Introducere teologia ortodoxa.pdf - K - Logos

Vladimir Losskyconceptualizeze revelaţia şi să piardă totodată sensul biblic al concretului şi caracterulexistenţial al întâlnirii cu Dumnezeu, ascuns de antropomorfismul aparent al religiei iudaice.Acestui pericol, care durează de la scolastici până la intelectualii din secolul al XIX-lea, îicorespunde, în vremea noastră, un pericol contrar: acela al unui biblicism întrucâtva„structurat”, prin care se opune tradiţia iudaică „filosofiei greceşti şi se încearcă o reelaborareteoretică, făcându-se uz de categorii pur semitice.”Teologia însă trebuie să aibă expresie universală. Nu este doar un simplu accidentfaptul că Dumnezeu a plasat Părinţii Bisericii într-un context grecesc; nevoia de claritate înfilosofie şi de profunzime în gnoză i-au obligat pe aceştia să purifice şi să sacralizeze limbajulfilosofilor şi al misticilor, pentru a conferi mesajului creştin, care include tradiţia iudaică, daro depăşeşte, caracterul său atotcuprinzător şi universal.14II. Calea negativă şi calea pozitivăDumnezeu este cunoscut în revelaţie ca într-o relaţie personală. Revelaţia esteîntotdeauna o revelaţie faţă de cineva; este constituită din întâlniri care se orânduiesc într-oistorie. Revelaţia în totalitatea ei este, prin urmare, o istorie; este realitatea istoriei de lacreaţie la parusie.Astfel, revelaţia este o relaţie „teo-cosmică” în care suntem cuprinşi şi noi. Nu numaică nu îl putem cunoaşte pe Dumnezeu în afara ei, dar nici nu o putem judeca „obiectiv” înacest fel. Revelaţia nu cunoaşte „exterioritate”, deoarece ea este această relaţie întreDumnezeu şi lumea în care, fie că ne face plăcere sau nu, ne găsim noi înşine.Însă în imanenţa revelaţiei Dumnezeu se afirmă pe Sine ca fiind transcendent creaţiei.Dacă ar fi să definim ca transcendent ceea ce scapă sferei cunoaşterii şi experienţei noastre,atunci ar trebui să spunem nu numai că Dumnezeu nu face parte din această lume, dar că Eltranscende propria Sa revelaţie.Dumnezeu este imanent şi transcendent în acelaşi timp: imanenţa şi transcendenţa seimplică reciproc. Transcendenţa pură este imposibilă. Dacă îl concepem pe Dumnezeu dreptcauză transcendentă a universului, El nu poate să fie transcendent, deoarece însăşi ideea decauză implică pe aceea de efect. În dialectica revelaţiei, imanenţa ne dă posibilitatea sănumim transcendenţa. În acelaşi timp, nu ar exista nici un fel de imanenţă dacă transcendenţanu ar fi, în profunzimea sa, inaccesibilă.Din acest motiv nu putem să-L concepem pe Dumnezeu în El însuşi, în esenţa Sa, întaina Sa. A încerca să-L concepem pe Dumnezeu în El însuşi înseamnă a fi reduşi la tăcere,deoarece nici gândirea şi nici vorbirea nu pot cuprinde infinitul în acele concepte care,definind, limitează. De aceea, Părinţii greci au recurs, în scopul cunoaşterii lui Dumnezeu, lacalea negativă.Calea negativă (apofatică) este o încercare de a-L cunoaşte pe Dumnezeu nu în ceea ceEl este (mai exact, în funcţie de experienţa noastră ca făpturi create), ci în ceea ce El nu este.Ea procedează printr-o serie de negaţii. Neoplatonicienii şi înţelepţii indieni folosesc şi eiaceastă cale, deoarece ea este impusă oricărei gândiri care se îndreaptă spre Dumnezeu,înălţându-se spre El. Ea culminează, în cazul lui Plotin, cu sinuciderea filosofiei, cutransformarea filosofului în mistic. În afara creştinismului însă, ea sfârşeşte doar îndepersonalizarea lui Dumnezeu şi a omului care îl caută. Aşa se face că o prăpastie desparteaceastă căutare de teologia creştină, chiar şi atunci când aceasta din urmă pare a urma calealui Plotin. Într-adevăr, un Grigorie de Nyssa, un Dionisie Pseudo-Areopagitul (în tratatul săuTeologia mistica) nu văd în apofatism revelaţia, ci receptorul revelaţiei; ei realizează prezenţapersonală a unui Dumnezeu ascuns. Pentru ei, calea negativă nu duce la un vid în caresubiectul şi obiectul vor fi reabsorbite; persoana umană nu se dizolvă, ci are şansa întâlniriifaţă către faţă cu Dumnezeu, o unire fără amestecare, datorită harului.Apofatismul constă în negarea a ceea ce Dumnezeu nu este. Este eliminată în primul