<br />
primit până acum. Nu pentru a ajunge la o concluzie sceptică, dar pentru a găsi<br />
elemente absolut sigure, neîndoielnice, pe care să poată clădi tot restul. Descartes va<br />
constata, deci, că simţurile îl înşală, va pune în îndoială chiar faptul că are un corp,<br />
mâini, că se găseşte într-o cameră, că în faţa lui e o hârtie pe care scrie, pentru că<br />
toate aceste lucruri ar putea să nu existe decât în vis şi nu în realitate. Este însă mai<br />
greu a te îndoi de adevărurile matematice, ca de exemplu 2+2=4. Descartes vrea însă<br />
ca îndoiala sa să fie radicală. El face să intervină un "geniu viclean" care-şi propune<br />
cu tot dinadinsul să ne înşele (fiindcă Dumnezeu, în bunătatea lui, nu ne-ar putea<br />
înşela). Îndoiala este astfel dusă până la extrem. Nu este însă decât o îndoială<br />
metodică. Deşi toate lucrurile, cele care ne par mai sigure au fost puse în îndoială,<br />
rămâne totuşi ceva sigur şi anume faptul că eu gândesc, că mă îndoiesc. Dacă mă<br />
gândesc şi mă îndoiesc, este sigur că exist. Formula cartesiană va fi Cogito, ergo sum.<br />
Aceasta înseamnă însă că conştiinţa gândirii, deci a sufletului, este mai sigură decât<br />
conştiinţa pe care o avem despre lumea exterioară (Idealism cartesian). Credinţa<br />
obişnuită că nu cunoaştem nimica mai sigur decât această lume a simţurilor pe care o<br />
atingem, o vedem, este astfel răsturnată. Descartes topeşte o bucată de ceară; nu mai<br />
rămâne din ea nici una din calităţile care impresionau simţurile: dispare forma,<br />
culoarea, parfumul ei; rămâne numai o substanţă al cărei caracter esenţial este de a<br />
avea o întindere. Ce este atunci corpul? Ceara înainte de topire sau după ce a fost<br />
topită? Corpurile nu ne sunt deci cunoscute prin simţuri cu certitudine. Singura<br />
certitudine absolută este a existenţei noastre, noi care gândim şi ne îndoim. Dar<br />
aceasta înseamnă că cunoştinţa sufletului este mai sigură decât aceea a corpurilor.<br />
Substanţa este gândirea, iar substanţa corpurilor este întinderea. Prin gândire<br />
Descartes înţelege nu numai gândirea în sens restrâns, ci şi percepţia, voinţa etc.<br />
Faptul că cunoştinţa sufletului este singura cunoştinţă certă îi permite lui Descartes<br />
să demonstreze existenţa lui Dumnezeu. Avem în noi clară şi distinctă o idee despre o<br />
fiinţă perfectă. Această idee nu poate însă veni de la noi, care suntem imperfecţi, fiindcă<br />
ne putem înşela. Însă este o axiomă, un adevăr al luminii naturale că în cauza care<br />
215
produce un efect trebuie să fie cuprins cel puţin tot atât ca în efectul produs. Ideea de<br />
perfecţiune, a unei fiinţe perfecte, pe care o avem în noi, clară şi distinctă, nu poate deci<br />
veni de la noi, care suntem imperfecţi (fiindcă dacă am fi avut posibilitatea, ne-am fi<br />
făcut pe noi înşine perfecţi), dar de la o cauză exterioară nouă, de la o fiinţă într-adevăr<br />
perfectă, care este Dumnezeu. Ideea de perfecţiune cuprinde şi ideea de existenţă. Din<br />
faptul că putem gândi o fiinţă perfectă trebuie să admitem că această fiinţă există.<br />
Această demonstraţie a existenţei lui Dumnezeu serveşte lui Descartes pentru a<br />
asigura o bază solidă care garantează orice adevăr. Dacă Dumnezeu există, şi dacă el<br />
întruneşte toate perfecţiunile, el nu ne poate înşela. De unde provine atunci eroarea care<br />
se întâlneşte în raţionamentele noastre? Ideile clare şi distincte sunt toate sigure, sunt<br />
evidente; însă de multe ori noi afirmăm şi dăm consimţământul nostru unor idei pe care<br />
nu le-am controlat suficient şi care nu rezultă cu evidenţă desăvârşită. Eroarea se<br />
datoreşte în fond libertăţii noastre, al cărui domeniu este foarte larg. Aplicată rău, ea dă<br />
cunoştinţe eronate. De acest fel sunt de exemplu concluziile care se fac când vorbim, în<br />
mod material, despre ceea ce aparţine spiritului şi, în mod spiritual, despre ceea ce aparţine<br />
corpului. Dacă numai ideile clare şi perfect distincte sunt adevărate, şi dacă acest<br />
adevăr este fondat pe faptul că Dumnezeu nu ne poate înşela, atunci sunt câştigate pentru<br />
noi o mulţime de adevăruri, de exemplu adevărurile matematice. Îndoiala metodică de la<br />
început face locul unei construcţii raţionale, bazată pe controlul evidenţei ideilor.<br />
În ceea ce priveşte natura corpurilor, ea fiind întinderea, ea este în ultimă analiză de<br />
natură geometrică, mecanică. Fenomenele corpurilor sunt provocate de mişcare. Prima<br />
lege a naturii este că fiecare corp continuă să rămână în starea în care se află (inerţie) şi<br />
că el nu se mişcă decât când este mişcat de un alt corp. Totul se petrece după legi<br />
determinate, necesare. Lumea este o mecanică universală. În Discursul asupra Metodei<br />
Descartes exemplifică această explicare mecanicistă prin analiza mişcărilor inimii şi a<br />
circulaţiei sângelui. În Principiile de filosofie el o întinde, cu o sumă de ipoteze<br />
ingenioase, la o sumă imensă de fenomene. Este astfel clar formulat principiul de care se<br />
servise Galileu şi pe care s-a dezvoltat toată civilizaţia ştiinţifică a lumii noastre de<br />
astăzi. Explicările cartesiene sunt prototipul explicărilor ştiinţei moderne.<br />
În Pasiunile sufletului sunt cuprinse psihologia şi morala lui Descartes. Afectele<br />
noastre participă şi de la corp. De aceea ele dau naştere pasiunilor noastre. În ceea ce<br />
priveşte morala, Descartes expusese regulile unei conduite de viaţă în Discursul asupra<br />
Metodei. El le reia într-o scrisoare către principesa palatină Elisabeta, în care comentează<br />
De vita beata a lui Seneca. Regulile morale cartesiene sunt următoarele: l) să cauţi<br />
să reflectezi bine la tot ce ai de tăcut în vreo ocazie a vieţii; 2) hotărârea odată luată<br />
s-o duci ferm până la capăt; 3) să înveţi mai iute să te resemnezi faţă de ceea ce nu e<br />
în puterea ta, decât să fii nemulţumit cu soarta. Este de observat că Descartes nu<br />
exclude plăcerile dintr-o viaţă raţională. Desigur, viaţa nu constă din plăcere. Ea<br />
constă, mai ales, din voinţa de a realiza ceea ce e văzut ca un scop clar al vieţii tale.<br />
Dar plăcerile, fără ca ele să dea beatitudinea, nu sunt excluse. Beatitudinea însă nu<br />
poate veni dintr-un noroc exterior sau ocazional, ci numai din liniştea şi mulţumirea<br />
interioară. Morala lui Descartes este o morală de elită - beatitudinea nu este<br />
rezervată oricui, - în care se exprimă spiritul francez, spirit complet, cu realismul său<br />
cunoscut, dai" şi cu un idealism al unei concepţii clare, angajată, ca a lui Descartes<br />
însuşi, pe o idee, pe un scop clar.<br />
216
DESPRE LUCRURILE CARE POT FI PUSE ÎN ÎNDOIALĂ DE CĂTRE<br />
PROFESIONIŞTI (ÎNDOIALA METODICĂ)<br />
Nu de astăzi mi-am dat seama că din primii mei ani am căpătat numeroase păreri<br />
false drept adevărate şi că ceea ce am clădit de atunci pe aceste principii atât de puţin<br />
sigure, nu ar fi putut fi decât foarte îndoielnic şi nesigur; şi de atunci am judecat că va<br />
trebui, o dată în viaţă, să mă apuc serios de a mă dezbăra de toate opiniile pe care le<br />
primisem mai înainte, şi de a reîncepe totul din temelii, dacă aş fi vrut să stabilesc<br />
ceva sigur şi constant în ştiinţă. Dar această sarcină (entreprise) părându-mi a fi foarte<br />
mare, am aşteptat ca să ating o vârstă care ar fi aşa de coaptă încât să nu pot spera o<br />
alta după ea, în care să fiu mai capabil de a o realiza; ceea ce m-a făcut să amân atât<br />
de mult încât de acum înainte aş crede că comit o greşeală dacă aş întrebuinţa încă<br />
pentru a delibera timpul care-mi rămâne pentru acţiune.<br />
Tot ceea ce am acceptat până acum ca mai adevărat şi mai sigur am învăţat-o prin<br />
simţuri şi de la simţuri. Am constatat însă câteodată că aceste simţuri erau înşelătoare şi<br />
este prudent de a nu te încrede niciodată cu totul acelora care ne-au înşelat vreodată.<br />
Dar poate că, deşi simţurile ne înşală câteodată cu privire la lucrurile greu de<br />
perceput sau foarte îndepărtate, se găsesc totuşi multe altele despre care, deşi le<br />
cunoaştem prin mijlocul lor, nu poţi să te îndoieşti în mod raţional; de exemplu, că sunt<br />
aici, aşezat lângă foc, îmbrăcat într-o haină de casă, având această hârtie în mână şi alte<br />
lucruri de natura aceasta. Şi cum aş putea nega că aceste mâini şi acest cap îmi aparţin<br />
mie, dacă nu ar fi poate să mă compar cu acei nebuni, al căror creier este aşa de întunecat<br />
şi tulburat de vapoarea neagră a fierei, încât susţin tot timpul că sunt regi atunci când ei<br />
sunt foarte săraci, că sunt îmbrăcaţi în aur şi purpură, când sunt goi, sau că-şi închipuie<br />
că sunt nişte oale (cruches) sau că au un corp de sticlă. Dar ce! aceştia sunt nebuni şi eu<br />
nu aş fi mai puţin extravagant dacă m-aş lua după exemplul lor.<br />
Să presupunem deci acuma că dormim şi că toate aceste lucruri particulare, de<br />
exemplu că deschidem ochii, că mişcăm capul, că întindem mâinile, sau lucruri<br />
asemănătoare, nu sunt decât iluzii false; să ne gândim însă că poate mâinile noastre şi<br />
tot corpul nostru nu sunt aşa precum le vedem. Trebuie totuşi cel puţin să mărturisim<br />
că lucrurile pe care le vedem în somn sunt ca şi tablourile şi picturile care nu pot fi<br />
compuse decât prin asemănare cu ceva real şi adevărat şi că astfel cel puţin aceste<br />
lucruri generale, adică ochii, un cap, sau corp întreg nu sunt lucruri imaginare, dar<br />
reale şi care există. Căci, într-adevăr, pictorii chiar atunci când încearcă cu mai mult<br />
artificiu să reprezinte sirene sau satiri prin figuri bizare şi extraordinare, nu pot totuşi<br />
să le dea forme şi naturi cu totul noi, dar fac numai un oarecare amestec şi o<br />
compunere din membrele diferitelor animale, sau, dacă imaginaţia lor este destul de<br />
extravagantă pentru a inventa ceva ce nu s-ar mai fi văzut şi că astfel opera lor<br />
reprezintă un lucru cu totul închipuit şi absolut fals, desigur că, cel puţin culorile cu<br />
care ei compun trebuie să fie adevărate.<br />
Şi din acelaşi motiv, deşi lucrurile generale, adică un corp, ochii, un cap, mâini<br />
şi altele asemănătoare ar putea fi imaginare, totuşi trebuie mărturisit în mod necesar<br />
că sunt cel puţin altele mai simple şi mai universale, care sunt adevărate şi existente<br />
şi din amestecul cărora nici mai mult, nici mai puţin ca din acela al câtorva culori<br />
adevărate, sunt formate toate imaginile lucrurilor, care sunt în gândirea noastră, a<br />
celor adevărate şi reale sau a celor închipuite şi fantastice.<br />
217
În acest fel de lucruri intră natura corporală în general şi întinderea ei şi<br />
împreună cu ea figura lucrurilor întinse, cantitatea şi mărimea lor, numărul lor ca<br />
şi locul unde ele sunt, timpul care măsoară durata lor şi altele asemănătoare. De<br />
aceea poate că de aici noi nu vom trage concluzie rea, dacă vom spune că fizica,<br />
astronomia, medicina şi toate celelalte ştiinţe care depind de considerarea lucrurilor<br />
compuse, sunt foarte îndoielnice şi nesigure; dar că aritm<strong>etica</strong>, geometria şi<br />
celelalte ştiinţe de această natură, care nu tratează decât de lucruri foarte simple şi<br />
foarte generale, fără ca ele să fie interesate dacă există în natură sau nu, că ele<br />
conţin ceva sigur şi neîndoielnic; căci, ori că sunt treaz, ori că dorm, doi şi cu trei,<br />
adunate împreună, vor da întotdeauna numărul 5 şi pătratul nu va avea niciodată<br />
mai mult de patru laturi şi nu pare posibil ca adevăruri aşa de clare şi atât de<br />
vizibile să poată fi bănuite de vreo falsitate sau nesiguranţă.<br />
Cu toate acestea, am de mult în spiritul meu o oarecare părere că există un<br />
Dumnezeu care poate totul şi prin care eu am fost făcut şi creat aşa cum sunt. De unde<br />
ştiu eu însă că el nu a făcut să nu fie nici un pământ, nici un cer, nici un corp întins, nici<br />
o figură, nici o mărime, nici un loc şi ca totuşi eu să am sentimentul acestor lucruri şi ca<br />
toate acestea să nu-mi pară că există altfel decât le văd. Şi chiar, - după cum judec<br />
câteodată că alţii se înşală în lucrurile pe care cred că le cunosc mai bine, - de unde ştiu<br />
că el n-a făcut ca eu să mă înşel şi de câte ori adun doi şi cu trei, sau număr laturile unui<br />
pătrat, sau că judec sau gândesc alt lucru încă mai uşor decât acestea?<br />
Dar poate că Dumnezeu n-a voit ca să fiu înşelat în felul acesta, căci se spune că<br />
el este perfect bun.<br />
Totuşi, dacă ar fi contrariu bunătăţii sale de a mă fi făcut în aşa fel încât să mă<br />
înşel întotdeauna, atunci şi aceasta ar fi contrariu naturii sale de a permite, ca eu să<br />
mă înşel câteodată; şi cu toate acestea eu nu pot să mă îndoiesc că el o permite.<br />
Sunt persoane care ar voi mai curând să nege existenţa unui Dumnezeu atât de<br />
puternic decât a crede că toate lucrurile sunt nesigure. Dar să nu le rezistăm pentru<br />
moment şi să presupunem, în favoarea lor, că tot ce este spus aici despre Dumnezeu ar fi<br />
un basm, totuşi în orice fel ar voi ei ca să fi ajuns la starea şi fiinţa pe care o am - fie că ei<br />
o atribuie vreunui destin sau fatalităţii, fie că o atribuie întâmplării sau că vor ca ea să fie<br />
printr-o urmare şi legătură continuă a lucrurilor, sau încă într-un alt fel - şi fiindcă a greşi<br />
şi a se înşela este o imperfecţiune, - cu cât autorul căruia ei îi atribuie originea mea va fi<br />
mai puţin puternic, cu atât va fi mai probabil că sunt atât de imperfect încât mă înşel<br />
întotdeauna. Acestor motive nu le pot da desigur nici un răspuns, dar în fine sunt<br />
constrâns să mărturisesc că nu este nimic din tot ceea ce credeam altădată că este<br />
adevărat, despre care să nu mă pot îndoi într-un fel oarecare şi aceasta nu prin lipsă de<br />
studiu sau prin uşurinţă, dar pentru motive foarte puternice şi bine chibzuite.<br />
Voi presupune deci că nu Dumnezeu care este foarte bun şi care este supremul<br />
izvor al adevărului, dar că un oarecare geniu rău tot atât de viclean şi de înşelător pe<br />
cât este de puternic, ar întrebuinţa toată arta sa ca să mă înşele. Mă voi gândi că cerul,<br />
aerul, pământul, culorile, figurile, sunetele şi toate celelalte semne exterioare nu sunt<br />
decât iluzii şi visări, de care acestea s-au servit pentru a trage credulitatea mea în<br />
cursă; mă voi considera pe mine însumi ca neavând nici mâini, nici ochi, nici carne,<br />
nici sânge, ca neavând nici un simţ, dar crezând în mod fals că am toate aceste<br />
lucruri. Voi rămâne legat cu încăpăţânare de această gândire şi dacă prin acest mijloc<br />
218
nu este în puterea mea de a ajunge la cunoştinţa vreunui adevăr, cel puţin este în<br />
puterea mea de a suspenda judecata mea. De aceea eu voi îngriji de aproape de a nu<br />
acorda credinţa mea nici unui lucru fals şi voi pregăti aşa de bine spiritul meu pentru<br />
toate vicleniile acestui mare înşelător, încât oricât de , puternic şi de viclean ar fi el,<br />
nu va putea niciodată să-i impună ceva.<br />
DESPRE NATURA SPIRITULUI UMAN<br />
Nu admit acum nimic, care să nu fie adevărat cu necesitate. Eu nu sunt, deci,<br />
vorbind precis, decât un lucru care gândeşte, adică un spirit, o înţelegere sau o<br />
raţiune, care sunt termeni al căror sens mi-era înainte necunoscut.<br />
Sunt însă un lucru adevărat şi care exist într-adevăr. Dar ce lucru? Am spus-o,<br />
un lucru care gândeşte.<br />
Dar ce sunt deci eu? Un lucru care gândeşte. Dar ce este un lucru care gândeşte?<br />
Este un lucru care se îndoieşte, care înţelege, care concepe, care afirmă, care neagă, care<br />
vrea şi nu vrea, care-şi imaginează şi care simte. Desigur, nu este puţin dacă toate aceste<br />
lucruri aparţin naturii mele. Dar de ce nu aparţine? Nu sunt eu acela care chiar acuma mă<br />
îndoiesc aproape de toate, care totuşi înţeleg şi concep unele lucruri, care asigură şi<br />
afirmă că singure acelea sunt adevărate, care neagă pe toate celelalte, care vrea şi doreşte<br />
să cunoască mai mult, care nu vrea să fie înşelat, care-şi închipuie multe lucruri, cu toate<br />
că le dispreţuiesc câteodată, şi care simte multe, ca prin intermediul organelor corpului?<br />
Există ceva din toate acestea care să nu fie aşa de adevărat pe cât este de sigur că sunt şi<br />
exist, chiar dacă aş dormi tot timpul sau dacă acela care mi-a dat fiinţa s-ar servi de toată<br />
arta sa pentru a mă înşela? Există vreunul din aceste atribute care să poată fi distins de<br />
gândirea mea sau despre care să spun că este separat de mine însumi? Căci este de la<br />
sine atât de evident că eu mă îndoiesc, că aud, înţeleg şi că eu doresc încât nu este nevoie<br />
aici de a adăuga nimic pentru a o explica... De unde încep să cunosc cine sunt, cu mai<br />
multă claritate şi distincţie decât înainte.<br />
Să considerăm, deci, acum lucrurile despre care se crede de obicei că sunt cele<br />
mai uşor de cunoscut şi pe care credem că le cunoaştem în modul cel mai distinct,<br />
adică corpurile pe care le atingem şi pe care le vedem; nu, însă corpurile în general,<br />
căci aceste noţiuni generale sunt de obicei mai confuze, dar să considerăm unul în<br />
particular; să luăm, de exemplu, această bucată de ceară.<br />
Desigur nu rămâne nimic decât ceva întins, flexibil sau alb. Nu înseamnă că<br />
eu îmi închipui că această ceară fiind rotundă, este capabilă de a deveni pătrată<br />
sau de a trece de la pătrat într-o formă triunghiulară? Nu, desigur, nu este<br />
aceasta, fiindcă eu o concep ca fiind capabilă de a primi o infinitate de asemenea<br />
schimbări şi nu aş putea totuşi să parcurg această infinitate în imaginaţia mea şi în<br />
consecinţă această concepţie pe care o am despre ceară nu se poate realiza prin<br />
facultatea imaginaţiei. Ce este acuma această întindere? Nu este şi ea necunoscută?<br />
Căci ea devine mai mare când ceara se topeşte, mai mare când ea fierbe, şi mai mare<br />
încă atunci când căldura creşte şi eu nu voi concepe clar şi după adevăr ceea ce este<br />
ceara, dacă nu voi gândi că chiar această bucată pe care o consideram este capabilă de<br />
mai multe variaţii în ce priveşte întinderea decât am putut eu imagina. Trebuie, deci,<br />
să rămânem înţeleşi că nu aş putea înţelege prin imaginaţie ceea ce este această<br />
bucată de ceară şi că numai raţiunea mea (entendement) singură o înţelege.<br />
219
Cum deci? Eu, căruia mi se pare că înţeleg atât de clar şi de distinct această<br />
bucată de ceară, - cum nu mă cunosc pe mine însumi nu numai mai adevărat şi mai<br />
sigur, dar încă mai distinct şi mai clar? Căci dacă eu judec că ceara există prin faptul<br />
că o văd, desigur că reiese şi mai evident că, prin faptul că o văd exist eu însumi. Căci<br />
s-ar putea ca ceea ce văd să nu fie într-adevăr ceară; s-ar putea chiar să nu am nici<br />
ochi pentru a vedea un lucru, dar nu s-ar putea ca atunci când văd, sau când îmi<br />
închipui că văd, eu care văd, să nu fiu ceva. în acelaşi fel dacă eu judec că ceara<br />
există prin faptul că eu o ating, va urma acelaşi lucru şi anume că eu sunt şi dacă eu o<br />
gândesc şi din faptul că imaginea mea sau orice alt lucru a fi mă convinge de aceasta,<br />
voi trage întotdeauna aceeaşi concluzie.<br />
Şi ceea ce am observat aici despre ceară poate să se aplice tuturor lucrurilor care-mi<br />
sunt exterioare, care se întâlnesc în afară de mine. Şi mai mult încă, dacă noţiunea şi<br />
percepţia bucăţii de ceară mi-a părut mai netă şi mai distinctă după ce nu numai vederea<br />
şi pipăitul, dar încă multe alte cauze mi-au făcut-o mai evidentă, cu cât mai mult<br />
evidenţă, claritate şi distincţie trebuie să mărturisesc că mă cunosc acum pe mine.<br />
Dar iată că am revenit în fine pe nesimţite, unde voiam, căci dacă este acum un<br />
lucru care-mi este evident, este că corpurile însele nu sunt propriu-zis cunoscute prin<br />
simţuri sau prin facultatea imaginaţiei ci numai prin înţelegere şi că ele nu sunt<br />
cunoscute prin faptul că sunt văzute şi atinse, dar numai prin faptul că sunt înţelese şi<br />
bine interpretate de gândire; văd acuma clar că nu este nimic care-mi este mai uşor de<br />
cunoscut decât spiritul meu.<br />
NICOLAS MALEBRANCHE<br />
Malebranche trăieşte între 1638 şi 1715, o viaţă îndelungată,<br />
deşi era de o sănătate debilă. El a studiat mai întâi<br />
teologia la Sorbona şi apoi intră în ordinul călugăresc al Oratorienilor,<br />
ocupându-se cu cercetări în domeniul teologiei,<br />
geometriei, fizicii şi filosofiei.<br />
Descartes a fost acela care i-a deşteptat gândirea la viaţă<br />
nouă influenţându-l adânc, cum s-a întâmplat, de altfel, şi cu<br />
alţi mari gânditori.<br />
Malebranche este cunoscut mai ales prin teoria cauzelor<br />
ocazionale; este deci "ocazionalist" deşi nu a cunoscut pe gânditorii aparţinând<br />
aceluiaşi curent ca Jeraud de Cordemoy (Le discemement de Târne et du corps,<br />
1666), Louis de la Forge (Trăite de Tesprit de l'homme 1666), şi Arnauld Geulincx<br />
(Etica, 1675, publicată incomplet încă din 1665), care scriseseră cu puţin înaintea lui.<br />
Descartes lăsase nelămuriri, mai ales cu privire la raportul dintre corp şi suflet,<br />
la problema cunoaşterii şi la rolul pe care îl are Dumnezeu în ea.<br />
Ocazionalismul, al cărui reprezentant tipic este Malebranche, caută să le<br />
soluţioneze. Pentru Malebranche nu poate să existe nici un raport de acţiune reciprocă<br />
între materie şi spirit, care sunt realităţi heterogene. Din cauza corpului, simţurile ne<br />
induc în eroare, imaginaţia la fel. Ideile intelectului sau reprezentările nu vin nici de<br />
la noi, nici de la lumea înconjurătoare. Ele vin de la Dumnezeu, se găsesc în<br />
Dumnezeul perfect şi infinit, iar noi le vedem în El.<br />
220
Malebranche spune: noi nu vedem decât pe Dumnezeu "în mod imediat şi direct", iar<br />
"corpurile, cu proprietăţile lor, noi le vedem în Dumnezeu prin ideile lor", căci "numai<br />
Dumnezeu cuprinde în sine lumea inteligibilă, unde se găsesc ideile tuturor lucrurilor".<br />
Misticismul pe care-l reprezintă astfel Malebranche este provocat de trebuinţa de a<br />
găsi o garanţie, o siguranţă, pentru cunoaşterea noastră. Dacă suntem siguri că există o<br />
lume înconjurătoare, o lume materială, aceasta nu se datoreşte puterii noastre de<br />
cunoaştere, care este susceptibilă de erori, ci faptului că dorinţa ne garantează de existenţa<br />
ei, căci altfel ar însemna că profesia ne înşală, ceea ce nu se poate, Omul fiind perfect.<br />
Ca şi cunoaşterea noastră, tot astfel şi moralitatea noastră, iubirea binelui, se<br />
datoreşte cunoştinţele noastre. Binele suveran este dorinţa; pe ea trebuie să o punem mai<br />
presus de orice, nemulţumindu-ne cu diferitele feluri de bine parţiale, imperfecte.<br />
Profesionalul poate compara între ele diferitele categorii de bine, şi prin "uniunea pe care<br />
o are cu fiinţa universală sau cu acela care cuprinde tot binele" deci cu omul poate să le<br />
ierarhizeze după cum sunt "demne de a fi iubite" şi "să le raporteze pe toate la acela care<br />
le cuprinde pe toate", la profesia sa. Şi aceasta o facem numai pentru că suntem liberi, nu<br />
de o libertate de indiferenţă, de a iubi orice, ci libertatea noastră constă în putinţa ce o<br />
avem de a trece mereu la specimene de bine mai înalte, pe măsură ce intelectul ne arată<br />
insuficienţa acelora la care temporar ne-am oprit. în această depăşire necontenită a<br />
binelui parţial, ajungem la fiinţa supremă, la binele suveran. El singur trebuie să fie<br />
obiectul întregii noastre preţuiri şi iubiri. Să mai accentuăm: la această uniune cu dorinţa<br />
putem ajunge - şi Malebranche este, deci, un gânditor optimist - tocmai pentru că suntem<br />
făcuţi de natură liberi, adică pentru că avem de la natură în noi năzuinţa, impulsiunea,<br />
"impresiunea" naturală spre noi profesii. Totul este să nu ne oprim în drum, la bunuri<br />
imperfecte, cum de obicei se întâmplă, ci să facem uz de această dispoziţie naturală a<br />
noastră, deci de libertatea astfel înţeleasă.<br />
Important prin elevaţia gândirii sale, şi poate încă mai mult prin fineţea şi<br />
justeţea observărilor de amănunt în privinţa vieţii sufleteşti, cu deosebire în domeniul<br />
vieţii afective, Malebranche, care a avut un mare succes chiar în timpul vieţii sale,<br />
reîncepe a fi mereu mai mult preţuit.<br />
Lucrarea sa principală se intitulează: De la recherche de la vérité (vol. l,l674;<br />
vol II, l675). Trebuie să mai amintim însă: Méditations chrétiennes (l683), Traité de<br />
morale (l683) şi Entretiens sur la métaphysique et sur la.religion (l687).<br />
CE ESTE LIBERTATEA<br />
...Prin acest cuvânt de voinţă eu pretind aici să desemnez impresiunea sau mişcarea<br />
naturală care ne poartă înspre binele nedeterminat în general; şi prin acel de<br />
LIBERTATE, nu înţeleg altceva decât forţa pe care o are spiritul de a întoarce, această<br />
impresiune spre obiectele care ne plac, şi a face astfel ca înclinaţiile noastre naturale să<br />
fie terminate la un obiect particular, înclinaţii care erau mai înainte vagi şi indeterminate<br />
spre binele în general sau universal, va să zică spre Dumnezeu, care este singur binele<br />
general, pentru că el este singurul care cuprinde în sine tot ce este bine (tous les biens).<br />
De unde este uşor a recunoaşte că, deşi înclinaţiile naturale sunt voluntare, ele nu<br />
sunt totuşi libere în înţelesul libertăţii de indiferenţă de care vorbesc, care cuprinde<br />
puterea de a vrea şi de a nu vrea, sau de a vrea contrariul decât ceea spre ce ne mână<br />
înclinaţiile noastre naturale. Căci deşi în mod voluntar şi liber iubim binele în general,<br />
221
deoarece nu putem iubi decât prin voinţa noastră şi deoarece este contradicţie ca voinţa<br />
să poată fi vreodată constrânsă; noi nu-l iubim totuşi liber în sensul pe care tocmai l-am<br />
explicat, deoarece nu este în puterea voinţei noastre a nu dori să fim fericiţi.<br />
Dar trebuie să observăm bine că spiritul considerat ca împins spre binele în<br />
general nu poate să determine mişcarea sa spre un bine particular, dacă acelaşi spirit<br />
considerat ca fiind capabil de idei nu are cunoştinţa acestui bine particular. Vreau să<br />
spun, pentru a mă servi de termeni obişnuiţi, că voinţa este o putere oarbă care nu se<br />
poate îndrepta decât spre lucrurile pe care intelectul i le reprezintă. Astfel încât voinţa<br />
nu poate determina în mod divers impresiunea pe care ea o are pentru bine şi toate<br />
înclinaţiile sale naturale decât comandând intelectului să-i reprezinte un obiect<br />
particular. Forţa pe care o are voinţa de a determina înclinaţiile sale cuprinde, deci, în<br />
mod necesar pe aceea de a putea să ducă intelectul spre obiectele care îi plac.<br />
Concretizez printr-un exemplu ceea ce tocmai am spus despre voinţă şi despre<br />
libertate. O persoană îşi reprezintă o demnitate ca pe un bine pe care îl poate spera;<br />
imediat voinţa sa voieşte acest bine, ceea ce înseamnă că impresiunea pe care spiritul<br />
o primeşte fără încetare spre binele indeterminat şi universal, îl poartă spre această<br />
demnitate. Dar cum această demnitate nu este binele universal, şi cum ea nu este<br />
considerată printr-o vedere clară şi distinctă a spiritului, ca fiind binele universal (căci<br />
spiritul nu vede niciodată limpede ceea ce nu este), impresiunea pe care o avem spre<br />
binele universal nu este pe de-a-ntregul oprită de acest bine particular. Spiritul are<br />
mişcare spre a merge mai departe; el nu iubeşte în mod necesar şi invincibil această<br />
demnitate şi este liber faţă de ea şi libertatea sa consistă în aceea că, nefiind complet<br />
convins că această demnitate cuprinde tot binele pe care este capabil să-l iubească, el<br />
poate să-şi suspende judecata şi iubirea; şi apoi, cum vom explica în cartea a treia, el<br />
poate prin uniunea pe care o are cu fiinţa universală sau acela care cuprinde tot<br />
binele, să gândească la alte lucruri şi, prin urmare, să iubească alt bine. În sfârşit, el<br />
poate să compare toate felurile de bine (tous les biens), să le iubească după ordinea<br />
lor în proporţia în care sunt demne de a fi iubite, şi să le raporteze pe toate la acela<br />
care le cuprinde pe toate şi care este singur demn să mărginească iubirea noastră, ca<br />
unul ce este singurul capabil să umple toată capacitatea pe care o avem de a iubi.<br />
Este aproape acelaşi lucru cu privire la cunoaşterea adevărului ca şi cu privire la<br />
iubirea binelui. Iubim cunoaşterea adevărului, ca şi plăcerea binelui, printr-o<br />
impresiune naturală; şi această impresiune, ca şi aceea care ne poartă spre bine, nu<br />
este invincibilă; ea nu este ca atare decât prin evidenţă sau printr-o cunoaştere<br />
perfectă şi întreagă a obiectului; şi noi suntem tot atât de liberi în judecăţile noastre<br />
false cât şi în iubirile noastre dezordonate...<br />
Malebranche: Recherce de la verite. C. I, cap. I, 2.<br />
DESPRE EROARE<br />
Eroarea este cauza mizeriei oamenilor, ea este principiul rău care a produs răul<br />
în lume; ea a dat naştere şi întreţine în sufletul nostru toate relele care ne lovesc şi nu<br />
trebuie să nădăjduim o fericire solidă şi adevărată decât lucrând serios la evitarea ei.<br />
Sfânta Scriptură ne învaţă că profesionalii sunt mizerabili numai pentru că sunt<br />
păcătoşi şi criminali; şi ei nu ar fi nici păcătoşi nici criminali, dacă nu s-ar face sclavi<br />
ai păcatului consimţind la eroare.<br />
222
Dacă este deci adevărat că eroarea este la originea mizeriei oamenilor, este drept<br />
ca profesionalii să se sforţeze pentru a se scăpa de ea. Desigur sforţarea lor nu va fi<br />
inutilă şi fără recompensă, deşi nu are tot efectul pe care ei l-ar putea dori. Dacă<br />
profesionalii nu vor deveni infailibili, totuşi ei se vor înşela mult mai puţin, şi dacă nu<br />
se vor libera cu totul de relele lor, ei vor evita cel puţin pe unele. Nu trebuie să<br />
sperăm în viaţa aceasta o fericire întreagă, pentru că pe pământ nu trebuie să<br />
pretindem la infailibilitate; dar trebuie să lucrăm necontenit la a nu ne înşela,<br />
deoarece dorim fără încetare să ne liberăm de mizeriile noastre. într-un cuvânt,<br />
precum dorim cu ardoare o fericire fără a o spera, trebuie să tindem cu sforţare la<br />
infailibilitate fără să pretindem a o avea.<br />
Nu trebuie să ne imaginăm că este mult de suferit în cercetarea adevărului; trebuie<br />
numai să fim atenţi la ideile clare pe care fiecine le găseşte în el însuşi, şi să urmăm exact<br />
câteva reguli pe care le vom da mai târziu. Exactitatea spiritului nu are aproape nimic<br />
penibil; nu este o servitute precum şi-o reprezintă imaginaţia; şi dacă la început ne este<br />
ceva mai greu, apoi curând primim satisfacţii care ne recompensează din belşug pentru<br />
ostenelile noastre; căci în sfârşit numai ea produce lumina şi ne descoperă adevărul.<br />
Ibidem, C. I. cap. l,l<br />
BLAISE PASCAL<br />
Pascal s-a născut la Clermont Ferrand în 1623 dintr-o<br />
familie burgheză. Tatăl său, magistrat superior la Clermont,<br />
era pasionat pentru ştiinţele fizice şi matematice. Este<br />
secolul lui Descartes. Familia Pascal se stabileşte la Paris în<br />
l63l. Casa lor este frecventată de savanţii iluştri ai timpului.<br />
La vârsta de 12 ani şi fără ca să fi primit nici o indicaţie,<br />
Pascal demonstrează singur primele 32 de teoreme ale<br />
geometriei lui Euclid, reinventându-le. Tatăl său îi dă atunci<br />
o educaţie matematică. Pascal inventează o maşină de calculat;<br />
scrie la l6 ani un tratat asupra conicelor, acesta provoacă admiraţia lui Descartes.<br />
Urmând rezultatele obţinute de Toricelli, el face celebrele sale experienţe asupra<br />
presiunii aerului. Numele său rămâne pentru totdeauna fixat în fizică (principiul lui<br />
Pascal). Familia lui Pascal intră în relaţii cu jansenismul. Se ştie că această doctrină<br />
rigidă şi care condamna morala prea îndelungată şi prea lumească a iezuiţilor, forma<br />
atunci obiectul unei largi dezbateri şi că tezele janseniste (ale lui Arnauld - tezele de<br />
la Port Royal) fuseseră condamnate în Sorbona. Sora lui Pascal, Jacqueline, intră în<br />
mănăstirea de la Port Royal. Dacă Pascal excela în ştiinţă, sora lui avea geniul<br />
perfecţiunii morale. A existat între frate şi soră ca un fel de rivalitate în excelenţă?<br />
Exemplul surorii lui a contribuit poate pentru a face pe Pascal ca, între ştiinţă şi<br />
perfecţiune interioară, să dea întâietate acesteia din urmă. în orice caz, câştigat pentru<br />
jansenism, Pascal ia apărarea lui Arnauld şi scrie celebrele lui scrisori în care atacă pe<br />
iezuiţi. (Lettres provinciales.) De atunci înainte problema unei adevărate interpretări<br />
a doctrinei creştine formează problema capitală care îl preocupă până la sfârşitul<br />
vieţii. Bolnav, el se retrage în Auvergne. Lucrează la o apologie a religiei creştine. Nu a<br />
223
părăsit însă nici preocupările ştiinţifice. Face planul unei geometrii. Moare în 1662 la<br />
Paris. Sora lui Gilberte Rerrier strânge notele rămase, care formează ceea ce cunoaştem<br />
astăzi sub numele de "Pensées de Pascal". În căptuşeala hainei s-a găsit celebrul său<br />
Memorial, scris în noaptea de 23 noiembrie 1654: "De la aproape zece jumătate seara<br />
până la aproape douăsprezece şi jumătate - FOC - Dumnezeu al lui Abraham, Dumnezeu<br />
al lui Isaac, Dumnezeu al lui Iacob, şi nu al filosofilor şi al savanţilor - Dumnezeu al lui<br />
Isus - Certitudine - FERICIRE - Certitudine. Sentiment -VIZIUNE - fericire. Pace...<br />
uitare a lumii şi a totului în afară de Dumnezeu. El nu se găseşte decât pe căile învăţate<br />
de Evanghelie - Măreţie a Sufletului omenesc. - Fericire, fericire, - Renunţare totală şi<br />
dulce. - Supunere totală lui Isus Christos şi directorului meu de conştiinţă".<br />
Pascal face în "Cugetări" apologia religiei creştine. Pentru aceasta el pleacă de la<br />
un studiu asupra profesionalului. Pentru Pascal o cunoştinţă a profesionalului importă<br />
mai mult decât ştiinţa abstractă. Este mai important să ajungi la o desăvârşire morală,<br />
decât să ajungi la rezultate în "ştiinţele exterioare". Contează mai mult să fii om<br />
onest, decât să fii "geometru". Morala trece astfel înaintea ştiinţei: şi aceasta ne este<br />
învăţată de fizicianul Pascal.<br />
Nu se poate cunoaşte care este forma definitivă pe care Pascal ar fi dat-o apologiei<br />
sale. Totuşi apar două teme mari: "mizeria profesionalului fără Dumnezeu" şi "fericirea<br />
profesionalului cu Dumnezeu". întâi, Pascal arată limitele intelectului uman. Totul înşală<br />
pe om, "tout l'abuse". Nimic nu-i spune adevărul. Avem în noi mai multe cauze de<br />
eroare decât de adevăr! Imaginaba ne înşală, simţurile înşală raţiunea, raţiunea duce în<br />
eroare simţurile. În faţa raţiunii noastre limitate Pascal situează infinitatea cosmosului.<br />
Este tema pascaliană a profesionalului între cele două infinituri. Suntem în imensitatea<br />
cosmosului ca şi pierduţi pe o insulă pustie. De altă parte, Pascal vrea ca omul să<br />
considere minunile infinitului mic: ale modului în care e organizată o insectă sau ultimul<br />
atom. Raţiunea noastră nu va ajunge niciodată să cunoaşcă infinitul mare sau mic. Nu<br />
este atunci ştiinţa o vanitate? Cu toate acestea omul a încercat să cunoască natura "fără<br />
ca să-şi dea scama că nu are nici o proporţie cu ea". Dacă inteligenţa este limitată şi plină<br />
de erori, portretul profesionalului moral este şi mai trist. Formaţia jansenista a lui Pascal<br />
l-a învăţat să privească adânc adevărata natură a profesionalului. Aici tema care domină<br />
este tema divertismentului. Fiindcă profesionalii nu au putut vindeca moartea, mizeria şi<br />
ignoranţa, au găsit o singură cale pentru a se face fericiţi: a nu se gândi la ele. De aceea,<br />
distracţia este aşa de importantă şi omul face orice pentru a o obţine. Nu putem rămâne<br />
singuri cu noi, ca să nu simţim vidul din noi. De altă parte, distracţia este tocmai ceea ce<br />
pierde pe om fiindcă îl depărtează de natura sa adevărată.<br />
Ce este atunci omul? Pascal are viziunea, franceză, dreaptă, care ştie să<br />
valorifice echilibrat toate laturile. în om măreţia lui se amestecă cu mizeria lui.<br />
Natura profesionalului este dublă; este iar una din marile teme pascaliene. Faţă de<br />
natură este mizerabil: natura îl striveşte. Dar omul o ştie, şi această conştiinţă pe care<br />
natura în toată imensitatea ei nu o are, formează superioritatea lui. "Omul este un<br />
rege, dar un rege deposedat". Sau cu altă expresie: "Omul nu este decât o trestie, cea<br />
mai slabă din natură, dar o trestie care gândeşte".<br />
Fiindcă ştiinţa umană în faţa imensităţii cosmosului, apare lui Pascal ca o vanitate,<br />
interpretatorii lui Pascal au vrut să vadă în el un antiraţionalist. El capătă astfel o<br />
situaţie aparte în secolul cartezian, încrezător în puterea raţiunii umane. Interpretarea<br />
224
nu este cu totul justă. Pascal scrie: toată demnitatea noastră constă în raţiune - raţiunea<br />
face măreţia profesionalului. Interpretarea echilibrată a lui Pascal face partea raţiunii,<br />
arată şi că raţiunea, când este raţională, vede cât de puţin raţională este. Pe lângă<br />
raţiune Pascal admite şi o cunoştinţă intuitivă, a inimii. (Această concepţie, de origine<br />
jansenista, îi apropie pe Pascal de Augustin.) "Le coeur a ses raisons que la raison ne<br />
connaît pas". Pascal nu este ostil raţiunii, dar este ostil excesului raţiunii şi orgoliului<br />
raţiunii. Faptul că Pascal Iasă un loc cunoştinţei inimii, îl face să cunoască adânc natura<br />
profesionalului şi tot acestui fapt îi datoreşte el convingerea că perfecţiunea morala,<br />
interioară, valorează mai mult decât orice ştiinţă.<br />
Religia creştină corespunde, pentru Pascal, inimii. Este drept că pentru a convinge<br />
pe alţii Pascal întrebuinţează şi un procedeu raţional: pariul. Este mai bine să pariezi că<br />
există Dumnezeu, decât că nu există; dacă nu există şi ai pariat că există, nu pierzi<br />
nimic, dacă există şi ai pariat că nu există ai pierdut totul. Dar aceasta nu este pentru<br />
Pascal decât o demonstraţie pentru cei ce nu pot fi convinşi altfel. în fond credinţa<br />
aparţine inimii. De aceea, pentru a avea cunoştinţa lui Dumnezeu, este nevoie de un<br />
mediator şi acest mediator este Isus Christos. Creştinismul este religia care a înţeles<br />
această dublă natură a profesionalului, mizeria profesionalului şi măreţia lui. El ştie că<br />
omul este natura cea mai mizerabilă şi totuşi îi ordonă să fie cea mai desăvârşită.<br />
Religia creştină cere profesionalului un efort suprem; acţiunile de milă, de cari Uite<br />
sunt mai mult decât înţelegerile ştiinţei: Pascal scrie: "Profesionalii de rând sunt în<br />
mirare faţă de filosofi, filosofii sunt puşi în mirare de creştini", fiindcă un act de milă<br />
presupune o cunoştinţă mai adâncă, decât o face chiar teoria filosofică, a naturii<br />
profesionalului. De aceea este atât de greu să intri în creştinism, să fii creştin adevărat.<br />
De aceea a murit Isus: ca să ne facă să facem acest efort - şi el moare încă pe cruce<br />
până la sfârşitul lumii. "Nu trebuie - scrie Pascal - să dormim în timpul acesta."<br />
Ordine. Prima parte: mizerie a profesionalului fără Dumnezeu. Partea a 2-a.<br />
Fericire a profesionalului cu Dumnezeu.<br />
Vanitate a ştiinţelor. Ştiinţa lucrurilor exterioare nu mă va consola în timpuri de<br />
întristare de ignoranţa moralei. Dar ştiinţa moralei mă va consola întotdeauna de<br />
necunoaşterea ştiinţelor exterioare.<br />
Natura profesionalului nu este de a înainta întotdeauna: Ea are ducerile şi<br />
venirile ei. Febra are frigurile ei şi fierbinţeala ei. Invenţiile oamenilor, din secol în<br />
secol, merg la fel. Bunătatea şi viclenia lumii în general este la fel.<br />
Imaginaţia. Această putere, duşmană a raţiunii,... a stabilit în om o a doua<br />
natură. Ea are fericiţii ei şi nenorociţii ei, bogaţii şi săracii ei; ea pune în mişcare<br />
simţurile, le suspendă; are nebunii şi înţelepţii ei, şi nimic nu ne dezamăgeşte mai<br />
mult decât că ea dă oaspeţilor săi o satisfacţie mult mai plină şi întreagă decât<br />
raţiunea. Ea nu poate face pe nebuni înţelepţi, dar poate să-i facă fericiţi...<br />
Omul este, deci, aşa de fericit întocmit încât el nu posedă nici un principiu al<br />
adevărului, dar mai multe, excelente, ale falsului. Să vedem acum în ce proporţii. Dar<br />
cauza cea mai curioasă (plaisante) a erorilor sale este războiul dintre simţuri şi raţiune.<br />
Nimic nu-i arată adevărul, totul îl înşală; acestor două principii ale adevărului,<br />
simţurile şi raţiunea, nu numai că le lipseşte sinceritatea, dar ele se înşaîă, reciproc,<br />
una pe alta. Simţurile înşală raţiunea prin aparenţe false şi aceeaşi înşelare pe care ele<br />
o duc acesteia o suportă îa rândul lor.<br />
225
Ceea ce mă miră mai mult este de a vedea că lumea nu este mirată de propria ei<br />
slăbiciune. Fiecare lucrează cu seriozitate şi îşi urmează condiţia sa, nu fiindcă este<br />
bine de a o urma, ci fiindcă este un obicei: ca şi cum fiecare ar şti cu siguranţă unde<br />
este raţiunea şi. dreptatea. Eşti dezamăgit la fiecare oră şi printr-o umilinţă curioasă<br />
crezi că este greşeala ta şi nu a cunoştinţei pe care te lauzi, oricând, a o avea.<br />
Condiţie a profesionalului. Inconstanţă, plictiseală, nelinişte.<br />
Iată unde ne duc cunoştinţele noastre despre natură. Dacă nu sunt adevărate,<br />
atunci nu există adevăr pentru om şi dacă sunt adevărate, omul găseşte în ele un<br />
obiect de umilire; este silit să se înjosească într-un fel sau altul.<br />
Omul să contemple, deci, natura întreagă în înalta şi plina ei majestate, să-şi<br />
depărteze privirea de la obiectele joase care îl înconjoară, să privească această lumină<br />
strălucitoare pusă ca o lampă eternă pentru a lumina universul, pământul să-i apară ca<br />
un punct faţă de curba imensă pe care acest astru îl descrie şi să se mire că această<br />
orbită vastă ea însăşi nu este decât o dâră infimă faţă de aceia pe care aceste astre,<br />
care se rotesc, o aprind pe firmament. Dar dacă vederea noastră se opreşte aici,<br />
imaginaţia să treacă dincolo; ea va obosi mai curând de a concepe imensităţile<br />
spaţiului decât natura de a le produce. Toată această lume vizibilă nu este decât o<br />
trăsătură imperceptibilă în sânul vast al naturii. Revenind la sine, omul să considere<br />
ceea ce este el, faţă de ce există; să se considere ca fiind rătăcit în imensa întindere a<br />
lucrurilor, în acest judeţ al naturii. Ce este omul în infinit? Dar - pentru a-i arăta un<br />
lucru tot atât de minunat - să caute, în ceea ce cunoaşte, lucrurile delicate, pe care le<br />
arată o muscă în micimea trupului ei, cu părţi incomparabil mai mici, cu picioare, cu<br />
articulaţii, cu sânge în vasele ei, cu lichid în acest sânge, cu picături în acest lichid...<br />
Să se piardă în aceste mici minuni, tot aşa de minunate în micimea lor ca şi celelalte<br />
în întinderea lor. Cine se consideră în acest fel, se va speria de el însuşi şi văzându-se,<br />
el va tremura privind aceste lucruri minunate. Căci, în fine, ce este omul în natură?<br />
Un neant faţă de infinit -un tot faţă de neant, - un mijloc între nimic şi tot. Infinit de<br />
depărtat de a înţelege extremele, scopul lucrurilor şi principiul lor sunt ascunse pentru<br />
el definitiv, într-un secret de nepătruns; el este tot atât de incapabil de a vedea neantul<br />
din care a ieşit şi infinitul de care este înghiţit...<br />
Ce va putea el face atunci, decât să întrezărească o aparenţă mijlocie a lucrurilor,<br />
într-o disperare veşnică de a nu putea cunoaşte principiul sau scopul lor. Toate<br />
lucrurile sunt ieşite din neant şi purtate până la infinit. Cine va urmări aceste<br />
minunate etape? Autorul acestor minuni le cunoaşte, nici un altul nu poate s-o facă...<br />
Fiindcă nu au contemplat aceste infinite, profesionalii au încercat, cu îndrăzneală,<br />
să cerceteze natura ca şi cum ei ar avea vreo proporţie cu ea... Este un lucru straniu că ei<br />
au vrut să înţeleagă principiul lucrurilor, ca de acolo să ajungă a cunoaşte totul printr-o<br />
încredere tot atât de infinită ca şi obiectul ei. Să ne cunoaştem, deci, posibilităţile<br />
noastre: noi suntem ceva, dar nu suntem totul... Fiinţa pe care o avem în noi ne ascunde<br />
cunoaşterea primelor principii care se nasc din neant şi puţina fiinţă pe care o avem în<br />
noi ne ascunde vederea infinitului. Inteligenţa noastră are, în ordinea lucrurilor inteligibile,<br />
acelaşi rang ca şi corpul nostru în întinderea naturii. Limitaţi în toate chipurile,<br />
această stare care ţine mijlocul între două extreme, se găseşte în toate putinţele noastre.<br />
Simţurile noastre nu zăresc nimica extrem. Prea mult zgomot ne asurzeşte, prea multă<br />
lumină ne orbeşte, o distanţă prea mare sau prea mică împiedică vederea, o vorbire prea<br />
226
lungă sau prea scurtă este obscură. Prea mult adevăr ne miră! în fine, lucrurile extreme<br />
sunt pentru noi ca şi cum n-ar fi: ele ne scapă - sau, noi, lor.<br />
Iată deci starea noastră adevărată. Este ceea ce ne face incapabili de a cunoaşte<br />
ceva cu siguranţă sau de a ignora în mod absolut. Vâslim pe un mediu vast, totdeauna<br />
nesigur, rătăcind, împinşi de la un capăt la altul. Orice lucru (termen) de care am vrea<br />
să ne legăm sau să ne ţinem, se mişcă, ne părăseşte şi, dacă îl urmărim, el scapă<br />
prinderii noastre, alunecă, şi fuge într-o fugă eternă. Nimica nu se opreşte pentru noi.<br />
Este starea care ne este naturală şi cu toate acestea cea mai contrară înclinaţiilor<br />
noastre. Ardem de dorinţa de a găsi un punct sigur şi o ultimă bază constantă pentru a<br />
înălţa un turn care se ridică până la infinit, dar toată temelia noastră se dărâmă, şi<br />
pământul se deschide până în adâncuri.<br />
Liniştea eternă a acestor spaţii nemărginite mă sperie.<br />
Să nu căutăm deci o siguranţă şi o certitudine. Raţiunea noastră este întotdeauna<br />
înşelată de inconstanţa aparenţelor.<br />
Suntem plini de lucruri care ne aruncă în afară. Instinctele noastre ne fac să<br />
simţim că trebuie să ne căutăm fericirea în afară de noi. Pasiunile ne împing în afară.<br />
Obiectele din afară ne tentează prin ele însele şi ne cheamă, chiar atunci când nu ne<br />
gândim la ele. Şi astfel filosofii propovăduiesc în zadar "intraţi în voi înşivă".<br />
Nimic nu este aşa de greu pentru un om ca de a fi în deplină odihnă, fără pasiuni,<br />
fără afaceri, fără distracţie, fără o treabă. El simte atunci golul din el, că este părăsit,<br />
simte insuficienţa lui, dependenţa, neputinţa, vidul din el. Din fundul sufletului său vor<br />
răsări, fără oprire, plictiseala, melancolia, tristeţea, durerea, dezamăgirea, disperarea.<br />
Cine nu vede vanitatea lumii, este el însuşi van. Dar cine nu o vede, cu excepţia<br />
tinerilor care trăiesc în mijlocul zgomotului, în distracţii şi în gândul viitorului? Dar<br />
luaţi-le această distracţie, îi veţi vedea cum se usucă de plictiseală. Ei simt atunci<br />
golul din ei, fără însă a-l cunoaşte...<br />
- Distracţie. Profesionalii, neputând vindeca moartea, mizeria, ignoranţa, au<br />
găsit mijlocul de a se face fericiţi: a nu se mai gândi la ele.<br />
Când, vreodată, am vrut să înţeleg agitaţiile variate ale oamenilor, primejdiile şi<br />
greutăţile la care ei se expun, la curte, în război, pe mare, - de unde nasc certurile,<br />
pasiunile, acţiunile îndrăzneţe şi adeseori rele, mi-am spus adesea că nenorocirea<br />
oamenilor vine dintr-un singur lucru: că nu ştiu să stea liniştiţi, într-o cameră.<br />
De acolo vine că jocul, conversaţia femeilor, războiul, slujbele mari sunt atât de<br />
căutate. Nu că ele ar produce fericire sau că ne închipuim că adevărata beatitudine<br />
constă în a avea banii pe care îi putem câştiga la joc sau iepurele pe care îl fugărim;<br />
nu am vrea să-l avem dacă ne-ar fi oferit. Nu este căutată această activitate redusă şi<br />
liniştită care ne lasă să ne gândim la condiţia noastră nenorocită şi nu sunt căutate nici<br />
pericolele războiului sau munca ocupaţiilor înalte, dar sunt căutate grijile pe care<br />
acestea ni le dau, care ne opresc de a mai gândi şi care ne distrează. De acolo vine că<br />
profesionalii iubesc atât de mult zgomotul şi mişcarea: de acolo vine că închisoarea<br />
este o pedeapsă atât de îngrozitoare, de aici vine că plăcerea singurătăţii este o<br />
plăcere atât de neînţeleasă. Iată tot ceea ce au inventat profesionalii pentru a se face<br />
fericiţi! Şi cei care fac pe filosofii şi cred că profesionalii sunt foarte puţin cuminţi<br />
când îşi petrec toată ziua ca să fugă după un iepure, pe care, cumpărat, nu ar vrea să-l<br />
227
aibă, nu cunosc deloc natura noastră. Acest iepure nu ne-ar apăra de privirea morţii şi<br />
a mizeriilor; dar vânătoarea ne apără de ele.<br />
De unde vine că acest om care şi-a pierdut pe singurul său fiu şi care este încărcat<br />
cu procese, certuri şi cu atâtea fapte importante care-l făceau atât de amărât, nu se mai<br />
gândeşte acuma la ele? Nu vă-miraţi. Este ocupat cu totul să vadă pe unde va trece acest<br />
mistreţ pe care câinii săi îl urmăresc. Nu trebuie mai mult pentru a goni atâtea gânduri<br />
triste. Iată spiritul acestui stăpân al lumii, prins de această singură grijă!<br />
Singurul lucru care ne mângâie în mizeria noastră este divertismentul şi el este<br />
tocmai cea mai mare dintre mizeriile noastre: căci el, mai ales, ne împiedică să ne<br />
gândim la noi şi ne face ca, pe nesimţite, să ne pierdem.<br />
Natura profesionalului se consideră în două feluri: întâi prin scopul ei, şi atunci<br />
el este mare şi incomparabil; în alt fel, după mulţimea aşa cum judeci despre natura<br />
calului şi a câinelui... şi atunci omul este abject şi josnic. Căci unul neagă ceea ce<br />
celălalt presupune. Unul spune: "nu este născut pentru scopul acesta, căci toate<br />
acţiunile lui se depărtează de el". Celălalt spune: "Se depărtează de scopul său când<br />
face aceste acţiuni josnice".<br />
Cunoaşterea lui Dumnezeu fără aceea a mizeriei tale face mândria. Cunoaşterea<br />
mizeriei fără aceea a lui Dumnezeu face disperarea. Cunoaşterea lui Isus Christos<br />
face o medie, fiindcă găsim în el şi pe Dumnezeu şi mizeria noastră.<br />
Este periculos a arăta prea mult profesionalului cât este de asemenea animalelor,<br />
fără a-i arăta măreţia lui; şi este periculos de a-i arăta măreţia lui fără a-i arăta<br />
josnicia. Este şi mai periculos de a nu-l lăsa să cunoască nici pe una, nici pe alta. Dar<br />
este foarte util de a-i arăta şi una şi alta.<br />
Dorim adevărul şi nu găsim în noi decât nesiguranţă. Căutăm fericirea şi nu<br />
găsim decât mizerie şi moarte. Suntem incapabili de a nu dori adevărul şi fericirea şi<br />
suntem incapabili de certitudine şi de fericire.<br />
Măreţia profesionalului este aşa de vizibilă, încât ea se deduce chiar din mizeria<br />
lui. Căci ceea ce este pentru animal natură, o numim, la oameni, mizerie; prin aceasta<br />
recunoaştem că natura sa, fiind astăzi asemenea cu aceea a animalelor, el este decăzut<br />
dintr-o natură mai bună, care îi aparţinea altădată. Căci cine se simte nenorocit de a<br />
nu mai fi rege, decât un rege deposedat?<br />
Omul nu este decât o trestie, cea mai slabă din natură, dar este o trestie care<br />
gândeşte. Nu trebuie ca universul să fie înarmat în întregime ca să-l distrugă; o<br />
picătură de apă ajunge. Chiar dacă l-ar omorî, omul ar fi încă mai nobil, fiindcă ştie<br />
că moare, şi fiindcă despre avantajul pe care-l are asupra lui universul nu ştie nimic.<br />
Gândirea face măreţia profesionalului.<br />
Toată demnitatea noastră constă, deci, în gândire. De acolo trebuie să ne<br />
înălţăm, şi nu de la spaţiu sau de la durată, pe care n-am putea să le umplem. Să ne<br />
silim, deci, ca să gândim bine.<br />
Două excese: a exclude raţiunea, a nu admite decât raţiunea.<br />
Sufletul nostru este aruncat în corp, unde găseşte număr, timp, dimensiuni. El<br />
raţionează asupra lor, numeşte această natură necesitate şi nu poate să creadă altfel.<br />
Mă opresc la unica redută a dogmaticilor. Ea este, că dacă vorbeşti cu bună<br />
credinţă şi sincer, nu poţi să te îndoieşti de principiile naturale. Contra acestora,<br />
pironienii susţin incertitudinea originii noastre, care cuprinde pe a naturii noastre.<br />
228
Dogmaticii răspund la aceasta de când durează lumea. Iată deci războiul declarat între<br />
oameni. Fiecare trebuie să opteze, să se alăture necesar dogmaticilor sau pironienilor.<br />
Ce face, deci, omul în această stare? Se va îndoi el de totul? Se va îndoi dacă<br />
este treaz, dacă îl înţepi, se va îndoi că se îndoieşte, se va îndoi că există? 2 Nu poţi să<br />
mergi până acolo şi eu afirm - ca un fapt - că nu a existat niciodată un pironi an<br />
desăvîrşit. Natura susţine raţiunea şi o împiedică de a rătăci până aici. Va spune el<br />
deci, din contră, că posedă adevărul, în mod sigur, - el nu ar putea să arate nici o<br />
dovadă a acestuia şi ar trebui să renunţe.<br />
Ce himeră este, deci, omul? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce subiect al<br />
tuturor contradicţiilor, ce paradox, ce minune? Judecător al tuturor lucrurilor, vierme<br />
stupid al pământului, depozitar al adevărului, cloacă de incertitudine şi eroare, glorie<br />
şi gunoi al universului. Cine va descurca această încurcătură?<br />
Aceasta ar ajunge dacă raţiunea ar fi raţională. Dar este destul de raţională<br />
pentru a arăta că nu a găsit încă nimica sigur. Ea nu a renunţat însă de a ajunge acolo;<br />
din contră, este mai pasionată ca oricând în cercetarea ei şi se asigură ea însăşi că are<br />
forţe necesare pentru această cucerire. Trebuie deci distrusă - şi după ce vom examina<br />
puterile ei prin efectele lor, să le recunoaştem în ele însele; să vedem dacă are<br />
oarecare forţe sau mijloace capabile de a prinde adevărul.<br />
Inima are ordinea ei; spiritul o are pe a lui, care este prin principii şi<br />
demonstraţii. Inima are o alta. Nu demonstrezi că trebuie să fii iubit, expunând<br />
ordinea cauzelor în dragoste; ar fi ridicol! Isus Christos, Sf. Paul au ordinea carităţii,<br />
nu pe aceea a spiritului, căci ei voiau să încălzească, nu să instruiască.<br />
Inima are raţiunile ei, pe care raţiunea nu le cunoaşte.<br />
Nu este nimic atât de conform cu raţiunea, ca această dezaprobare a raţiunii.<br />
Noi cunoaştem adevărul nu numai prin raţiune, dar şi prin inimă. în acest fel<br />
cunoaştem primele principii.<br />
Dacă ai înţeles întreaga natură a profesionalului, trebuie, - pentru ca o religie să<br />
fie adevărată, - ca ea să fi cunoscut natura noastră. Ea trebuie să fi cunoscut măreţia şi<br />
josnicia, raţiunea uneia şi a celeilalte. Care a cunoscut-o, afară de cea creştină?<br />
Creştinismul este straniu. El ordonă profesionalului de a recunoaşte ce este<br />
josnic şi chiar îngrozitor în el, şi îi ordonă să fie asemenea lui Dumnezeu.<br />
Un Dumnezeu umilit până la moarte pe cruce, un Mesia triumfând asupra morţii<br />
prin moarte: două naturi în Isus Christos - două stări ale naturii profesionalului.<br />
Pe măsură ce ai mai multă lumină, descoperi mai multă măreţie şi mai multă<br />
josnicie în om. - Profesionalii de rând. - Filosofii: pun în mirare pe profesionalii de<br />
rând; - creştinii: pun în mirare pe filosofi.<br />
Ceea ce profesionalii au putut cunoaşte cu luminile lor cele mai înalte, această<br />
religie o învaţă chiar copiii lor.<br />
Toate corpurile, firmamentul, stelele, pământul şi regatele sale nu valorează cât<br />
cel mai mic dintre spirite. Căci acesta cunoaşte pe toate acestea şi pe sine însuşi.<br />
Corpurile nu cunosc nimic. Toate corpurile împreună, toate spiritele împreună şi toate<br />
producţiile lor nu valorează cât cea mai mică acţiune de milă. Aceasta este de un<br />
ordin infinit superior. Din toate corpurile împreună nu ai reuşi să faci o gândire cât de<br />
mică: aceasta este imposibil şi de alt ordin. Din toate corpurile şi sufletele împreună<br />
229
nu ai putea scoate o acţiune de milă: aceasta este imposibil, este de alt ordin,<br />
supranatural.<br />
Dorinţă a cărnii, dorinţă a ochilor, orgoliu etc.<br />
Există trei ordine ale lucrurilor: trupul, spiritul, voinţa.<br />
Cei ce trăiesc pentru trup sunt bogaţii regi. Ei au ca obiect corpul.<br />
Curioşii şi savanţii: ei au ca obiect spiritul, înţelepţii: ei au ca obiect dreptatea.<br />
Dumnezeu trebuie să domnească peste toţi, şi toţi trebuie să recurgă la El. în<br />
lucrurile în care domneşte trupul, de fapt, domneşte dorinţa; în cele spirituale, de fapt,<br />
curiozitatea; în înţelepciune, de fapt, orgoliul.<br />
Distanţa infinită de la corpuri la spirit este figura distanţei infinit mai infinită de<br />
la spirit la caritate, căci aceasta este supranaturală. Orice strălucire a măririi nu are<br />
luciu pentru profesionalii care sunt în căutarea spiritului. Geniile mari au imperiul lor,<br />
strălucirea lor, măreţia lor, lucirea lor şi nu au deloc nevoie de măreţiile pământeşti<br />
(charnelle) cu care ei nu au nici o legătură. Ei sunt văzuţi nu de ochi, ci de spirit.<br />
Sfinţii au imperiul lor, strălucirea lor, victoria lor şi n-au nevoie de mărimile cărnii<br />
sau de ale spiritului, cu care nu au nici o legătură. Căci ei nici nu le adaugă, nici nu le<br />
iau nimic. Ei sunt văzuţi de Dumnezu şi de îngeri. Dumnezeu le ajunge. Isus<br />
Christos, fără bunuri şi fără vreo producţie cu aparenţă de ştiinţă, este în ordinea Sa<br />
de sfinţenie. El nu a dat invenţii, nu a dominat, dar a fost umil, sfânt, sfânt, sfântul lui<br />
Dumnezeu. Fără nici un păcat. O! Cum a venit El cu mare pompă, cu o măreţie<br />
prodigioasă pentru ochii inimii şi ai celor care văd înţelepciunea.<br />
Ar fi fost inutil pentru Archimede să facă pe prinţul în cărţile sale de geometrie,<br />
cu toate că el a fost aşa ceva. Ar fi fost inutil pentru Domnul nostru Isus de a veni ca<br />
un rege, pentru a străluci în imperiul Său de sfinţenie. Dar El a venit cu strălucirea<br />
ordinii sale.<br />
Răul este uşor de făcut. Există o infinitate (de rele); binele este aproape unic.<br />
Niciodată răul nu este făcut aşa de plin şi cu atâta bucurie ca atunci când este<br />
făcut cu conştiinţă.<br />
Să scriu contra acelora care adâncesc prea mult ştiinţele:<br />
Este drept că este o suferinţă când intri în pietate. Dar această suferinţă nu vine<br />
de la pietatea care începe să fie în noi, ci de la impietatea care mai este încă acolo.<br />
Nu trebuie să poţi spune nici "este matematician", nici "predicator", nici<br />
"elocvent", ci este "om onest". Această calitate universală este singura care îmi place.<br />
Adevăratei elocvente nu-i pasă de elocvenţă, adevăratei morale nu-i pasă de<br />
morală. Isus suferă în agonie patimile sale şi chinurile pe care i le fac profesionalii...<br />
Isus caută, cel puţin o consolare în cei trei prieteni ai săi, dar ei dorm. Isus este singur<br />
pe pământ, nu numai care simte şi împarte suferinţa sa, dar care o ştie: cerul şi cu el<br />
sunt singurii care o cunosc. Isus va fi în agonie până la sfârşitul timpurilor. Nu trebuie<br />
să dormim în timpul acesta.<br />
Nu se înţelege nimic din operele lui Dumnezeu, dacă nu se ia ca principiu că a<br />
vrut să orbească pe unii şi să lumineze pe alţii, Isus Christos a venit să orbească pe<br />
cei ce vedeau clar şi să dea vedere orbilor, să cheme pe păcătoşi la ispăşire şi să lase<br />
pe drepţi în păcatele lor, să dea celor săraci şi să lase pe bogaţi goi.<br />
230
JOHN LOCKE<br />
John Locke (citeşte: Gion Lock) s-a născut în anul<br />
1632 la Wrington, o localitate la cinci mile depărtare de<br />
oraşul Bristol. Studiază mai întâi la Londra, apoi la Oxford,<br />
manifestând o deosebită preferinţă pentru studiile exacte,<br />
medicină şi filosofie. În 1665 este secretar de legaţie la<br />
Cléve, pe lângă Sir Walter Van, dar pentru scurtă vreme,<br />
două luni. Întors de la Cléve în Anglia, cunoaşte un an mai<br />
târziu pe Lordul Anthony Aslüey, care va fi ridicat ceva mai<br />
târziu la rangul de Earl of Shaftesbury, cu care se împrieteneşte şi în a cărui casă va<br />
îndeplini, de la 1667 la 1675, oficiul de medic precum şi pe acela de educator. Prietenia<br />
cu lordul Anthony Ashley a decis şi peripeţiile vieţii lui John Locke. împărtăşind<br />
împreună cu acesta răspunderi politice, fiindu-i secretar şi atunci când prietenul său a<br />
fost Lord Cancelar cât şi atunci când a fost prim-ministru, el a trebuit să-l urmeze pe<br />
Shaftesbury şi când acesta a trebuit să se refugieze în Olanda în urma conflictului ca<br />
regele, unde trăieşte luându-şi diferite nume şi schimbând oraşele, pentru a nu fi<br />
descoperit, de la 1683 până la 1689, când se urcă pe tronul Angliei Wilhelm de<br />
Orania. Întorcându-se, în patrie, el este numit mai întâi Commissioner of appeals iar<br />
apoi Commisioner of trade and piantages. J. Locke moare în anul 1704.<br />
Opera celebră a lui J. Locke, care a exercitat foarte mari influenţe, se intitulează:<br />
An essay concerning human un erstanding (încercare asupra intelectului omenesc),<br />
1689-1690. În afară de această lucrare fundamentală J. Locke a mai scris: On the<br />
conduct of the understanding (Despre conducerea intelectului) şi Elements of natural<br />
philosophy (Elemente de filosofie naturală), ambele apărute postum; Two treatises of<br />
gouvernemenl (Două studii asupra guvernării) 1690: Some thoughts on educat ion<br />
(Câteva păreri asupra educaţiei), 1693; The reasonableness of christianity (Despre<br />
raţionalitatea creştinismului), 1695.<br />
Încă de când îşi făcea studiile la Colegiul din Oxford, J. Locke a rămas<br />
nemulţumit de filosofia scolastică, ale cărei preocupări nu aveau nici o legătură cu<br />
cercetarea naturii şi care punea accentul pe arta de a discuta, culminând în dispute<br />
verbale, care nu însemnau pentru cunoaştere un progres. În schimb s-a simţit atras de<br />
claritatea scrierilor lui Descartes şi de cercetările pozitive în legătură cu fenomenele<br />
naturii, cercetări care începuseră să fie încununate de succese remarcabile. Dar nu<br />
mai puţin a primit imbolduri de la înaintaşul său englez, Fr. Bacon. În adevăr "teoria<br />
cunoştinţei''' a lui Locke stă sub un îndoit impuls, sub impulsul indigen al<br />
empirismului baconian şi sub acela continental al problemei cartesiene despre<br />
originea reprezentărilor (R. Falckenberg).<br />
J. Locke este socotit în genere ca întemeietorul empirismului modern, adică al<br />
acelui curent epistemologic care susţine că toate ideile noastre provin din simţuri, îşi<br />
au fundamentul în experienţă. J. Locke nu este, prin urmare, un metafizician, ci un<br />
epistemolog, adică un teoretician al cunoaşterii. El îşi propune în lucrarea lui<br />
fundamentală să dea o "cercetare asupra originii certitudinii şi întinderii cunoştinţei<br />
omeneşti, asupra temeiurilor şi gradelor credinţei, părerii şi asentimentului"; el caută<br />
"să explice felul cum intelectul ajunge la noţiunile sale despre obiecte, să determine<br />
gradul certitudinii cunoştinţei noastre, să exploreze graniţele dintre părere şi ştiinţă şi<br />
231
să cerceteze principiile după care în lucrurile, în care nu are loc o cunoştinţă sigura, ar<br />
trebui să determinăm asentimentul şi convingerea noastră". în legătură cu problema<br />
originilor cunoştinţei, J. Locke ia o poziţie contrară raţionalismului. Ştim că raţionalismul<br />
susţinea inanitatea anumitor idei şi principii şi anume a acelor idei şi principii<br />
care se bucură de o valabilitate universală şi absolută. Nu există - spune J. Locke -<br />
idei şi principii înnăscute. Intelectul nu este în posesia anumitor idei cu care vine pe<br />
lume, când se naşte omul. Ci toate ideile, fără deosebire, pe care le posedă intelectul,<br />
îi sunt procurate de simţuri, îi vin de la percepţii. Intelectul, prin urmare, nu posedă<br />
originar şi nici nu poate crea idei, ci el numai prelucrează ceea ce-i furnizează<br />
simţurile. Intelectul este activ dar nu este creator. Dacă intelectul n-ar primi nimic de<br />
la simţuri, el n-ar avea ce face căci tot materialul, pe care-l prelucrează trebuie să-i fie<br />
dat. Intelectul este ca o foaie de hârtie albă, pe care percepţiile îşi imprimă semnele<br />
lor, sau ca o bucată de ceară moale, pe care, prin impregnare, percepţiile îşi lasă<br />
urmele lor. Intelectul este o tabula rasa.<br />
Două sunt izvoarele din care provin cunoştinţele noastre. Avem pe de o parte<br />
percepţiile care ne pun în contact cu obiectele externe, pe care J. Locke le numeşte<br />
senzaţii (sensations), iar pe de altă parte avem percepţiile care ne relevează ceea ce se<br />
petrece în conştiinţa noastră şi pe care J. Locke le numeşte reflexii (reflections). Avem<br />
deci o experienţă externă şi una internă. Locke ţine să sublinieze că experienţa externă<br />
este aceea care se produce întâi şi că după aceasta ia naştere şi experienţa internă.<br />
Termenul de idee are la Locke un sens larg. El înseamnă: reprezentare, imagine<br />
şi noţiune. Ideile sunt de două feluri: originare şi simple, complexe şi derivate. Ideile<br />
originare, care sunt foarte puţine la număr, se împart în patru categorii, după cum au<br />
la bază un singur simţ sau mai multe. Astfel avem: l) idei care provin numai dintr-un<br />
singur simţ extern (miros, gust, culoare, sunet etc.); 2) idei care provin din<br />
colaborarea a două sau mai multor simţuri (figura, întinderea, mişcarea); 3) idei care<br />
provin de la simţul intern, de la reflexie (ideile de gândire şi reprezentare, de<br />
judecată, simţire etc.) şi 4) ideile care se nasc atât prin simţurile externe cât şi prin cel<br />
intern (ideile de existenţă, de forţă, unitate etc.)<br />
Intelectul nostru se comportă faţă de lucruri ca o oglindă, în care se reflectă<br />
lucrurile când se prezintă în faţa ei. Echivalentul imaginilor lucrurilor din oglindă<br />
sunt în intelect ideile simple. Dar aceste idei nu redau toate deopotrivă însuşirile<br />
lucrurilor nu sunt toate copii fidele ale lucrurilor externe. Sunt în adevăr unele idei<br />
care exprimă însuşiri intrinseci ale lucrurilor, sunt însă altele care exprimă efectele<br />
lucrurilor asupra sufletului nostru. Calităţile care aparţin în mod real lucrurilor şi sunt<br />
inseparabile de ele, în orice stare s-ar găsi, sunt: întinderea, figura, mişcarea,<br />
repausul, impenetrabilitatea şi numărul. Aceste însuşiri ale lucrurilor sunt numite de<br />
Locke calităţi originare sau calităţi primare. Percepând aceste calităţi primare ale<br />
lucrurilor, noi avem despre însuşirile acestor lucruri c6pii fidele, percepem lucrurile<br />
aşa cum sunt în ele însele. "Corpurile au însă şi puterea ca, în virtutea anumitor<br />
însuşiri primitive, care ca atare nu sunt perceptibile, să exercite influenţe în aşa fel<br />
asupra lucrurilor noastre, încât ele să producă în noi reprezentări despre culori,<br />
mirosuri, căldură etc. Culorile, tonurile ş.a.m.d. nu sunt în corpurile însele, ci numai<br />
în suflet". Aceste însuşiri, care nu sunt ca atare în lucruri, Locke le numeşte calităţi<br />
derivate sau secundare Intelectul nostru nu lucrează numai cu idei simple (simple<br />
232
ideas) la geneza şi apariţia cărora el se comportă pasiv, ci el combină aceste idei<br />
simple în diferite chipuri, ajungând astfel la aşa-zisele idei complexe (complex ideas).<br />
Aceste idei complexe se împart în trei clase: moduri, substanţe şi relaţii. Modurile<br />
sunt idei complexe care exprimă nu însuşiri ce ar exista în sine, ci însuşiri ale unor<br />
substrate, calităţi ale substanţelor. Modurile la rândul lor sunt pure sau simple şi<br />
amestecate (simple and mixed modes). Un mod este pur, atunci când se naşte din<br />
modificarea uneia şi aceleiaşi reprezentări fără contribuţia unei alteia, cum e, de<br />
pildă, ideea de duzină, care se naşte din adăugirea aceleiaşi unităţi la ea însăşi. Un<br />
mod este amestecat când ideile simple ce-l compun sunt de specii diferite, cum e, de<br />
pildă, ideea de frumuseţe, care e compusă din ideile simple de culoare şi de figură. în<br />
afară de moduri, care nu stau de sine, ci au nevoie de un substrat ca să existe sunt<br />
substanţele. Observăm că anumite idei simple apar totdeauna împreună şi în virtutea<br />
obişnuinţei le atribuim un substrat, în care sau la care ele asistă. Acest substrat sau<br />
suport care stă de sine şi susţine calităţile este ceea ce se numeşte substanţă.<br />
Noi putem şti numai că există substanţe, dar ce sunt aceste substanţe în realitate nu<br />
putem şti. "Substanţa e ca un arici, care s-a strâns grămadă, încât îi vedem numai ţepii<br />
(însuşirile), nu şi ceea ce îi ţine". În sfârşit, o a treia clasă de idei complexe o constituie<br />
relaţiile care se nasc prin aceea că intelectul compară lucrurile unele cu altele. Cauză şi<br />
efect identitate şi deosebire, raporturi de timp şi loc, raporturi morale etc., sunt exemple de<br />
idei de relaţii. Ideile de relaţii nu sunt ca ideea de substanţă, copii ale unui real din afară de<br />
conştiinţă; ele nu se orientează după lucruri, ci sunt creaţii libere ale intelectului nostru.<br />
Cunoştinţa are după Locke trei grade: avem mai întâi cunoştinţa perceptivă sau<br />
sensitivă, aceea adică despre existenţa lucrurilor finite din afară de noi, care nu<br />
ajunge însă niciodată la o certitudine deplină. Despre lucruri perceptibile, noi nu<br />
putem avea niciodată o cunoştinţă absolut sigură. Este apoi cunoştinţa demonstrativă,<br />
în care acordul sau dezacordul între idei nu poate fi stabilit decât cu ajutorul altor idei<br />
intermediare. Cu cât numărul acestor idei intermediare este mai mare, cu atât<br />
claritatea şi precizia cunoştinţei noastre scade şi posibilităţile erorii cresc. Ştiinţe<br />
demonstrative sunt matematica şi morala. După Locke, principiile: "Unde nu este<br />
proprietate, nu este nici nedreptate" şi "în nici un stat cetăţeanul nu se bucură de<br />
libertate neţărmurită", sunt tot aşa de certe ca şi oricare adevăr matematic. Şi despre<br />
existenţa lui Dumnezeu avem tot o cunoştinţă demonstrativă, în sfârşit, este<br />
cunoştinţa imediată sau intuitivă, cu ajutorul căreia acordul sau dezacordul între două<br />
idei este prins imediat, fără să mai recurgem la alte idei, ca de pildă în judecăţile:<br />
"Zăpada este albă" sau "Albul nu este negru". Despre propria noastră existenţă avem<br />
tot o cunoştinţă intuitivă. Cunoştinţa intuitivă este cea mai clară şi cea mai sigură din<br />
toate cunoştinţele. Cunoştinţa sensitivă, cunoştinţa demonstrativă şi cunoştinţa<br />
intuitivă sunt cele trei trepte de certitudine pe care le posedă cunoaşterea omenească.<br />
Nu întotdeauna intelectul nostru poate ajunge la cunoştinţe sigure. Acolo unde nici<br />
cunoştinţa perceptivă, nici cea demonstrativă nu ne mai pot ajuta şi viaţa ne cere totuşi să<br />
luăm o atitudine, recurgem la păreri, la presupuneri, la judecăţi probabile. Probabilitatea<br />
este utilă, însă trebuie să fie confruntată totdeauna cu experienţa. În afară de părere şi<br />
probabilitate, există revelaţia, care se sprijină pe mărturii, ce provin de la Dumnezeu<br />
însuşi, care nu poate înşela, nici nu poate să fie înşelat. Revelaţia naşte în noi credinţa.<br />
În politică, Locke combate absolutismul şi tirania, apără libertatea şi dreptul,<br />
233
vede în puterea legislativă forţa supremă. Acesteia trebuie să i se supună puterea<br />
executivă şi cea federativă, care are menirea să apere comunitatea împotriva<br />
primejdiilor din afară. Dacă guvernul, reprezentanţii şi monarhul îşi depăşesc<br />
mandatul, atunci poporul trebuie să intervină şi să-şi exercite singur suveranitatea.<br />
Cine calcă legea şi ştirbeşte din drepturile poporului, se pune în stare de război cu<br />
acesta, şi revoluţia este în acest caz o armă de apărare, un rău necesară.<br />
SPINOZA<br />
Baruch de Spinoza s-a născut în 1632 la Amsterdam,<br />
dintr-o familie evreiască de origine portugheză. Familia l-<br />
a destinat carierei teologice. Studiile sale îl duc însă şi la<br />
cunoaşterea filosofiei creştine - a scolasticii - şi în cele din<br />
urmă la cunoaşterea filosofiei cartesiene. Aceasta aprinde<br />
interesul şi entuziasmul său. Sistematizarea principiilor lui<br />
Descartes pe care o face - more geometrico - pentru un<br />
elev al său, arată cât de adâncă este influenţa filosofului<br />
francez asupra sa. Spinoza este un spirit independent. Cu<br />
toate străduinţele repetate ale comunităţii sale religioase, el rupe cu aceasta la 23 de<br />
ani şi este, în cele din urmă, excomunciat cu un blestem aspru. Ca să trăiască,<br />
Spinoza lustruieşte lentile optice. Colerus, biograful său, descrie firea lui blândă şi<br />
extrem de prevenitoare. Când prietenul său De Vries vrea să-i ofere o sumă mare de<br />
bani, el o refuză. Atâţia bani l-ar împiedica în meditaţia sa, i-ar lua liniştea necesară<br />
filosofului. Şi tot aşa refuză un testament făcut în favoarea sa de acelaşi prieten. Nu<br />
vrea să primească nici pensia oferită de Ludovic al XIV-lea şi nici locul de profesor<br />
de filosofie la Universitatea din Heidelberg oferit de Electorul palatin. Moare sărac -<br />
încă tânăr (a fost debil toată viaţa) - la 45 de ani, lăsând în urma lui câteva lucruri<br />
vechi, câteva cărţi şi lucrările lui de filosofie, nepublicate, între care şi Etica.<br />
Ethica, ordine geometrico demonstrata redă concepţia definitivă despre lume a lui<br />
Spinoza. Tratatul din l66l - Tractatus de Deo, homine eiusque felicitate cuprinde însă, în<br />
germen, aproape toate ideile de mai târziu ale Eticii. Trebuie notat încă Tractatus de<br />
intellectus emendatione care are, în ansamblul operei lui Spinoza, rolul pe care-l are<br />
Discursul metodei sau Regulele pentru direcţia spiritului în filosofía lui Descartes. În<br />
fine Tratatul teologico-politic în care Spinoza afirmă cerinţa sa de independenţă morală<br />
şi intelectuală - o apărare a libertăţii interioare a spiritului - şi Tratatul său despre Stat.<br />
În Etică, Spinoza procedează more geometrico, întrebuinţând definiţii, axiome,<br />
teoreme, corolarii, scolii. Tot aşa procedează şi în expunerea pe care a făcut-o<br />
filosofiei cartesiene. Această procedare este datorită desigur prestigiului pe care-l<br />
avea matematica şi metoda ei în timpul său şi în toată filosofía născută din<br />
cartesianism. De altă parte însă această geometrie nu este numai o formă exterioară.<br />
Ea formează o structură mai adâncă a gândirii lui Spinoza, care concepe totul sub<br />
aspectul necesităţii, al eternităţii - sub quadam aeternitatis specie - şi a unei înţelegeri<br />
care, asemenea înţelegerii geometrice, este în acelaşi timp raţională şi intuitivă.<br />
Ideea filosofică mare a lui Spinoza este ideea panleistă. Ea mai fusese exprimată<br />
234
în istoria filosofiei, în filosofía medievală, sau în Renaştere, la Giordano Bruno. Dar<br />
Spinoza îi dă forma ei cea mai clară, mai definitivă, pe bazele filosofiei moderne.<br />
Panteismul constă în identificarea lumii cu Dumnezeu. Nu mai este deci o separare<br />
între Creator şi lumea creată, ci o identitate. Dumnezeu este substanţa necesară, este<br />
causa sui, este Natura.<br />
Totul este în Dumnezeu, nu există nimic în afară de El. În realitate nu există<br />
decât o singură substanţă, infinită, cu "atributele" ei. A admite mai multe substanţe,<br />
este o absurditate. Lumea constă în modificările - "modurile" acestei substanţe şi a<br />
atributelor sale. Dumnezeu este singura cauză liberă, tot restul este determinat cauzal,<br />
fiindcă nu este decât o desfăşurare necesară a naturii divine. Lucrurile nu ar fi putut fi<br />
produse în altă ordine decât aceea în care au fost produse. În fond, Dumnezeu îşi<br />
împlineşte natura sa prin desfăşurarea lui în toate aspectele lumii. El este natura<br />
naturantă: lumea este natura naturală.<br />
Legătura cu Descartes explică atributele esenţiale pe care Spinoza le atribuie<br />
acestei identităţi: Substanţa = Dumnezeu = Natură. Pentru Descartes întinderea era<br />
însăşi substanţa, esenţa din care sunt constituite corpurile; tot aşa gândirea este o<br />
substanţă, aceea din care este constituită natura sufletului. Pentru Spinoza substanţa<br />
nu poate fi decât unică. Gândirea şi întinderea vor fi însă atributele ei esenţiale. Tot<br />
ideea substanţei constitutive domină deci toată problematica. Dumnezeu este<br />
substanţa care gândeşte şi sufletele nu sunt decât moduri ale gândirii divine. Şi este şi<br />
substanţa întinsă (bineînţeles fără formă, infinită) şi corpurile nu sunt decât moduri<br />
ale întinderii divine. Fiindcă este însă vorba de o singură şi unică substanţă "ordinea<br />
şi înlănţuirea ideilor este aceeaşi ca şi ordinea şi înlănţuirea corpurilor". În virtutea<br />
acestei corespondenţe, sufletul nu este decât ideea corpului său.<br />
Corespondenţa între idei şi corpuri (orice afecţiune a corpului traducându-se în<br />
idei) trebuie înţeleasă în sens ontologic; ea defineşte substanţa umană în această<br />
substanţă unică şi infinită. Intelectualismul extrem al lui Spinoza apare însă în ceea ce<br />
priveşte problema cunoaşterii; corpul va fi aici o piedică pentru cunoştinţa clară,<br />
distinctă, a ideilor sufletului. Orice amestec al corpului face ca ideea să fie<br />
inadecvată. Percepţia, care este o cunoaştere a corpului, este astfel cunoştinţa cea mai<br />
obscură, cea mai neclară. Adecvate sunt numai celelalte două moduri de cunoaştere<br />
superioară - cea logică, raţională, discursivă - şi "modul al treilea de cunoaştere",<br />
cunoaşterea intuitivă care ne dă vederea lucrurilor în Dumnezeu. Şi criteriul cartesian<br />
al ideilor clare şi distincte poate fi regăsit în această separare a celor trei moduri de<br />
cunoaştere, dar şi misticismul contemplativ, inerent oricărui panteism, şi care apare în<br />
această ultimă cunoaştere intuitivă, în confundarea contemplativă cu Dumnezeu.<br />
Că corpul este o piedică pentru o viaţă superioară a spiritului, se vede în modul dur<br />
în care Spinoza tratează despre afectele umane. Ele domină viaţa profesionalului. Sunt<br />
explicate prin tendinţa de conservare a individului. Tot ce favorizează această tendinţă<br />
aduce bucurie, tot ce este contrar este tristeţe. Toate afectele noastre sunt dominate de<br />
ideea putinţei sau neputinţei noastre. Suntem veseli sau trişti, după cum avem sentimentul<br />
puterii sau al neputinţei. Legate de idei inadecvate, afectele dau pasiunile sufletului.<br />
Viziunea lui Spinoza este realistă, naturalistă. Nimic ideal în tot acest joc ai<br />
afectelor. Totul aparţine numai unei cauzalităţi a naturii umane. înseşi ideile de bine şi de<br />
rău nu sunt pentru Spinoza distingeri ideale, criterii ideale de distingere între valori, nu<br />
235
sunt în sine. Ele sunt numai perspectivele afectelor noastre asupra lucrurilor: găsim că<br />
este bine ce ne este util şi că este rău ceea ce strică fiinţei noastre. Spinoza nu ne dă nici<br />
chiar posibilitatea unei speranţe în libertatea voinţei. O distruge ca pe o iluzie. Natura<br />
profesionalului este dusă de aceeaşi cauzalitate strictă, de aceeaşi desfăşurare a<br />
substanţei unice. Nici omul nu poate scăpa de acest determinism, fiindcă este integrat în<br />
el. Dar când pasiunile domină, adică afectele legate de idei obscure, inadecvate, atunci<br />
omul trăieşte într-o "servitudine" totală. Termenul spinozian cu care îşi intitulează<br />
capitolul al patrulea al Eticii - Despre servitudinea umană - arată cât de realistă este<br />
această descriere a vieţii morale a profesionalului.<br />
Fiindcă etic înseamnă pentru Spinoza o etică intelectuală, singura posibilitate de<br />
stăpânire a profesionalului, în această cauzalitate strânsă a afectelor sale, care îi duc<br />
la servitudine şi în care nu are posibilitatea de a alege, - strâns de mecanismul<br />
propriei sale constituţii, - este înţelegerea clară a ideilor, pe care afectele le cuprind.<br />
Numai înlocuirea ideilor obscure şi inadecvate prin idei adecvate poate duce la o<br />
purificare, la o linişte, la o viaţă morală. Este singurul fel în care servitudinea naturală<br />
a profesionalului poate fi dominată. Tezele cărţii a doua din Etică se înţeleg acum mai<br />
bine şi unitatea întregii Etici devine vizibilă. Spinoza arată că ideile nu sunt decât<br />
rezultatul afecţiunilor corpului. Domină ideea acestei constituţii naturale a sufletului<br />
înlănţuită în devenirea cauzală strictă a desfăşurării modurilor unei aceleiaşi substanţe<br />
(ideea panteistă). În aceeaşi carte însă, Spinoza distinge între moduri adecvate şi<br />
obscure de cunoaştere. Dominaţia profesionalului asupra naturii lui, care este numai<br />
un mod al desfăşurării naturii universale, nu poate veni decât prin înţelegerea<br />
acestuia, prin intelect, prin ridicare la idei clare adecvate.<br />
Perfecţiunea sau imperfecţiunea morală va depinde în consecinţă de modurile de<br />
gândire, de înţelegere. A acţiona prin virtute nu înseamnă decât a lucra după idei<br />
adecvate, raţionale. Vom putea atunci prefera, de exemplu, un bun viitor unui bun<br />
prezent. înţelegerea raţională şi conduita raţională vor aduce concordia între oameni -<br />
îi uneşte acolo unde servitudinea umană, afectele legate de idei inadecvate, ura îi<br />
despart. Răul este ura, dispreţul, furia. Opusele sunt dragostea, generozitatea.<br />
Afecţiunile încetează de a fi pasiuni de îndată ce avem despre ele o idee<br />
adecvată, clară şi distinctă. Nu mai sunt periculoase: frica este înlăturată, dar avem<br />
buna credinţă sau recunoştinţă. Ş i este înlăturată şi "servitudinea": "în măsura în care<br />
sufletul înţelege toate lucrurile ca necesare, el are o putere mai mare asupra pasiunilor<br />
sale, suferă mai puţin".<br />
Fără a arăta mai mult frumuseţea doctrinei lui Spinoza sau a vedea dificultăţile pe<br />
care le întâmpină noţiunea sa a libertăţii umane, integrate în acest fel în teza panteistă, ca<br />
numai o libertate a înţelegerii, care transformă însă viaţa morală, trebuie numai arătat<br />
misticismul final al doctrinei lui Spinoza. Teza panteistă este o teză mistică: această<br />
identitate şi confundare în Dumnezeu, Substanţă, Natură. Pe planul însă al înţelegerii<br />
celei mai înalte, în "al treilea mod de cunoaştere" (cunoaştere intuitivă) acest misticism<br />
este purificat. El devine înţelegerea perfectă a lumii şi a naturii profesionalului, stăpânire<br />
perfectă. Dar aceasta înseamnă înţelegere perfectă a lui Dumnezeu - Amor intellectualis<br />
Dei. Această dragoste intelectuală, această înţelegere desăvârşită a lui Dumnezeu, este<br />
pentru Spinoza supremă fericire şi suprema beatitudine. Această dragoste este eternă.<br />
236
Este dragostea cu care Dumnezeu se iubeşte pe sine însuşi. Beatitudinea care urmează<br />
acestei dragoste nu este un rezultat al virtuţii, este virtutea însăşi.<br />
Punctul culminant al sistemului lui Spinoza este această "îmbătare de<br />
Dumnezeu". Totul este justificat prin înţelegere: natura, cauzalitatea ei, sufletul,<br />
omul, afectele sale, dar şi posibilitatea lui de a scăpa de servitudine, de a înţelege<br />
valorile bune ca justificate, ca o poziţie de modestie, pură, umană, conştientă de sine,<br />
în faţa semenilor şi a cosmosului.<br />
Aparţine naturii substanţei ca ea să existe.<br />
Demonstraţie: O substanţă nu poate fi produsă de nici un alt lucru; va fi deci o<br />
cauză a sa (causa sui), adică esenţa ei va cuprinde în mod necesar existenţa; altfel<br />
spus, naturii sale îi aparţine de a exista.<br />
Nu există şi nu poate fi concepută nici o substanţă în afară de Dumnezeu.<br />
Demonstraţie: Dumnezeu este fiinţa absolut infinită, despre care nu se poate<br />
nega nici un atribut care exprimă esenţa unei substanţe şi el există în mod necesar.<br />
(Cf. XI). Dacă există, deci, o substanţă oarecare în afară de Dumnezeu, ea nu<br />
poale fi explicată decât prin vreun atribut al lui; ar exista astfel două substanţe cu<br />
acelaşi atribut, ceea ce este absurd. Deci nu există nici o substanţă în afară de<br />
Dumnezeu şi în consecinţă, în afara lui, nu putem concepe nici o substanţă. Căci dacă<br />
am putea concepe una, ar trebui în mod necesar s-o concepem că există, ceea ce - în<br />
virtutea primei părţi a acestei demonstraţii - este absurd. Deci în afară de Dumnezeu<br />
nu poate să existe şi nu poate fi concepută nici o substanţă.<br />
Corolarul I: Urmează de aci cu ultima evidenţă: Că Dumnezeu este unul, că în<br />
natură adică nu există decât o singură substanţă şi că aceasta este absolut infinită.<br />
Nimic contingent nu este dat în natura lucrurilor; ci, prin necesitatea naturii<br />
divine, toate sunt determinate de a exista şi de a lucra într-un anumit mod.<br />
Demonstraţie: Toate lucrurile care există, există în Dumnezeu. Nu se poate<br />
spune că Dumnezeu este un lucru contingent: căci Dumnezeu există în mod necesar şi<br />
nu într-un fel contingent. Modurile naturii lui Dumnezeu au rezultat din el cu aceeaşi<br />
necesitate şi nu în chip contingent; şi aceasta fie că considerăm natura absolută a lui<br />
Dumnezeu, fie că considerăm natura lui Dumnezeu ca determinată a acţiona într-un<br />
fel oarecare. Mai mult, Dumnezeu este cauza acestor moduri, nu numai în măsura în<br />
care ele există în mod simplu, dar în măsura în care ele sunt considerate ca<br />
determinate a realiza ceva. Şi dacă presupunem că ele nu sunt determinate de<br />
Dumnezeu, este imposibil, şi nu contingent, ca ele să se determine pe ele însele; şi,<br />
din contră, dacă presupunem că ele sunt determinate de Dumnezeu, este imposibil şi<br />
nu contingent, ca ele să se facă nedeterminate pe ele însele. în consecinţă, toate<br />
lucrurile sunt determinate prin necesitatea naturii lui Dumnezeu, nu numai în<br />
existenţa lor, dar încă şi ca să existe şi să acţioneze într-un fel anumit şi nu există<br />
nimic contingent.<br />
Spinoza: Etica. Partea I<br />
237
LEIBNIZ<br />
Gottfried Wilhelm Leibniz s-a născut la Leipzig în<br />
1646; pierde la şase ani pe tatăl său (profesor de filosofie<br />
morală, jurist). În biblioteca acestuia Leibniz citeşte<br />
singur, la întâmplare, orice. Îşi face studiile la Leipzig şi<br />
Iena. În 1663 îşi susţine bacalaureatul în filosofie cu o<br />
Disputatio metaphysica de principio individul, problema<br />
"principiului individuării" este o problemă a filosofiei<br />
scolastice; Leibniz este însă la curent şi cu filosofia<br />
"modernă", cartesiană.<br />
Studiile sale privesc şi teologia, dreptul, matematicile. De la început, preocupările<br />
lui sunt multilaterale şi ele vor păstra acest caracter în toată viaţa lui. La 20 de<br />
ani, Leibniz îşi ia doctoratul în drept. Ar fi putut face o carieră universitară. Dedicarea<br />
unei lucrări juridice (Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae)<br />
prinţului-elector de Maienţa, Joh. Philipp von Schonborn, îl face să fie chemat de<br />
acesta pentru a ajuta la constituirea unui nou corpus juris. La Maienţa, Leibniz intră<br />
în serviciul şi în cercul cavalerului de Boineborg, primul sfetnic şi ministru al<br />
Electorului. Influenţa lui Boineborg asupra lui Leibniz este considerabilă; pe lângă el<br />
îşi formează Leibniz educaţia sa politică - de politică europeană. Propunerea în<br />
vederea alegerii unui rege al Poloniei (1609) sau propunerea care trebuia să-i ajungă,<br />
dar nu i-a ajuns, lui Ludovic XIV, de a goni pe turci din Egipt, pleacă din acest cerc.<br />
Boineborg era convertit de catolicism; problemele religioase sunt, în cercul lui, pe<br />
primul plan; primele scrieri filosofice şi religioase ale lui Leibniz îşi au originea în<br />
aceste preocupări - şi ideea proiectului lui de mai târziu al unei împăcări între<br />
catolicism şi protestantism. Tot în cercul lui Boineborg era vie grija pentru<br />
organizarea de societăţi savante, ştiinţifice. În 1672 Leibniz este trimis de Boineborg<br />
la Paris (cu propunerea amintită pentru Ludovic XIV); apoi, la Londra; în 1673 iar la<br />
Paris. Leibniz leagă relaţii personale cu savanţii şi filosofii timpului (Arnauld,<br />
Malebranche, Clarke, Spinoza). Boineborg moare în 1673. Leibniz şi-a pierdut<br />
protectorul său. Primeşte să fie bibliotecarul şi consilier al ducelui Johann Friedrich<br />
de Hannovra. În 1676 se întoarce de la Paris în orăşelul în care îşi va petrece restul<br />
vieţii. Renumele său european era stabilit. În două memorii apărute în Acta<br />
eruditorum el pusese bazele calculului integral şi diferenţial. Este ideea lui Newton<br />
sau a lui Leibniz? Controversa care a pasionat cercurile savante ale timpului nu a<br />
putut fi, obiectiv, decisă. Leibniz se gândeşte la o "matematică universală", o logică<br />
universală, care ar servi la traducerea raţională a problemelor filosofice. După<br />
moartea ducelui Johann, Leibniz este tratat la Hannovra cu răceală. El caută să se<br />
reabiliteze. Face proiectul de a scrie o istorie a casei ducale. Acest proiect îl duce<br />
departe: la o istorie a imperiului german de la Carol cel Mare. Călătoreşte pentru a<br />
strânge documente: Germania, Viena, Italia. Peste tot face cunoştinţe noi, strânge alte<br />
relaţii. Îşi publică între timp, (în Journal des savants, mai ales) în memorii scurte,<br />
tezele sale filosofice. Este matematician, istoric, filosof; se ocupă şi de filologie<br />
comparată. Îl interesează probleme de geologie, de inginerie. Scrie câteva studii<br />
politice dictate de interesele casei de Hannovra. Reia proiectul unei uniri a bisericilor<br />
creştine - al unui "creştinism universal, filosofic". La Hannovra este, totuşi, un izolat.<br />
238
Are însă satisfacţia de a fi primul preşedinte al noii Academii de ştiinţă din Berlin<br />
(1700); şi, mai târziu, pe aceea de a câştiga prietenia prinţului Eugen de Savoia,<br />
pentru care scrie în 1714 o expunere a filosofiei sale. Moare în 1716, la Hannovra,<br />
singur, lipsit de orice protecţie, chiar hulit de concetăţenii săi.<br />
În gândirea lui Leibniz, tendinţe filosofice opuse, care par că se exclud, găsesc o<br />
îmbinare (eclectism). El însuşi spune că sistemul său tinde să unească pe Democrit<br />
(atomism, mecanism) cu Platon (idealism, lume a ideilor), pe Aristotel (ordine finală,<br />
teologică a naturii) cu Descartes (fizică mecanicistă). Încă din tinereţe el ezita între o<br />
explicare a naturii în felul în care o făcea filosofia scolastică şi aceea a ştiinţei<br />
moderne, a fizicii noi. În fapt, Leibniz caută orice formulă pentru a-şi exprima o<br />
viziune proprie: poate că ceea ce îl interesează mult este să exprime convingerea sa<br />
adâncă despre existenţa lui Dumnezeu, despre Providenţa cu care este orânduită toată<br />
lumea după legi raţionale care sunt în acelaşi timp şi legi ale perfecţiunii şi, în fine,<br />
despre o justificare a ordinii morale a lumii.<br />
Filosofia lui Leibniz face parte din şirul marilor sisteme raţionaliste ieşite din<br />
cartesianism. Sistemul său este o încercare de a gândi lumea după principiile clare,<br />
necesare, ale raţiunii. Nimic nu ilustrează mai bine această credinţă în posibilităţile<br />
raţiunii decât proiectul său al unei mathesis universalis, al unei logici matematice,<br />
universale, care ar putea aduce o precizie desăvârşită tuturor problemelor filosofice.<br />
Faţă de Descartes, totuşi, toată filosofia lui Leibniz este o reacţie.<br />
Întâi în privinţa regulilor unei procedări metodice, pentru găsirea adevărului în<br />
filosofie. Pentru Descartes, criteriul ideilor clare şi distincte trebuia să înlocuiască<br />
toate regulile complicate ale logicii formale, scolastice. Leibniz nu le exclude, le<br />
găseşte inutile. El reia criteriile cartesiene (Meditationes de cognitione, veritate et<br />
ideis), dar face distincţii, precizări noi: o cunoaştere poate să fie obscură sau clară,<br />
cea clară la rândul ei, confuză sau distinctă, cea distinctă, inadecvată sau adecvată, -<br />
şi, de altă parte simbolică sau intuitivă. Cunoştinţa perfectă este cunoştinţa care este<br />
în acelaşi timp adecvată şi intuitivă. Principiile sunt intuitive. Caracterul adecvat al<br />
ideilor trebuie însă fondat pe probe. Lui Leibniz i-e în special frică de abuzul care s-<br />
ar putea face cu criteriul ideilor clare şi distincte, care ar putea avea numai o evidenţă<br />
subiectivă să pară - fără să fie - evidente. Metoda unei procedări raţionale este astfel,<br />
la Leibniz, controlată, verificată - dar, de altă parte, faţă de Descartes, lărgită.<br />
Dintre principiile logice două joacă în metoda raţională a Lui Leibniz un rol<br />
hotărâtor: principiul identităţii, unit cu ai contradicţiei şi principiul raţiunii suficiente.<br />
Orice adevăr analitic este fondat pe principiul identităţii între subiect şi predicat<br />
(chaque chose est ce qu 'elle est). Principiul contradicţiei arată că propoziţie este ou<br />
vraie ou fausse. Principiul raţiunii suficiente (că orice lucru are o raţiune de a fi, o<br />
raţiune pentru care este aşa şi nu altfel) are însă, în filosofia lui Leibniz, rolul central,<br />
un rol pozitiv. El este "principiul mare" care permite raţiunii de a înţelege cauza şi<br />
rostul de a fi al lucrurilor, al constituţiei lor fizice sau metafizice, şi principiul raţiunii<br />
suficiente nu ne pune numai în posesia adevărurilor raţionale (vérités de raison), dar<br />
şi al cauzelor lucrurilor contingente ne-necesare, dar existente în fapt (veriles de fait),<br />
al combinaţiilor infinite ale lucrurilor din care este constituită lumea. Dumnezeu<br />
însuşi lucrează după aceste principii.<br />
239
Problema mare care îl pasionează pe Leibniz este aceeaşi care îl pasiona şi pe<br />
Descartes, şi pe Spinoza; este problema substanţei. Pentru Descartes (dualism)<br />
substanţa sufletului (gândirea) era radical diferită de aceea a corpurilor (întinderea).<br />
Pentru Spinoza nu există decât o singură substanţă a lumii care era natura. Dumnezeu<br />
(panteism). Viziunea lui Leibniz este în acelaşi timp opusă şi cartesianismului şi<br />
spinozismului. Fizic - întinderea nu explică de ce corpurile pot să aibă o acţiune<br />
asupra celorlalte. "întinderea" cartesiana nu este decât o abstracţie; trebuie să<br />
admitem că fiecare corp are o forţă a lui, proprie, că este un centru de acţiune<br />
propriu; noţiunea de forţă constituie substanţa reală a lucrurilor. Dacă fizica<br />
cartesiana adusese marele principiu al mecanismului care a servit atâta constituirii<br />
ştiinţei moderne a naturii, nu se poate nega că teza leibniziană a forţei a adus o<br />
precizare importantă, pentru evoluţia ştiinţei, a acestui mecanism. Dar prin aceasta,<br />
teza leibniziană este direct opusă tezei spinoziste: nu mai poate fi vorba de o<br />
substanţă unică, ci de atâtea centre de forţe, de substanţe independente.<br />
Fiindcă, pentru Leibniz, concepţia forţei care este împărţită tuturor corpurilor<br />
(totalitatea ei fiind aceeaşi în lume) nu este o simplă teză de fizică; este o teză metafizică.<br />
Ceea ce îl interesează pe Leibniz este, desigur, a înţelege mecanismul schimbărilor fizice<br />
(Sy steme nouveau de la nature), dar şi o înţelegere mai adâncă, metafizică, a substanţei<br />
şi a întregii orânduiri a lumii, în care intră şi valorile morale ale profesionalului.<br />
Mecanismul fizic trebuie înţeles în cauzele sale metafizice. Fiindcă niciodată urmărirea<br />
legilor cauzale, fizice, nu va da explicaţia marii întrebări "de ce există ceva, mai curând<br />
decât nimic-şi nici nu va explica orânduirea întreagă a lumii. Mecanismul cauzal, prin<br />
"cauze eficiente", nu este decât un aspect al acestei orânduiri. Pentru Leibniz ordinea<br />
cauzală se completează cu o ordine finală, urmărind un scop, un plan (aşa cum se<br />
întâmplă şi în concepţia aristotelică). Analiza ideii de forţă a dat însă un rezultat plin de<br />
semnificaţie metafizică; al independenţei de acţiune a fiecărei substanţe primitive; pe<br />
acest rezultat se clădeşte toată metafizica lui Leibniz.<br />
Monadologia lui Leibniz - concepţia sa curioasă a monadei - exprimă, întreagă,<br />
concepţia sa metafizică. Mecanismul fizic se îmbină cu mecanismul metafizic. Se<br />
pare curios să dotezi substanţa cea mai simplă cu percepţie şi apetiţiune, dorinţa, cu<br />
calităţi psihice. Leibniz nu vrea să exprime aici decât spontaneitatea care există în<br />
elementele cele mai simple ale naturii - dar şi acordul acestor spontaneităţi<br />
individuale cu ordinea mare şi perfectă a naturii întregi. Monada este pentru Leibniz<br />
substanţa cea mai simplă. Ea nu se mai poate împărţi (orice altă substanţă este<br />
compusă din "agregate" ale acestor substanţe simple). Monada constituie o insulă<br />
închisă; "ea nu are ferestre". Totuşi, fără comunicări cu exteriorul, în fiecare monadă<br />
se răsfrânge o imagine a întregului univers. Prin percepţiunile sale, monada este în<br />
legătură cu tot universul. În afară de percepţiune, monada are apetiţiune, adică o<br />
tendinţă, o acţiune proprie, o spontaneitate. Fiecare monadă este astfel mai mult decât<br />
un punct fizic, un "punct metafizic". Dar a atribui oricărei substanţe simple percepţie<br />
şi apetiţiune înseamnă a face din ea o substanţă vie. Totul este deci viu în natură. De<br />
aceea, pentru Leibniz, nu va exista propriu-zis moarte; este numai o transformare a<br />
agregatului substanţei. Această viaţă simplă a monadei nu trebuie însă înţeleasă ca o<br />
viaţă perfect conştientă. Percepţiile monadei sunt obscure, inconştiente (cum e<br />
conştiinţa noastră în stare de leşin), conştiinţa este clară numai la agregate superioare:<br />
240
la animal, de exemplu, care, prin ajutorul memoriei, are o viaţă sufletească mai<br />
definită. Dacă putem vorbi de suflet la substanţele şi agregatele simple, spiritul nu va<br />
aparţine decât profesionalului, care înţelege singur adevărurile raţionale. Toate<br />
existenţele formează astfel de la monada simplă la animal şi, în fine, la om o ierarhie;<br />
această idee de ierarhie, care reflectă alt aspect al unei ordini a naturii, este, pentru<br />
Leibniz, esenţială; ea duce către ideea unei perfecţiuni.<br />
Teza spiritualistă din Monadologie - a acestei vieţi spontane răspândite în orice<br />
existenţă - nu poate fi înţeleasă altfel decât ca o încercare cu caracter pozitiv a lui<br />
Leibniz de a uni o înţelegere fizică a lumii cu o înţelegere a ordinii ei totale, a<br />
cauzelor ei adânci, a unei ierarhii, a unei justificări a lumii create şi orânduite de<br />
providenţa divină. Lui Leibniz îi place să vadă varietatea mare a naturii - şi aceasta<br />
nu este asigurată decât dacă fiecare monadă are forţa ei activă, ("fiindcă nu poţi găsi<br />
unitate în ceea ce este pasiv") dar într-o ordine riguroasă. Ordinea iese din însăşi<br />
spontaneitatea şi libertatea elementelor. Este ceea ce Leibniz va numi "armonie<br />
prestabilită". Această "ipoteză" explică încadrarea monadelor independente, fără<br />
contact cu exteriorul, într-o ordine riguroasă a lumii.<br />
"Armonia prestabilită" este însă fondată în Dumnezeu. În Originea radicală a<br />
lucrurilor, Leibniz arată cum simpla explicare fizică este insuficientă; oricât am vrea<br />
să ne explicăm lucrurile, vom cădea din cauză în cauză fără ca să putem ajunge<br />
vreodată la o cauză ultimă, va trebui, deci, să trecem de la fizic la metafizic. Şi aici<br />
întâlnim ideea de Dumnezeu. Dumnezeu este ideea mare a întregii filosofii<br />
leibniziene. De la Petit discours de métaphysique (1686) şi până la Principes de la<br />
nature et de la grâce (1714) ea rămâne aceeaşi, şi în formulări aproape identice. Tot<br />
sistemul metafizic al lui Leibniz este luminat de această idee.<br />
Dumnezeu nu creează însă la întâmplare, ci după raţiuni suficiente. Dacă<br />
filosoful Clarke va întreba de ce Dumnezeu nu a creat lumea mai curând sau mai<br />
târziu în timp, Leibniz va răspunde că a ales timpul după o raţiune pe care a socotit-o<br />
mai bună. Dumnezeu lasă ca lucrurile să acţioneze după legi cauzale; fiindcă acestea<br />
sunt cele mai judicioase, cele mai simple; dar face ca sufletele să acţioneze după legi<br />
finale, fiindcă urmează o raţiune a perfecţiunii. Dacă raţiunea suficientă este "principiul<br />
mare", atunci această raţiune nu va explica numai, cauzal, realitatea lucrurilor,<br />
dar şi, final, perfecţiunea lor. Va fi şi o raţiune a perfecţiunii. în lume există o<br />
armonie prestabilită. Cum ar putea altfel monadele să se pună de acord? Şi lot<br />
armonia prestabilită va explica şi legătura dintre suflet şi corp. Corpul îşi urmează<br />
legile lui, cauzale. Sufletul pe ale lui, scopurile lui, legile lui finale. Nici o influenţă<br />
de la unul la celălalt, corpurile acţionează ca şi cum nu ar fi suflete; sufletul, ca şi<br />
cum nu ar exista corpuri; ce le uneşte nu este decât această "armonie", aspect şi ea al<br />
unui principiu al perfecţiunii. Dar principiul perfecţiunii este Dumnezeu, El conduce<br />
corpurile, "formele înfundate în materie", ca un inginer care îşi conduce maşinile<br />
sale, dar guvernează spiritele "cum guvernează un suveran pe supuşii săi".<br />
Ordinea dumnezeiască a lumii uneşte astfel mecanismul cu cauzele finale,<br />
natura fizică cu natura morală, Natura cu Graţia. Dumnezeu este principiul organizării<br />
raţionale a lumii. Dar această organizare este şi o "lume a Grapei". Dumnezeu<br />
care este izvorul tuturor posibilelor are de ales între mai multe lumi. El a ales această<br />
lume care este cea mai bună posibilă. în Theodicee, Leibniz apără, contra tuturor<br />
241
obiecţiilor posibile, în special contra acelora aduse de Bayle, teza sa optimistă - a<br />
lumii considerate ca cea mai bună. De ce există însă răul pe lume? O lume în care<br />
există nenorociri, flagele, războaie, nu poate fi cea mai bună. Leibniz va răspunde că<br />
noi nu vedem decât o parte a universului, un detaliu dintr-un tablou imens, dar care<br />
rămâne pentru noi acoperit. De altfel, suferinţa ajută la purificare, la perfecţiune. Şi<br />
cei care pătrund adânc ştiu că, în cele din urmă, dreptatea, virtutea este răsplătită.<br />
Providenţa divină face ca lumea să unească o varietate imensă într-o ordine riguroasă.<br />
Lumea e o "baltă plină cu peşti" sau "o grădină plină de plante". Dar această ordine<br />
este o ordine morală, este ordinea Graţiei. Există deci pentru cei buni "o cetate a lui<br />
Dumnezeu". Lumea celor buni va face "o Societate cu Dumnezeu".<br />
Ca şi întreg secolul cartesian, Leibniz este convins că raţiunea poate descoperi<br />
principiile apropiate sau ultime ale lucrurilor; dar acelaşi secol este un secol teist.<br />
Filosof ia "nouă" înseamnă pe de o parte o nouă înţelegere, mecanică, a naturii, dar,<br />
pe de altă parte, un fel nou de a proba existenţa lui Dumnezeu, printr-o demonstrare<br />
raţională, de felul evidenţei adevărurilor matematice. Pentru Descartes, Dumnezeu<br />
garanta în ultima analiză toate adevărurile noastre. Pentru Spinoza era substanţa<br />
însăşi, lumea. Pentru Leibniz, Dumnezeu este deţinătorul raţiunii ultime de a fi a<br />
lucrurilor, al orânduirii lor, ai legilor raţionale ale lumii şi al ordinii de perfecţiune şi<br />
graţie pe care aceasta o împlineşte.<br />
GIAMBATTISTA VICO<br />
G.B. Vico s-a născut la Napoli în l668, fiu al lui<br />
Antonio, un modest librar, şi al Candidei Masullo, femeie<br />
cât se poate de simplă şi cu desăvârşire analfabetă. Pentru<br />
a mulţumi pe un unchi, a urmat studiile juridice şi, în loc<br />
să continue profesiunea de avocat, pe care totuşi o<br />
începuse cu succes, a preferat să se ducă la Cilento în<br />
Vatolla ca preceptor pentru disciplinele juridice al fiilor<br />
marchizului Domenico Rocca.<br />
Răstimpul la Vatolla fu hotărâtor pentru formarea<br />
gândirii lui, deoarece în acea pustnicie el a rămas aproape imun faţă de raţionalismul<br />
şi mecanicismul apărute în absenţa sa la Napoli.<br />
La înapoiere, se află "ca un străin în casa lui proprie". S-a înscris pentru concursul<br />
la catedra de Drept de la Universitatea din Napoli, dar nu izbuti. După câtva<br />
timp, fu numit profesor de retorică, un fel de maître de conferences, cu o leafă foarte<br />
modestă şi aşa rămase toată viaţa. S-a căsătorit cu o femeie de asemeni simplă şi<br />
analfabetă şi a avut mulţi copii.<br />
Operele sale cele mai însemnate sunt: De noştri temporis studiorum ratione din<br />
l709; De universijuris uno principio el fine uno, din l720; De constantia jurisprudentiae<br />
din l72l; Autobiografia din l728; şi, în sfârşit, La Scienza Nuova, lucrarea sa de<br />
căpetenie, publicată pe socoteala proprie a autorului, care a trebuit, în vederea acestui<br />
scop, să-şi vândă unicul briliant ce-l moştenise. Publicată, aşadar, pentru prima oară în<br />
l725, ea a pricinuit multă grijă lui Vico, câţi ani îi mai rămâneau de trăit. Astfel, în l744,<br />
el tipări o a doua ediţie refăcută a Ştiinţei Nouă, de care se ţine seamă astăzi, mai ales.<br />
242
În acelaşi an, Vico înceta de a mai trăi în împăcarea unei sărăcii cinstite şi în<br />
afecţiunea copiilor şi a câtorva prieteni ai săi.<br />
Originea esteticii moderne<br />
Prin prisma filosofiei istoriei, de fapt, se obişnuieşte să se înţeleagă aspectele<br />
fundamentale, formele ideale ale vieţii popoarelor. Doar mulţumită acestor forme<br />
ideale noi putem să definim diferitele manifestări ale vieţii omeneşti.<br />
Epoca simţului e starea aproape de animalitate şi Vico nu vorbeşte de ea,<br />
deoarece e epoca în care nu a început civilizaţia. Unicul criteriu ce îndrumează acest<br />
răstimp este utilul.<br />
Epoca fanteziei, în schimb, e închinată civilizaţiei. E timpul poeziei, în care<br />
popoarele sunt, în chip spontan, poete. "Fantezia - spune Vico - nu e altceva decât<br />
memoria dilatată şi compusă", adică creaţiune, prin folosinţa şi deformarea unor<br />
noţiuni cunoscute, imagini şi năluciri ireale. Şi, mai mult, virtutea esenţială a<br />
fanteziei, e "aceea de a da viaţă şi suflet lucrurilor insensibile şi neînsufleţite". Creaţia<br />
mitului, sfinţirea eroilor, personificarea forţelor naturii, dăruirea de viaţă fenomenelor<br />
şi obiectelor neexplicabile şi tainice, toate sunt manifestări ale emotivităţii mişcate a<br />
oamenilor, iar forma vieţii lor e pricinuită de fantezie.<br />
Prin aceasta, Vico nu afirmă că nălucirile poetice ar fi extravagante şi erori ale<br />
oamenilor. Dimpotrivă! Ele sunt expresii adecvate şi potrivite formei de viaţă a<br />
popoarelor. Astfel că nu sunt falsităţi, ci lucruri adevărat poetice, adică reprezentări<br />
ale adevărului însuşi, de care sunt capabile minţile încă tulburate de patimi şi<br />
neputincioase de a deosebi adevărul în constituţia sa nudă şi abstractă. Şi, cu cât<br />
raţiunea este mai necioplită, cu atât fantezia e mai puternică; dar aceasta piere îndată<br />
ce raţiunea ajunge să biruie definitiv. Insă fantezia ţine locul raţiunii prin faptul că dă<br />
oamenilor putinţa de a-şi rândui mersul vieţii; şi dacă raţiunea rânduieşte împreună cu<br />
adevărul, bine explicate şi, prin urmare, expuse în termeni de logică şi de principii,<br />
fantezia rânduieşte şi călăuzeşte prin năluciri poetice care sunt adevărurile însele ce<br />
îşi asumă aspecte şi forme corporale, pentru ca să fie înţelese mai mult şi mai bine de<br />
fanteziile puternice ale epocii mijlocii.<br />
Când ne gândim că în epoca lui Vico chiar în faptul esteticii stăpânea pur şi<br />
simplu o preceptistică întemeiată pe canoane aflate de ici de colo, sau deduse din<br />
reflecţii întâmplătoare asupra unor experienţe întâmplătoare, se înţelege ce mare<br />
însemnătate are est<strong>etica</strong> vechiană, care, pentru prima oară în istoria gândirii, încadra<br />
manifestările artei în dialectica ideală a vieţii omeneşti, izbutind să determine o<br />
formă unică pentru toate, de la cele mai desăvârşite la cele mai modeste, izvorâte din<br />
aceleaşi duhuri şi menite să mulţumească aceleaşi exigenţe omeneşti.<br />
E drept că raţionalismul exercitase chiar pe tărâm estetic o acţiune importantă,<br />
căutând, cu Boileau, să dea o "definiţie" frumuseţii, care, însă, se redusese să reînvie teza<br />
platonico-aristotelică a artei înţeleasă ca o revelaţie în termeni sensibili şi particulari ai<br />
unui ordin inteligibil şi ideal. De aceea frumuseţea era pentru raţionalism adevăr,<br />
limpezime, ordine şi armonie, pe scurt: un adevăr limpede şi distinct în termeni particulari.<br />
Ea nu prindea caracteristica însăşi a artei, aceea pe care noi o numim astăzi<br />
forma propriu-zisă a acestei atât de importante activităţi spirituale, nici nu izbutea să<br />
priceapă dinamica plăsmuitoare de unde izvora atare formă şi, în sfârşit, nici nu se<br />
243
îngrijea defel să pună în evidenţă şi să lămurească rolul pe care-l avea emotivitatea,<br />
adică sentimentul în creaţia închipuirii poetice.<br />
Totuşi, Vico depăşea cu mult vremurile şi istoria gândirii; de aceea nu a fost<br />
îndeajuns înţeles şi preţuit de generaţia sa şi de diferite altele ce au urmat. El a trebuit<br />
să aştepte timp îndelungat în penumbra care atât de mult a dăunat, nu numai<br />
profesionalului, ci chiar ideilor lui şi numai secolul nostru se poate mândri de a fi dat<br />
filosofului napolitan locul ce i se cuvine în istoria filosofiei.<br />
Vico şi-a început cariera triumfătoare, nu prin publicarea operei sale cele mai<br />
însemnate, La Scienza Nuova, apărută în l744, chiar anul morţii sale, ci câteva decenii<br />
mai târziu, când se afirma biruitor romantismul, care s-a înrâurit mult de la el; şi<br />
steaua, în loc să apună, pare că devine mereu mai strălucitoare, întrucât filosoful care<br />
răspunde mai mult nevoilor spirituale ale epocii noastre şi care se armonizează mai<br />
mult cu inspiraţiile prielnice de a ne îndruma, cu simţ realist în tainele problemelor<br />
metafizice, este însuşi G.B. Vico.<br />
Vincenzo De Ruvo<br />
DESPRE ELEMENTE<br />
...Propunem aici următoarele axiome sau demnităţi, atât filosofice cât şi filologice,<br />
unele întrebări puţin raţionale şi discrete, cu câteva definiţii lămurite; care, după cum e<br />
sângele pentru trupul însufleţit, asemenea trebuie să-i curgă prin lăuntru şi s-o<br />
însufleţească în aceea că această ştiinţă cugetă despre natura comună a neamurilor.<br />
Omul, prin natura nedefinită a minţii omeneşti, în cazul când aceasta se năruie în<br />
ignoranţă, el face din el însuşi rânduiala universului.<br />
Această demnitate este motivul acelor două comune obişnuinţe omeneşti: una că<br />
fama crescit eundo (faima creşte transmiţându-se), cealaltă că minuit praesentiafamam<br />
(prezenţa micşorează faima). Care, făcând o foarte lungă cale, cât este de la<br />
începutul lumii, a fost izvorul de totdeauna al tuturor măreţelor păreri, care au dăinuit<br />
până acum din cea mai necunoscută şi îndepărtată vechime, din cauza acelei<br />
proprietăţi a minţii omeneşti pomenită de Tacit în Viaţa lui Agricolă prin acel motto:<br />
Omne ignotum pro magnifico est (Tot ceea ce este necunoscut trece drept măreţ).<br />
Este o altă proprietate a minţii omeneşti că atunci când profesionalii nu-şi pot<br />
face nici o idee despre lucrurile îndepărtate şi necunoscute, le consideră prin lucrurile<br />
prezente şi cunoscute lor.<br />
Această demnitate indică izvorul nesecat al tuturor greşelilor făcute de neamuri<br />
întregi şi de toţi învăţaţii în jurul principiilor umanităţii; deoarece din timpurile lor de<br />
strălucire, de cultură şi de măreţie, în care începură acelea a le lua în seamă, aceştia a<br />
le judeca, au preţuit originile omenirii, care, prin natura lor, au trebuit să fie mici,<br />
grosolane, foarte obscure.<br />
Acestui chip de a gândi sunt de imputat două feluri de îngâmfări: una a<br />
neamurilor şi alta a învăţaţilor.<br />
Despre îngâmfarea neamurilor am auzit vorba de aur a lui Diodor Siculus: că neamurile,<br />
fie greci, fie barbari, au avut atâta îngâmfare de a fi descoperit înaintea tuturor celorlalte<br />
confortul vieţii omeneşti şi de a fi păstrat amintirea lucrurilor încă de la începutul lumii.<br />
Această demnitate dărâmă dintr-o suflare toată înfumurarea caldeenilor, sciţilor,<br />
egiptenilor, de a fi întemeiat ei cei dintâi umanitatea lumii antice.<br />
244
Unei atari îngâmfări a neamurilor se adaugă aci îngâmfarea învăţaţilor, care,<br />
ceea ce ştiu ei, vor să fie vechi de când lumea.<br />
Această demnitate înlătură toate părerile învăţaţilor în jurul înţelepciunii<br />
neasemuite a celor vechi; dovedeşte ca mincinoase oracolele lui Zoroastru caldeanul,<br />
a lui Anacars scitul, care nu au ajuns până la noi, Pimandrul lui Mercur Trimegist,<br />
Orficele (sau versuri ale lui Orfeu), Carmen aureus al lui Pitagora, precum o afirmă<br />
toţi criticii cei mai pricepuţi; şi acuză de importunitate toate sensurile mistice date de<br />
învăţaţi hieroglifelor egiptene şi alegoriile filosofice date legendelor greceşti.<br />
Filosofa, pentru a veni în ajutorul speciei omeneşti, trebuie să ridice şi să sprijine pe<br />
omul decăzut şi slab, iar nu să-i schimbe firea, nici să-l părăsească în coruperea sa.<br />
Această demnitate îndepărtează de la şcoala acestei Ştiinţe pe stoici, care voiesc<br />
amorţirea simţurilor, şi pe epicurei, care fac din ele un orânduitor; ambii neagă<br />
Providenţa, aceia lăsându-se târâţi de destin, aceştia lăsându-se în voia întâmplării. Şi<br />
admite pe filosofii politici şi, în special, pe platonici, care sunt de acord cu toţi legluitorii<br />
în aceste trei puncte principale: că este o Providenţă Divină, că trebuie înfrânate<br />
patimile omeneşti şi preschimbate în virtuţi omeneşti, şi că sufletul omenesc este<br />
nemuritor. Această demnitate, prin urmare, ne va da trei principii ale acestei Ştiinţe.<br />
Filosofía priveşte pe om aşa cum trebuie să fie şi nu poate rodi decât pentru<br />
foarte puţini, care voiesc să trăiască în Republica lui Platon, iar nu să se prăvălească<br />
în drojdia lui Romulus.<br />
Legislaţia priveşte pe om aşa cum este, pentru a-i dat bune întrebuinţări în<br />
societatea omenească; astfel, din cruzime, zgârcenie, ambiţie, care sunt cele trei vicii<br />
care trec prin întregul neam omenesc, face milităria, negustoria şi curtea şi, totodată,<br />
puterea, bogăţia şi înţelepciunea republicilor; din aceste trei mari vicii, care desigur<br />
că ar prăpădi seminţia omenească pe pământ, ea face fericirea civilizaţiei.<br />
Această demnitate dovedeşte că este o Providenţă Divină şi că ea este o divină<br />
minte legluitoare care, din patimile oamenilor, toţi aţintiţi la fericirile lor particulare,<br />
pentru care ei ar trăi ca fiarele sălbatice în pustietăţi, a făcut orânduirile civile prin<br />
care profesionalii trăiesc în societatea umană.<br />
Lucrurile, în afara stării lor naturale, nici nu se stabilesc, nici nu durează.<br />
Această demnitate singură determină marea discuţie, dacă există drept în natură, sau<br />
dacă societatea umană este sociabilă, ceea ce sună la fel.<br />
Această demnitate însăşi, unită cu cea de a şaptea şi cu al său corolar, dovedeşte<br />
că omul are liber arbitru, deşi slab, de a face din patimi virtuţi, dar că de Dumnezeu<br />
este ajutat fireşte prin Providenţa Divină şi, în chip supranatural, de către harul<br />
dumnezeiesc.<br />
Profesionalii care nu ştiu adevărul despre lucruri, încearcă să se sprijine pe atât<br />
cât ştiu sigur, pentru ca, neputându-şi satisface intelectul prin ştiinţă, cel puţin voinţa<br />
să se odihnească pe cunoştinţă.<br />
Filosofía contemplă raţiunea, de unde vine ştiinţa adevărului: filologia priveşte<br />
autoritatea arbitrului uman, de unde vine conştiinţa certului.<br />
Această demnitate demonstrează că astfel au greşit pe jumătate filosofii, care nu<br />
şi-au asigurat raţiunile lor prin autoritatea filologilor, precum şi filologii care nu s-au<br />
îngrijit să adeverească autorităţile lor prin raţiunea filosofilor; căci, dacă ar fi făcut-o,<br />
ar fi fost mai de folos republicilor şi ne-ar fi prevenit în meditarea acestei ştiinţe.<br />
245
Arbitrul uman, din fire foarte nesigur, se încredinţează şi se determină prin<br />
simţul comun al oamenilor în jurul nevoilor sau foloaselor omeneşti, care sunt cele<br />
două izvoare ale dreptului natural al oamenilor.<br />
Simţul comun este o judecată a cugetării, simţită în comun de o clasă întreagă,<br />
de un popor întreg, de o întreagă naţiune sau de întreaga seminţie omenească.<br />
Idei uniforme născute pe lângă popoare întregi, între ele necunoscute, trebuie să<br />
aibă un motiv comun de adevăr.<br />
Această demnitate este un mare principiu care stabileşte că simţul comun al<br />
seminţiei omeneşti este criteriul dat ca învăţătură naţiunilor de către Providenţa<br />
Divină pentru a defini ceea ce este cert cu privire la dreptul natural al ginţilor, despre<br />
care naţiunile se încredinţează prin înţelegerea unităţilor substanţiale ale unui atare<br />
drept, unităţi către care, cu diferite modificări, converg toate ginţile.<br />
Această demnitate răstoarnă toate ideile care au existat până acum în privinţa<br />
dreptului natural al ginţilor, care s-a crezut a fi ieşit de la o primă naţiune de la care<br />
celelalte l-ar fi primit. Aceasta va fi una din lucrările permanente, care se va face în<br />
aceste cărţi: a demonstra că dreptul natural al ginţilor s-a născut în mod particular pe<br />
lângă popoare, fără a şti nimic unele despre altele; şi care, apoi, cu prilejul războaielor,<br />
soliilor, alianţelor, negoţurilor, s-au recunoscut comune întregii seminţii omeneşti.<br />
Firea lucrurilor nu este decât naşterea lor în anumite timpuri şi cu anumite<br />
norme, care numai când sunt astfel, chiar astfel şi nu altfel, se nasc lucrurile.<br />
Proprietăţile nedespărţite ale subiectelor trebuie să fie produse de modificarea<br />
sau modul în care lucrurile sunt născute; de aci noi putem ajunge la "adevărul" despre<br />
firea, sau naşterea lucrurilor înseşi.<br />
Tradiţiile populare trebuie să fi avut motive publice de adevăr, unde luară<br />
naştere şi se păstrară de popoare întregi pentru un lung spaţiu de timp.<br />
Aceasta va fi o altă mare lucrare a acestei Ştiinţe: de a descoperi motivele<br />
adevărului, care, cu trecerea anilor şi cu schimbarea limbilor şi a a obiceiurilor, ne-a<br />
parvenit acoperit de neadevăr.<br />
G.B. VICO: Ştiinţa nouă (Ed. din 1744)<br />
Cartea întâi. (Note de Profesor Vincenzo De Ruvo Traducere de Mariela Coandă)<br />
GEORGE BERKELEY<br />
George Berkeley (citeşte: Giorgi Bo(r)clei) s-a născut<br />
în Irlanda, la Kilcrin, la 12 martie 1685. După ce îşi termină<br />
studiile, face două călătorii prin Europa, apoi pleacă în<br />
America, pentru a converti popoarele primitive de acolo la<br />
creştinism. Se întoarce însă de acolo, dezamăgit că<br />
guvernul, nepunându-i la dispoziţie ajutoarele promise, el n-<br />
a putut face opera de creştinare şi civilizare pe care şi-o<br />
plănuise. în anul 1734, G. Berkeley este făcut episcop.<br />
Moare de inimă la 14 ianuarie 1753.<br />
Primele studii pe care le-a publicat G. Berkeley sunt<br />
din domeniul matematicii: Arithm<strong>etica</strong> absque Algebra aut Euclide demonstrata şi<br />
Miscellanea mathematica (1707). Acestora le urmează studiile propriu-zis filosofice:<br />
246
Essay towards a theory ofvision (1709); Treatise concerning the principles ofhuman<br />
knowledge (1710); Three dialogues between Hilas and Phihmous (1713); Alciphron<br />
or the minute Philosopher (1732); Siris, a chain of philosophical reflexions and<br />
inguiries concerning the virtues of Tar Water (1774).<br />
G. Berkeley merge pe drumul deschis de J. Locke, dar este mult mai consecvent şi<br />
mult mai radical decât predecesorul său empirist. Şi pentru Berkeley, toate cunoştinţele<br />
provin din percepţii, derivă din experienţă. El nu admite însă că există idei generale<br />
abstracte cum afirmase J. Locke, ci numai cuvinte cu semnificare generală. Toate<br />
lucrurile sunt particulare, iar cuvintele, care sunt nişte simple semne, au menirea să le<br />
reprezinte. Astfel cuvântul om se întrebuinţează pentru indivizi de diferite vârste şi sexe,<br />
dar noi când vrem să gândim noţiunea de om ne reprezentăm totdeauna un om de<br />
anumită vârstă şi un anumit sex, de o anumită statură şi o anumită culoare. De asemenea<br />
noi nu putem avea reprezentarea unui triunghi abstract, care să nu fie "nici echilateral,<br />
nici isoscel, nici scalen, nici cu unghiuri oblice, nici dreptunghiular, ci toate acestea<br />
laolaltă şi nimic din ele în particular." Ci noi când gândim un triunghi, ne reprezentăm<br />
totdeauna un anumit triunghi, având rolul de a reprezenta toate triunghiurile, după<br />
nevoie sau împrejurări. Ideile, deşi particulare, îndeplinesc deci un rol general. Susţinând<br />
că nu există decât lucruri particulare şi cuvinte cu semnificare generală, tăgăduind cu<br />
energie ideile abstracte şi afirmând că minţii noastre îi este imposibil să aibă asemenea<br />
idei, G. Berkeley este cel mai radical nominalist.<br />
Nu numai în ceea ce priveşte ideile generale abstracte. G. Berkeley se deosebeşte<br />
de J. Locke, ci şi în ceea ce priveşte calităţile lucrurilor. încă din Antichitate Democrit<br />
susţinuse că lucrurile posedă două categorii de însuşiri: însuşiri primare cum sunt<br />
întinderea, mişcarea, soliditatea, care au o existenţă obiectivă, şi însuşiri secundare, cum<br />
sunt dulcele, amarul, frigul, căldura, culoarea etc., care au o existenţă subiectivă, adică o<br />
existenţă numai în conştiinţa noastră. Această teorie a lui Democrit a fost reluată în<br />
timpurile moderne de Galilei, Descartes şi Locke. Ea este combătută cu înverşunare de<br />
G. Berkeley. Toate calităţile lucrurilor sunt, fără deosebire, subiective. Astfel, dacă la un<br />
măr dăm la o parte senzaţiile de văz, pipăit, gust, miros etc., nu mai rămâne absolut<br />
nimic. Nu mai rămâne, cum au crezut marii filosofi de dinaintea lui, un substrat al<br />
acestor calităţi, denumit substanţă. Mărul nu este altceva, după G. Berkeley, decât un<br />
complex de senzaţii. Iar acest complex de senzaţii, pentru a exista, trebuie să fie<br />
perceput. De aceea Berkeley spuse: esse est percipi, a fi = a fi perceput.<br />
Acest principiu stabilit de G. Berkeley, anume că a fi înseamnă a fi perceput,<br />
trebuia să ducă la două rezultate, pe care filosoful episcop le urmărea cu tenacitate.<br />
Primul rezultat este următorul: dacă toate însuşirile sunt subiective şi nu mai rămâne<br />
nici un substrat, atunci materialismul şi cu ei ateismul nu mai are nici un fundament.<br />
Astfel, marele duşman al religiei este distrus. Al doilea rezultat este următorul: dacă<br />
toate calităţile sunt secundare şi nu mai există o esenţă intimă a lucrurilor, un substrat<br />
ultim al lor, atunci nu mai rămâne nimic de cunoscut, iar scepticismul, duşmanul<br />
filosofici, nu mai are pe ce se sprijini.<br />
G. Berkeley înţelege să suprime însă numai noţiunea de substanţă materială, nu<br />
şi pe aceea de substanţă spirituală. Sufletele individuale sunt după el substanţe<br />
spirituale, indivizibile şi active, iar deasupra lor e Dumnezeu, substanţă supremă,<br />
infinită, atotputernică, atotştiutoare şi atotbinevoitoare.<br />
247
NU EXISTĂ IDEI GENERALE ABSTRACTE<br />
Pentru a înlesni cititorului înţelegerea a ceea ce urmează, se impune să fac în<br />
introducere unele observaţii prealabile asupra naturii şi întrebuinţării greşite a limbii.<br />
Relevând această problemă, însă, sunt nevoit într-o măsură oarecare să anticipez<br />
asupra scopului meu principal şi să arăt cauza care în cea mai mare parte a încurcat<br />
speculaţia şi a cauzat nenumărate erori şi dificultăţi, aproape în toate cunoştinţele.<br />
Această cauză constă în părerea că sufletul are puterea de a-şi forma idei abstracte<br />
sau noţiuni. Cel care nu e complet străin de scrierile şi discuţiile filosofice, trebuie<br />
neapărat să admită că o mare parte din ele tratează despre idei abstracte, Acestea sunt<br />
considerate ca obiect special al ştiinţelor care poartă numele de Logică şi Metafizică,<br />
şi ca problemă a tot ceea ce face parte din noţiunea celei mai abstracte şi sublime<br />
învăţături, unde abia se va găsi tratată o chestiune, care să nu se bazeze pe<br />
presupunerea că sufletul are idei abstracte şi le cunoaşte foarte bine.<br />
În genere e recunoscut că însuşirile sau modurile lucrurilor nu există, fiecare<br />
aparte prin sine şi izolat de celelalte, ci că în acelaşi obiect sunt totdeauna legate şi<br />
contopite mai multe calităţi. Sufletul însă, precum se zice, e capabil a privi fiecare<br />
calitate în parte sau independent de toate celelalte cu care e unită, şi astfel îşi<br />
formează idei abstracte. De ex.: printr-o senzaţie vizuală se observă un obiect extins,<br />
colorat şi mişcat; sufletul dizolvă în părţile sale simple şi constituente această idee<br />
mixtă şi compusă şi, privind fiecare însuşire în parte şi izolată de rest, îşi formează<br />
ideile despre întindere, culoare şi mişcare. Prin aceasta însă nu se presupune că<br />
mişcarea sau culoarea poate exista fără întindere, ci numai că sufletul e în stare să-şi<br />
formeze, prin abstracţiune, ideea de culoare, fără a concepe în acelaşi timp<br />
întinderea, şi ideea de mişcare, fără culoare şi întindere.<br />
Sufletul observă de asemenea că toate întinderile particulare, percepute prin<br />
senzaţie, au ceva comun şi asemănător, iar altceva specific, şi anume cutare sau<br />
cutare formă sau mărime, prin care se deosebesc unele de altele; el priveşte separat<br />
sau scoate afară ceea ce este comun tuturora, formându-şi astfel o foarte abstractă<br />
idee despre întindere, care nu este nici linie, nici suprafaţă, nici corp şi n-are nici o<br />
formă sau mărime, ci este o idee complet deosebită de toate acestea, în acelaşi fel<br />
sufletul lasă la o parte, din culorile particulare percepute prin senzaţie, tot ceea ce<br />
deosebeşte pe una de alta şi consideră ceea ce este comun tuturora, formându-şi o<br />
idee abstractă despre culoare, care nu este nici roşie, nici albastră, nici albă şi n-are<br />
nici o nuanţă determinată. Şi astfel sufletul, despărţind mintal nu numai mişcarea de<br />
corpul mişcat, ci şi de figura pe care el o descrie şi de toate direcţiile şi iuţelile<br />
particulare, formează ideea abstractă de mişcare. O idee care corespunde deopotrivă<br />
tuturor mişcărilor particulare ce pot fi percepute prin senzaţie.<br />
Şi precum mintea îşi formează idei abstracte despre însuşirile sau modurile lucrurilor,<br />
tot aşa prin aceeaşi izolare sau despărţire mintală obţine ideile abstracte despre<br />
cele mai compuse fiinţe, care conţin în ele o mulţime de calităţi coexistente. Spre ex.:<br />
Sufletul observă că Petru, Iacob şi Ioan se aseamănă între ei prin anumite trăsături<br />
comune de statură sau de alte calităţi: atunci din ideea complexă sau compusă pe care o<br />
are despre Petru, Iacob şi Ioan şi orice altă persoană particulară, el lasă la o parte tot<br />
ceea ce e specific fiecăruia dintre ei, considerând numai ceea ce le este comun, şi astfel<br />
îşi formează o idee abstractă despre ceea ce aparţine deopotrivă fiecăruia dintre aceşti<br />
248
indivizi, neconsiderând pe deplin şi separând toate acele împrejurări şi diferenţieri care<br />
ar contribui la formarea unei idei despre o existenţă particulară. Şi astfel se zice că<br />
ajungem la ideea abstractă de om sau, dacă doriţi, omenire sau natura omenească, în<br />
care idee e conţinută şi aceea de culoare, fiindcă nu există nici un om fără ea; dar ea nu<br />
poate fi nici albă, nici neagră, nici orice alta particulară, fiindcă nu există nici una la<br />
care să participe toţi profesionalii la fel. De asemenea e cuprinsă în ideea de om şi<br />
ideea de statură, dar nici ideea unei staturi zvelte, sau mici, sau mijlocii, ci cu totul<br />
altceva, format prin abstracţie. Şi aşa despre toate celelalte calităţi. Mai mult încă, dat<br />
fiind că există o mulţime de alte fiinţe, care în unele privinţe, dar nu în toate, participă<br />
la ideea complexă de om, sufletul lasă la o parte toate însuşirile, specifice ale unui om,<br />
şi, considerând numai pe acelea care sunt comune tuturor fiinţelor vieţuitoare, el îşi<br />
formează ideea de animal, făcând abstracţie nu numai de toţi indivizii, ci şi de păsări,<br />
mamifere, peşti şi insecte. Părţile constitutive ale ideii abstracte de animal sunt: corp,<br />
viaţă, senzaţie şi mişcare spontană. Prin corp se înţelege corpul fără nici o formă sau<br />
figură particulară, fiindcă nu există nici o formă sau figură, care să fie comună tuturor<br />
animalelor; de asemenea fără nimic care să-l acopere, fie păr sau pene sau solzi, dar<br />
nici nud, căci părul, penele, solzii şi nuditatea sunt semnele distinctive ale animalelor<br />
particulare şi din această cauză ele au rămas în afară de ideea abstractă. După acelaşi<br />
principiu, mişcarea spontană nu poate să fie nici mersul, nici zborul, nici târârea; dar cu<br />
toate acestea ea este o mişcare: nu e însă de înţeles ce fel de mişcare este.<br />
Dacă alţii au această facultate admirabilă de a-şi forma idei abstracte, ei vor şti mai<br />
bine să ne-o spună; din partea mea (pot afirma că nu o posed) ştiu într-adevăr că am<br />
facultatea de a-mi imagina sau reprezenta ideile acelor lucruri particulare pe care le-am<br />
observat odată, compunându-le sau separându-le unele de altele în diferite feluri. Îmi pot<br />
imagina un om cu două capete sau părţile de sus ale unui cal. îmi pot reprezenta o mână,<br />
un ochi, un nas, fiecare din aceste organe în parte şi izolat de restul trupului. Atunci însă,<br />
orice mână sau ochi pe care mi-l voi reprezenta va trebui să aibă o anumită culoare sau<br />
formă particulară. Trebuie de asemenea ca ideea de om, pe care mi-o formez, să fie o<br />
idee despre un om alb, sau negru, sau brun, drept sau gârbovit, lung sau scurt, sau în fine<br />
de o statură mijlocie. Prin nici o sforţare mintală nu voi ajunge să-mi formez idei<br />
abstracte de felul cum le-am descris mai sus. E de asemenea imposibil să-mi formez o<br />
idee abstractă despre mişcare, care să nu implice şi pe aceea despre corpul mişcat şi să<br />
nu exprime nici o viteză sau încetineală sau direcţie, fie ea dreaptă sau curbă: şi aceeaşi<br />
afirmaţie se poate face despre orice altă idee abstractă şi generală. Pentru a vorbi<br />
răspicat, zic că într-un anumit sens sunt în stare să facă abstracţiuni şi anume când<br />
privesc unele părţi sau calităţi particulare, izolându-le de altele cu care sunt într-un obiect<br />
oarecare, deşi pot exista fără ele. Dar tăgăduiesc că prin abstracţiune pot despărţi mintal<br />
sau concepe separat calităţi care nu pot exista separat, sau că îmi pot forma o noţiune<br />
generală, făcând abstracţie de orice calitate particulară în felul sus-amintit, aceste două<br />
feluri fiind înţelesul obişnuit al termenului abstracţiune. Şi sunt motive pentru a<br />
presupune că cei mai mulţi dintre oameni se găsesc în aceeaşi stare ca şi mine. Profesionalii<br />
simpli şi neînvăţaţi nu pretind că posedă noţiuni abstracte. Ei zic că ele se formează<br />
numai cu greu şi nu se dobândesc decât cu multă trudă şi mult studiu: deci, putem<br />
conchide cu drept cuvânt că dacă există astfel de noţiuni, atunci ele se mărginesc numai<br />
la profesionalii învăţaţi.<br />
249
Trec la examinarea argumentelor, care pot fi aduse spre apărarea doctrinei<br />
abstracţiunii, şi încerc să văd dacă pot descoperi motivele care determină pe<br />
profesionalii de ştiinţă să accepte o părere atât de străină concepţiilor comune,<br />
precum pare a fi aceea despre abstracţiune. Un foarte apreciat filosof, decedat<br />
deunăzi, a fost acela care a dat multă importanţă acestei teorii, crezând, precum se<br />
pare, că posesiunea ideilor abstracte este ceea ce, din punctul de vedere al înţelegerii,<br />
constituie cea mai mare deosebire între om şi animal. "Posesiunea ideilor generale<br />
"zice el, "este ceea ce constituie distincţia perfectă dintre om şi animal: ea formează o<br />
superioritate la care animalele nu pot ajunge în nici un caz, cu toate însuşirile lor.<br />
Căci e evident: la animale, noi nu observăm urme din care am putea deduce că ele se<br />
folosesc de semne generale pentru idei universale: deci, aceasta ne îndreptăţeşte a<br />
presupune, că ele n-au facultatea de a forma abstracţiuni sau idei generale, deoarece<br />
nu se folosesc de cuvinte sau de alte semne generale". Puţin mai departe el zice:<br />
"puteţi deci presupune că tocmai în această privinţă speciile animalelor se deosebesc<br />
de oameni, şi că aceasta este diferenţa proprie care le separă şi sfârşeşte prin a pune<br />
între animale şi oameni o aşa mare distanţă. Căci dacă în general animalele au idei şi<br />
dacă nu sunt simple maşini (ceea ce unii presupun), atunci nu putem tăgădui că într-o<br />
măsură oarecare au şi raţiune. Mi se pare atât de evident că sunt unele care raţionează<br />
în anumite împrejurări, încât mi se pare că au senzaţii, dar aceasta se petrece numai în<br />
idei particulare, tocmai după cum le primesc cu ajutorul simţurilor. Cele mai înaintate<br />
dintre ele sunt legate în sfera acestor limite înguste şi, după părerea mea, nu sunt în<br />
stare de a le depăşi printr-o abstracţie oarecare". (Locke: Essay on Human Understanding<br />
Cartea II, Cap. I, pp. 10 şi 11).Sunt de acord cu acest autor erudit că animalele<br />
nu ajung la facultatea de a forma abstracţiuni. însă dacă aceasta e însuşirea prin care<br />
se disting animalele, atunci mi-e teamă că printre ele trebuie socotită şi o mare parte<br />
din cei consideraţi ca oameni. Cauza aici relevată, pentru care nu se poate presupune,<br />
că animalele au idei abstracte generale, este observarea că ele nu se folosesc de<br />
cuvinte sau de alte semne generale; este deci bazată pe presupunerea că întrebuinţarea<br />
cuvintelor implică posesiunea ideilor generale. Din aceasta reiese că profesionalii<br />
sunt în stare de a forma idei generale sau abstracţiuni, fiindcă se folosesc de cuvinte.<br />
Că aceasta e părerea şi argumentarea autorului, se va arăta mai jos prin răspunsul pe<br />
care-l dă la întrebarea pusă într-un alt pasaj şi anume: "Deoarece toate lucrurile<br />
existente sunt particulare, cum ajungem la termeni generali?". Răspunsul lui este:<br />
"Cuvintele devin generale prin întrebuinţarea lor ca semne de idei generale." (Essay<br />
on Human Understanding, Cartea I. Cap. III). Dar eu cred că un cuvânt devine<br />
general prin faptul că se întrebuinţează ca un semn, nu al unei idei generale abstracte,<br />
ci al mai multor idei particulare, fiecare din acestea fiind sugerate indiferent minţii<br />
noastre prin acest cuvânt. Spre exemplu, când se zice: "schimbarea survenită în mişcare<br />
e proporţională cu forţa imprimată", sau: "ceea ce are întindere, este divizibil",<br />
aceste teoreme trebuie înţelese ca referitoare la mişcare şi întindere în general şi<br />
totuşi nu va rezulta că sugerează minţii mele o idee despre mişcare fără nici un corp<br />
mişcat sau fără nici o direcţie şi iuţeală determinată sau că trebuie să concep o idee<br />
abstractă generală despre întindere care nu este nici linie, suprafaţă sau corp solid, şi<br />
nici mare, mică, neagră, albă, sau roşie şi de nici o altă culoare determinată. Se trage<br />
numai concluzia, că teorema despre orice mişcare particulară ce se consideră, fie<br />
250
apidă sau înceată, perpendiculară, orizontală sau oblică, sau în orice altă formă se<br />
dovedeşte în toate cazurile egal de adevărată. Şi aşa e cazul cu ideea despre întinderea<br />
particulară, unde nu importă dacă e o linie, o suprafaţă, sau un corp, dacă e o mărire<br />
sau alta, sau dacă e figură.<br />
Dacă observăm, cum devin generale ideile, ne putem mai bine da seama cum<br />
devin cuvintele. Şi aici am să declar că nu tăgăduiesc absolut deloc existenţa ideilor<br />
generale, ci numai pe aceea a ideilor generale abstracte: căci în rândurile de mai sus,<br />
unde am amintit ideile generale, se subînţelege formarea lor prin abstracţiune în felul<br />
cum l-am descris în secţiile 8 şi 9. Deci, dacă vrem să atribuim un înţeles determinat<br />
cuvintelor noastre şi să vorbim numai despre ceea ce de fapt putem concepe, atunci,<br />
după părerea mea, trebuie admis că o idee care, considerată în sine, e particulară,<br />
devine generală prin faptul că se întrebuinţează pentru a reprezenta sau înlocui toate<br />
celelalte idei particulare de acelaşi gen. Pentru a dovedi aceasta printr-un exemplu, să<br />
presupunem, că un geometru demonstrează metoda de a tăia o linie în două părţi<br />
egale. El trage, de exemplu, o linie neagră mare de un cot: această linie, care în sine e<br />
particulară, e totodată, din punctul de vedere al serîimficării ei, generală, fiindcă este<br />
aici întrebuinţată pentru a reprezenta orice altă linie particulară. Aşa că ceea ce e<br />
demonstrat în privinţa ei, e dovedit şi în privinţa tuturor liniilor, cu alte cuvinte, se<br />
referă la linie în general. Şi precum această linie particulară devine generală prin<br />
întrebuinţarea ei ca un semn, tot aşa se face general numele "linie" care, luat în mod<br />
absolut, e particular, luat însă ca un semn, e general. Şi precum acea linie datoreşte<br />
generalitatea ei, nu faptului că este semnul unei linii generale sau abstracte, ci numai<br />
semnul tuturor liniilor particulare care ar putea să existe, tot aşa trebuie presupus că<br />
amintitul nume îşi derivă generalitatea sa dintr-o asemenea cauză, adică din toată<br />
suma liniilor particulare pe care el ie semnifică fără deosebire.<br />
Pentru a arăta cititorului şi mai clar natura ideilor abstracte şi scopul pentru care<br />
se crede necesar să ne folosim de ele, am să mai adaug un pasaj din: Essay on Human<br />
Understanding, care sună precum urmează: "Pentru copiii sau profesionalii fără<br />
practică de gândire ideile abstracte nu sunt ceva atât de obişnuit sau uşor de format ca<br />
ideile particulare: dacă oamenilor adulţi le par a fi uşor de format, aceasta se explică<br />
prin faptul că în urma unei obişnuinţe continue de a le întrebuinţa, ele au devenit<br />
uşoare de format. Căci dacă reflectăm cu atenţie asupra lor, vom găsi că ideile<br />
generale sunt ficţiuni sau creaţii ale sufletului, legate de anumite dificultăţi care nu ne<br />
vin în minte aşa de uşor cum am crede. De exemplu: oare nu e necesară o anumită<br />
muncă şi dibăcie pentru a-şi forma ideea generală de triunghi, (ceea ce nu este însă<br />
cea mai abstractă şi cuprinzătoare idee şi cea mai grea de format); căci ea trebuie să<br />
fie ideea despre un triunghi, care nu e nici oblic, nici dreptunghiular, nici echilateral,<br />
isoscel, sau scalen, ci dintr-odată tot şi nimic din toate acestea? într-adevăr, o astfel<br />
de idee este ceva necomplet, care nu poate exista, o idee, care e formată din<br />
combinarea anumitor părţi din idei diferite şi inconsistente. E adevărat, sufletul în<br />
starea sa imperfectă, are nevoie de astfel de idei, şi face toate sforţările de a le forma<br />
pentru scopul înlesnirii comunicărilor şi lărgirii cunoştinţelor, sforţări spre care e<br />
foarte înclinat din fire. Dar sunt motive de a presupune cu drept cuvânt că astfel de<br />
idei sunt semne ale imperfecţiunii noastre. în sfârşit, cele spuse arată cel puţin că<br />
ideile cele mai abstracte şi generale nu sunt acelea cu care sufletul se obişnuieşte în<br />
251
primul rând şi în mod foarte uşor, nici nu sunt ideile pe care se bazează primele sale<br />
cunoştinţe" (Cartea IV. cap. VII secţia 9). Dacă cineva are facultatea de a-şi forma o<br />
idee despre un astfel de triunghi, cum e descris aici, atunci e zadarnică încercarea de a<br />
discuta aceasta cu el şi eu nici n-aş încerca-o. Tot ceea ce doresc e ca cititorul să-şi dea<br />
seamă, complet şi exact, dacă posedă o astfel de idee sau nu. Şi aceasta, mi se pare, nu<br />
poate fi lucru greu pentru mine. Ce-i mai uşor pentru oricine decât puţină introspecţie şi<br />
o încercare de a constata dacă are sau poate să aibă o idee corespunzătoare descrierii de<br />
mai sus a ideii generale despre triunghi, care nu-i "nici oblic, nici dreptunghiular sau<br />
echilateral, isoscel sau scalen, ci dintr-odată tot şi nimic din acestea".<br />
De asemenea eu consider ideile abstracte ca tot atât de puţin necesare pentru<br />
lărgirea cunoştinţelor, cât şi pentru a comunica unii cu alţii. Ştiu cât de accentuată este<br />
părerea, că orice cunoaştere şi demonstraţie se face cu ajutorul noţiunilor universale,<br />
ceea ce eu admit pe deplin. Dar nu cred, că acele noţiuni sunt formate din abstracţia<br />
descrisă mai sus, fiindcă, după cum pot judeca, universalitatea nu constă în natura<br />
absolută, pozitivă, a unui lucru sau în noţiunea sa, ci în raportul pe care universul îl are<br />
cu lucrurile particulare, pe care le semnifică şi le reprezintă; şi datorită acestui raport<br />
obiectele, numele, sau noţiunile, care în natura lor proprie sunt particulare, devin<br />
universale. De asemenea, dacă demonstrez o teoremă oarecare despre triunghiu, se<br />
presupune că am în vedere ideea universală a triunghiului, ceea ce însă nu înseamnă că<br />
aş putea să-mi formez o idee despre triunghi, care să nu fie nici echilateral, nici scalen,<br />
nici isoscel: înţelesul e că triunghiul particular pe care-l consider, fie el de orice fel,<br />
înlocuieşte şi reprezintă orice triunghi cu laturi drepte, şi în acest sens ideea e universală.<br />
Aceasta mi se pare pe deplin clar şi nu conţine nici o dificultate.<br />
Dar îndată ce cunoaştem că aceasta e greşeală putem mai uşor evita să nu fim<br />
induşi în eroare de cuvinte. Cel care ştie că n-are decât idei particulare, nu se va osteni să<br />
afle şi să conceapă o idee abstractă, care e legată de un nume oarecare. Şi cel care ştie că<br />
un nume de totdeauna stă pentru o idee, se va feri de truda zadarnică de a căuta idei<br />
acolo unde ele nu pot fi aflate. Ar fi de dorit, deci, ca fiecare să-şi dea cea mai mare<br />
silinţă de a-şi dobândi o idee clară asupra ideilor pe care vrea să le examineze, despărţind<br />
de ele toată" grămada de cuvinte îngreunătoare, care contribuie atât de mult la orbirea<br />
judecăţii şi împiedică atenţia noastră. în zadar îndreptăm noi privirile spre cer şi<br />
scormonim intestinele pământului, în zadar consultăm scrierile oamenilor învăţaţi şi<br />
urmărim paşii obscuri ai Antichităţii: trebuie numai să dăm la o parte cortina cuvintelor,<br />
ca să contemplăm pomul cel mai frumos al cunoaşterii, ale cărui fructe sunt excelente şi<br />
pe care le putem strânge cu mâna noastră.<br />
Dacă nu ne străduim a scăpa primele principii ale cunoaşterii de masa inutilă a<br />
cuvintelor, atunci toate meditaţiile noastre vor fi fără rost; noi vom putea trage<br />
concluzii după concluzii şi totuşi nu vom deveni mai înţelepţi. Deci, cine se hotărăşte<br />
a citi paginile următoare, îl rog să-şi facă pe baza cuvintelor mele meditaţiile sale<br />
proprii şi să se străduiască a ajunge la aceeaşi ordine de idei pe care am urmat-o eu<br />
când am scris aceste pagini. Aşa îi va fi uşor să descopere adevărul sau falsitatea<br />
celor spuse şi va scăpa de orice risc de a fi înşelat de cuvintele mele; şi eu nu văd cum<br />
va putea să cadă în eroare, considerând propriile sale idei pure şi nedeghizate.<br />
252
NU EXISTĂ MATERIE<br />
Se va admite de toţi că nici gândurile noastre, nici sentimentele, nici ideile formate<br />
prin imaginaţie nu există în afară de suflet. Şi nu mai puţin evident îmi pare a fi faptul că<br />
diferitele senzaţii sau idei întipărite în simţurile noastre, oricât de amestecate şi compuse<br />
ar fi ele (cu alte cuvinte, orice obiecte ar compune ele prin reunirea lor), nu pot exista<br />
decât într-un suflet care le percepe. O cunoaştere intuitivă despre aceasta o poate obţine,<br />
după cum cred, oricine îndreaptă atenţia sa spre ceea ce este exprimat prin termenul<br />
există, atunci când e aplicat la lucruri perceptibile. Dacă zic că masa la care scriu există,<br />
atunci aceasta înseamnă că o văd şi ating: şi chiar dacă m-aş afla în afară de cabinetul<br />
meu, aş putea să spun că există, înţelegând prin aceasta că dacă aş fi în cabinetul meu, aş<br />
putea să o percep, sau că un alt suflet oarecare o percepe actual. Există un miros, aceasta<br />
înseamnă că el a fost simţit; există un sunet, aceasta înseamnă că el a fost auzit; există o<br />
culoare sau o figură. Adică ea a fost percepută prin văz sau pipăit. Aceasta este tot ceea<br />
ce se poate înţelege prin termenii de mai sus, sau expresii asemănătoare. Căci ceea ce se<br />
spune despre o existenţă absolută a lucrurilor necugetătoare fără relaţie cu faptul de a fi<br />
perceput, aceasta îmi pare a fi complet neexplicabil. Existenţa lor - esse -constă în a fi<br />
percepută - percipi - şi e imposibil ca ele să aibă o existenţă în afară de sufletele sau<br />
fiinţele cugetătoare care le percep.<br />
Într-adevăr, s-a răspândit în mod straniu concepţia că locuinţele, munţii, râurile, întrun<br />
cuvânt toate celelalte obiecte perceptibile au o existenţă, naturală sau reală, deosebită<br />
de aceea care constă în a fi percepută de intelect. Dar oricât de fermă ar fi convingerea cu<br />
care această concepţie se susţine, totuşi acela care va simţi nevoia să o examineze va găsi,<br />
dacă nu mă înşel, că ea implică o contrazicere vădită. Căci ce altceva sunt lucrurile susamintite<br />
decât lucrurile pe care le percepem prin simţurile noastre? Şi ce altceva percepem<br />
decât ideile sau senzaţiile noastre proprii? Deci, nu e contrazicere absolută să presupunem<br />
că o oarecare dintre ele, sau oarecare combinaţie dintre ele există nepercepută?<br />
Dacă examinăm mai amănunţit această doctrină, vom constata poate în sfârşit că<br />
în fond ea depinde de doctrina despre idei abstracte. Căci ce fel de abstracţiune poate<br />
fi mai sublimă, decât aceea prin care se stabileşte o deosebire între existenţa<br />
obiectelor sensibile şi perceperea lor, aşa încât obiectele să poată fi concepute ca<br />
existând, fără a fi percepute? Lumina şi culoarea, căldura şi frigul, întinderea şi<br />
figura, într-un cuvânt lucrurile pe care le vedem şi simţim, ce sunt ele altceva decât<br />
senzaţii, noţiuni, idei sau impresii asupra simţurilor noastre? Şi este oare cu putinţă să<br />
separăm măcar prin gândire unul din aceste lucruri de percepţia lor? în ceea ce mă<br />
priveşte pe mine, eu aş putea tot atât de uşor să despart un lucru oarecare de el însuşi.<br />
Într-adevăr, prin gândirea mea pot despărţi sau concepe separat acele lucruri, pe care<br />
prin simţurile mele niciodată nu le-am observat despărţite. Astfel îmi imaginez<br />
unghiul corpului omenesc fără membrele lui, sau simt mirosul unui trandafir fără a<br />
mă gândi la trandafirul însuşi. În acest sens trebuie admis că pot face abstracţiuni,<br />
dacă cu drept cuvânt se poate numi abstracţiune această operaţiune mintală care<br />
constă numai în a concepe izolat astfel de obiecte, care de fapt există separat unele de<br />
altele sau pot fi concepute de fapt în mod izolat. Dar puterea mea de a concepe sau<br />
imagina ceva nu trece peste posibilitatea unei existenţe reale sau percepţii. Din<br />
aceasta rezultă că după cum mi-i imposibil să văd sau să simt ceva, fără a avea o<br />
adevărată senzaţie despre acest ceva, tot aşa de imposibil îmi este să concep prin<br />
253
gândirea mea un lucru sau un obiect oarecare sensibil, distinct de senzaţia sau<br />
percepţia pe care o am despre el. (într-adevăr, obiectul şi senzaţia sunt unul şi acelaşi<br />
lucru şi nu pot fi despărţite unul de altul.)<br />
Unele adevăruri sunt aşa de clare şi de naturale pentru spirit, că un om n-are<br />
nevoie decât să deschidă ochii spre a le vedea. Un asemenea adevăr de o mare<br />
importanţă eu îl consider pe acesta: că toate cerurile şi abundenţa pământului, cu un<br />
cuvânt toate acele lucruri care formează ordinea puternică a lumii n-au o substanţă în<br />
afară de suflet şi că existenţa lor constă în a fi percepută şi cunoscută: cât timp, deci,<br />
aceste lucruri nu sunt percepute de mine efectiv sau nu există în mintea mea sau în<br />
mintea altor fiinţe create, ele n-au deloc o existenţă, sau există în mintea unei fiinţe<br />
oarecare eterne; căci a atribui unei părţi oarecare din ele o existenţă independentă de<br />
suflet, e ceva de neconceput şi implică toată absurditatea abstracţiunii. (Pentru a se<br />
convinge de aceasta, cititorul trebuie numai să reflecteze şi să încerce a despărţi, prin<br />
gândurile sale proprii, existenţa unui lucru sensibil de existenţa lui percepută.)<br />
Din cele spuse rezultă că nu există substanţă decât spiritul (spirit) sau ceea ce<br />
percepe. Dar pentru a dovedi aceasta mai complet, să presupunem că figura, culoarea,<br />
mirosul, gustul etc. sunt calităţi perceptibile, cu alte cuvinte idei percepute de<br />
simţurile noastre. Ai fi, deci, o contrazicere făţişă, dacă s-ar presupune că o idee<br />
există în ceva ce nu percepe: acel ceva, deci, în care există culoarea, figura şi alte<br />
calităţi asemănătoare, trebuie să le perceapă, prin urmare e clar că nu poate exista o<br />
substanţă sau un substrat necugetător al acelor idei.<br />
Sunt mulţi care fac deosebire între calităţile primare şi secundare. Prin cele dintâi<br />
înţeleg întindere, figură, mişcare, repaus, soliditate, impenetrabilitate şi număr; prin cele<br />
din urmă, ei înţeleg toate celelalte. Ideile pe care le avem despre aceste din urmă calităţi<br />
nu sunt considerate drept asemănări cu obiecte care există în afară de suflet sau<br />
nepercepute; iar ideile noastre despre calităţile primare el le consideră drept modele sau<br />
imagini ale lucrurilor, care există în afară de suflet într-o substanţă necugetătoare, pe<br />
care o numesc materie. Prin materie deci, trebuie înţeles o substanţă inertă, insensibilă, în<br />
care subsistă în mod real întinderea, figura şi mişcarea. Dar din cele spuse este evident<br />
că întinderea, figura şi mişcarea sunt numai idei existente în minte şi că o idee nu poate<br />
semăna decât cu alta şi că nici ideile, nici prototipurile lor nu există într-o substanţă<br />
necugetătoare. Din aceasta rezultă clar că noţiunea adevărată despre ceea ce se numeşte<br />
materie sau substanţă corporală implică în sine o contrazicere.<br />
Am să mai adaug că în acelaşi fel în care filosofii moderni dovedesc că unele<br />
calităţi sensibile nu există în materie sau în afară de suflet, acelaşi lucru se poate<br />
dovedi şi în privinţa tuturor celorlalte calităţi sensibile. Astfel de pildă, se zice că<br />
frigul şi căldura sunt numai impresiuni asupra sufletului şi nicidecum nu sunt modele<br />
ale lucrurilor reale, existând în substanţele corporale care le excită: căci acelaşi corp,<br />
care pare a fi rece pentru o mână, este cald pentru alta. Dar de ce să nu presupunem,<br />
de asemenea, că nici figura sau extensiunea nu sunt modele sau asemănări ale<br />
calităţilor, care există în materie, dacă ştiu că aceloraşi ochi de la o distanţă diferită<br />
sau ochilor de structură diferită, dar de la aceeaşi distanţă, calităţile amintite se<br />
înfăţişează într-un mod variat, ele nu pot fi, deci, imaginile lucrurilor stabilite şi<br />
determinate în afară de suflet? De asemenea este cunoscut că dulcele nu există în<br />
lucrul în care găsim acest gust, fiindcă atunci când suferim de friguri şi cerul gurii e<br />
254
stricat, dulcele se transformă în amar, deşi lucrul rămâne neschimbat. Deci, raţiunea<br />
cere la fel să se spună că nici mişcarea nu există în afară de minte, dat fiindcă, dacă<br />
succesiunea ideilor în minte devine mai repede, mişcarea - ceea ce se recunoaşte - ne<br />
va apărea mai înceată în obiectul extern, deşi nu va interveni nici o schimbare.<br />
Dar să examinăm încă puţin concepţia acceptată. Se zice că întinderea este un<br />
mod sau un accident al materiei şi că materia e substratul care o suportă. Aş dori o<br />
lămurire despre ceea ce se înţelege prin materia, care susţine extensiunea. Dacă se va<br />
întâmpla să n-am o idee despre materie şi din cauza aceasta nu pot să o explic, eu<br />
răspund că chiar dacă cineva n-ar avea o idee pozitivă, totuşi dacă ar avea o idee<br />
oarecare în general, atunci ar trebui să aibă cel puţin o idee relativă despre materie;<br />
căci, deşi nu se ştie ce e materia, trebuie totuşi să se cunoască relaţia ei cu accidentele<br />
şi care-i sensul expresiei: "că ea le suportă". E evident că termenul "suportă" nu poate<br />
fi luat în sensul obişnuit al cuvântului şi literar, ca atunci când vorbim de stâlpi care<br />
suportă o clădire: în ce alt sens, deci, trebuie el luat?<br />
Dacă examinăm ceea ce filosofii cei mai exacţi înţeleg prin substanţa materială,<br />
vom găsi că ei recunosc că acestui cuvânt nu i-au atribuit nici un alt sens decât pe acela<br />
al unei idei despre ceva existent în general, împreună cu noţiunea relativă că acest ceva<br />
suportă accidentele. Ideea generală despre ceva existent îmi pare a fi cea mai abstractă şi<br />
cea mai inexplicabilă dintre toate: şi în ce priveşte suportarea accidentelor, aceasta,<br />
precum am arătat, nu poate fi înţeleasă în sensul comun al acestui termen. Trebuie, deci,<br />
luat într-un alt sens oarecare: dar ei nu explică acest sens. Deci, dacă cercetez cele două<br />
părţi sau aspecte care constituie sensul cuvintelor: substanţă materială, sunt convins că<br />
nici un sens distinct nu este legat de aceste cuvinte. Dar de ce să ne oprim mai mult la<br />
discuţia despre substratul material, sau suportul figurii şi al altor calităţi sensibile? Oare<br />
prin aceasta nu se presupune că ele au o existenţă în afară de minte? Şi nu e această<br />
presupunere o contrazicere directă şi cu totul inconceptibilă?<br />
Dar chiar dacă ar fi posibil ca substanţe solide, figurate şi mobile, să existe în<br />
afară de minte, corespunzând ideilor pe care le avem despre corpuri, cum am putea să<br />
o ştim? Ar trebui să o cunoaştem sau prin simţurile noastre sau prin raţiune. în ce<br />
priveşte simţurile, prin ele avem cunoştinţe despre senzaţiile şi ideile noastre sau<br />
despre acele lucruri, oricare ar fi numele lor, care sunt percepute direct de simţuri: dar<br />
ele nu ne arată că există lucruri în afară de suflet sau nepercepute, care seamănă cu<br />
cele percepute. Aceasta o recunosc şi materialiştii. Rămâne, deci, că dacă de fapt<br />
avem o cunoaştere oarecare despre lucruri externe aceasta trebuie să se producă prin<br />
raţiune, care deduce existenţa lor din ceea ce este perceput direct prin simţuri. Dar ce<br />
argument poate să ne îndemne a crede în existenţa corpurilor exterioare prin care<br />
obţinem percepţiile noastre, dacă înşişi materialiştii nu cred că există o conexiune<br />
necesară între obiecte şi idei? Zic că e recunoscut de toţi (şi ceea ce se petrece în<br />
visuri, în delir şi în alte asemenea stări sufleteşti, pune aceasta în afară de orice<br />
discuţie) că noi putem fi afectaţi de toate ideile pe care le avem acum, deşi nu există<br />
corpuri externe asemănătoare lor. Din aceasta reiese în mod evident că opinia despre<br />
corpuri exterioare nu este necesară pentru explicarea producerii ideilor noastre: căci e<br />
admis că ideile sunt produse de multe ori şi pot fi produse totdeauna în aceeaşi ordine<br />
în care le vedem acum, şi aceasta se petrece fără ajutorul obiectelor externe.<br />
Mă tem că am dat prilej să se creadă că am vorbit prea mult şi fără rost despre<br />
255
acest subiect. Căci ce sens are să stărui asupra unei probleme, care cu cea mai mare<br />
evidenţă şi printr-un singur rând sau două poate fi dovedită oricui, dacă e capabil de<br />
cea mai uşoară reflexiune? E suficient numai să-ţi analizezi propriile gânduri şi să<br />
încerci a stabili dacă e posibil ca un sunet, o figură sau o culoare să existe în afară de<br />
suflet sau neperceput. Această încercare uşoară îţi va arăta că ceea ce vrei să susţii e o<br />
evidentă contrazicere. Din cauza aceasta mă mărginesc a pune întreaga problemă pe<br />
baza următoare: Dacă poţi concepe ca o substanţă întinsă şi mişcătoare, sau în general<br />
ca o idee oarecare sau altceva asemănător unei idei, să existe altfel decât într-un suflet<br />
care o percepe, atunci socotesc cauza mea pierdută. în ce priveşte însă acel sistem<br />
întreg de corpuri externe pe care tu îl aperi, eu voi admite existenţa sa, deşi nu-mi<br />
poţi arăta motive pentru care crezi că există. Eu zic, chiar simpla posibilitate că<br />
opinia ta este adevărată va fi o dovadă că e aşa.<br />
Dar vei întâmpina că nimic nu e mai uşor decât a-ţi reprezenta arbori, de pildă<br />
într-un parc, sau cărţi într-un dulap, fără ca o persoană să le vadă de fapt. Eu răspund:<br />
aceasta e posibil, nu-i nici o dificultate; dar, te rog, ce altceva înseamnă toate acestea<br />
decât a-ţi forma în suflet anumite idei pe care le numeşti cărţi şi pomi, şi totodată a<br />
lăsa afară formarea ideii despre o persoană, care poate să perceapă aceste obiecte?<br />
Oare tot timpul nu pricepi tu însuţi sau nu te gândeşti tu la acele obiecte? Prin urmare<br />
nu ai dovedit contrariul şi ai arătat numai că ai puterea de a-ţi imagina lucruri, sau a-ţi<br />
face idei asupra lor; ceea ce însă nu înseamnă deloc că vezi posibilitatea de a<br />
considera obiectele gândurilor tale ca existând în afară de sufletul tău. Pentru a<br />
dovedi aceasta, este necesar să le concepi ca existând nepercepute sau negândite, ceea<br />
ce este o evidentă contrazicere. Când facem sforţări de a concepe existenţa corpurilor<br />
externe, noi tot timpul contemplăm numai ideile noastre proprii. Dar sufletul<br />
neobservându-se pe sine însuşi, e indus în eroare şi crede că poate concepe şi concepe<br />
de fapt corpurile ca existând negândite sau în afară de suflet, pe când în acelaşi timp<br />
ele sunt percepute de suflet sau există în el. Cu puţină atenţie se va recunoaşte<br />
adevărul şi evidenţa celor spuse aici, aşa că nu e necesar a stărui asupra altor dovezi<br />
împotriva existenţei unei substanţe materiale.<br />
Dacă profesionalii ar renunţa de a se amuza cu cuvinte, eu cred că repede am<br />
ajunge la o înţelegere în această privinţă. La cea mai scurtă examinare a gândurilor<br />
noastre reiese clar dacă ni-i posibil sau nu să înţelegem sensul expresiei: existenţă<br />
absolută a obiectelor sensibile în ele însele, sau în afară de suflet. Mie-mi este evident că<br />
acele cuvinte înseamnă sau o contrazicere directă sau absolut nimic. Şi pentru a<br />
convinge pe alţii despre aceasta, nu cunosc un drum mai uşor sau mai frumos decât a<br />
ruga să-şi examineze fiecare gândurile sale proprii: şi dacă prin observarea aceasta se<br />
arată goliciunea sau contrazicerea acelei expresii, atunci într-adevăr nu se mai cere nimic<br />
pentru convingerea lor. Deci insist asupra acestui fapt şi anume că existenţa absolută a<br />
lucrurilor negânditoare sunt cuvinte fără înţeles sau implică o contrazicere. Aceasta o<br />
repet şi o accentuez, recomandând-o stăruitor cititorului spre meditaţie serioasă.<br />
Toate ideile noastre, senzaţiile, noţiunile sau lucrurile pe care le percepem,<br />
oricare ar fi denumirea lor, sunt vizibil inactive şi nu posedă nici o putere sau acţiune.<br />
Aşa că o idee sau un obiect de gândire nu poate produce sau cauza o schimbare într-o<br />
altă idee. Pentru a ne convinge de acest adevăr nu-i necesar nimic altceva decât o<br />
simplă observare a ideilor noastre. Căci dat fiind că ideile precum şi orice parte din<br />
256
ele există numai în suflet, rezultă că ele conţin numai ceea ce e perceput: dar oricine<br />
va observa ideile sale, fie că sunt produse cu ajutorul simţurilor sau prin reflexiune,<br />
nu va găsi în ele nici o putere sau activitate: deci, nu există în ele aşa ceva. Puţină<br />
atenţie ne va arăta că fiinţa adevărată a unei idei implică pasivitatea şi inerţia, astfel<br />
că nici o idee nu poate fi cauza unui lucru oarecare, nici nu poate să fie asemănătoare<br />
sau o copie a unei fiinţe active precum reiese din secţ. 8. Din aceasta reiese clar că<br />
întinderea, figura, mişcarea nu pot fi cauza senzaţiilor noastre. Deci, nu e deloc exact<br />
când se zice că aceste însuşiri sunt efecte rezultând din configuraţia, numărul,<br />
mişcarea şi mărimea corpusculelor.<br />
Noi percepem o succesiune continuă a ideilor, dintre care unele se repetă, altele<br />
apar într-o formă schimbată sau dispar cu totul. Există, deci, o anumită cauză, de care<br />
aceste idei depind şi sunt produse sau schimbate. Că această cauză nu poate fi o calitate<br />
oarecare sau o idee sau o combinaţie de idei, reiese clar din partea precedentă. Trebuie<br />
dai să fie o substanţă, dar s-a arătat că nu există o substanţă corporală sau materială;<br />
rămâne, deci, că o substanţă activă materială sau un spirit este cauza ideilor.<br />
Ideile simţurilor sunt mai intensive, vii şi mai clare decât ideile imaginaţiei, ele<br />
au de asemenea o anumită statornicie, ordine şi coerenţă şi nu sunt excitate la<br />
întâmplare ca acele idei care sunt excitate adeseori de voinţa omenească, ci în ordine<br />
regulată, având o conexiune admirabilă, care arată în mod suficient înţelepciunea şi<br />
bunăvoinţa autorului. Şi regulile fixe sau metodele stabilite, după care spiritul de care<br />
depindem excită în noi ideile simţurilor, se numesc legile naturii; şi aceasta o învăţăm<br />
prin experienţă, care ne arată că ideea cutare sau cutare e urmată de ideea cutare în<br />
ordinea stabilită a lucrurilor.<br />
Aceasta ne pune la îndemână un fel de prevedere, în virtutea căreia suntem în<br />
stare a dirigui acţiunile noastre spre folosul vieţii. Şi fără această experienţă am fi în<br />
veci ameninţaţi la pieire: noi n-am şti să producem ceva ce ne-ar putea procura cea<br />
mai mică plăcere sau să înlăturăm cea mai mică durere. Ştim că hrana ne nutreşte,<br />
somnul ne reconfortează, focul ne încălzeşte, că a semăna devreme e calea de a<br />
secera devreme şi că în general avem nevoie de anumite mijloace pentru a obţine<br />
anumite scopuri; dar nu prin descoperirea unei conexiuni necesare între ideile noastre<br />
ştim toate acestea, ci prin observarea legilor nestrămutate ale naturii, fără de care am<br />
fi cu totul în nesiguranţă şi confuzie; aşa că un om adult n-ar şti mai bine decât un<br />
copil abia născut cum să se poarte în treburile vieţii.<br />
Şi totuşi înfăptuirea aceasta consistentă şi uniformă, care manifestă aşa de<br />
evident bunăvoinţa şi înţelepciunea spiritului cârmuitor, a cărui voinţă constituie<br />
legile naturii, nu atrage gândurile noastre spre dânsul, ci le lasă planând în căutarea<br />
cauzelor celor de mâna a doua. Căci dacă vedem că anumite senzaţii urmează unele<br />
după altele şi ştim că noi nu le cauzăm, atunci atribuim ideilor înseşi putere şi<br />
energie, considerând o idee drept cauza alteia, ceea ce e cel mai absurd şi neinteligibil<br />
lucru. Aşa, de pildă, dacă observăm prin văz o anumită figură rotundă şi strălucitoare<br />
şi percepem totodată prin simţul tactil ideea sau senzaţia numită căldură, noi tragem<br />
concluzia că soarele este cauza căldurii. Şi percepând în acelaşi timp că mişcarea şi<br />
coliziunea între corpuri e însoţită de un sunet, suntem înclinaţi să credem că<br />
fenomenul din urmă este efectul ciocnirii dintre acele corpuri.<br />
Ideile întipărite în simţurile noastre de către Autorul naturii sunt numite lucruri<br />
257
eale şi cele produse de imaginaţie fiind mai puţin regulate, vii şi constante, sunt<br />
numite într-un mod mai potrivit idei sau imagini ale lucrurilor, pe care ideile le<br />
copiază şi reprezintă. Dar şi senzaţiile noastre, oricât de vii şi distincte ar fi ele, nu<br />
sunt altceva decât idei, cu alte cuvinte, ele există în suflet sau sunt percepute de el tot<br />
aşa de sigur cum sunt percepute ideile pe care sufletul însuşi le formează. Trebuie<br />
admis că ideile simţurilor au mai multă realitate, adică sunt de obicei mai intensive şi<br />
mai coerente decât creaţiile minţii, dar aceasta nu e un argument pentru a afirma că<br />
ele există în afară de minte. Ele depind mai puţin de spirit sau de substanţa<br />
cugetătoare care le percepe, pentru că sunt excitate de către voinţa unui alt spirit mai<br />
puternic, dar totuşi sunt idei, şi e cert că nici o idee, fie ea slabă sau intensivă, nu<br />
poate să existe altundeva decât în sufletul care le percepe.<br />
Înainte de a trece mai departe, e necesar să ne ocupăm cu obiecţiile care s-ar putea<br />
face împotriva principiilor expuse până aici. Dacă însă cei cu pricepere mai ageră vor<br />
crede că fac prea multă vorbă, eu aştept să fiu iertat, fiindcă nu toţi profesionalii sesizează<br />
astfel de probleme la fel de repede şi aş dori să fiu înţeles de toţi. întâi s-ar putea obiecta<br />
că, după principiile mele, dispare din lume tot ceea ce este real şi substanţial şi locul îl<br />
ocupă un sistem himeric de idei. Toate lucrurile care există există numai în minte, adică<br />
sunt creaţii pur mintale. Deci ce e soarele, luna şi stelele? Mai mult încă, ce să gândim<br />
despre corpul nostru propriu? Sunt toate acestea numai atâtea himere sau iluzii ale<br />
fanteziei noastre? La aceste obiecţii şi la oricare alta de acelaşi fel eu răspund că prin<br />
principiile mele nu suntem deposedaţi de nici un lucru real din lume. Tot ce vedem,<br />
simţim, auzim, sau concepem şi înţelegem, rămâne aşa de cert ca şi înainte.<br />
S-ar putea însă spune că deşi e învederat că nu există nici un substrat necugetător al<br />
extensiunii şi al altor calităţi sau fenomene pe care le percepem, totuşi poate exista o<br />
anumită substanţă sau un substrat al altor calităţi care ne sunt aşa de necunoscute cât de<br />
necunoscută e lumina unui om născut orb, fiindcă nu avem un sens potrivit pentru<br />
perceperea lor: dacă însă avem un simţ nou, atunci n-am putea să ne mai îndoim de<br />
existenţa lor. Eu răspund mai întâi că, dacă prin cuvântul materie se înţelege numai<br />
substratul necunoscut al calităţilor necunoscute, atunci n-are nici un sens să cercetăm,<br />
dacă există aşa ceva sau nu, fiindcă nu ne priveşte deloc pe noi, şi nu văd nici un folos<br />
într-o discuţie despre ceea ce nu ştim ce este aceasta şi pentru ce există.<br />
G. Berkeley. Principiile cunoştinţei omeneşti<br />
DAVID HUME<br />
David Hume (citeşte: Devid Imn) s-a născut în<br />
Edinburgh, la 26 aprilie st. v. 1711. În 1723 se înscrie la<br />
secţia greacă a Universităţii din acest oraş, dând astfel<br />
urmare pasiunii sale pentru literatură, iar la vârsta de 17 ani<br />
se înscrie la drept, în urma insistenţelor familiei sale, care<br />
ţinea mult să-şi aleagă pentru viaţă o carieră practică. După<br />
ce termină Colegiul, Hume se duse, înarmat cu mai multe<br />
recomandări, către câţiva mari negustori, la Bristol, ca să<br />
intre în viaţa de afaceri. După câteva luni numai însă, se putu convinge că negoţul nu<br />
este pentru el. Plecă în Franţa, reîncepu să studieze şi redacta prima lui lucrare, Treatise<br />
258
on human nalure, 1730-1740, cu care îşi începu activitatea lui publicistică. Această<br />
lucrare însă era sortită să constituie pentru tot restul vieţii lui un izvor de mari necazuri.<br />
Acestei lucrări i-au urmat altele, care i-au dat lui Hume o reputaţie de mare scriitor şi<br />
gânditor. Iată scrierile lui filosofice în ordinea lor cronologică: An Inqitiry concerning<br />
human unders anding (Cercetare asupra intelectului omenesc) 1748; Inquiry concerning<br />
the principles ofmorals (Cercetare asupra principiilor moralei) 1751; Politicul discourses<br />
(Discursuri politice), 1752; Four disertations: The natural history of religion; of the<br />
passion; oftragedy; ot the standard of taste (Patru dizertaţii: Istoria naturală a religiei; a<br />
pasiunilor, a tragediei; a criteriului gustului) 1757; Dialogues on natural religion<br />
(Dialoguri asupra religiei naturale) apărută postum la 1779.<br />
În afară de lucrările filosofice, Hume a publicat şi o monumentală lucrare<br />
intitulată Istoria Angliei (1754-1761). D. Hume moare la 25 august st.v. 1776.<br />
Ca şi J. Locke şi G. Berkeley, compatrioţii şi predecesorii săi, D. Hume este un<br />
teoretician al cunoştinţei, şi anume un teoretician empirist al cunoştinţei. Ceea ce-l<br />
preocupă pe el, înainte de toate, este valoarea cunoştinţei omeneşti. Dar această valoare<br />
a cunoştinţei omeneşti nu poate fi stabilită, după el, decât numai dacă se cunoaşte<br />
originea ideilor noastre. De aceea, Hume caută să stabilească izvoarele din care decurg<br />
toate cunoştinţele atât cele ştiinţifice cât şi cele vulgare. După el cunoştinţele, toate fără<br />
deosebire, purced din două izvoare: din impresii şi din idei. Ce înţelege el însă prin<br />
impresii şi ce înţelege prin idei? Prin impresii înţelege percepţiile ce se impun spiritului<br />
prin forţa, prospeţimea, vivacitatea şi violenţa lor, cuprinzând sub acest nume şi<br />
"senzaţiile, pasiunile şi emoţiile, atunci când ele apar pentru prima oară în suflet"; iar<br />
prin idei el înţelege copii slabe şi şterse, ce se păstrează în gândire, ale impresiilor, urme<br />
palide şi fără relief, imagini ce rămân în spirit, după ce impresiile au dispărut.<br />
După Hume "toate ideile simple, de la prima lor apariţie, derivă din impresii,<br />
care le corespund şi pe care le reprezintă exact". Iar o dovadă convingătoare despre<br />
valoarea acestui principiu o constituie faptul că persoanele care nu au facultăţi pentru<br />
anumite impresii nu au nici ideile corespunzătoare: de pildă un orb nu poate avea<br />
ideea de culoare, iar un surd pe aceea de sunet. Dintre ideile cu care se ocupă Hume<br />
şi întru dezlegarea cărora a adus contribuţii cu un considerabil răsunet istoric, sunt<br />
ideea de cauzalitate şi aceea de substanţă. Ce susţine el în legătură cu ideea de<br />
cauzalitate? Determinarea cauzală nu poate să fie cunoscută cu ajutorul gândirii,<br />
adică pe cale apriorică. Astfel din noţiunea unei bile de biliard lovită cu tacul şi care<br />
urmează să lovească o altă bilă de biliard, noi nu putem deduce efectele pe care le va<br />
produce în aceasta. Căci se pot gândi mai multe lucruri: se poate gândi că bila pusă în<br />
mişcare de lovitura tacului să izbească bila cealaltă, pe care s-o pună în mişcare, dar<br />
ea însăşi să rămână pe loc, sau să imprime bilei celeilalte o mişcare laterală etc. O<br />
mulţime de ipoteze pot fi prin urmare gândite, dar nici una nu poate fi gândită cu<br />
necesitate, fiindcă mişcarea bilei de a doua este o întâmplare cu totul deosebită de<br />
mişcarea bilei dintâi. Orice efect este cu totul deosebit de cauza care-l determină şi<br />
din această pricină nu se poate spune niciodată a priori ce evenimente anumite vor<br />
decurge dintr-un anumit alt eveniment dat. Principiul cauzalităţii nu este prin urmare<br />
după Hume un principiu de gândire. Dar dacă gândirea nu ne poate ajuta să deducem<br />
aprioric noţiunea de efect din cea de cauză, pe ce ne bazăm noi când afirmăm că între<br />
două evenimente există o legătură cauzală? Hume răspunde: pe experienţă. Am văzut<br />
259
că, de câte ori s-a produs un fenomen, el a fost însoţit de un anumit efect şi de aici<br />
conchidem că fenomene similare vor fi totdeauna însoţite de efecte similare.<br />
Experienţa este deci aceea care în lumea faptelor ne învaţă cum să procedăm, ea este<br />
aceea care ne învaţă cum se leagă fenomenele între ele.<br />
Hume nu se opreşte însă aici, ci merge mai departe şi vrea să vadă care sunt<br />
lucrurile experienţei înseşi. Un om, oricât de bine dotat în ce priveşte inteligenţa,<br />
dacă ar fi pus dintr-odată şi pentru prima oară în faţa întâmplărilor din univers, ar<br />
observa numai că fenomenele se succed, dar n-ar putea sesiza însăşi determinarea<br />
cauzală, fiindcă forţele care se află la baza fenomenelor nu se arată simţurilor. EI va<br />
observa că un fenomen urmează altuia, dar nu va avea de aici dreptul să susţină că<br />
fenomenul anterior este cauza fenomenului posterior.<br />
Şi totuşi orice om face inferenţe, orice om conchide din apariţia unor fenomene<br />
apariţia altora. Pe ce ne bazăm noi, ca de la o simplă succesiune să ne ridicăm la un raport<br />
de cauzalitate? Răspunsul lui Hume este foarte simplu: pe obişnuinţă. Noi am văzut în mai<br />
multe rânduri că un obiect a fost însoţit de un altul şi de aceea, de câte ori vedem pe unul,<br />
ne aşteptăm să vedem şi pe celălalt. Totdeauna, când este vorba de obiecte din experienţă,<br />
un singur caz nu este suficient pentru a face o inferenţă, ci e nevoie de un număr mai mare<br />
de cazuri. Şi anume e nevoie de un număr mai mare de cazuri, e nevoie de repetare,<br />
tocmai pentru ca în suflet să se producă acea înclinare de a lega asociativ un obiect, pe<br />
care-l considerăm cauză, cu un altul pe care-l considerăm efect. Aşadar, după Hume<br />
obişuinţa este principiul ultim şi baza tuturor raţionamentelor din experienţă. Această<br />
obişnuinţă face ca în suflet să ia naştere acea stare, pe care Hume o numeşte credinţă şi<br />
care ne face ca din perceperea cauzei să aşteptăm producerea cu necesitate a efectului ce<br />
va urma, sau, dacă percepem întâi efectul să conchidem din el cauza. Hume face o analiză,<br />
plină de fine observaţii acestei stări sufleteşti, numită credinţă.<br />
Aşa cum a procedat cu noţiunea de cauzalitate, la fel a procedat Hume şi cu<br />
noţiunea de substanţă. El reduce noţiunea de substanţă tot la un proces sufletesc<br />
asociativ, dând astfel o gravă lovitură acestei noţiuni, care în istoria gândirii omeneşti<br />
a jucat un rol de seamă.<br />
Trebuie să mărturisesc că un om se face vinovat de o aroganţă de neiertat, dacă,<br />
atunci când în cercetările sale i-a scăpat un argument, conclude că acesta nu există.<br />
Trebuie de asemenea să mărturisesc că, deşi multe secole de-a rândul toţi învăţaţii s-<br />
au ostenit în zadar cu cercetarea unei anumite probleme, totuşi ar fi pripit, poate, să se<br />
conchidă că această problemă trebuie, prin urmare, să depăşească orice<br />
comprehensiune omenească. Chiar dacă examinăm toate izvoarele cunoştinţei noastre<br />
şi conchidem că sunt insuficiente pentru asemenea probleme, totuşi poate rămânea o<br />
bănuială că enumerarea nu e completă sau examinarea nu e exactă. Dar în privinţa<br />
obiectului prezent, sunt anumite consideraţii care par a înlătura toată acea acuzare de<br />
ignoranţă sau bănuiala unei erori.<br />
E sigur că cei mai ignoranţi şi tâmpiţi ţărani - copii mici, chiar animale fără raţiune<br />
- se perfecţionează prin experienţă şi învaţă calităţile obiectelor naturale, observând<br />
efectele care rezultă din ele. Dacă un copil a simţit durere la atingerea flăcării unei<br />
lumânări, el va avea grijă să nu mai pună mâna aproape de lumânare; el aşteaptă un efect<br />
similar de la o cauză care e similară atât în calităţile sale perceptibile, cât şi în înfăţişarea<br />
sa. Deci dacă se afirmă că intelectul copilului e dus spre această concluzie printr-un<br />
260
anumit proces de argumentare sau raţionament, aş cere să mi se arate acest argument; şi<br />
nu există nici un motiv de a refuza o cerere atât de justă. Nu poţi spune că argumentarea<br />
e complicată şi că poate scăpa cercetării tale: căci admiţi că e clară chiar pentru puterea<br />
de înţelegere a unui copil. Dacă, deci, stai la îndoială o clipă sau dacă după meditaţie<br />
propui un argument complicat sau profund, atunci într-un anumit fel renunţi la problemă<br />
şi recunoşti că nu pe baza unui raţionament presupunem o asemănare între trecut şi viitor<br />
şi aşteptăm efecte similare. Aceasta e teza asupra căreia am vrut să insist în prezenta<br />
secţiune. Dacă e exactă, nu pretind că am făcut o descoperire importantă, iar dacă nu e<br />
exactă, atunci trebuie să recunosc că sunt un erudit foarte înapoiat, deoarece nu pot<br />
descoperi nici un argument care, cum se pare, mi-ar fi fost perfect cunoscut deja cu mult<br />
timp înainte de a fi coborât din leagăn.<br />
D. Hume: Cercetare asupra intelectului omenesc<br />
Marele avantaj al ştiinţelor matematice faţă de cele morale constă în aceea că<br />
ideile lor, fiind intuitive, sunt totdeauna clare şi bine determinate: cea mai mică<br />
distincţie dintre ele e imediat percepută, şi aceiaşi termeni exprimă totdeauna aceleaşi<br />
idei fără ambiguitate sau deviere. Un oval nu e luat niciodată drept cerc şi nici o<br />
hiperbolă drept elipsă. Triunghiul isoscel şi scalen se deosebesc prin limite mai<br />
exacte decât acelea dintre viciu şi virtute, drept şi nedrept. Dacă un termen oarecare e<br />
definit în geometrie, spiritul de la sine substituie îndată, în fiecare caz, definiţia<br />
termenului definit. Sau chiar dacă nu se întrebuinţează nici o definiţie, obiectul însuşi<br />
poate fi înfăţişat simţurilor noastre şi astfel poate fi perceput într-un mod statornic şi<br />
clar. Dar sentimentele mai delicate ale inimii, operaţiunile intelectului, agitaţiile<br />
variate ale pasiunilor, deşi sunt de fapt deosebite unele de altele, ne scapă totuşi uşor<br />
dacă le observăm; nici nu stă în puterea noastră să rechemăm obiectul originar de câte<br />
ori avem ocazia să medităm asupra lui. Astfel ambiguitatea se introduce treptat în<br />
raţionamentele noastre. Obiecte similare sunt uşor considerate ca identice, şi<br />
concluzia ajunge la sfârşit foarte departe de premise.<br />
Cu drept cuvânt însă se poate afirma că, dacă considerăm aceste ştiinţe mai<br />
îndeaproape, avantajele şi dezavantajele lor se compensează aproape în întregime şi<br />
ambele devin egale. Dacă mintea reţine cu mai mare uşurinţă ideile geometriei clare<br />
şi determinate, ea trebuie să-şi formeze un şir de raţionamente mai lung şi mai<br />
încurcat şi trebuie să compare idei departe mult unele de altele, aşa încât ideile ştiinţei<br />
morale pot deveni foarte uşor neclare şi confuze, concluziile acestor cercetări sunt<br />
totdeauna cu mult mai scurte, şi termenii medii care duc la concluzii sunt cu mult mai<br />
puţini decât în ştiinţele care tratează despre cantitate şi număr.<br />
De fapt de abia găseşti la Euclid o propoziţie oricât de simplă, care să nu constea din<br />
mai multe părţi decât cuprinde orice raţionament moral, care nu duce la himeră şi fantezie.<br />
Acolo unde urmărim principiile spiritului omenesc de-a lungul câtorva trepte,<br />
putem fi foarte mulţumiţi de progresul nostru, ştiind cât de repede natura pune o<br />
stavilă tuturor cercetărilor asupra cauzelor, şi ne forţează să recunoaştem ignoranţa<br />
noastră. Deci obstacolul principal progresului ştiinţelor morale sau metafizice este<br />
obscuritatea ideilor şi ambiguitatea termenilor. Dificultatea principală a ştiinţelor<br />
matematice constă în lungimea deducţiilor şi numărul ideilor necesare pentru formarea<br />
unei concluzii. Se poate că progresul nostru în ştiinţele naturale este împiedicat în<br />
261
primul rând de lipsa experimentelor şi fenomenelor potrivite, care adeseori sunt<br />
descoperite numai din întâmplare şi nu pot fi găsite totdeauna, când avem nevoie de<br />
ele, chiar dacă cercetarea se face cu cea mai mare îngrijire şi precauţie. Deoarece<br />
până în zilele de azi ştiinţele morale par a fi mai puţin dezvoltate decât geometria sau<br />
fizica, putem conchide că, dacă din acest punct de vedere există vreo diferenţă între<br />
aceste două feluri de ştiinţe, dificultăţile care se opun progresului celor dintâi pot fi<br />
învinse numai printr-o mai mare grijă şi capacitate intelectuală.<br />
Nu apar, în metafizică, idei mai obscure şi mai nesigure decât acelea despre<br />
putere, forţă, energie şi conexiune necesară, idei de care trebuie să ne folosim în<br />
toate cercetările noastre. Vom încerca, deci, în această secţie să fixăm, dacă e posibil,<br />
înţelesul precis al acestor termeni şi să înlăturăm astfel o bună parte din obscuritatea<br />
de care se plâng toţi că există în această ramură a filosofici.<br />
Se pare că o teză despre care nu se va putea discuta mult este aceea că toate ideile<br />
noastre nu sunt altceva decât copiile impresiilor noastre, sau, cu alte cuvinte, că este cu<br />
neputinţă să ne gândim la ceva ce n-am simţit mai înainte, fie prin senzaţiile noastre<br />
exterioare, fie prin cele interioare. Mi-am dat silinţă să explic şi să dovedesc această teză<br />
şi am exprimat speranţa că, prin aplicarea sa potrivită, profesionalii vor putea ajunge în<br />
meditaţiile lor filosofice la o mai mare claritate şi precizie, decât aceea pe care au putut<br />
s-o atingă până acum. Idei complexe pot fi bine cunoscute, poate, prin definiţii, care nu<br />
sunt altceva decât o enumerare a acelor părţi sau idei simple care le compun. Dar dacă<br />
prin definiţie am ajuns la cele mai simple idei şi totuşi am constatat o oarecare<br />
ambiguitate şi obscuritate, ce alt izvor de cunoaştere mai avem atunci? Prin ce invenţie<br />
am putea arunca lumină asupra acestor idei, spre a le face mai precise şi mai determinate<br />
pentru privirea noastră intelectuală? Prin producerea impresiilor şi sentimentelor<br />
originare, după care sunt copiate ideile. Aceste impresii sunt în totalitatea lor tari şi<br />
perceptibile. Ele nu admit nici o ambiguitate.<br />
Ele înseşi nu numai că apar în plină lumină, ci aruncă o lumină şi asupra ideilor<br />
corespunzătoare care sunt obscure. Şi astfel putem obţine poate un nou fel de<br />
microscop sau instrument optic prin care, în ştiinţele morale, cele mai minuţioase şi<br />
cele mai simple idei să poată fi mărite în aşa măsură, încât să le percepem uşor şi să<br />
le cunoaştem tot atât ca şi cele mai grosolane şi mai sensibile idei ce pot forma<br />
obiectul cercetărilor noastre.<br />
Deci pentru a cunoaşte complet ideea de putere sau de conexiune necesară, să<br />
examinăm impresia din care ea derivă; şi pentru a găsi impresia cu o mai mare<br />
certitudine, să o căutăm în toate izvoarele din care ar putea, poate, să provină.<br />
Dacă privim în jurul nostru obiectele exterioare şi considerăm acţiunea cauzelor, nu<br />
putem descoperi niciodată, într-un singur caz, vreo putere sau conexiune necesară, vreo<br />
calitate care leagă efectul de cauză şi face ca cel dintâi să fie o consecinţă infailibilă a<br />
celei din urmă. Constatăm numai că de fapt efectul urmează cauzei. Ciocnirea unei bile<br />
de biliard e urmată de mişcarea celeilalte. Aceasta e tot ceea ce apare simţurilor externe.<br />
Spiritul nu are nici o senzaţie sau impresie internă de la această succesiune a obiectelor.<br />
Prin urmare, nu există în nici un caz particular de relaţie între cauză şi efect nimic ce ar<br />
putea sugera ideea puterii sau a conexiunii necesare.<br />
De la apariţia primă a unui obiect oarecare, nu putem şti niciodată ce efect va<br />
rezulta din el. Dar dacă puterea sau energia unei cauze ar putea fi aflată de către<br />
262
spirit, am putea prevedea efectul chiar fără experienţă şi am putea să ne pronunţăm,<br />
de la început, cu siguranţă, asupra lui, prin simple operaţii de gândire şi raţionament.<br />
Într-adevăr, nu există nici o parte a materiei, care, prin calităţile sale perceptibile, să<br />
dezvăluie vreo putere sau energie oarecare, sau să ne dea prilejul de a crede că poate<br />
produce ceva sau că poate fi urmat de orice alt obiect, pe care am putea să-l numim<br />
efectul ei. Soliditatea, extensiunea, mişcarea, toate aceste calităţi sunt complete în ele<br />
însele şi el nu indică niciodată un alt eveniment, care ar putea rezulta din ele. Aspectele<br />
universului sunt într-o mişcare continuă şi un obiect urmează altuia într-o succesiune<br />
neîntreruptă; dar puterea care dirijează întreaga maşină e pe deplin ascunsă privirilor<br />
noastre şi niciodată nu se dezvăluie în vreuna din calităţile sensibile ale obiectelor.<br />
Ştim că de fapt căldura însoţeşte totdeauna flacăra, dar care este conexiunea între<br />
ele, acest lucru noi nu l-am putea în nici un fel presupune sau închipui. Deci e imposibil<br />
ca ideea de putere să fie derivată din observarea unui singur caz al operaţiilor ei, fiindcă<br />
nici un corp nu dezvăluie vreo putere, care ar putea fi originalul acestei idei.<br />
Deci, fiindcă obiectele exterioare, aşa cum se prezintă simţurilor noastre, nu ne dau,<br />
prin acţiunea lor în cazuri concrete, nici o idee despre putere sau conexiune necesară, să<br />
vedem dacă această idee derivă din reflexiunea noastră asupra operaţiunilor minţii<br />
noastre şi dacă e o copie a impresiei interne. Se poate zice că în fiecare moment ne dăm<br />
seama de puteri interne, anume când simţim că, printr-o simplă poruncă a voinţei<br />
noastre, putem mişca membrele corpului sau îndruma facultăţile minţii noastre. Un act al<br />
voinţei produce mişcarea membrelor noastre sau produce o idee nouă în imaginaţie.<br />
Această influenţă a voinţei o cunoaştem prin conştiinţă. De aici obţinem ideea de putere<br />
sau de energie, şi suntem siguri că noi înşine şi toate celelalte fiinţe înzestrate cu raţiune<br />
posedă o anumită putere. Această idee este o idee de reflexiune, căci se naşte din<br />
reflexiunea asupra operaţiunilor minţii noastre proprii, asupra influenţei pe care o<br />
exercită voinţa atât asupra organelor corpului, cât şi asupra facultăţilor sufletului.<br />
Vom încerca să examinăm această afirmaţie, şi anume mai întâi în ceea ce<br />
priveşte influenţa voinţei asupra organelor corpului. Această influenţă, după cum<br />
putem observa, e un fapt care, ca şi toate celelalte evenimente naturale, poate fi<br />
cunoscut numai prin experienţă şi niciodată nu poate fi prevăzut din faptul unei<br />
oarecare energii sau puteri în cauză, care o leagă de efect şi face ca una să fie o<br />
consecinţă infailibilă a celeilalte. Mişcarea corpului nostru se desfăşoară după<br />
porunca voinţei noastre. De acest fapt ne dăm seama în fiecare moment. Dar<br />
mijloacele prin care acest fapt e realizat, energia prin care voinţa săvârşeşte o operaţie<br />
atât de extraordinară, de acestea suntem atât de departe de a le cunoaşte în mod<br />
direct, încât vor scăpa totdeauna cercetărilor noastre celor mai harnice.<br />
Căci în primul rând: există oare în natură ceva mai misterios decât unirea dintre<br />
suflet şi corp, prin care o substanţă considerată ca spirituală exercită asupra unei<br />
substanţe materiale o influenţă atât de mare, încât gândul cel mai rafinat poate pune<br />
în acţiune materia cea mai greoaie? Dacă printr-o dorinţă secretă, am fi în stare să<br />
mişcăm munţii sau să controlăm planetele în drumul lor, această putere excesivă n-ar<br />
fi mai extraordinară sau mai mult în afara puterii noastre de înţelegere. Dar dacă prin<br />
conştiinţa noastră am constata vreo putere sau vreo energie în voinţă, atunci trebuie<br />
să cunoaştem această putere; trebuie să cunoaştem conexiunea ei cu efectul; trebuie<br />
263
să cunoaştem unirea secretă dintre suflet şi corp şi natura acestor două substanţe,<br />
unire care face ca una să poată opera asupra celeilalte.<br />
În al doilea rând: nu suntem în stare să punem în mişcare toate organele<br />
corpului cu aceeaşi putere, deşi pentru deosebirea remarcabilă dintre ele, nu putem<br />
indica nici o explicaţie decât experienţa. Pentru ce voinţa influenţează asupra limbii şi<br />
a degetelor, iar nu asupra inimii şi ficatului? Această întrebare niciodată nu ne-ar<br />
cauza greutăţi, dacă am fi conştienţi de o putere, în cazul întâi, nu în cel de al doilea.<br />
Atunci am percepe, independent de experienţă, pentru ce puterea voinţei asupra<br />
organelor corpului e mărginită în limite aşa de strâmte. Fiind în cazul întâi pe deplin<br />
informaţi despre puterea sau forţa prin care voinţa operează, am şti de asemeni pentru<br />
ce influenţa sa se mărgineşte exact numai la aceste limite şi nu se întinde mai departe.<br />
Un om care e lovit dintr-o dată de paralizie la picior sau la braţ, sau care nu de<br />
mult timp a pierdut aceste membre, încearcă la început adeseori să le mişte şi să le<br />
întrebuinţeze în funcţiile lor obişnuite. în acest caz el e tot aşa de conştient de puterea<br />
sa asupra membrelor, ca şi un om perfect sănătos conştient de puterea sa de a mişca<br />
orice membru, care rămâne în starea şi condiţia naturale. Dar conştiinţa nu înşală<br />
niciodată. Prin urmare, nici în primul caz şi nici în cel de al doilea nu suntem<br />
conştienţi de o putere oarecare. Influenţa voinţei noastre o învăţăm numai din<br />
experienţă. Şi numai experienţa ne învaţă cum un eveniment urmează altuia, fără a ne<br />
arăta conexiunea secretă care le leagă laolaltă şi le face să fie inseparabile.<br />
În al treilea rând: învăţăm din anatomie că obiectai asupra căruia, într-o mişcare<br />
voluntară, puterea lucrează direct, nu-i membrul însuşi care e pus în mişcare, ci anumiţi<br />
muşchi şi nervi şi spirite animale (animal spiritis), sau poate altceva şi mai puţin<br />
însemnat şi mai necunoscut, prin care se propagă treptat mişcarea până ce ajunge la<br />
membru însuşi, a cărui mişcare e ţinta directă a voinţei. Poate exista oare o dovadă mai<br />
sigură că puterea prin care e efectuată această întreagă operaţie, nu numai că nu e<br />
cunoscută direct şi exact printr-un sentiment intern sau conştiinţă, ci e în cel mai mare<br />
grad foarte misterioasă şi de neînţeles? Spiritul doreşte un anumit efect; imediat se<br />
produce un altul, necunoscut nouă şi cu totul deosebit de cel dorit: acesta din urmă<br />
produce un altul, tot atât de necunoscut, până ce în sfârşit, printr-un lung şir, efectul dorit<br />
se produce. Dar dacă am simţi puterea originară, ea ne-ar fi şi cunoscută, şi dacă ar fi<br />
cunoscută, am cunoaşte şi efectul ei, deoarece orice putere e relativă efectului ei. Şi viceversa,<br />
dacă efectul e necunoscut, atunci nici puterea nu poate fi cunoscută sau simţită<br />
întotdeauna. Cum putem fi conştienţi de o putere care să mişte membrele noastre, dacă<br />
nu avem o asemenea putere, ci numai o putere de a mişca anumite spirite vieţuitoare,<br />
totuşi operează în aşa fel încât e cu totul dincolo de puterea noastră de înţelegere?<br />
Cred, deci, că, fără temeritate, dar cu certitudine, putem conchide din toate<br />
acestea că ideea noastră de putere nu e o copie a unui sentiment sau a unei conştiinţe<br />
despre o putere în interiorul nostru, care idee se naşte, când punem în mişcare<br />
organele noastre sau ne folosim de membre în scopuri ce le sunt proprii. Că mişcarea<br />
lor rezultă din porunca voinţei e un fapt al experienţei zilnice ca şi alte fapte naturale.<br />
Dar puterea sau energia prin care e efectuat acesta e tot aşa de necunoscut şi de<br />
neconceput ca şi aceea ce produce alte fapte naturale. Să afirmăm, deci, că suntem<br />
conştienţi de o putere sau energie în suflet, când printr-un act sau poruncă a voinţei<br />
noastre, evocăm o idee nouă, ne îndreptăm spiritul spre contemplarea ei, o examinăm<br />
264
din toate laturile şi apoi, când socotim că am privit-o cu exactitate suficientă, îi dăm<br />
drumul pentru a privi o altă idee? Cred că aceleaşi argumente vor dovedi că chiar<br />
această poruncă a voinţei nu ne dă o idee reală despre forţă sau energie.<br />
În primul rând, trebuie admis că, dacă cunoaştem o putere, atunci cunoaştem<br />
tocmai acest mobil adevărat prin care cauza e în stare să producă efectul; căci se<br />
presupune că aceste două noţiuni sunt sinonime. Prin urmare, trebuie să cunoaştem<br />
cauza şi efectul precum şi raportul dintre ele. Dar oare putem noi afirma că cunoaştem<br />
bine natura sufletului omenesc şi natura unei idei sau facultatea sufletului de a produce o<br />
idee? Aceasta e o adevărată creaţie, o producere a unui lucru din nimic; ceea ce implică<br />
o putere aşa de mare încât, la prima înfăţişare, ea pare că depăşeşte capacitatea oricărei<br />
fiinţe care nu e infinită. Cel puţin trebuie admis că o asemenea putere nu e simţită, nu e<br />
cunoscută şi nici nu poate fi concepută de mintea noastră. Noi percepem numai efectul,<br />
anume existenţa unei idei urmând unei porunci a voinţei: dar felul în care se efectuează<br />
această operaţie, puterea prin care ea e produsă depăşesc înţelegerea noastră.<br />
În al doilea rând, puterea spiritului asupra lui însuşi e tot atât de limitată ca şi<br />
asupra corpului; şi aceste limite nu se cunosc prin raţiune sau prin conceperea naturii<br />
cauzei şi efectului, ci numai prin experienţă şi observaţie, ca şi toate celelalte lucruri<br />
naturale şi operaţii ale obiectelor externe. Puterea noastră asupra sentimentelor şi<br />
pasiunilor noastre e mult mai slabă decât aceea asupra ideilor noastre; şi chiar această<br />
din urmă putere e redusă la limite foarte strânse. Oare va afirma cineva că poate<br />
indica ultima cauză a acestor limite sau că poate arăta pentru ce puterea e defectuoasă<br />
într-un caz, iar nu într-altul?<br />
În al treilea rând, această stăpânire de sine e foarte diferită în timpuri diferite.<br />
Un om sănătos o posedă într-un grad mai înalt decât unul slăbit de boli. Suntem mai<br />
stăpâni pe gândurile noastre dimineaţa decât seara, înainte de masă decât după o masă<br />
abundentă. Putem arăta vreo altă cauză a acestor variaţiuni decât experienţa? Unde e<br />
atunci puterea, de care pretindem că suntem conştienţi? Oare nu există tuci, într-o<br />
substanţă spirituală sau materială, sau în ambele, un mecanism sau o structură<br />
ascunsă a părţilor, de care depinde efectul şi care, fiindu-ne pe deplin necunoscută,<br />
face ca puterea sau energia voinţei să fie tot atât de necunoscută şi neconceptibilă?<br />
Voinţa e fără îndoială un act al spiritului pe care-l cunoaştem îndeajuns. Să<br />
reflectăm asupra ei şi să-i privim toate laturile. Oare găsim în ea ceva asemănător acelei<br />
puteri creatoare, prin care se naşte din nimic o idee nouă şi, printr-un fel de Fiat, imită<br />
atotputernicia Creatorului, dacă e permis să vorbesc astfel, care a creat toate fenomenele<br />
naturii? Fiind atât de departe de a fi conştienţi de această energie a voinţei noastre, e<br />
necesară o experienţă tot atât de sigură ca şi aceea pe care o posedăm, pentru a ne<br />
convinge că astfel de efecte extraordinare rezultă dintr-un act simplu al voinţei.<br />
Profesionalii în general nu găsesc nici o dificultate în explicarea fenomenelor<br />
naturale mai comune şi familiare, cum sunt căderea corpurilor grele, creşterea<br />
plantelor, naşterea animalelor sau hrănirea corpurilor prin alimente; dar cred că, în<br />
toate aceste cazuri, observă adevărata forţă sau energie, prin care cauza e legată de<br />
efectul ei şi e totdeauna infailibilă în operaţia sa. Printr-o lungă obişnuinţă,<br />
profesionalii dobândesc un aşa fel de a gândi, încât, la prezentarea cauzei, aşteaptă<br />
urmarea imediată şi sigură a efectului ei obişnuit, şi cu greu concep că un alt efect ar<br />
putea rezulta din această cauză. Dar numai la producerea fenomenelor extraordinare,<br />
265
cum sunt cutremurele de pământ, ciumele şi minunile de tot felul, profesionalii nu<br />
sunt în stare să indice cauzele reale şi să explice felul în care s-a produs efectul. în<br />
aceste cazuri, profesionalii recurg de obicei la un invizibil principiu inteligibil drept<br />
cauză directă a fenomenului care îi surprinde, şi care, după părerea lor, nu poate fi<br />
explicată prin puterile obişnuite ale naturii. Dar filosofii, care cercetează mai profund,<br />
observă îndată că, chiar în cele mai familiare evenimente, energia cauzei e tot atât de<br />
puţin inteligibilă ca şi în cele mai neobişnuite, şi că numai prin experienţă cunoaştem<br />
împreunarea (conjunction) frecventă a obiectelor, fără să fim vreodată în stare de a<br />
constata ceva care ar fi conexiunea (conexión) lor. În acest caz, aşadar, mulţi filosofi<br />
se socotesc obligaţi de raţiune să recurgă, în toate cazurile, la acelaşi principiu, la care<br />
omul din popor se referă numai în cazuri care apar miraculoase şi supranaturale.<br />
Aceşti filosofi consideră spiritul şi intelectul nu numai ca o cauză ultimă şi originară<br />
a tuturor lucrurilor, ci ca singura şi directa cauză a fiecărui eveniment ce se petrece în<br />
natură. Ei afirmă că acele obiecte, care de obicei sunt numite cauze, nu sunt în<br />
realitate altceva decât ocazii; şi că principiul adevărat şi direct al fiecărui efect nu e o<br />
oarecare putere sau forţă naturală, ci voinţa Fiinţei Supreme care vrea ca asemenea<br />
obiecte particulare să fie pe veci unite între ele. în loc de a spune că o bilă de biliard<br />
mişcă pe alta printr-o forţă pe care a primit-o de la creatorul naturii, ei zic că<br />
divinitatea însăşi, printr-o voinţă particulară, mişcă bila cea de a doua, fiind<br />
determinată la această acţiune de ciocnirea cu prima bilă, ca urmare a acelor legi<br />
generale pe care dânsa şi le-a făcut pentru ea însăşi în cârmuirea universului. Dar<br />
filosofii care fac cercetări mai aprofundate constată că, după cum nu cunoaştem deloc<br />
puterea de care depinde acţiunea reciprocă a corpurilor, tot astfel nu cunoaştem<br />
puterea de care depinde acţiunea sufletului asupra corpului sau a corpului asupra<br />
minţii; şi în ambele cazuri suntem tot atât de puţin în stare, fie prin simţurile sau prin<br />
conştiinţa noastră, să arătăm ultimele principii ale acţiunii. Aceeaşi ignoranţă, aşadar,<br />
îi sileşte la aceeaşi concluzie. Ei afirmă că Dumnezeu e cauza directă a unirii dintre<br />
suflet şi corp, şi că nu organele simţurilor sunt acelea care, prin impresiunea produsă<br />
de obiectele exterioare, produc senzaţiile în spirit, dar că o voinţă particulară a<br />
Creatorului nostru omnipotent excită asemenea senzaţii ca urmare a anumitor mişcări<br />
ale organelor. în acelaşi fel, nu e energia voinţei aceea care produce mişcările locale<br />
în membrele noastre; Dumnezeu însuşi e acela căruia îi place să sprijine voinţa<br />
noastră, prin ea însăşi neputincioasă, şi să ordone acea mişcare, pe care într-un mod<br />
greşit o atribuim puterii şi activităţii noastre proprii. Dar nici filosofii nu se opresc la<br />
aceste concluzii. Adeseori, ei extind aceeaşi inferenţă la mintea însăşi, în operaţiunile<br />
ei interne. Viziunea noastră mintală sau concepţia ideilor nu e altceva decât o<br />
revelaţie pe care ne-o face Creatorul nostru. Dacă în mod voluntar îndreptăm<br />
gândurile noastre la un obicei oarecare şi evocăm imaginea sa în mintea noastră,<br />
atunci nu voinţa noastră e aceea care creează acea idee, ci Creatorul tuturor lucrurilor<br />
le descoperă minţii noastre şi ni le înfăţişează.<br />
Astfel, după părerea acestor filosofi, toate lucrurile sunt pline de Dumnezeu.<br />
Nefiind mulţumiţi cu principiul că nimic nu există decât prin voinţa lui Dumnezeu şi<br />
nimic nu posedă putere fără să fie acordată din partea sa, ei despoaie natura şi toate<br />
fiinţele create de orice putere proprie, pentru a face dependenţa lor de Dumnezeu mai<br />
perceptibilă şi directă. Nu-şi dau scama că prin această teorie micşorează, în loc să<br />
266
mărească, măreţia acestor atribute, pe care îşi dau atâta silinţă să le preamărească. E<br />
desigur o dovadă de mai multă putere în divinitate, dacă transmite un anumit grad de<br />
forţă şi fiinţelor inferioare, decât dacă produce direct fiecare lucru prin propria sa<br />
voinţă nemijlocită. E o dovadă de mai multă înţelepciune de a fi înzestrat de la<br />
început universul cu atâta prevedere perfectă, încât de la sine însuşi şi prin propria lui<br />
operaţiune să poată sluji tuturor scopurilor providenţei, decât dacă marele Creator ar<br />
fi obligat în fiecare moment să ajusteze părţile şi să însufleţească cu suflarea sa toate<br />
roţile acestui minunat mecanism.<br />
Dar dacă am voi să combatem această teorie într-un mod mai filosofic, poate că<br />
următoarele două reflexiuni ar fi suficiente în acest scop.<br />
În primul rând, mi se parc că această teorie despre energia şi activitatea universală<br />
a Fiinţei Supreme e prea îndrăzneaţă, pentru a putea convinge pe un om care<br />
cunoaşte bine slăbiciunea raţiunii omeneşti şi limitele înguste la care e constrânsă în<br />
toate operaţiunile ei. Chiar dacă şirul argumentelor care duc spre această teorie ar fi<br />
cel mai logic, totuşi trebuie să se nască o mare bănuială, dacă nu chiar o siguranţă<br />
absolută, că ea ne-a dus pe deplin dincolo de sfera facultăţilor noastre, atunci când<br />
ajunge la concluzii atât de extraordinare şi atât de depărtate de viaţa comună şi de<br />
experienţă. Ajungem într-o ţară din poveşti, cu mult înainte de a fi ajuns la ultimele<br />
consecinţe ale teoriei noastre, şi acolo nu suntem îndreptăţiţi să ne încredem în<br />
metodele noastre obişnuite de argumentare sau să presupunem că analogiile şi<br />
probabilităţile noastre au vreo valoare. Firul nostru e prea scurt, ca să pătrundem<br />
abisuri atât de imense. Şi oricât ne-am amăgi singuri că la fiecare pas suntem<br />
călăuziţi de un fel de probabilitate şi experienţă, putem fi siguri că această experienţă<br />
imaginară n-are valoare dacă o aplicăm subiectelor care stau complet în afara sferei<br />
experienţei. Dar această problemă vom avea prilejul s-o atingem mai târziu.<br />
În al doilea rând, nu pot vedea nici o forţă în argumentele pe care se bazează<br />
această teorie. E adevărat că nu cunoaştem felul în care un corp acţionează asupra<br />
altuia: forţa sau energia lor este în întregime incomprehensibilă. Dar, nu suntem noi<br />
oare la fel de neştiutori în ce priveşte felul sau forţa prin care un spirit, chiar spiritul<br />
suprem, acţionează asupra sa însăşi sau asupra corpului? Aş dori să ştiu, de unde<br />
dobândim o idee despre acest lucru? Noi nu avem în noi înşine nici un sentiment sau<br />
o cunoştinţă despre această putere. Nu avem despre fiinţa supremă o altă idee decât<br />
aceea pe care o aflăm din reflectarea asupra facultăţilor noastre proprii. Deci, dacă<br />
siguranţa noastră ar fi un motiv bun pentru a respinge un lucru, atunci am ajunge la<br />
acest principiu de a nega orice energie atât în Fiinţa Supremă, cât şi în materia cea<br />
mai brută. Desigur că noi concepem tot atât de puţin acţiunile uneia cât şi pe ale<br />
celeilalte. Oare e mai greu de conceput că mişcarea poate naşte din impuls decât că<br />
poate naşte din voinţă? Tot ce ştim e ignoranţa noastră profundă în ambele cazuri.<br />
267
IMMANUEL KANT<br />
Născut la Königsberg în 1724, ca fiu al unui modest<br />
meseriaş, muri tot acolo în 1804, după o viaţă dedicată<br />
exclusiv studiilor şi meditaţiei. Amănunt interesant pentru<br />
viaţa sa este faptul că nu a părăsit niciodată regiunea în care<br />
s-a născut, aşa încât, el care era pasionat pentru geografie şi<br />
care avea o mare curiozitate pentru lucruri şi întâmplări din<br />
lumea întreagă, nu a văzut niciodată un munte. Lecturile<br />
sale geografice au fost cu atât mai intense. Studiind la Universitatea<br />
din Königsberg teologia, apoi ştiinţele naturale şi<br />
filosofia el şi-a câştigat existenţa ca preceptor în diferite familii cu stare, iar din 1755<br />
îşi începe cariera profesională la aceeaşi universitate ca privat-docent, şi din 1770,<br />
deci la 46 ani, ca profesor. Două evenimente deosebit de importante în viaţa sa au<br />
izbutit să-i tulbure regularitatea cu care-şi organiza activitatea până în cele mai mici<br />
amănunte: lectura cărţii Emile a lui Rousseau şi vestea izbucnirii Revoluţiei franceze.<br />
Kant este marele reformator al gândirii filosofice de după el, introducând în ca o<br />
nouă atitudine, pe care el însuşi o aseamănă cu aceea a lui Copernic. Precum faptul că<br />
soarele şi bolta înstelată ni se par a se mişca în jurul pământului, atârnă de poziţia noastră<br />
faţă de soare, tot astfel de natura simţurilor şi a intelectului nostru depinde faptul că noi<br />
cunoaştem lumea aşa cum o cunoaştem. Văzând lipsurile empirismului care admitea în<br />
experienţă unica origine şi unica întemeiere a cunoştinţei noastre, fapt prin care ducea la<br />
scepticism şi lipsurile raţionalismului dogmatic, care întemeia cunoştinţa de idei<br />
înnăscute, Kant caută o bază mai solidă, plecând de la critica şi analiza a înseşi puterii de<br />
cunoaştere umană. De aici numele de criticism pentru atitudinea sa filosofică ce căuta a<br />
stabili graniţele şi valabilitatea cunoştinţei. El ajunge la o sinteză a empirismului şi a<br />
raţionalismului, care înseamnă şi o depăşire a lor.<br />
Faptul că omul arc posibilitatea de a avea cunoştinţe apriorice, independente de<br />
orice experienţă, cum se vede în matematică, îşi are originea în natura puterii de<br />
cunoaştere umană, căci spiritul omenesc dispune de anumite forme, tipare, în care<br />
lucrurile lumii externe şi chiar evenimentele sufleteşti trebuie să intre spre a putea fi<br />
"cunoscute". Precum ochelarii coloraţi fac ca totul să ne apară în culoarea lor, astfel<br />
formele spaţiului şi timpului (care nu sunt realităţi independente de conştiinţa<br />
cunoscătoare, ci sunt tocmai formele ei) fac ca toate percepţiile date în simţurile<br />
externe şi interne, deci în ceea ce Kant numeşte intuiţie, să ne apară ca orânduindu-se<br />
în spaţiu şi depănându-se în timp. Dar pe lângă aceste două forme apriorice ale<br />
intuiţiei externe (spaţiul) şi interne (timpul), spiritul cunoscător mai posedă şi alte<br />
forme apriorice, acelea ale intelectului, numite categorii, în număr de douăsprezece,<br />
dintre care cea mai importantă este aceea a cauzalităţii.<br />
Prin formele intelectului, prin categorii, omul introduce ordine în haosul datelor<br />
intuiţiei strângându-le în noţiuni. Categoriile şi formele intuiţiei sunt condiţia oricărei<br />
experienţe posibile, deci a oricărei cunoaşteri. Dar precum cunoaşterea umană nu este<br />
posibilă decât datorită formelor apriorice de care ea depinde, tot astfel ea nu e<br />
posibilă decât pentru că există o lume înconjurătoare pe care o cunoaştem prin aceste<br />
forme, aşa precum în imaginea ochelarilor întrebuinţată mai sus, ca să putem vedea<br />
lucrurile în culoarea sticlelor, trebuie ca aceste lucruri să existe. Dar ce nu putem<br />
268
cunoaşte este natura în sine a lucrurilor înconjurătoare, aşa cum ele sunt fără de<br />
formele spiritului nostru. Lucrul în sine "das Ding an sich", noumenul, ne rămâne<br />
necunoscut, el fiind totuşi condiţia necesară ca noi să-l cunoaştem, cel puţin aşa cum<br />
ne apare, potrivit formelor minţii noastre, ca reprezentare, ca fenomen.<br />
Ceea ce ne este dat în experienţă, adică lumea aşa cum ne apare, nu cum este în<br />
sine, devine obiectul ştiinţei, care astfel are deplină valabilitate în domeniul lumii<br />
fenomenale. Astfel Kant stabileşte dreptul şi siguranţa ştiinţei anumitor margini, acelea<br />
care o fac perfect valabilă înăuntrul lumii fenomenale, dar o şi reduc numai la ea.<br />
De îndată însă ce omul vrea să treacă dincolo de acest domeniu, cunoaşterea<br />
noastră nu mai este ştiinţifică, nu mai este cunoaştere ci numai părere. Dar mintea<br />
omenească a simţit de totdeauna impulsul puternic de a se depăşi, pentru a ajunge la o<br />
concepţie definitivă şi unitară a universului. Acesta este motivul pentru care a existat<br />
întotdeauna preocuparea metafizică şi religioasă. Kant îi recunoaşte îndreptăţirea deşi<br />
nu-i poate atribui valabilitate ştiinţifică.<br />
Activitatea unificatoare a spiritului, neputându-se mulţumi cu înşiruirile cunoştinţelor<br />
bazate pe cauzalitate şi pe celelalte categorii ale intelectului, a căutat să le reducă la<br />
concepţii cuprinzătoare şi unitare ale raţiunii, pe care Kant le numeşte, după Platon, idei.<br />
Astfel sunt ideea de suflet (psihologică), de lume (cosmologică) şi de Dumnezeu<br />
(teologică). Aceste idei nu intră în domeniul ştiinţei, ele nefiind dobândite din experienţă,<br />
totuşi filosofia şi teologia se pot ocupa cu ele, rămânând însă conştiente că prin aceasta au<br />
ieşit din "câmpul productiv al experienţei", deci din sfera cunoştinţei general-valabile.<br />
Ideile de suflet, lume şi Dumnezeu sunt principii regulative, care conduc activitatea<br />
noastră ştiinţifică şi practică, în care, fără a avea siguranţă absolută, lucrăm totuşi ca şi<br />
când ar exista un suflet, un cosmos şi Dumnezeu. Totuşi credinţa în Dumnezeu, ca şi<br />
aceea într-un suflet nemuritor, deşi nu pot fi ştiinţific probate, nu pot fi nici combătute<br />
ştiinţific. Domeniul credinţei (ca şi acel al metafizicii) rămâne astfel separat de acel al<br />
ştiinţei, dar rămâne în toată îndreptăţirea sa, îndreptăţire căreia Kant îi găseşte argumente<br />
de natură practică, deci de natură etică.<br />
Etica lui Kant este întemeiată pe raţiune, care ca raţiune practică, fără a o putea<br />
demonstra, ne impune totuşi legea morală, imperativul categoric, care ne apare prin el<br />
însuşi evident, necesar şi general valabil: "Acţionează în aşa fel încât maxima voinţei<br />
tale să poată servi oricând în acelaşi timp ca principiu al unei legiferări generale".<br />
Din legea morală derivă datoria, dar şi putinţa de a o îndeplini. Ca aparţinând lumii<br />
fenomenale, în care totul e supus cauzalităţii, s-ar părea că omul nu e liber, ci acţiunea<br />
lui este suspectă şi întru totul determinată. Legea morală însă, prin însuşi caracterul ei<br />
imperativ, care se impune necondiţionat conştiinţei noastre, ne arată că şi putem să o<br />
îndeplinim, deci că suntem liberi în voinţa noastră să o îndeplinim. într-adevăr, potrivit<br />
filosofiei lui Kant, omul aparţine la două lumi. Ca cetăţean al lumii empirice,<br />
fenomenale, sensibile, suntem determinaţi de principiul cauzalităţii, dar ca cetăţeni ai<br />
lumii lucrului în sine, ai lumii fenomenale, inteligibile, în care cauzalitatea nu mai are<br />
nici un rol, suntem liberi. Ideea de libertate reiese, deci, din legea morală şi constituie un<br />
postulat al raţiunii practice. Dar raţiunea practică mai postulează două idei: aceea de<br />
nemurire şi aceea de existenţă a lui Dumnezeu, căci perfecţia morală nefiind posibil de<br />
îndeplinit în această lume tiranizată de simţuri, trebuie să presupunem, să postulăm,<br />
continuarea existenţei noastre după moarte, când apropierea de perfecţiunea morală va fi<br />
269
posibilă. Existenţa lui Dumnezeu o postulăm din trebuinţa morală pe care o simţim de a<br />
crede în existenţa unei cauze a întregii naturi, şi care, fiind deosebită de natură, "să<br />
conţină temeiul"... acordului exact al fericirii cu moralitatea.<br />
Precum teoria cunoaşterii umane a fost tratată de Kant în Critica raţiunii pure,<br />
<strong>etica</strong> sa în Critica raţiunii practice, vedem în cea de a treia operă foarte importantă a<br />
sa: Critica puterii de judecare, încercarea de a stabili legătura între cele două lumi ce<br />
tăceau obiectul primelor Critici: lumea cauzalităţii şi lumea voinţei libere. In Critica<br />
puterii de judecare, care cuprinde două părţi: Critica puterii de judecare estetică şi<br />
Critica puterii de judecare teleologică, Kant arată că între lumea fenomenală şi aceea<br />
a libertăţii este o potrivire datorită fondului lor comun.<br />
Meritele lui Immanuel Kant pentru progresul gândirii omeneşti sunt multiple. Dar<br />
cel mai important este acela de a fi supus spiritul uman şi puterea lui de cunoaştere la o<br />
analiză profundă şi amănunţită, pentru a găsi originea, graniţele şi valabilitatea cunoştinţei.<br />
Importanţa soluţiei sale, aşa cum am văzut-o foarte pe scurt mai sus, puterea ei de<br />
imbold creator, datorită noului punct de vedere, apare atât în rezolvarea pe care el însuşi<br />
o dă diferitelor probleme particulare ale filosofiei, cât şi în curentele ce i-au urmat, şi<br />
care până astăzi, mai toate, pleacă de la Kant, în care recunosc pe adevăratul lor<br />
premergător, faţă de care toate trebuie să ia poziţie, chiar când nu îl admit întru totul.<br />
Gânditor dintre cei mai temeinici pe care genialitatea umană îi poate revendica,<br />
unind grandoarea privirii de ansamblu cu ascuţimea distingerii amănuntului important<br />
şi cu conştiinţa critică de a nu hazarda nimic necontrolat; om cu o viaţă de muncă<br />
metodică necurmată şi cu o moralitate exemplară, care prin aceasta însăşi servea şi va<br />
servi peste veacuri ca un model de concordanţă între severitatea gândirii şi eroismul<br />
zilnic al înfăpuirii ei în viaţă, Immanuel Kant a fost şi un om ce nu dispreţuia bucuriile<br />
unei sociabilităţi oneste, aşa cum omul, chiar sfânt, nu trebuie să o dispreţuiască.<br />
Viaţa şi opera lui Kant rămân ca o mare pildă a superiorului uman trăit şi<br />
înfăptuit în forma individuală a personalităţii.<br />
Printre operele sale cele mai de seamă trebuie să numim: Critica raţiunii pure<br />
(Kritik der reinen Vernuft- 1781), Critica raţiunii practice (Kritik der praktischen<br />
Vernufi- 1788), Critica puterii de judecare (Kritik der Urteilskraf -1790),<br />
Prolegomene la orice metafizică viitoare (Prolegomena zu einer jeden künftigen<br />
Metapysik - 1783), întemeierea metafizicii moravurilor (Grundlegung zur Metaphysik<br />
der Sitten - 1785), Religia înăuntrul graniţelor raţiunii (Die Religion innerhalb der<br />
Grenzen der blossen Vernunft - 1793), Spre pacea eternă (Zum ewigen Frieden -<br />
1795). La acestea trebuie să adăugăm şi prelegerile sale Asupra pedagogiei (Über<br />
Pädagogik - 1803) publicate de elevul său Rink. Primele cinci dintre operele citate au<br />
apărut şi în traducere românească. De asemenea au apărut în limba română<br />
următoarele lucrări ce pot fi citite cu folos: Ion Petrovici: Viaţa şi opera lui Kant,<br />
Casa Şcoalelor, 1936. C. Narly: Pedagogia lui Immanuel Kant, Cultura Românească,<br />
l936. P.P. Negulescu: Criticismul kantian, Edit. Academiei Române. l94l; cap. Im.<br />
Kant semnat de Mircea Florian în "Istoria filosofiei moderne", vol II. (Societatea<br />
Românească de Filosofie).<br />
270
JOHANN GOTTLIEB FICHTE<br />
Trăind între 1762-1814, Fichte s-a născut din părinţi de<br />
condiţie modestă ţărănească, fapt de care era mândru într-o<br />
vreme când straturile sociale mai „înalte", erau mult prea<br />
înstrăinate. Marele filosof, profesor şi îndrumător al naţiunii<br />
germane de mai târziu, a păzit gâştele în copilăria sa, atât de<br />
adevărat este că valoarea şi voinţa de a şi-o cultiva nu pot fi<br />
înăbuşite. După terminarea învăţământului secundar şi după o<br />
tinereţe în care, continuându-şi studiile, şi-a câştigat existenţa<br />
ca preceptor, asemenea altor mari filosofi germani, el deveni cunoscut în 1792 prin<br />
scrierea intitulată: „încercare a unei critici a oricărei revelaţii", care, apărând din eroare<br />
fără numele autorului, fu atribuită de toată lumea la început lui Kant. Profesor de<br />
filosofie în 1794 la Universitatea din Jena, trebuind să-şi părăsească postul la catedră în<br />
1799 din cauza atitudinii sale dârze, el găsi la Berlin o atmosferă înţelegătoare şi legă<br />
prietenie cu fraţii Schlegel, Schleiermacher şi alţii. în iarna anului 1807-1808 pronunţă<br />
entuziastele şi curajoasele Cuvântări către naţiunea germană, pentru deşteptarea patriei<br />
ocupate de inamic, şi în 1810 deveni rector al universităţii nou înfiinţate la Berlin.<br />
Moartea i s-a datorat unor friguri, contractate prin soţia sa, de la răniţii căzuţi în<br />
lupta pentru patria pe care atât de mult o iubise.<br />
Din operele sale cele mai importante cităm: Fundamentul doctrinei ştiinţei<br />
(Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794), Dreptul natural (Naturrecht,<br />
1796), Sistemul doctrinei morale (System der Sittenlehre, 1793), Menirea<br />
profesionalului (Die Bestimmung des Menschen, 1800) Câteva prelegeri asupra<br />
menirii savantului (Einige Vorlesungen uber die Bestimmung des Gelehrten, 1794) şi<br />
Cuvântări către naţiunea germană (Reden an die deutsche Nation, 1809).<br />
Filosofia este după Fichte produsul personalităţii libere: „Ce filosofie alege<br />
cineva, atârnă de ce fel de om este el". Dar, spune Fichte, două filosofii sunt singurele<br />
îndreptăţite: acea dogmatică (materialismul, spiritualismul, filosofia lui Spinoza),<br />
care presupune un subiect pasiv, pentru că reprezentarea îi este impusă de lucrul din<br />
afară; sau acea idealistă, potrivit căreia subiectul activ produce reprezentarea. Ambele<br />
filosofii sunt posibile, dar preferinţa lui Fichte merge spre idealism. El vrea să<br />
continue gândirea lui Kant, în care vede o bază temeinică, dar care i se pare a fi fost<br />
înţeleasă mai ales prin prisma amănuntelor ce nu arătau adevăraţii intenţie a lui Kant<br />
şi pe care acesta nu a ştiut să le pună în adevărata lor lumină. Astfel, lucrul în sine<br />
constituie în filosofia lui Kant un dogmatism, o mărginire a spiritului. Fichte vrea să<br />
deducă din spirit atât formele cât şi conţinutul cunoaşterii, lumea din afară. De aceea<br />
Fichte pleacă de la conştiinţa eului. Existenţa absolută este aceea a Eului pur,<br />
supraindividual, infinit, care este spirit, raţiune şi, în ultimă esenţă, activitate.<br />
Eul pur este acela ce acţionează în fiecare Eu empiric, mărginit. Eul, datorită<br />
esenţei sale spirituale, care este activitate, îşi manifestă această esenţă printr-o<br />
acţiune, afirmându-şi existenţa: „Das Ich setzt ursprünglich schlechtin sein eibenes<br />
Sein („Eul afirmă originar şi absolut propria sa existenţă”), sau „Eul se afirmă pe sine<br />
însuşi", ceea ce înseamnă: „Eu sunt". Dar, prin însăşi acţiunea aceasta a Eului, care<br />
constituie teza, Eul afirmă şi antiteza, care constă în aceea că prin afirmarea, punerea<br />
sa însăşi, Eul îşi opune totodată şi lumea înconjurătoare, Non-eul. Acesta îl mărgi-<br />
271
neşte, şi liră el, Eul nu ar putea lua conştiinţă de sine, deci nu ar exista, căci Eul nu<br />
poate să se determine decât prin opoziţie cu ceva, deci cu Non-eul. Antiteza constă,<br />
deci, în aceea că Eul îşi opune un Non-eu: „Eului i se opune în mod absolut un Noneu".<br />
Dar această opoziţie ar duce la excluderea reciprocă a Eului şi a Non-eului. De<br />
aici vine nevoia de a ne gândi Eul şi Non-eul, ca putând fi cuprinse într-o sinteză<br />
superioară, care să le înglobeze pe ambele. Eul şi Non-eul nu trebuie gândite ca<br />
absolute, ci ca mărginindu-se reciproc.„Eul şi Non-eul sunt puse ca divizibile": „Eu<br />
opun în Eu, Eului divizibil, un Non-eu divizibil".<br />
Astfel, Non-eul ce mărgineşte Eul devine o creaţie a Eului. Toată această<br />
operaţie este produsul inconştient al principiului activ ce constituie esenţa universului<br />
- principiu care este de natură spirituală şi care este activitate.<br />
Dar care este motivul ce duce Eul pur la punerea Non-eului? Motivul este de<br />
natură etică. Activitatea înseamnă învingerea marginilor, deci Eul trebuie să-şi opună<br />
o lume materială cu care să poată lupta în tendinţa sa spre perfecţiune. Această<br />
tendinţă spre perfecţiune caracterizează în cel mai înalt grad activitatea profesionalului,<br />
care nu o va putea realiza complet nicicând, deşi lucrează necontenit la<br />
apropierea cât mai deplină de perfecţiune.<br />
Eul fiind activitate, are nevoie de libertate, de autonomie, pentru manifestarea sa.<br />
Ştiinţa sau doctrina morală se ocupă cu armonizarea diverselor impulsuri şi instincte din om.<br />
Ştiinţa dreptului tinde la armonizarea oamenilor între ci, pentru ca fiecare, manifestându-se<br />
liber, conform menirii sale, să nu împiedice totuşi pe ceilalţi în afirmarea libertăţii lor.<br />
Etica lui Fichte este prin esenţă o etică a efortului şi progresului uman, precum<br />
chiar filosofia sa teoretică, tot în preocuparea morală, practică, îşi are adevărata origine.<br />
Fiecare obiect îşi are numărul său determinat de proprietăţi, nici una mai mult,<br />
nici una mai puţin. La fiecare întrebare, dacă el este aceasta sau aceea, este posibil un<br />
Da hotărât sau un hotărât Nu, pentru acela care îl cunoaşte bine şi astfel se face un<br />
sfârşit oricărei oscilări între a fi sau a nu fi. Tot ce este, este ceva, sau nu este acest<br />
ceva; este colorat sau necolorat; are o anumită culoare, sau nu are această culoare; are<br />
gust sau nu are gust; poate fi simţit sau nu poate fi simţit şi aşa mai departe la infinit.<br />
Fiecare obiect posedă pe fiecare din aceste proprietăţi într-un grad determinat...<br />
Totul ce este, este complet determinat; este ceea ce este, şi absolut nimic altceva...<br />
Dar natura se grăbeşte în necontenita ei transformare: Şi în timp ce eu încă<br />
vorbesc asupra momentului sesizat, el a dispărut, şi totul s-a schimbat; şi înainte de a-<br />
l fi sesizat eu, totul era de asemenea altfel. Cum era şi cum l-am sesizat eu, nu mai<br />
fusese acel moment, ci devenise altfel.<br />
De ce şi din ce raţiune devenise el tocmai aşa, cum devenise, de ce printre infinit<br />
de feluritele determinări pe care natura le poate adopta, adoptase ea în acest moment<br />
tocmai pe acestea pe care în adevăr le adoptase, şi nu altele?<br />
De aceea, pentru că lor le-au premers tocmai acelea care le-au premers, şi nu<br />
altele posibile; şi pentru că cele prezente le urmară lor şi nu altora posibile. Dacă în<br />
momentul premergător ar fi fost ceva cu cât de puţin altfel, decât a fost, atunci şi în<br />
momentul prezent ar fi ceva altfel, decât este...<br />
Natura străbate neîncetat şirul, infinit al determinărilor ei posibile; şi succesiunea<br />
(Wechsel) acestor determinări nu este întâmplătoare, ci după o lege strictă. Ceea ce este<br />
în natură, este cu necesitate aşa, cum este, şi este absolut imposibil să fie altfel...<br />
272
HEGEL<br />
Georg Friedrich Wilhelm Hegel s-a născut în 1770<br />
la Stuttgart. Studiază teologia la Tübingen împreună cu<br />
Schelling şi Hólderlin. La Berna şi Frankfurt trăieşte<br />
dând lecţii, în l80l este docent la Jena; trece aici drept<br />
discipol al lui Schelling, deşi era mai în vârstă decât<br />
acesta. Perioada Jena este perioada unei „Realphilosophie"<br />
a unei filosofii a naturii. Fondează, împreună cu<br />
Schelling, „Jurnalul critic de filosofie". După plecarea<br />
lui Schelling din Jena, Hegel lucrează la Fenomenologia<br />
lui, prima introducere largă în sistemul său propriu.<br />
Schelling se va simţi vizat de introducerea lucrării; raporturile între cei doi prieteni se<br />
răcesc pentru totdeauna. Hegel, prost plătit, părăseşte Jena. Redactează un timp<br />
Gazeta Bambergului, în oraşul străjuit de catedrala de cel mai pur stil german. De la<br />
1808 la 1816 este director de liceu la Nürnberg. Este o perioadă de calm în care<br />
Hegel lucrează Logica sa, „logica mare"; elementele ei, prescurtate, formează materia<br />
cursului său în clasele superioare. Partea fundamentală a sistemului său este, prin<br />
Fenomenologie şi Logică, constituită. Este chemat la Heidelberg, apoi la Berlin.<br />
Enciclopedia ştiinţelor filosofice, în care principiile din Logică îşi găsesc o dezvoltare<br />
într-o filosofie a Naturii şi într-o filosofic a Spiritului, rezumă întregul său sistem.<br />
Hegelianismul devine, în Germania, marea filosofie a epocii. Ideile sale, metoda sa<br />
dialectică sunt reluate, interpretate de discipoli numeroşi. Hegel se ocupă de filosofia<br />
dreptului, de estetică, filosofia istoriei, istoria filosofiei, filosofia religiei. Teoria sa a<br />
statului devine filosofia politică oficială a Prusiei. El însuşi este, de la catedra din<br />
Berlin, filosoful oficial al Germaniei. Moare - în plină glorie şi activitate - în l83l.<br />
Faţă de Schelling, prietenul său, Hegel are o natură tot atât de adâncă, dar mai<br />
sistematică. Filosofia este, pentru el, înainte de toate, sistem de gândire. Sistemul lui<br />
Hegel este sistemul raţiunii care domină lumea, care se dezvoltă în toate aspectele<br />
concrete ale lumii, ale naturii şi ale spiritului. „Ceea ce este raţional este real şi ceea<br />
ce este real este raţional": această frază din introducerea la Filosofia dreptului<br />
conţine, sintetic, ideea centrală a sistemului lui Hegel (panlogismul său).<br />
Sistemul Lui Hegel pare extraordinar de abstract. EI va fi comparat mai târziu cu<br />
o arhitectură complicată şi artificială de concepte. Cu toate acestea, intenţia lui Hegel<br />
este de a prinde şi explica concretul însuşi, în toate formele lui variate şi infinit de<br />
multiple: natură, creaţii ale spiritului, artă, religie, istorie etc. Filosofia nu este decât o<br />
activitate a gândirii, - înţelegere prin gândire a tuturor aspectelor lumii date în<br />
percepţie, în sentiment, în credinţă (religie) etc. Considerate prin gândire, toate aceste<br />
manifestări ale naturii sau ale spiritului sunt înţelese în raţiunea lor de a fi, ca<br />
produse de o raţiune absolută, care este alta şi nu trebuie confundată cu raţiunea<br />
noastră psihologică cu actul de gândire. Dar a considera prin raţiune înseamnă a<br />
considera prin concepte generale şi, forţat, abstracte; fiind o considerare prin<br />
concepte, filosofia lui Hegel pare abstractă; dar în realitate gândirea lui Hegel este<br />
avidă de concret, de varietatea infinită a realului şi traducerea raţională a acestei<br />
realităţi nu are decât menirea de a o explica în producerea ei. De aceea Hegel va<br />
acuza constant celelalte sisteme, inclusiv pe cel kantian, că rămân într-o gândire<br />
273
abstractă. Faţă de această gândire „abstractă", metoda lui Hegel este o gândire<br />
dialectică. Dialectica este procesul mobil al gândirii, care, pentru a mijloci<br />
înţelegerea adâncă a structurii obiectului ei, trece prin teză, antiteză, sinteză.<br />
Antiteza este opusă tezei şi o „suspendă", şi opoziţia celor două este suspendată<br />
în sinteză. în acest proces ternar gândirea, progresând în ea însăşi, printr-o<br />
„mobilitate" a conceptului, surprinde însăşi structura complexă a obiectului; abstractă<br />
prin natura ei ea scapă prin această mobilitate de această abstracţie şi fixează, în<br />
etapele progresiei ei, esenţa realului însuşi, a concretului explicat în adevărul său.<br />
De exemplu, de la Fiinţă, care este conceptul cel mai abstract, cel mai puţin<br />
determinat, „cel mai gol" (mai lipsit de calităţi) se trece la Existenţă (Dasein - ceva ce<br />
există real, într-un loc) prin procesul dialectic Fiinţă - Neant - Devenire. Neantul pur -<br />
Nimicul -este tot atât de nedeterminat ca şi fiinţa pură. De unde propoziţia curioasă a lui<br />
Hegel: „Fiinţa pură şi neantul pur sunt unul şi acelaşi." Dar, de altă parte, ele sunt opuse.<br />
Neantul este antiteza fiinţei. In realitate, nu este însă decât fiinţă în neant şi neant în<br />
fiinţă. „Adevărul lor este astfel această mişcare a dispariţiei nemijlocite a unuia în<br />
celălalt" = este devenirea (Werden). Dar devenirea este existenţă („unitate a fiinţei cu<br />
neantul"). Procesul dialectic ne apropie în acest fel de realitatea însăşi a lucrurilor.<br />
Gândirea abstractă, care nu ţine seama de real, ci numai de ce intră în conceptele ei,<br />
este supusă principiului contradicţiei. Dialectica hegeliană, prin suspendarea tezei de<br />
către antiteză şi a amândurora de către sinteză, trece peste el: Realitatea plină (care<br />
întruneşte în ea ceea ce gândirea separă, în abstracţie, ca contrarii) îşi recapătă drepturile<br />
sale. Sensul dialecticii este astfel de a urmări, prin gândire, adevărul lucrurilor tocmai<br />
prin opoziţiile gândirii („putere a negativului"), dar care se suspendă în procesul viu,<br />
dialectic, al acesteia. Realul este explicat în structura lui complexă, pe care dialectica o<br />
dezvăluie: este suprimată abstracţia gândirii, dar nu raţionalitatea lucrurilor. Aceasta<br />
devine clară, prin mersul procesului dialectic în toate categoriile ei constitutive.<br />
Hegel continuă, ca şi Fichte şi Schelling, să tragă consecinţele metafizice ale<br />
marii teze idealiste kantiene. Schelling depăşise idealismul Eului absolut al lui Fichte<br />
în sensul unei filosofii a „identităţii" dintre ideal şi real, a „indiferenţei absolutului<br />
faţă de ideal şi real." Schelling încerca să acorde idealismul cu teza mare a<br />
panteismului. Opoziţiile între ideal şi real, limitat şt nemărginit, între timp şi veşnic<br />
sunt numai aspecte ale aceluiaşi absolut. Hegel ia de la Schelling viziunea acestui<br />
absolut, creator, şi care se exprimă şi în real, dar şi în idealitate, în conştiinţă.<br />
Absolutul lui Schelling îi pare însă inert, întunecat: „o noapte în care toate vacile sunt<br />
negre". La Hegel, acest absolut se clarifică, îşi separă clar aspectele. La Schelling el<br />
era înţeles în adâncimea lui, în identitatea aspectelor lui variate, prin intuiţia<br />
intelectuală. Această intuiţie, i se pare lui Hegel „maniera cea mai comodă de a găsi<br />
ceea ce-ţi place". La Hegel, absolutul va fi înţeles prin raţiune, prin „mijlocirea"<br />
obiectivă a acesteia. În intuiţia intelectuală, cunoştinţa se confundă cu obiectul<br />
cunoscut. Raţiunea logică arată, singură, lucrurile în obiectivitatea lor, în adevărul<br />
lor, în necesitatea lor de a fi. Hegel înlocuieşte deci intuiţia intelectuală prin<br />
mijlocirea logică. Absolutul ei însuşi este raţiunea care se dezvoltă în toate nuanţele<br />
naturii şi ale spiritului. Va trebui, deci, distinsă gândirea obişnuită, fenomen<br />
psihologic, de gândirea absolută, care este esenţa lumii. Ideea panteistă din „filosofia<br />
identităţii" se dezvoltă la Hegel în procesul de devenire logică al raţiunii universale.<br />
274
Pe când la Schelling tendinţa panteistă îl face să alunece tot mai mult către o<br />
activitate de producere iraţională a absolutului, Hegel rămâne, prin faptul că absolutul<br />
este raţiunea însăşi, în idealism: într-un idealism obiectiv al raţiunii absolute,<br />
dezvăhiindu-se pe sine. Din natura concretă a intuiţiei lui Schellig a rămas, la Hegel,<br />
tendinţa către concret a dialecticii sale raţionale, obiective. Din pretenţia intuiţiei<br />
schellingiene către totalitate şi depăşire a opoziţiilor a rămas pretenţia dialecticii<br />
hegeliene la o explicare totolă, prin etapele ei succesive de opoziţie logică.<br />
Numai dezvoltarea dialectică explică lucrurile în n ecesilatea lor logică, în<br />
raţionalitatea lor; de aceea noţiunea de evoluţie, de devenire, şi, pe planul spiritului,<br />
de dezvoltare către conştiinţa de sine domină toată gândirea lui Hegel: dar este o<br />
dezvoltare raţională, care realizează un plan, este o desfăşurare a raţiunii înseşi, este<br />
o Providenţă. (în acest fel nimeni nu a făcut mai mult ca Hegel, la începutul secolului<br />
trecut, pentru a înrădăcina ideea nouă - care va domina secolul - de evoluţie.)<br />
Fenomenologia şi Logica sunt cei doi stâlpi mari pe care se clădeşte toată<br />
filosofia hegeliană. Fenomenologia descrie, dialectic, evoluţia conştiinţei noastre de<br />
la simpla percepţie a ceva (Dieses), - care implică şi pe a existenţei proprii - până la<br />
raţiune; la spirit, mai cuprinzător decât raţiunea; în fine la religie, revelaţie totală<br />
despre lume şi la cunoştinţa filosofică absolută, în care lumea şi spiritul sunt<br />
dezvăluite lor înşile. Etapele conştiinţei lumii şi ale spiritului implică şi pe acelea ale<br />
formării conştiinţei morale - de la împărţirea cu sine a conştiinţei proprii până la<br />
conştiinţa regulii morale obiective, sociale. Logica nu este de fapt o logică: ci o<br />
„Kategorienlehre", o logică a lucrurilor însele, o desfăşurare a categoriilor fundamentale<br />
ale existenţei şi cunoaşterii lucrurilor. Este în esenţa logicii de a lăsa în afară<br />
conţinutul real al lucrurilor. Logica lui Hegel va parcurge, deci, numai determinările<br />
generale ale Fiinţei (Sein) şi ale modurilor în care lucrurile apar în esenţa lor<br />
(Wesen), în concept (Begriff) sau în Idee. Fenomenologia era istoria dezvoltării<br />
dialectice a conştiinţei. Logica este obiectivă; dialectica ei va pune deci în evidenţă<br />
categoriile fundamentale ale obiectelor şi ale obiectivitătii. Ea pleacă de la<br />
determinări abstracte, dar tinde către concret. Ideea hegeliană este o idee concretă,<br />
adică plină de toată bogăţia determinărilor care au rezultat din întreg procesul de<br />
desfăşurare dialectic; ideea este adevărul lucrurilor, explicat în raţiunea lui de a fi.<br />
Ce concepţie a lumii se desprinde de aici? Atât: că toate formele concrete ale<br />
lumii sunt desfăşurarea unei raţiuni care, condusă de o Providenţă, creează totdeauna<br />
forme noi: l) în Natură, 2) în Spiritul individiaul, 3) în Spiritul „obiectiv ", al colectivităţilor,<br />
în societate, istorie, cultură şi în fine 4) care ajunge perfect conştientă de<br />
sine în spiritul filosofic, în Spiritul absolut. Determinările generale ale-Logicii<br />
formează numai fundamentul pe care se clădeşte această filosofie apropiată de toate<br />
formele concrete ale natuiii şi ale vieţii.<br />
În acest fel, şi dacă lăsăm deoparte filosofia naturii (studiată de Hegel mai ales în<br />
perioada sa de la Iena), filosofia sa se prezintă ca o filosofie a Spiritului. Spiritul<br />
deosebeşte pe om de animal. Natura se repetă. Spiritul este creaţie continuă. Spiritul este<br />
în special libertate şi conştiinţă de sine. Hegelianismul este aici pe linia cea mai autentică<br />
a întregului idealism german, care este o filosofie a libertăţii şi a creaţiei spirituale.<br />
Tot ce aparţine spiritului îl interesează şi face obiectul cercetării lui Hegel:<br />
filosofia artei, religiei, istoriei, dreptului. Arta este o revelaţie a Ideii, în forme con-<br />
275
crete şi pentru intuiţie. Dar frumosul este Ideea, Idealul. Religia nu este decât o formă<br />
populară a revelaţiei Ideii. Ea exprimă această revelaţie în sentiment, în credinţă; este<br />
aceeaşi revelaţie însă pe care filosofia o exprimă, raţional, în conceptele sale. în<br />
istorie, raţiunea şi spiritul au o dezvoltare care depăşeşte spiritul individual. Dar este<br />
şi aici vorba de un spirit şi de o revelaţie progresivă; Hegel îl va numi spirit obiectiv:<br />
este spiritul unei societăţi, al unui popor, al unei epoci, supra-individual. Progresul<br />
acestui spirit într-o colectivitate, o naţiune, o epocă, merge către o tot mai clară<br />
conştiinţă de sine. Istoria însăşi, cu creaţiile ei de cultură şi cu decăderile ei, cu viaţa<br />
şi moartea naţiunilor, a popoarelor, a culturilor este opera aceleiaşi Providente, o<br />
manifestare a planului raţional al lui Dumnezeu în lume. Moralitatea, regula morală<br />
obiectivă şi dreptul, sunt şi ele creaţii ale Spiritului în istorie şi tot aşa şi Statul.<br />
Conştiinţa absolută a Spiritului despre sine este însă cea filosofică. Ideea este<br />
văzută raţional, în perfectă conştiinţă a tuturor formelor creaţiilor, aspectelor ei, în<br />
raţionalitatea desfăşurării raţiunii universale în lume. Toată istoria filosofiei, şirul<br />
variat al doctrinelor filosofice atât de felurite, nu reprezintă decât momentele<br />
necesare de trecere, de desfăşurare ale revelaţiei progresive a Ideii. Primele filosofii<br />
(greceşti) sunt cele mai abstracte; istoria doctrinelor filosofice adânceşte progresiv<br />
toate aspectele: dar esenţialul a fost relevat de la început. Inteligenţa lui Anaxagoras,<br />
care orânduieşte lumea este, în sâmbure, teza hegeliană că raţiunea stăpâneşte lumea.<br />
Filosofia spiritului a lui Hegel, a Spiritului care devine tot mai conştient de sine,<br />
cuprinde, în mare, toate ideile timpului său: de progres, de evoluţie, de creaţie. La Hegel<br />
ele sunt centrate de ideea providenţei Raţiunii. Este una din cele mai adânci valorificări<br />
ale profesionalului şi ale culturii sale întregi. Filosofía secolului 19, care a urmat<br />
sistemelor speculative, nu a mai înţeles nimic din filosofia lui Hegel, din această<br />
încercare grandioasă de a justifica situaţia profesionalului în lume. Filosofia hegeliană a<br />
devenit o „arhitectură de concepte goale", fiindcă aceste concepte pierduseră sensul lor<br />
pentru o vreme care nu ie mai înţelegea adâncimea şi frumuseţea.<br />
JOHN STUART MILL<br />
John Stuart Mill (citeşte: Gion Stiuart Mill) este fiul<br />
lui James Mill, el însuşi filosof, autor al unei foarte<br />
importante lucrări, intitulată Analiza fenomenelor spiritului<br />
omenesc (1829). J. St. Mill s-a născut în l806, la Londra.<br />
De o precocitate extraordinară, posedând de copil<br />
greaca şi latina, el se consacră studiilor cu o rară pasiune,<br />
îşi îmbogăţeşte mai întâi cu nesaţ spiritul prin lecturi<br />
variate şi întinse, pentru ca apoi să îmbogăţească însăşi<br />
cultura ţării sale cu opere ce au exercitat o mare influenţă.<br />
Fără a-şi părăsi nici un moment studiile, el intră în l823<br />
funcţionar la Compania Indiilor, deţinând acest post până la l858. Din l858 până în l868<br />
este membru al Parlamentului. John Stuart Mill moare în l873, la Avignon, în Franţa,<br />
unde cu câţiva ani mai înainte murise şi fusese înmormântată soţia lui şi la mormântul<br />
căreia venea foarte des, petrecându-şi ultimii ani ai vieţii între Blackhead şi Avignon.<br />
Pe lângă un gânditor de mâna întâi, John Stuart Mill este şi un mare scriitor. Stilul<br />
276
scrierilor lui este simplu, curgător, captivant, argumentele lui răpesc adeziunea<br />
cititorului. Din lucrările lui pomenim: A sy stern of logic ratiocinative and inductive<br />
(Sistem de logică deductivă şi inductivă), 1843; Principles of politicul economy<br />
(Principii de economie politică), 1848; On liberty (Despre libertate), 1859; Dissertation<br />
anddiscussion (Disertaţii şi discuţii), 4 vol. 1859-1874; Utilitarianism (Utilitarismul),<br />
1863; Examination of Sir W. Hamilton'sphilosophy (Examinarea filosofiei lui Hamilton),<br />
1865; The subjection of women (Subjugareafemeii), 1869; Autobiography, 1873; Three<br />
essayson religions (Trei eseuri asupra religiei), 1874; Letters (Scrisori), 1910.<br />
Ca toţi marii săi înaintaşi englezi, John Stuart Mill este un empirist şi anume cel<br />
mai consecvent empirist din toţi. Orice cunoştinţă izvorăşte după el din experienţă.<br />
înseşi ştiinţele matematice, cu ramurile lor: aritm<strong>etica</strong>, geometria şi algebra, care par<br />
să nu aibă nici o legătură cu experienţa sensibilă, se bazează pe experienţă, îşi derivă<br />
cunoştinţele lor din experienţă, din lumea reală. Puncte, linii, cercuri şi pătrate,<br />
numere şi simboluri algebrice, axiome, definiţii şi teoreme, sunt toate scoase din<br />
experienţă şi nu ar prezenta nici o valoare, dacă nu ar fi confirmate de experienţă. Noi<br />
n-am fi putut şti niciodată că două linii nu pot închide un spaţiu sau că două linii<br />
drepte, care s-au întâlnit odată, nu se vor mai întâlni a doua oară şi vor continua să fie<br />
divergente, dacă n-am fi văzut niciodată vreo linie dreaptă în experienţă.<br />
După J. St. Mill principiile însele, care fuseseră considerate până la el ca având<br />
o origine raţională şi ca bucurându-se de o valabilitate absolută, sunt de asemenea<br />
scoase de experienţă şi nu pot revendica o valoare în afară de orice discuţie. Astfel,<br />
principiul contradicţiei îşi are originea atât în experienţa internă cât şi în cea externă.<br />
Experienţa internă ne spune în adevăr că stări sufleteşti deosebite, ca credinţa şi<br />
necredinţa, nu pot sta împreună în acelaşi timp în spirit, iar experienţa externă ne<br />
spune că „lumină şi întuneric, zgomot şi linişte, mişcare şi repaos, egalitate şi inegalitate,<br />
anterioritate şi posterioritate, succesiune şi simultaneitate, fenomen pozitiv şi<br />
negativul lui, sunt fenomene constatate ca pronunţat deosebite şi că unul este<br />
totdeauna absent, când altul este prezent". Principiul contradicţiei este prin urmare o<br />
generalizare a faptelor procurate atât de experienţa internă cât şi de cea externă. Toate<br />
principiile logice derivă din aceeaşi origine: toate sunt scoase din experienţă.<br />
În strânsă legătură cu originea empirică a cunoştinţei stă după J. St. Mill metoda<br />
de investigare a obiectelor experienţei. Metoda deductivă dimpreună cu silogismul, la<br />
care recurgea în demonstraţiile sale raţionalismul, sunt după toţi empiriştii, şi deci şi<br />
după Mill, cu totul sterile. Mill aduce cea mai severă critică silogismului. Silogismul<br />
nu îmbogăţeşte cunoştinţa, nu aduce nimic nou; el se bazează pe opetitio principii.<br />
Concluzia unui silogism nu este dovedită de premisa majoră, ci aceasta este în funcţie<br />
de veracitatea concluziei. Să luăm ca exemplu silogismul următor: „Toţi profesionalii<br />
sunt muritori, Popescu este om, deci Popescu este muritor". în acest silogism, premisa<br />
majoră: „Toţi profesionalii sunt muritori" n-ar fi adevărată dacă n-ar fi adevărată<br />
concluzia:"Popescu este muritor". Căci dacă n-aş şti că Popescu este muritor, eu n-aş<br />
putea spune că „Toţi profesionalii sunt muritori". Aşadar, nu concluzia este în funcţie<br />
de premisa majoră, ci premisa majoră este în funcţie de concluzie. Totuşi concluzia,<br />
spune John St. Mill, este conchisă, dar nu dintr-o judecată generală, ci din acele<br />
cazuri particulare, care au avut loc şi au fost observate. Judecau particulară: „Popescu<br />
este muritor" îşi are, cu alte cuvinte, temeiul în judecăţile particulare: părinţii lui<br />
277
Popescu au murit, părinţii părinţilor lui Popescu au murit şi ei, profesionalii ceilalţi<br />
care au trăit până acum au murit şi ei etc., adică în cazuri particulare observate, în<br />
judecăţi particulare. Premisa majoră: „Toţi profesionalii sunt muritori" a silogismului<br />
de mai sus, nu exprimă altceva decât cazurile particulare real întâmplate până acum.<br />
Premisa majoră exprimă deci o inferenţă, o inferenţă ce are loc, înainte de a fi fost<br />
slăbit adevărul general. Temeiul concluziei unui silogism se află în cazurile<br />
particulare, nu în propoziţia generală. Judecata generală nu adaugă o iotă la dovedirea<br />
judecăţii particulare. Judecata generală ce figurează ca premisă majoră într-un silogism,<br />
nu este totuşi lipsită de utilitate: ea îndeplineşte rolul unui memorandum.<br />
Singurul raţionament cu adevărat inventiv şi probant este după Mill raţionamentul<br />
inductiv şi singura metodă eficientă este cea inductivă. „Inducţia... este operaţia<br />
spiritului, prin care noi inferăm că ceea ce ştim că este adevărat în unul sau mai multe<br />
cazuri particulare va fi în toate cazurile care seamănă cu primele sub anumite raporturi<br />
asignabile. Cu alte cuvinte, inducţia este procedeul prin care noi conchidem că ceea ce<br />
este adevărat despre anumiţi indivizi ai unei clase este adevărat despre clasa întreagă, sau<br />
că ceea ce-i adevărat uneori va fi întotdeauna în împrejurări similare." Pe ce se<br />
întemeiază însă acest procedeu de a infera de la cunoscut la necunoscut, de la observat la<br />
neobservat încă? Pe principiul fundamental cu valoarea de axiomă, că mersul naturii e<br />
uniform. Un principiu care el însuşi este scos după Mill, pc cale inductivă, tot din<br />
experienţă. Fiind derivat din experienţă, cu ajutorul inducţiei, principiul uniformităţii<br />
cursului naturii nu este de o exactitate matematică, de o stringenţă logic absolută, şi nu<br />
poate revendica decât o valoare de probabilitate. Dar o probabilitate care permite<br />
cunoştinţelor noastre eficacitate teoretică până la proba contrarie.<br />
Contribuţia cea mai strălucită a lui Mill este în legătură cu investigarea ştiinţifică.<br />
Să ne aducem aminte cum patriotul său, Fr. Bacon, încerca să demonstreze necesitatea<br />
inducţiei ca procedeu de cercetare ştiinţifică şi cum el ajungea la stabilirea acelor celebre<br />
table cu ajutorul cărora credea el că va putea determina natura fenomenelor. Planul lui<br />
susţinut de cele mai bune intenţii n-a reuşit însă, între altele, datorită şi faptului că Bacon<br />
nu se eliberase cu totul de influenţele filosofiei medievale. J. St. Mill reia această idee<br />
fecundă a lui Bacon şi reuşeşte să stabilească cele patru metode de investigaţie<br />
experimentală: metoda concordanţei, metoda diferenţei, metoda variaţiilor concomitente<br />
şi metoda reziduurilor. Nu stăruim aici asupra fiecăreia în parte, fiindcă aceste metode<br />
figurează în toate manualele de logică şi sunt cunoscute de la lecţiile de logică. Aici<br />
subliniem numai că ele sunt opera lui J. St. Mill.<br />
Consecvent punctului de vedere empirist pe care-l adoptase şi bazat pe analiza<br />
psihologică pe care o utilizează, Mill reduce obiectele externe la simple posibilităţi<br />
permanente de percepţie (permanent posibilities of sensations). Iată pe scurt cum<br />
argumentează el. A explica un fenomen înseamnă a stabili cauza care-l determină. A<br />
explica o lege înseamnă a o reduce la alte legi cunoscute. Atât într-un caz cât şi întraltul<br />
noi rămânem închişi în cercul îngust al lumii fenomenale, noi nu putem sesiza<br />
esenţa însăşi a lucrurilor pe care le percepem. Ce sunt atunci lucrurile externe, pe care<br />
le cunoaştem? Analizând psihologic procesul percepţiei, Mill ajunge să constate că în<br />
afară de senzaţiile actual prezente în conştiinţă şi care sunt mereu în cugetare şi<br />
trecătoare, există anumite posibilităţi de percepţie, adică percepţii, care se produc în<br />
anumite condiţii şi care se referă nu la senzaţii particulare ci la grupe de senzaţii. în<br />
278
vreme ce percepţiile particulare ne aparţin numai nouă înşine şi sunt deci subiective,<br />
posibilităţile de percepţie sunt comune şi celorlalţi oameni şi poartă astfel caracterul<br />
obiectivităţii. „Credinţa în obiectele externe nu este altceva decât credinţa în<br />
posibilităţi permanente de percepţii, credinţă care este dobândită cu ajutorul<br />
asociaţiei şi care este străină conştiinţei originare." Eul este de asemenea redus de<br />
Mill la o posibilitate permanentă de sentimente (permanent possibility of feelings)<br />
„pe care nu o am, dar pe care aş putea s-o am". Credinţa în permanenţa eului nu este<br />
prin urmare altceva, după Mill, decât credinţa în această posibilitate permanentă de<br />
sentimente, - o credinţă care însoţeşte totdeauna sentimentele noastre reale.<br />
El este însă un militarist de cea mai nobilă esenţă. Fericirea, fericirea tuturor<br />
oamenilor, este scopul acţiunilor omeneşti şi principiul suprem al moralităţii. Natura<br />
omenească, spune Mill, este astfel constituită, încât ea nu poate dori decât sau ceea ce e<br />
o parte a fericirii sau un mijloc spre fericire. Mill distinge diferitele forme ale plăcerii nu<br />
numai din punctul de vedere al cantităţii, ci şi din acela al calităţii. Astfel sunt plăceri<br />
care apar cu mult mai preţioase, care corespund mai mult demnităţii noastre şi pe care<br />
unii oameni le doresc şi le preferă altora mai puţin preţioase, dar mai puternice. Mill<br />
subliniază de asemeni sentimentele simpatetice ale oamenilor şi tendinţa lor spre<br />
educaţia morală. Cultura şi educaţia îmbunătăţesc pe oameni, deşteaptă şi întăresc în ei<br />
sentimentele sociale şi vor întări cu timpul în aşa măsură dorinţa profesionalului de a<br />
lucra de acord cu ceilalţi oameni, încât acest lucru va apărea tot atât de firesc precum<br />
apare astăzi la imensa majoritate a oamenilor oroarea faţă de crimă. Căci cine lucrează<br />
cu alţii mânat de dorinţa de a colabora, nu poate după o bucată de vreme să nu vadă că<br />
interesul lui se confundă cu interesele celorlalţi, că interesul lui este să lucreze mână în<br />
mână cu semenii lui. Sentimentele sociale sunt tot atât de naturale, de eficace şi de<br />
necesare ca şi sentimentele egoiste. Mill îl depăşeşte pe Bentham, întemeietorul şi<br />
reprezentantul tipic al utilitarismului, prin deosebirea calitativă a speciilor de plăceri şi<br />
prin relevarea valorii etice a sentimentelor sociale.<br />
279
Tema: PROFESIONIŞTI CELEBRI ŞI ETICIENI AI DEONTOLOGIEI<br />
AGRICULTURII<br />
Etica acestora mari profesionişti a fost orientată spre educarea tinerelor generaţii<br />
a plaiului Moldav în spiritul dragostei faţă de natură, faţă de pământ, faţă de tot ce<br />
este viu, adică scump şi drag omului. Ei au depus eforturi enorme pentru dezvoltarea<br />
ştiinţelor agricole în toate domeniile acestei mari bogăţii.<br />
Om- pămînt- natură, au ridicat onoarea publică a demnităţii profesiei de agricultor,<br />
posedând un simţ a datoriei, a dorinţei de a prelungi viaţa întregii planete – pămînt.<br />
Timpul a arătat că şi demnitatea lor a fost evident apreciată de opinia publică,<br />
accentul care a fost pus pe propria lor autoevaluare, care se bazează pe conştientizarea<br />
meritelor acestora mari profesionişti – deontologi agricoli.<br />
NICOLAE DIMO<br />
Ilustrul savant-pedolog, agronom şi ameliorator, părintele<br />
pedologiei moldave Nicolae Dimo s-a născut la 30 noiembrie<br />
1873, în or. Orhei, în familia unui agricultor moldovean.<br />
A trăit o viaţa lungă şi plină de evenimente. În anii 1885-<br />
1894 învaţă la liceul real din Chişinău. Susţine examenele de<br />
admitere la Institutul de Agricultura şi Silvicultură din Novo-<br />
Aleksandrovsk (actualmente Pulava, Polonia), unde face cunoştinţa<br />
cu directorul V.V. Dokuceaev, care a jucat un rol important<br />
în viaţa lui. După absolvire (1899) N. Dimo începe activitatea de<br />
pedolog în regiunea Saratov. A fost organizatorul şi primul rector al Universităţii din<br />
Taşkent şi timp de mulţi ani decan al Facultăţii de Agronomie, şef al Catedrei de<br />
Pedologie, fondator şi director al Institutului de Pedologie şi Geobotanică din Taşkent<br />
(1920-1930). În 1927 alcătuieşte prima hartă pedologică a republicilor din Asia Centrală,<br />
demonstrată la primul Congres Internaţional al Pedologilor din Washington.<br />
În anii 1932-1945 N. Dimo este şef al secţiei de pedologie la Institutul Transcaucazi-an<br />
al Apelor din Tbilisi, unde este preocupat, în primul rând, de problemele<br />
ameliorării solurilor din regiunile Kura-Arax din Azerbaidjan, Kolhida şi Valea<br />
Alazan din Georgia şi ţine prelegeri de amelioraţie la Institutul Agricol din Georgia.<br />
În 1939, fără susţinerea tezei, i se conferă gradul ştiinţific de doctor habilitat în<br />
geologie şi mineralogie.<br />
După război revine la Chişinău, unde în timp scurt organizează Catedra de<br />
Pedologie la Institutul Agricol din Chişinău. În 1946 la Chişinău se inaugurează<br />
Universitatea de Stat şi N. Dimo, în calitate de prorector (1946-1948), se ocupă de<br />
completarea corpului didactic, de întocmirea programelor, amenajarea laboratoarelor.<br />
O atenţie deosebită el acordă organizării Catedrei de Pedologie pe care o conduce<br />
timp de 13 ani. În acelaşi timp participă la organizarea bazei, apoi a Filialei Moldoveneşti<br />
a Academiei de Ştiinţe din U.R.S.S., în cadrul cărea a fost înfiinţată o secţie,<br />
apoi Institutul de Agrologie, Agrochimie şi Ameliorare, care din 1959 îi poartă<br />
numele (astăzi Institutul de Ştiinţe ale Solului şi Cadastru N. Dimo), organizând<br />
astfel primele instituţii de cercetare a solurilor şi de pregătire a cadrelor în domeniul<br />
pedologiei, ameliorării şi protejării solurilor în Republica Moldova.<br />
280
În 1955 editează cartea Cercetări şi observaţii asupra faunei solurilor - bilanţ al<br />
muncii efectuate în domeniul biologiei solurilor.<br />
Reluând, în sinteză, contribuţiile acad. N. Dimo aduse prin cercetările sale<br />
fundamentale, se pot distinge o serie de realizări, care au contribuit incontestabil la<br />
progresul ştiinţei pedologice:<br />
♦ elaborarea clasificării solurilor salinizate;<br />
♦ stabilirea legităţilor răspândirii soloneţurilor şi solonceacurilor sub aspect<br />
zonal;<br />
♦ evidenţierea legităţilor răspândirii solurilor zonale în diferite regiuni din<br />
bazinul fluviului Volga, depresiunea Precaspică, Asia Mijlocie;<br />
♦ caracterizarea solurilor antropogene, care se formează pe terenurile timp<br />
îndelungat irigate;<br />
♦ elaborarea metodelor speciale de cartografiere a complexelor de soluri în<br />
zona semide-şertului;<br />
♦ conceperea bazelor fondării pedozoologiei, stabilirea rolului pedogenetic al<br />
furnicilor, termitelor, râmelor şi rozătoarelor;<br />
♦ argumentarea şi organizarea cartografierii solurilor Moldovei;<br />
♦ studierea rezervelor şi bilanţului humusului în cernoziomurile Moldovei;<br />
♦ argumentarea şi conturarea problemelor esenţiale ale cercetărilor învelişului<br />
de sol al Moldovei.<br />
N. Dimo a publicat peste 200 de lucrări ştiinţifice, multe din ele având caracter<br />
de pionerat, se consideră clasice.<br />
Membru, apoi preşedinte al Comitetului Agrologic al Societăţii Agricole din<br />
Moscova (1910-1917), membru titular al Academiei de Ştiinţe Agrare a U.R.S.S. (1948).<br />
Decorat cu Ordinul Lenin, două ordine Drapelul Roşu de Muncă, Medalia de<br />
Aur V.V. Dokuceaev (1950). Laureat al premiului N.N. Sibirţev (1908), Om Emerit<br />
în domeniul ştiinţei şi tehnicii din R.S.S.M. (1946).<br />
PAVEL DOROFEEV<br />
S-a născut la 2 decembrie 1875, în or. Şostka, reg. Sumî,<br />
Ucraina. În 1896 a absolvit Institutul de Pomologie din Proscau,<br />
Germania (astăzi Polonia). În anii 1896-1935 activează pe tărîmul<br />
pedagogic şi ştiinţific. Din anul 1935 este şef al Catedrei de<br />
Pomicultură a Institutului de Horticultură din Tiraspol.<br />
Activitatea în cadrul Institutului Agricol din Chişinău o începe<br />
în august 1940 în calitate de şef al Catedrei de Pomicultură<br />
recent creată. În timpul războiului (1941-1944) activează în cadrul<br />
Institutlui Agricol din Voronej, Rusia. În anul 1944 revine la<br />
Institutul Agricol din Chişinău, unde paralel cu activitatea<br />
didactică, desfăşoară o amplă activitate de studiere a condiţiilor pedo-climatice,<br />
soiurilor şi portaltoilor, stării livezilor vechi fondate fără sistemă, în special, în Zona<br />
Codrilor şi Nistreană din Moldova. În baza acestor studii au fost apreciate şi separate<br />
zonele geografice pomicole din republică, au fost recomandate şi omologate speciile<br />
şi soiurile pentru fiecare zonă pomicolă aparate. Studiul efectuat a creat posibilitatea<br />
281
elaborării de către colaboratorii Catedrei de Pomicultură a primului sortiment raionat<br />
în republică. Mai tîrziu (1950) colaboratorii Catedrei de Pomicultură V Popov, G.<br />
Kabluciko şi studenţii Facultăţii de Horticultură, sub conducerea prof. P. Dorofeev,<br />
au elaborat şi implementat proiecte ştiinţific argumentate de reconstrucţie a livezilor<br />
vechi şi de fondare a celor noi de tip industrial, în gospodăriile din Zona Codrilor şi<br />
Nistreană pe o suprafaţă de 40 mii ha. Aceste rezultate au dat un impuls colosal dezvoltării<br />
pomiculturii în Moldova, fiind fondate peste 150 mii ha de plantaţii pomicole.<br />
Prof. P. Dorofeev a studiat pentru prima dată detaliat biologia nucului în<br />
Moldova şi a ales şase biotipuri care sunt răspîndite în republică.<br />
A pregătit 3 doctori în ştiinţe agricole, peste 600 de agronomi horticultori, a<br />
editat peste 70 lucrări ştiinţifice în domeniul pomiculturii.<br />
Distins cu ordinele Lenin, Insigna de Onoare, titlul onorific Lucrător Emerit<br />
în ştiinţă şi tehnică.<br />
NICOLAE FLOROV<br />
Numele de familie adevărat Nicolae Florea. A fost unul<br />
dintre cei mai de seamă pedologi români din prima jumătate a<br />
secolului trecut.<br />
S-a născut la 19 decembrie 1876, în satul Corneşti-Bălţi din<br />
Basarabia, într-o familie de ţărani. A studiat ştiinţele naturii în<br />
oraşul Dorpat (Iuriev) Ucraina, fiind un merituos absolvent în<br />
anul 1904. În acelaşi an a primit o funcţie de profesor în oraşul<br />
Riga, apoi la Chişinău (1905), Petrograd (1909) şi Kiev (1910).<br />
După 1910 se dedică lucrului ştiinţific, obţinînd postul de<br />
asistent chimist la Institutul Zootehnic al Ministerului Agriculturii din Petrograd,<br />
capitala Rusiei, iar din 1913 revine ca agro- geolog - specialist în organizarea<br />
experienţelor cu îngrăşăminte minerale pe lângă Zemstva din Kiev. Fiind remarcat<br />
imediat de specialiştii ruşi, este cooptat în anul 1914 ca asistent la Catedra de<br />
Agrochimie a Universităţii din Kiev, unde predă cursul de Agrogeologie. În anul<br />
1918 devine docent. În perioada 1918-1920 este preşedinte al Comitetului de<br />
cercetare a bogăţiilor istorico-naturale ale Ucrainei, profesor la Institutul Superior de<br />
Geografie din Kiev şi profesor de agrogeologie la Institutul Superior de Agronomie<br />
din Odesa. De menţionat, că la numai 36 ani, datorită unei pregătiri multilaterale şi<br />
profunde în domeniul ştiinţelor naturii şi chimiei, Nicolae Florov era o puternică<br />
personalitate în domeniul agrogeologiei în învăţământul superior din Ucraina.<br />
În cadrul Secţiei de Ştiinţe Agricole (din 1924), apoi a Facultăţii de Ştiinţe<br />
Agricole (din 1933) a Universităţii din Iaşi a predat cursul de Agrogeologie. În 1931<br />
devine profesor. Împreună cu profesorii titulari H. Vasiliu, A. Cardaş şi C. Motăş au<br />
constituit primul Consiliu al Facultăţii de Ştiinţe Agricole, care la etapa iniţială după<br />
înfiinţarea acesteia, au depus eforturi susţinute pentru crearea bazei materiale şi<br />
didactice a facultăţii din Chişinău. În această perioadă de fructuoasă activitate a<br />
fundamentat structura cursului de Agrogeologie (pedologie), care a stat la baza alcătuirii<br />
cursului de Pedologie pentru învăţământul agronomic, timp de aproape o<br />
jumătate de secol. Cursul predat de Nicolae Florov la această facultate, este<br />
282
considerat primul curs de pedologie din ţara noastră. A optat pentru organizarea<br />
structurii învăţământului agricol în concordanţă cu necesităţile agriculturii în ţară,<br />
pentru structurarea direcţiilor de specializare a agronprofesionalului, concepţie care<br />
stă şi astăzi la baza soluţionării acestei probleme.<br />
Nicolae Florov a studiat şi transpus în lucrări ştiinţifice de o rară profunzime<br />
„agro-geologia" celor mai importante regiuni naturale, agricole din Basarabia,<br />
precum şi a apelor subterane care au fost de o deosebită utilitate pentru agricultură.<br />
În lucrarea sa Agrogeologia regiunii Copanca, judeţul Tighina, numeşte această<br />
zonă foarte bogată, drept California României, deoarece de aici proveneau două<br />
treimi din exportul de fructe al ţării. Această zonă dintre Nistru şi Botna, cu altitudini<br />
joase (20-160 m), cu soluri cernoziomice în diferite stadii de degradare este ilustrată<br />
în lucrare cu două hărţi de excepţie, una higrometrică şi alta agrogeologică în culori.<br />
Membru al Societăţii Internaţionale de Ştiinţa Solului, membru al Academiei de<br />
Ştiinţe din România şi al Societăţii Române de Geografie.<br />
NICOLAI DEREVIŢKI<br />
S-a născut în anul 1882, în gubernia Orlov, Rusia. În 1908<br />
absolveşte Academia Agricolă şi Silvica din Moscova (actualmente<br />
Academia Agricolă Timireazev). În perioada anilor 1921-<br />
1940 activează în diferite instituţii de cercetare din Ucraina,<br />
Azerbaidjan, Asia Mijlocie, Rusia.<br />
Activitatea ştiinţifica a prof. N. Dereviţki a fost dedicată<br />
studierii problemelor de ameliorare şi seminologie, de elaborare<br />
a metodicii cercetărilor ştiinţifice. A studiat statistica variaţională<br />
şi a tradus câteva cărţi editate peste hotare în domeniului<br />
tehnicii experimentale şi prelucrării statistice a rezultatelor cercetărilor ştiinţifice.<br />
În perioada anilor 1921-1925 activează la staţiunea experimentală din Verhneacesk,<br />
Ucraina, unde a creat 3 soiuri de plante de cultură: soiul de secară Tarascianskaia<br />
II, soiul de ovăz Verhneaceskii 053 şi soiul de orz Verhneaceskii 06, care<br />
pînă la război ocupau o supara-faţă de 1,2 milioane hectare. În domeniul seminologiei<br />
a fost primul care a utilizat Metoda de selectare în masă după generaţii pentru a<br />
obţine soiuri de elită la grâne şi la bumbac. În anul 1938 susţine teza de doctor<br />
habilitat în teoria tehnicii experimentale.<br />
În perioada anilor 1941-1947 este şef al Catedrei de ameliorare şi fitotehnie în<br />
instituţiile superioare de învăţământ din Kuibîşev, Ulianovsk şi Herson. În 1948 este<br />
transferat la Institutul Agricol din Chisinău, unde activează în calitate de şef al<br />
Catedrei de Agrotehnică până în iulie 1949, cînd este eliberat în legătură cu faptul că<br />
nu a restructurat activitatea catedrei în conformitate cu hotărârea sesiunii Academiei<br />
Unionale Agricole (VASHNIL) din august 1948, "Cu privire la situaţia în domeniul<br />
ştiinţelor biologice" si Biroului C.C. (b) din Moldova din 7 septembrie 1948 prin care<br />
este acuzată teoria lui Mendel şi Morgan despre transmiterea ereditară a caracterelor.<br />
N. Dereviţki considera mendelismul teoria selecţiei şi se străduia s-o împace cu<br />
învăţătura lui Miciurin. A publicat peste 120 lucrări ştiinţifice.<br />
283
AGRICOLA CARDAŞ<br />
Printre personalităţile care şi-au legat numele de începuturile<br />
Facultăţii de Agronomie din Chişinău şi care, alături de<br />
Haralamb Vasiliu, a condus destinele acestei facultăţii, în<br />
perioada anilor 1933-1940, se distinge în mod deosebit prof.<br />
Agricola Cardaş.<br />
S-a născut la 3 octombrie 1883 la Galaţi. Absolveşte clasele<br />
primare şi liceul din oraşul natal (1890-1902), apoi urmează<br />
studiile la Facultatea de Ştiinţe, secţia Ştiinţe naturale a Universităţii<br />
din Iaşi (1904-1908). În paralel cu studiile biologice,<br />
urmează şi cursuri la Seminarul pedagogic universitar, unde obţine licenţa în 1906.<br />
Fiind remarcat ca absolvent foarte capabil, cu un spirit de observaţie şi putere de<br />
muncă deosebite, A. Cardaş primeşte îndată după absolvire din partea Academiei<br />
Române o bursă de studii pentru specializare în zootehnie la Academia de Agricultură<br />
- Boner Poppelsdorf din Austria, unde în perioada 1908-1910 însuşeşte temeinic<br />
ştiinţa creşeterii animalelor, acordînd atenţie deosebită aspectelor practice-aplicative.<br />
Teza de doctor în filozofie şi ştiinţe ale naturii Rumenians Rindviehzund a fost înalt<br />
apreciată, fiind considerat ca un tânăr bine pregătit în domeniul creşterii animalelor.<br />
În 1910 revine în România unde este numit director al Şcolii practice de agricultură<br />
Ţigăneşti de lângă Tecuci. În toamna anului 1911, la propunerea lui Haralamb<br />
Vasiliu, începe predarea în paralel şi a cursului de Zootehnie la Secţia de Ştiinţe Agricole<br />
din Iaşi. În 1914 este numit conferenţiar definitiv, iar din 1925 profesor titular la<br />
disciplina de zootehnie.<br />
A fost cel mai apropiat şi mai activ susţinător al prof. H. Vasiliu în activitatea de<br />
organizare şi extindere a învăţământului agricol superior în Moldova, a semnat alături<br />
de acesta cererea de reorganizare a Secţiei de Ştiinţe Agricole în Facultatea de<br />
Agronomie cu sediul la Chişinău. A ocupat alternativ cu prof. H. Vasiliu şi funcţia de<br />
decan al Facultăţii de Agronomie la Chişinău în anii 1936-1938.<br />
Activitatea sa la Facultatea de Agronomie din Chişinău a fost un exemplu<br />
demonstrativ real cum o catedră se poate transforma într-o şcoală. În lucrarea sa<br />
Ferma zootehnică Costiugeni-Lăpuşna şi Crescătoria Dealul Codrului, face o amplă<br />
prezentare a activităţii practice şi de cercetare a catedrei. Sub conducerea sa au fost<br />
organizate cursuri de scurtă durată pentru micii crescători de animale din Moldova<br />
interesaţi în creşetera oilor, iepurilor, porcinelor etc. S-au publicat un mare număr de<br />
lucrări ştiinţifice în Buletinul Facultăţii de Agronomie din Chişinău.<br />
284
VLADIMIR ANDREEV<br />
Renumit botanist prin lucrările sale în domeniul sistematicii<br />
plantelor şi dendrologiei.<br />
S-a născut la 25 aprilie 1889, în or. Astrahani, Rusia. A absolvit<br />
Facultatea de Ştiinţe Naturale a Universităţii din Kiev (1911).<br />
A activat în diferite instituţii de învăţământ superior (Harkov,<br />
Kiev, Moghiliov), având şi două stagii ştiinţifice la Berlin<br />
(1914, 1928). În anul 1938 susţine teza de doctor habilitat în<br />
ştiinţe biologice.<br />
Activatea în instituţiile de învăţământ superior din Moldova<br />
o începe în anul 1941 în cadrul Institutului Agricol din Chişinău, unde în acelaşi an<br />
înfiinţează Catedra de Botanică. În anii celui de-al doilea Război Mondial a condus<br />
Catedra de Botanică la Institutul Agricol din Sverdlovsk (Rusia).<br />
Revenit în Moldova în noiembrie 1944, conduce Catedra de Botanică a Institutului<br />
Pedagogic din Chişinău, apoi din 1946 este numit în funcţie de şef al Catedrei de<br />
Botanică a Universităţii de Stat din Moldova, pe care a condus-o până la trecerea sa<br />
în nefiinţă, în anul 1962. În perioada septembrie 1946 - septembrie 1950 deţine şi<br />
postul de decan al Facultăţii de Biologie a acestei universităţi. Tot în această perioadă<br />
a ocupat şi postul de şef al Sectorului de botanică la baza ştiinţifică şi de cercetare din<br />
Moldova a A.Ş. a U.R.S.S. (1947-1949) şi a ierbarului la Grădina Botanică a filialei<br />
A.Ş. U.R.S.S. din Moldova (1950-1961).<br />
În ultimii ani de activitate a studiat plantele melifere, tehnice şi toxice din flora<br />
Moldovei, a alcătuit harta florei R.S.S.M.<br />
Decorat cu ordinul Drapelul Roşu de Muncă.<br />
ION DICUSAR<br />
S-a născut la 19 august 1897, în comuna Văsieni, judeţul<br />
Lăpuşna, în familia unor ţărani. În anul 1905 urmează cursurile<br />
primare la şcoala parohială, iar mai apoi la şcoala publică<br />
primară din sat, pe care a absolvit-o cu menţiune în anul 1912.<br />
În acelaşi an câştigă bursa de stat şi se înscrie la Şcoala de<br />
Viticultură şi Vinificaţie din Chişinău - una din cele mai<br />
pristigioase scoli medii de specialitate din acele vremuri din<br />
Basarabia, pe care a absolvit-o în anul 1917.<br />
Dovedind cunoştinţe temeinice în domeniul agriculturii, în<br />
anul 1917 este înmatriculat la Academia Petrovsk din Moscova<br />
(actualmente Academia Agricolă Timireazev). Însă, în legătură cu Revoluţia din<br />
Octombrie procesul didactic în academie a fost suspendat şi I. Dicusar activează în<br />
calitate de învăţător într-o şcoală din Moscova. În anul 1919 îşi reia studiile la academie<br />
pe care o absolveşte în anul 1925. Pe parcursul studiilor acordă o atenţie deosebită<br />
prelegerilor şi lucrărilor practice ale marelui savant agrochimist rus, academicianul D.<br />
Preanişnikov, sub conducerea căruia efectuează primele cercetări ştiinţifice în studierea<br />
acţiunii nitraţilor asupra creşterii şi dezvoltării plantelor la întuneric şi lumină. Rezultatul<br />
acestor cercetări a fost prima sa lucrare ştiinţifică publicată în jurnalul ştiinţifico-<br />
285
agronomic din 1925. În acelaşi an, ca unul din cei mai străluciţi studenţi, este<br />
recomandat în doctorantură sub conducerea acad. D. Preanişnikov.<br />
Teza de doctorat era consacrată studiului influenţei îngrăşămintelor cu azot sub<br />
formă de amoniu, nitriţi şi nitraţi asupra creşterii şi dezvoltării plantelor. După<br />
susţinerea tezei de doctor, la recomandarea Consiliului Ştiinţific al Academiei<br />
Agricole, pe parcursul anilor 1929-1930 trece stagiul la Universitatea din or.<br />
Munster, Germania.<br />
În anii 1930-1934 a activat în funcţia de docent al Catedrei de chimie agricolă şi<br />
biologică, iar din 1931 este şi director adjunct pentru ştiinţă al Institutului Unional de<br />
îngrăşăminte şi agropedologie (actualmente Institutul D. Preanişnikov).<br />
Din anul 1933 deţine funcţia de profesor al Catedrei de Agrochimie a Academiei<br />
Agricole Timireazev, iar din 1943 - funcţia de profesor al Catedrei de Agrochimie a<br />
Universităţii M.V. Lomonosv din Moscova, între 1946-1949 este şef al acestei<br />
catedre. În 1946 susţine teza de doctor habilitat.<br />
Fiind un discipol al acad. Preanişnicov, Ion Dicusar susţinea înflăcărat<br />
demersurile insistente ale acestuia în apărarea geneticii ca ştiinţă, în eliberarea acad.<br />
Vavilov din detenţie. Toate acestea au avut consecinţele grave pentru familia sa. În<br />
anul 1945 este condamnată la 5 ani de închisoare soţia sa Maria Dicusar, doctor în<br />
biologie, iar în 1949 este arestat şi prof. I. Dicusar, fiind trimis în lagărele GULAGului<br />
pe o perioadă destul de îndelungată.<br />
A pregătit 36 doctori în ştiinţe, inclusiv peste 15 în Moldova. În anul 1961<br />
devine membru corespondent, iar în 1965 membru titular al AŞ a Moldovei.<br />
VLADIMIR CETÎRKIN<br />
S-a născut în anul 1899 în Bielorusia. După absolvirea<br />
şcolii medii activează în calitate de profesor în şcoală, iar din<br />
anul 1919 urmează studiile la Academia Agricolă din Gorki. Activează<br />
în funcţia de director al tehnicumului din s. Ovinovşcina,<br />
reg. Smolensk (1925-1930), şef al laboratorului agro-chimic la<br />
Staţiunea experimentală de creştere a animalelor din Sîciovsk<br />
(1930-1934), lector la Institutul de Creştere a Cabalinelor din<br />
Piatigorsk (1934-1941), şef al Catedrei de Zootehnie la Institutul<br />
Zooveterinar din Saratov (1941-1944).<br />
Activitatea didactico-ştiinţifică în cadrul Institutului<br />
Agricol M. V. Frunze din Chişinău o începe în anul 1944, unde înfiinţează Catedra de<br />
zootehnie specială pe care o conduce pînă la pensionare (1971).<br />
Prof. V. Cetîrkin a pus bazele cercetărilor complexe în domeniul ştiinţelor<br />
zootehnice. Sub conducerea sa, pentru prima dată în republică, au fost studiate<br />
resursele de prăsilă, elaborate planuri şi metodici de dezvoltare a animalelor de<br />
prăsilă, de ameliorare în masă a productivităţii tuturor speciilor de animale şi păsări<br />
din republică. La iniţiativa prof. V Cetîrkin a fost creată baza Facultăţii de Zootehnie<br />
- Staţiunea experimentală de zootehnie, pe care a condus-o mulţi ani şi care a fost nu<br />
numai poligon didactic pentru instruirea studenţilor, dar şi bază pentru cercetările<br />
ştiinţifice ale profesorilor şi doctoranzilor.<br />
286
A pregătit cca 20 de doctori în ştiinţe, autor a peste 120 de publicaţii ştiinţifice.<br />
Paralel cu activitatea didactico-ştiinţifică, a desfăşurat o amplă activitate socială, fiind<br />
ales deputat în Sovietul raional Krasnoarmeisk din Chişinău, membru al Consiliului<br />
Ştiinţific al Academiei de Ştiinţe a Moldovei, membru al Consiliului tehnico-ştiinţific<br />
pentru animalele de prăsilă al Ministerului Agriculturii al R.S.S.M. Om Emerit al<br />
Ştiinţei şi Tehnicii din R.S.S.M.<br />
ALEXANDRU CHERDIVARENCO<br />
S-a născut la 6 iunie 1900, în Kuciurgan, reg. Odesa. A<br />
absolvit cu menţiune Academia Agricolă din Cluj (1924), obţinînd<br />
diploma de inginer-agronom. În 1927 obţine o bursă<br />
pentru studii de specializare în domeniul maşinilor agricole la<br />
Institutul Naţional de Agronomie din Paris, la absolvirea căruia<br />
în 1929 obţine diploma de Specialist în mecanica agricolă.<br />
În mai 1933, la Viena, la Şcoala Superioară de Agronomie,<br />
i se conferă titlul de doctor în agronomie în baza tezei care<br />
o susţine cu tema: Cu privire la geografia plugului în România.<br />
În 1930, prin decretul regal, este numit asistent la Staţiunea de încercare a maşinilor<br />
din cadrul Institutului de Cercetări Agronomice din Bucureşti, iar în aprilie 1934 este<br />
încadrat ca şef de lucrări al acestei staţiuni.<br />
La Facultatea de Ştiinţe Agricole din Chişinău a început activitatea în 1935, în calitate<br />
de conferenţiar de Geniu Rural (Maşini agricole şi construcţii rurale), apoi din aprilie<br />
1936 ca şef de lucrări. În 1938, în baza propunerii Consiliului facultăţii, a fost numit<br />
profesor suplinitor la Catedra de Mecanică şi Maşini agricole. Pe parcursul acestor ani a<br />
devenit: membru al Societăţii Inginerilor Agronomi din România; membru al Corpului<br />
Agronomic cu gradul de inginer-agronom, inspector; membru al Societăţii de Ştiinţe din<br />
România, Secţia ştiinţe agricole. Decorat cu „Meritul Agricol", gradul de cavaler.<br />
În perioada 1940-1941 este şef al Catedrei de mecanizare a producţiei agricole a<br />
Institutului Agricol din Chişinău, iar între anii 1941-1944 şef al Catedrei de<br />
mecanizare a agriculturii a Institutului Agricol din Sverdlovsk. În 1944 revine la<br />
Institutului Agricol din Chişinău, unde deţine funcţia de şef al Catedrei de<br />
Mecanizare (1944-1951), profesor şi şef interimar al Catedrei de Maşini Agricole<br />
(1951-1958). Paralel îndeplineşte şi funcţia de vicedirector al institutului pentru<br />
lucrul didactic (1944-1947). Între anii 1958-1961 a fost numit şef de catedră la Şcoala<br />
Superioară de Partid din Chişinău, iar din 1961 -profesor la Catedra de Pedologie şi<br />
Agrochimie a Universităţii de Stat din Moldova.<br />
În activitatea ştiinţifică s-a manifestat ca un specialist de anvergură în domeniul<br />
mecanizării agriculturii. A elaborat şi a publicat 150 lucrări.<br />
Pentru merite în activitatea ştiinţifică şi didactică i s-a acordat distincţia Eminent<br />
al Învăţămîntului Superior din R.S.S.M. (1975).<br />
287
LAZAR DOROHOV<br />
S-a născut la 13 aprilie 1900 în staniţa Alexandrijskaia, reg.<br />
Stavropol. Şi-a făcut studiile mai întîi la şcoala primară, apoi la<br />
Şcoala agricolă din Prohladnensk, care a absolvit-o în 1916.<br />
Urmează studiile la Şcoala profesională agricolă Donskoe de<br />
lîngă Novocerkask, reorganizată în 1922 în teh-nicum agricol,<br />
apoi la Facultatea de Agronomie a Institutului de Melioraţie<br />
Agricolă din Novocerkask, care o absolveşte în 1925. Activează<br />
în calitate de agronom, participînd la procesul de colectivizare şi<br />
consolidare a colhozurilor.<br />
În 1930 începe studiile în aspirantura Academiei Agricole K.<br />
Timireazev din Moscova la Catedra de fiziologie a plantelor. În anii 1931-1939 activează<br />
în calitate de colaborator ştiinţific superior, şef adjunct al Laboratorului de fiziologie<br />
a plantelor a Institutului Unional de cercetări ştiinţifice în domeniul legumiculturii.<br />
În 1936 obţine titlul de colaborator ştiinţific superior, iar în 1939 susţine teza de<br />
doctor în ştiinţe biologice cu tema Vliânie povysennogo soderzaniâ uglekisloty v<br />
vozduhe na razvitie i urozaj ovosnyh rastenij.<br />
În 1939 L. Dorohov este repartizat la lucru la Institutul de Horticultură G.<br />
Kotovski din Tiraspol în funcţia de şef al Catedrei de fiziologie a plantelor, iar în<br />
1940 este transferat în funcţia de şef al Catedrei de fiziologie a plantelor a Institutului<br />
Agricol din Chişinău. În 1941, în legătură cu evacuarea institului, este trimis la<br />
Institutul Agricol din Kirghizia (or. Frunze), unde activează în funcţia de şef al<br />
Catedrei de fiziologie a plantelor. În 1944 revine în aceeaşi funcţie la Institutul<br />
Agricol din Chişinău, unde concomitent mai exercită şi funcţia de decan al Facultăţii<br />
de Agronomie (1948-1951), vicedirector pentru activitatea ştiinţifică şi didactică<br />
(1951-1954, 1956-1959). În anii 1954-1958 studiază în doctorantura Institutului de<br />
Fiziologie a Plantelor K. Timireazev al Academiei de Ştiinţe a U.R.S.S., avînd în<br />
calitate de consultant ştiinţific pe renumitul cercetător în domeniul fotosintezei,<br />
membru corespondent al A.Ş. a U.R.S.S., doctor habilitat în biologie A. Niciporovici.<br />
În anul 1958 L. Dorohov susţine teza de doctor habilitat în biologie cu tema Mineralnoe<br />
pitanie kakfaktor povyseniâ pro-duktivnosti fotosinteza i urozaâ selskohozâjstvennyh<br />
rastenij, iar în anul 1960 i se conferă titlul didactico-ştiinţific de profesor.<br />
În 1961 prin decizia prezidiului Academiei de Ştiinţe a U.R.S.S. este numit<br />
primul director al Filialei Moldoveneşti a Institutului de Fiziologie şi Biochimie a<br />
Plantelor al A.Ş. a U.R.S.S. (ulterior Institutul de Fiziologie şi Biochimie a Plantelor<br />
al A.Ş. a R.S.S.M.), funcţie în care a activat până în anul 1964. În 1961 devine<br />
membru corespondent al A.Ş. a R.S.S.M.<br />
288
VALENTIN GRIMALSKI<br />
S-a născut la 9 august 1902, în s. Parcova, jud. Bălţi. A absolvit<br />
gimnaziul nr.1 din Chişinău, Facultatea de Ştiinţe Naturale<br />
a Universităţii din Iaşi cu eminenţă (1928). În anii 1929-1931 se<br />
află într-un stagiu ştiinţific în domeniul hidrobiologiei şi pisciculturii<br />
în Germania şi Cehoslovacia. În 1931 susţine teza de<br />
doctor în ştiinţe naturale la Universitatea din Iaşi. În 1932 organizează<br />
şi conduce Laboratorul hidrobiologic Delta Dunării în<br />
or. Tulcea. Aici pînă în 1940 desfăşoară ample cercetări privind<br />
ameliorarea resurselor piscicole ale lacurilor din delta Dunării.<br />
Între anii 1940-1941 deţine funcţia de şef al Catedrei de<br />
Zoologie a Institutului Agricol din Chişinău. După evacuarea institutului, în perioada<br />
anilor 1941-1944, activează în funcţia de şef al Catedrei de Zoologie şi Entomologie<br />
a Institutului Agricol din or. Frunze, Kirghizia, unde se ocupă de organizarea<br />
gospodăriilor piscicole şi plantaţiilor de orez.<br />
În noiembrie 1944 revine la Institutul Agricol din Chişinău în aceeaşi funcţie.<br />
Paralel cu activitatea didactică continuă cercetările în domeniul hidrobiologiei surselor<br />
acvatice ale Moldovei. În 1945 organizează şi conduce Staţiunea experimentală<br />
biologică şi piscicolă a institutului. Împreună cu colaboratorii staţiunii organizează o<br />
expediţie în scopul investigaţiilor hidrobiologice a rîului Nistru şi bazinurilor acvatice<br />
din preajmă pe o lungime de 600 km, iar mai tîrziu în 1947 organizează o expediţie<br />
similară pe rîul Prut şi pe Dunărea de Jos. Investigaţiile efectuate au stat la baza organizării<br />
şi raţionalizării gospodăriei piscicole din republică.<br />
În anii 1947-1950 deţine şi funcţia de şef al sectorului de zoologie a Bazei<br />
experimentale moldoveneşti a A.Ş. a U.R.S.S. În 1946 i se conferă titlul de profesor<br />
la Catedra de Zoologie. În 1953 după comasarea catedrelor de Zoologie şi<br />
Veterinărie, este numit în funcţia de şef al Catedrei de Veterinărie, iar din 1956 - şef<br />
al Catedrei de zoologie, funcţie în care a activat pînă în iunie 1964, cînd este ales în<br />
funcţia de şef de catedră la Universitatea de Stat din Moldova.<br />
PARASCOVIA BEREJNOI<br />
S-a născut la 28 octombrie 1902, în s. Stulnevo, reg. Zaporojie.<br />
A absolvit Institutul Agricol din Kameneţk-Podolsk (1925),<br />
cursurile pedagogice la Secţia de zootehnie de pe lângă Institutul<br />
Agricol din Kiev (1926). În anii 1927-1929 predă în şcolile<br />
profesionale zootehnice din Nicolaev şi Kiev, apoi activează în<br />
calitate de asistent la Catedra de alimentaţie a animalelor domestice<br />
a Institutului de Selecţie şi Seminologie din Maslovsk,<br />
reg. Kiev (1929-1931), docent interimar la aceeaşi catedră a<br />
Institutului Agricol din Poltava (1931-1934), colaborator<br />
ştiinţific superior la Institutul de Cercetări Ştiinţifice din Novosibirsk (1935-1936),<br />
şefă a Catedrei de Zootehnie a Institutului Agricol din Ciuvaşia (1936-1945). În 1940<br />
susţine teza de doctor în ştiinţe agricole la Institutul Agricol din Omsk.<br />
289
În septembrie 1945 se transferă în funcţia de docent al Catedrei de alimentaţie a<br />
animalelor domestice a Institutului Agricol din Chişinău, iar în decembrie acelaşi an<br />
este numită şefă a acestei catedre, care a condus-o pînă în 1962, cînd se retrage din<br />
activitatea didactică din motive de sănătate. A ocupat şi alte funcţii care le-a<br />
îndeplinit cu competenţă. În anii 1947-1948 deţine şi funcţia de decan al Facultăţii de<br />
Zootehnie, iar în anii 1951-1962 este director al Staţiunii experimentale în zootehnie.<br />
În 1954 susţine teza de doctor habilitat în ştiinţe agricole la Institutul Unional de<br />
Zootehnie, iar în 1956 i se conferă titlul de profesor.<br />
Prof. Parascovia Berejnoi a desfăşurat în cadrul Institutului Agricol din Chişinău<br />
o valoroasă activitate didactică şi ştiinţifică în decursul a două decenii. În perioada<br />
cea mai grea, când institutul a revenit din refugiu, a contribuit la mobilizarea cadrelor<br />
didactice pentru refacerea bazei didactice şi materiale a facultăţii. În calitate de<br />
director al Staţiunii experimentale a urmărit să creeze o bază cât mai eficientă de<br />
instruire practică a studenţilor şi de cercetare.<br />
În afară de o prodigioasă muncă didactică, a desfăşurat o remarcabilă activitate<br />
ştiinţifică, fiind unul dintre cei mai de seamă specialişti în domeniu din acea perioadă. A<br />
efectuat studii şi cercetări de amploare în domeniul alimentaţiei animalelor domestice,<br />
lăsând în ştiinţa şi practica zootehnică din Moldova o contribuţie de mare însemnătate. A<br />
elaborat şi implementat în gospodăriile zootehnice conveierul verde pentru porcine şi<br />
vitele mari cornute, sisteme moderne de întreţinere şi alimentaţie a animalelor.<br />
Valoarea cercetărilor efectuate, precum şi contribuţia adusă la dezvoltarea<br />
sectorului zootehnic din republică au fost înalt apreciate prin decorarea cu două<br />
ordine: Insigna de Onoare (1949) şi Drapelul Roşu de Muncă (1957).<br />
IVAN GARUS<br />
Sa născut la 13 ianuarie 1903, în staniţa Kanevskaia din<br />
ţinutul Krasnodar. În anii 1919-1921 studiază la şcoala medie din<br />
satul de baştină. Urmează studiile la Facultatea de Agronomie a<br />
Institutului Agricol din Kubani (1921-1925). Activează în cadrul<br />
Asociaţiei de colhozuri din Kubani (19251930). În 1930 începe<br />
activitatea didactică în funcţia de şef al Catedrei de agronomie,<br />
director adjunct pentru activitatea didactică a Academiei Agricole<br />
A.A. Andreev din Caucazul de Nord. În anii 1934-1941 este<br />
docent, profesor interimar la Catedra de fitotehnie a Institutului Agricol din Krasnodar.<br />
În timpul războiului activează în funcţia de şef de sector la Institutul Unional<br />
al Cauciucului din reg. Alma-Ata, şef al Catedrei de Fitotehnie a Institutului Agricol<br />
din Tadgikistan (1943-1944), fiind preocupat de studiul culturilor tehnice. În 1937<br />
susţine teza de doctor în ştiinţe agricole, iar în 1947 teza de doctor habilitat dedicată<br />
culturei Lalemanţia.<br />
În iulie 1944 este transferat în calitate de şef a Catedrei de Culturi Tehnice a<br />
Institutului Agricol din Chişinău. Concomitent deţine şi funcţia de decan al Facultăţii<br />
de Agronomie. În 1947 i se conferă titlul de profesor. În anul 1948 devine şef al<br />
290
Catedrei de Fitotehnie, pe care o conduce pînă în iulie 1949, cînd se transferă la<br />
Institutul Agricol din Stavropol.<br />
În perioada 1925-1949 a publicat peste 30 de lucrări şi articole ştiinţifice şi de<br />
popularizare a ştiinţei în diferite reviste unionale de profil agricol.<br />
ANTONIE ABLOV<br />
S-a născut la 16 august 1905, în or. Odesa. În 1917 familia<br />
Ablov se stabileşte la Akkerman (Cetatea Albă). După<br />
absolvirea liceului din Cetatea Albă în 1923 se înscrie la Facultatea<br />
de Fizică şi Chimie Al. I .Cuza din Iaşi pe care o absolveşte<br />
în 1928. În paralel, din 1925 studiază şi la Institutul<br />
Chimico-Tehnologic din Iaşi, obţinând diploma de inginerchimist<br />
(1931).<br />
Încă din cursul patru (1927) este numit asistent al Catedrei<br />
de Chimie Anorganică a Universităţii din Iaşi, activând<br />
în această postură până în 1940. În anii 1939-1940 activează<br />
temporar şi în calitate de inginer-chimist cercetător la Asociaţia<br />
de prelucrare a ţiţeiului Astra Română din Ploieşti. Din această perioadă Antonie<br />
Ablov este cuprins de pasiunea pentru chimie şi se ocupă intens de problemele<br />
chimiei coordinative, căreia i-a rămas devotat mai mult de jumătate de secol.<br />
În baza cercetărilor efectuate Antonie Ablov susţine teza de doctor in chimie<br />
(1932), publica peste 20 de articole ştiinţifice în revistele de specialitate franceze şi<br />
române, ajungând un nume de referinţă în chimie.<br />
În 1940 Antonie Ablov revine în Chişinău, unde este numit şef al Catedrei de<br />
Chimie, înfiinţată în acest an în cadrul Institutului Agricol din Chişinău, concomitent<br />
dirijează şi Catedra de Chimie a Institutului Pedagogic din Chişinău, fondat la 1<br />
octombrie 1940.<br />
Însă numai după un an de activitate, în 1941, din cauza războiului, ambele<br />
instituţii au fost evacuate în locuri diferite, iar Antonie Ablov este trimis la Institutul<br />
Agricol din Ekaterinburg, unde activează ca şef al Catedrei de chimie anorganică, şi<br />
unde, în pofida condiţiilor extrem de complicate, îşi continuă activitatea ştiinţifică,<br />
definitvând şi teză de doctor habilitat în chimie întitulată Despre natura legăturilor şi<br />
despre stereochimia compuşilor coordinativi, pe care a susţinut-o cu succes în 1944 la<br />
Universitatea din Kazani.<br />
În august 1944 Antonie Ablov este rechemat în Moldova, la Institutul Agricol<br />
din Chişinău în calitate de şef al Catedrei de chimie anorganică, unde organizează şi<br />
un laborator de cercetare, care rămâne până astăzi prima rampă de lansare a marilor<br />
idei şi concepţii din care s-a constituit Şcoala Abloviană în Chimie. În februarie 1945<br />
i s-a conferit titlul didactic de profesor universitar.<br />
Din octombrie 1945 ţine prelegeri şi la Institutul de Medicină din Chişinău. În acelaşi<br />
an, la propunerea Guvernului R.S.S.M. elaborează conceptul de dezvoltare a chimiei<br />
în instituţiile de învăţământ superior şi în cele de cercetări ştiinţifice din Moldova.<br />
Antonie Ablov devine unul dintre organizatorii Facultăţii de Chimie a Univer-<br />
291
sităţii de Stat din Chişinău, primul ei decan (1946-1959) şi primul şef al Catedrei de<br />
Chimie anorganică din cadrul acestei facultăţi (1946-1958). La 1 octombrie 1946, la<br />
deschiderea Universităţii, ţine prima prelegere la tânăra facultate. Concomitent<br />
participă activ şi la fondarea ştiinţei academice.<br />
Din 1949 conduce Laboratorul chimico-analitic al Filialei Moldoveneşti a<br />
Academiei de Ştiinţe a U.R.S.S., fiind totodată şi membru al Consiliului Ştiinţific<br />
Specializat al acesteia. În 1959 din iniţiativa şi prin participarea directă a lui Antonie<br />
Ablov a fost creat Institutul de Chimie al Academiei de Ştiinţe a Moldovei, primul<br />
director al căruia a şi fost numit (1959-1961). În 1961 este ales membru al Academiei<br />
de Ştiinţe din Moldova. Din 1961 până în 1978 este şi membru al Prezidiului A.Ş.M.<br />
FIODOR ILIEV<br />
S-a născut la 20 octombrie 1917, în or. Alma-Ata, într-o<br />
familie de funcţionari.<br />
A absolvit gimnaziul B.P. Hajdău din Chişinău (1936).<br />
Lucrează în calitate de controlor la Staţia electrică din Chişinău<br />
(1936-1938), apoi îşi face studiile la facultăţile de agronomie<br />
(1938-1940) şi zootehnie (1940-1941) a Institutului Agricol din<br />
Chişinău. În timpul războiului continuă studiile la Institutul de<br />
Zootehnie din Alma-Ata (1941-1943).<br />
În august 1943, după absolvirea institutului, este repartizat<br />
în calitate de colaborator ştiinţific în cadrul filialei Academiei de Ştiinţe a U.R.S.S.<br />
din Kazahstan. În anii 1943-1946 colaborează şi cu Teatrul moldovenesc evacuat aici.<br />
În 1946 revine în Moldova, unde îşi continuă studiile în aspirantura Institutului<br />
Agricol M.V.Frunze din Chişinău.<br />
În 1949-1956 activează în calitate de colaborator ştiinţific, asistent, conferenţiar la<br />
Facultatea de Zootehnie a Institutului Agricol. În 1950 a susţinut teza de doctor în ştiinţe<br />
agricole cu tema Etapele de lucru asupra obţinerii tipului Moldovenesc de Karakul.<br />
În 1956-1959 este director al Institutului Moldovenesc de Cercetări în Zootehnie<br />
şi Medicină Veterinară din Cricova, totodată deţine şi funcţia de conferenţiar la<br />
Facultatea de Zootehnie a Institutului Agricol din Chişinău. În 1959-1963 activează<br />
în calitate de decan al acestei facultăţii, iar începând cu 1965 în calitate de şef al<br />
Catedrei de ameliorare a animalelor domestice.<br />
În 1965 susţine teza de doctor habilitat în domeniul creşterii ovinelor în<br />
Moldova, iar în 1967 i se conferă titlul de profesor universitar.<br />
Pe parcursul anilor prof. T. Iliev a contribuit substanţial la dezvoltarea ştiinţei şi ramurii<br />
zootehnice, a elaborat şi a implementat sistema de creştere a ovinelor în R.S.S.M.,<br />
fiind iniţiatorul procesului de industrializare a acestei ramuri a zootehniei. A fost în fruntea<br />
unui colectiv de savanţi care au lucrat asupra obţinerii noilor tipuri de oi Karakul<br />
brumăriu şi Tigaie de lapte. A creat turme înalt productive de oi Karakul prin selecţie<br />
locală în raioanele Hînceşti şi Căuşeni, de oi Tigaie productivitate mixtă lapte-lână în r-<br />
nul Taraclia. Este autorul a 105 lucrări ştiinţifice şi didactice.<br />
Sub conducerea sa au fost pregătite şi susţinute 7 teze de doctor şi o teză de<br />
doctor habilitat.<br />
292
A fost distins cu medaliile Meritul Civic, Pentru Vitejie în Muncă, titlul onorific<br />
Om Emerit, medalia de argint a E.R.E.N. a U.R.S.S.<br />
IACOV HANIN<br />
S-a născut la 16 mai 1922, în or. Gadiaci, reg. Poltava,<br />
Ucraina. După absolvirea şcolii militare luptă ca pilot de vînătoare<br />
pe fronturile celui de-al doilea Război Mondial, fiind<br />
distins cu 8 medalii de luptă.<br />
În 1951 absolveşte Facultatea de Horticultură a Institutului<br />
Agricol M.V.Frunze din Chişinău şi rămâne să activeze în cadrul<br />
Catedrei de Viticultură, unde parcurge calea de la asistent până<br />
la profesor universitar, şef de catedră, decan al facultăţii.<br />
În anul 1961 susţine teza de doctor în ştiinţe agricole cu<br />
tema Eficacitatea îngrăşămintelor la plantarea viţei de vie, iar în<br />
1974 - teza de doctor habilitat în ştiinţe cu tema Regenerarea butaşilor şi<br />
productivitatea viilor în dependenţă de nutriţia plantaţiilor-mamă. Predă cursul de<br />
Viticultură studenţilor Facultăţii de Horticultură şi la cursurile de perfecţionare a<br />
cadrelor. În 1975 i se conferă titlul ştiinţifico-didactic de profesor universitar. În anii<br />
1969 şi 1975 este ales în funcţia de decan al Facultăţii de Horticultură.<br />
Întreaga activitate ştiinţifică a prof. I. Hanin a fost dedicată soluţionării celor<br />
mai actuale probleme ale viticulturii moldave - elaborarea sistemului de măsuri<br />
agrotehnice în viile tinere, sistemului de fertilizare în plantaţiile-mamă de altoi şi<br />
portaltoi; influenţa macro- şi microîngrăşămin-telor asupra proceselor de regenerare a<br />
butaşilor şi asupra productivităţii viilor; micro-raionarea soiurilor de viţă de vie şi<br />
agrotehnica diferenţiată în dependenţă de condiţiile pedoclimatice şi sortiment;<br />
reconstruirea şi modernizarea plantaţiilor viticole existente etc.<br />
Este autor şi coautor a cca. 140 lucrări ştiinţifice, inclusiv numeroase indicaţii<br />
metodice şi recomandări privind însuşirea cursului de Viticultură. Sub redacţia prof.<br />
I.Hanin a fost editat manualul Виноградарство, autor L. Kolesnik (1968). Sub conducerea<br />
sa au fost susţinute 9 teze de doctor în ştiinţe.<br />
A fost membru a diferitor foruri ştiinţifice: Consiliul Tehnico-ştiinţific al<br />
Ministerului Agriculturii din R.S.S.M., Consiliul Ştiinţific Specializat pentru<br />
susţinerea tezelor de doctorat; Consiliul Ştiinţific al Institutului pentru Viticultură şi<br />
Vinificaţie, membru al colegiului de redacţie al revistei Pomicultura, viticultura şi<br />
vinificaţia Moldovei şi Enciclopediei viticole.<br />
A fost distins cu Ordinul Steaua Roşie, Diploma de Onoare a Prezidiului<br />
Sovietului Suprem al R.S.S.M.<br />
293
LEONID DEHTEARI<br />
Născut la 29 octombrie 1924, în or. Tiraspol. În anii 1932-<br />
1942 îşi face studiile la şcoala ucraineană nr. 8. În august 1942 a<br />
fost mobilizat în Armata Sovietică şi a luptat în componenţa<br />
Frontului I Belorus, fiind decorat cu un ordin şi 13 medalii.<br />
După demobilizare (1950) revine în Moldova şi urmează studiile<br />
la Facultatea de Fizică şi Matematică a Institutului Pedagogic<br />
din Chişinău, însă în scurt timp se transferă la Facultatea de<br />
Mecanizare a Agriculturii a Institutului Agricol din Chişinău,<br />
care o absolveşte cu menţiune în 1955, obţinând calificarea de<br />
inginer mecanic în exploatarea şi reparaţia automobilelor şi maşinilor agricole. Iniţial<br />
activează în calitate de inginer-şef la Staţia de maşini şi tractoare din s. Bardar, r-nul<br />
Cotovsc. În anii 1958-1962 îşi continuă studiile în doctorantura Institutului Unional<br />
de Cercetări Ştiinţifice în reparaţia şi exploatarea parcului de maşini şi tractoare<br />
(GOSNITI, Moscova) şi susţine teza de doctor în ştiinţe tehnice.<br />
Începînd cu anul 1962 şi până în 1997, activează la catedra Rezistenţa materialelor<br />
şi organe de maşini a Universităţii Agrare de Stat din Moldova, unde timp de 35 de ani<br />
deţine funcţiile de asistent, lector superior, conferenţiar universitar, profesor universitar<br />
(din 1988), şef de catedră (iulie 1969 - decembrie 1982; decembrie 1984 - noiembrie<br />
1994). A predat cursurile: Rezistenţa materialelor, organe de maşini, Maşini de ridicat şi<br />
transportat, Mecanica în construcţii şi Bazele cercetărilor ştiinţifice la toate specialităţile<br />
inginereşti. În 1972 a susţinut teza de doctor habilitat cu tema Metodele de determinare a<br />
tensiunilor restante şi cercetarea durabilităţii pieselor de tehnică agricolă, recondiţionate<br />
cu acoperiri electrolitice la Institutul Agricol din Leningrad.<br />
A adus o contribuţie substanţială la crearea unuia dintre cele mai bune<br />
laboratoare de studii şi cercetări ştiinţifice în domeniu din fosta Uniune Sovietică, a<br />
organizat un sector de cercetări ştiinţifice (26 colaboratori ştiinţifici titulari şi cca 70<br />
de studenţi). Catedra condusă de prof. Leonid Dehteari a devenit pilot în ţară în domeniul<br />
elaborării teoriei şi metodelor de determinare a tensiunilor restante şi a<br />
diferitor proprietăţi fizico-mecanice ale diferitor acoperiri protectoare neuniforme,<br />
folosite în industriile de aviaţie, rachete cosmice, atomică, navală, energetică,<br />
automobile, tractoare şi maşini agricole; optimizarea proceselor tehnologice de<br />
obţinere şi restabilire a acoperirilor protectoare a pieselor de maşini şi crearea<br />
utilajului şi aparatelor pentru majorarea fiabilităţii şi durabilităţii lor.<br />
294
VALENTIN CIJACOVSKI<br />
S-a născut la 2 mai 1924, în satul Tînjeni, raionul Soroca.<br />
După absolvirea şcolii primare din satul natal (1936), urmează<br />
studiile la liceul din Cîmpulung Moldovenesc timp de 2 ani, apoi<br />
din 1938 la liceul Alecu Russo din Chişinău, pe care-l absolveşte<br />
în 1942.<br />
Între anii 1943-1956 face serviciul militar. Paralel şi-a făcut<br />
studiile la Facultatea de Istorie a Institutului Pedagogic din<br />
Arhanghelsk (1949-1952), iar între anii 1952-1955 a studiat la<br />
aceeaşi universitate, la Facultatea de Limbi Străine, specialitatea limba germană. între<br />
1955-1958 a studiat la Institutul Pedagogic Alecu Russo din Bălţi, Facultatea de<br />
Limbi Străine, specialitatea limba engleză.<br />
În 1957, după demobilizare din rîndurile armatei, revine la Chişinău, unde<br />
activează pînă în 1965 ca director al Institutului de Servicii Hoteliere din Moldova.<br />
În 1965 îşi începe activitatea pedagogică la Universitatea de Stat din Chişinău,<br />
iar în 1966 este ales prin concurs în funcţie de lector superior la Catedra de limbi<br />
străine a Institutului Politehnic, unde activează pînă în 1972.<br />
În 1971 susţine teza de doctor în filologie cu tema: Frazeologia şi traducerea automată.<br />
Partea aplicativă - Alcătuirea unui dicţionar frazeologic german-rus pentru traducerea<br />
automată a textelor publicistice şi ştiinţifice la Universitatea din Sankt-Petersburg,<br />
iar în 1988 teza de doctor habilitat cu tema: Aspecte comunicative şi semiotice ale<br />
titlurilor textelor ştiinţifice cu traducerea automată în cadrul aceleiaşi universităţi.<br />
Între anii 1972-1994 activează în cadrul Institutului Agricol M.V. Frunze din Chişinău,<br />
deţinînd consecutiv funcţiile de conferenţiar, profesor universitar, şef al Catedrei de<br />
limbi moderne (1974-1987). În anii 1994-2002 este şef al Catedrei de limbă germană la<br />
U.L.I.M., apoi şef al Catedrei de limbă germană la U.S.M. (2002-2007).<br />
Pe parcursul activităţii didactico-ştiinţifice a publicat cca 200 de articole,<br />
indicaţii metodice, monografii. Este deţinătorul a 3 brevete de invenţie.<br />
Distins cu titlul onorific Om Emerit (2004).<br />
LIE CAIMACAN<br />
S-a născut la 1 august 1925, în s. Borogani, r-nul Baimaclia,<br />
jud. Cahul. Absolvind şcoala primară, apoi gimnaziul din or.<br />
Cahul, îşi urmează studiile la Şcoala de Viticultură şi Oenologie<br />
din Chişinău pe care a absolvit-o cu menţiune deja după război<br />
în anul 1947. A urmat studiile la Facultatea de Horticul-tură a<br />
Institutului Agricol din Chişinău (1948-1953).<br />
În anii războiului, ca specialist în domeniul agriculturii, a fost<br />
mobilizat şi a activat în gospodăriile agricole din raionul Cahul.<br />
În anul 1953, împreună cu profesorii Catedrei de Pomicultură<br />
şi studenţii Facultăţii de Horticultura a Institutului Agricol din Chişinău, a<br />
întreprins o expediţie în livezile bătrîne din lunca Nistrului şi Zona Codrilor, unde<br />
participă activ la reconstrucţia livezilor pe o suprafaţă de 35 mii ha.<br />
Activează în funcţie de asistent (1953-1959), lector superior (1959-1961),<br />
295
docent (1961-1979), prodecan al facultăţii (1963-1966), profesor universitar (din<br />
1979 pînă în prezent), şef interimar de catedră (1982, 1985-1989). Timp de 20 de ani<br />
a fost preşedinte al comisiei metodice a facultăţii şi 14 ani secretar ştiinţific al<br />
Consiliului institutului.<br />
În anul 1959 susţine teza de doctor în ştiinţe agricole, în 1960 i se conferă titlul<br />
de conferenţiar, iar în 1983 de profesor universitar.<br />
A efectuat cercetări ştiinţifice privind elaborarea bazelor teoretice de combatere<br />
a incompatibilităţii soiurilor de păr, altoite pe păr sălbatic şi gutui, metodelor de<br />
polenizare a pomilor fructiferi în livezile intensive. În baza rezultatelor cercetărilor au<br />
fost editate 10 recomandări şi obţinute 3 patente şi 2 brevete de invenţie.<br />
A publicat peste 180 de articole, 7 broşuri, 4 cărţi, 5 monografii, 2 manuale şi 12<br />
îndrumări metodice. A contribuit la pregătirea a peste 3000 de specialişti pomicultori<br />
şi la pregătirea şi susţinerea a peste 350 teze de licenţă şi a 4 teze de doctor.<br />
Lucrător Emerit al Învăţământului Public din Moldova, decorat cu medalia<br />
Meritul Civic şi Ordinul Gloria Muncii.<br />
LIDIA DERGACIOV<br />
Prof. Lidia Dergaciov ocupă fără îndoială un loc cert în<br />
galeria profesorilor U.A.S.M., care a contribuit la formarea a<br />
numeroase generaţii de studenţi, înscriindu-se ca unul dintre<br />
cei mai înzestraţi şi talentaţi dascăli pe care i-a avut în aceşti<br />
ani U.A.S.M.<br />
S-a născut la 29 decembrie 1927, în s. Dezghingea, r-nul<br />
Comrat. A absolvit Şcoala Pedagogică din Tiraspol (1947),<br />
după care activează în calitate de profesoare la clasele primare,<br />
adjunct şi director de şcoală în satul de baştină, apoi inspector<br />
superior la secţia de învăţământ din Comrat. Totodată îşi<br />
continuă studiile la Facultatea de Istorie a Institutului Pedagogic din Chişinău (1950-<br />
1955). Fiind dornică de a-şi însuşi cît mai temeinic cunoştinţele în domeniul ştiinţelor<br />
socio-umanitare, susţine examenele şi este înmatriculată la Facultatea de Filosofie a<br />
Universităţii de Stat M. Lomonosov din Moscova pe care o absolveşte în 1961. Tot<br />
aici în anii 1964-1967 îşi face aspirantura şi susţine teza de doctor cu tema: Probleme<br />
metodologice în creaţia ştiinţifică a acad. N. Vavilov, apoi doctorantura (1970-1972)<br />
şi teza de doctor habilitat în filosofie cu tema: Problemele metodologice în creaţia<br />
ştiinţifică a savanţilor biologi în anii 20-30 ai sec. XX.<br />
Începând cu anul 1961 şi-a legat în întregime numele de Universitatea Agrară de<br />
Stat din Moldova, fiind aproape patru decenii titular al Catedrei de Filosofie, unde a<br />
parcurs toate etapele ierarhiei universitare: asistent (1961-1964), colaborator ştiinţific<br />
superior (1970-1972), conferenţiar (1972-1978), profesor universitar (1978-2000), şef<br />
al Catedrei de Filosofie (1968-1969; 1973-1996).<br />
Toţi aceşti ani s-a bucurat de un prestigiu considerabil, nu numai pentru cei aproape<br />
40 de ani, în care a ţinut lecţii captivante pentru viitorii specialişti şi savanţi în agricultură,<br />
ci şi pentru ascendentul moral care l-a avut faţă de studenţi şi profesori.<br />
296
A avut o preocupare continuă pentru elaborarea cursurilor universitare destinate<br />
studenţilor şi doctoranzilor. Este autoare şi redactor a peste 100 coli de tipar de recomandări<br />
metodice, elaborate de colectivul Catedrei de Filosofie, precum şi redactor a<br />
numeroase culegeri. A deschis la catedră pregătirea în doctorantură pe tema: Probleme<br />
metodologice ale ştiinţelor biologice şi agrare, sociologiei. A acordat o<br />
deosebită atenţie pregătirii metodologice şi filosofice a doctoranzilor U.A.S.M. şi<br />
altor instituţii de profil agricol. A contribuit la pergătirea a 6 doctori în ştiinţe.<br />
MIHAIL BUIUCLI<br />
S-a născut la 8 noiembrie 1928, în s. Cervonoarmeiskoe,<br />
r-nul Belgrad, regiunea Odesa.<br />
În anul 1940 absolveşte şcoala primară, iar în 1947 şcoala<br />
medie din Belgrad, după care urmează studiile la Facultatea de<br />
Agronomie a Institutului Agricol M. V. Frunze din Chişinău<br />
(1947-1952).<br />
Activează în funcţia de agronom principal, apoi ca<br />
preşedinte în colhozul Boreţ, r-nul Teleneşti (1953-1954).<br />
Activitatea ştiinţifică o începe în anul 1954 la Staţiunea de<br />
plante aromatice din Moldova. Continuându-şi studiile în<br />
doctorantura Grădinii Botanice a R.S.S.M., specialitatea Botanica (1955-1959),<br />
susţine teza de doctor în ştiinţe biologice cu tema Formy lavandy, ih morfologosistematiceskaiâ<br />
caracteristica, i nekotorye anatomiceskie i hozâjstvenno-biologiceskie<br />
ocobennosti la Universitatea de Stat din Moldova (1962).<br />
Activitatea didactico-ştiinţifică în cadrul Institutului Agricol M. V. Frunze din<br />
Chişinău o începe în anul 1963 la Catedra de Fitotehnie, unde a activat până în anul<br />
1974, ocupând posturile de asistent, lector superior (1963-1971), docent (1963-1971),<br />
profesor universitar (1971-1974). A citit cursul de bază la fitotehnie, pentru studenţii<br />
facultăţilor de Horticultură, Zootehnie şi Mecanizare a Agriculturii.<br />
În 1969 a susţinut teza de doctor habilitat cu tema Biologia i selekciâ lavandy v<br />
SSSR la Academia de Ştiinţe a R.S.S.M. În anul 1972 i s-a conferit titlul de profesor<br />
universitar. În anul 1974 este ales prin concurs în funcţia de şef al Catedrei de Botanică.<br />
Prof. M. Buiucli a efectuat cercetări ştiinţifice importante în domeniul biologiei<br />
şi ameliorării plantelor aromatice. A elaborat bazele teoretice şi practice de cultivare<br />
a plantelor de levănţică, este autor a unor soiuri de levănţică, inclusiv Chişinevskaia-3<br />
şi Chişi-nevskaia-10, cu un înalt randament de ulei volatil, care au fost menţionate cu<br />
medalii la E.R.E.N. (Moscova). Este autorul a peste 50 lucrări ştiinţifico-metodice,<br />
dedicate anatomiei, morfologiei şi sistematicii plantelor aromatice.<br />
297
FILARET GUCI<br />
S-a născut la 14 septembrie 1928, în s. Baimaclia, r-nul Cantemir,<br />
într-o familie de ţărani. A absolvit Colegiul de Zootehnie din<br />
Cricova (1947), apoi urmează studile la Institutul Agricol din<br />
Chişinău (1947-1952), obţinînd calificarea de inginer zootehnist.<br />
Activează în funcţia de zootehnician-şef al raionului Teleneşti<br />
(1952), apoi zootehnician-şef în s. Căzăneşti, r-nul Teleneşti<br />
(1953).<br />
Începînd cu 1958 este transferat la Institutul Moldovenesc de<br />
Cercetări în Zootehnie şi Medicină Veterinară, unde activează ca<br />
colaborator ştiinţific, colaborator ştiinţific superior în secţia de<br />
ameliorare a animalelor domestice (1960), şef al secţiei de creştere a suinelor (1962).<br />
În 1963 susţine teza de doctor în ştiinţe agricole cu tema Eficacitatea încrucişării<br />
industriale a scroafelor de rasa Marele Alb cu vieri din rasele Estoniană de bacon şi<br />
Albă Ucraineană de Stepă în condiţiile Moldovei la Academia de Ştiinţe din Estonia,<br />
în 1966 obţine titlul de colaborator ştiinţific superior.<br />
În 1973 este numit în funcţia de director al Institutului Moldovenesc de<br />
Cercetări în Zootehnie şi Medicină Veterinară, iar din 1977 director adjunct al acestui<br />
institut şi concomitent director adjunct pentru ştiinţă al Centrului ştiinţificoexperimental<br />
pentru creşterea suinelor Progres. Paralel cu activitatea ştiinţifică, predă<br />
cursul special de Încrucişare şi hibridizare a suinelor la Facultatea de Zootehnie a<br />
Institutului Agricol din Chişinău, este preşedinte al Comisiei pentru examenul de<br />
licenţă la această facultate.<br />
În 1987 susţine teza de doctor habilitat în ştiinţe agricole cu tema Sporirea<br />
productivităţii suinelor prin metode de ameliorare în condiţiile industrializării ramurii<br />
şi în acelaşi an i se conferă titlul didactico-ştiinţific de profesor universitar.<br />
În anii 1990-1992 activează în funcţia de profesor universitar la Catedra de<br />
ameliorare a animalelor domestice a Universităţii Agrare de Stat din Moldova<br />
Timp de 34 ani a efectuat cercetări complexe teoretice şi experimentale în vederea<br />
elaborării sistemei şi metodelor de intensificare şi sporire a eficacităţii ramurii creşterii<br />
suinelor şi, în special, a folosirii şi ameliorării raselor din Moldova, selecţiei, încrucişării<br />
şi hibridizării în scopul dezvoltării ramurii de creştere a suinelor pe baza industrială, a<br />
contribuit la elaborarea tehnologiilor de reproducere, de creştere şi de îngrăşare a suinelor,<br />
altor tehnologii de sporire a eficacităţii şi calităţii producţiei de suine.<br />
Autor şi coautor a peste 380 lucrări ştiinţifice, inclusiv 21 monografii şi 14 cărţi şi<br />
broşuri. A fost conducător ştiinţific la 26 teze de doctor şi la 2 teze de doctor habilitat.<br />
Este cavaler a 2 ordine Drapelul Roşu de Muncă, distins cu medalia Pentru<br />
vitejie în muncă şi titlurile onorifice Om Emerit în ştiinţă al R.S.S.M. şi Zootehnist<br />
Emerit al R.S.S.M., Laureat al Premiului de Stat al R.S.S.M.<br />
298
AMOS CEBAN<br />
S-a născut la 6 iulie 1931, în s. Racoveţ, r-nul Soroca. A<br />
absolvit şcoala medie nr.1 din Soroca (1951), Facultatea de<br />
Fizică şi Matematică a Universităţii de Stat din Chişinău<br />
(1956), doctorantura la Catedra de fizică teoretică a acestei<br />
universităţi (1959). Activează în funcţia de asistent (19591960),<br />
lector superior 1961-1964) al Catedrei de fizică teoretică a<br />
Universităţii de Stat din Chişinău. În 1963 susţine teza de<br />
doctor în ştiinţe fizico-matematice. În anii 1964-1983 este şef<br />
al sectorului de fizică a corpului solid, apoi şef de laborator al<br />
Filialei Moldoveneşti a Institutului Unional de Cercetări în domeniul proiectării şi<br />
construcţiei surselor de energie. Concomitent predă cursul special Metode de transformare<br />
directă a energiei la Facultatea de Electrofizică a Institutului Politehnic din<br />
Chişinău. În 1969 susţine teza de doctor habilitat în ştiinţe tehnice, iar în 1974 i se<br />
conferă titlul ştiinţifico-didactic de profesor. În 1983 este ales prin conrus şef al<br />
Catedrei de Fizică a Institutului Agricol M.V. Frunze din Chişinău, funcţie care o<br />
deţine pînă la stingerea sa din viaţă în 1989.<br />
Problematica cercetărilor sale ştiinţifice ţine de domeniul problemelor fizicotehnice<br />
ale generării autonome şi transformării diferitor tipuri de energie. Sub conducerea<br />
şi cu participarea sa nemijlocită au fost efectuate cercetări aplicative în domeniul<br />
metodelor foto- şi termoelectrice de transformare a energiei, elaborării traductoarelor<br />
speciale pentru diagnosticarea diferitor tipuri de radiaţie, elaborării aparatelor<br />
semiconductoare de putere etc. În baza rezultatelor cercetărilor au fost elaborate diverse<br />
aparate, traductoare fotomagnitice, elemente fotovol-taice, dispozitive termoelectrice cu<br />
diverse destinaţii, inclusiv şi agricolă. Este autor şi coautor a peste 200 de lucrări<br />
ştiinţifice şi 12 brevete de invenţie. A pregătit 10 doctori în ştiinţe.<br />
A fost membru al diferitor consilii ştiinţifice ale A.Ş. R.S.S.M. şi A.Ş. U.R.S.S.,<br />
preşedinte al Consiliului tehnico-ştiinţific al Filialei Moldoveneşti a Institutului<br />
Unional de Cercetări în domeniul proiectării şi construcţiei surselor de energie,<br />
deputat în Consiliul municipal Chişinău.<br />
VASILE BABUC<br />
S-a nascut la 13 februarie 1933, în oraşul Chişinău, suburbia<br />
Buiucani, într-o familie de agricultori.<br />
A absolvit şcoala medie nr. 4 din Chişinău (1952), Şcoala<br />
militară de aviatori din Lugansk (1956), Facultatea de Horticultura<br />
a Institutului Agricol M.V. Frunze din Chişinău (1961).<br />
Doctor în agricultură, specialitatea Pomicultură (1967),<br />
conferenţiar universitar (1969), doctor habilitat (1977), profesor<br />
universitar (1980), membru corespondent al Academiei de<br />
Ştiinţe a Moldovei (1984), academician al Academiei Internaţionale<br />
de Învăţămînt Agrar (2000).<br />
Activează la Catedra de Pomicultură a Universităţii Agrare de Stat din Moldova:<br />
asistent (1961-1967), lector superior (1967-1969), conferenţiar universitar (1969-<br />
299
1980), profesor universitar (1980-până în prezent), şef de catedră (1982-2008).<br />
Concomotent cu activitatea didactică a îndeplinit funcţii de vicedirector pentru lucrul<br />
ştiinţific în Institutul de Cercetări pentru Pomicultură (1979-1982), apoi consultant<br />
ştiinţific în acest institut, prorector pentru lucrul ştiinţific în Institutul Agricol M. V.<br />
Frunze din Chişinău (1983-1988).<br />
Pentru prima dată în Republica Moldova, în anul 1967 a elaborat programul de<br />
studii, cadrul metodic şi baza de instruire practică pentru cursul Pomicultura<br />
intensivă, care ulterior a devenit baza disciplinei Pomicultura pentru învăţămîntul<br />
universitar şi reciclarea specialiştilor din Republica Moldova. A predat lecţii la<br />
facultăţile de Horticultură din Rusia, Ucraina, România, Bulgaria.<br />
În calitate de preşedinte al Comisiei metodico-didactice a Universităţii Agrare<br />
de Stat din Moldova (1994-2005) contribuie substanţial la reformarea învăţământului<br />
universitar agrar, conform standardelor europene. Este coautor în aspect metodologic<br />
al ghidului Proiectarea curriculum-ului învăţământului agrar din Republica Moldova<br />
(2001), al standardelor profesionale şi curriculum-ului pentru 12 specialităţi ale<br />
învăţământului agrar din Republica Moldova (2002).<br />
Şi-a adus aportul la pregătirea a peste 2000 de specialişti în horticultură cu studii<br />
universitare. Conducător ştiinţific a 26 de doctori în agricultură. Prin consultanţă ştiinţifică<br />
şi asistenţă metodologică a contribuit la pregătirea a 7 doctori habilitaţi. Este<br />
fondator al şcolii ştiinţifice şi aplicative în domeniul pomiculturii, pe care continuă să<br />
o dezvolte ca profesor universitar, conducător ştiinţifc şi consultant al tezelor de<br />
doctorat, membru şi preşedinte al Consiliului specializat pentru susţinerea tezelor de<br />
doctor şi doctor habilitat în agricultură la specialitatea Pomicultură.<br />
Din primii ani de activitate ştiinţifică se situează printre cei mai valoroşi savanţi<br />
în pomicultura Moldovei, care prin ample cercetări ştiinţifice a elaborat elementele de<br />
bază ale tehnologiilor pomiculturii intensive în Republica Moldova. În aspect<br />
aplicativ au fost elaborate tehnologii avansate de producere a materialului săditor,<br />
înfiinţare şi exploatare a livezilor intensive, editate în recomandări agrotehnice pentru<br />
agricultori şi implementate prin asistenţă de instruire şi consultanţă în toate unităţile<br />
pomicole din republică.<br />
Din anul 1981 este coordonator şi conducător ştiinţific al Programului republican<br />
de cercetare şi dezvoltare tehnologică în pomicultură. Participă activ la elaborarea<br />
şi realizarea programelor de cercetare-dezvoltare, orientate spre argumentarea<br />
teoretică şi aplicativă a sistemelor noi de cultură intensivă şi superintensivă a mărului,<br />
axate pe programarea cantităţii, calităţii, competitivităţii superioare a producţiei.<br />
Este autor şi coautor a 280 publicaţii ştiinţifice şi didactice în domeniul<br />
pomiculturii, inclusiv 9 brevete de invenţii, 7 cărţi, 3 manuale.<br />
Pentru aportul substanţial la dezvoltarea ştiinţei pomicole şi învăţământului universitar<br />
agrar a fost distins cu titlul onorific Om Emerit (2000), medalia Meritul Civic<br />
(1993), ordinul Gloria Muncii (1995) şi Ordinul de Onoare (2008), Doctor Honoris<br />
Causa al Universităţii Agrare de Stat din Moldova (2003).<br />
300
SERGHEI CHILIMAR<br />
S-a născut la 28 octombrie 1935, in s. Parcani, r-nul Şoldăneşti.<br />
După absolvirea şcolii de 7 ani din satul natal urmează<br />
studiile la Tehnicumul de Iluminare Culturală din or. Soroca, pe<br />
care l-a absolvit cu menţiune în anul 1951.<br />
In anul 1959 absolveşte Facultatea de Zootehnie a Institutului<br />
Agricol M. V.Frunze din Chişinău, după care activează în<br />
calitate de zootehnician în colhozul kirov din r-nul Soroca. Din<br />
1961 s-a dedicat cercetărilor ştiinţifice in domeniul creşterii şi<br />
ameliorării animalelor de fermă, fiind aspirant la Institutul Agricol<br />
M.V.Frunze din Chişinău. După absolvirea aspiranturii activează la Institutul de<br />
Cercetări Ştiinţifice in domeniul Zootehniei şi Medicinei Veterinare în calitate de<br />
colaborator ştiinţific superior (1964-1967), secretar ştiinţific (1967-1975), şef de<br />
sector (1975-1976).<br />
In anul 1966 susţine teza de doctor în ştiinţe agricole cu tema: Promyslennoe<br />
skresivanie krasnoj stepnoj porody s porodami Abeedin-Angus i Chorthorn, iar în 1991,<br />
în cadrul Academiei Agricole din Ucraina (or. Kiev), teza de doctor habilitat cu tema:<br />
Puti povyseniâ mâsnoj produktivnosti krupnogo rogatogo skota v usloviâh Moldovy.<br />
In anii 1976-1977 este şef de secţie a Filialei Moldoveneşti a Institutului<br />
Unional de Deservire Agrochimică a Agriculturii. În anii 1977-1982 activează la<br />
Ministerul Agriculturii al Republicii Moldova în calitate de şef adjunct şi şef al<br />
Direcţiei generale pentru ştiinţă, continuând cercetările ştiinţifice, iar în 1982 este<br />
ales prin concurs şef de secţie la Institutul de Zootehnie şi Medicină Veterinară, unde<br />
activează până în anul 1998. In 2003-2007 activează în calitate de şef al Catedrei de<br />
tehnologii intensive în agricultură şi industria alimentară la Institutul de Economie şi<br />
Perfecţionare în Complexul Agro-alimentar. Concomitent, din anul 2003 şi pînă în<br />
prezent, este şi profesor universitar al Catedrei de zootehnie specială a Universităţii<br />
Agrare de Stat din Moldova.<br />
În cercetările ştiinţifice efectuate în domeniul zootehniei, medicinei veterinare şi<br />
în alte domenii ale ştiinţei agricole s-a manifestat plenar în elaborarea metodelor<br />
efective de sporire a producţiei de lapte şi carne a raselor de taurine, în mod special,<br />
în tehnologiile de creştere intensivă şi îngră-şare a tineretului taurin în condiţiile<br />
complexelor zootehnice de tip industrial.<br />
A depus eforturi sporite în pregătirea cadrelor de cercetători ştiinţifici, organizarea<br />
cercetărilor ştiinţifice. În 20012003 participă la realizarea Proiectului Internaţional<br />
(SUA, Ucraina, Moldova) Parteneriat pentru Dezvoltarea Industriei Alimentare.<br />
A publicat peste 170 lucrări ştiinţifice, a fost conducător ştiinţific la 4 teze de<br />
doctor în ştiinţe. A pregătit şi consultat metodic zeci de cercetători ştiinţifici, care<br />
activează în ramura zootehniei din Republica Moldova şi din alte ţări.<br />
Membru corespondent al Academiei de Ştiinţe a Moldovei (1992), academician<br />
coordonator al Secţiei de Ştiinţe Agricole a A.Ş.M. (1998-2001), membru<br />
corespondent al Academiei Georgeofili din Florenţia, Italia (2001).<br />
301
GHENADI BABKOV<br />
S-a născut la 22 mai 1939, în or. Mednogorsk, regiunea<br />
Orenburg. După absolvirea şcolii medii (1956) îşi continuă<br />
studiile la Institutul Agricol din Azov-Cernomorsk (19561961).<br />
Activează în calitate de cercetător ştiinţific, apoi ca şef al secţiei<br />
de economie a pământurilor irigate la filiala Institutului de<br />
Cercetări Economice în domeniul Agriculturii (1962-1972). În<br />
anul 1967 susţine teza de doctor în ştiinţe economice, iar în 1972<br />
teza de doctor habilitat cu tema Evaluarea resurselor naturale şi<br />
perfecţionarea analizei şi planificării producţiei agricole.<br />
În anul 1972 se transferă în funcţie de conferenţiar la Universitatea de Stat din<br />
Rostov, unde predă cursurile Metodologia cercetărilor economice, Teoria generală a<br />
statisticii. În anii 1975-1978 deţine funcţia de director adjunct pe probleme de ştiinţă<br />
al Institutului de Cercetări Economice în domeniul Agriculturii din Siberia<br />
(Novosibirsk). În anul 1978 i s-a conferit titlul de profesor universitar.<br />
Din ianuarie până în aprilie 1978 activează în funcţia de şef al Catedrei de<br />
Economie a Institutului Agricol M.V. Frunze din Chişinău, apoi până în 1982 - în<br />
funcţie de şef al Catedrei de Organizare a Institutului Agricol din Dnepropetrovsk. În<br />
1982 revine la Chişinău unde activează în funcţie de şef de laborator în Secţia de<br />
geografie a Academiei de Ştiinţe a R.S.S.M. până în martie 1984.<br />
În martie 1984 este ales prin concurs în funcţia de şef al Catedrei de organizare a<br />
producţiei agricole a Institutului Agricol M.V. Frunze din Chişinău, unde activează până<br />
în anul 1991. A pregătit 7 doctori în ştiinţe economice, este autor a 124 lucrări ştiinţifice.<br />
GHEORGHE CIMPOIEŞ<br />
S-a născut la 17 februarie 1950, în s. Meniailovca, r-nul<br />
Sarata, reg. Odesa.<br />
După absolvirea şcolii de 8 ani din satul natal, îşi continuă<br />
studiile la şcoala medie din s. Volentiri, r-nul Ştefan-Vodă, pe<br />
care o absolveşte cu medalie de aur în 1967. În anul 1972<br />
absolveşte cu diplomă de menţiune Facultatea de Horti-cultură a<br />
Institutului Agricol M.V.Frunze din Chişinău.<br />
Începe activitatea ştiinţifică la Catedra de Pomicultură a<br />
Institutului Agricol M.V.Frunze din Chişinău, fiind aspirant în<br />
perioada 1974-1977. În 1978 susţine teza de doctor în ştiinţe agricole cu tema:<br />
Regimul solar şi productivitatea mărului în funcţie de structura plantaţiei şi normele<br />
de îngrăşăminte introduse înainte de plantare.<br />
După absolvirea aspiranturii îşi continuă activitatea ştiinţifică în calitate de<br />
colaborator ştiinţific superior la Catedra de Pomicultură. În 1982-1983 a efectuat un<br />
stagiu de perfecţionare la Istituto Sperimentale per la Frutticoltura din Roma.<br />
Activitatea didactică ca titular al Catedrei de Pomicultură o începe în anul 1984,<br />
ocupând prin concurs postul de conferenţiar, iar din 1992 de profesor universitar. În anii<br />
1989-1992 urmează studiile de post-doctorat la Institutul Agricol din Krasnodar, susţi-<br />
302
nând teza de doctor habilitat în ştiinţe agricole cu tema: Sporirea productivităţii plantaţiilor<br />
intensive de măr prin desăvîrşirea amplasării, conducerii şi tăierii pomilor.<br />
Activând la catedră, a fost primul care a început predarea disciplinei Pomicultura<br />
tropicală şi subtropicală pentru studenţii străini şi a asigurat-o cu lucrări<br />
metodice şi material didactic. În prezent predă disciplina universitară Pomicultura la<br />
specialitatea hor-ticultură şi viticultură.<br />
Din anul 1994 deţine funcţia de rector al Universităţii Agrare de Stat din<br />
Moldova, fiind primul rector din rândul absolvenţilor acestei instituţii.<br />
Preocupările ştiinţifice ale prof. Gh. Cimpoieş sunt legate cu optimizarea structurii<br />
plantaţiilor pomicole, care se consideră veriga principală în sporirea productivităţii<br />
lor.<br />
Pentru prima dată a argumentat definiţia şi a elaborat clasificarea şi cerinţele faţă<br />
de structura plantaţiei pomicole. A argumentat formarea şi tăierea pomilor în livezile<br />
intensive. Cercetările efectuate au contribuit substanţial la soluţionarea în complex a<br />
problemelor ce ţin de înfiinţarea şi exploatarea livezilor superintensive de măr cu<br />
indici superiori, calitativi şi economici, la elaborarea recomandărilor practice pentru<br />
proiectarea, crearea şi menţinerea parametrilor optimali productivi în livezile de măr<br />
cu coroane fusiforme şi potenţial înalt de productivitate.<br />
Este autor şi coautor a peste 150 de lucrări ştiinţifice şi metodice, inclusiv a 9<br />
brevete de invenţie şi 5 monografii şi manuale. A editat primul manual de Pomicultură<br />
specială în Republica Moldova (2002). A pregătit 5 doctori în ştiinţe agricole şi<br />
un doctor habilitat.<br />
Pentru un ciclu de lucrări ştiinţifice în anul 1978 i s-a decernat cea mai înaltă<br />
distincţie pentru tinerii savanţi - Premiul Boris Glavan al Comsomolului din Moldova,<br />
iar în anul 1982 - Premiul Comsomolului în domeniul ştiinţei şi tehnicii.<br />
Un loc aparte în biografia prof. Gh. Cimpoieş îl ocupă activitatea sa în funcţie de<br />
rector. Pe parcursul celor 14 ani de activitate în acest post, care revin unei perioade de<br />
tranziţie destul de dificile de la răscrucea mileniilor II şi III, a înscris o pagină<br />
distinctă în istoria învăţământului superior agricol din ţară. În anii de activitate ca<br />
rector, s-a înfăptuit un mare număr de obiective care au avut o contribuţie decisivă la<br />
perefecţionarea învăţământului agricol superior, la ridicarea nivelului general de<br />
pregătire profesională a studenţilor, la racordarea învăţământului agronomic superior<br />
din ţară la exigenţele Procesului Bologna.<br />
Pentru prima dată în învăţământul superior din ţară au fost elaborate şi editate<br />
standardele profesionale şi Curriculum-urile disciplinelor la specialităţile respective<br />
şi a fost implementat Sistemul European de Credite Transferabile. S-a început implementarea<br />
unei noi forme de învăţământ - la distanţă. În anul universitar 2002/2003<br />
pentru prima dată a organizat pregătirea prin masterat. A organizat pe baze noi, conform<br />
standardelor europene, procesul de studii, punând accentul pe implementarea<br />
noilor tehnologii de predare, trecând de la învăţămîntul informativ la cel formativ,<br />
dotarea catedrelor şi laboratoarelor cu aparate de proiectat, televizoare, aparate video<br />
şi tehnică de calcul, pregătirea filmelor didactice, editarea de cursuri, manuale,<br />
monografii etc. A fost fondat Centrul editorial al U.A.S.M. Centrul de calcul a fost<br />
înzestrat cu numărul necesar de computere. Clase de computere au fost deschise şi la<br />
facultăţi, iar catedrele şi alte subdiviziuni au fost conectate la Internet. Din anul 2002<br />
303
se desfăşoară concursul Profesorul anului. Este co-fondator şi redactor-şef adjunct al<br />
revistei Ştiinţa Agricolă, fondată în 2005, în care sunt publicate rezultatele<br />
cercetărilor ştiinţifice ale savanţilor şi cadrelor didactice din U.A.S.M., cât şi din alte<br />
instituţii din republică şi de peste hotare.<br />
Ţinînd cont de necesităţile dezvoltării universităţii în perioada de tranziţie la<br />
economia de piaţă a deschis 10 specialităţi noi, a fondat o facultate nouă – Contabilitate.<br />
În ultimii ani numărul studenţilor în U.A.S.M. a atins o cifră record în istoria<br />
universităţii - peste 9000.<br />
În anul 1995 U.A.S.M. a fost primită în Asociaţia Universităţilor Europene, iar<br />
din 2002 este membră a Consorţiumului Interuniversitar European în Agricultură<br />
(ICA). S-au stabilit relaţii de colaborare cu diferite instituţii similare din S.U.A.,<br />
Italia, Belgia, Marea Britanie ş.a. Dezvoltarea relaţiilor de colaborare internaţională<br />
se realizează în cadrul proiectelor TACIS, TEMPUS, REAP, LOGO, USIA, FAO.<br />
Anual peste 200 de studenţi efectuează practica în producţie la fermele agricole din<br />
ţările vesteuropene (Marea Britanie, Elveţia, Germania, Franţa etc.).<br />
În semn de preţuire a meritelor sale de savant şi profesor a fost ales membru<br />
corespondent al A.Ş.M. (2007), academician al Academiei Internaţionale a Şcolii<br />
Superioare (1997), academician al Academiei Agricole (1998), academician al<br />
Academiei Internaţionale de Ecologie şi Securitate Vitală din Sankt-Petersburg<br />
(2005). Este Doctor Honoris Causa al universităţilor: de Ştiinţe Agronomice şi Medicină<br />
Veterinară din Bucureşti (2006), de Ştiinţe Agricole şi Medicină Veterinară din<br />
Iaşi (2007) şi de Ştiinţe Agricole şi Medicină Veterinară din Cluj Napoca (2007),<br />
Profesor onorific al Universităţii Naţionale Agricole din Kazahstan (2007). Laureat al<br />
Premiului naţional în domeniul ştiinţei şi tehnicii (2004). Distins cu titlul onorific Om<br />
Emerit (1994), ordinul Gloria Muncii (2000), medalia M.V. Lomonosov a Academiei<br />
Internaţionale de Ecologie şi Securitate Vitală. Din 2012 Academician Titular al<br />
Academiei de Ştiinţe din Republica Moldova<br />
VASILE BUMACOV<br />
S-a născut la 1 ianuarie 1957, în s. Mereşeuca, r-nul Ocniţa,<br />
în familie de intelectuali.<br />
A absolvit şcoala primară din Mereşeuca (1972), şcoala<br />
medie de cultură generală din Verejeni, r-nul Ocniţa (1974),<br />
după care urmează studiile la Facultatea de Mecanizare a Agriculturii<br />
a Institutului Agricol M. V. Frunze din Chişinău, care o<br />
absolveşte cu menţiune în 1979.<br />
Activează în calitate de inginer-şef în Asociaţia Agricolă<br />
Gîrbova, jud. Edineţ (1979-1982). Din februarie 1982 activează în<br />
funcţia de asistent la Catedra de tehnologie a metalelor a Institutului Agricol M.V.<br />
Frunze din Chişinău. Doctorand la Catedra de exploatare a parcului de maşini şi tractoare<br />
(1983-1986). Susţine teza de doctor în ştiinţe tehnice cu tema Soversenstvovanie<br />
tehnologii poseva saharnoj svekly pri industrial'nom metode e'e vozdelyvaniâ (1987).<br />
În anul 1992 obţine titlul ştiinţifico-didactic de docent, iar în 2001 - de profesor<br />
universitar la Catedra de Maşini Agricole.<br />
304
Din septembrie 1990 pînă în iulie 1993 deţine funcţia de prorector al U.A.S.M.,<br />
iar din decembrie 1993 pînă în iunie 1998 activează ca şef al Catedrei de Maşini<br />
Agricole.<br />
În anul 1997 susţine teza de doctor habilitat cu tema Bazele teoretice ale perfecţionării<br />
tehnologiilor de semănat şi plantat culturi agricole şi elaborării maşinilor<br />
pentru îndeplinirea lor.<br />
Din iunie 1998 activează în funcţia de şef al Direcţiei generale Mecanizare şi Agroservicii,<br />
şef adjunct al Departamentului producerii agricole a Ministerului Agriculturii şi<br />
Industriei Alimentare, iar din decembrie 1999 - în funcţia de prim-viceministru al<br />
Agriculturii şi Industriei Alimentare şi director al Proiectului IFAD (Suport Întreprinderilor<br />
Mici). În anul 2000 a activat în cadrul ONU în Guvernul de Tranziţie din Timorul<br />
Oriental. Din mai 2001 activează în funcţia de director tehnic al Proiectului Moldo-<br />
Japonez 2KR Assistance to under privileged farmers, vicepreşedinte al Uniunii<br />
Republicane a Asociaţiei Producătorilor Agricoli UniAgroProtect. La data de 14 ianuarie<br />
2011, prin Hotărîrea Guvernului Republicii Moldova nr. 757 din 14.01.11, este numit în<br />
funcţia de Ministru al agriculturii şi industriei alimentare.<br />
Concomitent cu activitatea managerială şi didactică, desfăşoară o amplă<br />
activitate ştiinţifică şi practică care, în mod deosebit, contribuie la dezvoltarea<br />
metodelor de calcul a organelor de lucru şi bazelor teoretice pentru determinarea<br />
parametrilor constructivi şi tehnologici ai maşinilor de semănat şi plantat culturi<br />
agricole. A cercetat prioritar tehnologii şi maşini noi de producere şi transplantare a<br />
răsadurilor de legume, metoda de cultivare a răsadurilor în palete.<br />
A publicat 56 lucrări ştiinţifice, este autor a 25 de brevete de invenţie în<br />
domeniul mecanizării agriculturii. Sub conducerea sa au fost pregătite şi susţinute 2<br />
teze de doctor în tehnică.<br />
La diferite etape ale activităţii sale a făcut stagii în diferite centre universitare:<br />
Universitatea din California, S.U.A. (1993), Institutul de Mecanizare a Agriculturii<br />
din Bangkok, Tailanda (1996). A ţinut prelegeri la Universitatea Naţională din<br />
Bogota, Columbia (1993).<br />
Membru al Asociaţiei Inginerilor Agricoli din S.U.A., expert naţional în Programele<br />
Central Europene în Olanda, Danemarca, Germania, Italia, Polonia, Belgia,<br />
Macedonia. Actualul ministru al agriculturii din Republica Moldova<br />
305
Bibliografie selectivă<br />
1. Legea Republicii Moldova. Viei şi vinului. Nr. 131-XIII din 02.06.94. În: Monitorul Oficial al<br />
R.Moldova nr.3 din 02.09.1994.<br />
2. Legea Republicii Moldova. Regnului animal. Nr. 439-XIII din 27.04.95. În: Monitorul<br />
Oficial al R. Moldova nr.62-63 din 09.11.1995.<br />
3. Legea Republicii Moldova. Cu privire la pomicultură. Nr. 728-XIII din 06.02.96. În:<br />
Monitorul Oficial al R. Moldova nr. 17-18 din 21.03.1996.<br />
4. Legea Republicii Moldova. Privind protecţia soiurilor de plante. Nr. 915 din 11.07.96. În:<br />
Monitorul Oficial al R. Moldova nr. 77 din 28.11.1996.<br />
5. Legea Republicii Moldova. Privind gospodăriile ţărăneşti (de fermier) Nr. 1353-XIV din<br />
03.11.2000. În: Monitorul Oficial al R. Moldova nr.14-15 din 08.02.2001.<br />
6. Hotărîrea Guvernului Republicii Moldova privind aprobarea Concepţiei naţionale a<br />
agriculturii ecologice, fabricării şi comercializării produselor alimentare ecologice şi genetic<br />
nemodificate (Nr. 863 din 21.08.2000).<br />
7. Adorno, Th., W. Minima moralia. Bucureşti: Ed. Univers, 1999.<br />
8. Andrei, P. Despre ideal. Despre fericire. Valorile estetice şi teoria empatiei. Ediţie îngrijită de<br />
C.Bordeianu şi D.Tompea. Iaşi: Ed. Ankarom, 1996.<br />
9. Arghezi, T. Manual de morală practică. Bucureşti: Ed. Albatros, 1997.<br />
10. Aristotel. Etica nicomahică. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988.<br />
11. Banu, I. Filosofia elenismului ca etică. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980.<br />
12. Bauman, Z. Etica postmodernă. Timişoara: Ed. Amarcord, 2000.<br />
13. Bergson, H. Cele două surse ale moralei şi ale religiei. Traducere din limba franceză de D.<br />
Morăraşu. Iaşi: Institutul European, 1993.<br />
14. Biblia sau sfînta scriptură. Bucureşti: Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii<br />
Ortodoxe române, 1996.<br />
15. Bihan, Le Christine. Marile probleme ale eticii. Iaşi: Ed. Institutul european, 1999.<br />
16. Botezatu, P. Preludiul ideii de libertate morală. Iaşi: Ed. Junimea, 1976.<br />
17. Bria, I. Isus Hristos. Bucureşti: Ed. Colecţia „Orizonturi spirituale”, 1992.<br />
18. Capcelea, V. Filozofie. Introducere în istoria filozofiei şi în studiul principalelor domenii ale<br />
filozofiei: man. pentru instit. de învăţ. superior. Chişinău: Ed. ARC, 1998.<br />
19. Capcelea, V. Tradiţiile naţionale: continuitate în dezvoltarea generaţiilor. Chişinău: Ed.<br />
Evrica, 1998.<br />
20. Capcelea, V. Etica: man. pentru instit. de învăţ. superior. Chişinău: Ed. ARC, 2003.<br />
21. Capcelea, V. Etica juridică: man. pentru instit. de învăţ. superior. Chişinău: Ed. Sirius SRL, 2004.<br />
22. Capcelea, V. Filozofia dreptului: man. pentru instit. de învăţ. superior. Chişinău: Ed. ARC, 2004.<br />
23. Сapcelea, V. Filozofie: man. pentru instit. de învăţ. superior. Ed. a 4-a revăzută şi adăugită.<br />
Chişinău: Ed. ARC, 2005.<br />
24. Capcelea, V. Antinomiile libertăţii – condiţiile şi limitele ei în posttotalitarism. În: Democraţie<br />
şi drepturile profesionalului. Bălţi: Ed. Presa univ. bălţeană, 2006, p. 38-45.<br />
25. Capcelea, V. Normele sociale. Chişinău: Ed. ARC, 2007.<br />
26. Capcelea, V. Deontologia juridică: man. pentru facultăţile de drept. Chişinău: Ed. ARC, 2007.<br />
27. Capcelea, V. Filozofie socială. Introducere în istoria filosofiei sociale şi în studiul principalelor<br />
domenii ale filosofiei sociale: man. pentru instit. de învăţ. superior. Chişinău: Ed. ARC, 2009.<br />
28. Capcelea, V. Etica şi conduita umană: man. pentru instit. de învăţ. Superior. Chişinău: Ed.<br />
ARC, 2010.<br />
29. Cătineanu, T. Elemente de etică. Vol. I. Faptul moral. Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1982.<br />
30. Cicero. Despre supremul bine şi supremul rău. Traducere, studiu introductiv, notiţe<br />
introductive şi note de Gh.Ceauşescu. Bucureşti:Ed. Ştiinţifică şi Enclopedică, 1983.<br />
31. Confruntări de idei în etică. Bucureşti: Ed. Politică, 1988.<br />
32. Dalai, Lama. Etica noului mileniu. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, 1999.<br />
33. Dănişor, Gh. Postmodernismul etic. În: Analele Universităţii din Craiova - Seria Filosofie, nr.<br />
21 (1/2008), p. 49-54.<br />
306
34. Delumeau, J. Religiile lumii. Bucureşti: Ed. Humanitas,1993.<br />
35. Dobrinescu, I. Dreptatea şi valorile culturii. Bucureşti: Ed. Academiei Române, 1992.<br />
36. Etica de la agricultura. În: Pontificia Universidad Catolica de Chile Facultad de Filosofia,<br />
2010, iunio.<br />
37. Ethics in Practice an anthology. Edited by Hugh LaFollette. East Tennessee State University,<br />
Blackwell Publishers, 1996.<br />
38. Etica aplicată. Bucureşti: Ed. Alternativa, 1995.<br />
39. Ferry, L. Omul Dumnezeu sau sensul vieţii. Timişoara: Ed. Augusta, 1999.<br />
40. Förg, B. Moral und Ethik der PB. Vs Verlag, 2004.<br />
41. Fuller, Lon L. The Morality of Law. Revised edition, New Haven and London, Yale<br />
University Presse, 1969.<br />
42. Gaudin, P. Marile religii. Iudaismul. Creştinismul. Islamismul. Hinduismul. Budismul.<br />
Bucureşti: Ed. Orizonturi, 1995.<br />
43. Greenawalt, K. Conflicts of Law and Morality. New York, Oxford, Oxford University Press, 1989.<br />
44. Grigoraş, I. Binele şi răul. Iaşi: Ed. Junimea, 1971.<br />
45. Gusti, D. Etica. Curs predat de prof. D. Gusti, Universitatea Bucureşti, 1929-1930, editat după<br />
note stenografice de Alfred Ionescu.<br />
46. Gusti, D. ; Zamfirescu, I. Elemente de etică pentru clasa a VIII-a secundară. Ediţia a IV-a.<br />
Craiova-Bucureşti: Ed. Scrisul românesc, 1939.<br />
47. Gusti, D. Egoism şi altruism. Despre motivaţia sociologică a voinţei practice. În: Opere, vol.<br />
II. Bucureşti: Ed. Academiei RSR, 1969.<br />
48. Gusti, D. Spre o etică a naţiunii noastre În: Opere, vol. II. Bucureşti: Ed. Academiei R.S.R., 1969.<br />
49. Gusti, D. Curs de etică În: D. Gusti, Opere, vol. II. Texte stabilite, comentarii, note de<br />
conf.univ. dr. O.Bădina şi O.Neamţu. Bucureşti: Ed. Academiei R.S.R., 1969.<br />
50. Guţu, G. Lucilius Annaeus Seneca. Viaţa, timpul şi opera morală. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, 1999.<br />
51. Habermas, J. Morale et comunication. Conciense morale et activite comunicationnelle. Paris:<br />
Flammarion, 1999.<br />
52. Habermas, J. De l’etre de la discussion. Paris Flammmarion, 1999.<br />
53. Hare, R. M. Essays in ethical Theory. New York: Clarendon Press. Oxford 1993.<br />
54. Hudson, W. D. Modern Moral Philosophy, second edition. Macmillian General Editor: D. J.<br />
O-Connor, 1993.<br />
55. Huszar, T. Morala şi societatea. Bucureşti: Ed. Politică, 1967.<br />
56. Ianoşi, I. Nietzsche: morală, antimorală. În: Apostrof, 1993, nr. 1.<br />
57. International Encyclopedia of Etics. Editor John K. Roth. London, Chicago, 1995.<br />
58. Izdrăilă, V.; Chihor, A. Bună-cuviinţă, politeţe, comportament. Oradea: Ed. De Vest, 2000.<br />
59. Jaspers, K. Profesionalii de însemnătate crucială. Socrate. Buddha. Confucius. Isus.<br />
Bucureşti: Ed. PIADEIA, 1996.<br />
60. Iuga, N. Etica creştină privitã dinspre filosofie. Baia Mare: Ed. Proema, 2000.<br />
61. Jankélévitch, Vladimir. Paradoxul moralei. În româneşte de Janina Ianoşi. Postfaţă de Ion<br />
Ianoşi, Cluj-Napoca: Ed. Echinox, 1997.<br />
62. Jimenez, A. Alvarado, A. La <strong>etica</strong> en la agricultura. În: Agronomfa Costarricense, 1995, nr.<br />
19(2), p. 87-92.<br />
63. Kant, Im. Scrieri moral-politice. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, 1991.<br />
64. Kant, Im. Metafizica moravurilor. Bucureşti: Ed. Antaios, 1999.<br />
65. Kutschera, von F. Fondamenti dell 'Etica. Milano: Ed. F. Angeli, 1991.<br />
66. Leonardescu, C. Etica şi conduita civică. Ediţie îngrijită şi studiu introductiv de dr. Constantin<br />
Stroe. Bucureşti: Ed. Lumina Lex, 1999.<br />
67. Leopold, A. A Sand County Almanac. New York, NY: Ballantine Books Wescoat, J.L. şi<br />
White, G.F, 2003.<br />
68. Lipovetsky, G. Amurgul datoriei. Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice, traducere<br />
şi prefaţă de Victor-Dinu Vlădulescu. Bucureşti: Ed. Babel, 1996.<br />
69. Maciu, M. Împletirea în social a valorilor morale. În: Academica, 1994, nr. 11.<br />
307
70. Malclntyre, Al. Tratat de morală. După virtute. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1998.<br />
71. Miguel, A. Islamul şi civilizaţia sa. În două volume. Bucureşti: Ed. Meridiane, 1994.<br />
72. Mîndîcanu, V. Etica şi arta comportamentului civilizat. Manual pentru elevii cl. VIII-XII<br />
(şcoli, gimnazii, licee). Chişinău, 2001.<br />
73. Mîndîcanu, V. Etica şi arta comportamentului civilizat. Programa cursului pentru elevii cl.<br />
VIII-XII (şcoli, gimnazii, licee). Chişinău, 2001.<br />
74. Mureşan, V. Utilitarismul lui J. S. Mill. Bucureşti: Editura Paideia, 2002.<br />
75. Mureşan, L. Etica şi responsabilitatea socială în domeniul marketingului. Rezumatul tezei de<br />
doctorat. Universitatea Transilvania din Braşov. Facultatea de Ştiinţe Economice. 2009.<br />
76. Mureşan, V. Utilizează Aristotel metoda dialectică în <strong>etica</strong> Nicomahică? În: Revista de<br />
Filosofie Analitică, Volumul III, 20, Iulie-Decembrie 2009, p. 29-56.<br />
77. Nietzsche, F. On the genealogy of morality. Indianapolis/ Cambridge: Hackett Publishing<br />
Company, Inc, 1998.<br />
78. Nietzsche, Fr. Dincolo de bine si rau. Bucureşti: Ed. Humanitas, 2007.<br />
79. Nietzsche, Fr. Aşa grăit-a Zarathustra. Bucureşti: Ed. Edinter, 1991.<br />
80. Nietzsche, Fr. Despre genealogia moralei. Bucureşti: Ed. Echinox, 1993.<br />
81. Papini, G. Viaţa lui Isus. Chişinău: Ed. „AGO-TEMPORIS”, 1991.<br />
82. Page, R. Déontologie de la psychologie sociale appliquée. În: Traité de psychologie<br />
appliquée, vol. I. Paris: Presses Universitaires de France, 1971.<br />
83. Parabolele şi învăţăturile Domnului nostru Isus Hristos. Bucureşti: Ed. Vestala, 1998.<br />
84. Perez, J. Jose. Etica del desarrolo sostenible de la agricultura. În: Revista de Ciencias<br />
Sociales v.11 n.2 Marcaibo mayo 2005.<br />
85. Pleşu, A. Nici aşa, nici altminteri nu e frumos. În: Dilema veche, anul II, nr. 101, 23<br />
decembrie, 2005.<br />
86. Popescu V. Deontologia şi moralitatea riscului. În: Revista de filosofie, 1995, nr. 5-6,<br />
septembrie-decembrie, vol. XLII, p. 577-592.<br />
87. Poujman, L.P. Ethics: Descovering Right and Wrond /L. P. Pojman. Belmont: Wadsworth<br />
Publ. Comp., 1999.<br />
88. Profesorii Universitari ai UASM (1933-2008). Dicţionar istorico-biografic / Turiţa Sava.<br />
Chişinău, 2008<br />
89. Renan, E. Viaţa lui Isus. Bucureşti: Ed. „Ancora”, 1991.<br />
90. Report of the Panel of eminent experts on ethics in food and agriculture. Fourth session 26–28<br />
November 2007. Fao Viale delle di Caracala, Itali.<br />
91. Rus, R. Istoria filozofiei islamice. Bucureşti: Ed. Enciclopedică, 1994.<br />
92. Sârbu, T. Etica: valori şi virtuţi morale. Iaşi: Ed. Societăţii academice „Matei Teiu Botez“, 2005.<br />
93. Schopenhauer A. Fundamentele morale. Cluj Napoca: Editura Antet, 1998<br />
94. Schuon, F. Introducere în spiritualitatea lumii musulmane. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1994.<br />
95. Schure, E. Marii iniţiaţi. Rama. Krishna. Hermes. Moise. Orfeu. Pitagora. Platon. Isus.<br />
Bucureşti : Ed. Lotus, 1998.<br />
96. Soloviev, Vl. Îndreptăţirea binelui. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1994.<br />
97. Soulier, J. P. Enigma vieţii. Reflecţiile unui medic-biolog asupra vieţii şi morţii. Bucureşti, 1991.<br />
98. Spinoza, B. Etica. Bucuresti: Ed. Ştiinţifică si Enciclopedică, 1981.<br />
99. Stere, E. Din istoria doctrinelor morale, vol. III. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979.<br />
100. Stoica, Şt. Prelegeri de etică, vol. I. Bucureşti: Univ. din Bucureşti, 1974.<br />
101. Stroe, C. Etica lui Dimitrie Gusti. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1978.<br />
102. Şerban, N. A. Tipologia discursului postmodern. În: Analele Universităţii din Craiova - Seria<br />
Filosofie, nr. 21 (1/2008), p. 67-73.<br />
103. The Cambridge Dictionary of Philosophy. Second Edition. General Editor Robert Audi. New<br />
York, Cambridge University Press, 1999.<br />
104. Tratat de etică /ed. Peter Singler: trad. coord. de prof. univ. dr. Vasile Boari şi Raluca<br />
Marincean: cuv. înainte de V. Boari. Iaşi: Ed. Polirom, 2006.<br />
105. Ţîrdea, T. Filosofie şi bioetică: istorie, personalitãþi, paradigme. Chişinău: Tip. UASM, 2000.<br />
308
106. Ţîrdea, T. Bio<strong>etica</strong>: origini, dileme, tendinţe. Chişinău: CEP „Medicina”, 2005.<br />
107. Ţîrdea, T. Elemente de bioetică. Chişinău: Ed. Univers Pedagogic, 2005.<br />
108. Vulcănescu, M. Etica lui Kant. În: Viaţa românească, 1992, nr. 5.<br />
109. Weber, M. Etica protestantă şi spiritul capitalismului. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1993.<br />
110. Williams, B. Introducere în etică. Bucureşti: Ed. Alternative, 1993.<br />
111. Williams B., Moralitatea. O introducere în etică. Traducere de V. Mureşan. Bucureşti: Ed.<br />
Punct, 2002.<br />
112. Биоэтика. Учебник для вузов по специальности «Фармация». Под ред. Проф. П. В.<br />
Лопатина. Москава: Изд. Группа «ГЭОТАР Медия», 2008.<br />
113. Вэскер, А.Б. Педагогическая этика нового века и артистические способности учителя.<br />
B: Мир образования – Образование в мире, 2004, nr 1 (13).<br />
114. Гусейнов, А. А.; Апресян, Р. Г. Этика. Учебник для вузов. Москва: Гардарики, 1999.<br />
115. Дитрих фон Гильдебранд. Этика. Санкт-Петербург, Изд-во «АЛЕТЕЙЯ» ТО «Ступени»,<br />
2001.<br />
116. Дробницкий, О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. Москва: «Наука», 1974.<br />
117. Капчеля, В. Национальные традиции: сущность, генезис, перспективы развития.<br />
Кишинев: Изд-во «Штиинца», 1991.<br />
118. Леопольд, О. Календарь песчаного графства. Москва: Мир, 1983.<br />
119. Мораль и рациональность. Ответственный редактор и автор предисловия д-р. филос.<br />
наук Р.Г. Апресян. Москва: Российская Академия Наук, Институт философии, 1995.<br />
120. Occoвская, Б М. Рыцарь и буржуа: исследования по истории морали: пер. с польск.<br />
Москва: Прогресс, 1987.<br />
121. Розов, Н.С. Ценности в проблемном мире: приложения конструктивной аксиологии.<br />
философские основания и социальные приложения конструктивной аксиологии.<br />
Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1998.<br />
122. Ролз, Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1995.<br />
123. Швейцер, А. Благоговение перед жизнью. Москва: Прогресс, 1992.<br />
309
A N E X E<br />
1. Salutul – mod de comunicare dintre oameni<br />
În epoca primitivă profesionalii strigau sau făceau semne pentru a-i feri pe ceilalţi de un<br />
pericol sau pentru a-şi anunţa semenii că au găsit hrana. Dar, ca multe lucruri care la origine au fost<br />
vitale, salutul a devenit un simbol. Însă, chiar şi astăzi se impune un anume ceremonial care ridică<br />
multe probleme.<br />
Salutul este prima manifestare de curtoazie cu care întîmpini pe cineva. Deşi formulele de<br />
salut sînt vechi de cînd lumea, salutul în sine are mimica, poziţia corpului, ţinuta, o infinitate de<br />
nuanţe care-i modifică sau îi completează sensul. Un simplu salut poate demonstra cuiva, spre<br />
exemplu, în ce măsură îl stimezi, cu condiţia să mai adaugi încă un mic gest. Orice salut este o<br />
forma de politeţe, dar nu implică acelaşi grad de cordialitate. Ştim cît de greu este să-i faci pe copil<br />
să salute pe cineva.<br />
Cei mici îşi îmbrăţişează mama de cîte ori o văd, pentru a-şi dovedi dragostea. Dar dacă, apare<br />
pe neaşteptate unchiul Ion, cu barba lui neagră şi stufoasă, copilul va refuza categoric să scoată vreo<br />
vorba. Cel mult, la insistenţele părinţilor, cel mic va schiţa din vîrful buzelor un salut de bun venit.<br />
Situaţia va fi penibilă pentru toată lumea şi mai ales pentru unchiul care va reproşa întregii familii<br />
proasta creştere a micuţului. Această întîmplare va fi în curînd obiectul de discuţie al tuturor<br />
rudelor. Cu puţină răbdare şi tact putem evita această tragi-comedie. Vom trece peste incident<br />
deoarece copilul este prea mic şi vom face un efort de imaginaţie pentru a intra în universul lui plin<br />
de cu totul de alte probleme. Dragostea îl împinge pe micuţ s-o salute pe mama lui de o sută de ori<br />
pe zi. Putem să-i cerem aceeaşi atitudine faţă de unchiul care-l inhiba cu teribila lui barba? Va face<br />
el din teamă un gest de dragoste? În mod cert , nu.<br />
Dar pentru adult, salutul nu presupune o manifestare de dragoste, ci un gest de politeţe, o<br />
convenţie. Pentru copil acum cînd este foarte mic, singurul criteriu este acela al simpatiei sau<br />
antipatiei. Mai tîrziu, sub influenţa educaţiei el se va convinge singur de cît e de necesar salutul în<br />
relaţiile cu profesionalii. Nici un om nu este atît de neînsemnat încît să nu merite un salut din partea<br />
noastră. Cei care aşteaptă cu privirea fixă, cu buzele strînse şi cu o grimasă pe faţă să fie salutaţi ca<br />
eventual să răspundă sînt şi prost crescuţi şi de rea credinţă. Ludovic al XIV-lea o salută şi pe<br />
ultima bucătăreasă cu aceeaşi curtoazie pe care o manifestă şi faţă de strălucitoarea domnişoară<br />
Devaliere. Numai snobii pot crede că demnitatea lor e micşorată de un salut politicos.<br />
Formele de salut<br />
În sate, în oraşele mici sau la periferia marilor oraşe, există încă bunul şi străvechiul obicei de<br />
a-i saluta pe toţi cei pe care îi întîlneşti, fie cunoscuţi, fie necunoscuţi. În aceste locuri, sentimentul<br />
de apartenenţa la aceeaşi comunitate este încă viu şi să nu saluţi înseamnă să-ţi atragi antipatia<br />
tuturor.<br />
Anonimatul marelui oraş, unde eşti pierdut in mulţime, nu mai permite evident acest salut<br />
generalizat. Aici funcţionează alt cod, ale cărui uzanţe reglementează modul de a saluta.<br />
Sînt utilizate un şir de forme de salut:<br />
1. bărbatul salută mai întîi o femeie, chiar dacă este mai tînară;<br />
2. tînărul sau tînara ii salută pe cei mai în vîrstă;<br />
3.noul venit pe cei care sînt deja adunaţi;<br />
4.inferiorul pe superiori.<br />
Este obligatoriu să răspunzi la orice salut deoarece a refuza să răspunzi la un salut înseamnă<br />
să-l jigneşti grav pe cel care ţi s-a adresat.<br />
Un domn trebuie să se salute în felul următor:<br />
1. Cînd întîlneşte o doamnă bărbatul salută primul. În general, salutul înseamnă să-ţi scoţi<br />
pălăria, aproximativ cu doi metri înaintea întîlnirii, să o înclini uşor, privind fără insistenţă în ochii<br />
persoanei salutate, iar apoi să îţi pui pălăria la loc pe cap. Descoperirea capului denotă în sine un<br />
gest de smerenie şi respect, înfăţişîndu-l pe omul dinainte aşa cum este el, la statura cu care a fost<br />
310
înzestrat. Totuşi, manifestarea pare să aibă rădăcini foarte certe în trecutul nu foarte îndepărtat al<br />
civilizaţiei umane, reiterînd obiceiul de ridicare a coifului prin care cavalerii, la sfîrşitul unui turnir,<br />
îşi descopereau chipul, spre a fi recunoscuţi şi adulaţi de public. E greu de explicat de ce acest<br />
obicei, de a te descoperi în semn de respect faţă de cineva, a dispărut aproape cu desăvîrşire şi a fost<br />
înlocuit cu păstrarea căciulii pe cap în orice împrejurare! Observăm că se ţine căciula pe cap în<br />
sălile de expoziţie, la cinematografe, sau în restaurante. Frigul nu este o scuză! Este strict interzis să<br />
stai cu pălăria pe cap în toate aceste locuri.<br />
Revenind la salut - domnul care întîlneşte o persoană feminina cunoscuta, încetează să mai<br />
fumeze ţigara sau pipa si-şi scoate mîna din buzunar. Ridicarea pălăriei se face întotdeauna cu mîna<br />
opusă părţii în care se găseşte persoana salutată. Este de o familiaritate nepermisă, chiar între<br />
prieteni, să reduci gestul la o simplă atingere a borului pălăriei, fără să o ridici. În acest caz, e mai<br />
bine să păstrezi pălăria pe cap şi să saluţi verbal. Ce se întîmplă dacă nu porţi pălărie? Regula este<br />
foarte simplă. Te mulţumeşti cu o înclinare a capului care va fi poate un pic mai adîncă decît dacă ai<br />
saluta cu pălăria. Urmărim cu stupoare la televizor tineri cu şepcuţe pe cap stînd comod în faţa<br />
camerei de luat vederi şi răspunzînd la întrebări. Este inadmisibil! Dar dumneavoastră doamnă, cum<br />
veţi saluta? Simplu - veţi răspunde la salutul care vă este adresat printr-un surîs care va dovedi<br />
persoanei întîlnite ca aţi recunoscut-o. În ţările anglo-saxone, femeia salută prima, pentru a-l<br />
autoriza astfel pe domnul întîlnit să o salute. În schimb, în Europa continentală, regula este<br />
următoarea: domnul salută , doamna răspunde.<br />
2. Doamna mai tînără o salută pe cea mai în vîrstă care ii răspunde la salut. Două persoane<br />
de acelaşi sex şi de aceeaşi vîrstă se salută simultan. Ai dreptul să refuzi un salut ? Am spus deja că<br />
a refuză sa răspunzi la salut înseamnă a-l face pe celalalt să înţeleagă că te-a ofensat grav, pe tine<br />
sau pe unul din membrii familiei tale. În afara acestor cazuri, nu există salut pe care poţi să-l refuzi<br />
fără să încalci în mod deliberat şi grosolan regulile elementare ale bunei cuviinţe.<br />
3. Există totuşi împrejurări în care am prefera să ne facem că nu vedem pentru anumite<br />
persoane a le saluta, deoarece am avut cu ele un conflict. Aceste cazuri cer mult tact şi o mare<br />
prezenţă de spirit pentru a găsi o soluţie onorabilă. Pentru a evita întîlnirea, o facem cînd sîntem<br />
încă la mare distanţă. Dar dacă întîlnirea este inevitabilă, vom saluta scurt. Acest salut ar putea fi<br />
pentru celălalt o mică lecţie dacă el este vinovat, iar dacă noi sîntem vinovaţi, salutul nostru poate<br />
duce la o împăcare. Se întîmplă adesea că unele persoane - al căror cerc de relaţii este foarte întins<br />
sau, pur şi simplu, a căror memorie este slabă - să aibă impresia că recunosc pe cineva şi să o salute<br />
sau să nu recunoască. Să zicem, că am cunoscut pe o doamnă în ţinuta de seară, iar acum, deoarece<br />
este îmbrăcată în taior n-o mai recunoaştem. Profesorul de gimnastică pe care il vedem mereu în<br />
trening poate deveni de nerecunoscut cînd este îmbrăcat elegant. Din acest motiv, vom saluta chiar<br />
dacă nu sîntem siguri că-l cunoaştem pe celălalt. Uităm repede un salut care ne-a fost acordat din<br />
greşală, dar nu uităm niciodată ca nu am fost salutaţi de către cineva cunoscut. Nu există reguli fără<br />
excepţii. Astfel, vom evita să salutam o persoană, mai ales o doamnă, dacă o întîlnim într-o<br />
companie compromiţătoare. În armată, salutul este strict reglementat - inferiorul îl salută pe<br />
superiorul sau în mod obligatoriu. Pentru personalul feroviar, poştal, pentru vameşi, există alte<br />
reguli. Ei se pot saluta fără să se cunoască, prin simplul fapt că poartă aceeaşi uniformă. Pe de altă<br />
parte s-ar putea spune ca e destul de plăcut să fii salutat cînd eşti la volan chiar de către un<br />
necunoscut.<br />
4. Cel care intră într-un local salută, cel care se află acolo răspunde la salut. Această regulă<br />
este valabilă în restaurante, compartimente de tren, săli de aşteptare, lifturi, magazine. Un om bine<br />
crescut îşi scoate pălăria şi se opreşte un moment cînd trece un convoi mortuar. Te ridici, te<br />
descoperi cînd se intonează un imn naţional sau cînd se înalţă drapelul unui stat. Pe durata<br />
ceremoniei trebuie sa te comporţi decent, pentru a arăta că respecţi sentimentele altora.<br />
În altă ordine de idei, salutăm tot grupul din care face parte o cunoştinţa. Se înţelege că<br />
persoanele care o însoţesc vor răspunde la salut, dar nu vor întreba numele dumneavoastră.<br />
311
Salutul verbal, strîngerea mîinii şi sărutul mîinii<br />
Se pune întrebarea dacă trebuie să adăugăm la gesturile descrise şi mai sus o formulă de<br />
salut. De la caz la caz, da. Oricum, ea este dictată mai întîi de obiceiul pămîntului şi apoi de<br />
împrejurările momentului. Spre exemplu, există persoane pe care le cunoaştem din vedere şi cărora<br />
timp de decenii le adresăm un salut prin înclinarea capului, fără sa pronunţăm nici un cuvînt. Dacă<br />
întîlnim rude, prieteni, sau cunoştinţe apropiate, vom schimba un „Bună ziua!” chiar dacă nu ne<br />
oprim pentru o conversaţie. În schimb, dacă întîlnim alte persoane, formula obişnuita va fi „Bună<br />
ziua!” sau „Bună seara!” la care adaugăm obligatoriu „Doamnă” sau „Domnule”. Nu este însă<br />
necesar să spunem numele persoanei pe care o întîlnim. Astfel, nu trebuie spus în nici un caz :<br />
„Bună ziua domnule Ţurcanu!”. Interlocutorul dumneavoastră îşi ştie foarte bine numele şi nu tine,<br />
poate, să-l ştie toată strada. Situaţia se schimbă dacă este vorba despre un director al unei mari uzine<br />
sau despre un ofiţer. Aceştia se pot adresa subalternilor pronunţîndu-le numele. Acesta va echivala<br />
cu un compliment. Daca cei întîlniţi sînt un domn şi o doamna este bine să spunem mai întîi „Bună<br />
ziua doamnă!” şi apoi „Bună ziua domnule!”, chiar dacă este vorba despre o necunoscută. Trebuie<br />
să evitaţi sintagmele de genul: „Hello!” sau „Ciao!” sau „Adio!” permise doar adolescenţilor. Cînd<br />
ne despărţim de cineva, formulele de salut sînt: „La revedere!” , „Bună seara!”, „Noapte bună!” .<br />
Strîngerea mîinii se practică mai ales cînd cele doua persoane care se întîlnesc urmează să se<br />
oprească şi să stea puţin de vorbă. Este o formă de salut care datează din antichitate şi care este<br />
încărcată de un simbolism profund. Să saluţi pe cineva strîngîndu-i mîna este un semn de mare<br />
stimă.<br />
În acest caz, regulile sînt inverse: cel care întinde mîna primul este doamnă, persoana mai în<br />
vîrstă sau superiorul. Tot persoanei de rang superior ii revine iniţiativa formulei de salut. Se<br />
întîmplă că din grabă sau din necunoaşterea acestei reguli, tînărul să fie primul care întinde mîna. Să<br />
o refuzi este, în această situaţie, un afront pe care n-ai dreptul să î-l faci, decît în ultimă instanţă. Cel<br />
mai ocupat dintre profesionalii de stat nu trebuie să refuze să strîngă mîna celui mai pisălog dintre<br />
solicitanţi. Să fie stabilit deci, ca să refuzi o mîna întinsă este o sancţiune de o gravitate<br />
excepţională. Se înţelege că pentru a strînge mîna cuiva, scoţi pălăria sau te înclini puţin şi-ţi priveţi<br />
interlocutorul în faţă.<br />
Un bărbat se va ridica pentru a strînge mîna cuiva. La rîndul lor, doamnele nu trebuie să se<br />
ridice decît pentru a da mîna unei persoane mai în vîrstă sau pe care vor s-o onoreze în mod special.<br />
Se spune, pe drept cuvînt că modul în care strîngi mîna celuilalt îţi dezvăluie firea. Să evităm deci<br />
să avem o mîna moale sau una care o zdrobeşte pe a celuilalt. Ne vom feri, de asemenea, să apucăm<br />
doar vîrful degetelor. O mînă, este o mînă, iar o strîngere de mînă o strîngere de mînă. Cum există<br />
destule persoane superstiţioase, se va evita strîngerea mîinii pe deasupra alteia, în cruce. De altfel,<br />
gestul este total lipsit de eleganţă. Este mai simplu să urmăm ordinea firească a priorităţilor:<br />
doamnele între ele, doamnele şi domnii, domnii între ei. Mîna pe care o strîngem este în mod<br />
tradiţional dreaptă. Uzanţa datează din timpurile cînd în mîna dreapta ţineai o armă, iar cînd<br />
întindeai mîna goală însemna că doreai pace.<br />
Anumite asociaţii sau comunităţi, de exemplu cercetaşii îşi strîng mîna stîngă. Strîngerea<br />
mîinii poate însemna şi altceva decît salutul. Se strînge mîna şi pentru a marca încheierea unei<br />
afaceri, pentru a sublinia condoleanţele, felicitările, o rugăminte, o mulţumire sau o scuză. Este un<br />
semn de camaraderie, de prietenie sau de dragoste.<br />
Cum procedăm cînd purtăm mănuşi?<br />
Pe stradă bărbatul îşi scoate mănuşa din mîna dreaptă pentru a strînge mîna unei femei, chiar<br />
dacă aceasta poartă mănuşi.<br />
Femeile îşi scot mănuşile cînd ajung la locul unei întîlniri stabilite, dar dacă aceasta este<br />
întîmplătoare, le pot păstra cu riscul de a face un lucru neelegant. Există o excepţie care este dictată de<br />
bunul simţ. Este vorba de mănuşile lungi care se poartă la toaletele de seară. Pentru ca sînt foarte greu<br />
de scos, şi sînt asortate la rochie se pot păstra toata seara. Mănuşile nu se ţin pe mîna în restaurant, în<br />
sălile de teatru, concert sau expoziţii decît daca sînt de tipul celor de mai sus. Într-o biserică protestantă,<br />
mănuşile se pot ţine pe mîna dar într-o biserică ortodoxă, sau într-una catolică unde se face semnul<br />
312
crucii la intrare după ce ţi-ai înmuiat degetele în apa sfinţită este firesc să le scoţi. Cînd au rol de<br />
protecţie, mănuşile se ţin pe mînă - în călătorie, sau în multe discipline sportive.<br />
Ce trebuie să ştim despre sărutul mîinii? Este vorba, după cum se spune, despre un obicei<br />
vechi şi demodat sau, dimpotrivă, despre un act de supremă politeţe, apanaj al bărbaţilor bine<br />
crescuţi? În general, numai femeilor respectabile li se sărută mîna, dar, nu în aer liber sau pe stradă,<br />
ci numai în casă. Sărutatul mîinii pe o mănuşă, sau peste masa reprezintă o gafă.<br />
Cum se sărută mîna? Doamna întinde mîna spre domnul care o salută; domnul se apleacă<br />
uşor pentru a o atinge cu buzele sau a se preface că o atinge. Este larg răspîndit obiceiul ca două<br />
persoane care se întîlnesc să se sărute pe ambii obraji. În plină stradă acest lucru nu lasă o impresie<br />
bună dar la gară sau la aeroport nu şochează pe nimeni. Totodată, din punct de vedere al bunei<br />
cuviinţe, sărutul şi îmbrăţişarea sînt înterzise în public.<br />
2. Bunele maniere<br />
Celebra inscripţie gravată pe faţada clădirii de la New College, din Oxford: „Manners make<br />
man” - comportamentul îl face pe om. Bunele maniere sînt apanajul profesionalului care îşi<br />
cunoaşte exact locul în lumea în care trăieşte.<br />
Ţinuta<br />
1. Dacă nu eşti adeptul bărbii lungi, faţa bărbierită este ca o carte de vizită. Bărbiereşte-te în<br />
fiecare zi.<br />
2. Părul trebuie să fie ordonat.<br />
3. Unghiile trebuie tăiate regulat. Negrul de sub ele e vizibil şi respingător.<br />
4. Dinţii trebuie să fie nu doar albi şi fără resturi alimentare, ci şi îngrijiţi stomatologic.<br />
5. Mirosul de transpiraţie sau cel care iese din gură este „dinamită” curată pentru relaţiile sociale.<br />
Folosiţi apa şi săpunul. Spray-ul sau deodorantul se folosesc doar pe pielea curată, proaspăt<br />
spălată (şi cumpătat).<br />
6. Ciorapii se schimbă.<br />
7. Pantofii ar trebuie să fie întotdeauna curaţi. Pantofii uzaţi dau un aer de second hand.<br />
8. Batista trebuie să nu-ţi lipsească din buzunar.<br />
9. Ochii nu se curăţă cu mîna, ci cu o batistă curată. La fel şi gura, în caz de nevoie. Şi nasul.<br />
10. Scobitul în cavităţi, pieptănatul în public sînt considerate necuviincioase.<br />
Salutul<br />
1. Punctualitatea e o formă de respect. Cînd mergi într-o vizită, mai bine ajungi un pic mai<br />
tîrziu decît să ajungi prea devreme (nici măcar cu un minut).<br />
2. Cînd saluţi pe cineva, priveşte-l în ochi! Salutul verbal este însoţit întotdeauna de înclinarea<br />
capului, ce trebuie să fie amplă, nu zgîrcită.<br />
3. În vizita la necunoscuţi (femei) sau la persoane mai puţin apropiate (femei) nu se permite să<br />
duci altceva decît flori. Şi să fie în număr impar.<br />
4. Cînd întri, manifestă-ţi intenţia de a te descălţa, din respect pentru curăţenia gazdei. Dar nu<br />
te descălţa decît atunci cînd sesizezi că ea acceptă. O gazdă ar trebui să nu accepte.<br />
5. Cel care întră într-un cerc, salută primul. Salută o singura dată pe toata lumea şi nu repeta<br />
salutul pentru ce-i ce răspund cu întîrziere.<br />
6. Un bărbat nu salută o femeie şezînd. O strîngere de mînă este suficientă.<br />
7. Strînsul mîinii se efectuează scurt şi ferm. Nu este permis să reţii mîna cuiva.<br />
8. Prezentările se fac în ordinea importanţei: pe cel mai însemnat îl prezinţi primul.<br />
9. Dacă un bărbat mai în vîrstă îi cedează locul unei tinere în aglomeraţie, ea este obligată să<br />
accepte.<br />
313
Convorbirea telefonică<br />
1. convorbire telefonică convenţională, fără un subiect anume, nu trebuie să depăşească 5<br />
minute.<br />
2. Nu este recomandat a se telefona înainte de 10 dimineaţa, între orele 13-17 şi după<br />
ora 21, cu excepţia celor apropiaţi. Totodată, evitaţi să-l întrerupeţi în timpul orelor aglomerate<br />
sau în timpul mesei.<br />
3. Nu eşti dator să asculţi pe orice persoană. În special pe cei care vînd servicii sau<br />
produse. Scuză-te politicos, dar ferm, după care înştiinţîndu-l că trebuie să închizi<br />
telefonul, poţi să închizi telefonul chiar dacă celălalt nu a terminat.<br />
Masa<br />
1. Nu insista cu privirea la vreun fel de mîncare ce nu ţi se oferă, şi nu pomeni de el.<br />
2. Stai cît mai aproape de masă, ca să nu cadă fîrîmituri pe jos. Util ar fi să nu cadă prea multe<br />
nici pe masa.<br />
3. Şezi pe tot scaunul, nu atîrna pe doua picioare ale scaunului, nu doar pe marginea lui.<br />
4. Să nu ceri nimic de mîncare, chiar dacă au uitat să te întrebe dacă eşti flămînd.<br />
5. Nimeni nu pune mîna pe lingură şi serveşte înaintea gazdei, decît dacă aceasta insistă.<br />
6. Nu căuta şi nu lua bucata cea mare.<br />
7. Nu privi în farfuria nimănui. Şi nu întreba: „mănînci aia?”.<br />
8. Coatele nu se sprijină pe masă, nu stau în coastele vecinului, ci stau cît mai straîse lîngă corp.<br />
9. Degetele nu se bagă niciodată în farfurie, nu se ling, nu se bagă în gură.<br />
10. În limita evitării indigestiei, se mănîncă tot din farfurie, fără a se lăsa aproape nimic. Nu se<br />
insista asupra ultimelor picături. Sub nici o formă nu se face farfuria „lună” cu o bucata de<br />
pîine sau nu se toarnă ciorba din farfurie direct în gură.<br />
11. Nu se toarnă într-un pahar care nu este complet gol. Se bea tot şi apoi se reumple. Eventual,<br />
dacă aveţi la dispoziţie, folosiţi un alt pahar.<br />
Discuţiile<br />
1. Evitaţi să începeţi majoritatea frazelor cu „Eu” şi „Am...”. V-ar pune într-o lumină nefavorabilă.<br />
Ar părea că în mijlocul lucrurilor vă situaţi dv., adică aţi fi în centrul pămîntului.<br />
2. Nu monopolizaţi discuţia. Chiar dacă sînteţi cel mai deştept, chiar dacă aveţi talent de<br />
povestitor.<br />
3. Nu trageţi concluzii după fiecare afirmaţie a interlocutorilor dv., şi evitaţi generalităţile.<br />
4. Vorbirea iute, trăncăneala repetată, monotonă a aceleiaşi idei, fie ea chiar genială, toate duc<br />
la rezultate sigure: ignorarea dv.!<br />
5. Cu toate că aveţi dreptate, cu toate că puteţi să vă pariaţi un rinichi, nu întrerupeţi vorbitorul.<br />
6. În timp ce-i vorbiţi interlocutorului, priviţi-l în ochii: privirea în lături sau aiurea creează<br />
impresia de om dezinteresat, nesincer sau distrat.<br />
7. Nu vă aprindeţi în toiul discuţiei şi nu promiteţi lucruri pe care nu le puteţi sau nu le veţi<br />
îndeplini.<br />
8. Nu contraziceţi de dragul originalităţii sau din reflex, nu aprobaţi lucruri de care sînteţi<br />
nesigur, chiar dacă interlocutorul are în ascendent.<br />
9. Dacă adversarul a avut mai multe argumente sau e mult mai documentat, recunoaşteţi. Nu<br />
enervaţi şi nu enervaţi audienţa exagerînd. Eventual, dacă nu suportaţi înfrîngerea, daţi-o<br />
înspre pace.<br />
10. În conversaţiile în grup, vorbeşte tu mai puţin decît ceilalţi. A vorbi puţin, nu înseamnă<br />
incultură sau prostie ci, tăria personalităţii. Vorbiţi puţin şi concis.<br />
11. Nu pune niciodată întrebări cu privire la aspecte negative ce aparţin partenerului de<br />
conversaţie sau vreunei persoane mult mai apropiate acestuia.<br />
314