revista de filosofie review of philosophy

REVISTA DE FILOSOFIE 

TOMUL LVI Nr. 5–6 2009 

S U M A R 

ISTORIA FILOSOFIEI UNIVERSALE 

150 DE ANI DE LA NAŞTEREA LUI EDMUND HUSSERL 

ALEXANDRU BOBOC, Husserl şi fenomenologia ca program de reconstrucţie în filosofie . 491 

ION TĂNĂSESCU, Conceptul de fantezie la Brentano şi receptarea lui de către Husserl ...... 505 

CHRISTIAN FERENCZ-FLATZ, Situaţie şi motivaţie în „lumea ca-şi-cum”. O observaţie a 

lui Husserl despre joc ..................................................................................................... 515 

PAUL JANSSEN (Universitatea din Köln), Cum se poate filosofa astăzi? (Interviu luat de Ion 

Tănăsescu) ...................................................................................................................... 525 

FILOSOFIE ROMÂNEASCĂ 

CENTENAR CONSTANTIN NOICA 

E. MOUTSOPOULOS, Constantin Noica, traducătorul lui Corydaleu .................................... 531 

ANGELA BOTEZ, Constantin Noica. Întâlniri filosofice. De la ontologie la filosofia limbajului 535 

MARIN DIACONU, Perenitatea viziunii filosofice a lui C. Noica asupra fenomenelor socialpolitice 

............................................................................................................................ 553 

VIOREL CERNICA, Modelul de filosofare al ontologiei noiciene ........................................... 567 

MARIA CORNELIA BÂRLIBA, Limbajul ca orizont al filosofiei în scrierile lui Constantin Noica 581 

LAURA PANĂ, Originalitatea sistemului filosofic al lui Constantin Noica ............................ 593 

FLORICA DIACONU, Viaţa lui Constantin Noica – viaţa intelectualului modest .................. 613 

ISTORIA FILOSOFIEI ROMÂNEŞTI 

MARIA MICHIDUŢĂ, Afectivitatea ca principiu ontologic la Ştefan Lupaşcu ....................... 619 

PETRE DAN-STRĂULEŞTI, Ion Petrovici la Alger ................................................................ 635 

MIHAI POPA, Timp şi destin la Rădulescu-Motru ................................................................... 639 

ÎNSEMNĂRI FILOSOFICE 

XAVIER DE DONATO RODRÍGUEZ, Goodman, Kuhn, Panofsky şi Gombrich despre ştiinţă 

şi artă (traducere de Oana Vasilescu) ............................................................................ 647 

SEBASTIAN GRAMA, „Sens sans «sans»” – absenţa lui Jacques Derrida ............................ 657 

VIORELLA MANOLACHE, Tipuri (post)moderne: Hoinarul lui Bauman vs. Vagabondul lui 

Doinaş ............................................................................................................................ 673 

OPINII DESPRE CĂRŢI 

În obiectiv: Gh. Al. Cazan, Metafizica românească. 1900–1950, Bucureşti, Editura Fundaţiei 

România de Mâine, 2008, 299 p. (Alexandru Boboc) ..................................................... 683 

Rev. filos., LVI, 5–6, p. 487–732, Bucureşti, 2009

488 

ALEXANDRU BOBOC, Filosofia românească în construcţii metafizice de referinţă ............. 683 

În obiectiv: Sergiu Bălan, Introducere în filosofia contemporană, Bucureşti, Editura Fundaţiei 

România de Mâine, 2008, 277 p. .................................................................................... 689 

ŞTEFAN-DOMINIC GEORGESCU, Filosofia contemporană: între unitatea conceptuală şi 

diversitatea de perspective ............................................................................................. 689 

ILIE PINTEA, O pledoarie pentru farmecul filosofiei contemporane ....................................... 697 

REPERE BIBLIOGRAFICE 

Alexandru Surdu, Comentarii la rostirea filosofică însoţite de câteva gânduri despre Constantin 

Noica, Braşov, Editura Kron-Art, 2009, 188 p. (Petre Dan-Străuleşti) .......................... 701 

* * * Modelul cultural Noica, coord. Marin Diaconu, cuvânt înainte de Eugen Simion, vol. I, II, 

Bucureşti, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, 2009, 610 p. (Henrieta Anişoara 

Şerban) ........................................................................................................................... 703 

Laura Pamfil, Noica necunoscut, Cluj-Napoca, Biblioteca Apostrof. Casa Cărţii de Ştiinţă, 

2007, 286 p. (Sorin Vieru) .............................................................................................. 705 

Henrieta Mitrea Şerban, Paradigmele diferenţei în filosofia comunicării, Bucureşti, Editura 

Institutului de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, 2007, 298 p. (Viorella Manolache) 708 

Bogdan M. Popescu, Qualia şi filosofia conştiinţei, Bucureşti, Editura Antet, 2007 (Cătălin 

Stănciulescu) .................................................................................................................. 710 

Marius Dobre, Certitudinile unui sceptic – Emil Cioran, Editura Trei, Bucureşti, 2008, 

142 p. (Petre Bieltz) ........................................................................................................ 712 

VIAŢA ŞTIINŢIFICĂ 

Constantin Noica în filosofia românească, Simpozion naţional dedicat centenarului naşterii 

filosofului Constantin Noica, 27 martie 2009 (Viorel Cernica) ...................................... 715 

IN MEMORIAM 

ION POGORILOVSCHI (1938–2009) (Titus Lates) ................................................................. 717 

AUTORII ................................................................................................................................. 721 

INDEX 2009 ............................................................................................................................ 727


REVIEW OF PHILOSOPHY 

TOME LVI Issues 5–6 2009 

C O N T E N T S 

HISTORY OF UNIVERSAL PHILOSOPHY 

150 YEARS FROM THE BIRTH OF EDMUND HUSSERL 

ALEXANDRU BOBOC, Husserl and the Phenomenology as a Program of Reconstruction in 

Philosophy ...................................................................................................................... 491 

ION TĂNĂSESCU, The Concept of Phantasy with Brentano and its Reading by Husserl ....... 505 

CHRISTIAN FERENCZ-FLATZ, Situation and Motivation in the “as if World”. Husserl 

about Play ...................................................................................................................... 515 

PAUL JANSSEN, How Is Philosophizing Possible Today? (Interview by Ion Tănăsescu) ...... 525 

ROMANIAN PHILOSOPHY 

CENTENARY CONSTANTIN NOICA 

E. MOUTSOPOULOS, Constantin Noica, Translator of Corydaleu ........................................ 531 

ANGELA BOTEZ, Constantin Noica. Philosophical Encounters. From Ontology to Philosophy of 

Language ........................................................................................................................ 535 

MARIN DIACONU, The Overlasting Philosophical Perspective of Constantin Noica on 

Social and Political Phenomena ..................................................................................... 553 

VIOREL CERNICA, The Pattern of Philosophizing in Constantin Noica’s Ontology ............. 567 

MARIA CORNELIA BÂRLIBA, The Language as Horizon of Philosophy in the Works of 

Constantin Noica ............................................................................................................ 581 

LAURA PANĂ, The Originality of Constantin Noica’s Philosophical System ......................... 593 

FLORICA DIACONU, The Life of Constantin Noica ............................................................... 613 

HISTORY OF ROMANIAN PHILOSOPHY 

MARIA MICHIDUŢĂ, The Ontological Functions of Affectivity in Ştefan Lupaşcu’s Conception 619 

PETRE DAN-STRĂULEŞTI, Ion Petrovici in Alger ................................................................ 635 

MIHAI POPA, Time and Destiny in the Rădulescu-Motru’s Philosophy .................................. 639 

PHILOSOPHICAL NOTES 

XAVIER DE DONATO RODRÍGUEZ, Goodman, Kuhn, Panofsky and Gombrich on Science 

and Art (translated by Oana Vasilescu) ......................................................................... 647 

SEBASTIAN GRAMA, Sense without “without” – the Absence of Jacques Derrida ............... 657 

VIORELLA MANOLACHE, (Post)modern Types: Bauman’s Wanderer and Doinas’s Vagabond. 673 


490 

OPINIONS ON BOOKS 

On debate: Metafizica românească 1900–1950 (Romanian Metaphysics 1900–1950) by 

Gh. Al. Cazan (Al. Boboc) .............................................................................................. 683 

ALEXANDRU BOBOC, Romanian Philosophy in Metaphysical Constructions of Reference 683 

On debate: Sergiu Bălan, Introducere în filosofia contemporană (Introduction in Contemporary 

Philosophy)...................................................................................................................... 689 

ŞTEFAN-DOMINIC GEORGESCU, Contemporary Philosophy: Between the Conceptual Unity 

and the Diversity of Perspectives ................................................................................... 689 

ILIE PINTEA, A Plea for the Spell of Contemporary Philosophy.............................................. 697 

BIBLIOGRAPHICAL REFERENCES 

Alexandru Surdu, Commentaries on Philosophical Speech with Some Thoughts on Constantin 

Noica, Braşov, Kron-Art, 2009, 187 p. (Petre Dan-Străuleşti) ...................................... 701 

* * * Noica Cultural Model, coord. Marin Diaconu, foreword by Eugen Simion, vol. I, II, Bucharest, 

Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, 2009, 610 p. (Henrieta Anişoara Şerban)............. 703 

Laura Pamfil, Noica Unknown, Cluj-Napoca, Biblioteca Apostrof. Casa Cărţii de Ştiinţă, 

2007, 286 p. (Sorin Vieru) .............................................................................................. 705 

Henrieta Mitrea Şerban, Paradigms of Difference in the Philosophy of Communication, 

Editura Institutului de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, Bucureşti, 2007, 298 p. 

(Viorella Manolache) ..................................................................................................... 708 

Bogdan M. Popescu, Qualia and the Philosophy of Consciousness, Bucureşti, Editura Antet, 

2007 (Cătălin Stănciulescu) ........................................................................................... 710 

Marius Dobre, Certainties of a Skeptic – Emil Cioran, Editura Trei, Bucureşti, 2008, 142 p. 

(Petre Bieltz) .................................................................................................................. 712 

SCIENTIFIC EVENTS 

Constantin Noica in Romanian Philosophy. National Congress on Constantin Noica’s 

Centenary, 27 March 2009 (Viorel Cernica) .................................................................. 715 

IN MEMORIAM 

ION POGORILOVSCHI (1938–2009) (Titus Lates).................................................................. 717 

THE AUTHORS ..................................................................................................................... 721 

INDEX 2009 ............................................................................................................................ 727



HUSSERL ŞI FENOMENOLOGIA CA PROGRAM DE 

RECONSTRUCŢIE ÎN FILOSOFIE 

ALEXANDRU BOBOC 

Abstract. The study sustains the idea of a sui generis unity between Husserl’s 

theoretical and philosophical work and its projection as a philosophical program and 

style of thought with a substantial and lengthy influence on the history of science and 

philosophy. The phenomenological method became a paradigm for modern methodology. 

Considering the manners of thought and creation in art, there are common meaningful 

elements with the phenomenological “techniques” explained by the specificity of the 

stage attained by the creative spirit in its manifestations in the 20th century, provided 

that the “secret” of such unity between phenomenology and the new conception on 

creation stays in the structure of the phenomenological method. Within this context 

Husserl proposes a particular “reduction”, a “transcendental philosophy” namely an 

ideal of scientific inquiry which is not in a relation of continuity with the axiomatic and 

the functional interpretation from the exact science, typically designated with the phrase 

aus letzter Begründung... 

Key words: Husserl, history of science, the phenomenological method, transcendental 

philosophy. 

1. Întemeietor al orientării fenomenologice, considerat, pe bună dreptate, unul 

dintre cei mai de seamă gânditori contemporani, Edmund Husserl 1 (1859–1938) 

este autorul unor lucrări de referinţă în creaţia teoretico-filosofică, cunoscute ca o 

participare de fond la înnoirile din logică, metodologie şi teoria cunoaşterii, din 

filosofie şi ştiinţele umane în genere. Prin opera 2 sa, a cărei derulare în formula 

1 Născut la 8 aprilie 1859 în orăşelul Prostějov (Prossnitz) din Moravia, a urmat mai întâi 

gimnaziul german din Olmütz, apoi a studiat, între 1876–1878, astronomia, matematica şi filosofia la 

Universitatea din Leipzig; între 1878–1881, la Berlin matematica (cu Weierstrass) şi filosofia (cu 

Fr. Paulsen); promoţie la Viena, 1882–83, apoi (după un semestru ca asistent privat al lui Weierstrass, la 

Berlin), tot la Viena, studii sub influenţa lui F. Brentano. În 1887, „abilitare” la Halle, la C. Stumpf, cu 

teza Despre conceptul de număr, unde rămâne „Privatdozent” până la 1901, ocupându-se temeinic cu 

studiul fundamentelor matematicii şi cu problematica noilor evenimente din logică şi psihologie. Între 

1905–1916 este profesor la Göttingen, iar apoi, din 1916, la Freiburg im Breisgau, urmându-i la catedră 

lui H. Rickert, până la pensionare (1928). A încetat din viaţă la 27 aprilie 1938, la Freiburg im Breisgau. 

2 Scrierile principale pot fi grupate în: scrieri ale perioadei activităţii universitare (Halle, 

Göttingen, Freiburg) şi cele de după pensionare. După cum observă comentariile de referinţă, Husserl a 


492 

Alexandru Boboc 2 

Husserliana a luat forma unui mamut editorial, Husserl-gânditorul este astăzi mai 

mult decât reprezentantul unei noi direcţii de cugetare, constituie un adevărat 

fenomen cultural. 

În acest sens, trebuie să formulăm ideea unei unităţi sui generis între Husserl – 

întemeietorul fenomenologiei (ca metodă de lucru şi ca filosofie) şi „fenomenul 

Husserl”, între opera sa teoretico-filosofică şi proiecţia ei ca program filosofic şi 

stil de gândire, cu acţiune de durată în istoria ştiinţei şi a cugetării. Aşa cum s-a 

observat, „opera lui Husserl deschide un drum în viitor şi numai adâncirea în 

posibilităţile oferite de ducerea ei mai departe, precum şi forţa ce o poartă în sine 

principiile sale, vor putea releva valoarea înnoirilor ce pornesc de la el şi sunt 

preluate apoi ca probleme de perspectivă”! 3 

2. În principal, este vorba mai întâi de valoarea metodei fenomenologice, de 

structura şi finalităţile ce au condus la proiecţia ei ca model metodologic, ca 

paradigmă în orice metodologie cu adevărat modernă. Mai mult, Husserl „a pus nu 

numai bazele unei orientări centrale în filosofia epocii noastre, anume 

fenomenologia, ci, prin opera sa, a influenţat şi alte direcţii, precum filosofia 

existenţei, filosofia limbajului, antropologia şi hermeneutica, precum şi ştiinţe 

particulare ca psihologia şi lingvistica”. Cu ideea de fenomenologie ca o „filosofie 

de lucru”, Husserl a dat el însuşi exemplu „pentru o comunitate de cercetare 

deschisă dezvoltărilor ulterioare”! 4 

Comunitatea acestei „filosofii de lucru” cu cele mai noi tendinţe din creaţia 

veacului nostru poate fi semnalată pe multiple planuri, între care romanul proustian 

şi arta modernă ies în relief, sunt de-a dreptul convingătoare. Aproape odată cu 

„primele orientări avangardiste în arta secolului XX” – preciza Reiner Sepp – şi 

fenomenologia anunţă „ruptura de tradiţie şi se orientează împotriva concepţiei 

despre realitate a secolului al XIX-lea, îndeosebi împotriva naturalismului şi 

istorismului”. De fapt, „premise metodologice nelămurite, de pildă în proiectele 

teoretice ale unor artişti (Mondrian), ca şi în fenomenologie, de altfel, aveau nevoie 

de o elucidare «fenomenologică»” 5 . Mai exact, „împotriva tendinţei naturalismului 

de a reda realitatea în întregime, de a o copia, se impune străduinţa de a situa tot 

publicat relativ puţin, dar a scris foarte mult, astfel încât se poate spune „că a gândit problemele scriind” 

manuscrisele rămase (majoritatea în stenografia Gabelsberger) constituind însă, într-o autentică filiaţie 

acusmatică, o ezoterică, „Selbstgespräche” şi nu redactări destinate publicului (R. Bernet/I. Kern/ 

E. Marbach, Edmund Husserl. Darstellung seines Dankens, Hamburg, F. Meiner, 1989, p. 225). 

3 

L. Landgrebe, Der Weg der Phänomenologie. Das Problem einer ursprünglichen Erfahrung 

3. Aufl., Gutersloher Verlagshaus, Gerd Mohn, 1969, p. 39. 

4 

Werner Marx, Zum Geleit, în: H. Reiner Sepp (hrsg.), Edmund Husserl und die 

Phänomenologische Bewegung. Zeugnisse in Text und Bild. Im Auftrag des Husserl – Archivs 

Freiburg im Breisgau, Verlag Karl Alber, Freiburg/München, 1988, pp. 5, 6. 

5 

H. Reiner Sepp, Annäherungen an die Wirklicheit. Phänomenologie und Malerei nach 1900, 

în: op. cit., pp. 77–78.

3 Husserl şi fenomenologia ca program de reconstrucţie în filosofie 

mai mult laolaltă reprezentarea şi reprezentatul. Căci scopul nu-l mai constituia 

acum imaginea realităţii, ci realitatea însăşi, fie ea cea naturală, sau numai o nouă 

dimensiune a realităţii în genere”! 6 

Critica fenomenologică a „conştiinţei-copie” şi proiecţia „conştiinţei intenţionale” 

permit să se înţeleagă că atât fenomenologia, cât şi pictura „aveau în comun o 

«orientare către ceea ce este obiectiv», către realitatea totală, se aflau în căutarea 

nemijlocibilului direct şi a neintermediabilului, a apropierii (Nähe): realitatea nu 

mai trebuia să apară indirect, în imagine, în simbol..., în formule, în conceptul 

dedus, nici în convenţie, ci aşa cum ea însăşi e sesizabilă”; „chiar şi cubismul, 

punând problema fiinţei autentice a picturii, considera că scopul său constă în 

faptul de a da la iveală referinţa veritabilă la realitatea spaţială, căuta apropierea de 

lucrurile în spaţiu... Picasso, de pildă, voia să depăşească opoziţia: obiect 

tridimensional în realitatea spaţială – obiect bidimensional – imagine” 7 . 

În alţi termeni, „distanţa dintre observator şi observat trebuia dizolvată. Ambele 

trebuie să se întrepătrundă astfel încât reificabilitatea (Dinghaftigkeit) lucrului să 

rămână încă neatinsă”; „tabloul cubist evidenţiază astfel un domeniu în care realitate şi 

reprezentare se află laolaltă într-un domeniu propriu de semne, într-un domeniu 

intermediar dincolo de dualitatea subiectivităţii şi a lumii – obiect care există în sine... 

Aceste semne nu mai sunt forme ale intuiţiei interne în sensul lui Kant, ci conţinuturi 

materiale de sine stătătoare, în care se întâlnesc laolaltă omul şi realitatea” 8 . 

Husserl însuşi, prin teoria sa a obiectului (conceput sub specia intenţionalităţii), 

se află angajat pe aceeaşi viziune asupra raportului cu lumea, argumentând tocmai 

viabilitatea unei noi dimensiuni a fiinţării, anume cea a obiectualităţii, în raportare 

critică la naturalismul şi obiectivismul (dominante la începutul secolului XX) şi, 

mai ales, la concepţia „conştiinţei – copie”, a dedublării realităţii într-o „realitate în 

sine” şi una reprezentată în conştiinţă. Şi pentru fenomenologie, „realitatea” 

rămâne o problemă centrală. „Fenomenologia şi arta vor să arate că domeniile pe 

care ele le descoperă nu sunt sensibile în fiinţa lor proprie (Selbstsein) pornind de 

la punctul de vedere al realităţii faptice” 9 . 

3. Cosubstanţialitatea modalităţilor de creaţie din arta şi literatura de la 

începutul veacului al XX-lea cu procedeele şi „tehnicile” fenomenologice se 

explică în principal prin stadiul la care a ajuns spiritul creator în manifestările sale, 

în căutarea unor noi forme, a unei noi matrici a instituirii valorice, ceea ce nu 

exclude posibilitatea unor interacţiuni şi influenţe. 

Desigur, nu se poate susţine că fenomenologia ar constitui o remodelare a 

metodelor şi procedurilor creaţiei ce vine sub semnul valorii estetice. În acelaşi 

6 Ibidem, p. 79. 

7 Ibidem, pp. 80–84. 



493

494 


timp, este de la sine înţeles că această creaţie nu se poate reduce la o aplicare a 

fenomenologiei. Ceea ce le uneşte este însă stilul de lucru şi, mai ales, de interpretare 

şi conceptualizare la nivelul teoriei (filosofice, estetice şi de critică de artă). 

De pildă, modul de a fi al romanului proustian devine comprehensibil în mai 

mare măsură prin aplicarea tehnicilor fenomenologice de interpretare, fără a se 

transforma într-o aplicare a acesteia. Aşa cum s-a precizat, la Proust întâlnim „o 

trăsătură ce poate fi considerată pur fenomenologică, dacă prin fenomenologie se 

înţelege arta de a face ceva să fie prezent, de a-l aduce neschimbat sub privirea 

care-l sesizează de îndată, fără să se lase abătută de la ceea ce este esenţial” 10 . 

Mai mult, Proust „a fost unul dintre primii care a înţeles că arta secolului 

nostru nu se poate mişca în sfera nemijlocirii (s.n.), că artistul trebuie să reflecteze 

asupra gestului său şi să-l determine şi pe receptorul mesajului său artistic la 

aceeaşi atitudine. Iată un fenomen care nu se limitează câtuşi de puţin la domeniul 

romanului, ci este în egală măsură valabil pentru lirică sau dramă şi chiar pentru 

acele arte ce par să contrazică acest lucru: pictura, muzica şi chiar sculptura” 11 . 

Proust „răstoarnă binecunoscuta teză a primatului vieţii şi a caracterului pur 

reflexiv al literaturii... Arta nu este o copie a vieţii, ci, dimpotrivă, abia în artă viaţa 

se împlineşte pe sine” 12 . 

În principal, deci, nici un demers teoretico-metodologic nu se poate menţine 

la nivelul nemijlocirii (empirice), tocmai pentru că veritabila creaţie nu se mai 

mişcă în sfera nemijlocirii. Această distanţare se realizează în forma sesizării unei 

noi dimensiuni, alta decât cea reală şi ideală: ceea ce fenomenologii numesc 

„irealul”, iar critica de artă numeşte „imaginarul”. Această nouă dimensiune vine 

tocmai ca orizont al unei împliniri valorice, prin intenţionalitatea acesteia obiectul 

fiind situat sub aspectul universalităţii, anume ca obiectualitate. Este nevoie, astfel, 

de elucidări teoretice sub semnul fenomenologiei şi, desigur, de o înţelegere a ceea 

ce este fenomenologia ca metodă şi ca filosofie. 

4. Ceea ce s-ar numi „secretul” acestei unităţi a fenomenologiei cu noua 

concepţie despre creaţie se află în modul de structurare al metodei fenomenologice. 

În centrul atenţiei se află reducţia fenomenologică, în raporturile ei cu alte 

modele metodologice, îndeosebi analiza logică, hermeneutica şi dialectica, într-o 

delimitare care a semnalat elementele de complementaritate dintre modelele 

metodologice amintite, precum şi locul şi rolul fenomenologiei în regândirea 

problematicii statutului filosofiei şi al raporturilor dintre aceasta şi ştiinţe. 

Miezul problemei îl constituie următoarele: Husserl propune ideea de 

„filosofie ca ştiinţă riguroasă”, adică delimitarea prin reducţie a ceea ce este 

10 W. Biemel, Expunere şi interpretare, trad. de G. Purdea, prefaţă de Al. Boboc, Editura 

Univers, Bucureşti, 1987, p. 192. 


12 Ibidem, p. 213.


Wissen (cunoaştere ca valoare) în orice ştiinţă (în orice formă a ştiinţificităţii), nu 

printr-o metoda raţională de deducere a principiilor, ci prin descoperirea acestora, 

graţie geniului cercetătorului, în însăşi structura şi organizarea ştiinţei. În alţi 

termeni, Husserl a oferit o metodă de lucru operaţională în multiple planuri ale 

analizei şi explicării creaţiei (ştiinţifice, artistice, filosofice ş.a.), întrucât a pus în 

evidenţă căile pe care se poate ajunge nu la ceea ce sunt acestea, ci la valoarea lor 

de cunoaştere (valoarea teoretică). 

În concordanţă cu acest gând metodologic, raţionalitatea însăşi este sesizată 

„dincoace” de aşa-numitele principii raţionale, în câmpul a ceea ce este formă a 

universalităţii (valoarea şi sensul) în fiecare domeniu al creaţiei umane. Astfel, 

modernitatea însăşi scapă de închiderea în raţionalism şi tolerează pluralitatea 

perspectivelor în aşezarea valorică a ceea ce este raţional (cu sens) în orice stadiu 

nou al reconstrucţiei unui domeniu, adică modernizarea. 

Înţelegerea acestei veritabile mutaţii în însuşi stilul de gândire teoreticofilosofică 

depinde însă de înţelegerea unor concepte cardinale, între care reducţia 

ocupă poziţia solară, sprijinindu-se pe o nouă concepere a conştiinţei. Husserl 

însuşi lega toate acestea de „necesitatea unui nou început, unul radical, al 

filosofiei”, vizând „posibilitatea concretă a ideii cartesiene a unei filosofii ca ştiinţă 

universală, rezultând dintr-o fundamentare absolută”; „am putea spune chiar: o 

continuare radicală şi universală a Meditaţiilor cartesiene sau, ceea ce e acelaşi 

lucru, a unei cunoaşteri de sine absolută este filosofie ca atare şi cuprinde întreaga 

ştiinţă responsabilă de sine, veritabilă”! 13 . 

Anevoioasă sau nu, calea către aceasta se înscrie totodată în continuarea unor 

îndemnuri clasice: „Inscripţia γνώθι σεαυτòν de pe frontispiciul de la Delphi a 

dobândit o nouă semnificaţie: ştiinţă pozitivă înseamnă ştiinţă în uitarea lumii. 

Trebuie mai întâi să uităm lumea prin έποχή, pentru a o redobândi în conştiinţa de 

sine universală. Noli foras ire, spune Augustin, in te redi, in interiore homine 

habitat veritas” 14 . 

5. Piesa de rezistenţă a fenomenologiei husserliene, una dintre temele constante 

în preocupările majore ale ilustrului filosof, o constituie „reducţia”, numită (după 

contexte funcţionale) când „eidetică”, când „fenomenologică” şi nu de puţine ori 

„transcendentală”, lăsând impresia că ar fi vorba de mai multe reducţii 15 . 

13 

E. Husserl, Cartesianische Meditationen Eine Einleitung in die Phänomenologie, hrsg. von 

E. Ströker, F. Meiner, Hamburg, 1977, pp. 5, 156, 161. 

14 

Ibidem, p. 161. 

15 

În cercetarea acestei teme s-a vorbit de reducţii, principalele fiind „reducţia fenomenologică”, 

„reducţia transcendentală” şi „reducţia eidetică”; totul depinde de noua concepţie despre Cogito, pentru 

Husserl „orice conştiinţă fiind considerată ca direcţionată, ca fiind conştiinţa a ceva”; mai mult, 

pentru el este „«evidenţa-de-sine» (self-evidence) a Cogito-ului , atrăgând după ea evidenţa-de-sine a 

obiectului intenţional pentru conştiinţă, cogitatum-ul... existenţa polului subiectiv nesubstanţial al 

conştiinţei, anume ego transcendental” (Suzanne Cunningham, Language and the Phenomenological 

495

496 


În fapt însă, este aceeaşi „reducţie”, dar mereu în revenire, în reintrare în 

acţiune, astfel încât am fi îndreptăţiţi să spunem, de pildă, nu a doua reducţie, ci 

reducţia a doua oară. La fel ca şi în cazul acelei „dublări” (Verdoppelung) a Eului: 

eul ca „eu” şi „euitatea” (Ichheit), care însă nu este un alter ego (un al doilea eu), ci 

forma universalităţii pentru tot ceea ce este „eu”. 

Cu acest stil de gândire (una a perspectivelor multiple, a pluralităţii) trebuie 

să ne obişnuim treptat. Faţă de acesta, Husserl însuşi încearcă să ne apropie: „Orice 

experienţă şi orice altă modalitate în care suntem preocupaţi în mod conştient de 

obiecte evidenţiază o «orientare fenomenologică», o transpunere într-un proces de 

«experienţă fenomenologică». În perceperea curentă suntem orientaţi către 

perceput, în amintire spre lucrul amintit, în gândire, la fel, spre gânduri, în 

valorizare spre valori, în voire spre scopuri şi mijloace etc. Fiecare dintre aceste 

preocupări îşi are astfel «tema» ei. În orice moment însă putem efectua o schimbare 

de atitudine ce deviază vederea noastră tematică de la acele lucruri, gânduri, valori, 

scopuri etc., spre «modurile subiective» care se schimbă în diferitele chipuri în care 

ele «apar», aşa cum sunt ele constituite. De pildă, a percepe un cub de alamă 

neschimbată, a-l privi fix, aceasta înseamnă a prinde cu privirea forma lui de cub, 

suprafeţele separate, muchiile, colţurile, la fel culoarea sa, strălucirea sa şi restul de 

determinări reic-spaţiale şi, în felul acesta, a aduce cubul în cunoaştere. În loc de a 

continua în acest mod însă, putem să procedăm fenomenologic, ca, de pildă: în care 

dintre multiplele «perspective» cubul perceput se prezintă ca neschimbat, cum el, 

acelaşi, ca «lucru văzut de aproape» apare altfel decât ca «lucru văzut de departe», 

ce modalităţi de apariţie oferă el în schimbarea de orientare şi cum, în cursul 

perceperii, fiecare determinare în parte se prezintă ca una şi aceeaşi în modurile 

multiple de apariţie ce îi aparţin” 16 . 

Este punctul de vedere al perspectivelor multiple, prin care sesizarea fenomenologică 

se desparte de contemplarea din „atitudinea naturală”, adică de comportamentul 

obişnuit, cotidian, nereflectat sau, mai clar, de limbajul conştiinţei comune. 

În această a doua „răsturnare coperniciană” (formulă celebră pentru „revoluţia 

modului de gândire”, pentru ridicarea la punctul de vedere logico-epistemologic prin 

Kant) un rol important îl joacă intenţionalitatea şi „reducţia”. Mai exact spus, 

înnoirea o aduce nu atât sesizarea prezenţei şi acţiunii celor două, cât, mai ales, 

conştiinţa valorii lor, conceperea lor ca teme centrale, angajate structural în demersul 

noii înţelegeri a „subiectivităţii transcendentale”. Căci, se ştie, ideea „reducţiei”, se 

Reductions of Edmund Husserl, Phänomenologica 70. M. Nijhoff, The Hague, 1976, p. 5). Prin 

„respingerea oricăror presupoziţii ontologice”, „prima reducţie” e menită „a izola conştiinţa de 

angajamentele existenţiale”. „A doua reducţie” exclude „presupoziţiile metodologice şi metafizice”, 

punând în evidenţă „ego transcendental”, iar „a treia reducţie” elimină presupoziţiile „teleologice”, 

este reducţia la „sfera posibilităţilor pure”, în fond, „reducţia la limbaj” şi posibilităţile de semnificare 

(Ibidem, pp. 93, 94, 98). Dar despre toate acestea va fi vorba în cele ce urmează. 

16 

E. Husserl, Der Encyklopaedia Britannica Artikel, Erster Entwurf, în: Husserliana, Bd. IX, 

hrsg. von W. Biemel, 1962, pp. 237–238.


regăseşte (într-un fel) la scepticii antici, cea a intenţionalităţii (structurală Cogito-ului) 

la Sf. Augustin şi la Descartes, iar cea a „subiectivităţii transcendentale” la Kant. 

Modul în care toate acestea sunt puse în unitatea unei noi concepţii, anume cea 

fenomenologică, rămâne însă contribuţia istorică a lui Husserl. 

6. De fapt, prin aceasta a căutat el însuşi să se situeze în istoria ideilor: „aş vrea să 

observ aici – scria Husserl – că termenul «filosofie transcendentală» a devenit utilizabil 

de la Kant încoace, într-un fel chiar şi ca o denumire generică pentru filosofiile 

universale, ale căror concepte se orientează astfel după modelul kantian. Eu însumi 

întrebuinţez însă termenul «transcendental» într-un sens foarte larg pentru motivul 

originar, examinat mai sus, anume cel prin care Descartes rămâne acela care conferă 

sens tuturor filosofiilor moderne [...] Este motivul reîntoarcerii chestionării către 

izvoarele ultime ale oricărei configuraţii a cunoaşterii [...] acest izvor poartă 

denumirea de Eu-însumi (Ich-selbst) împreună cu toate trăirile mele cognitive reale 

şi posibile, în cele din urmă fiind vorba de viaţa mea concretă în genere” 17 . 

Kant, cel la care trebuie să ne oprim, pe bună dreptate, constituie „un punct 

de cotitură foarte important în filosofia modernă”, îndeosebi prin orientarea spre 

„sensul general al ştiinţificităţii, pe care năzuia să-l realizeze orice filosofie mai 

timpurie”; vom urmări însă „configurarea ideilor orientării kantiene şi contrastul 

lor cu cea cartesiană” în modalitatea „propriei noastre gândiri”, care, atât pe noi, 

cât şi de la sine, „ne situează în faţa ultimei cotituri şi a ultimei decizii” 18 . 

Mai exact, Husserl mărturisea că se va situa într-o „transformare interioară” ce-l 

va conduce spre „dimensiunea ascunsă a «transcendentalului»”, spre „experienţa 

directă”, considerată drept „câmpul de investigat al unei filosofii metodice de lucru” 19 . 

Sesizând acest fond de probleme, situând „cotitura” sub semnul înnoirii 

tematice, Husserl, ca şi Kant, a folosit termenul „filosofie transcendentală” pentru a 

desemna „o temă filosofică determinată sau o disciplină”, şi pentru a caracteriza „o 

poziţie filosofică determinată faţă de problemele transcendentale” 20 . 

De aici şi unele critici ale urmaşilor, care utilizează fenomenologia, dar se află în 

dezacord cu idealismul fenomenologic. Astfel, subliniind unitatea indisolubilă dintre 

fenomenologie şi hermeneutică, Ricoeur scria: „Ceea ce hermeneutica a ruinat nu este 

fenomenologia, ci una dintre interpretările sale, anume interpretarea idealistă dată 

de însuşi Husserl”. Căci „ceea ce hermeneutica pune mai întâi sub semnul întrebării 

în idealismul husserlian este faptul de a-şi fi înscris descoperirea sa de o importanţă 

17 

E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. 

Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, hrsg. von W. Biemel, în: Husserliana, 

Bd. VI, 2. Aufl., 1962, pp. 100–101. 

18 

Ibidem, pp. 103–104. 

19 


20 

R. Boehm, Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie, Zweiter Band: Studien zur Phänomenologie 

der Epoché, Phaenomenologica 83, 1981, p. 48. 

497

498 


covârşitoare şi indispensabilă, anume intenţionalitatea, într-o conceptualitate ce-i 

slăbeşte întrebuinţarea, anume relaţia subiect-obiect. Tocmai din această conceptualitate 

reiese exigenţa de a cerceta ceea ce constituie unitatea sensului obiectului, precum şi 

acea de a funda această unitate într-o subiectivitate constitutivă 21 . 

7. În alţi termeni, în discuţie intră justificarea din „fundamente ultime” prin 

„fenomenologia transcendentală”, ceea ce va situa în plan secundar fundarea 

epistemologică (respectiv, în funcţie şi de faptul ştiinţei în cauză). Aşa cum se 

preciza, în acelaşi context, „idealul de ştiinţificitate pe care-l revendică 

fenomenologia nu este în continuitate cu ştiinţele, cu axiomatica lor şi cu 

interpretarea lor funcţională... Expresia aus letzter Begründung e cea mai tipică în 

această privinţă şi aminteşte la fel de bine tradiţia platoniciană a ipoteticului şi 

tradiţia kantiană a autonomiei actului critic”. Deşi Husserl a fost „primul care a 

subliniat discontinuitatea, instituită prin έποχή, între demersul transcendental de 

fundare şi travaliul intern, propriu fiecărei ştiinţe în vederea elaborării propriilor sale 

fundamente”, el nu a încetat să sublinieze „exigenţa justificării puse de 

fenomenologia transcendentală modelului prestabilit al unei mathesis universalis” 22 . 

De aceea, procesul de acces la fundamente este cu totul eterogen în raport cu 

orice fundare internă a unei ştiinţe. Căci „justificarea ultimă” trimite la o altă 

ordine, iar fundarea e de domeniul intuiţiei. „Toate descoperirile şi invenţiile 

specialiştilor – scria Husserl – se mişcă în cadrul unui a priori absolut de nedepăşit, 

care nu se poate ivi din doctrinele lor, ci numai pornind de la intuiţia 

fenomenologică. A sesiza în mod ştiinţific aceasta constituie o temă particulară a 

filosofiei şi nu a ştiinţelor dogmatice”! 23 . 

Această situaţie (care implică, într-adevăr, un dezacord între fenomenologic 

şi epistemologic) ţine de un context mai de fond al conceperii metodei şi obiectelor 

ştiinţei, al unităţii dintre teoria cunoaşterii şi ontologie. „În toate ştiinţele – scria 

Husserl – metoda este determinată şi prin esenţa universală a obiectualităţii... 

Esenţa universală se lasă însă desfăşurată numai gândind, iar această desfăşurare 

conduce cu necesitate la o ontologie”! 24 . 

Aceasta însă numai pe terenul concepţiei despre experienţă propusă de 

„fenomenologia transcendentală”. Căci „în experimentarea transcendentală”, orice 

„fiinţă transcendentă”, înţeleasă în sensul normal ca fiinţă veritabilă, este eliminată 

(ausgeschaltet), „împarantezată” (eingeklammert). Ceea ce trebuie să rămână este 

numai „conştiinţa însăşi în esenţa ei proprie”! 25 . 

21 P. Ricoeur, Phénoménologie et hérmeneutique, în: Phänomenologische Forschungen, Bd. l: 

Phänomenologie heute. Grundlagen und Methodenprobleme, K. Alber, Freiburg/München, 1975, pp. 31, 38. 

22 Ibidem, pp. 33, 38, 39. 

23 E. Husserl, Die Phänomenologie und die Wissenschaften, hrsg. von K. Heinz Lembeck 

(Text nach Husserliana, Band V), F. Meiner, Hamburg, 1986, p. 24. 




8. Aşadar, esenţialul în constituirea şi desfăşurarea demersului fenomenologic 

îl constituie acţiunea „reducţiei” şi a premisei oricărei premise în fenomenologie: 

intenţionalitatea conştiinţei. Căci „ideea fenomenologică a intenţionalităţii” este 

situată în aşa măsură „în centrul gândirii husserliene” încât s-ar putea spune: 

„conştiinţa este intenţionalitate”; dar „o doctrină a intenţionalităţii” se poate susţine 

„numai în cadrul unei teorii complete privind raporturile conştiinţei cu realul, ceea 

ce avansează, fie că se vrea sau nu, o ontologie” 26 . 

De aceea am putea considera „că intenţionalitatea caracterizează pentru 

conştinţă faptul de a nu putea în nici un fel identifica ceea ce ea exprimă cu actul ei 

de expresie şi că, de asemenea, în ciuda utilizării de semne reale, ea este 

totodeauna un vizat a ceea ce ea nu este” 27 . 

Husserl însuşi scria: „Esenţa conştiinţei” este „conştiinţa a ceva”, în care 

„devenim conştienţi de fiinţa determinată a lucrurilor materiale, a corpurilor, 

oamenilor, de fiinţa societăţilor umane şi a operelor literare etc.” 28 . 

Punctul de plecare trebuie să-l constituie conştiinţa în sensul indicat, de 

cogito cartesin, dar considerată ea însăşi în totalitatea unei conexiuni concrete, 

anume cea a „fluxului trăirii (Erlebnisstrom)” 29 . Este vorba de „trăirile intenţionale” 

care, raportate la „ceva”, se numesc „referite intenţional”, „căci nu orice moment 

real în unitatea concretă a unei trăiri intenţionale are caracterul de bază al 

intenţionalităţii, adică proprietatea de a fi conştiinţa a ceva” 30 . 

Trebuie, de aceea, să deosebim între „obiect intenţional al unei conştiinţe” şi 

„obiect sesizat, cumva un obiect intenţional în dublu sens”, anume ca „simplu 

«fapt»” şi ca „obiect intenţional deplin”, respectiv „o dublă intenţie” 31 . 

Husserl propune apoi o terminologie specială, bazată pe distincţia dintre 

„componenta reală a trăirii intenţionale şi corelatele intenţionale ale ei, respectiv 

componentele acesteia”. „Datelor multiple ale conţinutului real, noetic, le 

corespunde pretutideni o multitudine de date sesizabile realmente în intuiţia pură 

într-un «conţinut noematic» corelativ sau, pe scurt, «noema», termeni pe care îi 

vom folosi de-acum înainte” 32 . 

Cu alte cuvinte, „fiecare trăire intenţională – şi tocmai aceasta constituie 

piesa de bază a intenţionalităţii – îşi are «obiectul intenţional» al ei, adică sensul ei 

26 

A. De Waelhens, L’idée phénomenologique d’intentionalitaté, în: Husserl et la pensée 

moderne/Husserl und das Denken der Neuzeit, în: Phaenomenologica 2, 1959, pp. 115. 

27 

Ibidem, pp. 116–117, 

28 

E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosphie, 

Erster Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, neue erw. Aufl., hrsg. von W. Biemel, 

în: Husserliana, Bd. 3, 1950, p. 74. 

29 


30 

Ibidem, pp. 80, 81. 

31 

Ibidem, pp. 82, 83. 

32 

Ibidem, pp. 217, 219. „Orice noema implică relaţia cu lumea obiectelor... noema este 

totdeauna ceva obiectiv, adică se referă, prin conţinutul ei, la obiecte” (N. Bagdasar, Edmund Husserl, 

în: „Revista de filosofie”, XIII, nr. l, 1928, p. 34). 

499

500 


obiectul” şi astfel „a avea sens, respectiv «a avea în sens» ceva, constituie 

caracterul fundamental al oricărei conştiinţe care nu este numai trăire în genere, ci 

şi purtătoare de sens, «noetică», corespunzându-i o «noema»” 33 . 

9. Prin tema intenţionalităţii, problema raportului subiect-obiect ia astfel altă 

turnură, în sensul că „elaborând un sens care nu este ea”, conştiinţa, prin natura ei, 

are capacitatea de a constitui un obiect 34 . 

Aşa cum s-a precizat, intenţionalitatea „nu înseamnă faptul că un obiect 

exterior intră în relaţie cu conştiinţa, nici că în conştiinţa însăşi se stabileşte un raport 

între două conţinuturi psihice, îmbinate unul cu altul. Raportul de intenţionalitate nu 

are nimic din raporturile între obiecte reale, ci este esenţialmente actul de a conferi 

un sens (Sinngebung). Exterioritatea obiectului reprezintă exterioritatea însăşi a ceea 

ce e gândit în raport cu gândirea care-l vizează. Obiectul constituie astfel un moment 

ineluctabil al însuşi fenomenului sensului. Afirmarea obiectului nu va fi, la Husserl, 

expresia unui realism oarecare. În filosofia sa, obiectul apare ca determinat de 

structura însăşi a gândirii care are un sens şi se orientează în jurul unui pol de 

identitate pe care ea îl pune. Pentru a elabora ideea de transcendenţă, Husserl nu 

pleacă de la realitatea obiectului, ci de la noţiunea de sens” 35 . 

În fond, pe baza analizei noţiunilor de semnificaţie şi expresie, Husserl 

ajunge la încheierea că esenţială este „chestiunea privind fiinţa intenţionalităţii” 36 . 

Ca o „manieră de a identifica conştiinţă şi deschidere”, ideea de intenţionalitate 

„suprimă primatul absolut al «problemei epistemologice», permiţând o comprehensiune 

«conciliatoare» a diverselor exigenţe” 37 . 

În raport cu Descartes şi Kant, adică cu „analiza reflexivă” şi cu cea 

transcendentală (care ne ridică la „condiţii”), Husserl consideră că fenomenologul 

tinde spre o „experienţă primă”, care, „în afara fenomenologului care o descoperă”, 

nu este „o experienţă actuală”. 

În ultimă instanţă, contextul elaborării logicii utilizează pentru intenţionalitate 

adjectivele „fungierende” (operativ) şi „lebendig” (în manieră vie): „ceea ce-mi stă 

în opoziţie” şi-a primit întregul său sens de fiinţare „din intenţionalitatea mea 

33 

E. Husserl, op. cit., p. 223. Se reia cumva „distincţia scolastică dintre obiectul «mental» 

intenţional sau «imanent», pe de o parte, şi cel «real», pe de altă parte”, adică „în trăire intenţia este 

dată laolaltă cu obiectul ei intenţional” care-i aparţine „ca real” (Ibidem, pp. 223, 224). 

34 

A. De Waelhens, op. cit., p. 117. 

35 

E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 1967, p. 22. 

36 

E. Fink, Das Problem der Phänomenologie Edmund Husserls, în: „Revue Internationale de 

Philosophie”, Première Année, 2 (1939), p. 270. 

37 

A. De Waelhens, op. cit., p. 121. Este de precizat că ideea de intenţionalitate, elaborată în 

Logische Untersuchungen, în raport cu temele semnificaţie şi expresie, reapare în Ideen I în 

principal prin corelaţia noetic-noematic, apoi prin „teoria constituirii” şi, în ultimele lucrări, ca 

„intenţionalitate operativă” (J.N. Mohanty, Husserl’s Concept of lntentionality, în: Analecta 

Husserliana, vol. I, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Holland, 1971, pp. 109, 111, 114).


prestatoare” (leistende). „Intenţionalitatea vie mă poartă, mă jalonează, mă 

determină practic în întregul meu comportament, ca şi în ceea ce gândesc, 

arătându-se ca fiinţă sau ca aparenţă, ca operaţională vital putând să fie netematică, 

nedezvăluită şi astfel sustrasă cunoaşterii mele” 38 . 

De fapt, înţelegând intenţionalitatea ca „esenţă a conştiinţei”, Husserl 

defineşte „sarcina proprie a fenomenologiei”, anume descrierea conştiinţei întrucât 

este „conştiinţă-a-ceva”. Pe acest temei, „obiectul este unitatea ideală a intenţiei şi 

a efectuării intuitive”, psihologismul fiind depăşit 39 . 

În alţi termeni, „obiectul trebuie să fie gândit totdeauna ca un corelat 

intenţional” şi astfel „reducţia şi afirmarea intenţionalităţii constituie un cerc: a 

opera reducţia, înseamnă a lăsa să survină obiectul numai cu titlul de corelat 

intenţional al actului său, adică al celui ce-i conferă validitate” 40 . 

Continuând doctrina lui F. Brentano despre „inexistenţa intenţională”, Husserl 

„susţine că obiectul actului nu este o entitate mentală or «imanentă», care 

literalmente «există în» actul în care ea este intenţionată”. Ca „termen tehnic al 

filosofiei”, intenţionalitatea devine „partea centrală a filosofiei spiritului” (mind) şi 

a regândirii semantice logice (fregeene, îndeosebi) ca „semantică a «lumilor 

posibile»” în termenii unei „analize a orizontului” obiectului, sau, mai exact: teoria 

husserliană a semnificaţiei „include teoria verificaţionalistă a semnificaţiei şi 

îndeosebi ultima teorie carnapiană a «lumilor posibile», relevanţa pornind de la 

noţiunea de «orizont»” 41 . 

10. Ideea de intenţionalitate 42 şi-a dovedit însă rodnicia abia în legătură cu 

principiul metodologic de bază al fenomenologiei lui Husserl: „reducţia fenomenologică”, 

principiu dezvoltat „în corelaţie cu problema teoretico-gnoseologică a transcendenţei” 43 . 

38 E. Husserl, Formale und transzendetale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, 

hrsg. von P. Janssen, în: Husserliana, Bd. XVII, 1974, pp. 241–242. 

39 D. Souche-Dagues, Le Développement de l’intentionalité dans la phénaménologie husserlienne 

Phaenomenologica 52, 1972, pp. l, 22. Prin „obiect”, Husserl înţelege „nu o transcendenţă fizică sau 

metafizică, ci apărutul-însuşi, în modul apariţiei sale. El se oferă cu o indubitabilitate absolută într-o 

evidenţă adevărată şi autentică, care nu este cea a «percepţiei interne» a psihologiilor” (Ibidem, p. 28). 

40 Ibidem, p. 32. Într-o „interpretare definitivă”, intenţionalitatea „nu-i singulară, nici 

semnificantă: ea priveşte posibilitatea ca obiectul să apară ca atare. Ea este nu atât raportul conştiinţei 

cu unul sau altul dintre obiectele sale, cât raportarea vieţii la prezenţă” (Ibidem, p. 290). 

41 D.W. Smith / R. McIntyre, Husserl and Intentionality. A Atudy of Mind, Meaning, and 

Language, D. Reidel, Dordrecht, Holland, Boston, 1982, pp. 87, XII, 232, 267. Importanta majoră a 

noţiunii husserliene „orizont” constă în faptul că analiza-orizont constituie calea principală a explicării 

semnificaţiei, a sensului acţiunii, «orizont» funcţionând ca «orizont-act» şi «orizont-obiect» (p. 295). 

42 Teoria husserliană îndeplineşte un rol central în dezbaterile contemporane asupra 

intenţionalităţii, în acest sens, câteva menţiuni bibliografice fiind edificatoare: M.J. Harney, 

Intentionality. Sense and the Mind, M. Nijhoff, The Hague, 1984; J. R. Searle, Intentionality. An 

Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge Universiry Press, 1983; Dialectica, Vol. 38 (Fasc. 2–3, 

1984): Intentionalité. 

501

502 


Dar, preciza Husserl însuşi, „transcendenţa” constituie „enigma cunoaşterii 

naturale”. Ca urmare, este nevoie de „efectuarea reducţiei teoretico-gnoseologice”, din 

care rezultă „eliminarea oricărui transcendent” şi tema cercetării: „fenomenele pure” 44 . 

„Reducţia fenomenologică” permite acesul la „modul transcendental de 

examinare”, plasând în centrul gândirii „problema constituirii obiectelor”. 

Formularea acestui principiu este următoarea: „în oricare cercetare teoreticognoseologică, 

fie aceasta de un tip sau altul de cunoaştere, trebuie efectuată 

reducţia teoretico-gnoseologică, adică orice transcendenţă care ar îndeplini aici 

vreun rol să fie prevăzută cu indiciul eliminării (Ausschaltung) ori cu cel al 

indiferenţei, al nulităţii teoretico-gnoseologice, un indiciu care spune: existenţa 

tuturor acestor transcendenţe, fie că o cred sau nu, nu mă priveşte nicicum şi nici 

nu este locul să judec asupra ei, adică ea rămâne în afara oricărei discuţii” 45 . 

Pentru a scăpa de „enigma transcendenţei”, Husserl proiectează propriu-zis o 

depăşire a „criticii cunoaşterii”, printr-o „fenomenologie pură” argumentând 

statutul cunoaşterii ca atare şi pe cel al „obiectelor”. 

Pentru a explica „sfera obiectualităţilor” şi „întreaga sferă a cogitaţiilor” 

(cogitationes), Husserl consideră că „fiinţa cogitaţiei” (cogitatio) şi „fenomenul 

cunoaşterii” trebuie să fie libere de „enigma transcendenţei”. Ele nu sunt date în 

sensul empiric, ci „asigurate prin «reducţia teoretico-metodologică»”, a cărei 

„esenţă metodică” constă în faptul că ne fereşte de a amesteca „evidenţa fiinţei 

cogitaţiei” cu „evidenţa faptului că este cogitaţia mea, a lui cogitans, adică ne 

conduce la distincţia dintre „fenomenul pur în sensul fenomenologiei” şi 

„fenomenul psihologic”, obiect al psihologiei naturalist-ştiinţifice 46 . 

Intervin aici termeni specifici, prin care se adânceşte treptat distincţia de esenţă 

dintre psihologic şi logic şi se precizează sensul operaţional al metodei în 

interacţiunea componentelor ei: „reducţia” şi intuirea (Schauen), proiectând nu datul 

ca atare (empiric sau metafizic), ci „datul” (Gegebenheit) ca mod de a fi dat 

„concret” sau imanent al obiectului, care este intenţional, nu dat în afara conştiinţei. 

În acest sens şi formularea că „fenomenul în sensul ştiinţei naturii” cade sub 

„legea căreia în critica cunoaşterii trebuie să i ne supunem, anume έποχή-ului în 

privinţa oricărui transcendent. Căci eu ca persoană, ca un lucru al lumii şi trăirea, 

ca trăire a acestei persoane, ordonate – fie şi cu totul nedeterminat – în timpul 

obiectiv, toate acestea sunt transcendenţe şi sunt nule din punct de vedere teoreticognoseologic. 

Abia printr-o reducţie, pe care am vrea să o numim şi reducţie 

fenomenologică, dobândesc un dat (Gegebenheit) absolut, care nu mai este oferit 

de transcendenţă” 47 . 

43 

U. Claesges, Intentionalität und Transzendenz, în: Analecta Husserliana, I, p. 91. 

44 

E. Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, hrsg. von W. Biemel, 2. Aufl., 

(Neudruck 1973); în: Husserliana, Bd. II, pp. 39, 43, 44. 

45 





Ceea ce rezultă din aplicarea „reducţiei” este „fenomenul pur”, care face să 

apară esenţa sa imanentă (luată unitar) ca „dat originar absolut”; numai astfel 

„aruncăm ancora la ţărmul fenomenologiei, ale cărei obiecte sunt puse ca fiinţând”; 

e adevărat că ele însă „nu fiinţează ca existenţe într-un eu, într-o lume temporală, ci 

ca date originare absolute sesizate în intuiţia imanentă pură” 48 . 

Critica psihologismului pregătea astfel proiecţia fenomenologică a înţelegerii 

fenomenelor şi obiectelor ştiinţei în raport cu o instanţă ce nu mai este transcendentă, 

exterioară, ci imanentă: modul de a fi dat (Gegebenheit), el însuşi nemijlocit, nu 

transcendentul (în sens de condiţie de posibilitate). 

Noutatea acestui veritabil program nu o constituie nici deducerea, nici 

producerea „fenomenului”, ci „reducţia” la „fenomen”, în sensul unei „fenomenologii 

pure”, nu al unei psihologii. 

11. Nu este greu de sesizat prin ce anume fenomenologia este o „filosofie de 

lucru”: printr-un „comportament cognitiv axat pe luare de atitudine” (Stellungsnahme), 

nu pe simplă raportare cognitivă la lume, vizând astfel limitele gnoseologismului 

concepţiilor moderne despre cunoaştere. 

Scurta incursiune în istoria termenului έποχή, devenit aici parte centrală a 

unei tehnologii a cunoaşterii şi a proiecţiei universului ideatic al ştiinţei, îşi află 

motivarea în orientarea pe care o propune fenomenologia: nu spre nemijlocitul 

empiric (cumva pozitivism, oricum empirism), ci spre dimensiunea prin care ceea 

ce este vine cu perspectiva totală, cu sensul său şi, într-adevăr, vine, intră în scenă 

cu de la sine putere, se propune prin şansa pe care o poate avea „suspendarea 

judecăţii”, exercitarea lui „έποχή” de a nimeri tocmai sensul a ceea ce vine în 

întâmpinarea comportamentului fenomenologic. 

În alţi termeni, a fi fenomenolog implică atingerea unei adevărate performanţe 

în luarea de atitudine. Şi aceasta nu prin ancorarea pur şi simplu într-o soluţie 

sceptică, ci prin exercitarea efectivă a scepticismului privind domeniul de referinţă 

al subiectului (fenomenologic), exercitare ce implică şansa de a nimeri în 

întâmpinarea a ceea ce, oricum, vine spre oricine în cunoaştere, dar căruia numai 

fenomenologic îi sesizăm venirea. 

Fenomenologia devine astfel mai mult decât una dintre „filosofiile subiectivităţii”, 

anume devine şansa relevării teleologiei interne a istoriei şi calea reîntâlnirii 

ştiinţificului cu preştiintificul, cu „lumea vieţii” (Lebenswelt), calea de înţelegere a 

„crizei ştiinţelor europene” şi de depăşire a acestei crize printr-o nouă modelare a 

raţionalităţii şi a trăirii efective, adică a realizării umane. 

În acest context, filosofia însăşi este privită ca „resemnificare de sine a umanului, 

autorealizare a raţiunii”, sarcina pe care şi-o propune filosoful, „scopul vieţii lui ca 

filosof” fiind: „ştiinţa universală despre lume, cunoaşterea deplină universală”. 


503

504 


Întrucât însă „filosofia ca ştinţă, ştiinţă riguroasă, serioasă, chiar riguroasă în 

mod apodictic, – un vis visat până la sfârşit” este „în pericol, adică viitorul îi este 

periclitat”, este nevoie de „chibzuinţă istorică” 49 . 

De fapt, cauzele „crizei” se află nu în ştiinţă, ci „în pierderea semnificaţiei ei 

pentru viaţă”, de unde şi nevoia orientării de la „evidenţa logică-obiectivă” la 

„evidenţa originară” fundată în „lumea vieţii” 50 . O asemenea raportare devine o 

necesitate. Căci „fenomenologia nu este, în ultimă instanţă, decât lămurirea 

problematicii lumii vieţii... Pentru prima dată în istoria gândirii, Husserl a făcut o 

problemă din ceva ce nu fusese văzut până atunci, deoarece, deşi de la sine înţeles, 

se află aşa de aproape încât a fost pierdut din vedere, anume că noi ne aflăm într-o 

lume ce ne precede ca un domeniu neluat în considerare de vreo interogare” 51 . 

12. În alţi termeni, este ideea unităţii dintre lumea ştiinţei şi „lumea vieţii”, 

prin considerarea acesteia din urmă ca problemă filosofică, adică descoperirea 

valorii ei pentru configurarea (şi redobândirea) conştiinţei de sine a omului. De aici 

şi explicarea unitară a „crizei ştiinţelor europene” şi a „crizei umanităţii europene” 

şi soluţia de perspectivă: depăşirea închiderii în raţionalism şi pozitivism prin 

salvarea raţionalităţii şi a pozitivităţii totodată, într-o „filosofie universală” care, 

împreună cu ştiinţele particulare, constituie „un fenomen parte integrantă a culturii 

europene”, mai mult, „creierul de care depinde în funcţionarea ei normală 

spiritualitatea europeană sănătoasă, veritabilă” 52 . 

Husserl formula astfel un vast program de redresare nu numai a conştiinţei 

ştiinţifice, ci a umanităţii europene în genere, proiectând sub specia valorii şi a 

acţiunii istorice raţiunea şi filosofia. Aşa cum spunea el însuşi, „umanul (das 

Menschentum) omenirii sau al raţiunii solicită astfel o filosofie veritabilă”; însăşi 

„criza existenţei umane europene” are ca ieşire „renaşterea Europei din spiritul 

filosofiei printr-un eroism al raţiunii” 53 . 

Fără îndoială, aceste cuvinte pot sta oricând ca „motto” la un program veritabil 

de resemnificare şi reconstrucţie, de centrare valorică a culturilor şi de înscriere a 

acestora sub zodia afirmării încrederii în puterea şi măreţia spiritului uman. Iată 

destule motive pentru a-l situa pe întemeietorul fenomenologiei în rândul celor ce au 

contribuit în mod hotărâtor la ridicarea omului european la conştiinţa de sine şi la 

conştiinţa valorii unei Europe unite sub semnul raţiunii şi al valorilor perene. 

49 

E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften..., pp. 269, 508, 509, 510. 

50 

Ibidem, pop. 8, 26. 

51 

G. Brand, Die Lebenswelt. Eine Philosophie des konkreten Apriori, Berlin, W. de Gruyter, 

1971, p. 16. 

52 

E. Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie, în: Husserliana, 

Bd. VI, 2. Aufl., 1962, p. 338. 

53 

Ibidem, pp. 338, 347–348.

CONCEPTUL DE FANTEZIE LA BRENTANO ŞI RECEPTAREA 

LUI DE CĂTRE HUSSERL 

ION TĂNĂSESCU 

Abstract: The paper proposes a genetic analysis perspective of the “phantasy 

presentation” as “concepts with intuitive nucleus” in Brentano’s lecture Ausgewählte 

Fragen aus Psychologie und Ästhetik dated 1885/1886. It presents the direction in 

whith was developed this concept by Husserl in his lecture from WS 1904/1905. 

Key words: phantasy presentation, perceptual presentations, genetic psychology. 

Problema fanteziei nu face parte dintre temele fundamentale ale psihologiei lui 

Brentano. Spre deosebire de astfel de teme, pe care gânditorul le-a abordat la intervale 

diferite de-a lungul întregii sale cariere, fantezia este tratată de sine stătător în două 

dintre scrierile sale: cursul din 1885–86 intitulat Ausgewählte Fragen aus Psychologie 

und Ästhetik (Probleme alese din psihologie şi estetică) şi un foarte scurt text, nedatat 

până în prezent, şi care se află în „Arhiva Brentano” sub sigla „Ps 82/2. Phantasie”. În 

ceea ce priveşte cursul amintit, el a fost publicat de Franziska Mayer-Hillebrand în 

1959 într-o versiune 1 care trebuie utilizată cu multă precauţie de către cititorul de 

1 Franz Brentano, Ausgewählte Fragen aus Psychologie und Ästhetik, în Grundzüge der 

Ästhetik (GÄ), mit Einleitung und Anmerkungen hrsg. von F. Mayer-Hillebrand. Hamburg, F. Meiner, 

1988. Cursul se înscrie în a doua perioadă a creaţiei brentaniene, perioadă cuprinsă, în linii mari, între 

1874 şi 1904 şi în care gânditorul admite că nu numai entităţile reale, ci şi cele gândite există şi pot fi 

reprezentate. Începând din 1904, Brentano trece la o nouă fază în gândirea sa, faza reistă, în care 

susţine că numai ceea ce este real există şi poate fi reprezentat. Această viziune reistă a devenit grilă 

de editare a textelor timpurii pentru editorii operelor lui din perioadă interbelică (O. Kraus şi A. Kastil) şi 

de după cel de al doilea război (F. Mayer-Hillebrand). Din acest motiv în volumul de estetică la care 

mă voi referi în continuare editoarea a înlocuit aproape peste tot termenul „Inhalt” (conţinut) cu cel de 

obiect (Gegenstand) înţeles ca entitate reală transcendentă conştiinţei, fapt care îngreunează 

considerabil sesizarea gândului fundamental al lui Brentano, anume acela că deosebirea dintre 

reprezentarea fanteziei şi cea perceptivă este una care are în vedere în primul rând conţinutul 

(„Inhalt”) acestor reprezentări, iar nu obiectul distinct de el la care se referă (cf. asupra acestei 

înlocuiri terminologice GÄ, pp. 229, n. 36 şi 234, n. 108). Alături de această ediţie, o să citez sub sigla 

78/2c fragmente din varianta dactilografiată a versiunii prelegerii, fragmente ce au fost publicate într-o 

formă schimbată în ediţia amintită mai sus. Mulţumesc domnului Thomas Binder de la 

„Forschungsstelle und Dokumentationszentrum für Österreichische Philosophie” din Graz pentru 

permisiunea de a fotocopia anumite, din păcate mereu prea puţine, pasaje din aceste prelegeri. 


506 

Ion Tănăsescu 2 

astăzi întrucât constituie o variantă prescurtată, stilizată şi corectată, adică modificată 

astfel încât să corespundă versiunii reiste târzii a gândirii lui Brentano. La aceste 

dificultăţi interpretative care izvorăsc din viziunea editorială asupra textului, se adaugă 

dificultăţile textului însuşi, care provin în principal din faptul că Brentano nu a avut de 

gând să publice textul prelegerilor şi nu l-a revizuit în acest scop. Din acest motiv, 

soluţia la problema capitală a analizei din cursul din 1885/86: natura reprezentării 

fanteziei şi raportul ei cu reprezentarea perceptivă, este numai schiţată în teza ei 

fundamentală, fără a fi însă elaborată în detaliu. Conform acestei teze, cele mai multe 

reprezentări ale fanteziei nu au natură intuitivă, aşadar nu sunt imagini, ci sunt 

„concepte cu nucleu intuitiv” 2 . Această expresie, aplicabilă, după Brentano, 

îndeosebi reprezentărilor fenomenelor psihice străine şi reprezentărilor propriilor 

fenomene psihice ca fenomene trecute sau viitoare, este considerată de exegeţi în 

mod unanim ca fiind una neclară 3 . În cele ce urmează voi încerca să propun o 

perspectivă genetică de intrepretare a formulei în discuţie, pentru a schiţa mai apoi 

modul în care a receptat Husserl conceptul brentanian al reprezentării fanteziei. 

Analiza lui Brentano porneşte de la ideea că atât conştiinţa comună, cât şi cea 

filosofică şi psihologică a problemei au considerat reprezentarea fanteziei ca fiind 

una înrudită în mod esenţial cu reprezentarea perceptivă, determinând-o, din acest 

motiv, ca imagine sensibilă a obiectului dat originar în reprezentarea perceptivă 4 . 

În comparaţie cu această abordare, Brentano adoptă o atitudine radical diferită faţă 

de percepţia exterioară şi susţine că singura percepţie în adevăratul sens al 

cuvântului este percepţia interioară a propriilor fenomene psihice întrucât doar ea 

îşi sesizează în mod evident şi sigur obiectul, fenomenul psihic 5 . Această atitudine, 

diferită încă din punctul de pornire, faţă de ceea ce conştiinţa comună consideră a fi 

percepţie în adevăratul sens al cuvântului (percepţia exterioară), îl determină pe 

Brentano să ajungă în finalul analizei sale la o poziţie care poate părea conştiinţei 

comune ca fiind una completamente contraintuitivă, întrucât prin formula 

concepelor cu nucleu intuitiv el introduce în structura reprezentării fanteziei un 

element non-sensibil, conceptual, pe care conştiinţa comună şi cea filosofică îl 

asociază în mod obişnuit cu gândirea abstractă. 

2 Cf. 78/c, p. 353 şi GÄ, p. 83. 

3 Cf. Allesch, G. Ch., „Das Schöne als Gegenstand seelischer Intentionalität. Zu Brentanos 

deskriptiver Ästhetik und ihren problemgeschichtlichen Hintergründen“, în Brentano Studien II (1989), 

p. 135 şi R. Haller, „Bemerkungen zu Brentanos Ästhetik“, în Brentano Studien V (1994), p. 182. 

4 GÄ, pp. 49, 51, 67, 72. 

5 Este o teză larg răspândită a acelui timp că aşa-numitele calităţi secundare (culoarea, 

gusturile, mirosurile) nu există ca atare, ci doar în calitate de conţinut al senzaţiilor noastre. În ceea ce 

priveşte determinaţiile spaţio-temporale ale obiectelor care ne apar în percepţia exterioară, Brentano 

consideră că ele prezintă doar analogii extrem de generale cu determinaţiile reale ale entităţilor de 

natură fizică care ne apar prin intermediul lor (cf. Franz Brentano, Psychologie vom empirischen 

Standpunkt, 1874, Nachdruck Bd. 1, (PsI). Mit Einleitung, Anmerkungen und Register hrsg. von O. Kraus. 

Hamburg, F. Meiner, 1973, pp. 13–14, 28, 138–140 / 52–55, 128–129 / 42–44).

3 Conceptul de fantezie la Brentano şi receptarea lui de către Husserl 

Conform unui curs de logică ţinut de Brentano în anii ’80 ai secolului XIX la 

Universitatea din Viena, expresia lingvistică a unei reprezentări are trei funcţii: 

(1) funcţia de a da expresie fenomenului psihic petrecut în cel care o rosteşte şi de a 

trezi aceeaşi stare psihică în cel care o aude; (2) funcţia de a semnifica ceva, deci 

de a trimite la un concept care apare în acest context în calitate de semnificaţie sau 

de conţinut al actului de reprezentare şi (3) funcţia de a numi un obiect cu 

precizarea că numele îşi poate exercita această funcţie prin intermediul unei 

semnificaţii sau conţinut diferit, aşa cum este de pildă cazul atunci când mă refer la 

Aristotel ca întemeietor al logicii sau ca profesor al lui Alexandru cel Mare 6 . Spre 

deosebire de această perspectivă logică asupra numelui, care îl pune în relaţie 

numai cu un conţinut abstract, conceptul, şi cu obiectul la care el se referă, cursul 

din 1885/86 sugerează că în analiza expresiilor prin care sunt desemnate 

reprezentări improprii ale fanteziei, de pildă expresiile „reprezentarea fenomenelor 

psihice străine”, „reprezentarea propriilor fenomene psihice ca fenomene trecute 

sau viitoare”, trebuie să se ia în considerare în afara relaţiilor amintite încă o 

dimensiune, esenţială pentru reprezentările fanteziei, anume relaţia cu ceea ce 

Brentano numeşte nucleul intuitiv al acestor reprezentări. 

Să notăm mai întâi că spre deosebire de reprezentările studiate în logică care 

îşi desemnează obiectul şi se raportează la el prin intermediul semnificaţiei, al 

conţinutului lor abstract, reprezentărilor improprii ale fanteziei cum ar fi 

reprezentarea fenomenelor psihice străine sau a propriilor fenomene psihice ca 

fenomene viitoare par să aibă la dispoziţie o dublă posibilitate de a se referi la 

obiectul numit: prin prisma dimensiunii sau a conţinutului lor abstract şi prin 

prisma nucleului lor intuitiv. 

În al doilea rând, relaţia cu nucleul intuitiv tocmai amintită ridică problema 

raportului în care se află acest nucleu cu conţinutul conceptual al actului de 

reprezentare pe care numele reprezentării fanteziei îl exprimă. Importantă este aici 

în primul rând perspectiva din care vom înţelege cele două momente. Este vorba 

oare de un raport genetic, deci de faptul că conţinutul abstract al reprezentării 

improprii a fanteziei este obţinut pe baza nucleului intuitiv al aceleiaşi reprezentări, 

sau este vorba de un raport descriptiv între cele două, deci de un raport de 

coexistenţă a lor în întregul alcătuit de reprezentarea improprie a fanteziei? Sau, în 

fine, vor trebui luate în calcul ambele variante, ceea ce o să însemne că 

reprezentarea improprie a fanteziei va presupune prezenţa atât a unui moment de 

natură intuitivă, cât şi a unuia de natură conceptuală, însă cu respectarea raportului 

genetic dintre ele? Deşi analiza consacrată de Brentano acestei probleme este 

sumară, mult prea sumară pentru a ne permite să răspundem clar la fiecare dintre 

întrebările enunţate, există afirmaţii în textul lui care ne permit să considerăm 

6 

Franz Brentano, Die Lehre vom richtigen Urteil (LU). Hrsg. und eingeleitet von F. Mayer- 

Hillebrand. Bern, Franke, 1956, pp. 47–48. 

507

508 


interpretarea genetică a formulei mai sus enunţate ca fiind una extrem de plauzibilă. 

Conform acestei interpretări, reprezentările (conceptele) cu nucleu intuitiv, indiferent 

dacă sunt sau nu considerate ca reprezentări ale fanteziei, sunt acele reprezentări care 

sunt obţinute printr-un proces de abstractizare care porneşte de la o anumită bază 

intuitivă. Contextul adecvat discuţiei acestei probleme este cel al deosebirii dintre 

reprezentările individuale, intuitive şi cele universale, abstracte, procesul de 

abstractizare fiind cel care face trecerea de la un nivel la altul. În acest sens 

Brentano afirmă extrem de clar într-un text despre valoarea reprezentărilor: 

„Procesul de abstractizare este cel care ne conduce de la reprezentările intuitive la 

reprezentările mai generale. Chiar şi în cele mai abstracte reprezentări poate fi 

indicat în mod constant un nucleu intuitiv.” 7 Or, indicarea de care este vorba aici 

nu are în vedere faptul că putem ilustra conceptele abstracte prin imagini sensibile 8 , 

ci are în vederea identificarea acelor intuiţii pornind de la care, prin acel proces de 

natură genetică care este abstractizarea, se ajunge la noţiunile sub care se 

subsumează ele. Din acest motiv, termenul „concepte cu nucleu intuitiv” înseamnă 

aici, şi de acest fapt putem fi siguri, concepte obţinute dintr-un material intuitiv, 

material provenit fie din datele percepţiei exterioare, fenomenele fizice, fie de cele 

ale percepţiei interioare, fenomenele psihice 9 . Conform anumitor pasaje din textul 

lui Brentano „reprezentarea improprie a fanteziei ia naştere precumpănitor pe baza 

unei intuiţii (a fanteziei) care se aseamănă în mod fundamental acelei intuiţii 

proprii (a obiectului)” (adaosurile mele I.T.) 10 . Gânditorul nu o spune explicit, însă 

faptul că el nu raportează reprezentarea improprie a fanteziei direct la intuiţia 

proprie (reprezentarea perceptivă) a obiectului, ci la o intuiţie care, abia ea, este 

raportată la intuiţia proprie a obiectului, arată, practic, că aici avem de a face cu un 

lanţ genetic: reprezentarea perceptivă – reprezentarea intuitivă a fanteziei a 

obiectului sesizat perceptiv – reprezentarea improprie a fanteziei (conceptele cu 

nucleu intuitiv). În cadrul acestui lanţ genetic reprezentarea intuitivă a fanteziei 

este obţinută pornind de la bogăţia de detalii a reprezentării perceptive prin 

suprimarea unora dintre ele şi prin reţinerea altora şi funcţionează în raport cu 

reprezentarea improprie a fanteziei ca nucleu intuitiv al acesteia. Pe baza textului 

lui Brentano s-ar putea imagina două căi de obţinere a reprezentării improprii a 

fanteziei pornind de la un anumit nucleu intuitiv: (a) prin transpunerea pe plan 

7 GÄ, p. 168. 

8 Acesta ar putea fi cazul dacă într-un dicţionar definirea omului ca fiinţă raţională ar fi însoţită 

de imaginea unui individ care priveşte concentrat în faţă ţinând mâna la cap, gest considerat aici ca 

semn al gândirii, iar nu, de pildă, al unei dureri de cap. 

9 De pildă, termenul extrem de general „existenţă” este obţinut pentru Brentano din materialul 

intuitiv al percepţiei interioare, adică din perceperea propriilor stări psihice, percepere evidentă şi 

sigură şi ale cărei obiecte, fenomenele psihice, ne apar exact aşa cum sunt (cf. PsII, p. 52). 

10 O reprezentare improprie este numită astfel întrucât nu-şi înfăţişează obiectul în sens propriu, 

prin intermediul unei intuiţii a lui, ci în sens impropriu, prin intermediul unui substitut abstract al lui.


conceptual a determinaţilor sensibile care-l constituie, deci prin subsumarea acestor 

determinaţii sub noţiunile lor, de pildă reprezentarea „suprafaţa roz a unui cub” 

poate fi obţinută pe baza reprezentării intuitive în fantezie a unui cub perceput 

acum câteva zile şi ale cărui suprafeţe au fiecare o altă culoare, printre ele şi una 

roz 11 ; (b) prin completarea conceptuală a nucleului intuitiv 12 , ca, de pildă, atunci 

când, pornind de la un anumit detaliu sensibil asociat de obicei cu o persoană 

cunoscută, o piesă vestimentară purtată cu precădere de ea, un obiect pe care-l 

foloseşte de obicei, persoana în discuţie este reprezentată în fantezie într-o anumită 

situaţie, de pildă răspunzând întrebărilor unei comisii de examinatori 13 . După cum 

se observă, ambele procedee de obţinere a determinaţiei abstracte a reprezentării 

improprii a fanteziei sunt procedee genetice, ceea ce ne permite să considerăm că 

formula brentaniană a reprezentării fanteziei în calitate de „concepte cu nucleu 

intuitiv” trimite în ultimă instanţă la faptul că avem de a face cu concepte obţinute, 

fie prin abstractizare, fie prin completare, pe baza determinaţiilor sensibile ale unei 

reprezentării intuitive a fanteziei, reprezentare bazată, la rândul ei, pe o 

reprezentare perceptivă a obiectului. În alte contexte, reprezentările în discuţie sunt 

descrise ca reprezentări cu unitate intuitivă, aşadar ca reprezentări al căror conţinut 

abstract poate fi atât abstras din şi asociat cu, cât şi exemplificat printr-o 

reprezentare intuitivă alcătuită din note care pot fi reprezentate intuitiv laolaltă, de 

pildă forma de pătrat şi culoarea roşu în reprezentarea intuitivă a unui pătrat roşu. 

Dacă considerăm elementele care alcătuiesc conţinutul unei reprezentări intuitive 

în termenii din Deskriptive Psychologie, atunci trebuie observat că unele dintre 

aceste elemente nu pot fi separate în mod real, ci doar raţional. Este vorba de acele 

elemente numite de Brentano părţi întrepătrunse reciproc, de pildă culoarea şi 

întinderea unui obiect perceput vizual 14 , părţi care pot fi considerate în acest 

11 Cf. în acest sens GÄ, p. 80; după cum se observă, situarea celor trei exemple la trei niveluri 

cognitive diferite: nivelul perceptiv, cel al fanteziei şi cel al reprezentării abstracte pune deja 

problema raporturilor genetice dintre ele, raporturi clar implicate în analiza brentaniană a problemei. 

12 Fragmentul din manuscrisul lui Brentano care sugerează această posibilitate interpretativă 

este următorul: „Ca în atâtea alte cazuri asemănătoare, completările conceptuale nu au fost observate 

şi, cu atât mai puţin, [au fost observate] intuiţiile parţiale din care au fost preluate ele.” (completările 

din parantezele drepte îmi aparţin; Ps 78/2c, p. 354). Pentru Brentano stările psihice străine, ca şi 

stările psihice trecute sau viitoare nu pot fi reprezentate decât indirect, prin intermediul reprezentărilor 

improprii ale fanteziei. 

13 Nu este necesar ca în această reprezentare comisia sau persoana respectivă să fie 

reprezentate figurativ, ci doar nominal şi abstract: persoana prin intermediul numelui ei, nume care 

are sau poate avea o intensă coloratură afectivă pentru cel care o reprezintă, în timp ce comisia, 

constituită din persoane necunoscute celui care reprezintă, este reprezentată pur conceptual, prin 

prisma notelor care revin unui asemenea organism de atestare în situaţia reprezentată. 

14 Franz Brentano, Deskriptive Psychologie (DPs). Hrsg. und eingeleitet von R.M. Chisholm 

und W. Baumgartner. Hamburg, Meiner, 1980, p. 20; cf. în acest sens studiul fundamental al lui 

B. Smith „The Soul and Its Parts II: Varieties of Inexistence” în Brentano Studien IV (1992/93), 

pp. 35–53 (trad. Laura Pamfil în „Revista de filosofie”, nr. 1–2 (2002)). 

509

510 


context ca fundament al unităţii intuitive a reprezentării fanteziei. De asemenea, 

faptul că Brentano distinge de aceste reprezentări acele reprezentări care nu admit 

unitate intuitivă, ci doar atributivă 15 , reprezentări constituite prin faptul că o 

proprietate este atribuită unui obiect care are proprietatea opusă ei, cercul pătrat, 

pătratul rotund ş.a.m.d., şi că el subliniază că aceste reprezentări nu admit unitate 

intuitivă a conţinutului lor, deci că nu există nucleu intuitiv din care să poată fi 

obţinute, trimite încă o dată la perspectiva genetică de abordare 16 . 

Prelegerile de estetică şi de psihologie ale lui Brentano au fost extrem de 

importante în elaborarea concepţiei fenomenologice a fanteziei lui Edmund 

Husserl 17 . Aşa cum arată cea de a treia parte a cursului din WS 1904/05, viziunea 

despre fantezie a lui Brentano a constituit reperul de bază luat în considerare de 

Husserl în elaborarea propriei concepţii a fanteziei 18 . În interpretarea lui Husserl 

însă, ideile lui Brentano dobândesc o altă articulare şi o altă percutanţă decât cea 

din prelegerea din 1885/86. Preliminar, trebuie observat că termenul „concepte cu 

nucleu intuitiv” nu apare în acest curs şi că analiza lui Husserl se bazează pe 

distincţia riguroasă dintre conţinutul sensibil al reprezentării perceptive şi al 

fanteziei, pe de o parte, şi între percepţie şi fantezie ca acte intenţionale, pe de altă 

parte 19 . Această distincţie îi permite să sintetizeze analiza consacrată de profesorul 

său rolului jucat de conţinuturile sensibile în stabilirea deosebirii dintre cele două 

acte sub forma ideii, care nu apare în nici un caz atât de clar nici în textul tipărit al 

15 Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. 2, Die Klassifikation der 

psychischen Phänomene, (PsII). Mit Einleitung, Anmerkungen und Register hrsg. von O. Kraus. 

Leipzig, F. Meiner, 1925, p. 146. Reprezentările cu unitate atributivă constituie singura modalitate în 

care ne putem reprezenta absurdul (LRU, p. 65). 

16 Nucleul intuitiv al reprezentării fanteziei ar putea fi corelat cu ceea ce Frege numeşte 

„reprezentare” (Vorstellung), „imaginea interioară rezultată din amintirea impresiilor senzoriale pe 

care le-am avut şi din activităţile, interioare şi exterioare, pe care le-am exercitat” asupra lor (Frege, 

Sinn und Bedeutung, în Funktion, Begriff; Bedeutung. Fünf logische Studien, hrsg. u. eingeleitet 

v. G. Patzig, 3. durchgesehene Auflage, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1969, pp. 43–45). De 

asemenea, faptul că Frege caracterizează reprezentarea în primul rând ca fiind subiectivă, diferită de 

la individ la individ, ar putea fi corelat cu dependenţa de context a dimensiunii noţionale, abstracte a 

reprezentării fanteziei obţinute prin completarea asociativă a nucleului intuitiv. 

17 Atât amintirile lui Husserl despre Brentano, cât şi trimiterile exprese din „Phantasie und 

Bildbewusstsein”, cea de a treia parte a cursului din WS 1904/05, la concepţia profesorului său, arată că 

Husserl a apreciat în mod deosebit prelegerile din 1885/86, întrucât ele prezentau problemele în fluxul 

cercetării, fără a avea „caracterul dogmatic [...] de adevăruri bine fixate şi de teorii definitive” cum 

aveau, de pildă, prelegerile de filosofie practică ţinute de Brentano în aceeaşi perioadă (cf. Husserl, 

Erinnerungen an Franz Brentano (1919) în Hua XXIII, p. 308; cf. de asemenea Husserl, Phantasie, 

Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärtigungen. Texte aus 

dem Nachlass (1858–1925). Hrsg. von Eduard Marbach. Hua XXIII, den Haag, Martinus Nijhoff, 1980, 

pp. 7, 92, şi Husserl, Briefwechsel, Bd. I. Die Brentanoschule. In Verbindung mit Elisabeth Schuhmann, 

hrsg. von Karl Schuhmann, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1994, pp. 35–36). 

18 Hua XXIII, p. 92. 

19 Ibid., p. 92, 95.


prelegerilor, nici în manuscrisele pe care le-am consultat, şi că, după Brentano, nu 

există deosebiri fundamentale între reprezentările perceptive şi cele (intuitive) ale 

fanteziei şi că, în esenţă, cele două au acelaşi conţinut sensibil 20 . În aceste condiţii, 

deosebirile dintre ele provin din posibilitatea de variaţie a caracteristicilor 

conţinutului: în comparaţie cu conţinutul reprezentării perceptive, conţinutul 

reprezentării intuitive a fanteziei este sau poate fi mai puţin intens, mai volatil şi 

poate fi schimbat în mod voluntar mai uşor decât conţinutul reprezentării 

perceptive 21 . Această teză are meritul de a scoate în prim-plan un aspect al 

concepţiei lui Brentano care în cursul din 1885/86 nu apare la fel de pregnant cum 

apare în analiza lui Husserl, anume rolul jucat de reprezentările intuitive ale 

fanteziei în trasarea deosebirii dintre reprezentările fanteziei şi cele perceptive. Tot 

în acest punct, Husserl sesizează – în 1905! – o posibilitate de interpretare a 

concepţiei lui Brentano care nu a fost încă sesizată de interpreţii acestuia nici până 

în zilele noastre şi care susţine că tocmai această posibilitate de variaţie a 

conţinutului şi a tipurilor de legătură specifice lui este cea care constituie temeiul 

empiric în virtutea căruia un anumit conţinut sensibil este aperceput fie în calitate 

de conţinut sensibil al percepţiei, fie în calitate de conţinut sensibil al reprezentării 

fanteziei şi care ne împiedică să trecem arbitrar de la un tip de apercepţie la altul 22 . 

Un alt punct extrem de interesant al analizei lui Husserl constă în faptul că el 

consideră calificarea de către Berntano a reprezentării perceptive ca reprezentare în 

sens propriu şi a reprezentării fanteziei ca reprezentare în sens impropriu, ca semn 

al faptului că Brentano ar fi ajuns deja la ideea, proprie lui Husserl, că modul de 

apercepţie al celor două reprezentări este unul diferit 23 . Înainte de a analiza mai 

exact semnificaţia acestei afirmaţii, este important de notat modul în care înţelege 

Husserl reprezentarea improprie a fanteziei la Brentano, anume ca o reprezentare 

indirectă mediată de concepte şi relaţii 24 . Altfel spus, spre deosebire de 

reprezentarea perceptivă care este directă în sensul că în ea obiectul ne este dat 

nemijlocit sau, după cum spune Husserl în alte locuri, în carne şi oase 25 , în 

reprezentarea indirectă obiectul nu ne mai este dat direct, ci indirect, prin 

intermediul conceptului sub care cade el. Or, pornind de aici, putem sesiza cu 

claritate punctul în care tezele husserliene asupra raportului dintre reprezentarea 

perceptivă şi cea a fanteziei se strecoară pe nesimţite în modul în care 

reconstruieşte el concepţia profesorului său, făcând-o să apară într-un mod diferit 

de cel în care apare în curs. Importantă în acest context este teza dezvoltată de 

Husserl pornind de la Brentano şi care susţine că nu există deosebiri esenţiale între 

20 

Ibid., p. 92 sq. 

21 

Ibid., p. 93. 

22 

Ibid., p. 93 sq, 108. 

23 

Ibid., p. 93. 

24 

Ibidem. 

25 

Cf. de asemenea Hua XXIII, p. 106. Hua XIX 

511

512 


conţinuturile sensibile ale reprezentării perceptive şi cele ale fanteziei, şi că ceea ce 

determină de la caz la caz dacă avem de a face cu o reprezentare a fanteziei sau cu 

una perceptivă este tocmai modul în care sunt apercepute aceste conţinuturi, mod 

fundamentat la rândul lui tocmai pe caracteristicile conţinuturilor (pe intensitatea lor, 

pe posibilitatea de a le modifica trăsăturile după voie, de pildă conţinutul unei 

reprezentări perceptive nu poate fi modificat în mod arbitrar în aceeaşi măsură în care 

poate fi schimbat conţinutul reprezentării fanteziei 26 ). Hotărâtoare este aici, aşadar, 

relaţia dintre conţinuturile sensibile şi apercepţia lor. Însă, aşa cum am arătat mai sus 

şi aşa cum depune şi Husserl indirect mărturie prin rândurile consacrate reprezentării 

improrii a fanteziei la Brentano, acesta din urmă nu a fost preocupat de 

reprezentările intuitive ale fanteziei, ci de reprezentările ei improprii (de conceptele 

cu nucleu intuitiv), urmărind, printre altele, să corecteze concepţia conştiinţei 

comune care gândeşte aceste reprezentări exclusiv pe linia caracterului lor intuitiv. 

După cum am spus, aceste concepte trimit în mod esenţial la reprezentările 

intuitive ale obiectului pe care ele îl reprezintă în mod impropriu, însă, pe de o 

parte, această trimitere nu constituie un mod de apercepţie al conţinuturilor 

sensibile, iar, pe de altă parte, şi folosind termenii lui Husserl, apercepţia în 

discuţie aici nu este apercepţie a unui conţinut sensibil, ci a unuia abstract. Altfel 

spus, introducerea termenului „apercepţie” în interpretarea concepţiei lui Brentano 

ne permite să observăm că Husserl reconstruieşte şi dezvoltă teoria lui Brentano la 

un nivel pe care acesta nu l-a avut în mod fundamental în vedere, anume la nivelul 

reprezentării intuitive a fanteziei, în timp ce nivelul la care Brentano şi-a formulat 

în mod expres concepţia a fost cel al reprezentărilor conceptuale. 

Privită din perspectiva întregii analize consacrate de Husserl reprezentării 

intuitive a fanteziei în cursul din WS 1904/05, se poate spune că această 

neconcordanţă nu este deloc întâmplătoare întrucât, aşa cum arată câteva dintre 

însemnările lui Husserl despre reprezntările improprii ale fanteziei la Brentano 27 , 

important şi dificil în raport cu reprezentarea fanteziei nu este atât să reprezentăm 

obiectul printr-o determinaţie conceptuală a lui, cât să-l prezentificăm intuitiv, mai 

precis, pentru a mă referi la o subclasă a reprezentărilor fanteziei adusă constant în 

discuţie de Brentano în analiza lui şi la care Husserl se referă şi el pe larg în cursul 

menţionat, anume la reprezentarea propriilor fenomene psihice ca fenomene trecute 

sau viitoare, sau a fenomenelor psihice străine, importantă din punct de vedere 

fenomenologic nu este atât reprezentarea acestor fenomne prin prisma conceptului 

lor, ci posibilitatea de a le prezentifica intuitiv în fantezie în mod complet, cu toate 

momentele lor constituitive 28 . După Husserl, Brentano a acordat prea puţină atenţie 

acestei idei, ceea ce înseamnă practic că, din punctul lui de vedere, Brentano nu a 

sesizat importanţa teoretică a reprezentării intuitive în fantezie a fenomenelor 

26 

Cf. Hua XXIII, p. 93 sq. et 108. 

27 

Ibid., p. 96. 

28 

Ibid., p. 96 sq. et 99.


psihice, problemă analizată pe larg de Husserl în cursul din 1904/05. În acest 

context faptul că Husserl reconstruieşte şi dezvoltă, aşa cum nu a mai făcut-o nici 

un alt interpret al lui Brentano, concepţia acestuia la un nivel pe care el nu l-a avut 

îndeosebi în vedere, ne permite să considerăm analizele husserliene ca pe o 

dezvoltare fenomenologică a cercetărilor consacrate de profesorul lui reprezentării 

fanteziei. În acelaşi timp, expunerile lui Husserl arată că, spre deosebire de 

interpreţii de astăzi care nu au găsit încă un sens conceptului brentanian de 

reprezentare improprie a fanteziei, Husserl a înţeles exact atât acest sens, cât şi 

faptul că în abordarea lui Brentano sunt implicate aspecte a căror importanţă 

teoretică au devenit vizibile abia prin cercetările lui fenomenologice. Dacă lăsăm 

însă la o parte acest aspect, atunci merită remarcat în final că, spre deosebire de 

editoarea volumului şi de majoritatea exegeţilor concepţiei despre fantezie a lui 

Brentano, Husserl a sesizat exact că miza analizelor consacrate de Brentano 

deosebirii dintre reprezentarea fanteziei şi reprezentarea perceptivă nu este una 

estetică, ci una psihologică. 

513

514 

Ion Tănăsescu 10

SITUAŢIE ŞI MOTIVAŢIE ÎN „LUMEA CA-ŞI-CUM”. 

O OBSERVAŢIE A LUI HUSSERL DESPRE JOC 

CHRISTIAN FERENCZ-FLATZ 

Abstract. The study comments the theme of “game” at Husserl, capitalizing on 

the dimensions of “game” at Heidegger as discussed by Martina Roesner. The 

investigation approaches two perspectives on “game” at Husserl. The first, in the 

depreciation key, emphasizes by contrast the seriousness of the phenomenological 

enterprise against the gratuity of a mere mathematical or logical exercise. The second 

highlights the key of appreciation with the free self-determination at work in 

phenomenology. The fictional context of game unfolds with notions such as aims and 

desires “as if”, or with concepts as “situation” and “horizon”, etc. 

Key words: Husserl, Martina Roesner, game, free self-determination, phenomenology. 

Într-un interesant articol apărut în 2008 1 , Martina Roesner analiza pe larg 

felul în care a evoluat, de-a lungul anilor 1920–30, tematica „jocului” la Husserl, 

comparând această evoluţie cu cea pe care o urmează termenul în cadrul gândirii 

lui Martin Heidegger în perioada de dinainte şi de după apariţia lucrării Fiinţă şi 

timp. Articolul vine în prelungirea unei cărţi, ce îşi propunea la rândul ei să 

studieze diferitele faţete ale „jocului” în opera heideggeriană 2 . De această dată, 

autoarea este interesată de rolul central pe care îl ocupă motivul jocului în cadrul 

încercării lui Husserl de a circumscrie specificul fenomenologiei în orizontul 

ştiinţelor deja consacrate. Astfel, ea constată că termenul de „joc”, şi în egală 

măsură apelativul „în joacă”, sunt folosite de Husserl atât în sens depreciativ, 

pentru a sublinia prin contrast seriozitatea întreprinderii fenomenologice, în raport 

cu „gratuitatea” exerciţiul matematic sau logic, cât şi în sens apreciativ, pentru a 

marca „auto-determinarea” liberă de care se bucură fenomenologia, spre deosebire 

de ştiinţele factuale, legate de real. În acest sens, accentul cade în mod declarat pe 

„figura” sau pe „motivul” jocului aşa cum se conturează el, cu implicaţii pozitive 

sau negative, în discursul husserlian (inclusiv în celebra sintagmă „a scoate din 

joc”), fără nici o intenţie de a tematiza „jocul” însuşi ca fenomen particular. 

1 M. Roesner, Das große Spiel der Epoché. Die transzendentalphänomenologische Einstellung 

zwischen natürlichem Weltverhalten und theoretischer Wissenschaft, în Husserl Studies, Vol. 24, 

No. 1. (2008), p. 31–52. 

2 M. Roesner, Metaphysica ludens: das Spiel als phänomenologische Grundfigur im Denken 

Martin Heideggers, Kluwer, Dordrecht/Boston/London, 2003. 


516 

Christian Ferencz-Flatz 2 

Dimpotrivă, analiza „jocului” ca „practică” umană particulară este calificată 

constant de către autoare ca nefiind decât un simplu „fapt antropologic” 3 , ce îşi 

capătă relevanţa filozofică abia în momentul în care devine „simbol”, „paradigmă”, 

„motiv” ş.a.m.d. În schimb, ceea ce vom încerca să arătăm aici este că o anumită 

observaţie pe care o face Husserl, în cadrul volumului XXIII din Husserliana, cu 

privire la acest „fapt” particular (observaţie pe care, cum este lesne de înţeles, 

autoarea o neglijează) deschide către varii câmpuri de studii fenomenologice dintre 

cele mai importante. Căci înţelegerea husserliană a „jocului”, fie şi doar ca fapt 

particular, nu este nicidecum atât de simplă cum lasă să se înţeleagă utilizarea sa 

„metaforică” drept „paradigmă”. 

Contextul acestei notaţii este cum nu se poate mai relevant. Ea apare în 

cadrul încercării lui Husserl, întreprinse la începutul anilor 1920, de a regândi 

conştiinţa imaginii în termenii „fanteziei perceptive” şi, mai precis, în optica unui 

nou concept al fanteziei. Altfel spus, jocul este înţeles ca o formă anume de 

„fantezie perceptivă”, dar prin aceasta Husserl nu vrea nicidecum să spună că 

practica jocului ar avea la bază acte de imaginaţie, aşadar acte de tip reproductiv, ci 

el face apel, dimpotrivă, la un nou concept de „fantezie”, înţeleasă ca atitudine 

„ficţională”, ce începe să se contureze la sfârşitul decadei 1910–1920. 

Tocmai acest nou concept este cel care face cu putinţă însăşi sintagma 

aparent paradoxală de „fantezie perceptivă”. Căci, dacă înţelegem fantezia doar ca 

act reproductiv, între fantezie şi percepţie există, aşa cum a arătat Husserl încă din 

prelegerea sa din semestrul de iarnă 1904/1905, o „diferenţă fenomenologică 

originară” ce se reflectă în raportul dintre câmpul percepţiei şi cel al fanteziei. 

Potrivit lui Husserl, cele două câmpuri sunt separate în mod strict 4 şi se află chiar 

în conflict unul cu celălalt, astfel încât în trecerea de la fantezie la percepţie, cea 

dintâi ne apare ca „anulată”: „Imaginea fanteziei se constituie ca o apariţie ce se 

afirmă, un timp, în detrimentul câmpului de privire al percepţiei, dar, din pricina 

acestei opoziţii, ea capătă o caracteristică fenomenologică ce iese la iveală imediat 

ce trecem de la ea la percepţie, iar apoi ne întoarcem înapoi la imagine.” 5 . În acest 

context, nici nu poate, desigur, să fie vorba despre o „fantezie perceptivă”. 

În schimb, în cadrul unei notaţii de la începutul anilor 1920, notaţie ce 

precede tocmai pasajul despre joc pe care îl vom discuta, Husserl deosebeşte două 

direcţii distincte de semnificaţie ale conceptului de „fantezie”, semnficaţii care de 

altfel alternau în utilizarea termenului încă din perioada redactării lui Ideen I: 

„Termenii de « fantezie » şi « ficţiune » au aşadar două direcţii de semnificaţie: 

1) Prima dintre aceste direcţii se îndreaptă asupra ideii de reproducere (şi de 

prezentificare în genere), iar în acest sens orice amintire este la rândul ei o fantezie 

3 M. Roesner, Das große Spiel der Epoché. Die transzendentalphänomenologische Einstellung 

zwischen natürlichem Weltverhalten und theoretischer Wissenschaft, p. 33. 

4 Hua XXIII, p. 50. 

5 Hua XXIII, p. 67.

3 Situaţie şi motivaţie în „lumea ca-şi-cum”. O observaţie a lui Husserl despre joc 

(aşa cum, la Hume, amintirea se numără printre « idei » şi nu printre impresii), 

2) Cea de-a doua direcţie de semnificaţie se îndreaptă, în schimb, asupra modului de 

efectuare; potrivit acestei accepţii, putem să vorbim despre « ficţiuni perceptive », 

dar, în acest sens, amintirile nu mai sunt ficţiuni, aşadar fantezii”. 

„Modul de efectuare” la care se referă cel de-al doilea sens al termenului de 

„fantezie”, amintit de Husserl, este legat în chip explicit, câteva rânduri mai jos, de 

actele „lipsite de credinţă” sau neutralizate. Mai precis 6 , este vorba despre faptul că 

actele respective nu sunt efectuate „realmente”, ci doar în maniera modificată a lui 

„ca-şi-cum”. Această modificare nu are însă sensul punctual, pe care îl au de pildă 

modificările modale – precum trecerea de la o convingere la o îndoială, sau invers, ci 

ea priveşte „atitudinea de ansamblu” (Gesamteinstellung) a efectuării actului. Altfel 

spus, Husserl distinge între, pe de o parte, o înţelegere a „fanteziei” ca „act 

reproductiv” (cu un câmp separat de cel al percepţiei ş.a.m.d.) şi, pe de altă parte, o 

concepere a ei ca Einstellung, aşadar ca un mod de situare în fluxul actelor. Acest din 

urmă sens este, după cum am văzut, cel care stă la baza ideii de „fantezie perceptivă” – 

care nu are, prin urmare, în accepţia ei finală, sensul unei „halucinaţii”, ci pe acela al 

unei percepţii efectuate în atitudinea lui „ca-şi-cum” – şi tot el este cel care, aşa cum 

vom vedea, va fi pus la lucru şi în conceperea jocului. 

Deşi Husserl nu oferă nicăieri o analiză amplă, de detaliu, a „fanteziei ca 

atitudine” 7 , caracterizarea pe care o capătă această accepţie în ultimele texte ale 

volumului XXIII din Husserliana poate fi sintetizată succint în trei puncte 

esenţiale: 1) înţeleasă ca atitudine, fantezia nu se leagă de un act anume (de pildă, 

unul „reproductiv”) sau de o componentă de act, ci de „viaţa de act” (Aktleben) 8 în 

ansamblul ei, aşadar de modul în care „trăim” în planul actelor sau de modalitatea 

în care acestea sunt efectuate 9 . Pentru a desemna acest aspect, Husserl foloseşte 

adesea expresii precum „a trăi în planul fanteziei (sau al neutralităţii)” 10 sau „a fi 

transpuns pe terenul fanteziei” 11 . 2) „Experienţa ca-şi-cum” pe care o efectuăm în 

atitudinea fanteziei presupune, drept corelat esenţial al ei, un „eu ca-şi-cum”, 

aşadar un eu-fantazat ce „uită de sine” în cadrul fanteziei 12 . Acest „eu fantazat” 

reprezintă subiectul nemijlocit al acelei experienţe în fantezie şi el ajunge să fie dat 

prin intermediul unei „reflecţii în planul fanteziei”; de pildă, în momentul în care 

îmi imaginez o pădure, de această pădure cvasi-percepută ţine în mod esenţial un 

6 

Din păcate, relaţia dintre neutralitate şi „conştiinţa ca-şi-cum” – o relaţie cu multiple 

întorsături – nu poate fi urmărită aici mai în detaliu. 

7 

Expresia Phantesieeinstellung este folosită adesea de Husserl începând cu jumătatea decadei 

1910–1920. Cf., de pildă, ibidem, p. 513 sau p. 559. 

8 

Hua XXIII, p. 571. 

9 

R. Bernet distinge în acest sens între o „viaţă efectivă” (vie effective) şi una „imaginată” (vie 

imaginaire); cf. Conscience et existence. Perspectives phénoménologiques, PUF, Paris, 2004, p. 115. 

10 

De pildă Hua XXIII, p. 515, 520, 529 ş.a. 

11 De pildă ibidem, p. 517, 535–535 ş.a. 

12 Ibidem, p. 572 

517

518 


cvasi-eu percepător, situat într-o poziţie anume faţă de pădure, astfel încât, chiar 

dacă nu este imaginat în mod explicit, el poate fi vizat prin intermediul unei 

reflecţii ce rămâne în planul acelei cvasi-percepţii. Această observaţie se aplică, 

potrivit lui Husserl, şi în cazul conştiinţei imaginii, a cărei cvasi-percepţie 

presupune de asemenea un eu imagistic, pierdut în imagine – la care căpătăm acces 

prin intermediul unei reflecţii ce rămâne în planul contemplării naive a imaginii 13 – 

şi se aplică, de asemenea, aşa cum vom vedea, şi în cazul jocului. 3) Prin trecerea 

de la atitudinea „empirică” a experienţei la cea „fictivă” a fanteziei lumea 

experienţei încetează să se mai afle „în vigoare”. Acest lucru nu înseamnă nimic 

altceva decât că lumea îşi pierde, ca atare, interesul tematic, din pricina unei 

reorientări de interes 14 , ce îşi are la rândul ei rădăcinile într-un anumit context 

motivaţional 15 . Aceste trei caracteristici, pe care nu putem decât să le sugerăm în 

chip lapidar aici, structurează în mod esenţial fenomenul „conştiinţei ca-şi-cum”, 

aşa cum îl gândeşte Husserl în anii 1920, corespunzând, de altfel, tocmai 

trăsăturilor de esenţă ale conceptului husserlian de „atitudine” (Einstellung). 

Cele trei caracteristici descriu în egală măsură şi experienţa jocului, dar înainte 

de a ajunge să vedem cum anume se întâmplă acest lucru, trebuie să detaliem puţin 

analiza „fanteziei perceptive” pe care Husserl o întreprinde, plecând de la exemplul 

teatrului, în cadrul textului 18 din Husserliana XXIII. La teatru, spectatorul se 

confruntă cu două posibilităţi distincte de a apercepe ceea ce vede: pe de o parte, el 

are apercepţia personajelor, a locurilor şi a situaţiilor din piesă, iar pe de altă parte, 

ceea ce vede sunt actori, o scenă cu decoruri de carton ş.a.m.d. Or, este evident că 

dacă atitudinea cu care spectatorul ar aborda reprezentaţia ar fi una de ordinul 

experienţei, aşadar o atitudine „setată” pe „poziţionare” – precum în cazul unei iluzii, 

unde oscilăm între două apercepţii care îşi dispută sensul obiectual – atunci 

apercepţia care ar avea câştig de cauză ar fi desigur cea din urmă, aşadar apercepţia 

reală, a actorilor, culiselor ş.a.m.d. şi nu cea fictivă. În schimb, la teatru, noi suntem 

de la bun început montaţi pe practicarea primei apercepţii şi anume nu pentru că ea ar 

fi cea „adevărată” din punct de vedere poziţional, ci pentru că, pur şi simplu, nu ne 

exersăm poziţional, aşadar nu avem în vedere actori care se prefac, ci dimpotrivă, 

„inhibăm” apercepţia poziţională şi practicăm o atitudine în virtutea căreia privim 

personajele „de parcă ar fi reale”. Cu alte cuvinte, apercepţia poziţională privitoare la 

actor ca actor nu este niciodată eliminată cu totul, ci ea este în permanenţă şi cu bună 

ştiinţă acoperită sau mascată de apercepţia fictivă a personajului prin însăşi situarea 

noastră în orizontul spectacolului. Aceasta nu înseamnă, însă, potrivit lui Husserl 

nimic altceva decât că apercepţia poziţională este conştientizată încă, în mod tacit, 

doar că „într-un mod ne-intuitiv şi în maniera specifică pe care o sugerează aici 

termenul de « acoperire »” 16 . 

13 Ibidem, p. 467–468 

14 Ibidem, p. 583, 590 ş.a. 

15 Ibidem, p. 577, 590 ş.a. 

16 Hua XXIII, p. 517.


Altfel spus, în cadrul „conştiinţei lui ca-şi-cum”, noi ne exersăm în mod voit 

şi habitual într-o atitudine care exclude înscrierea poziţională a obiectelor cu care 

avem de-a face în contextul experienţei. În teatru, ca şi în joc, lumea încetează, în 

virtutea manierei de ansamblu în care o abordăm, să mai funcţioneze ca lume, 

aşadar ca sistem poziţional concordant, în care tot ceea ce se iveşte trebuie să se 

înscrie sau să fie anulat. Trăirile ca-şi-cum nu stau defel sub imperiul asimilării lor 

sintetice în câmpul mai larg al experienţei: constatările ei nu se înscriu în mod 

concordant în contextul experienţei, dar nici nu intră în conflict cu ea, în caz că îi 

contravin, ci sunt acceptate pur şi simplu, ca atare, în maniera lui „ca-şi-cum”. 

Astfel, în atitudinea lui ca-şi-cum, apercepţia ficţională în care suntem angajaţi 

inhibă sau maschează o apercepţie concurentă de ordin poziţional, dar nu comunică 

cu aceasta, aşadar nu se lasă înscrisă în ea. 

La teatrul „clasic”, atitudinea ca-şi-cum priveşte doar „realitatea” a ceea ce 

este văzut pe scenă; la teatrul interactiv, deja, sala însăşi este „inclusă în spectacol”, 

adică în apercepţia fictivă, iar personajele (şi nu actorii!) coboară de pe scenă şi se 

adresează publicului, invitat la rândul său să „joace” şi să dea replică, aşadar să se 

includă în apercepţia fictivă. În cazul jocului lucrurile merg chiar mai departe. Căci 

aici nu este vorba doar despre obiecte şi întâmplări urmărite „ca-şi-cum ar fi de 

faţă”, şi nici doar despre o „inter-activitate” difuză şi pur reactivă, precum în unele 

forme ale teatrului contemporan, ci despre un angajament fictiv total, aşadar despre 

o veritabilă „activitate fictivă” 17 . Iar acest lucru se repercutează atât în privinţa 

modului anume în care sunt „ficţionalizate” obiectualităţile jocului, cât şi în 

privinţa felului în care este „prezent” eul-jucător în joc. 

La teatru, atunci când vedem, de pildă, că personajele piesei îşi fac ceva de 

mâncare, noi acceptăm pasiv această apercepţie şi nu ne întrebăm dacă ei gătesc 

realmente sau dacă ingredientele pe care le folosesc chiar sunt ingrediente reale. 

Toată această zonă de interogaţii este scoasă din joc în momentul în care ne 

dedicăm piesei. În schimb, în momentul în care copiii se joacă „de-a gătitul” în 

nisip, ei nu se confruntă cu obiecte deja ficţionalizate, pe care nu trebuie decât să le 

accepte „ca-şi-cum” în forma în care li se oferă, ci ei ficţionalizează activ şi liber 

lumea din jurul lor: nisipul le serveşte de făină, frunzele devin condimente ş.a.m.d. 

Orice nou obiect poate intra în joc, imediat ce instituirea sa ficţională este acceptată 

inter-subiectiv între cei care se joacă. În orice caz, însă, este greşit să vorbim aici 

despre o „convenţie”, aşa cum se întâmplă adesea, pentru că termenul se referă de 

regulă la înţelegerile din sfera poziţională. Or, ceea ce motivează instituirea 

ficţională nu sunt nicidecum motivaţii reale, precum cele ce stau la baza oricărei 

convenţii propriu-zise, ci pseudo-motivaţii fictive: în fond, nici unul dintre 

„ingredientele” cu care se joacă copiii nu este acceptat sau dimpotrivă refuzat ca 

ingredient din pricina unei inadecvări gastronomice reale, astfel încât tratativele 

17 Cf. ibidem, p. 577. 

519

520 


duse pentru a „conveni” se desfăşoară la rândul lor deja în sfera ficţionalului, şi nu 

reprezintă convenţii reale. 

Fireşte că toate aceste constatări sunt valabile cu privire la „joaca” liberă. În 

cazul jocurilor conduse de „reguli”, precum şi al „jucăriilor” propriu-zise, 

ficţionalizarea este deja schiţată în prealabil. În schimb, ceea ce face specificul 

jocului şi aici este angajamentul voluntar al jucătorului faţă de obiectul 

ficţionalizat, care nu este doar acceptat pasiv ca atare, ci utilizat activ în 

„semnificaţia sa de joc”, iar utilizarea aceasta este de fapt cea în care se petrece 

instituirea ficţională, mereu activă, a obiectului „utilizat”. Căci jucăriile nu sunt 

instrumente propriu-zise, ci doar cvasi-instrumente ce servesc unor cvasi-scopuri, 

fiind „folosite” doar în cadrul unei activităţi ficţionale. 

În privinţa fanteziei înţelese drept „atitudine ca-şi-cum”, Husserl afirmă la un 

moment dat, aşa cum am spus deja, că ea presupune în mod necesar un „eu ca-şicum”, 

ce joacă rolul de subiect al acelei „experienţe ca-şi-cum”. Acest „cvasisubiect” 

reprezintă un corelat necesar al oricărei cvasi-experienţe de ordin ficţional, 

dar ceea ce trebuie remarcat este că el poate, în această calitate, să nu fie actualizat 

ca atare, ci să rămână o simplă potenţialitate. De pildă, atunci când îmi imaginez o 

luptă dintre doi centauri, eu nu trebuie nicidecum să îmi actualizez, prin 

intermediul unei reflecţii în planul fanteziei, propria mea prezenţă în peisajul 

fantazat, ci eu însumi pot lipsi, aşadar pot rămâne o simplă prezenţă potenţială în 

cadrul propriei mele fantezii. La fel, un spectacol de teatru sau un film presupun în 

mod necesar un subiect-ca-şi-cum, corelat al acelei „cvasi-experienţe”, dar acesta 

rămâne cel mai adesea neactualizat, asemeni unui simplu punct de vedere indefinit 

corespunzător spectacolului văzut. La teatrul interactiv, spectatorul este deja 

profilat, în calitate de eu ficţional, în cadrul spectacolului, dar acest lucru se 

întâmplă într-o manieră unilaterală, plecând de la spectacolul însuşi. În schimb, în 

joc, eul ficţional este actant liber, fiind perfect definit ca identitate prin prisma 

jocului. Identitatea subiectului din joc poate desigur să îmbrace multiple forme, 

cum de altfel şi termenul de „joc” desemnează, cum s-a spus adesea, fenomene 

foarte variate. În schimb, dacă vorbim aici totuşi despre „joc” în maniera unitară în 

care o facem, avem în vedere tocmai o formă specifică de angajament activ într-o 

lume apercepută ficţional – aşa cum se profilează acest lucru prin raport cu 

ficţiunile spectaculare; or, de un atare angajament ţine în mod necesar, sub o formă 

sau alta, şi o identitate definită ficţional a jucătorului. 

Ambele aspecte discutate – aşadar atât ficţionalizarea activă, cât şi identitatea 

ficţională – sunt concentrate în succinta descriere a fenomenului jocului pe care o 

face Husserl, en passant, în cadrul textului 20 din Husserliana XXIII. Iată pasajul: 

„(...) precum în cazul jocului, unde sunt produse cvasi-scopuri, cvasi-valorizări 

ş.a.m.d. în cadrul unor cvasi-voliţii, iar eul care fantazează se exercită într-un tip 

aparte de activitate.” 18 . 

18 Ibidem.


Înţelegerea husserliană a jocului – şi trebuie avut în vedere că Husserl 

presupune în acest pasaj cu privire la joc tot ceea ce a spus mai devreme cu privire 

la „fantezia perceptivă” (cu precizarea în plus pe care o aduce notaţia) – se distinge 

prin două caracteristici centrale de maniera în care este discutat de regulă 

fenomenul: 1) el evită să vorbească despre joc în termeni de imaginaţie (aşadar de 

fantezie în sens reproductiv), căci jocul se petrece în chip manifest exclusiv în plan 

„perceptiv”, angajând lumea, chiar dacă într-o manieră profund modificată; şi 

2) evită dialectica sterilă a raporturilor dintre seriozitate şi neseriozitate, ce domină 

adesea – în lipsa oricărei înţelegeri mai aprofundate a ce anume constituie de fapt 

„seriozitatea” ca atare – tratarea subiectului 19 . 

„Ficţionalizarea” ce stă, potrivit lui Husserl, la baza jocului, are, după cum am 

sugerat deja, semnificaţia unei „schimbări de atitudine” (Einstellungsänderung). 

Termenul este acelaşi pe care Husserl îl foloseşte pentru a caracteriza atitudinea 

estetică, dar şi pe cea fenomenologică. Deşi conceptul de „atitudine” nu a fost 

niciodată tematizat în mod aparte de Husserl, conturul său poate fi trasat cu uşurinţă 

pe baza expunerilor sale cele mai detaliate din Ideen I şi Krisis. O „atitudine” nu 

rezidă, potrivit lui Husserl, într-un singur act 20 , ci ea reprezintă o „modalitate de a 

trăi” 21 ce caracterizează fluxul actelor în ansamblul său. Astfel, ei nu îi corespunde o 

simpla obiectualitate vizată în mod explicit de act, ci întregul său orizont de 

potenţialităţi, caracterizat – în cadrul fiecăreia dintre atitudinile despre care vorbeşte 

Husserl – printr-un mod specific de validitate. Acest orizont este, în cazul atitudinii 

naturale, lumea 22 . 

Este limpede, din acest punct de vedere, că jocul nu poate fi înţeles ca o suită 

de acte – fie ele şi „nepoziţionale” – ce se desfăşoară pur şi simplu în orizont 

mundan. Dimpotrivă, jocul se desfăşoară şi îşi are sensul doar într-un „orizont de 

joc” specific, iar „perspectivele” sale se caracterizează tocmai prin aceea că nu 

comunică cu orizontul mundan real. De pildă, ceea ce „ne aşteptăm să survină” în 

cadrul jocului nu poate, în mod principial, să se amestece cu ceea ce „ne aşteptăm 

să survină” în realitate, ci orizontul protenţional mundan este inhibat pe durata 

jocului. Sensurile dinafara jocului nu pot intra în joc nemodificate, căci aşa cum nu 

poţi plăti în realitate cu bani din jocul de Monopoly, nu poţi nici în jocul de 

Monopoly să faci apel la valoarea reală a banilor adevăraţi pentru a cumpăra ceva 

în joacă. Problema nu este aici, stricto sensu, aceea că suntem „absorbiţi” în joc şi 

„uităm” de grija lumii, ci aceea că, prin însuşi sensul său, jocul se profilează într-un 

orizont care nu se continuă în cel mundan, ci îi este perfect paralel. Dacă este de 

găsit undeva, sensul „seriozităţii” şi al „neseriozităţii” jocului se leagă tocmai de 

19 

Cf. de pildă J. Huizinga, Homo ludens. Încercare de determinare a elementului ludic al 

culturii, Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 45–50. 

20 

Hua III/1, p. 62. 

21 Hua VI, p. 153. 


521

522 


acest fapt, că jocul dezvoltă un orizont ce nu se lasă înscris în orizontul poziţional 

al vieţii mundane şi care se afirmă acoperindu-l pe acesta din urmă (mai mult sau 

mai puţin „eficient”). Grijile jocului nu se înscriu între „grijile reale”. 

Astfel, o „schimbare de atitudine” (Einstellungsänderung) este mereu – fie că 

vorbim doar despre atitudinea profesională 23 , sau despre reducţia fenomenologică – 

mai mult decât o simplă trecere de la un act la altul şi mai mult decât o întoarcere a 

privirii sau o schimbare a direcţiei interesului. O schimbare de atitudine insituie o 

„nouă direcţionare universală a interesului” 24 , în virtutea căreia întregul orizont 

anterior iese din vigoare; ea este numită de Husserl, de asemenea, o transformare 

habituală a „efectuării de ansamblu” (Gesamtvollzug) 25 . 

Prin urmare, „atitudinea ca-şi-cum” nu presupune o simplă turnură de interes 

înăuntrul aceluiaşi context mundan, ci ea reprezintă o re-contextualizare de 

ansamblu într-un nou orizont care nu este doar numeric altul, ci de alt sens. Jocul 

nu schimbă şi nu dezvoltă un context mundan existent, ci el este „creator de cvasicontext”, 

în aşa fel încât de fapt jucătorul se găseşte mereu într-o dublă situaţie: 

într-o situaţie de joc în care se exercită, pe de o parte, şi într-o situaţie „reală”, 

estompată sau inhibată. Celor două situaţii le corespund două apercepţii de obiect, 

precum în cazul teatrului: drept băţ sau drept căluţ, drept nisip sau drept ingredient 

ş.a.m.d. Alternanţa dintre cele două apercepţii nu este datorată nicidecum 

absorbţiei, de parcă copilul ar uita un timp că este vorba despre nisip, iar apoi şi-ar 

aduce aminte etc. Dimpotrivă, el nu ajunge niciodată să „vadă” făină în loc de nisip 

sau să „vadă” un căluţ în locul băţului, ci el se joacă cu nisipul şi cu băţul, căci 

tocmai în asta constă „joaca” sa. Jocul nu este iluzie, ci o formă de exerciţiu 

aperceptiv, efectuat, potrivit sensului său, în ciuda evidenţei intuitive. „Credinţa” în 

jucărie nu se datorează de aceea nicidecum asemănării ei fidele cu ustensilul real 

pe care îl reproduce, ci doar includerii ei aperceptive într-o situaţie de joc. 

Potrivit lui Husserl, în cadrul jocului ne angajăm în acţiuni „ca-şi-cum”, 

urmărim scopuri „ca-şi-cum” şi efectuăm voliţii în modul lui „ca-şi-cum”. Aşa cum 

am văzut, orizontul situaţional al jocului nu se lasă înglobat de orizontul mundan 

real. În acelaşi fel, jocul nu se leagă, în calitatea sa de pseudo-preocupare, de 

ansamblul motivaţional al vieţii active reale 26 . Potrivit sensului său, jocul exclude 

motivaţii directe 27 venind din sfera „vieţii reale”, aşa cum este exclus, invers, ca 

jocul să motiveze direct preocupări poziţionale. De pildă, dacă facem abstracţie de 




26 Tocmai de aici provine, pe semne, şi caracterul de „oază” care se atribuie de regulă jocului. 

Vezi, de pildă, E. Fink, Oase Glücks. Gedanken zu einer Ontologie des Spiels, Alber, Freiburg, 1957. 

27 Vorbim aici despre conexiuni motivaţionale directe, căci există de asemenea conexiuni 

motivaţionale de tipul „compensării”, de pildă, dar ele se petrec tocmai în lipsa oricărei implicaţii de 

sens intenţionale.


tot ceea ce funcţionează ca motivaţie „reală” de ordin compensator în acest caz, 

dorinţa de „a înscrie un gol” la o partidă de fotbal, tratată ca simplu joc, nu este 

nimic altceva decât o dorinţă „ca-şi-cum”. Angajaţi în exerciţiul „ludic” al 

competiţiei sportive, noi dorim ca-şi-cum atingerea acestui cvasi-scop care este 

golul, şi care în mod real nici măcar nu ar putea funcţiona ca scop al unei dorinţe 

omeneşti 28 . „Scopurile” jocului nu sunt nici „scopuri în sine” în sens real şi nici 

„mijloace” pentru scopuri de ordin real. Ele sunt „scopuri ca-şi-cum” motivate 

exclusiv de contextul ficţional al jocului. 

Vedem, din cele câteva analize sugerate aici, că întreaga problematică a 

scopului, a contextului şi a acţiunii în genere, îşi găsesc în tema jocului o 

configuraţie aparte. Or, în aceste condiţii, poţi desigur să consideri, aşa cum o face 

Martina Roesner, că fenomenul „jocului” nu reprezintă în sine decât un „fapt 

antropologic” de ordin particular, înţelegând eventual că observaţia lui Husserl 

aduce o contribuţie semnificativă la determinarea sa. Altfel spus, poţi urma 

sugestia lui Husserl în direcţia unei determinări fenomenologice a jocului însuşi 

prin prisma unor concepte precum cel de „situaţie”, „orizont” ş.a.m.d. Ceea ce este 

mai important, în schimb, este că analiza husserliană ne dezvăluie în acelaşi timp 

un fenomen de contrast remarcabil pentru a urmări, prin comparaţie, însăşi 

tematica situaţiei în viaţa activă reală. Înţeles astfel, jocul nu ne mai oferă, ce-i 

drept, un „simbol” sau o paradigmă „filozofică”, ci doar un simplu exemplu. Dar 

valoarea exemplelor nu ar trebui subestimată în fenomenologie, căci în această 

calitate, jocul devine un reper metodic extrem de preţios pentru o întreaga gamă de 

studii cruciale. Fenomenologia jocului nu vizează un simplu fenomen local, ci ea 

este la fel de importantă pentru o înţelegere a „vieţii active” propriu-zise, pe cât 

este, potrivit lui Husserl, de indispensabilă analiza simplei aparenţe pentru o 

fenomenologie a „realităţii veritabile” 29 . 

28 Acum, fireşte că aceasta este o interpretare idealizantă, căci în realitate, adică în meciurile de 

fotbal de la televizor, de pildă, se întrec fotbalişti profesionişti, care nu „joacă” doar „rolul” de fotbalişti, 

ci activează profesional într-o competiţie poziţională, având diverse mize reale. Acest lucru nu schimbă 

însă cu nimic faptul că, în sine, scopurile „imanente” ale jocului de fotbal sunt „scopuri ca-şi-cum”. 

29 Cf. Hua III/1, p. 353: „[...] pentru o fenomenologie a « realităţii veritabile », fenomenologia 

simplei aparenţe este la rândul ei absolut indispensabilă.”. 

523

524 

Christian Ferencz-Flatz 10

CUM SE POATE FILOSOFA ASTĂZI? 

PAUL JANSSEN (UNIVERSITATEA DIN KÖLN) 

Interviu luat de ION TĂNĂSESCU 

Domnule profesor, începutul carierei dumneavoastră academice stă sub 

semnul studiului fenomenologiei husserliene. Ce motive v-au determinat să studiaţi 

opera târzie a lui Husserl, îndeosebi problematica lumii vieţii, iar nu, să spunem, 

opera sa timpurie? 

P.J.: Sunt discipol al lui Ludwig Landgrebe, elev şi asistent al lui Husserl. Landgrebe 

preda împreună cu Volkmann-Schluck filosofie fenomenologică la Universitatea 

din Köln. Ei m-au iniţiat în fenomenologie în perioada anilor de studiu. 

Cercetările mele fenomenologice ∗ au continuat până în anii ’70, perioadă în 

care am fost asistentul doamnei Strocker, succesoarea lui Landgrebe. 

La Husserl m-a interesat îndeosebi problematica lumii vieţii care a 

devenit, începând din anii ’50, punctul central al cercetării operei husserliene. 

Această temă îmi pare mai apropiată de problemele actuale ale gândirii decât 

opera timpurie a lui Husserl a cărei problematică nu mai este în mare parte 

modernă, mai ales în ceea ce priveşte concepţia asupra cunoaşterii şi ştiinţei. 

De aproape un deceniu şi jumătate aţi început să vă conturaţi o poziţie 

filosofică proprie. Care sunt argumentele pentru care, din noul dumneavoastră 

punct de vedere, filosofia lui Husserl nu mai apare ca o filosofie satisfăcătoare? 

P.J.: Conceptul husserlian al unui subiect transcendental premundan, chiar în 

expresia sa practică istoric-teleologică, nu mai este acceptabil pentru mine. 

Istoricitatea gândirii filosofice aşa cum a fost concepută de Heidegger în 

perioada de după Sein und Zeit m-a atras în mod deosebit. Aceasta a avut 

drept consecinţă pentru mine faptul că a trebuit să mă distanţez de gândirea 

lui Husserl ale cărei concepte fundamentale aparţin, după mine, tradiţiei 

metafizice. Eu însumi mă situez în afara acestei tradiţii şi a trebuit, din acest 

motiv, să părăsesc stilul de gândire al lui Husserl la fel cum au făcut mulţi 

fenomenologi de după Husserl – aş aminti aici nume precum Merleau-Ponty 

∗ Paul Janssen (n. 1934) a publicat: Lumea vieţii şi istoria (1970), Natură şi istorie? (1973), 

Edmund Husserl (1976), Filosofia fenomenologică (1989; în colaborare cu Elizabeth Ströker), 

Filosofia ne-obligativităţii (1995). 


526 


sau Levinas. Pornind din acest punct am încercat să păşesc mai departe în 

direcţia unei filosofii postmoderne. 

Ce gânditori v-au influenţat în conturarea poziţiei dumneavoastră filosofice 

şi care sunt orientările de care simţiţi nevoia să vă delimitaţi? 

P.J.: Am fost influenţat, mai înainte de toate, de gânditorii fenomenologi. Pe 

primul loc poate fi numit aici Husserl. În decursul timpului influenţa lui 

Heidegger a devenit în mod firesc mai puternică. Acest fapt trebuie înţeles în 

contextul schimbării petrecute în climatul spiritual de după cel de al doilea 

război mondial. Mai târziu am studiat intens fenomenologia franceză, în 

primul rând pe Sartre şi Merleau-Ponty, apoi pe Levinas şi Ricoeur. Modul 

meu de a filosofa se delimitează de filosofia analitică, de idealism, de 

filosofia transcendentală, fie chiar în accepţie husserliană. Filosofia mea este 

o filosofie a finitudinii, a temporalităţii şi a istoricităţii. Ea este influenţată 

mai mult de Heidegger şi de fenomenologia franceză decât de Husserl. 

Filosofia dumneavoastră poate fi considerată o filosofie postmodernă. Ce rol 

revine în epoca noastră unei reflecţii filosofice postmoderne precum este reflecţia 

dumneavoastră? 

P.J.: O filosofie postmodernă trebuie să ia în considerare câteva fapte fundamentale 

(grundlegende Gegebenheiten) ale lumii moderne. Acestea i-au fost lui Husserl 

parţial necunoscute. El a încercat să rezolve criza raţionalismului timpului său 

într-un mod propriu încă filosofiei europene, deci într-un mod europocentrist. 

Ca fapte fundamentale ale lumii moderne pot fi considerate: pluralismul 

cultural şi dependenţa lumii moderne de înţelegerea celuilalt, toleranţa şi 

libertatea faţă de constrângere. Prin ele se manifestă o contrapondere faţă de 

tendinţa de unificare promovată de ştiinţă, tehnică şi industrie. Limitele şi 

pericolele antrenate de acestea au devenit astăzi frapante. Filosofia postmodernă 

meditează asupra acestei situaţii şi trage de aici concluzii care o deosebesc de 

filosofia tradiţională de până la Heidegger inclusiv. 

În filosofia dumneavoastră problema interpretării ocupă un loc central. Ce 

aspecte ar trebui avute în vedere atunci când abordăm această problemă? 

P.J.: Hermeneutica modernă înţeleasă ca teorie a interpretării a primit un impuls 

hotărâtor prin opera lui Gadamer Adevăr şi metodă. De asemenea, Umberto 

Eco a adus de curând o contribuţie semnificativă în acest domeniu. Eu însumi 

radicalizez câteva caracteristici esenţiale ale teoriei comprehensiunii 

(Verstehen). Prin comprehensiune am în vedere înţelegerea textelor de către 

oamenii competenţi într-un anumit domeniu. Sensul şi intenţia (Meinung) 

textelor sunt cele care urmează să fie înţelese aici. Cel care înţelege se poate 

situa la distanţă sau în apropierea textului sau a autorului. Identitatea de sens a

3 Cum se poate filosofa astăzi? 

cunoaşterii în cadrul unei grupe de specialişti, de pildă, într-un grup de oameni de 

ştiinţă, poate fi concepută ca o limită a comprehensiunii. Din punct de vedere 

metodologic se pot stabili anumite reguli care să permită menţinerea liberă a 

intenţiei unui autor în raport cu influenţele ulterioare exercitate de interpreţi asupra 

sa. Este vorba despre utilizarea critică a conceptelor, despre analiza contextelor 

sincronice şi diacronice, despre eliminarea a ceea ce retrospectiv a dobândit 

importanţă etc. Pentru atingerea unei comprehensiuni care se obiectivează în mod 

ştiinţific (eines wissenschaflich-obijectivierenden Verstehens), există şi alte 

indicaţii cărora trebuie să li se dea curs pentru a inhiba sau chiar pentru a elimina 

subiectivitatea interpretului. Se încearcă în acest caz ca un autor să fie înţeles în 

funcţie de ceea ce el însuşi a dorit să spună atunci când şi-a conceput textul? De 

fapt aici se urmăreşte ca în interpretare să nu fie implicat modul în care înţelegerea 

interpretului este condiţionată de prezent. Filologia, istoria ca şi disciplina istoriei 

filosofiei trebuie să procedeze în acest mod. În caz contrar convingerile 

interpretului se dovedesc prejudecăţi cu rol negativ în procesul comprehensiunii. 

Dar comprehensiunea poate fi considerată dintr-un punct de vedere cu 

totul diferit faţă de cel prezentat până aici. Această abordare diferită poate fi 

exemplificată recurgând la modul în care Heidegger s-a raportat la filosofia 

metafizică a tradiţiei noastre. (1) Dacă pentru cineva o anumită tradiţie nu mai 

apare ca obligatorie (2) dacă, totuşi, ea este necesară pentru propria înţelegere 

de sine în prezent şi (3) dacă cineva dispune de o înţelegere proprie a acestui 

prezent, atunci textele tradiţiei pot fi interpretate şi însuşite din perspectiva 

retrospectivă a propriei înţelegeri a prezentului. În acest caz dobândeşte o 

importanţă hotărâtoare faptul că analiza unui text al tradiţiei este condiţionată 

de prezentul propriu interpretului. Interpretarea serveşte aici înţelegerii de sine 

a interpretului în prezentul său şi este condiţionată de aceasta. 

Cele două cazuri distinse mai sus urmăresc numai să schiţeze într-un 

mod „ideal-tipic” orientările în cadrul cărora se poate mişca interpretarea. 

După părerea mea cele două modalităţi de comprehensiune sunt la fel de 

îndreptăţite, în acelaşi timp, distincţia realizată presupune că termenul 

interpretare poate primi accepţiuni foarte diferite. Acestea nu-şi pot afla locul 

într-o ştiinţă unitară şi nici nu pot fi abordate prin intermediul unei metode 

unitare. Încercarea de a concepe o metodă unitară a comprehensiunii prin 

analogie cu metoda ştiinţelor naturii (Dilthey) creează o falsă impresie. 

Cercetarea ştiinţifică a formelor istorice ale filosofiei nu are încotro şi trebuie 

să recurgă la interpretare. Fireşte, ea trebuie să ţină seama în mod strict de 

ştiinţificitatea specifică istoriei şi filologiei. Din acest motiv travaliul ei 

trebuie să se desfăşoare în cadrul primei forme a comprehensiunii: cea 

ştiinţifică, discutată mai sus. Ca urmare ea nu trebuie livrată unei 

comprehensiuni a filosofiilor trecutului care este condiţionată de o anumită 

înţelegere filosofică a prezentului, cazul celei de a doua modalităţi de 

527

528 


comprehensiune, de pildă, ea nu trebuie să fie ghidată de interpretarea 

heideggeriană a filosofiei tradiţionale ca metafizică. Ea poate şi trebuie să se 

abţină să acorde valabilitate anumitor teze heideggeriene. Ea nu are nevoie să 

citească destructiv filosofia în istoria ei, mai exact ea nu are nevoie să o 

citească în funcţie de propria ei contribuţie la situaţia destinală 

(schicksalhafte Situation) a unui prezent dominat de ştiinţa şi de credinţa în 

ştiinţă. De asemenea, pentru procesul comprehensiunii nu se impune 

necesitatea de a concepe marile texte ale tradiţiei ca fiind depozitarele 

(Fundstätten) adevărului propriei noastre vieţi, după cum nu este nevoie să 

gândim comprehensiunea prin opoziţie cu specificul cunoaşterii ştiinţifice. 

Această impresie ar putea fi eventual provocată de opera lui Gadamer, operă 

care continuă o tendinţă conciliantă, de raportare pozitivă la tradiţie înţeleasă 

ca fiind istoria spirituală din care ne tragem şi căreia îi aparţinem. 

Există însă posibilitatea de a depăşi comprehensiunea şi de a o exclude 

astfel din lumea pe care o înţelege. Realizăm acest fapt dacă gândim o altă 

perspectivă asupra lumii astfel încât să ne situăm în afara ei: (1) fără a putea 

înlocui răspunsurile fundamentale care au fost date în cadrul acestei 

perspective; (2) fără să dispunem de o interpretare a sensului lumii şi al vieţii; 

(3) fără să ne sprijinim pe credinţa în ştiinţă. Prin această posibilitate 

comprehensiunea începe să dezvăluie un caracter negativ, destructiv. Ea 

începe să devină problematică, în acest caz apare tentaţia de a evita acest 

caracter negativ al comprehensiunii prin producerea vreunei noi interpretări 

filosofice a sensului. Dar, urmând această cale deschisă de Dilthey şi de alţi 

gânditori, se recurge din nou la posibilităţile mai puţin radicale, mai puţin 

relative ale comprehensiunii, posibilităţi pe care le-am schiţat anterior. 

Nu este exclus ca pornind de la texte filosofice ale trecutului să fie abordate 

probleme ale cercetării actuale. Aceste probleme au fost deja rezolvate într-un 

mod propriu de filosofii acelor timpuri sau urmează să fie rezolvate astăzi. 

Această modalitate de acces la filosofia în manifestările ei istorice conduce la 

periferia problematicii comprehensiunii. Fără o opţiune decisă orizontul 

interpretării nu poate fi restrâns la una dintre posibilităţile amintite. Acest orizont 

este deci mult mai larg decât orizontul unei ştiinţe a spiritului aşa cum a fost el 

conceput şi ordonat metodic de Dilthey. Dat fiind faptul că în înţelegere este 

implicată permanent raportarea la întrebările şi problemele (chiar ştiinţifice) ale 

prezentului, este inadecvat să separăm istoria filosofiei de filosofia sistematică. 

Pe de altă parte, datorită polimorfismului ei, comprehensiunea nu poate fi 

subordonată distincţiei doar aparent atotcuprinzătoare dintre perspectiva proprie 

istoriei filosofiei şi cea a filosofiei sistematice. 

Ce expresie consideraţi potrivită pentru a descrie propria dumneavoastră 

poziţie filosofică şi care sunt tezele centrale ale acestei filosofii?

5 Cum se poate filosofa astăzi? 

P.J.: Filosofia mea se sprijină pe ideea mai veche a unei perspective lingvistice 

asupra lumii. Am corelat acest gând cu ideea unui pluralism şi relativism al 

limbilor. Nu am în vedere faptul că o limbă existentă constituie o perspectivă 

asupra lumii, ci că limbile sunt rezultatul unor procese istorice şi că 

perspectivele asupra lumii nu sunt „determinate” de lumea însăşi. Această 

idee este valabilă şi pentru corelaţia dintre cunoaşterea ştiinţifică şi lumea 

cunoscută. În raport cu perspectivele asupra lumii formate (ausgeformt) 

lingvistic „lumea” reprezintă un „potenţial” insuficient determinat. Această 

caracterizare nu se referă în primul rând la istoria umanităţii în măsura în care 

aceasta prezintă în mod esenţial trăsături extrafilosofice (E. Bloch), ci are în 

vedere filosofiile şi interpretările asupra lumii care manifestă o tendinţă spre 

totalizare. După părerea mea, orice filosofie ar trebui să conţină o asemenea 

tendinţă chiar în cazul în care ea nu mai poate fi satisfăcută în mod pozitiv. 

Acesta este şi cazul nostru. Pluralismul şi relativismul specifice limbilor 

presupun că în travaliul său filosoful încearcă să distingă între mai nulte 

limbaje, de pildă, distinge între limbajul obiect şi metalimbaj. Dacă se doreşte 

realizarea acestui lucru, atunci se impun anumite măsuri constrictive prin care 

sunt trasate graniţele dintre limbaje. Acest fapt trebuie să aibă loc şi în 

limbajele care se construiesc în procesul filosofării. Numai atunci se poate 

observa de ce o perspectivă asupra lumii şi limba proprie ei nu pot fi traduse 

într-o altă limbă în aşa fel încât să se ajungă în cele din urmă la o limbă şi la o 

perspectivă unitară care ar trebui să fie recunoscute de către toţi oamenii ca 

fiind obligatorii (verbindlich). Nedeterminarea comprehensiunii extrateoretice 

sau a celei teoretice – la care, de fapt, ne-am şi referit până acum – ascunde de 

obicei faptul că diferitele perspective asupra lumii, ca şi limbajele proprii lor, 

nu pot fi gândite din punctul de vedere al unei obligativităţi unificatoare 

(einigende Verbindlichkeit). Corelaţiile dintre perspectivele asupra lumii şi 

limbajele proprii lor nu pot fi dirijate de fiinţa fiindului (Heidegger) sau de 

temeiuri universale ultime. Această concepţie teoretică proprie ştiinţei şi 

filosofiei europene se dovedeşte a fi ea însăşi contingentă dacă este privită din 

punctul de vedere al istoriei universale. Odată cu impunerea ei la nivel planetar 

au devenit vizibile şi limitele intrinseci ei. În raport cu nevoia de sens şi de 

interpretare a fiinţei umane aceste limite semnifică faptul că, pentru om, lumea 

nu constituie o unitate a fiinţei (Seinseinheit) care ar putea fi reprezentată într-un 

sistem al gândirii filosofice (sau al gândirii ontoteologice sau teologice). De 

aceea, dacă se consideră un interval de timp suficient de larg, nu se poate şti de 

unde şi prin ce se determină destinul omului şi al umanităţii, în raport cu 

întrebarea referitoare la sensul acestui animal simbolic care este omul, 

cunoaşterea naturii sau a civilizaţiei nu reprezintă decât un factor. Acest factor 

se dovedeşte secundar dacă este vorba de întrebarea privitoare la asumarea 

(Űbernahme) destinului. Or, aceste probleme lasă deschise mai multe 

529

530 


posibilităţi de răspuns care nu pot fi unificate în cadrul unei singure ştiinţe. Ele 

sunt relative la o situaţie anume şi presupun nevoi şi decizii umane ce pot 

conduce la perspective articulate lingvistic asupra lumii. Este demn de remarcat 

că aceste perspective nu se întemeiază ştiinţific. 

Filosofia trebuie să încerce să explice această deschidere, ca şi 

caracterul nedeterminat a ceea ce înseamnă lumea pentru om. Având în 

vedere acest pluralism al posibilităţilor, filosofia poate să-şi transpună timpul 

în idei, fără să poată totuşi să-şi transgreseze epoca, întrucât ea nu este 

dirijată de fiinţa fiindului şi întrucât nu poate fi întemeiată prin cunoaşterea 

de tip ştiinţific, filosofia trebuie să încerce să deschidă o lume care se expune 

într-un limbaj specific filosofic. 

În raport cu acest limbaj filosofia singură este competentă. Limbajul ei nu 

se suprapune cu alte limbaje în care sunt exprimate perspective raţionale sau 

neraţionale asupra lumii. De asemenea, limbajul ei nu constituie un erzaţ pentru 

ceea ce este realizat în limbajele specifice ştiinţei, religiei, politicii etc. Un 

limbaj filosofic trebuie să preia asupra sa sarcina de a argumenta într-un mod 

distinct de cel ştiinţific. Reflectând în mod critic asupra altor perspective asupra 

lumii, ea se exclude dintre acestea. Pe calea ei filosofia încearcă să depăşească 

pluralismul atâtor posibilităţi în favoarea unei perspective proprii, determinate 

filosofic, asupra lumii, perspectivă care este legată de limbajul propus de ea. 

Un asemenea pluralism semnifică, aşadar, pentru filosof necesitatea de a 

formula o filosofie determinată unică care, în virtutea realizării ei, manifestă 

un anumit grad de obligativitate (Verbindlichkeit) atât pentru întemeietorul ei, 

cât şi pentru adepţii săi. Aceştia ştiu însă că lumea poate fi expusă şi în alte 

moduri decât în cel specific filosofiei lor. Unei asemenea filosofii, care ştie 

că nu poate fi decât o filosofie, îi este străină ideea unei obligativităţi 

(Verbindlichkeit) universale, valabilă pentru toţi oamenii şi în toate timpurile. 

O asemenea filosofie nu uită că lumea poate exista şi în alte moduri şi că ea 

poate fi spusă şi în maniere nefilosofice. De aceea dorinţa de a unifica această 

lume sau de a o reduce la un anumit temei nu este realizabilă nici pentru un 

discurs nefilosofic, nici pentru unul filosofic. O introducere în modul schiţat 

aici de a înţelege filosofia am încercat să ofer în prima parte a volumului 

Filosofia ne-obligativităţii (Paul Janssen et al. Philosophie der UnVerbindlichkeit, 

Konigshausen & Neumann, Würzburg, 1995). 

Interviu realizat şi tradus de 

Ion Tănăsescu



CONSTANTIN NOICA, 

TRADUCĂTORUL LUI CORYDALEU 

E. MOUTSOPOULOS 

Abstract. The author approaches one aspect of the Romanian philosopher 

Constantin Noica’s personality and work – namely his hypostasis of translator. The 

paper focuses on Noica’s translation of the Commentaries that Theophilus Corydaleus 

made upon some of the most important works of Aristotle. 

Key words: Constantin Noica, Theophilus Corydaleus, Romanian philosophy. 

Era în anul 1969 când m-a contactat Constantin Noica în scris. Îmi 

descoperise existenţa prin intermediul cărţilor mele şi mă trata în termeni extrem de 

elogioşi. A urmat o corespondenţă şi am primit din partea sa, în iulie 1970, 

traducerea la Comentarii, de Theophil Corydaleu, care cuprindeau cea mai mare 

parte din Organon-ul aristotelic acompaniat de o dedicaţie extrem de flatantă. 

Prietenia noastră filosofică s-a consolidat în 1973, din momentul întâlnirii noastre 

cu ocazia participării mele la Congresul Sud-Est European ţinut la Bucureşti. Am 

fost frapat de sărăcia în care trăia Noica, ceea ce nu îl împiedica să lucreze cu 

devotament. Relaţiile noastre de corespondenţă se succedau cu regularitate şi în 

septembrie 1974 am primit traducerea sa la Comentarii, de Corydaleu, asupra 

primelor patru cărţi de la Metafizica lui Aristotel, care, prin volumul precedent, ar 

fi trebuit să constituieprimul pas dintr-o întreprindere ce puţin îndrăzneaţă, date 

fiind condiţiile din epocă: în special, ediţia completă a comentariilor corydaleene 

asupra operelor Stagiritului; întreprindere care a fost să rămână neîndeplinită 

datorită retragerii lui Noica, (care devenise în timp un adevărat maestru în ale 

gândirii filosofice pentru mine) la refugiul său de la Păltiniş. 

Introducere în logică, operă de maturitate a lui Corydaleu (1574–1646), 

pe care îl consider drept ultimul reprezentant din pleiada marilor comentatori ai 

lui Aristotel de dinaintea izbucnirii Iluminismului în Grecia, care, în atâtea cazuri, 

se arată concurent, ba chiar opus în raport cu spiritul filosofic autentic, este 

un comentariu, sub forma unui dialog, al primelor trei tratate care formează Organon-ul: 


532 

E. Moutsopoulos 2 

Categoriile 1 , tratatul Despre interpretare 2 şi Analitica Primă 3 . În ceea ce priveşte 

Analitica secundă 4 , Corydaleu a furnizat un scurt rezumat, tot sub forma unui 

dialog, deşi acolo se mulţumeşte să „înflorească” problema definiţiei din Topica 5 şi 

se limitează la o scurtă abordare a problemei paralogismelor înfăţişate în 

Respingerile sofistice 6 . Comentarii la metafizică 7 , ale aceluiaşi Corydaleu au ajuns 

să includă trei volume, dintre care doar primul mi-a parvenit. C. Noica susţinea cu 

tărie că operele filosofice ale lui Corydaleu, în cea mai mare parte inedite, fuseseră 

publicate în totalitate. Din anul 1966, m-am ocupat de publicarea lucrării Corpus 

Philosophorum Graecorum Recentiorum, context în care puteam să-l încurajez pe 

Maestru să îşi continue iniţiativa; dar respectul pe care i-l purtam m-a descurajat. 

Meritul traducerii lui Noica rezidă, pe deasupra, în faptul că aceasta este 

publicată ţinând cont de ediţia grecească a textului, stabilită prin colaţionarea mai 

multor manuscrise provenind în principal de la Biblioteca Naţională din Bucureşti, 

graţie strădaniei unor filologi de mare anvergură, de origine greacă. Cititorul avizat 

poate astfel să aprecieze nu numai justeţea, exactitatea şi precizia acestei traduceri, 

ci să se bucure şi de fineţea stilului limbii franceze a traducătorului şi să aprecieze 

vasta sa erudiţie literară, filologică şi filosofică, admirând totodată şi pătrunderea 

de care dă dovadă în ceea ce priveşte atât spiritul lui Aristotel, cât şi pe cel al 

comentatorului despre care Noica estima că „merită să fie reeditat sub trei aspecte: 

…ca exeget al lui Aristotel; ca reformator filosofic în numele lui Aristotel; şi, în 

fine, ca personalitate culturală de o influenţă strălucitoare în sud-estul european” 8 . 

Traducerea textului Comentarii la metafizică 9 prezintă, în sine, toate 

caracteristicile unei capodopere. Acesta nu vădeşte doar aceleaşi proprietăţi şi 

calităţi pe care le regăsim în Introducere în logică, mai evidenţiate şi mai lucrate; 

ci este, în plus, mai explicită şi îmbogăţită printr-o introducere substanţială şi 

savantă, încă o mărturie a vastei erudiţii, a simţului critic, a formaţiei aristotelice a 

filosofului român. Aceasta ţine cont şi de corectările cele mai recente (din epocă) 

aşa cum au fost propuse pentru textele lui Aristotel, care sunt ele însele supuse unui 

examen critic, şi comportă o bogată bibliografie adusă la zi. Scrisă într-un stil 

concis şi sobru, această Introducere, ca şi traducerea operei corydaleene, este fără 

de cusur, exceptând câteva imperfecţiuni tipografice (oe în loc de œ, spre exemplu), de 

înţeles în lumina circumstanţelor deosebit de dificile de altfel. 

1 

1, 1 a 1–15, 15 b 37. 

2 

1, 16 a 1–14, 24 b 12. 

3 

A1, 24 a 10–B27, 70 b 39. 

4 

A1, 71 a 1–B19, 100 b 17. 

5 

Z11, 149 a 2. 

6 

1, 164 a 20–34, 184 b 8. 

7 

A1, 980 a 24–∆30, 1025 a 37. 

8 

Introduction à la Logique, Avant-propos, p. IX. 

9 

A1, 980 a 24–∆30, 1025 a 37.

3 Constantin Noica, traducătorul lui Corydaleu 533 

Într-o relatare admirativă privind una dintre cărţile mele, Constantin Noica 

mi-a făcut onoarea să mă califice ca fiind „cruciat al imposibilului”. În aceeaşi 

ordine de idei, cred că pot să-i întorc complimentul de o sută de ori, considerându-l, 

la rândul meu, purtătorul de stindard al unei cruciade pentru reînnoirea filosofiei în 

conformitate cu o tradiţie aristotelică pratic neîntreruptă, fără a mai socoti opera sa 

filosofică originală, care a marcat definitiv gândirea contemporană în România şi 

dincolo de graniţele ei. Pe de altă parte, dacă am considera condiţiile improprii în 

care a fost concepută acestă operă, înţelegem pe viu grandoarea sufletului său şi a 

trăirilor emoţionante exprimate de acesta. Fie ca aceste rânduri să rămână o 

mărturie a veneraţiei mele vii de-a pururi pentru acest spirit excepţional. 

Traducere de Henrieta Anişoara Şerban

534 

E. Moutsopoulos 4

CONSTANTIN NOICA. ÎNTÂLNIRI FILOSOFICE. 

DE LA ONTOLOGIE LA FILOSOFIA LIMBAJULUI 

ANGELA BOTEZ 

Abstract. The study attempts to emphasize the importance of Constantin 

Noica’s thought in the realm of both ontology and phenomenology and also to disclose 

the profound similarities between two philosophical conceptions – those of C. Noica 

and L. Blaga – which are seen as references of the phenomenological orientations in the 

Romanian philosophy between the wars. 

Key words: C. Noica, L. Blaga, phenomenological orientations, Romanian philosophy. 

Întâlnirile mele cu Constantin Noica au fost în primul rând filosofice, deşi am 

avut şi privilegiul de a-l cunoaşte personal şi de a contribui, împreună cu soţul meu 

Victor Botez, cât de cât la răspândirea ideilor sale în ţară şi în lume; am favorizat 

de asemenea naşterea unei fototeci Dinu Lazăr, cu imagini ale lui Noica care au 

circulat şi circulă şi de care Constantin Noica s-a bucurat. 

Despre toate acestea am scris de mai multe ori împreună cu Victor Botez. Mă 

voi referi aici doar la felul cum s-au împletit întâlnirile noastre personale cu cele 

filosofice şi mai ales la confluenţele filosofice Blaga – Noica, de care m-am 

preocupat în mod special. 

Dintre filosofii români, Constantin Noica şi Lucian Blaga pot fi consideraţi 

repere ale orientărilor nonscientiste, antipozitiviste, intuiţioniste, fenomenologice 

prezente în România interbelică. Cei doi se întâlnesc spiritual în deschiderea lor 

spre metafizică, filosofia culturii şi a limbajului, în afinitatea lor cu filosofi precum 

Hegel, Goethe, Bergson, Heidegger. 

Vom cita câteva pagini ale Tratatului de ontologie, în care Noica se 

dovedeşte heideggerian şi adept al fenomenologiei. „Realul poate desminţi fiinţa, şi 

o desminte de fapt, dar nu e străin de ea. Mâna omului nu e omul, dar omul este 

mâna, cum este ochiul, vocea, trupul – cu un exemplu doar organicist. Gândirea 

indiană a dat expresie acestei situaţii, spunând: «Dacă cineva slăveşte pe Brahma 

ca deosebit de sine, atunci se înşeală». Filosofia s-a înşelat de câteva ori: a slăvit 

fiinţa ca deosebită de cele reale şi a căutat-o fără ele. Dar fiinţa nu poate fi 

desprinsă de lucruri, dacă fiecare existent este un punct în câmpul ei; nu poate fi 

decât într-un alt fel decât cele existente, întocmai câmpului. 

Atunci codul fiinţei ar putea să figureze în lucrurile reale, dar să fie neîmplinit; 

sau termenii codului să existe în ele, dar să nu fie puşi în ordinea unui adevărat cod. 


536 

Angela Botez 2 

Dacă lucrurile dezmint fiinţa, în timp ce aceasta nu le desminte pe ele, înseamnă că 

fiinţa investeşte lucrurile. Ideea de fiinţă a avut totuşi destinul contrar: în loc să 

învestească lucrurile, le-a destituit sau degradat, în oricare dintre versiunile ei mari. 

Fiinţa a nimicit realul. 

Dar aceasta arată şi lucrurile, cum că ele sunt nimic, un nimic de fiinţă. Numai 

că, nimicul de fiinţă poate fi mai adevărat decât invocarea ei nemijlocită, în timp ce 

invocarea ei nemijlocită aduce un răspuns care-şi riscă neadevărul, neasumarea 

fiinţei lasă loc întrebării ei. Nu se poate hotărî de la început că lucrurile acestea nu 

sunt, în felul lor, fiinţa, chiar dacă ele nu o exprimă şi nu şi-o asumă. Nu se poate 

trece peste ele sub cuvânt că sunt degradate. Lucrurile pot fi mai bune decât par. Iar 

conştiinţa universalei neîmpliniri ontologice ar putea fi o treaptă către fiinţă. 

Interogaţia despre fiinţă îşi schimbă atunci sensul şi orientarea: fiinţa nu e 

înscrisă în realităţi privilegiate, ci (fie şi negativ) peste tot. Accesul la ea nu va fi 

nici el privilegiat, în zilele noastre. Heidegger a căutat să obţină accesul printr-o 

realitate privilegiată, omul, care este tocmai existentul ce se întreabă despre fiinţă. 

Interogaţia despre fiinţă s-a redus la întrebarea pusă întrebătorului. Dar întrebarea 

trebuie pusă asupra întrebării, care este pretutindeni. Mai potrivită este întrebarea 

pusă realităţilor, tuturor, de către gândirea indiană sau în Cartea lui Iov, decât 

interogarea omului singur. Iar Heidegger a văzut el însuşi, mai târziu, că există 

realităţi mai expresive ontologic decât omul, cum ar fi limba, ea însăşi fiind o 

întrebare despre fiinţă, al cărei «lăcaş» este.” Aici Noica se dovedeşte filosoful 

român al limbajului cu cea mai bună legătură cu fenomenologia. 

„Lucrurile nu sunt fiinţa; nici toate la un loc nu sunt fiinţa. Toate la un loc sunt 

în paranteză, ca nefiind fiinţa. Ar părea să rămână «îndoiala» că ele sunt fiinţa; dar 

îndoiala este a unei conştiinţe cugetătoare care ea însăşi stă sub îndoială, fiind şi ea o 

bucată de ceară. Cel care a întrebat trebuie să stea în paranteză şi el. N-a făcut decât 

să vadă îndoiala, îndoirea. Lucrurile sunt cele care se îndoiesc, cu el cu tot. 

În schimb, se poate spune despre lucruri: dubitant, ergo duplicantur. Ele sunt 

ce sunt, de o parte, sunt un gol, de alta. Că arborele nu este şi munte, şi om, aceasta 

nu spune nimic deosebit; dar că arborele nu este fiinţă, spune ceva intim lui. În 

intimitatea fiecărui lucru este un gol. 

Iar un gol poate avea un sens pozitiv, ca deschizător către altceva decât 

neantul lucrului. Independent de exemplele pentru goluri pozitive ale cunoaşterii 

ştiinţifice – de pildă, în matematici sensul pozitiv al numărului real, definit ca o 

«tăietură» în continuul numeric; sau funcţia golului în cazul functorilor logici; sau 

şi mai limpede, «golurile» din jurul unui verb, într-o anumită viziune a gramaticii – 

argumentarea ontologică poate începe cu nimicul de fiinţă, respectiv cu golul ei. 

Argumentul ontologic medieval pretindea ca o fiinţă anumită, cea plenar 

desăvârşită (şi nu orice realitate, ca insulă desăvârşită imaginată de Gaunilo, 

opozantul lui Anselm) să aibă şi împlinirea existenţei. La fel, nu orice gol are 

ontologic sens pozitiv, ci acela al fiinţei.

3 Constantin Noica. Întâlniri filosofice. De la ontologie la filosofia limbajului 

Simplul fapt de a fi pus lucrurilor întrebarea, sau de-a fi citit în ele întrebarea 

dacă nu sunt cumva fiinţă, le-a aruncat în paranteză pe toate, observă Noica, dar le-a 

şi redresat, întrebarea potrivită însănătoşeşte întotdeauna lumea; iar de rândul 

acesta întrebarea poartă asupra golului din sânul fiecărei realităţi, restituind-o 

demnităţii ei de realitate” 1 . 

Blaga consideră, la rândul său, metafizica valoarea spirituală supremă, „în 

creaţia metafizică noi vedem însăşi încoronarea gândirii filosofice, scrie el. Nu 

vom ocoli nici osteneală pentru a pleda în favoarea unei asemenea aprecieri. 

Metafizicianul este autorul unei lumi. Un filosof care nu ţine să devină autorul unei 

lumi îşi suspendă vocaţia, el poate fi orice, chiar genial gânditor câteodată, dar 

rămâne adept al neîmplinirii... Desigur că o viziune metafizică nu este niciodată 

ceva definitiv, adică: o izbândă ar face de prisos orice altă încercare. O viziune 

metafizică reprezintă un moment istoric, ceea ce înseamnă că într-un fel 

caducitatea ţine chiar de condiţiile metafizice şi sub alt unghi decât cel al regretului 

că ele sunt perisabile. Urmează să ne însuşim acea particulară sensibilitate care 

cântăreşte o viziune metafizică după profunzimea şi armonia interioară. Repetăm: 

când e vorba de judecarea unei concepţii metafizice se cere punerea în exerciţiu a 

unei critici imanente, într-o asemenea bătaie de lumini, vremelnicia de care este 

stigmatizată orice concepţie metafizică dobândeşte o înfăţişare de fatalitate, 

inerentă chiar şi celor mai evidente reuşite ale spiritului uman” 2 . Există similitudine 

între concepţia lui Heidegger privitoare la faptul că omul ca „gânditor şi rostitor al 

fiinţei” asigură „dăinuirea ascunsului prin tăceri şi nesecătuirea izvorului de adevăr 

păzit de un misterios păstor al fiinţei” şi cea a lui Blaga despre „Marele Anonim”, 

apărătorul misterelor cosmice prin cenzura transcendentă şi creaţia poetică. În 

metafizică, arată Blaga, se intră în zone liminare şi chiar în ceţoase regiuni de 

dincolo, în ţinuturile de mare densitate ale misterului, unde gândul nu se poate 

mişca decât îmbrăcându-se în tăceri rituale. Pasul se curmă de la sine, dar dacă ne 

oprim, nu e din condescendenţă faţă de avertismentele ştiinţei, cât dintr-un 

simţământ de sfială pe care ni-1 comunică peisajul transcendent. Satisfacţia cea 

mai înaltă ce o dau explorările filosofice este tocmai cea prilejuită de clipele clar 

obscure ale unui tărâm de dincolo. Se spune despre poetul care descrie iadul că ar fi 

arătat cu degetul, iar el nici nu neagă că ar fi umblat pe tărâmurile oprite tocmai 

pentru că metafizic el a fost acolo. 

O concepţie metafizică e destinată astfel să dea o transparenţă figurii şi 

articulaţiei grave a existenţei, să pună în lumina coordonatelor fundamentale ale tainei 

cosmice, să reveleze osatura şi arhitectura secretă ce o bănuim în fiinţa marelui Tot din 

care facem parte. Ca atare, orice gând metafizic aspiră să-şi aducă lumina sa în noaptea 

mare în mijlocul căreia suntem puşi. Metafizica este o lansare de făclii aprinse în 

1 

Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, vol. II, Tratat de ontologie, Bucureşti, Editura 

Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, p. 176–178. 

2 

Lucian Blaga, Despre conştiinţa filosofică, Cluj, Editura Facla, 1974, p. 40. 

537

538 


ultime abisuri şi se repercutează în noi ca o „trezire”. Noaptea din afară nu este însă 

totul. Mai este şi o noapte lăuntrică a propriei noastre fiinţe. Când ochiul filosofic s-a 

îndrumat spre lăuntrul omului s-a ajuns, de asemenea, la „trezire” 3 . 

Această întâlnire spirituală 1-a făcut probabil pe Blaga să ceară colaborarea 

lui Noica la revista sa „Saeculum” 4 , unde acesta a scris un articol programatic 

intitulat Pentru o altă istorie a gândirii româneşti în care argumentează necesitatea 

unei aplecări asupra filosofiei româneşti, susţinând că numai astfel se pot produce 

deschideri spre filosofia universală. 

Încercând un răspuns la întrebarea: Dacă are cercetătorul filosofic dreptul să 

ocolească materialul românesc, Noica scrie 5 : „Din nefericire, pentru sarcina de a ne 

adânci în acest material, profesorii noştri nu ne-au pregătit. E vorba de elevii lui 

Titu Maiorescu, care de mai bine de treizeci de ani domină învăţământul filosofic 

românesc. Şi e necesar de spus lucrul acesta, acum când sugerăm o încercare ce ar 

putea compromite, în cazul că nu e chibzuit întreprinsă, resturile de prestigiu ale 

filosofiei. Dacă elevii lui Titu Maiorescu au, chiar pentru eventualii lor detractori, 

un merit, este că n-au compromis filosofia. Începându-şi activitatea într-o vreme 

când filosofia însemna destul de puţin în Europa şi aproape nimic în România, ei 

pot avea astăzi satisfacţia să vadă că există şi la noi, potrivit spiritului timpului, un 

anumit interes pentru filosofie, la deşteptarea şi întreţinerea căruia vor fi contribuit 

într-o largă măsură. Ceea ce au făcut, însă, e mai mult pentru public şi în suprafaţă 

decât în adâncime. (Nu e semnificativ faptul că elevii lui Titu Maiorescu nu au, la 

rândul lor, niciun elev, sau aproape niciunul?) în orice caz, acum când, dintr-un 

motiv sau altul, se pune şi pentru cercetătorul filosofic de aci problema de a se 

angaja mai adânc în materialul românesc, el îşi dă seama că nu găseşte la elevii lui 

Titu Maiorescu niciun îndemn. Şi explicaţia nu stă atât în aceea că ei n-au arătat 

interes pentru materialul românesc, cât în lipsa de interes pentru material în 

general. Filosofia se făcea cu idei, nu cu texte şi problemele lor neîncetat vii. 

Lucrul acesta trebue spus mai puţin ca o mustrare – căci e prea lesne să 

osândeşti pe alţii pentru cele ce nu au făcut – cât spre a justifica o stare de 

inferioritate tehnică a cercetătorului filosofic român faţă de cei de altă specialitate. 

Filosofia se face încă prea des, la noi, numai pe bază de talent. Cercetătorii din alte 

specialităţi ne suspectează pentru marile libertăţi pe care ni le luăm şi pentru o 

anumită iresponsabilitate ştiinţifică de care au impresia că dăm dovadă. Ei ar voi 

totuşi să se apropie de filosofie: matematicianul sau biologul simt astăzi nevoia să 

dea un orizont filosofic disciplinei lor, istoricul se apropie şi el de sinteză şi 

filosofie a istoriei, până şi filologul, care ne-a dispreţuit disciplina timp de decenii, 

caută să-şi croiască un drum spre ea, (aşa cum făcea recent, în acea frumoasă 


4 L. Blaga, Către Domniţa Gherghinescu Vania, în „Astra” II nr. 2/febr. 1967, p. 9. 

5 C. Noica, Pentru o altă istorie a gândirii româneşti, Pe marginea învăţăturilor lui Neagoe 

Basarab, în „Saeculum” I nr. 2, 1943, p. 38–57 (s-a păstrat ortografia autorului).


Limbă Română, profesorul Sextil Puşcariu). Toţi se deschid spre filosofie. Dar ceea 

ce ne reproşează ei, e mai puţin că nu cunoaştem disciplina lor, – matematică, 

istorie sau filologie; ei au mai de grabă sentimentul obscur că nu suntem stăpâni pe 

disciplina noastră; că nu ne cunoaştem cum trebue meşteşugul. 

Dacă aminteam de profesoratul elevilor lui Titu Maiorescu, e tocmai pentrucă 

ne gândim la meşteşugul filosofiei, spune Noica. Un creator filosofic nu e supus 

regulilor meseriei şi nimeni n-a micşorat gândirea lui Augustin sau a lui Kant sub 

cuvânt că aceştia doi ştiau prea puţin greceşte. Concep foarte bine, în lumea 

filosofică românească, un alt Lucian Blaga, care n-ar citi în original filosofia 

germană. Dar ceilalţi, cercetătorii filosofici de rând, sunt datori să-şi facă meseria 

cum trebuie. Nu s-a găsit până acum o cale regală pentru învăţatul filosofiei. Ea se 

învaţă în primul rând pe text. Cine n-are cultul materialului riscă să nu ştie aproape 

nimic, dacă nu are destul geniu spre a se dispensa de totul. 

Un asemenea cult al materialului nu ni s-a dat în măsura cuvenită. E probabil 

că nu se putea face totul dintr-odată; în orice caz aceasta nu s-a făcut. E, de pildă, 

semnificativ faptul că elevii lui Titu Maiorescu, care au vorbit cu atâta interes şi 

uneori pătrundere de filosofia lui Kant, n-au tradus, după câte ştim, o singură pagină 

din Kant. Eminescu simţea bine de unde trebue să înceapă, când se străduia să 

tălmăcească pe Kant. Fapt este că operele principale ale filosofului au rămas să fie 

traduse prin generositatea – din fericire competentă – a unui profesor de sociologie. 

Dar dacă materialul străin îi atrăgea atât de puţin, cum se putea cere 

profesorilor noştri să se intereseze de materialul românesc? Din simplu patriotism, 

fără o curiositate şi o pregătire ştiinţifică apropiată, e greu să faci operă utilă. Pe 

deasupra, există din când în când câte un D. Russo, care ştie să pună lucrurile la 

punct, când îţi faci iluzia că ai descoperit «un filosof român necunoscut», de speţa lui 

Petru Stamatiadi, modestul traducător descoperit de Mihail Dragomirescu şi Em. 

Grigoraş. Materialul acesta românesc e atât de gingaş şi de aproximativ filosofic, 

încât a părut preferabil să fie trecut cu vederea. E adevărat că mai există Dimitrie 

Cantemir, care a scris două tratate de-a-dreptul filosofice. Poate fi şi Cantemir trecut 

cu vederea? Şi totuşi aşa s-a întâmplat, de vreme ce domnitorul român a făcut 

imprudenţa să scrie în latineşte. Astfel Micul tratat de logică al lui Cantemir rămâne 

încă îngropat în ediţia din 1878 (resp. 1883) a operelor lui Cantemir, iar tratatul mai 

mare de filosofie, copiat de Tocilescu de vreo şaptezeci de ani, după manuscrisul 

dela Moscova, a fost publicat – sub titlul de Metafizică – doar în traducere şi de către 

un cercetător în ştiinţele oculte, cu ajutorul unui distins profesor de latină, Nd. 

Locusteanu, el însuşi ocultist şi în niciun caz filosof. Acum în urmă, tot un distins 

profesor de latină pregăteşte textul şi traducerea pentru o nouă ediţie a Logicei lui 

Cantemir. Carenţa cercetătorilor noştri filosofici – şi numai ea – face cu putinţă 

asemenea abateri dela munca de specialitate. E ca şi cum Academia din Berlin ar fi 

însărcinat pe un filolog să editeze operele matematice ale lui Leibniz, sub cuvânt că 

sunt scrise în limba germană! Între timp, trei profesori de seamă ai învăţământului 

539

540 


filosofic românesc îşi cheltuiesc vremea alcătuind o «antologie filosofică» foarte la 

locul ei acum cincizeci de ani şi care astăzi rămâne pentru uzul magistraţilor, al 

ofiţerilor şi al studenţilor dela alte specialităţi. 

E deci timpul să ne dăm seama că problemele filosofiei sunt ceva mai adânci. 

Chiar dacă nu suntem pregătiţi pe măsura lor, ele ne vor sili să ne pregătim. 

Deocamdată e prea mult vag şi prea multă detaşare în exerciţiile noastre de 

filosofare. Orice revenire la material, adică la text, ne va da îndemnul să ne însuşim 

metodele de lucru, fără de care specialitatea noastră nu-şi justifică veleităţile şi nuşi 

îndeplineşte obligaţiile. Căci dincolo de ceea ce râvnim noi înşine să obţinem 

dela cercetarea filosofică, stă câmpul de probleme pe care ni le trec ceilalţi. Nu 

deţinem şi noi câteva chei? nu e şi specialitatea noastră dătătoare de înţelesuri? nu 

duce şi cunoaşterea filosofică la cunoaştere?” Se întreabă retoric C. Noica. 

„Dacă materialul acesta românesc se cere luminat din toate unghiurile, e 

timpul să recunoaştem, în el, partea care revine filosofiei. Poate că ne vom 

deprinde a învăţa mai bine filosofia Apusului, în clipa când vom sta în faţa sarcinei 

de a limpezi gândirea românească. Oricum e bine să ne gândim de pe acum la 

această sarcină. Căci deşi materialul românesc nu este încă prelucrat pentru 

filosofie şi nici cercetătorul filosofic nu e pe măsura greutăţilor pe care le ridică 

acest material, filosofia românească trebuie să-şi reţină dreptul ei de explorare.” 

Cu Blaga, Constantin Noica se întâlneşte şi în interpretarea teoriei culturii 

române, evidenţiindu-i însemnătatea şi deplângând dezinteresul presei noastre 

pentru Spaţiu mioritic, în „Prefaţa” cărţii sale Pagini despre sufletul românesc, 

apărută în 1944 (care se dorea o istorie a filosofiei româneşti, cerută prin Institutul 

Român din Berlin, îndemnul la această faptă i-1 datora profesorului Sextil Puşcariu – 

marele protector al lui Lucian Blaga – căruia, scrie Noica, îi „exprim aici un gând 

de respectuoasă recunoştinţă pentru tot ce am câştigat adâncindu-mă în lumea 

duhului românesc”). Noica susţine că ceea ce în teoriile filosofice se numeşte cu 

dispreţ „cultură minoră”, nu reprezintă întotdeauna şi „inferioritate calitativă”, căci 

„cultura noastră populară, deşi minoră, are realizări calitativ comparabile cu cele 

ale marilor culturi”. Referindu-se la Getica lui Pârvan, în care acesta scria despre 

strămoşii noştri îndepărtaţi, plugari şi ciobani, locuind în sate şi cătune, care în sec. 

VI î. Chr. promovau o cultură prea puţin distinctă de cea a orăşenilor greci, Noica 

se arată revoltat şi, pe un ton categoric, scrie o frază memorabilă: „Noi nu mai 

vrem să fim eternii săteni ai istoriei”. Cât priveşte mai vechea întrebare, dacă 

sufletul românesc este agrar sau pastoral, Noica arată că tot ce este „nostalgic” şi 

setos de zări în fiinţa noastră, vine dinspre sufletul năpăstuit al păstorului, peste 

care a trecut „sufletul stătător al plugarului şi l-a pustiit; are să-l pustiască. Suntem 

ţara lui Cain, în care Abel n-a murit încă de tot”. Despre „bisericuţele noastre”, 

care ştim câtă încântare şi ce impresii tulburătoare îi sugerau filosofului din 

Lancrăm, Noica spune că ele „dezvăluie o altă dimensiune a sufletului românesc”, 

şi anume, „dimensiunea noastră uitată”, aceea care vine din transcendent pe o aripă


de gând sofianic şi coboară în adâncurile noastre de suflet, mijlocindu-ne cumva 

chiar relaţia cu divinitatea. „Cel mai personal dintre creatorii noştri de azi – scrie 

Noica, referindu-se la discursul rostit de Blaga la primirea în Academia Română – 

face elogiul a tot ce e impersonal, anonim, anistoric în sufletul românesc”. Este 

comentat, în filosofia lui Blaga, raportul dintre cultura minoră şi cultura majoră, 

diferenţiate nu de „proporţii” şi „mărimi”, ci doar de „vârstă”. Arătând că teoria lui 

Blaga despre vârsta unei culturi poate fi privită ca „o structură autonomă” (încât, 

uneori, să înregistreze chiar o „copilărie eternă”), Noica conchide că „Filosofia lui 

Blaga e o filosofie a apriorismului stilistic, prin care singură poate face ştiinţă, artă, 

religie, o conştiinţă omenească”. Tendinţa românească de a face o „cultură mare”, 

nu este condiţionată de apariţia insului genial, ci – repetă el ideea filosofului din 

Lancrăm – trebuie căutată în satul nostru patriarhal, „care ne ţine la îndemână acest 

apriori stilistic (...), cel mai bun rezervor de creaţie românească înaltă”. Dacă însă 

viitorul culturii minore nu poate fi monumentalitatea, cel al culturii majore 

înregistrează şi el un neajuns: îndepărtarea de natură, de „mumele” goetheene. 

Referindu-se la inestimabila valoare a poeziei populare Mioriţa, Noica 

elogiază adânca intuiţie blagiană, prin care specificul filosofiei româneşti a fost 

teoretizat magistral în Spaţiul mioritic, arătând că cercetătorii şi savanţii de azi 

„cultivă nu spiritul Mioriţei, ci mioriticul, între aceşti termeni fiind cuprinsă chiar 

oscilaţia noastră sufletească”. Prin Mioriţa, prin „mioritic”, prin „mioritism” – scrie 

Noica – am intrat şi în materie de cultură în aventura istoriei. 

Şi pentru a încununa confluenţele spirituale cu Blaga ca unul din marii 

creatori de limbă filosofică, Noica, şi el un geniu al rostirii filosofice româneşti, 

spune: „Rămâne să spunem câteva cuvinte despre limbajul lui Blaga. Limbajul 

acesta pare câteodată teologic; el este în realitate riguros filosofic. Prima operă, de 

pildă, este intitulată Eonul dogmatic, arătând că se deschide o perioadă istorică în 

care gândirea va institui precumpănitor dogme. Blaga putea perfect spune: „Eonul 

axiomatic”, şi atunci opera s-ar fi impus de la început ca o extraordinară anticipaţie 

confirmată de veac. Dar, desprinzând dogma de orice sens religios şi dându-i o 

funcţie metodologică, autorul a preferat pe drept să spună „dogmă”, chiar dacă era 

conştient că pune în joc un termen compromis şi dacă presimţea că dogma, cum o 

spune (în 1931!), poate lua şi forme tiranice. Axiomele şi sistemele axiomatice sunt 

prea libere, în numele lor un Carnap a putut rosti vorba cea mai iresponsabilă a 

culturii, cum că „logica nu are morală” şi că totul ar ţine de consecvenţa faţă de 

sistemul de axiome ales. Dogma, în schimb, mai bine structurată decât axiomele, 

cum este, izvorăşte dintr-o răspundere faţă de cultură: ea nu trebuie să fie 

dezminţită de experienţă, declară statornic Blaga. 

El spune apoi că omul este „existenţa întru mister şi revelare”. Ar fi putut folosi 

termenul de „necunoscut” în loc de mister; dar necunoscutul nu are plural, iar Blaga 

are dreptate să spună mister, căci pluralul acestuia îngăduie un început de structurare 

a necunoscutului şi justifică varietatea formelor în care îl asaltează cultura. 

541

542 


În sfârşit, Blaga spune: „diferenţialele divine”, când ar fi putut spune 

„diferenţialele cosmice”. Dar cu ultimul termen ar fi exprimat doar elementele 

infinitezimale pe care le vede integrându-se în real, în timp ce filosofia sa descrie şi 

integrările de ordin spiritual. 

Aceasta este viziunea metafizică pe care Blaga o pune în faţa cititorului 

apusean, într-un ceas în care singura experienţă metafizică pe care o invocă de 

obicei filosofii ar fi plictisul, sau absurdul. Cititorul are de ales între astenia sau 

chiar neurastenia gândirii occidentale contemporane şi grădinile suspendate ale lui 

Lucian Blaga 6 .” 

Despre întâlnirea spirituală Noica–Blaga şi chiar despre comentariile pe care 

Noica le-a realizat cu privire la „rostirea filosofică românească” în felul în care se 

manifestă ea în monumentalitatea sistemului filosofic blagian, Teodor Dima scria: 

„În «rostirea filosofică românească», pe Constantin Noica l-a atras, aproape în 

exclusivitate, Lucian Blaga. În marea majoritate a scrierilor sale, atunci când 

simţea imperioasă nevoie să-şi sprijine părerile, se îndrepta spre filosoful 

«paradoxiilor transfigurate»” 7 . Aşa s-a întâmplat şi când, răscolit de fenomenul 

Eminescu, a vrut să-i evidenţieze genialitatea. „Considerând că «Individul genial e 

uneori un posedat şi îşi are puterile grupate şi concentrate, până la demonism, în 

slujba unui orizont al misterului şi pe făgaşul actelor revelatorii», Lucian Blaga 

construia o metafizică a geniului; Constantin Noica, în schimb, a particularizat 

ideea de geniu, întruchipând-o eminescian, considerându-1 pe Eminescu „o 

conştiinţă de cultură de dindărătul nostru – de la folclor şi până la ştiinţele pozitive – 

devenind astfel conştiinţa noastră mai bună, sau poate mustrarea de conştiinţă a 

oricărui intelectual, care-i vede necuprinsul...” 8 . 

Cu iubirea se ajunge la deschiderea sinelui individual către celălalt şi lume, 

spunea filosoful Noica, care ne-a lăsat o metafizică şi o hermeneutică lingvistică 

despre sinea limbii române, întreprindere serioasă din moment ce o mai făcuse cu 

atâta strălucire Heidegger pentru limba germană. 

De altfel, putem susţine că în România câţiva filosofi de seamă au 

fundamentat teorii asupra conceptelor filosofice înscrise într-o paradigmă stilistică 

românească. Este vorba despre un Lucian Blaga, Mircea Vulcănescu, Nae Ionescu, 

Emil Cioran, Mircea Florian, Constantin Noica, Ştefan Lupaşcu, D.D. Roşca, 

Eugen Coşeriu sau Anton Dumitriu. Ideile lor potenţează demersuri de tipul celor 

despre rostirea românească. În plus înclinaţia lor spre contextualism, relativism, 

6 

C. Noica, Viziunea metafizică a lui Blaga şi veacul al XX-lea, în Lucian Blaga – Cunoaştere 

şi creaţie, coord. D. Ghişe, A. Botez, V. Botez, Bucureşti, Ed. Cartea Românească, 1987. 

7 

T. Dima, Întâlniri în „Rostirea filosofică românească” Lucian Blaga şi Constantin Noica în 

vol. Lucian Blaga – Confluenţe filosofice în perspectivă culturală, coord. A. Botez, V. Botez, 

M. Popa, Bucureşti, Ed. Academiei Române, 2007. 

8 

Constantin Noica, Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii româneşti, Bucureşti, 

Editura Eminescu, 1975, p. 18.


antipozitivism, spre postmodernism în sensul de poziţie sistemic-complementară, 

postanalitică şi postcritică, uneori nihilistă, dovedindu-se de actualitate, 

caracterizează paradigma culturală a sfârşitului de secol XX. De la poziţia lui 

Blaga faţă de metafizică, metaforă şi dublete categoriale, prin psihologismul şi 

relativismul logicii contradictoriului a lui Ştefan Lupaşcu la atitudinea 

antimodernistă a lui D.D. Roşca sau Anton Dumitriu; de la Nae Ionescu cu 

abordările categoriilor logice ca „gândire formulată”, la Mircea Vulcănescu care 

caută „în configuraţia limbii calapoadele de gând pe care s-au croit cuvintele şi 

simbolurile”, la Noica pentru care fiecare limbă reprezintă înţelepciunea lumii într-una 

dintre versiunile ei, de la Mircea Florian care face din studiul unor perechi 

conceptuale fondul unei viziuni filosofice – recesivitatea, la nihilismul şi tratatul de 

descompunere ale lui Cioran, există imbolduri ideatice pentru susţinerea ipotezei 

existenţei conceptelor integrative în diverse paradigme culturale şi a rolului 

limbajului în filosofie. 

Încă în 1942 Noica îndrăznea să apere filosofia şi să lupte pentru postarea 

spirituală înaltă a celor care se ocupă cu ea, în confruntare directă cu oamenii de 

ştiinţă. „La capătul unei serii de comunicări ţinute de oameni de ştiinţă, e lesne să 

simţi, încă o dată, cât de precară e situaţia filosofiei. În numele ştiinţei, orice 

cercetător are o stare civilă bine precizată înăuntrul culturii: e matematician, 

biolog, chimist sau logician – căci şi logicianul a sfârşit prin a fi un om de ştiinţă. 

Dar ce poţi fi în numele filosofiei? Filosof? Dacă nu te întâmpină surâsul celorlalţi, 

există un surâs interior şi propriu care te condamnă mai aspru chiar decât ar face-o 

surâsul celorlalţi. 

Simţind această situaţie precară a filosofiei, scrie Noica, am înţeles că nu pot 

restabili un anumit echilibru decât îndrăznind. Titlul acestei comunicări izvorăşte 

dintr-un act de îndrăzneală. Îmi spuneam că, oricât orizont cultural ar avea oamenii 

de ştiinţă ce mă precedă, ei nu pot să nu arunce o umbră asupra filosofiei, din 

perspectiva bine conturată a ştiinţei în numele căreia vorbesc. Iar pe de altă parte 

simţeam bine, chiar dacă numai obscur la început, că, oricât de deficitară ar fi 

disciplina filosofiei, ea are totuşi ceva care ţine loc de certitudine. În numele 

acestor certitudini trebuia deci apărată filosofia” 9 . 

„Am arătat de unde pleacă certitudinile filosofiei, scrie Noica: unele sunt 

certitudini de fapt (existenţa omului), altele negative sau pozitive (îngrădirea) şi 

altele, certitudini de ideal (depăşirea îngrădirii). Unele sunt răspândite peste 

întreaga întindere a filosofiei, altele privesc numai momente izolate de-ale ei. Dar 

toate ne-au părut caracteristice pentru filosofie. Iar dacă le confruntăm acum ce 

obţinem? Constatarea că tot ce e isvor de certitudine în filosofie e isvor de 

incertitudine în ştiinţă. Ce dă conştiinţa existenţei omului, în ştiinţă? Am văzut-o în 

cazul principiului de incertitudine: aduce perturbare, termenul criticei ştiinţifice 

9 Din Caiete de filosofie, grupaj „Ştiinţă şi filosofie”, nr. 4/1942. 

543

544 


însăşi. Ce aduce îngrădirea? Bineînţeles că scepticism; căci nici un om de ştiinţă nu 

va scoate o cunoştinţă sigură din faptul că nu cunoaşte sigur lumea. Şi ce aduce în 

ştiinţă conştiinţa posibilităţii de-a ne depăşi îngrădirea? Desigur disoluţie. Căci 

ştiinţa foloseşte numai modurile «adevărului», iar de îndată ce pui în joc modurile 

vieţii, ştiinţa s-a disolvat” 10 . 

Aşadar, după Noica, filosofia şi ştiinţa sunt răsturnate una faţă de alta. El nu 

spune că filosofia singură are certitudini. Poate dimpotrivă. Dar acolo unde ea 

întâlneşte o certitudine, ştiinţa şi le pierde pe ale ei. Că tocmai de aceea se pot 

întregi? În conştiinţa omului de cultură, da. Pe planul uneia din ele, şi mai ales pe 

planul teoretic al ştiinţei – nu. E adevărat că uneori câte o ştiinţă vrea să se 

prelungească în filosofie. Atunci nu face filosofie, ci enciclopedie a ştiinţei 

respective; enciclopedie la propriu: se uită în jurul ei să vadă în ce orizont se află. 

Iar enciclopedia sau filosofia fizicii, filosofia dreptului, filosofia medicinei, îi par 

lui Noica tot atât de puţin „filosofie” pe cât sunt de puţin „psihologie” aşa-numita 

psihologie a străzii, a artistului de cinematograf sau a agricultorului. După Noica, 

între ştiinţă şi filosofie e o ruptură. „Apropierea ce se face de obicei ţine de faptul 

că şi una şi alta par împlântate în cunoaştere. Dar e cu totul altceva: cunoaşterea în 

exerciţiu şi cunoaşterea spiritului care cunoaşte. Pentru că o întoarcere asupra 

spiritului sfârşeşte filosofia prin a fi a omenescului, a crizei statornic deschise. 

Filosofia poate vorbi de absolut; ştiinţa are doar sentimentul absolutului” 11 . 

Prima întâlnire cu Noica reală, şi nu virtuală (lucrările i le ştiam din anii 

1970), a fost conferinţa lui la Institutul de Filosofie, în 1981. A fost un eveniment 

memorabil, dar şi o poveste cu dureri de cap. Partea cea mai grea, o veritabilă 

Golgotă de demersuri, o constituia obţinerea aprobărilor din partea autorităţilor de 

partid, de stat şi de la amicii lui Noica. Toţi îl păzeau – evident spre „binele” lui – 

să nu intre în bucluc. Chipurile, monstrul sacru era la o vârstă şi la o notorietate 

naţională, după „rostirile româneşti”, care i-ar fi permis să spună „orice” – gândeau 

„pozitiv” – partinicii. Conferinţele oficiale, mai ales în mediul universitar, ar fi 

lăsat impresia că magistrul s-a împăcat cooperant cu regimul, ori chiar ar fi intrat în 

graţiile acestuia – gândeau protector disidenţii din cercurile apropiate lui. 

Am ajuns la concluzia că, luată ierarhic, puzderia de aprobări ar fi complicat 

sau chiar compromis ţinerea conferinţei, că demersul trebuia redus substanţial 

printr-un om-cheie. Institutul de Filosofie funcţiona în subordinea Academiei de 

Ştiinţe Politice şi Sociale, avându-l ca preşedinte pe profesorul şi filosoful Dumitru 

Ghişe, intelectual de fineţe, bine văzut de mai marii partidului, care avea curajul de 

aş asuma răspunderea pentru fapte de bine în serviciul culturii române. El a aprobat 

verbal şi fără ezitare conferinţa lui Noica. Dacă însă s-ar fi făcut valuri înainte de 

10 Ibidem. 



eveniment, exista riscul ca „organele” de veghe să găsească modalităţi de blocaj, 

cum s-a întâmplat în cazul Universităţii. Ca atare am anunţat... aposteriori şi 

conspirativ doar pe directorul Institutului, Alexandru Tănase, alt „permisiv”. Nu 

am făcut nici un afiş cum se obişnuia, iar în ajun, seara, când „tovarăşii contra” 

dormeau sau nu puteau fi deranjaţi, am convocat majoritatea colegilor prin telefon, 

iar pe cârtitori cu două, trei ore înainte. 

„Mobilizarea” soldată cu o prezenţă 100%, se datora, desigur, numelui magic 

Noica, şi nu se mai întâmplase în istoria institutului. 

Pentru reuşita acţiunii, omul-cheie Dumitru Ghişe nu era destul. Cum, în acel 

moment, nu-l cunoşteam încă bine pe Noica, pentru a fi siguri că nu întâmpinăm un 

refuz, iar cu principalul său discipol, Gabriel Liiceanu, coleg bun în sectorul de 

gnoseologie condus de H. Wald, dar care fusese dat afară de la Institutul de 

Filosofie în mod scandalos, printr-o lucrătură mizerabilă, care cuprindea şi acuze 

de plagiat din Noica, şansele erau minime. Ne-am adresat atunci colegului şi 

prietenului Călin Candiescu, pe atunci filosof de frumoasă perspectivă, care 

obţinuse prin Noica o bursă Humbold şi rămăsese în bune relaţii cu binefăcătorul 

atâtor tineri de valoare. Cum l-a convins nu se ştie, cert este că a avut succes. 

În fostul salon al lui Iorga (din vila ce-i fusese dată spre folosinţă de guvern, 

în perioada interbelică), devenit o banală sală de şedinţe, plină-ochi, Noica a intrat 

însoţit de Liiceanu, pe post de... „body gard spiritual”. 

Să spunem că Noica era doar un orator înnăscut ar fi un adevăr pe jumătate, 

dacă nu pe sfert. Vocaţia nu e suficientă, fără educarea prin arta retorică, aceea care 

se făcea în vechea şcoală superioară românească, se deprindea şi se şlefuia în 

celebrele conferinţe publice din rotonda Ateneului Român, în sala pasionantelor 

dezbateri de la Fundaţiile Regale. În plus, Noica era în anii ’30–’40 un „abonat” al 

conferinţelor pe unde, la celebra emisiune Universitatea Radio, în care oficiau 

personalităţi ale culturii şi ştiinţei, iar o ţară întreagă, de la „Vlădică la opincă”, de la 

savant la micul funcţionar, le asculta cu interes şi le comenta a doua zi, cu prietenii. 

Cel mai citit filosof la ora aceea (1981), era un „ascuns” pentru majoritatea 

românilor, a intelectualilor chiar, nu-l văzuseră nici „în viu”, nici în fotografie, nici pe 

micul ecran, unde era prohibit, nici în amfiteatrele unde studenţii ar fi fost fericiţi să-l 

audă măcar o dată şi unde cursurile lui ar fi putut forma mult mai multe personalităţi şi 

conştiinţe, de care – se vede cu ochiul liber – ducem şi astăzi o lipsă acută. 

Noica avea o eleganţă şi o sobrietate obţinută prin neostentaţie, începând de 

la croitul impecabil al hainelor de modă veche, până la ghetrele, pe care şi le 

procura atât de greu, prin prieteni, din străinătate. Chipul era înnobilat de trăsături 

fine, ca o efigie elină, vorba măsurată de gândul stăpân, care se rostea într-o 

alternanţă de fraze ample, pline de miezul formidabilului său depozit de cunoştinţe 

şi propoziţii scurte, şocante prin ineditul revelaţiilor antinomiilor, dojenitor, 

apelurilor, deopotrivă cu iscusite alibiuri actoriceşti, toate în susţinerea ideii de 

performanţă în cultura românească, domeniu prin care popoarele îşi pot asigura un 

loc sigur în istoria lumii. 

545

546 


Aceasta era tema conferinţei, nobila obsesie a trudei sale titanice pentru a 

forma personalităţi din rândul tinerilor valoroşi, în care credea că a întrezărit 

sămânţa geniului, devenind „antrenorul” lor. 

L-am reîntâlnit pe Noica în decembrie 1986, la Păltiniş, în decorul de iarnă 

carpatină. Vila nr. 12 în care locuia cea mai mare parte a anului este o construcţie 

de zid şi lemn, cu şarpantă înaltă, ascunsă între brazi seculari. O scară de lemn duce 

la singurul etaj, cu două camere, cea dinspre faţadă a magistrului, iar cea dosnică 

pentru invitaţii „învăţăcei”, între care s-au numărat de-a lungul timpului Alexandru 

Surdu, Vasile Zamfirescu, Thomas Kleininger şi alţii. Un loc special în timpul şi 

inima profesorului „informal” Noica l-au ocupat Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu, 

pe care i-a învăţat cu infinită răbdare şi dragoste greaca veche, germana, 

filosofarea, ceva din stilul şi modul noician de a privi lumea şi de a o interpreta, 

fără a le ştirbi propria personalitate. Ei nu erau de faţă, au plecat la Bucureşti să-şi 

petreacă Crăciunul şi Revelionul. „Ani de zile i-am invăţat eu pe ei, acum încep să 

mă înveţe ei pe mine”, spune Noica cu o uşor disimulată mândrie. 

Este întruchiparea vie, caldă, omenească, impunătoare a rafinamentului 

intelectual. Îl găsim aproape neschimbat, înalt, slab, semeţ, cu ochii mari, căprui, 

scrutând lumea şi oamenii în nebănuite profunzimi, cu dragoste, înţelegere şi 

severitate, cu bucuria simplă a revelaţiilor de gând şi de inimă. Îl găsim, desigur, şi 

puţin contradictoriu, şi puţin capricios, cum îi stă bine unui bătrân filosof. Ne anunţă 

dintru început că nu ne acordă interviul pe care ni-l promisese în întâlnirile de la 

Bucureşti, dar vom sta de vorbă pe îndelete şi va da un „Fals răspuns” la întrebările 

puse pentru a-l publica, în exclusivitate, în revista ilustrată „România azi”, care 

apărea pentru străinătate în limbile franceză, engleză, germană, spaniolă şi rusă 12 . 

Pe trei pereţi ai casei scării se desfăşoară sub şarpantă tot atâtea secvenţe din 

„fresca bizonilor” în tonuri cromatice pale, aproape şterse, sugerând patina 

timpului. Pictura a fost comandată de Noica unui pictor, el a făcut schiţe şi sugestii. 

12 Fals răspuns: „Nu am nimic de spus despre mine. La 77 de ani trecuţi, nu mă interesează 

decât cititorul care nu s-a născut încă, în cazul că reuşesc să-l obţin. 

Cred totuşi, cu perfectă candoare, că am ceva de spus europenilor întristaţi, de astăzi. Cred 

anume că şi-ar putea regăsi grandoarea dacă ar reveni la tot ce le-a conferit-o: la creativitatea 

dezinteresată. Cea mai mare descoperire a călătoriilor Renaşterii a fost şi cea mai inutilă, 

descoperirea lui Magellan. 

Pentru că n-a avut gratuitate (cea a ştiinţei a fost falsificată de tehnică), veacul nostru va fi, 

poate, neînsemnat în istorie, mai ales dacă progresele ştiinţifice viitoare vor face din cele ale 

secolului XX un simplu început. În speţă, noi nu lăsăm în urma noastră nici opere arhitecturale mari 

şi nici idei mari. Totul a fost „funcţional”, adică disparat. 

De ce supravieţuieşte Irlanda, care politic şi economic nu înseamnă mai nimic? Pentru că de 

la Alenin şi până la Joyce a dat (împreună cu Scoţia) mari creatori inutili unei Anglii de fenicieni. 

Ţările mici n-au alt destin decât unul ţinând de nebunia culturii, în ceasul când «nebunia 

crucii», cum se spunea, s-a stins”. 

Păltiniş, decembrie 1986 

Constantin Noica


„M-am gândit să întâmpin oaspeţii, care se pregătesc să-mi treacă pragul modest, 

cu ceva frumos, cu câteva imagini amintind de peştera de la Altamira, adică de 

acolo de unde ne vin primele semne rupestre ale creaţiei omului”. Scenele cu 

bizoni (de la tinereţea zvăpăiată la senectute) îşi au desigur mesajul lor filosofic 

legat de timp, dar rapelul la peşteră, cred eu, se leagă de marea iubire intelectuală a 

lui Noica, de principala lui filiaţie în lungul şir al marilor filosofi a căror operă o 

ştie ca nimeni altul şi o stăpâneşte în adâncimea sensurilor – marea iubire care se 

numeşte Platon. 

Ceea ce impresionează la Noica este faptul că îşi poartă erudiţia nu ca o 

podoabă a spiritului, ci ca o facultate a lui. Conduce lucrările uneia dintre operele 

culturale de referinţă în România contemporană, făcută cu concursul unui cerc de 

tineri cercetători „crescuţi” de el: traducerea şi comentariile la Dialogurile lui 

Platon. Calitatea excelentă a traducerii şi pertinenţa amplelor comentarii făceau din 

monumentala ediţie română o realizare de vârf în estul european, rămasă din păcate 

neterminată după decesul lui Noica şi decesul marilor opere editoriale din perioada 

tranziţiei, când privatizarea caselor editoriale preocupate de profit şi lipsa 

sponsorilor de anvergură au plasat Dialogurile în nefericita serie a proiectelor 

îndrăzneţe începute şi neterminate. Se spune că Eliade, încântat de comentariile lui 

Noica, a insistat pe lângă autor să le strângă într-un volum şi mai ales să le traducă 

în englezeşte. În scrisoarea din 3 mai 1976 insistă asupra unei alte trăsături de bază 

a operei filosofului român: conciziunea. „Comparam exegeza ta (despre Platon) cu 

analizele lui Guthrie în al IV-lea volum din History of Greek Philosphy. Ce spui tu 

în două-trei pagini – lui îi trebuie cincizeci. (Şi iarăşi mă gândeam la destinul 

culturilor aşa-zis „minore”: sunt „minore” pentru că creaţiile lor nu circulă la 

nivelul şi „în tempo-ul” celor exprimate în limbi accesibile.)” 13 

Noica a fost un generos, s-a dedicat unor opere de explicare, de reinterpretare 

a altor filosofi, amânând cu ani buni lucrul la edificiul propriului sistem filosofic. 

Comentarea dintr-o perspectivă modernă a unor mari filosofi şi gânditori l-a 

acaparat răpindu-i timp preţios, dar făcând un inestimabil serviciu propensiunii 

culturii filosofice în mediul autohton. Cel mai semnificativ exemplu în acest sens 

este cartea Povestiri despre om, în care comentează într-o superbă limbă literară 

esenţa filosofiei hegeliene. Popas în filosofia culturii europene, cartea Despărţirea 

de Goethe a reprezentat, totodată, şi o importantă „staţie” în propriul său drum 

euristic. Şi-a continuat cariera de „risipitor” pentru a descoperi şi susţine valoarea 

creaţiei unor mari scriitori şi filosofi români: Eminescu, Blaga, Eliade, Camil 

Petrescu. Cultura noastră îi datorează punerea în valoare a textelor filosofice ale 

poetului naţional. În manuscrisele eminesciene – considerate de unii doar simple 

conspecte sau traduceri – Noica descoperă o certă vocaţie filosofică în acele 

însemnări de „laborator” scriitoricesc şi subliniază, alături de Maiorescu, Blaga, 

13 Mircea Handoca, Eliade şi Noica, Cluj Napoca, Edit. Dacia, 2002, p. 177. 

547

548 


Sanielevici ş.a. potenţarea meditativă a liricii eminesciene pe baza unei erudiţii 

filosofice „organic” asumate. Eminescu nu a lăsat o operă teoretică, dar interpretarea 

noiciană a relevat pătrunzătorul spirit filosofic care se degajă din înţelegerea 

Criticii raţiunii pure şi notele personale interpretative. 

Între direcţiile originale ale cercetărilor lui Noica se înscrie căutarea 

înţelepciunii, a sensului filosofic în polisemia cuvintelor neaoş româneşti. Cuvinte 

precum „sinea” sau „întru”, pe lângă care treceam sensibili doar la rezonanţa lor 

lirică, la parfumul lor arhaic, ni se dezvăluie acum cu uimitoare adâncimi de gând 

mulţumită cărţilor lui Noica, Rostirea românească şi Sentimentul românesc al fiinţei. 

Dacă acceptăm ideea că limba română este principalul monument al culturii noastre 

naţionale, reiese de la sine importanţa relevării dimensiunii ei filosofice. Ceea ce a 

făcut Noica în acest domeniu este mai mult decât o filosofie a limbajului, este o 

viziune paradigmatică, matricială, asupra identităţii noastre naţionale, echivalentă ca 

valoare cu Spaţiul mioritic al lui Lucian Blaga. „Cred că s-a plictisit lumea de întru al 

meu”, spunea Noica într-una din convorbirile avute la Păltiniş, cu un aparent aer 

vinovat de valurile de comentarii pro şi contra stârnite de viziunea sa. 

Cea mai reprezentativă carte pentru creaţia sa filosofică este Devenirea întru 

fiinţă, care cuprinde ca volum doi Tratatul de ontologie. S-a spus odată că un 

sistem filosofic trebuie să se sprijine neapărat pe doi piloni: ontologia şi logica. 

Întrucât nu de mult îi apăruse cartea Scrisori despre logica lui Hermes, îl întrebăm 

cum se conturează în continuare sistemul noician. Răspunde că după ce va termina 

amplul eseu Modelul cultural european, la care tocmai lucrează, (cerut de mine, 

care eram unul dintre coordonatorii – pentru partea de filosofie – enciclopediei 

Universul azi, ceilalţi fiind Ioan Ioviţ Popescu, Dan Grigorescu şi E. Raicu, care ar 

fi trebuit să apară la Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică sub directoratul lui Mircea 

Maciu şi Vasile Văcaru), intenţionează să scrie Tratatul de logică, operă ce îi va 

lua câţiva ani (de care, din păcate, nu a mai avut parte). 

La 77 de ani, Noica e încrezător, tonifiant pentru mai tinerii lui interlocutori. 

Vorbeşte aproape la fel de scânteietor cum scrie. Un stil concis, sobru, dar de o 

extraordinară expresivitate literară. Cu un asemenea stil ar fi putut fi un mare 

scriitor. A devenit însă un filosof de seamă într-un secol care i se pare sărac în 

înţelepciune. Crede că Europa, care a dat umanităţii un model cultural, începe să 

sufere de suficienţă, de pragmatism. Or, marile creaţii culturale presupun o 

gratuitate spirituală. Secolul al XX-lea va rămâne prin performanţele ştiinţei şi 

civilizaţiei. El a fost însă mai puţin propice culturii, artelor în comparaţie cu 

Antichitatea, Renaşterea şi, întrucâtva, chiar cu Evul Mediu. 

Sunt idei din concluzia la studiul Modelul cultural european, la care tocmai 

lucra în acele zile. O deschidere de noi orizonturi, continuă amfitrionul, s-ar putea 

produce în ţările mici, la marginea continentului, dacă acestea s-ar consacra 

„nebuniei culturii”. Aici, în zona Balcanilor, linie de confluenţă a modelului 

cultural european cu cel oriental, ar fi locul cel mai potrivit pentru iniţierea unei noi


cotituri a spiritului. Această localizare a viitoarei terra mirabilis a culturii 

continentale, cum îi zic englezii, este evident inspirată de Mircea Eliade, marele 

prieten al lui Noica, cel care în urmă cu o jumătate de veac vedea posibilă înflorirea 

unei noi civilizaţii exemplare pe vechiul tărâm al tracilor. 

L-am întrebat cum evaluează cultura română şi mai ales de ce crede că este 

ea atât de puţin cunoscută în spaţiul marilor culturi. Noica nu susţine că avem elite 

intelectuale şi capodopere comparabile cu cele ale Occidentului, inclusiv al unor 

ţări mici, dar mari „producătoare” de modele, de paradigme culturale, precum 

Grecia sau cetăţile din peninsula italică – Florenţa, Veneţia ş.a. Nu suntem însă mai 

prejos decât ţările vecine, ba chiar, dacă potenţialul românilor pentru creaţia 

culturală, care constituie cel mai de preţ bun naţional, ar fi mai bine pus în valoare 

le-am putea întrece. Nu cu economia sau sportul putem dobândi o notorietate 

durabilă, ci prin temeinicia şi performanţele culturii, prin proiecte mari, îndrăzneţe, 

duse cu seriozitate, aplicaţie şi tenacitate până la capăt. „Nu neg că avem valori 

care ar merita să fie mai bine receptate. Discutam cu voi la Bucureşti despre 

destinul operei lui Blaga. Eliade credea că operele unor filosofi sau scriitori 

valoroşi din ţări ca România s-ar fi putut impune dacă ar fi prins momentul optim 

pentru receptarea lor. Aşa s-ar fi putut întâmpla cu filosofia lui Blaga dacă ar fi fost 

tradusă în limbi de mare circulaţie prin anii ’50–’60. Atunci ar fi fost momentul 

optim pentru a fi luată în seamă în cercurile academice din Vest. Acum prinde mai 

greu, susţinea Eliade într-un articol publicat imediat după moartea lui Blaga”. 

„Totuşi nu v-aţi lăsat convins şi aţi întocmit o antologie de 450 de pagini, 

propunând-o unor edituri prestigioase din Franţa şi Germania, iar într-o etapă 

ulterioară din Anglia şi Spania”, îi amintim noi. 

„Primul obstacol stă în traducere. Ca şi în cazul poeziei lui Eminescu, care nu 

a avut noroc de tălmăcitori pe măsura lui, scrierile lui Blaga ar merita traducători 

excepţionali şi prefaţatori din rândul celor mai importanţi filosofi europeni. După 

ce l-am convins pe Eliade să insiste pentru editarea la Paris – şi avea promisiuni la 

Payot – am aflat cu amărăciune că Ricoeur a refuzat să scrie prefaţa antologiei”. A 

acceptat să o prefaţeze el şi Eliade, – surpriză – în acel text la care Noica a 

contribuit, Eliade recunoaşte actualitatea filosofiei lui Blaga, care îşi reintrase în 

„drepturi” la câteva decenii de când i se profila apusul. 

Despre acel moment, Eliade consemna în Jurnalul său, publicat postum de 

Mircea Handoca la Humanitas: Paris, 21 iunie 1985: „Ieri seară, au venit Ieruncii şi 

Dinu Noica, însoţit de Simina, nepoata la care locuieşte. Am discutat exclusiv 

problema publicării traducerii franceze a lui Lucian Blaga. Dinu Noica a descoperit 

originalitatea – şi noutatea, actualitatea – gândirii lui Blaga. A selecţionat texte din 

principalele lucrări (în ţară) şi a obţinut dreptul de a aduce manuscrisul (patru sute 

cincizeci de pagini dactilografiate). I-am făgăduit mai demult, într-una din scrisori, 

să găsesc editor. Mă voi adresa mai întâi lui Jean-Luc Pidoux-Payot” 14 . 

14 Mircea Handoca, Mircea Eliade, Pagini regăsite, Bucureşti, Edit. Lider, 2008. 

549

550 


Trebuie spus că o mică contribuţie am avut şi eu la această descoperire a 

actualităţii lui Noica. În convorbirile pe care le-am avut la Bucureşti, pe la începutul 

anilor ’80, în locuinţa sa din Drumul Taberei, în plimbările pedestre din zona 

parcului până la Răzoare şi înapoi, sau la Muzeul Literaturii Române, unde 

Alexandru Oprea îi dăduse o cameră pentru a lucra cu Vasile Zamfirescu la îngrijirea 

şi comentarea Doctrinei substanţei a lui Camil Petrescu, Noica părea a fi rămas încă 

fidel primei sale judecăţi de valoare asupra sistemului lui Blaga, din care preţuia 

prioritar Trilogia culturii. Cunoscând cât de sofisticat era cu conlocutorii săi, jucând 

abil rolul „naivului” pentru a provoca o polemică productivă, e posibil să fi ştiut de 

atunci că valoare exista cu prisosinţă şi în Trilogia cunoaşterii, deşi recenziile sale 

din anii ’30 manifestau serioase reţineri şi critici. 

Într-o seară la Păltiniş ne invită să discutăm după rigorile unui seminar de tip 

Noica. Oaspeţii, Angela Botez, epistemolog de la Institutul de Filosofie, Victor 

Botez, secretar general de redacţie la „Publicaţiile pentru Străinătate” şi Dinu 

Lazăr, artist fotograf cu premii internaţionale, fotoreporter la aceiaşi redacţie (care 

ne-a adus de la Bucureşti cu Trabantul lui), sunt invitaţi să spună esenţialul despre 

pregătirea lor intelectuală, despre ceea ce au creat până acum în domeniul lor şi 

despre proiectele lor. Noica ascultă atent „fişa intelectuală” a fiecăruia şi mai ales 

ce îşi propune să facă mai departe cu viaţa lui profesională. Intervine cu câte o 

întrebare, iar în cele din urmă face o succintă şi nemenajantă evaluare. Mie îmi 

spune că mă aflam pe drumul performanţei, lui Victor că îşi iroseşte posibilităţile 

pe o minoră estetică (a presei), lui Dinu, care avea şi o carieră cinematografică, îi 

declară ritos că nu crede în existenţa unei arte a filmului, care este dominat de 

criterii comerciale, „industriale”. Doar la Tarcovski parcă ar fi o creaţie de tipul 

autenticei arte, spune Noica. 

Pentru fiecare găseşte cu geniul lui, cu talentul excepţional de profesor, pe care 

niciodată n-a fost lăsat să-l exercite la catedră, recomandări decisive pentru a-şi încerca 

puterile pe „drumul performanţei”. O idee pentru o carte nouă, pentru o teză de 

doctorat, pentru o specializare, îndrumări concrete de studiu, o bibliografie esenţială. 

Am evocat acest moment în introducerea la cartea mea (A.B.) Concepte 

integrative-antice, moderne, postmoderne (Semne ’94, Bucureşti, 1995): „Cu 

mândrie ne amintim că am primit o încurajare pentru scrierea cărţii din partea lui 

Constantin Noica căruia îi prezentasem proiectul ca răspuns la obişnuita-i 

interpelare: «dar care îţi este ideea?» Mi-a spus: «E bine, poţi face succes şi 

performanţă»”. Tot atunci am discutat despre faptul că Blaga are în teoria 

cunoaşterii tot atât de mari realizări filosofice ca şi în filosofia culturii, prin 

înscrierea ideilor sale despre antinomia transfigurată şi minus-cunoaştere într-o 

paradigmă culturală nouă. 

Ritualul se încheia cu lectura ultimei pagini de manuscris la care lucra Noica 

în acele zile, despre Leonardo da Vinci. Interpretări surprinzătoare, formulări 

rafinate promit un text substanţial în conţinut şi strălucitor în expresie.


Dinu Lazăr, atent la discuţie, dar şi la „personaj” nu scapă prilejul de a fixa 

pe peliculă capete de expresie, gesturi, elemente de decor din camera de creaţie, 

odihnă şi elevată comunicare, devenind, după cele cinci convorbiri de la Păltiniş, 

posesorul celui mai bogat fond de fotografie artistică făcut lui Constantin Noica. A 

fost o şansă extraordinară că bătrânul filosof, adversar declarat al „redării 

chipului”, s-a lăsat în cele din urmă convins să fie fotografiat. Asta după ce în 

prima zi pândea cu vigilenţă ca Dinu să nu îndrepte cumva camera spre el. 

De altfel, cu Dinu Lazăr a fost o poveste delicată începută pe când tratam cu 

Noica la telefon, de la Bucureşti, venirea la Păltiniş, cu un fotoreporter. Ne-a 

întrebat cine este şi dacă poate să aibă încredere în el. Pe baza recomandărilor 

noastre călduroase a fost acceptat şi nu a vreunui alt prieten sau colaborator. 

Suntem recunoscători lui Dinu Lazăr pentru minunatele portrete artistice făcute lui 

Noica şi pentru fotografiile în care cuplul Botez apare împreună cu marele filosof. 

În zilele întâlnirii noastre de la Păltiniş niciunul dintre discipoli nu se afla acolo. 

Am fost surprinşi să auzim peste ani, că altcineva ar fi organizat fotografierea lui 

Noica la Păltiniş. Ne-am bucurat realmente şi ne-am simţit oarecum mândri 

întrucât am contribuit şi noi la succesul pozelor cu Noica ale lui Dinu Lazăr apărute 

de atunci şi până acum în numeroase ziare, reviste, coperte, expoziţii, unele 

semnate cu numele fotoreporterului, artist cunoscut în lumea fotografiei, altele nu, 

deşi erau operă artistică cu drept de autor. De altfel, în multe dintre pozele care, 

mari cât peretele, apăreau la standul de carte „Humanitas”, Noica era surprins când 

ne înmâna falsul răspuns, sau alte lucrări ale sale, când stătea de vorbă cu noi la 

hotel „Cindrelul”. Setul complet de poze i le-am dus noi acasă în Drumul Taberei, 

imediat după vizita de la Păltiniş, un set avem şi noi, dăruit de Dinu Lazăr. Credem 

că autorul fotografiilor merită recunoaşterea valorii acestor lucrări imagistice şi 

recompensă morală şi materială pentru mărturia ce ne-o aduc ele peste ani despre 

Noica. Dinu Noica a fost încântat de reuşita imaginilor surprinse de Dinu Lazăr, 

dovadă scrisorile ce ni le-a trimis cu mulţumiri şi invitaţia de a-l vizita oricând la 

Păltiniş şi era vorba şi de Dinu Lazăr. 

Îl întâlnim înainte de plecare la o cafea în restaurantul micului hotel 

„Cindrelul”. Mai discutăm în treacăt despre drumul performanţei intelectuale a 

tinerilor, care îl preocupă atât de mult, despre obsesia lui de a descoperi şi forma 

câteva genii, ajutându-le să-şi ia zborul spre piscurile culturii. Adolescenţa şi 

tinereţea trebuie consacrate unui studiu intensiv, preferabil în condiţiile unei 

asceze. Marile opere filosofice se scriu la vârsta deplinei maturităţi, ba chiar a 

senectuţii. „Pentru mine un bărbat rămâne în pantaloni scurţi până la 35 de ani”. 

Ne-am luat la revedere fără să intuim că era de fapt un tragic adio. Peste un 

an avea să treacă pragul cel ultim, aflându-şi odihna veşnică lângă bisericuţa 

Păltinişului, sub covorul ierbii grase de munte. 

Scena despărţirii pe treptele „Cindrelului” fusese simplă, abruptă. „Plec să 

mă plimb cu turma mea. Urmaţi-vă drumul!” Ne-a făcut cu mâna, puţin absent, din 

551

552 


alte sfere, apucând pe drumul de costişe al plimbărilor sale, călcând prin zăpada 

proaspăt căzută, cu turma lui de idei. Era înalt, subţiratec, puţin adus de spate şi 

totuşi atât de semeţ în impunătoarea lui solitudine meditativă. 

Plecam mai bogaţi. Ce dar minunat să ne cuminecăm din înţelepciunea unui 

cărturar făcut din acelaşi aluat olimpian cu Mircea Eliade, Lucian Blaga, Emil 

Cioran, Mircea Vulcănescu, spirite care au dat neamului românesc un spor de 

cugetare, de cunoaştere, de nobilă identitate!

PERENITATEA VIZIUNII FILOSOFICE A LUI C. NOICA 

ASUPRA FENOMENELOR SOCIAL-POLITICE 

MARIN DIACONU 

Abstract. The paper attempts to show that Constantin Noica approaches the 

social and political issues only from a philosophical perspective, and never from a mere 

ideological one. It also tries to demonstrate that such a perspective enables him to 

produce lasting appreciations on social events – appreciations which remain valid over 

the decades. 

Key words: Constantin Noica, philosophical perspectives, ideology, the becoming of being. 

Filosof prin vocaţie şi prin creaţie, Constantin Noica abordează problemele 

social-politice numai din perspectivă filosofică, nu doctrinar-ideologică, ceea ce-i 

permite aprecieri perene asupra evenimentelor sociale cu perspectiva confirmării 

lor peste decenii. 

Conştiinţă a devenirii fiinţei, filosofia noiciană, în calitate de cuprindere sau 

comprehensiune a lumii, de logos care urmăreşte „desfăşurarea lucrurilor ca raţiune” 

(Devenirea întru fiinţă, p. 281) este şi „locul” în care omul „racordează” logosul 

propriu cu cel al lucrurilor (vezi Despărţirea de Goethe, p. 281). 

În viziunea sa filosofică, „omul ar trebui să fie lumea în aşezarea ei ultimă” 

(Devenirea…, p. 15). Ca „totalitate deschisă purtătoare de orizont” (Douăzeci şi 

şapte trepte ale realului, p. 79), omul este „singura fiinţă privilegiată care se poate 

abate de la legea ei pentru a se preciza şi autodepăşi. Cu dubla sa natură – materială 

şi spirituală –, el stă între două lumi: a firii şi cea ideală. Mereu în devenire, mereu 

neterminat şi neîmplinit ca fiinţă, cu dorul de a se împlini şi cu ispita de a-şi crea 

alt viitor, veşnic nemulţumit şi în căutare de ceva sau „întru ceva”, omul este un 

orizont deschis care-şi poartă cu sine viitorul, adică se poate face, se poate înălţa la 

cer sau poate decade în condiţia de neom. 

În căutare de limitaţie ce nu limitează, el este o fiinţă secundă indirectă sau 

chiar element, prin care se poate realiza devenirea întru fiinţă, aceea sporitoare de 

viaţă, care dă firii noi dimensiuni prin creaţiile lui culturale şi civilizatorii. Şi tot el 

este cel ce se poate înstrăina, se poate minţi până la desfiinţare şi care poate 

falsifica sau desfiinţa lucrurile. 

În calitate de treapta cea mai înaltă de existenţă a fiinţei reale sau a devenirii, omul 

trăieşte în societate, în comunităţi umane care pot împlini fiinţa istorică sau nu. Când 


554 

Marin Diaconu 2 

aceste comunităţi umane rămân la nivelul triburilor nomade (mongolice, de 

exemplu), ele se pierd în istorie, fiind asimilate de alte popoare. Altele, însă, se 

organizează ca „o bună închidere ce se deschide”; ele apar la început ca populaţii 

cu determinaţii haotice ce-şi desfăşoară activitatea pe un teritoriu propriu, au o 

limbă de comunicare proprie, obiceiuri, tradiţii, determinaţii care trec din generaţie 

în generaţie şi prin anumiţi indivizi purtători de general (holomeri) ajung la 

conştiinţa întregului, determinând ca ele să devină necesare şi logice pentru 

întreaga populaţie, adică să ajungă la conştiinţa de sine ca popor sau naţiune. La 

acest nivel, ele au o organizare proprie (stat cu instituţiile aferente, constituţie etc.), 

ceea ce le permite să-şi împlinească fiinţa istorică. 

Popoarele închegate istoric îşi pot împlini fiinţa istorică în precaritate, 

societatea fiind în permanentă devenire. Ele se pot „pierde în idee”, cum s-a 

întâmplat cu civilizaţia romană, care, extinsă peste alte comunităţi, a dus la 

disoluţia propriului popor; sau se pot pierde prin cosmopolitism, cum s-a întâmplat 

cu imperiul spiritual francez. Şi Noica nu pierde din vedere nici poporul american, 

care se străduieşte, de peste două sute de ani, în jurul ideii de constituţie, pe care 

n-o poate impune pe deplin nici în interior, nici în exterior. 

Aşadar, fiinţa istorică este împlinită în diferite stadii de către popoare 

organizate politic. Politicul este treapta ce urmează persoanei ca împlinire la nivelul 

umanului. El presupune deschiderea către ceilalţi, mult mai deplină decât cea 

realizată la nivelul persoanei; este deschidere către fiinţa comunităţii, cu trăsăturile ei 

proprii (teritoriu, viaţă economică, tradiţii, limbă comună, moravuri, conştiinţa 

proprie), comunitate ce devine cadrul formator pentru persoană. Acum, la nivelul 

politicului se realizează devenirea întru fiinţă istorică, adică obiectivă, acel plus de 

fiinţă pe care trebuie să-l aducă orice comunitate organizată istoric, pentru că el, 

politicul, nu-l lasă pe om în pace, ci-l angajează într-o tensiune umană mai adâncă. 

Orice formă politică concretă pleacă de la o ideologie, un sistem de 

determinaţii abstracte, de sensuri generale, posibile, prin care se propune fericirea 

individului ca om şi a comunităţilor, adică bunăstare, armonie, egalitate, potenţarea 

şi valorificarea capacităţilor omului, sistem de idealuri numite de Noica şi utopii. 

De la Republica lui Platon, trecând prin Renaştere, cu utopiile ei „mai blânde”, la 

Hegel, cu Filosofia dreptului, s-a încercat închegarea unor asemenea ideologii, în 

funcţie de nivelul de dezvoltare social-istoric al comunităţilor şi de cultura epocii. 

La nivelul concret, real-istoric, ele iau forma politicului. 

Noica face deosebirea între politicul obişnuit, care este fapta pentru alţii, la 

început cu justificare morală, apoi cu setea goală de putere, şi politicul adevărat, 

care presupune vocaţia naturală spre dăruire către alţii şi organizarea acestora sub 

un sens general care să le corespundă tuturor şi care duce cu adevărat la împlinirea 

fiecăruia, astfel încât comunitatea să fie în slujba realizării individului ca persoană 

creatoare, să-i asigure egalitatea socială şi necesarul economic ca bază a împlinirii 

libertăţii de creaţie. Cu alte cuvinte, o bună întâlnire dintre general – interesele

3 Perenitatea viziunii filosofice a lui C. Noica asupra fenomenelor social-politice 

societăţii, care, prin determinaţiile ce şi le dau, realizează o bună organizare a 

cetăţii şi a naţiunii –, determinaţii ce vin în întâmpinarea celor individuale, 

oferindu-le acestora posibilităţile plenare de realizare a persoanelor în personalităţi 

creatoare. În felul acesta, se poate vorbi de o modelare a întregii comunităţi în 

fiinţa istorică printr-o transformare conştientă a societăţii, aceasta, la rândul ei, 

trezind în componenţii săi conştiinţa transformării necesare. Este, de fapt, o bună 

întâlnire a intereselor individuale, nu doar ca cetăţean, cu cele generale – ideal 

întâlnit cândva şi în Filosofia dreptului a lui Hegel. Altfel spus, politicul autentic 

este acela care face ca fiecare individ, trezit la conştiinţa de sine, să simtă 

necesitatea proprie şi s-o împlinească, astfel încât ea să corespundă şi să se racordeze 

la necesitatea colectivă. Acum, la acest nivel, se poate vorbi de împlinirea spiritului 

istoric al unei comunităţi. 

Simpla organizare a societăţii sub o idee sau alta, potrivită sau nepotrivită, 

duce la un politic neautentic, obişnuit. Acum există pericolul ca, în numele unei 

idei generale, personalităţile politice să-şi urmărească un model de societate pe 

care, dacă dispun de putere, îl impun în realul societăţii lor, fie că se potriveşte sau 

nu, ceea ce are drept consecinţă siluirea, supunerea, distorsionarea individualităţii. 

Când devine, ca astăzi, simplă organizare raţională a economicului şi o expresie a 

„animalităţii etnice”, politicul este o „ruşine a istoriei”, apreciază Noica. Administrarea 

cantonală de tip Elveţia sau cea a Suediei sunt considerate, de filosoful român, 

drept o degradare a spiritului, chiar dacă se realizează paşnic. 

Ca să fie viabil, politicul se concretizează în stat cu o constituţie, adică un 

mod de organizare instituţională centrală a unei comunităţi etnice, care o determină 

să-şi obţină fiinţa istorică. 

În devenirea ei istorică, societatea cunoaşte diferite forme de guvernare: 

monarhia – exercitarea puterii unui monarh (împărat, rege) asupra întregii comunităţi. 

Aceasta poate fi una luminată (Octavian Augustus, Regele Soare), cu beneficiul 

dezvoltării culturii, sau, de regulă, se transformă în tiranie – o putere care striveşte 

sau distorsionează împlinirea individualului om ca personalitate creatoare; 

aristocraţia – exercitarea puterii celor bogaţi asupra poporului, care sfârşeşte în 

oligarhie (concentrarea puterii într-un număr restrâns de oameni foarte bogaţi); şi 

democraţia – puterea poporului exercitată prin aleşii în mod liber de către cetăţenii 

cu drept de vot limitat sau universal, aleşi organizaţi într-un parlament care emite 

legi şi le exercită printr-un guvern ca organ executoriu. 

În calitate de concepţie ideologică, democraţia susţine că raţiunea, „ca bun 

simţ” egal distribuită la toţi oamenii, face ordine în lume. Aşa a fost preconizată la 

nivelul secolului luminilor. Numai că oamenii nu sunt egali de la natură nici 

intelectual, nici afectiv şi, cu toate eforturile ei, nici educaţia nu-i poate egaliza. 

Apoi, nici viaţa lor n-are nimic logic în ea; o trăiesc întâmplător şi ca profesie, şi ca 

prietenie. De aici lipsa de desfăşurare raţională şi lipsa ei de împlinire. 

Democraţia socială presupune atât orânduirea socială, cât şi conştiinţa 

subiectivă pe care timpurile moderne au adus-o, după care orice om poate, dacă 

555

556 


vrea, să facă un salt calitativ înăuntrul societăţii şi poate ieşi deci din clasa sa spre 

una superioară sau din experienţa satului în cea a oraşului. 

Dar, de acord cu Spengler, orice democraţie, susţine filosoful român, eşuează 

în oligarhie sau în dictatură. Democraţia burgheză a eşuat în oligarhie şi apoi în 

tiranie (Germania interbelică a anilor ’30). De cele mai multe ori, democraţia trece 

în demagogie, apoi în anarhie şi de aici în tiranie: poporul cere un ins care să pună 

ordine sau acesta se impune prin alte mijloace. Noica explică acest eşec al 

democraţiei prin carenţa politicului. Faptul că cetăţeanul, individ abstract, alege la 

întâmplare pe viitorii conducători, care nu au garanţia perfecţiunii omenescului din 

ei, şi de cele mai multe ori sunt în minorat, îl determină pe filosof să numească 

democraţia ca fiind una de „turmă” şi-i opune acesteia modelul elitelor cu credit 

nelimitat acordat de societate. 

Politicul a fost văzut fie ca o iscusinţă sau arta de a guverna, transmisă 

genetic şi perfectată prin educaţie în familie, fie ca ceva ştiinţific (tehnicitate), care 

se poate învăţa (Principele de Nicollo Machiavelli, teoria marxistă). Noica nu 

împărtăşeşte acest punct de vedere şi exemplifică cu corporatismul portughez, 

eşuat sau utopiile renascentiste, sau cu democraţia engleză, care rodeşte sau 

funcţionează perfect doar la ea acasă. 

Pentru filosoful de la Vităneşti, „esenţa reprezentativităţii rămâne concretul 

local, realul istoric dat”, astfel încât democraţia occidentală nu poate gândi pentru 

ţăranul român şi nici fermierul american, care, oricum, nu se poate numi ţăran. 

Ştiinţific, în politic este doar explicarea pentru înţelegerea vieţii societăţii fără să se 

impună ceva, un model importat. 

Deşi numeşte utopii modelele propuse de Platon şi cele renascentiste 

(Tomasso Campanella cu Cetatea soarelui, Thomas Morus, cu Utopia), Noica nu 

se abţine şi propune şi el un model de organizare ideală, un stat ideal – 

secretariatul, adică „afirmarea organizată de sine prin alţii până la pierderea de 

sine în alţii” (Rugaţi-vă pentru fratele Alexandru, p. 96). Secretarul ar fi energia 

difuză, fără identitatea centrului, acel unu-multiplu, fermentul societăţii, dar care 

nu iese la iveală şi pune în mişcare totul. 

Concret, statul ideal pe care-l propune filosoful presupune o organizare centrală 

unitară a comunităţii, care porneşte de la ceea ce are sfânt fiecare în el sau sacru, cum 

îl numeşte Eliade, şi care, dispunând de condiţiile necesare economice pentru toţi, 

asigură acestora egalitatea socială ce permite fiecărui ins să se realizeze ca 

individualitate creatoare, în virtutea necesităţii sale interioare sau a libertăţii proprii. În 

cadrul acestui stat, toţi componenţii ar fi, aşadar, personalităţi împlinite. El va fi 

condus de elite creditate nelimitat de societate, pentru a se forma până la 35–40 de ani 

şi, în funcţie de vocaţia fiecăruia, se vor realiza apoi, creând cultură, organizând 

societatea, în virtutea necesităţii interioare a acesteia, adică în sensul fiinţei ei istorice. 

Aceste elite sau genii, cu potenţe native deosebite, au posibilitatea să vadă 

care este direcţia necesară, firească a societăţii şi creaţiei omeneşti şi dirijează


comunitatea în direcţia acesteia. Ele pot să se împlinească după primele promisiuni 

sau pot să eşueze, locul lor fiind luat de alţii, mai competenţi, potriviţi locului de 

conducere respectiv. În felul acesta, elitele se pot înnoi în permanenţă, dar pot 

constitui şi modele de urmat pentru generaţia tânără, în formare. Cei care au ajuns 

la performanţă (culturală, politică) şi sunt conducători depun activitate din 

necesitatea internă şi din responsabilitate, fără să fie recompensaţi de societate 

pecuniar sau în alte forme. Pentru necesităţile lor de viaţă, ei au asigurată creditarea 

nelimitată de către stat, fără exagerări sau în dauna societăţii. 

În perioada interbelică, Noica se înscria în pleiada gânditorilor care 

vedeau pericolul transformării popoarelor în mase sau gloate şi a democraţiilor în 

simple demagogii (Nietzsche, Spengler, Miguel de Unamuno, Ortega y Gasset, sau 

Jaspers, mai târziu). 

În viziunea lui Noica, masa este mulţimea umană numită şi turmă sau gloată, 

din cauza spiritului ei gregar. Este o a treia putere obscură, care înfrânge în individ 

încrederea în sine şi trufia conştiinţei individuale, îi impune ignoranţă, trândăvie 

intelectuală, pretenţia de a şti totul, deşi masa e ignorantă. Masa are pretenţia de a 

dicta cum să fie condusă societatea (prin votul universal), îl face pe individ timid şi 

resemnat, fără să mai depună efortul reflectării la devenirea proprie sau a societăţii, 

îi striveşte personalitatea creatoare, care nu mai trăieşte şi nu mai face efortul de a 

reflecta asupra adevărurilor, ci doar le acceptă, luând de-a gata confortul realizat. 

De aceea, el consideră masa o „catastrofă istorică”, un „eşec logic”, ceea ce duce la 

privarea umanităţii de creaţii culturale, ştiinţifice majore. 

Masa nu poate ajunge la conştiinţa de sine a colectivităţii, precum elitele 

(geniile), care sunt mai aproape de general şi, ajungând la conştiinţa de sine, intră în 

dezbatere cu „noi”, fiind capabile să orienteze popoarele spre realizarea fiinţei lor 

istorice, a menirii proprii. Societatea contemporană cunoaşte fenomenul de înmasare, 

reflectat în locuinţe, modă vestimentară, limbaj, gusturi. Cauza filosofică a acestui 

fenomen este primatul posibilului asupra realului, care a determinat fenomenul de 

„colonizare internă”, de omogenizare, de uniformizare şi unidimensionalizare a 

indivizilor. Contrariul înmasării ar fi înnobilarea omului, adică revoluţionarea internă 

morală a individului, transformare profundă care aduce „înnoirea”, „noutatea radicală” 

pe planul existenţei umane. 

Aşa se poate explica opţiunea din 1938, odată cu omorârea Căpitanului, 

pentru mişcarea legionară, care pleda pentru transformarea morală radicală a 

individului prin muncă colectivă şi credinţă religioasă, la care s-a adăugat ulterior 

jertfa supremă (se adaugă aici probabil şi probitatea morală a celui care pierduse 

pariul privind moartea Capitanului.). Tot aşa se şi explică retragerea lui din 

mişcare, după cucerirea puterii politice şi după uciderea lui Iorga, atunci când 

deturnarea de la idealul iniţial al mişcării a fost mai mult decât evident. Şi Adsum, 

şi articolele sale din publicaţii de dreapta, dacă sunt urmărite cu atenţie şi integrate 

în idealul său de creaţie culturală ca împlinire a fiinţei umane, stau mărturie, cu 

557

558 


tonul lor propagandistic, la început entuziast, apoi, cel puţin în ultimele două 

articole, foarte ponderat, ceea ce ne dovedeşte că experimentul său social-politic nu 

corespunde idealului împlinirii personale conform necesităţii interne a fiecăruia. 

Chiar şi mai târziu, când lucrează la Institutul Cultural Român de la Berlin şi când 

scrie despre filosofia politică a unor gânditori fascişti germani, nu pregetă să le 

arate lipsa de perspectivă filosofică. 

Idealul privind elitele creatoare va fi reluat în formula celor „22”, a elitei 

creatoare, susţinută prin creditarea nelimitată a „carnetelor de CEC”, elite care, 

după formarea lor, vor deveni conducătoare, ducând la racordarea intereselor 

generale cu cele individuale, masele fiind conduse, astfel, spre idealuri – legi 

necesare de devenire ale societăţii – intuite şi teoretizate de acestea. 

Până atunci însă, analizând realul contemporan, Noica va constata, în 

Rugaţi-vă…, că statul ideal şi armata ideală sunt stupide. Mai mult, o Europă Unită 

n-o vede realizându-se decât după ce ea va include şi Statele Unite ale Americii şi 

Rusia într-o organizare unitară. Doar atunci Europa ar deveni „sarea pământului”, aşa 

cum afirma prin anii ’50 despre Occident. Atunci, în acea perioadă, Occidentul era 

„sarea pământului”, pentru că despărţirea ideologică şi culturală dintre Est şi Vest, 

avântul tehnicii şi al ştiinţei, „lumea de laborator” pe care o instituise, opusă lumii 

naturale a Estului, făceau din Occident o lume de invidiat. Noica vedea însă chiar de 

pe atunci că, dacă vrea să devină „sarea pământului”, trebuie să instituie şi în restul 

lumii această stare, cu condiţia să păstreze şi să nu distrugă frumuseţea lumii trecute. 

În anii '50, Noica se întreba, în Despărţirea de Goethe, dacă Occidentul va fi în stare 

să realizeze acest lucru. În anii ’80 (Modelul cultural european), Noica numeşte 

Europa „Marele bolnav”, pentru că n-a fost în stare să devină „sarea pământului”, ci 

a instaurat o stare de nihilism, indusă de intelectualii ei care nu vedeau decât starea 

proastă, rea a lucrurilor şi îmbolnăveau tinerii sufleteşte, alungându-i „sub poduri” 

(mişcarea hyppy), fără să reuşească să vadă şi faţa bună a lucrurilor şi să găsească 

soluţia depăşirii stării de rău printr-o soluţie constructivă. 

Ca modalitate de existenţă a societăţii, omul este stăpânit de trei verbe: „a fi”, 

„a avea” şi „a face”. El poate exista („a fi”) în două ipostaze: în „a avea” şi în „a 

face”. „A avea” este modul elementar de a fi al omului, prin care acesta se 

confundă cu ceea ce are şi „prima instanţă a binelui propriu” (Manuscrisele…, 

p. 26). Dacă „a avea” devine scopul vieţii, omul se poate „robi” acestuia prin avuţia 

de bunuri. Sau, plecând de la „a avea”, valabil pentru toţi membrii societăţii, în 

limita lui „ceea ce trebuie”, oamenii îşi propun ca scop: ce eşti?, ce faci?, ce devii? 

Este idealul statului elitelor, propus şi visat de Noica. 

Cu „a avea”, ca felul elementar de a fi al omului, ajungem la bun – forma 

concretă pe care o ia verbul. Bunul este universul în care omul, cu truda (munca) 

lui, s-a obiectivat şi care-l reprezintă. La nivelul bunului-simţ, bunul este valoare 

scop, modalitatea omului care trăieşte în devenirea rotitoare (întru devenire). 

Ţăranul este omul bunului cu care are intimitate, dincolo de beneficiul pe 

care i-l aduce acesta. El este fiinţa elementară, „talpa ţării” care are supunere la


obiect, respect pentru ceea ce trebuie făcut şi bucuria lucrului bine făcut în el 

însuşi. El trăieşte într-o ordine organică (nu doar raţională), are aderenţă şi 

probitate, nu doar corectitudine, are pietate pentru tot ce e în jurul său, făcând din 

bun (oikos, casă, cămin), mai întâi ceva cu sens spiritual, chiar dacă e de domeniul 

economicului, şi după aceea bun pentru schimb şi repartiţie. 

Ca făuritor al bunului, Noica vede în ţăran „o reuşită” la nivelul inferior, care 

are disponibilitate, deschidere nu numai pentru obiectivarea în bunurile de care se 

bucură, ci şi pentru valori înalt spirituale. Aşa se explică de ce nu-şi confiscă 

odraslele pentru munca sa specifică, ci le lasă să se dezvolte liber şi către cultură, 

dacă au iubire de carte; ba, mai mult, le încurajează material şi spiritual. Pentru ţăran, 

satul este universul său propriu, cu valori materiale, civilizatorii şi spirituale, este 

cosmosul. El reprezintă neschimbarea înăuntrul istoriei, permanenţa, veşnicia. Pentru 

că este plenar împlinit la nivelul său elementar, modelul capitalist sau cel socialist nu 

l-au confiscat, datorită unilateralităţii acestora. Ceva superior vieţii lui şi plenar l-ar 

angaja mai mult. Pentru el, dreptul la proprietate este ceva suprem şi capitalizarea 

agriculturii sau colectivizarea socialistă îl lipsesc de esenţa lui, pentru că, lipsindu-l 

de pământ, îl lipsesc de munca şi de bunurile în care se vede obiectivat. Păcatul lui 

este acela că „se înclină prea mult bunului de îndestulare şi nu celui de împlinire” 

(Manuscrisele…, p. 30); de aceea democraţia şi maşinismul vor distruge satul şi pe 

ţăran, decretează Noica. Nici proletarul agricol şi nici fermierul nu sunt ţărani. 

Maşinismul capitalist sau socialist distruge vegetativul în care trăieşte şi care ţine de 

fire, distruge conştiinţa eternităţii şi aşezării sale dincolo de timp. 

Ţăranul trece uşor de la condiţia de natură la cea de cultură prin deschiderea pe 

care o implică condiţia sa de „reuşită” la nivel elementar. Angajat veşnic în ceva, el 

reprezintă o lecţie permanentă pentru omul creator. Prin clasa pe care o formează – 

ţărănimea –, el rămâne o sursă permanentă pentru elite sau pentru alte preocupări 

profesionale. Această „reuşită rară”, care este ţăranul, conservă în el omenia. Încă un 

motiv în plus ca el să treacă uşor de la condiţia de natură la cea de cultură. 

Satul, ca unitate geografică, economică, socială, morală şi cosmică, ce cuprinde 

toate formele şi felurile omeneşti de a integra lumea, este formă a civilizaţiei 

feminine, naturale, care se integrează firii. Prin credinţe şi eresuri, satul este în 

contact permanent cu absolutul. El este vatră creatoare de folclor – formă minoră a 

culturii –, univers pentru fiecare individ, unul ce trăieşte în eternitate. Toate acestea 

azi, datorită capitalismului, ca de altfel şi socialismului, au murit. Ţăranul s-a deschis 

către civilizaţie, televizor, radio, lumea largă a pătruns în casa lui, invadându-l, ca un 

prezent permanent, ceea ce i-a schimbat viziunea asupra bunului, asupra lui „a avea” 

şi l-a determinat, la început de nou veac, mulţi chiar să-şi părăsească pământul, 

pentru agoniseală bănească, pe alte meleaguri. Se produce o profundă mutaţie ontică 

şi comportamental-economică: ajunge la risipirea pământului şi la agonisirea banului 

(capital). În felul acesta, civilizaţia agrară s-a destrămat şi în Estul Europei, unde se 

mai conserva încă până prin anii cincizeci. 

559

560 


Bunul, ca primă obiectivare a omului, tinde către ban. Banul este „întâiul 

posibil în ordine elementar umană”, cel care degradează bunul, îl absolutizează şi-l 

fluidizează, făcând posibile oricând şi oriunde orice bunuri. 

Treptele pe care le înregistrează banul sunt: aurul, aurul presupus, scontat şi 

hârtia emisă în numele acelui aur scontat, stadiu în care banul devine „spectral” 

(vezi Faust I al lui Goethe), ceea ce face ca şi vieţile oamenilor, sensurile, fericirea 

lor să devină spectrale, aşa cum ne oferă azi spectacolul creditelor acordate şi 

oamenii aruncaţi în stradă sau hărţuiţi de bănci. 

Din punct de vedere filosofic, trecerea de la bun la ban este una de la real la 

posibil, cu cele două aspecte ale acestui proces: „o nobleţe posibilă”, adică 

fluidizarea realului în posibil; al doilea aspect – „un eşec în fapt”, pentru că, 

recăzând în acumulare de bunuri cu burghezia modernă, este, de fapt, o revenire la 

bunuri, unele nedefinite, posibile oricând şi oriunde. Cu banul, omul nu se mai 

simte fericit ca obiectivat în bunul pe care l-a produs şi-i aparţine, ci este doar în 

„posibilul posesiunii”, o nedeterminare care împinge la o raţionalizare a câştigului, 

pe care o solicită şi care este exprimată din plin în capitalism. Dacă până acum 

banul avea în principal funcţia de mijloc de circulaţie, acum funcţia de tezaurizare, 

de acumulare, devine prioritară. 

Banul este o valoare mijloc, care se distribuie ca şi bunul, se împarte. El 

poate fi mijloc de trecere către acumulare de noi bunuri şi acum iese în evidenţă 

decăderea lui în bun, sau mijloc către bine, eliberând oamenii de mizeria vieţii şi 

îndreptându-i către înţelepciune, prin folosirea lui în vederea creaţiei de valori 

spirituale, valori scop, care înnobilează viaţa umană şi-i definesc esenţa. În această 

a doua ipostază, banul se autodepăşeşte în ceva superior lui, ajutându-l să-şi dea 

determinaţii către general, sens, ordinea fiinţei. Ca valoare mijloc, el tinde către 

ceva – fie către bun şi atunci decade, fie către ceva general, încurajând creaţia şi 

atunci se autodepăşeşte. 

Cu banul ca mijloc de acumulare raţionalizată către agonisire prin bănci şi 

bunuri poposim direct în capitalism, formă superioară de organizare a societăţii faţă 

de feudalism, în care cuvântul prim îl are burghezul ca posesor de bani şi stăpân; el 

este legat de proletar (slugă), prin munca sau truda căruia îşi măreşte avuţia. 

Aşadar, burghezul este produsul social al organizării economice capitaliste. 

Faţă de ţăran, burghezul are meritul de a fi adus civilizaţia bazată pe maşină, 

una a maselor întregi şi şansa culturii majore. Mare întreprinzător în industrie, bănci, 

exploatarea industrială a pământului, el aduce marea industrie şi, cu ea, „substanţa 

superioară a lucrurilor” (Manuscrisele…, p. 24), pe care politicul o preia şi o duce mai 

departe. Om economic prin excelenţă, burghezul n-are nimic sfânt în el; „s-a 

compromis cu problema socială, s-a încurcat în cea naţională, n-a realizat globalizarea 

pe care de-abia acum o încearcă oligarhia financiară” (vezi Manuscrisele…, p. 23) şi „a 

dat un lamentabil spectacol în probleme de ordin spiritual” (Manuscrisele…, p. 23). 

Specialistul său este economistul, „profetul” lumii burgheze, dar şi „valetul” ei.


Abstractizarea şi fluidizarea produsă de ban îl fac pe burghez să nu se angajeze în ceva 

concret, sau se angajează în orice, amplificând acest orice în urmaşii săi (clanurile 

Rockefeller, Rotschild etc.). Cu un ethos al neutralităţii, pentru el, ţăranul este subom, 

excluzându-l, ca şi pe proletar sau orice altfel de tip uman. El se consideră superior 

tuturor, „prejudecând asupra omului”, afirmă Noica în Manuscrisele…, la p. 48. Când 

aspiră la valori superioare, depăşeşte statutul lui homo oeconomicus. 

Împlântat adânc în omenesc, el aduce cu sine, dincolo de ce este, un mesaj al 

afirmării libere şi nelimitate a omului. Deşi are în el o sete de devenire sporitoare 

întru fiinţă, deoarece crede că binele omului constă în ban şi că afirmarea acestuia 

se face prin prosperitate materială, nu se desprinde prea mult de elementaritatea 

umană de unde a plecat. 

La revoluţia burgheză, el promisese devenirea întru fiinţă în egalitate, libertate 

şi fraternitate a tuturor; acum profesează doar libertatea de a produce şi schimbul de 

mărfuri, ca bunuri cu valoare de întrebuinţare. Egalitatea este o idee a secolului al 

XVIII-lea, dovedită falsă de ştiinţele secolului al XIX-lea şi la nivelul inteligenţei şi 

al sensibilităţii, iar egalitatea socială poate fi instituită doar raţional, prin efortul 

puterii politice şi a altor factori. Fraternitatea, deşi promisă, n-a putut fi realizată, ca 

iubire cultivată şi înţeleasă, decât în formele joase ale producţiei japoneze. Cele 

încercate la nivelul regilor, al negustorilor, al oamenilor de cultură au eşuat, din 

cauza etnicului şi al logosului divizat în limbi. Noica vede realizată fraternitatea doar 

de jos, pe verticală, cu subordonarea consimţită în familie şi în comunitate, înfrăţirea 

cu natura (nu politeţea occidentală) şi până sus, la nivel politic, cultural, cu condiţia 

respectării individualului şi a cultivării lui întru un general adecvat. Au rămas doar 

libertatea de exprimare şi de îmbogăţire, cu condiţia ca cel ce urmăreşte acest lucru 

să aibă mijloacele necesare şi să fie întreprinzător. 

Burghezia, ca clasă, şi capitalismul, ca formă de organizare socială, constituie 

o formă de trecere organică firească, o treaptă în devenirea societăţii, care trebuie 

depăşită, chestiune pe care burghezul n-o admite, iar Marx o preconizase, ceea ce 

constituie unul din plusurile doctrinei sale. 

Valorile consacrate ale burgheziei sunt: proprietatea, câştigul, munca pentru o 

existenţă mai bună, vrednicia – toate exprimate în bani –, simţul prevederii, 

agonisirea, convingerea că omul e trecător, dar nu şi banul (convingere „perversă”, 

spune Noica). Neavând „organul istoriei”, burghezia se crede ultima treaptă de 

organizare a societăţii şi este încredinţată că poate aduce omenirii echilibru şi 

armonie, iar prin concurenţă se armonizează interesele interindividuale. 

Capitalismul s-a compromis prin accentul exagerat pe care l-a pus pe 

proprietatea individuală, dar şi în privinţa elitelor. La început, proprietatea a fost 

bună, dar, concentrându-se tot mai mult în mâni tot mai puţine, a devenit 

dăunătoare, atât prin dirijarea politicului în existenţa reală a oamenilor, cât şi 

pentru comunitate şi pentru cel ce o are. La început, elitele erau recrutate din rândul 

burgheziei; acum sunt simpli tehnicieni (tehnocraţie), capabili să servească în orice 

561

562 


regim politic în cadrul administraţiei. Nu sunt cultivate valorile spirituale, iar 

dreptatea este înlocuită cu dreptul celui ce are. Deşi Epoca Luminilor promitea o 

conducere raţională a societăţii, capitalismul este, în fapt, o raţionalizare a banului. 

Cât priveşte pe români, Noica crede că, nefiind întreprinzători şi nici virtuoşi în 

sens burghez, ei vor rămâne obiecte şi nu subiecte ale capitalismului, slugi şi nu stăpâni. 

La nivelul anilor ’55, când scria Manuscrisele de la Câmpulung, trusturile 

internaţionale se afirmau din plin, ceea ce-i permite autorului să numească acest 

lucru „primatul raţiunii în conştiinţa istorică a omului modern” (p. 130), numit şi 

imperialism. De unde şi afirmarea imperialistă a conştiinţei. Dacă, în secolul al 

XVIII-lea, burghezia reprezenta societatea, la nivelul secolului al XX-lea, există 

doar dezideratul raţiunii care-şi caută elitele conducătoare. 

Noica acceptă cele trei faze ale capitalismului, prezentate de Hilferding după 

tripticul hegelian (mercantilism, liberalism şi imperialism), cu interpretarea că, în 

mercantilism libertatea este imediată subiectivă, în liberalism este deplinsubiectivă, 

iar în imperialism libertatea devine constrângere, pentru că se revine la 

o subiectivitate (planificare) eliberată în condiţiile obiective ale întregului. Este de 

acord şi cu afirmarea acestuia că imperialismul este perioada capitalului financiar 

sau bancar, când subiectivitatea capitalului se armonizează raţional, prin plasarea 

banilor investiţi în producţie, ceea ce duce la o producţie uriaşă, cu riscul de a nu se 

mai reface ciclul, devenind producţie pentru producţie, fără putinţa de desfacere. 

Dar îl acuză pe acesta că nu merge mai departe cu interpretarea şi din punct de 

vedere filosofic. 

Reluând tripticul lui Hilferding, Noica dă următoarea interpretare filosofică: 

mercantilismul este faza subiectivă a cametei; faza obiectivă este liberalismul sau 

industrializarea masivă, cu cele trei variante: a) de producţie – unde libertatea apare 

doar ca o „conexiune a libertăţii”; b) naţională (cu libertatea naţională); şi 

c) socialism – când se realizează libertatea socială, care înseamnă faza deplină a 

libertăţii; perioada imperialismului este faza absolută, care presupune oligarhia 

financiară. Această fază are şi ea trei variante: a) de tip capitalist; b) de tip socialist 

(rusesc) şi c) de tip totalitarist (fascist sau socialist). În evoluţia sa viitoare, un 

asemenea imperialism va lua următoarele forme: a) cea anglo-saxonă de azi, 

deficitară din punctul de vedere al omenescului, cu ideea primitivă de libertate; 

b) dacă socialismul învinge cu proletariatul internaţional, va fi un imperialism 

simplificator, fără viitor, în viziunea filosofului român, deoarece nu găseşte 

raporturi fireşti cu lumea ţărănească şi nu are soluţii viabile pentru realizarea 

omenescului, în afară de „silnicie şi narcoză propagandistică”. O posibilitate ar fi 

ca ţărănescul, cu valorile lui fireşti, să reînvie, renăscând omul natural, dar, cum nu 

are vocaţie conducătoare, s-ar realiza sub ocrotirea imperialismului, ceea ce ar duce 

la „o lume a firescului într-o lume a nefirescului”. Ţărănimea ar fi o clasă formată 

din proletari agricoli şi burghezi dezrădăcinaţi în căutarea firescului. O fază cu sorţi 

de izbândă ar fi fost în sud-estul Europei, unde ţărănescul este majoritar şi


ţărănimea era încă o clasă istorică la nivelul anilor ’50. Dar, în acest stadiu, 

omenescul coboară la nivelul firii. 

Noica propune o etapă a devenirii viitoare: în locul valorilor de consum pe 

care le oferă capitalismul, să se impună cele de însumare, valorile scop; i se pare şi 

lui o utopie, dar ar fi singura soluţie viabilă din punctul de vedere al realizării 

fiinţei istorice. 

După semnele primei jumătăţi a secolului al XX-lea, Noica recunoaşte că 

imperialismul anglo-saxon va ieşi victorios, deşi este deficitar din punctul de 

vedere al realizării libertăţii umane, care rămâne la nivel primitiv; la acest lucru se 

adaugă şi indiferenţa societăţii faţă de om. Cu prima dezechilibrare, imperialismul 

va intra în criză – ceea ce trăim azi, la început de alt veac, din plin. 

Imperialismul poate fi viabil doar în lumea anglo-saxonă, unde pragmatismul 

face casă bună cu maşina şi cu democraţia parlamentară, care funcţionează la 

parametrii normali, plus jocurile sportive care li se potrivesc. Dar este o lume 

monovalentă, care, impusă altora, aşa cum s-a şi întâmplat de altfel, duce la 

destrămarea completă a ţărănimii şi la o cultură fără profunzime, o lume 

pragmatică şi atât. Urmărind doar câştigul pentru câştig, va fi o formă de devenire 

întru devenire, pe linia agonizării demonice; are, aşadar, o „posteritate tristă”, fără 

să ofere un model viabil; doar iluzia îmbogăţirii pentru cel sărac. 

Proletarul este sluga burghezului (stăpân), care etimologic ar însemna 

cetăţean provenit din clasa săracă, iar după Marx – cel ce-şi vinde munca în calitate 

de marfă. În Manuscrisele de la Câmpulung, Noica îl defineşte astfel: „E pustiul 

însuşi, o lume luată de la zeroul tradiţiei, cu etnic, psihologic şi istoric”(p. 48). 

Proletariatul este rezultatul industrializării şi va exista câtă vreme există această 

perioadă în capitalism sau în socialism. El va fi desfiinţat odată cu apariţia 

maşinilor automatizate, sofisticate, care-l vor face să dispară, ceea ce – crede 

Noica – va aduce un nou val de barbarie, comparabil cu cel al revoluţiei burgheze. 

La rândul ei, organizarea socială proletară este monovalentă şi va duce la 

unilateralizarea omului, afirmă filosoful. 

Socialismul industrial a fost favorizat de faptul că proletarul se civilizează mai 

repede, cu preţul ruperii echilibrului lăuntric de fiinţă umană, şi locuind la oraşe, 

compact, se poate organiza mai uşor, lucru esenţial pentru lupta politică. În socialism, 

proletarul câştigă salariu, timp de lucru de 8 ore şi putere politică. În schimb, proletarul 

agricol nu va avea nici un rol social, pentru că nu e concentrat şi nu se poate organiza 

ca să devină forţă politică; el se poate răscula, dar revoluţii nu face. 

Proletariatul industrial „nu are nici un ideal (idee) asupra viitorului, în afară 

de idealul politic socialist”, dar unul propriu, pentru fiecare proletar, nu. Şi Noica 

observă că nici un proletar nu visează că va avea, cândva, fabrica lui. Socialismul, 

ca fază istorică de organizare socială, realizată prin revoluţie socialistă, ar putea 

oferi, crede Noica, după recluziune, şansa de realizare a omului ca persoană; 

reaşezat în „a fi”, cu desfiinţarea lui „a avea” şi cu asigurarea egalităţii sociale şi a 

563

564 


condiţiilor de trai necesare, el poate orienta omul spre „a crea”, „a face”, ar deveni 

conform necesităţilor interne ale fiecăruia, adică s-ar putea realiza liber în 

umanitatea lui intimă. Este un vis al lui Noica din tinereţe, care aminteşte şi de 

umanismul real al lui Marx din Manuscrisele economico-filosofice din 1844, pe 

care filosoful de la Vităneşti le va aprecia în Rugaţi-vă pentru fratele Alexandru. 

Noica nu va accepta niciodată egalizarea în jos a oamenilor, în numele 

egalităţii sociale. Ca fază de organizare a societăţii, socialismul este tot o formă de 

devenire întru devenire, una care opune lui „a avea” pe „a fi”, înavuţirii, care era 

câştig raţional organizat, narcoza muncii organizate raţional. Dacă narcoza 

capitalismului fusese a avea pentru a avea, cea a socialismului este a munci pentru 

a muncii, sau „religia muncii” cum o mai numeşte filosoful. 

După cum afirmam şi mai sus, pentru Noica, socialismul este o formă de 

capitalism industrial, în care proprietatea este de stat. Ca şi în capitalism, faza 

liberală – lupta împotriva naturii, ca formă supremă de încleştare a omului – este 

comună şi tot comună este şi devenirea întru devenire. Deşi pare să fie o lume „cu 

rest”, Noica nu se amăgeşte total, căci socialismul a sporit nefiinţa care se „întinde 

asupra lumii: administrativul, „îngânarea şi ciripitul neadecvat” în cultură. 

Recunoaşte, însă, că socialismul a oferit şi a favorizat poetul în statutul său (visul 

lui Eminescu), a redescoperit dragostea în roman, bătaia în armată şi chiar 

proprietatea la un anumit nivel (casă, maşină). Dar el este şi unul din cele trei mari 

eşecuri ale secolului al XX-lea, alături de visul neîmplinit al matematicii de a fi 

numai logică (are şi iraţional) şi faptul că fiinţa nu poate fi rostită şi atunci este bine 

să se tacă asupra ei (Heidegger). 

De ce eşec, în cazul socialismului? Pentru că păstrează statul, ca în 

capitalism, păstrează proprietatea, înlocuind pe cea individuală cu cea de stat, 

egalizează în jos individul, înlocuieşte religia cu „religia muncii”, iar munca nu 

este lucrare, facere, ci trudă, caznă, nu împlinire sau creaţie, cum visează filosoful 

pentru om. El apreciază, încă din Manuscrise…, că socialismul nu va avea răgazul 

necesar să se împlinească pe deplin, pentru că nu-i va permite capitalismul. În 

multe locuri, Noica pune semn de egalitate între socialism şi comunism, ceea ce în 

concepţia marxistă nu este adevărat. De aceea, ca organizare socială instituită de 

revoluţia socialistă şi preconizată de ideologia marxistă, comunismul este apreciat 

de Noica doar din perspectiva „bunăstării general răspândite” pentru oameni. Este, 

în fapt, „o primă întâlnire a umanităţii cu bunăstarea materială general răspândită” 

şi „s-ar putea să nu existe prea curând o a doua”, susţine filosoful, având 

convingerea că răgazul de realizare a acestei stări va fi mic şi suprimat de 

capitalism. În socialism, binele devine „lent feeric” şi doar până la un anumit prag – 

egalitatea socială a oamenilor . 

Comunismul este depreciat de Noica, mai ales, pentru aplicarea strâmbă a 

ideologiei sale, care „urâţeşte viaţa”. Deşi a fost instaurat de o revoluţie care luptă 

împotriva bogaţilor, comunismul, aşa cum a fost instaurat, s-a manifestat altfel,


spune filosoful în Rugaţi-vă pentru fratele Alexandru. El a dat iluzia proletariatului 

că este „sarea pământului”, iluzie care a durat până la apariţia maşinilor automate 

care l-au desfiinţat. Mai mult, a provocat resentimente şi în sânul celorlalte clase şi 

straturi sociale: pe sărac l-a lipsit de iluzia îmbogăţirii, pe care i-o întreţinea 

capitalismul; pe burghez l-a lipsit de avere, dar i-a dat posibilitatea să se realizeze 

pe sine ca om, i-a arătat că poate ceva dacă vrea; pe ţăran l-a lipsit de pământul prin 

care se obiectiva, ca bun înfăptuit de sine, şi a distrus, ca şi capitalismul, clasa 

ţărănească, cu valorile ei fireşti şi lumea-i proprie. I-a deziluzionat până şi pe 

comunişti, cărora le-a impus, în numele unei ideologii materialiste, să devină 

administratori, adică să facă planuri, strategii, ceea ce presupune idealism, dar unul 

de „factură proastă”, şi o neadecvare, în fapt, la propria ideologie. Această 

neajustare a vieţii publice şi private, sau personale, urâţeşte viaţa. Nu este lumea 

adevăratei libertăţi, aceea pe care o visează Noica, ci una impusă. 

Marxismul este ideologia care are la bază concepţia economistă a buneistări şi 

în numele căreia s-a făcut revoluţia socialistă. Dar, din perspectiva lui Noica, 

primatul economicului poate fi o idee „onorabilă” numai dacă denumeşte „omenia lui 

deplină”. Dacă denumeşte şi sistemul „de interese elementare ale omului”, atunci 

materialismul economic „urâţeşte” lumea, degradează ideea de om, din motive de 

tactică economică, nu prin el însuşi. Marxismul mută accentul de pe distribuire şi 

redistribuire de bunuri, pe „restructurarea de suflete” (Manuscrisele…, p. 24). Ca 

doctrină politică şi economică, marxismul este „economismul dus până la capăt” 

(Ibidem); este o doctrină a resentimentului, pentru că unii trăiesc în huzur şi sunt 

fericiţi (vezi Rugaţi-vă…, p. 106), iar alţii nu. Mai mult, acestei doctrine îi lipseşte 

idealul proiectat în viitor (vezi Jurnal de idei, p. 200). 

Noica arată că dialectica lui Hegel i-a fost lui Marx o sursă de bază, numai că, 

ea este cantonată doar în relaţiile de producţie. Ca filosof, Marx este modest, pentru 

că-l are în spate pe Hegel, dar este apreciat ca profet, pentru că merge pe o singură 

idee, pe care o vede departe în istorie : răsturnarea sistemului capitalist. Profetismul 

său politic şi perseverenţa cu care luptă pentru această idee fac din Marx luptătorul 

pentru toţi, în numele ideii sale despre toţi (vezi Rugaţi-vă…, p. 112). 

Pentru marxism, nici banul, nici bunul nu constituie binele omului; ceea ce 

este trist este că nici el nu vede binele omului în general. Prin faptul că 

preconizează internaţionalismul proletar, ideologia marxistă abstractizează 

comunitatea, o transformă în masă, deşi apelează în continuare la conceptul de 

comunitate. Deşi vede natura supusă (suprimată – precizează filosoful român) de 

tehnică prin transformările acesteia, Marx nu vede că tehnica reduce viaţa 

omenească la o simplă forţă materială. 

Aprecierea pe care i-o face Noica lui Marx nu se opreşte doar la faptul că este 

un doctrinar politic profet, ci şi pentru faptul că vede diviziunea muncii în sat şi 

oraş ca fiind una fundamentală, pentru cronicile sale obiective privind Europa, 

cronici elaborate documentat şi cu meticulozitate în calitate de publicist pentru un 

565

566 


ziar din Statele Unite ale Americii şi pentru analiza fenomenului de înstrăinare 

umană în cele patru forme ale sale pe care le face în Manuscrisele economicofilosofice 

din 1844. Noica adaugă, la înstrăinările stabilite de Marx, şi pe cea a 

stăpânului (burghezul), care se leagă de averea sa împreună cu toţi urmaşii. 

De la adâncimea viziunii filosofice din perspectiva căreia abordează 

problemele social-politice, Noica reuşeşte să prevadă o serie de fenomene care s-au 

adeverit şi unele continuă să se împlinească. Vom face doar o enumerare succintă: 

– Occidentul nu va da răgaz prea mare comunismului să se realizeze 

(Noica aprecia 100 de ani) pentru că-l va distruge; 

– oligarhia financiară transnaţională, cu trusturile ei internaţionale în care 

investeşte banii, va guverna lumea, ducând-o la globalizare; 

– nici capitalismul, nici comunismul (socialismul) nu sunt societăţi în care 

omul să se realizeze pe deplin liber; 

– destrămarea ţărănimii ca clasă, cu valorile ei fireşti, realizată de maşinism 

şi civilizaţia tehnică, fie în forma industrializării agriculturii capitaliste, 

fie prin cooperativizarea socialistă; 

– exploatarea capitalistă a agriculturii prin ferme nu este viabilă istoric; 

– revoluţia socialistă, deşi declară că se duce împotriva bogaţilor, loveşte în 

cei săraci, în primul rând, şi trezeşte resentimente în toate straturile 

sociale, inclusiv în clasa care o realizează; 

– a preconizat că dacă Europa nu va trece prin revoluţia socialistă, atunci 

Statele Unite ale Americii vor exploata vechiul sistem pe seama Europei; 

– lumea şi civilizaţia contemporană de azi vor scoate China din izolarea ei 

istorică; 

– homo tehnicus este tipul uman al lumii contemporane, omul prefacerii 

organizate la nivelul intelectului, fără sens de devenire. Este maladia 

spiritului contemporan, numită de Noica acatholie (D–I), când determinaţiile 

libere se strâng într-un individual fără sens general de devenire (întru fiinţă); 

– desfiinţarea statului de către comunism şi revenirea la comunităţi umane 

organizate regional ar fi desfiinţarea tiraniei generalului asupra individualului; 

– lumea contemporană este lumea filosofiei analitice, a logicii matematice, 

a ciberneticii, a reducerii adevărului la exactitate, a romanului poliţist şi a 

inginerismului pentru el însuşi economic şi social, lumea societăţii de consum.

MODELUL DE FILOSOFARE AL ONTOLOGIEI NOICIENE 

VIOREL CERNICA 

Abstract. What kind of modernity is sustained by the work of the Romanian 

philosopher Constantin Noica? There is a particular type of philosophy and philosophical 

construction specifically relating to the Cartesian model of subjectivity, to the 

transcendental Kantian model, and to the Hegelian model of subjectivity. Noica institutes 

a novel horizon for subjectivity seen as a becoming being and, as such, a being found 

again, where the being is correlated with the real and the specific horizon of subjectivity 

for and within (“întru”) being. Thus, the ontological model of Constantin Noica and its 

several specific aporias are investigated in the perspective of this new horizon. 

Key words: Constantin Noica, modernity, subjectivity, ontology. 

INTRODUCERE 

Întrebarea care motivează această prezentare este următoarea: ce tip de 

modernitate a introdus Constantin Noica în filosofia românească? Mai bine zis, 

care sunt modelele de filosofare prezente în filosofia modernă pe care Noica le-a 

socotit potrivite pentru construcţia sa filosofică, poate chiar pentru filosofia 

românească a momentului? Prejudecată sau nu, ideea că fiecare filosof român 

semnificativ (în spaţiul mai larg al culturii româneşti) a propus, prin opera sa, un 

anumit tip de filosofie, poate un model de filosofare, o modalitate de construcţie 

filosofică, pe care cel în cauză l-a descoperit în modernitatea filosofică europeană, 

este, aici, una dintre presupoziţii. Dar cu aceeaşi putere trebuie acceptată o a doua 

presupoziţie: modelele preluate sunt, de asemenea, prelucrate, ceea ce înseamnă că 

filosofii români care au propus proiecte semnificative, aşa cum este Constantin 

Noica, exploatează ei înşişi, trecând-o în act, putinţa unui fapt filosofic nou, care 

conduce către un model de filosofare propriu noii construcţii. Odată stabilită o 

anumită înţelegere a acestei probleme, admiţând astfel că putem vorbi despre un 

model de filosofare propriu construcţiei noiciene, mai cu seamă ontologiei sale, o 

altă întrebare devine posibilă: ce consecinţe poate avea prezenţa unui asemenea 

model de filosofare în opera lui Noica? În ce fel s-ar răsfrânge, altfel spus, 

influenţa acestui model asupra filosofiei ca atare şi asupra unui spaţiu determinat al 

ei, cel al filosofiei româneşti? Demersul meu va viza mai cu seamă ontologia 

noiciană, de altfel socotită de unii dintre exegeţii operei lui Noica drept parte 

purtătoare a întregului acesteia. 


568 

Viorel Cernica 2 

O asemenea problemă pretinde cercetarea ideilor filosofiei lui Noica, în 

special a celor care alcătuiesc ontologia sa, din două perspective, care de obicei 

deschid două orizonturi de interpretare, dar care aici sunt constrânse să participe la 

un singur orizont hermeneutic: este vorba, întâi, despre perspectiva corespunzătoare 

modelelor preluate explicit de Noica în construcţia sa ontologică, fapt ce trimite către 

acea parte a operei sale în care este pregătit instrumentul de construcţie ontologică, 

iar în al doilea rând, de perspectiva corespunzătoare reconstrucţiei ontologice 

propriu-zise, adică rostirii fiinţei, aşa cum este ea adusă în act de către Noica. 

Ţinând seama de întreaga operă noiciană, putem recunoaşte drept principale 

modele de filosofare preluate de autor din filosofia modernă europeană: a) modelul 

cartesian al subiectivităţii; b) modelul transcendental kantian; c) modelul dialecticii 

hegeliene. Fiecare model a constituit, pentru Noica, şi obiect de critică filosofică şi 

sursă semnificativă pentru regândirea fiinţei şi reinstituirea într-un sistem a 

categoriilor filosofice. Referirile istorice sunt foarte bogate la Constantin Noica. De 

asemenea, deseori el aduce în prim planul construcţiilor sale filosofia antică, uneori 

momente ale celei medievale. Totuşi, cele trei modele de filosofare ale modernităţii 

europene participă în cea mai mare măsură la constituirea modelului ontologic 

noician. Tocmai de aceea ele au o legătură directă cu acesta, în diferite orizonturi 

ale constituirii sale. 

PREZENŢA CELOR TREI MODELE ÎN FILOSOFIA LUI NOICA 

a. Modelul cartesian al subiectivităţii, concentrat în conceptul de ego cogito, 

asigură o premisă a ontologiei noiciene, care trece în condiţia unei idei esenţiale 

datorită prelucrării conceptului subiectivităţii şi transmutării sale, în opera târzie a lui 

Noica, în conceptul individualului şi în cel al părţii-întreg (holomer). Iniţial, 

conceptul subiectivităţii face posibilă „schiţa pentru istoria lui cum e cu putinţă ceva 

nou”, poate prima instanţă semnificativă a unui model ontologic noician; dar, de 

asemenea, prin transferul unor sensuri ale sale în semantica termenului „individ”, el 

face cu putinţă şi demersul dintr-o lucrare mai timpurie, anume De caelo. Încercare 

în jurul cunoaşterii şi individului. Deşi este vorba în contextele amintite despre o 

subiectivitate concepută din mai multe perspective, poate chiar una kantiană, alta 

hegeliană, în ultimă instanţă, aşadar dominant, aceasta este gândită cartesian, ca sursă 

de acte (îndoială, înţelegere, afirmaţie, negaţie, voinţă, ne-voinţă, imaginaţie, simţire) 

şi totalitate a lor 1 , iar nu kantian ca topos al unor facultăţi care au propriile forme 

a priori, sau hegelian, ca structură operaţional-logică sau dialectică susţinută de 

„spiritul subiectiv”, ca primă ipostază a spiritului însuşi. 

1 Cf. R. Descartes, Meditaţii despre filosofia primă, îndeosebi „A doua meditaţie. Despre firea 

spiritului omenesc: anume că el este mai cunoscut decât corpul”, trad. rom. Constantin Noica, 

Bucureşti, Editura Humanitas, 1992.

3 Modelul de filosofare al ontologiei noiciene 

În filosofia mai târzie a lui Noica, „teama de subiectivism”, ceea ce el încerca 

să descurajeze de timpuriu, raportat la opera sa, nu mai are obiect, pentru că este 

elaborat conceptul individualului, care susţine, împreună cu alte concepte, modelul 

ontologic, şi care este pus să ordoneze, să structureze, un întreg câmp logic în stare să 

dea seamă de un anumit comportament al conştiinţei noastre. Aşa încât, modelul 

subiectivităţii, al lui ego cogito cartesian, este regândit de Noica şi interpretat – 

aşadar, într-un fel, părăsit – pentru a răspunde unor sarcini de construcţie proprii 

intenţiilor sale filosofice, îndeosebi de natură ontologică. Totodată, apropierea de 

modelul transcendental kantian şi de cel al dialecticii hegeliene devine covârşitoare. 

La drept vorbind, modelul cartesian va înrâuri doar această linie, de 

prelucrare conceptuală, a devenirii ontologiei lui Noica, ce conduce de la conceptul 

subiectivităţii cu referinţă mai cu seamă istoric-filosofică şi încadrat într-un 

subiectivism foarte elevat, care face cu putinţă noul, la conceptul individualului, 

element fundamental pentru modelul ontologic; prezenţa modelului cartesian însă 

la nivelul unei „analitici” a conştiinţei sau la cel al punerii la punct a unei metode 

de construcţie ontologică, aşa cum este dialectica – fapte fundamentale pentru 

ontologia noiciană – nu are însă preeminenţă. Se întâmplă aşa, pentru că filosoful 

va interpreta conştiinţa nu în sensul unei surse de acte logice şi al totalităţii 

acestora, ci în sensul unor operaţii „raţionale” care au un statut transcendental, în 

sens kantian, ca aplicare a priori asupra unor obiecte de experienţă. Distingând 

între a oglindi şi a medita, ambele fiind acte reflective, Noica socoteşte că 

veritabila filosofie – dacă nu cumva întreaga cunoaştere – ţine mai degrabă de actul 

meditării. Modelul cartesian al subiectivităţii inspiră însă actul oglindirii. Refăcut 

prin conceptul de individual, apoi, de individual-general, conceptul subiectivităţii 

trimite mai degrabă către ceva ce are, paradoxal, obiectivitate, ceva ce poate fi 

socotit un fel de „unitate sintetică”, adică un întreg care se lasă purtat de o parte a 

sa. Din această perspectivă, conceptul individualului reprezintă însuşi începutul 

operării raţionale, adică al logicii. „Nu are şi raţiunea o unitate de la care poate 

pleca? Materia are o unitate: atomul. Viaţa are o unitate: celula. Făpturile au o 

unitate: sămânţa sau principiul lor germinal. Raţiunea ar putea avea şi ea o unitate 

de la care să înceapă exerciţiul logic: individual-generalul. L-am numit «holomer», 

adică parte-tot, parte ce reflectă în ea totul...” 2 Destinul modelului cartesian al 

subiectivităţii este legat, la Noica, în final, de orizontul unei hermeneutici a culturii, 

aşa cum acesta este deschis prin proiectul logicii lui Hermes. Dar cu acest ultim 

moment al său suntem în marginea orizontului de aplicaţie pe care l-am croit 

pentru demersul de faţă, anume ontologia noiciană. Am putea spune doar că 

această regândire a subiectivităţii, desfăşurată de-a lungul constituirii sistematicii 

filosofiei noiciene, funcţionează în modelul ontologic ca un fel de temă, ca un 

2 

Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 

1986, p. 38. 

569

570 


datum care se va regăsi, dar nu ca atare, în articulaţiile modelului ontologic; şi, 

poate ca atare, în final, în proiectul logicii lui Hermes, în măsura în care acesta 

poate semnifica şi ontologic. 

b. Modelul transcendental kantian pare a fi cel mai puternic în constituirea 

ontologiei noiciene. Pentru că Noica filosofează continuu, fie când este vorba de o 

temă metodologică, fie de una „teoretică”, ce susţine rostirea fiinţei, prin raportare 

continuă la Kant, mai cu seamă la tabela categoriilor din Critica raţiunii pure şi la 

ideea de transcendental, potrivit căreia interesul „teoretic” al filosofului nu vizează 

obiectele ca atare, ci mai degrabă modalităţile în care conştiinţa preia aceste 

obiecte. Oricum, stabilirea unor categorii filosofice şi justificarea unui „sistem” al 

lor constituie pentru Noica unul dintre „puţinele câştiguri mai sigure” din istoria 

filosofiei. 3 Faptul cel mai important însă, în privinţa participării modelului 

transcendental kantian la reconstrucţia ontologică noiciană, se referă la instituirea, 

de către Noica, a unei „analitici transcendentale”, care are drept funcţie principală 

stabilirea unui „instrument” de construcţie propriu-zis ontologică. 

Desigur, faptul de a transmuta analitica transcendentală dincolo de filosofia 

lui Kant reprezintă o întreprindere plină de riscuri, pentru că acolo este locul ei 

natural. Încercări de acest fel însă au tot existat, mai cu seamă în medii 

neokantiene, dar şi în altele, cum sunt cele fenomenologice. Întotdeauna, inspiraţia 

principală venită dinspre filosofia kantiană, în acest sens, a avut legătură cu 

regândirea funcţiilor filosofice ale categoriilor, chiar cu punerea la punct a unor noi 

tabele de categorii. Într-un fel, Noica însuşi participă la acest spaţiu de lucru. Şi 

poate că nu este greşit să fie amintit aici şi un alt filosof român, anume Mircea 

Florian, care, inspirat tot de filosofia kantiană, dar şi de unele variante neokantiene, 

concepe în Recesivitatea ca structură a lumii un asemenea tabel categorial. 

La Noica, însă, are loc o regândire a categoriilor şi o reordonare a lor potrivit 

nu unui scop în sine, ci pentru a obţine o structură operaţională, suportată de 

„raţiune”, care, pusă în mişcare, face posibil un model ontologic nou, adică o 

rostire a fiinţei în regimul unei originalităţi de necontestat. Regândirea despre care 

este vorba aici conduce către forma unei analitici transcendentale, în înţeles 

kantian, pentru că posedă ceea ce este esenţial şi pentru aceasta: 

a) categoriile sunt gândite nu ca atribute ale obiectelor exterioare conştiinţei, 

ci ca forme care fac posibilă cunoaşterea şi gândirea acestora; fac, în final, posibile 

obiectele; de asemenea, ele, categoriile, sunt ceva numai în astfel de împrejurări; 

b) ele sunt „forme” şi aparţin conştiinţei, mai bine-zis, unei facultăţi de 

cunoaştere; la Kant, intelectului, la Noica, deopotrivă intelectului şi raţiunii, între 

acestea neexistând o diferenţă în privinţa unor forme proprii, a priori, cum se întâmplă 

la filosoful german, ci o diferenţă de mod de lucru cu aceleaşi forme (categorii); 

3 Idem, Douăzeci şi şapte trepte ale realului, Bucureşti, Editura Humanitas, 1999, p. 5.


c) categoriile sunt deduse, justificate, explicate, dar nu pornind de la experienţă, 

aşa cum se poate întâmpla în cazul conceptelor obişnuite; la Kant este vorba despre o 

deducţie transcendentală, adică despre „explicaţia modului cum concepte se pot 

raporta a priori la obiecte” 4 ; totuşi, categoriile sunt deduse de către filosoful german 

din tipurile de judecăţi ale logicii clasice, existând însă o motivaţie clară pentru acest 

fapt: categoriile exprimă funcţia logică a judecăţii, adică actul de a „reduce” la 

unitatea apercepţiei diversul dat în intuiţie. La Noica este vorba despre o deducţie 

metafizică a categoriilor din „conştiinţa devenirii întru fiinţă” (raţiunea), concepută 

de el în analogie evidentă cu kantianul „eu gândesc”, care constituie apercepţia pură 

sau originară; scenariul deducţiei metafizice apare în discuţia despre categoriile 

elementului (fiinţa de a doua instanţă), iar Noica socoteşte că aceste categorii: Unu 

multiplu, totalitate deschisă, limitaţie ce nu limitează, comunitate autonomă, realposibil-necesarul, 

nu se confundă cu categoriile lucrului şi că, de fapt, ultimele patru 

se deduc din cea dintâi, care exprimă elementul ca atare. 5 

d) este acceptată o instanţă din care derivă toate categoriile; la Kant, apercepţia 

originară exprimată ca „eu gândesc”; la Noica, raţiunea însăşi sau conştiinţa devenirii 

întru fiinţă. În Încercare asupra filosofiei tradiţionale, categoriile sunt deduse din trei 

„funcţiuni ontologice”: fiinţa, devenirea şi devenirea întru fiinţă, ele însele, cumva, 

forme ale raţiunii; iar raţiunea este „funcţiune originară a gândirii”; 

e) „deducţia” categoriilor (şi a tipurilor de judecăţi 6 ) conduce nu doar la o tablă 

a categoriilor, ci, folosind un termen kantian, la un „canon”: al intelectului, la Kant 

(reprezentat de însăşi analitica transcendentală), al raţiunii, la Noica; în genere, un 

canon cuprinde reguli după care sunt folosite facultăţile de cunoaştere (intelectul sau 

raţiunea); ceea ce am numit aici canon, folosind o simplă analogie cu ceea ce Kant 

numeşte astfel referitor la analitica transcendentală, devine, în ontologia noiciană, 

prototip dialectic. Acesta are, cumva, o ipostază strict formală, alcătuită din 

următoarele instanţe: temă, antitemă, teză, tema regăsită; dar el are, de la bun început, 

şi o anumită încărcătură ontologică, fiindcă funcţiunile ipostazei formale apar 

„interpretate” ca fiinţă, devenire, devenirea întru fiinţă, fiinţa regăsită. 

Această „analitică” noiciană, construită în lucrarea Încercare asupra filosofiei 

tradiţionale îndeosebi sub inspiraţia ideii kantiene de transcendental, dar în aceeaşi 

măsură, accentuat critică faţă de tabela kantiană a categoriilor, funcţionează în 

ontologia lui Noica în sens de antitemă faţă de tema subiectivităţii. Aceasta din 

urmă este gândită iniţial în model cartesian, ca suport şi totalitate a unor acte; acum 

raţiunea contrazice subiectivitatea, apărând ca prototip dialectic, ca un algoritm 

operaţional prin care raţiunea lucrează în scopul gândirii şi rostirii despre fiinţă. 

4 

Imm. Kant, Critica raţiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar şi Elena Moisuc, Bucureşti, Editura 

IRI, 2004, p. 119. 

5 

Cf. Constantin Noica, Tratat de ontologie, în vol. Devenirea întru fiinţă, Bucureşti, Editura 

Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, p. 371. 

6 

A se vedea „Cercul în tabla categoriilor”, în Încercare asupra filosofiei tradiţionale, în 

vol. Devenirea întru fiinţă. 

571

572 


c. Modelul dialecticii hegeliene, prelucrat, desigur, completează analitica 

noiciană: acesta este rolul lui formal. „Filosofia nu e decât dialectică; acea 

dialectică însă în care categoriile omului sunt şi ale lumii.” 7 De altfel, nu poate fi 

gândit prototipul dialectic în afara referinţelor hegeliene, deşi principiul său ţine 

mai degrabă de analitica transcendentală kantiană, aşa cum am arătat mai devreme. 

Ceea ce distinge clar inspiraţia kantiană de cea hegeliană, în acest context al 

construcţiei instrumentale, este diferenţa dintre aspectul formal al raţiunii, edificat, 

justificat, probat de Noica pornind de la tabela kantiană a categoriilor, şi aspectul ei 

funcţional, gândit de Noica pe baza modelului dialecticii „liniare” hegeliene şi 

exemplificat pe structura „factică” a Dasein-ului heideggerian. Cel dintâi aspect 

este concentrat în conceptul prototipului dialectic; cel de-al doilea, în ideea despre 

„mişcarea ondulatorie” a raţiunii, potrivit căreia raţiunea se mişcă în cerc, pornind 

de la fiinţă şi căutând fiinţa, acest fapt anulând posibilitatea raţiunii de a se bloca 

într-un sfârşit absolut; odată încheiat un cerc dialectic, aceasta însemnând 

parcurgerea celor patru momente ale prototipului dialectic, mişcarea raţiunii 

reîncepe, pe acelaşi traseu, dar cu alt „obiect”, cel rezultat, cumva, din mişcarea 

circulară anterioară, constituindu-se astfel cercuri concentrice, ultimul, care le 

cuprinde pe toate, fiind cel al fiinţei. În mai mare măsură ideea de mişcare 

ondulatorie a raţiunii, decât aceea de prototip dialectic, constituie probă pentru 

prezenţa modelului dialecticii hegeliene în ontologia noiciană; deşi dialectica 

hegeliană – care cuprinde teza, antiteza, sinteza – este, principial, liniară (chiar şi 

atunci când devine „arborescentă”, întrucât se pleacă, pe mai multe planuri, de la 

mai multe teze), iar cea construită de Noica pentru a rosti despre fiinţă este 

circulară şi orientată. 

Într-un fel, raţiunea ondulatorie produce efecte şi în locul în care filosoful 

urmăreşte construcţia prototipului dialectic, aşadar concomitent cu instituirea 

acestuia, în Încercare... Chiar şi acest fapt este în spirit hegelian, fiindcă metoda, la 

Hegel, nu are un statut în sine, ci ea funcţionează împreună cu „sistemul”. Deschis 

antiheideggerian prin ideea că omul este, totuşi, fiinţă raţională 8 , în mod esenţial şi 

nu doar accidental, socotind, în plus, că filosofia actuală trebuie să regăsească 

raţiunea însăşi, Noica proiectează o cale de lucru chiar în sensul acesta: este vorba 

despre „ethosul orientării”, opus „ethosului neutralităţii”, propriu, susţine el, 

filosofiei secolului al XIX-lea şi, în bună măsură, celui de-al XX-lea. „Înţeleasă 

drept conştiinţă a devenirii întru fiinţă, adică orientată către fiinţă, cum facem aci, 

raţiunea exprimă realul uman de-a lungul întregului său destin, inclusiv cel 

«existenţialist».” 9 Orientarea – desigur, către fiinţă – constituie sensul pe care 

7 Încercare asupra filosofiei tradiţionale, p. 152. 

8 „Prin filosofie, fiinţa umană vrea să-şi deschidă acea raţiune care, făcând-o posibilă pe ea ca 

fiinţă raţională, să se acopere de aci înainte cu raţiunea ei. Filosofia este ‘locul’ în care raţiunea 

umană obţine racordul cu raţiunea însăşi.” – Ibidem, p. 155. 



raţiunea trebuie să şi-l asume prin filosofie. Motivaţia sensului ţine însă de faptul 

că „fiinţa nu este imediatul” pentru om; de aceea, omul trebuie să caute fiinţa, să se 

îndrepte către ea cu singura facultate căreia i se potriveşte o asemenea sarcină: 

raţiunea. Omul, aşadar, năzuieşte către „plinătatea şi trăinicia fiinţei”, iar raţiunea 

este mijlocitorul către dobândirea nemijlocitului. În felul acesta existenţa omului 

susţine devenirea întru fiinţă. 

Orientarea raţională despre care vorbeşte Noica se sprijină pe două presupoziţii 

antropologice: una de natură cartesiană, cealaltă de origine hegeliană: a) omul este, 

esenţial, fiinţă raţională; b) raţiunea umană orientată este raţiune lucrătoare. Cea 

dintâi are o anumită legătură cu ceea ce mai devreme am numit individuarea 

subiectivităţii, operaţie care pretinde stabilirea unei „esenţe” umane; desigur, la 

Noica aceasta este reprezentată de raţiune. O asemenea antropologie se află la mare 

distanţă de modelul unei „ontologii fundamentale”, care renunţă tocmai la operaţia de 

identificare a unei esenţe a omului, interesată fiind, în mod covârşitor, de relaţia 

omului, ca existenţă, ca fiinţare privilegiată ontic-ontologic, cu fiinţa. 

Cea de-a doua presupoziţie – raţiunea umană orientată este raţiune lucrătoare –, 

tocmai pentru că are de-a face cu fiinţa, raţiunea lucrătoare fiind orientată către fiinţă, 

pentru ca aceasta să fie regăsită, după ce ea a fost contrazisă de devenire şi şi-a 

anunţat re-venirea în devenirea ca fiinţă, conduce către ideea suprimării diferenţei 

dintre subiect şi obiect, mai bine-zis, către ideea unei conştiinţe a devenirii întru 

fiinţă, mai degrabă o conştiinţă de sine a omului, modalitate a realului, reeditare a 

unităţii sintetice, a apercepţiei originare, concepute de Kant ca „eu gândesc”. Din 

această perspectivă, ontologia noiciană poate fi socotită o variantă a unei „ontologii 

fundamentale”, fără să fie vorba, dată fiind prima presupoziţie şi urmările sale în 

ontologia noiciană, despre o autonomie a acesteia care o conduce către statutul unei 

ontologii pur şi simplu, cum se întâmplă la Heidegger. 

Chiar dacă sunt locuri în filosofia lui Noica în care aflăm că raţiunea poate fi 

considerată în sine – ca element al raţionalităţii, mai degrabă – în dialectica 

noiciană raţiunea este întotdeauna a omului. De aici şi angajamentele antropologice 

amintite mai devreme. Am putea spune că modelul dialectic hegelian, regândit şi 

recondiţionat de Noica în aşa fel încât să dobândească o metodă care să pună în 

mişcare prototipul ontologic, conduce către o antropologie raţionalistă, temei 

pentru întreaga ontologie din Tratat. Desigur, acest fapt nu este expus ca atare de 

Noica. Poate pentru că proiectul său filosofic era destinat construcţiei unei 

ontologii pure, în sensul căreia să lucreze o conştiinţă a devenirii întru fiinţă fără 

acceptarea preeminenţei vreunei fiinţări, fapt evident în lucrarea tocmai amintită. 

Totuşi, filosoful afirmă deschis că fiinţa este posibilă numai deodată cu omul: „în 

momentul în care apare pe lume un «real» cum e cel uman, care să aibă conştiinţa 

devenirii întru fiinţă, atunci apare şi fiinţa.” 10 Ceea ce înseamnă că rădăcinile 

antropologice ale ontologiei noiciene trebuie recunoscute. 


573

574 


Regăsim modelul dialecticii hegeliene, dar regândit metodologic după proiectul 

prezentat aici şi pus să lucreze în regim propriu-zis ontologic, în lucrarea Tratat de 

ontologie. Nu este însă scopul meu, acum, de a ilustra această punere la lucru. 

Dialectica, aşa cum este constituită de Noica, pornind de la modelul „liniar” 

al dialecticii hegeliene, pune la un loc subiectivitatea – suport al raţiunii, adică al 

conştiinţei devenirii întru fiinţă – şi prototipul dialectic, rezultat al analiticii 

noiciene, bazată pe un fel de deducţie metafizică, aşa cum a fost precizat mai 

înainte. Într-un fel, raţiunea este pusă de două ori, pentru că subiectivitatea nu 

apare, acum, în nume propriu, ci doar pentru că raţiunea, o „facultate” a ei, este cea 

care lucrează dialectic. Pe de altă parte, revenirea subiectivităţii, alături de 

prototipul dialectic, are o anumită semnificaţie: ea funcţionează ca operaţia de 

punere a „tezei”, de completare a însuşi prototipului dialectic cu cel de-al treilea 

moment al său. Ceea ce înseamnă că, lucrând filosofic, Noica îşi ilustrează, cum e 

firesc, propriul model de filosofare. Va reveni subiectivitatea singură, pentru ca 

astfel scenariul acesta – al prototipului dialectic – să se încheie? Va reveni, pentru 

că doar pe fondul subiectivităţii se vor articula aporiile specifice ontologiei 

noiciene, iar acest fapt al instituirii aporiilor este urmarea cea mai semnificativă a 

acestei ontologii, şi prin raportare la filosofia ca atare, şi prin raport cu filosofia 

românească. Pe de altă parte, prin punerea la lucru a prototipului dialectic, adică 

prin mişcarea ondulatorie a raţiunii, este instituit însuşi modelul ontologic noician, 

pe care, după o sugestie a lui Noica, l-am putea numi modelul argumentului 

ontologic, având în vedere, însă, şi observaţia filosofului, după care, pentru a 

deveni funcţional, argumentul ontologic „trebuie readus la nivelul acestei lumi”, în 

aşa fel încât el să nu vorbească despre fiinţa absolută, ci să spună: „nu conceptul de 

fiinţă este cu necesitate, ci conştiinţa devenirii întru fiinţă este devenire întru 

fiinţă”. 11 Aşadar, modelul ontologic noician se defineşte, formal, ca prototip 

dialectic, şi funcţional, ca raţiune ondulatorie; ambele elemente sunt susţinute de o 

antropologie, potrivit căreia omul este, esenţial, fiinţă raţională, iar raţiunea este 

orientată, căci ea reprezintă însăşi conştiinţa devenirii întru fiinţă. 

APORIILE ONTOLOGIEI NOICIENE 

Ego cogito cartesian a suportat, în filosofia lui Noica, multe operaţii în urma 

cărora, din simplă subiectivitate, înţeleasă ca sursă şi unitate a unor acte, a devenit 

conştiinţă a devenirii întru fiinţă, raţiune pur şi simplu. Regândirea sa din 

perspectiva analiticii transcendentale kantiene şi a dialecticii liniare hegeliene a 

condus către o analitică noiciană concentrată în conceptul de prototip dialectic şi la 

un model al raţiunii ondulatorii, care, împreună, fac cu putinţă ontologia noiciană. 

Dar subiectivitatea, chiar recondiţionată astfel, s-a păstrat. E drept, sunt concepte 



noiciene bine prelucrate, care menţin active unele sensuri ale subiectivităţii: 

individ, individual, holomer, de exemplu. Totuşi, conceptul raţiunii, al conştiinţei 

devenirii întru fiinţă, reprezintă rezultatul ca atare al acestei prelucrări. Ceea ce 

pare acum a fi semnificativ, raportat la sarcinile şi la înfăptuirile unei ontologii, 

este reprezentat de aporiile care sunt instituite, în chiar structura modelului 

ontologic noician, pe fondul subiectivităţii devenite raţiune sau conştiinţă a 

devenirii întru fiinţă. Înţelesurile posibile ale acestui model se constituie în două 

orizonturi: în cel al filosofiei ca atare şi în cel al filosofiei româneşti. 

Pe de o parte, înţelegem, luând în seamă modelul ontologic noician, că faptul 

de a rosti fiinţa conduce către aporii; acelaşi lucru însă îl putem înţelege luând în 

seamă şi alte construncţii ontologice, de exemplu, chiar cele la care Noica se 

referă: fenomenologia spiritului a lui Hegel sau ontologia fundamentală a lui 

Heidegger. Într-un fel, aporiile exprimă anumite limite ale raţiunii, în genere, ale 

facultăţii de cunoaştere (înţeleasă mai cu seamă kantian, ca topos al unor forme a 

priori) care nu trebuie luate doar în rostul lor „negativ” direct, ci şi în cel indirect, 

„pozitiv”, de puteri, aşa cum susţinea Kant, de pildă. Instituirea aporiilor pe fondul 

raţiunii înţeleasă pe temeiul celor trei modele de filosofie modernă menţionate aici 

are însă şi o altă semnificaţie, care poate fi doar enunţată: modelul ontologic al lui 

Noica se află în orizontul „dictaturii judicativului”, adică al unui mod de gândire şi 

de înţelegere de sine al omului, dar şi de înţelegere în genere a celor ce fiinţează, 

mod ce respectă reguli „logice” exprimate prin două modele ale discursului 

constituite timpuriu în istoria filosofiei: este vorba despre analitică şi dialectică. 

Dovada pentru acest fapt nu poate fi construită aici. 

Pe de altă parte, raportat la filosofia românească, am putea înţelege, 

considerând modelul ontologic noician, că prin constituirea acestuia a avut loc un 

veritabil eveniment (o întâmplare destinală), constând în mutarea sensului ca atare 

al filosofiei româneşti de pe suportul uimirii privind identitatea proprie (socotită 

cultural, spiritual, naţional, chiar etnic), suport valabil în determinare istorică (unii 

filosofi români au tematizat problema aceasta, socotind-o importantă pentru însuşi 

destinul filosofiei lor), funcţională şi sistematică (de această problemă depinde, în 

contextul unor construcţii ale filosofilor români, tematizarea altor probleme), pe 

suportul unei interogaţii privind fiinţa (din lucruri şi în ea însăşi), în al cărei orizont 

poate căpăta un rost nou însăşi problema identităţii filosofiei româneşti. Desigur, 

nici dovada ca atare pentru o asemenea idee nu poate fi construită aici. Dar aici 

poate fi indicată o direcţie de cercetare a acestor chestiuni, prin expunerea formală 

a problemei despre aporiile ontologiei lui Noica. 

Dacă privim în manieră „kantiană” exerciţiul raţiunii, în spaţiul filosofiei lui 

Noica sau în al altor înfăptuiri filosofice, ne putem aştepta să observăm, fie fel de 

fel de paralogisme şi antinomii, constitutive unui topos al aparenţei, în cazul în care 

raţiunea funcţionează constitutiv, identificând obiecte ca atare pentru formele sale, 

Ideile, fie un plan de cercetare a raţiunii pure, a formelor sale a priori, care trebuie 

575

576 


să intervină regulativ în cunoaştere, aceasta din urmă fiind singura activitate prin care 

elementele propriu-zis determinative (constitutive) ale facultăţii de cunoaştere pot da 

seamă de fenomen (nu de lucrul în sine). La Noica însă nu găsim nici un spaţiu al 

aparenţei, nici o „judecată” asupra raţiunii, prin care acesteia să i se precizeze 

competenţele în privinţă regulativă, adică doar în sensul în care ea poate interveni 

pentru ca lucrurile să fie doar gândite, nu şi cunoscute. Şi se întâmplă astfel, pentru 

că începutul cercetării dialectice a fiinţei, pe temeiul prototipului dialectic, se află în 

lucruri („fiinţa în cele ce sunt”, cu expresia lui Noica). Fiinţa este de la bun început, 

şi ea, tocmai pentru că va fi contrazisă unilateral (prin devenire), va fi şi la sfârşit. 

Lucrurile însele, adică fiinţa lor, reprezintă „locul” din care începe mişcarea 

ondulatorie a raţiunii, iar problema lui Noica nu este nici aceea a modalităţilor în care 

pot fi cunoscute lucrurile, nici aceea a intervenţiei de un anumit tip a raţiunii în actul 

cunoaşterii, ci aceea a înaintării de la fiinţă, prin devenire şi devenirea întru fiinţă, 

către fiinţa însăşi. Toate regulile unei asemenea mişcări fuseseră stabilite de Noica 

prin teoria sa asupra prototipului dialectic, care a luat forma unei analitici, şi prin 

teoria sa asupra mişcării ondulatorii a raţiunii. În acest orizont de gândire, 

semnificative devin câteva aporii, fără ca acestea să constituie un spaţiu al aparenţei, 

descris de Kant în funcţie de ceea ce el a constatat în privinţa metafizicii tradiţionale. 

Aporia reprezintă, înainte de toate, o situaţie logică „firească”, nicidecum una 

incorectă, aşa cum îi apare ea unei reprezentări comune. Ea constituie, în ultimă 

instanţă, o structură operaţională a gândirii, prin care este stabilită, într-o primă 

instanţă, imposibilitatea de a hotărî în favoarea unei soluţii la o problemă, în 

condiţiile în care sunt posibile, cu aceeaşi îndreptăţire logică, două soluţii. Din 

această perspectivă, aporia apare ca un paradox, exprimând tocmai această 

imposibilitate a gândirii de a construi probe suficiente pentru acceptarea unei 

soluţii din două, pornind de la o anumită situaţie logică în care este dată o 

problemă. Acesta este primul moment din structura aporiei. El este completat de 

altul, constând în deschiderea simultană a două orizonturi de valabilitate, fiecare 

potrivit unei soluţii dintre cele două; acest moment din structura aporiei ar putea fi 

numit, ţinând seama de accentul său operaţional, dubla orizontalizare a situaţiei 

logice proprii unei probleme care suportă două soluţii incompatibile în acelaşi 

orizont de valabilitate; în aşa fel încât, pe rând, cele două soluţii să capăte 

îndreptăţire. Al doilea moment al structurii aporiei poate fi privit ca un act prin care 

gândirea se pune în acord cu sine, ca un act de intrare în „legalitate” a gândirii care 

are de-a face cu sine; totuşi, în condiţiile în care nu se pierde posibilitatea vreunei 

soluţii, dintre cele două incompatibile în acelaşi orizont de valabilitate, de a fi 

activată şi de a constitui rezolvarea problemei care le-a făcut cu putinţă pe 

amândouă. Desigur, în filosofiile reprezentative din perspectivă aporetică nu găsim 

întotdeauna împlinită această structură. De asemenea, cele două momente pot lua 

expresii diferite, care pot merge, de exemplu, de la simpla enunţare a două 

posibilităţi legate de un anumit fapt, până la accentuarea imposibilităţii gândirii de


a dovedi valabilitatea uneia şi nonvalabilitatea celeilalte. De multe ori, primul 

moment, cel al paradoxului, se constituie prin două operaţii: formularea unei 

probleme şi indicarea unor soluţii valabile, dar incompatibile logic în acelaşi 

orizont de valabilitate; de asemenea, momentul al doilea, al dublei orizontalizări, 

face necesară intervenţia unei operaţii de accentuare a opoziţiei dintre soluţii, sau, 

cum se întâmplă de cele mai multe ori, de indicare a unei căi prin care, în anumite 

împrejurări, una dintre soluţii poate fi „redusă” la cealaltă. Din aceste motive, 

structura aporiilor ce vor fi prezentate mai departe va fi uşor diferită faţă de 

structura de bază a aporiei, aşa cum ea a fost prezentată mai sus. 

Exemplul clasic pentru aporie îl reprezintă, cum ştim, cele patru „situaţii” 

logice, veritabile probleme de gândire, create de Zenon din Elea în încercarea sa de 

a proba ideea parmenidiană despre fiinţa tot una cu gândirea. Acesta arată, de pildă, 

că sunt cu putinţă două soluţii atunci când gândim asupra unei întreceri la alergare 

între Achile cel iute de picior şi o broască ţestoasă care se mişcă foarte încet: 

1) Achile ajunge broasca; 2) Achile nu ajunge broasca. Paradoxal, Zenon 

legitimează ambele soluţii, imposibil de acceptat în acelaşi timp şi în acelaşi 

orizont de valabilitate: de fapt, în acelaşi orizont de înţelegere, în care anumite 

fapte îşi primesc sensul; dar pentru aceasta, el distinge, pe urmele maestrului său 

Parmenide, între două căi ale cunoaşterii: o cale a adevărului, după care gândirea 

este tot una cu fiinţa (în perspectiva căreia Achile nu ajunge vreodată broasca 

ţestoasă, pentru că totdeauna lui îi va trebui un timp pentru a ajunge într-un punct 

în care broasca s-a aflat deja, timp în care aceasta se deplasează), şi o cale a 

nefiinţei (potrivit căreia întotdeauna cel care aleargă mai iute îl prinde din urmă şi 

îl întrece pe cel care aleargă mai încet). Sunt aici ilustrate ambele momente din 

structura aporiei: a) cel paradoxal, în care capătă legitimitate egală două soluţii, 

întrucât ele par a fi la fel de îndreptăţite logic, deşi, în mod evident, ele nu pot fi 

acceptate în acelaşi timp şi sub aceleaşi condiţii de valabilitate; b) dubla 

orizontalizare, constând în decizia de a deschide orizonturi de valabilitate potrivite 

pentru fiecare soluţie. Zenon, depăşind spaţiul de constituire şi funcţionare a 

aporiei, va socoti, asemenea lui Parmenide, că doar una dintre soluţii este legitimă, 

fiindcă doar ea este întru adevăr. Aşadar, aporia zenoniană are următoarea 

structură: a) punerea gândirii în condiţie de paradox; b) dubla orizontalizare prin 

care devin valabile două soluţii; c) selecţia unei soluţii, datorită semnificaţiei 

răspunsului ei la testul adevărului. Prin momentul ultim, structura aporetică este, de 

fapt, depăşită. Poate din acest motiv unii dintre cei care s-au referit la aporiile 

zenoniene nu au ţinut seama de el. 12 

În filosofia antică mai există cel puţin două momente semnificative prin 

raportare la aporie: cel platonician şi cel aristotelic. La Platon, aporia are 

următoarea structură: a) formularea unei întrebări; b) înregistrarea a două 

12 Cf. Aristotel, Fizica, trad rom. N.I. Barbu, Iaşi, Editura Moldova, 1995, VI, 9, 239 b–240 b. 

577

578 


răspunsuri posibile, contradictorii dacă sunt luate împreună; c) reducţia eidetică (la 

eidos, idea). Exemplu: a) filosofia este ştiinţa care trage sufletul dinspre ceea-cedevine 

către ceea-ce-este? Altfel spus, ea priveşte şi în direcţia eidelor, şi în cea a 

copiilor? b) 1. filosofia priveşte către eide, acestea constituind domeniul ei de 

aplicaţie; 2. filosofia trebuie să privească spre cele de jos, fiind o ştiinţă a omului 

care trăieşte în lumea sensibilă (vezi Mitul peşterii, anume întoarcerea celui care a 

ieşit din peşteră); c) filosofia trebuie să se ocupe numai cu eidele, dar acest fapt îi 

conferă şi calitatea de a înţelege copiile. 

La Aristotel, aporia are, în aparenţă, o structură mai simplă. Îi lipseşte, raportat 

la structura aporetică platoniciană, ultima operaţie, aceea a reducţiei eidetice; de fapt, 

apare un moment nou, prin care este consolidat eşecul gândirii în a decide în privinţa 

valabilităţii uneia dintre variantele posibile. Aşadar, avem: a) formularea unei 

întrebări; b) formularea unor răspunsuri opuse; c) consolidarea acestei opoziţii. 

Comentatorii Metafizicii lui Aristotel vorbesc despre paisprezece aporii formulate ca 

atare de filosof în această operă. 13 Iată şi un exemplu: a) există aceleaşi principii 

pentru lucrurile coruptibile şi pentru cele incoruptibile (eterne)?; b) 1. există aceleaşi 

principii; 2. nu există aceleaşi principii; c) dacă sunt aceleaşi, atunci de unde provine 

diferenţa dintre coruptibile şi incoruptibile? Dacă nu sunt, atunci de unde provine 

diferenţa dintre principii (cele ale coruptibilelor şi cele ale incoruptibilelor)? 

Structura aporetică prezentă la Noica, mai cu seamă în lucrările de ontologie, 

cuprinde următoarele operaţii: 

a) formularea unei probleme referitoare la relaţia dintre două „categorii” 

implicate în construcţia filosofică (îndeosebi ontologică); 

b) dubla orizontalizare, prin care capătă formă o situaţie potenţial paradoxală: 

relaţia în cauză apare în două orizonturi la fel de îndreptăţite logic, ontologic etc.; 

c) reducţia la „întru”: a fi întru reprezintă însuşi faptul de a fi. 

Iată şi un exemplu legat de conceptele fiinţei şi realului: a) în ce relaţie se află 

fiinţa şi realul?; b) 1. fiinţa este realul, pentru că ea se găseşte în lucruri, pentru că 

lucrul, ca real, cuprinde însuşi modelul ontologic (prezenţa celor trei termeni: 

individualul, generalul şi determinaţiile); în plus, fiinţa are extensia realului, aşa 

încât ea cuprinde, asemenea acestuia, pe lângă toate formele devenirii (devenirea 

fiind fiinţa de primă instanţă, însăşi fiinţa împlinită a lucrului, adică modelul 

ontologic complet), şi precarităţile ontologice (configuraţii cărora le lipseşte unul 

dintre cei trei termeni); 2. fiinţa este întru real, la nivelul precarităţilor ontologice 

şi, de asemenea, la nivelul elementului (acesta din urmă înţeles ca fiinţă de a doua 

instanţă) 14 ; c) pentru fiinţă, a fi întru înseamnă deja a fi, adică a se prezenta ca sine 

13 

A se vedea Gheorghe Vlăduţescu, O enciclopedie a filosofiei greceşti, Bucureşti, Editura 

Paideia, 2001; art. aporie, p. 79–82. 

14 

„Distribuite dar fără diviziune, generatoare de întruchipări dar fără întruchipare, formatoare de 

real ca şi de formal, dar lipsite de formă şi de formalul legii, hyletice uneori, noetice altă dată, elementele


însăşi; într-un fel, şi atunci când este realul dincolo de precarităţile ontologice, 

fiinţa este întru: este devenire (fiinţa împlinită a lucrului), în ultimă instanţă, 

devenire întru fiinţă. Precarităţile ontologice, deşi apar ca veritabile „maladii” ale 

fiinţei, fac posibilă depăşirea haosului, adică, potrivit lui Noica, depăşirea unei 

situaţii „ontologice” în care lipsesc doi termeni dintre cei trei ai modelului 

ontologic. Deşi aparţin realului, ele sunt mai degrabă promisiuni de fiinţă; cu toate 

că, pe de altă parte, sunt, cumva, „întru fiinţă” sau fiinţa însăşi, dacă fără intrarea în 

fiinţă, ele însele nu ar mai fi ceva (ori ar fi haos, însă chiar şi această situaţie are un 

anume sens de fiinţă, altminteri neputând fi acceptată ca reprezentând ceva cât de 

cât determinat, în cadrul ei fiind prezent unul dintre cei trei termeni ai modelului 

ontologic). Treapta a doua a realului, anume formele devenirii: devenirea ce se 

pierde, devenirea blocată, devenirea întru devenire, devenirea întru fiinţă 15 , este 

neproblematică în privinţa semnificaţiei sale de fiinţă, fiindcă devenirea, potrivit 

modelului ontologic noician, este fiinţa din lucruri ajunsă la desăvârşire. Dar nu am 

putea gândi că ele, cu excepţia ultimei forme, devenirea întru fiinţă, nu sunt 

împlinite în propria lor fiinţă, aceea a devenirii? 

Prin urmare, fiinţa este realul, deoarece ambele au aceeaşi extensie, 

cuprinzând: precarităţile ontologice (parte a realului şi instanţă originară a 

„devenirii” modelului ontologic) şi devenirea cu toate formele ei (parte a realului şi 

fiinţă de primă instanţă); ba şi elementul (fiinţa de a doua instanţă, adică 

deveninţa), în măsura în care acesta în-fiinţează ultimele două forme ale devenirii 

şi chiar dacă, pe de altă parte, el are sens de posibil; totuşi, „realul este una cu 

posibilul” 16 la nivelul deveninţei. 

Dar fiinţa nu este realul, căci ea are un sens şi pentru haos, fără ca realul să-l 

cuprindă, susţine Noica, pentru că fiinţa nu are un sens împlinit în precarităţile 

ontologice, modelul ei nefiind complet la acest nivel, deşi realul acoperă 

precarităţile, şi, în ultimă instanţă, pentru că sensul de posibil pe care îl are 

elementul semnalează tocmai prezenţa fiinţei ca un fel de real neconstituit (este 

vorba doar despre putinţa de a „gândi” elementele în ele însele, ca şi cum ar fi 

ceva, fără a constitui ceva). 

O altă aporie, prezentă în filosofia noiciană, ar putea fi structurată astfel: 

a) cum se raportează spiritul la fiinţă? b) 1. spiritul păstrează în sine precarităţile 

fiinţei (maladiile spirituale), ceea ce înseamnă că el nu este; 2. spiritul, tocmai 

datorită maladiilor sale, este întru fiinţă; c) fiind întru, adică pe cale către (fiinţă), 

el mai este ceva? Este, tocmai datorită lui întru. Raportat la prototipul dialectic, 

„întru” se află în momentul al treilea. Ceea ce înseamnă că el adună în „orizontul” 

său: fiinţa, devenirea, conştiinţa acestora şi a devenirii întru fiinţă, aflarea pe calea 

nu au fixaţie în spaţiu şi timp. Ele îşi fac o spaţialitate şi o temporalitate proprie, ca medii active, dar le 

fac pentru realităţi şi legi ce se ivesc în sânul lor, nu pentru ele.” – Tratat de ontologie, p. 350. 

15 Cf. Ibidem, p. 377. 


579

580 


către, mişcarea, promisiunea unei împliniri; până la urmă, tot ce are o semnificaţie 

ontologică trebuie să-şi găsească un loc în orizontul lui întru. 

Cu titlu de exemplificare, iată şi alte aporii ontologice noiciene: aporia fiinţei 

şi raţiunii (fiinţa este sau nu este în funcţie de raţiune?; raţiunea, înţeleasă drept 

conştiinţă a devenirii întru fiinţă); aporia stărilor de fiinţă (fiinţa este devenire şi 

deveninţă; dar ea, ca o „unitate cu trup, suflet şi spirit” depăşeşte prima încadrare; 

ce semnificaţie are această extensie, care scoate în prim planul ontologiei noiciene 

conceptul „fiinţei ca fiinţă”?); aporia extensiei lumii (lumea este fiinţă, sau este fire 

şi fiinţă la un loc?; firea: existenţa preumană; fiinţa: existenţa umană); aporia 

subiectului (acesta este lume, ori este numai o parte a acesteia?; varianta a doua 

este de luat în seamă numai în măsura în care, cel puţin datorită unor „scăpări” ale 

lui Noica, subiectul ca atare apare şi ca substratum). 

Fiecare aporie are o motivaţie specifică în modelul ontologic noician, mai 

bine-zis, pentru modalităţile de lucru ale lui Noica subordonate dialecticii sale 

ondulatorii în patru timpi. Orizontul aporiilor este însă comun, aşa încât am putea 

vorbi despre o veritabilă aporetică noiciană. Fără a construi probe pentru o astfel de 

„încheiere” a modelului ontologic noician, am putea susţine doar că aporiile refac 

orizontul subiectivităţii, dar al unei subiectivităţi prelucrate după exigenţe 

transcendentale şi dialectice (kantiene şi hegeliene); de aceea, tema modelului – 

subiectivitatea – este regăsită, după ce „analitica” a negat-o, iar dialectica a readus-o 

„pe jumătate” în joc, chiar într-un context „analitic”. 

Faptul de a recunoaşte aporia ca un act al gândirii şi de a încerca potenţarea 

ei, în sensul de a deschide orizonturi de valabilitate pentru momentele sale 

contradictorii, reprezintă un act filosofic. Dovadă, pe de o parte, însăşi prezenţa 

aporiei în rostirile semnificative asupra fiinţei din istoria filosofiei. Dovadă, pe de 

altă parte, constituirea unui model ontologic – cel noician – pe temeiul unor 

condiţii legate firesc de aporie, de structura şi de funcţiile operaţionale ale acesteia.

LIMBAJUL CA ORIZONT AL FILOSOFIEI 

ÎN SCRIERILE LUI CONSTANTIN NOICA 

MARIA CORNELIA BÂRLIBA 

Abtract. This study is devoted to the vision of Constantin Noica on the role and 

expressive capacity of the language as an alter ego of the human mind and the spiritual 

behavior. A basic distinction is established between “comunicare” şi “cuminecare” – 

modalities of expression, which can be explained and understood in terms of the 

relationship concept – word. 

The main source of theoretical inspiration for C. Noica envisages certain old and 

profound strata of Romanian language reflecting “our part of the sky”. For instance, the 

word “dor” (wish, desire – in an approximate translation) is interpreted by Noica as a 

logos of living that combines in a synthesis sui-generis the feelings of pain and 

pleasure. Philosopher of language, Constantin Noica develops, in a very original 

manner, a series of assessments regarding the structure of “the semantic fields”, with an 

emphasis on the horizons that can be opened by certain words of our language. 

Meanings and under-meanings, amazing connotations and particularly the concept of 

“the rest” – all these interpretative parameters are able, in our view, to explain and 

theoretically justify a huge diversity of nuances of cognitive and emotional nature. 

Key words: Constantin Noica, language, semantic field, meanings. 

Viziunea lui Constantin Noica privind universul lingvistic se întemeiază pe ideea 

faptului spiritual că „o limbă îţi dezvăluie lumea într-un fel anumit” 1 corelată cu o 

profesiune de credinţă: „căci însăşi limba noastră te face să filosofezi atunci când nu te 

resemneazi să rămâi structuralist” 2 . Concepţia se înscrie într-o filosofie a limbajului 

care are un gen de credo hermeneutic pentru limba română astfel încât filosoful afirmă 

cu certitudinea cunoscătorului: „suntem, cu limba noastră, într-o lume a căutărilor şi 

iscodirilor” 3 . Această premisă majoră a silogismului fenomenologiei rostirii noastre va 

fi succedată de premisa minoră care constată o deosebită însemnătate acordată câtorva 

cuvinte româneşti, însemnătate justificată simbolic printr-o lege a armoniei universale 

care exprimă o concepţie valorizatoare printr-o credinţă cu un profund caracter 

axiologic: „aceasta este partea noastră de cer” 4 . Concluzia în spiritul regretului faţă 

1 

Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Bucureşti, Editura Eminescu, 

1987, p. 269. 

2 


3 


4 



582 

Maria Cornelia Bârliba 2 

de absenţa metafizicilor, „dacă li s-ar fi dat să fie” 5 , instituie pe cerul nostru 

strălucirea unei limbi cuprinzătoare şi suple; „dincolo de greci, Hegel, câteva limbi 

şi logos-ul matematic – limba aceasta ar putea şi ea supravieţui” 6 . 

Exegeţii operei noiciene remarcă faptul că Noica este „unul dintre principalii 

reprezentanţi români ai ontologiei şi hermeneuticii, ai filosofiei limbajului” 7 . 

Concepţia lui Constantin Noica se înscrie în sfera analizelor de filosofia limbajului 

care susţin că vorbirea nu este niciodată neutră deoarece cuvintele nu au o 

semnificaţie strictă, univoc definită, ci ele comportă, singure sau integrate în 

anumite contexte, o plasticitate şi o pluralitate de semnificaţii. Pe aceeaşi linie 

argumentativă sintetizăm opiniile cercetătorului George Steiner, care afirmă că 

„experienţa umană este diferită în fiecare limbă, aceasta este bogăţia însăşi a 

sensibilităţii şi a conştiinţei umane” 8 . De asemenea, în literatura de specialitate 

apare frecvent concluzia prezenţei unei încărcături afective încorporate sau asociate 

semnificaţiei multor cuvinte, ceea ce determină prezenţa unei informaţii 

noncognitive, a unei informaţii afective. Existenţa acestui adaos afectiv prin 

intonaţie, stil, rapiditate, forţă poate avea un fundament cultural mai larg. 

În spaţiul cercetării se susţine valoarea pragmatic-afectivă a expresiilor 

limbii, care se adaugă celei cognitive. Nivelul cognitiv – necesar, dar nu suficient – 

dacă nu se împlineşte prin registrul pragmatic afectiv, ne transpune în universul 

noician al relaţiei dintre comunicare şi cuminecare. 

Distincţia „comunicare-cuminecare” – unică în literatura noastră de specialitate, 

creatoare a două modalităţi cu profunzimi diferite de expresivitate în orizontul 

subiectivizării umane – o vom analiza prin relaţia dintre „concept” şi „cuvânt”. 

Reamintim notele esenţiale ale dedublării discursive a fiinţei umane prin 

comunicare şi cuminecare: comunicarea este un proces, un dinamism, „despre ceva”, 

o transmitere „de ceva”, comunicare de date, de semnale sau chiar de semnificaţii şi 

înţelesuri; comunicarea trebuie să fie, în orice caz tinde să fie „fără rest” 9 . 

În antiteză, notele esenţiale ale cuminecării se cuprind în sfera acestui fenomen 

subiectiv prin excelenţă şi conturează o realitate sui-generis: „cuminecarea e în sânul 

a ceva, întru ceva (subl. ns.); cuminecarea nu se petrece decât dacă există un rest, şi 

cu atât mai bine cu cât zona de rest e mai mare” 10 ; „cuminecarea e de 

subînţelesuri” 11 . Această ultimă caracteristică a cuminecării devine o „idee-forţă” în 

5 


6 


7 

Angela Botez, Un secol de filosofie românească, Bucureşti, Editura Academiei Române, 

2005, p. 255. 

8 

George Steiner, Entretien avec Paul de Sinety et Alexis Tadié, în vol. Diversity and Culture, 

Paris, Cultures – France, 2008, p. 78. 

9 

Constantin Noica, op. cit., p. 189. 



3 Limbajul ca orizont al filosofiei în scrierile lui Constantin Noica 

argumentarea pe care o propunem împreună cu o trăsătură negativă a comunicării, o 

afirmaţie prin negaţie, generatoare de numeroase consecinţe. 

„Comunicarea nu e totul” – o aserţiune sintetică, o negaţie care nu limitează 

valenţele comunicării. In extenso, Constantin Noica va susţine: „Şi totuşi 

comunicarea nu e totul; poate nici la maşini, cu siguranţă nu la oameni” 12 . Din teza 

„comunicarea nu e totul”, pe cale de consecinţă argumentativă, autorul ne-a 

provocat prin instituirea unei ipoteze de complementaritate – „cuminecarea”. Este 

cunoscută în sfera speculativă capacitatea existenţei de a fi înconjurată de o 

imensitate de inexistenţă (în sensul lui Platon). 

Pentru universul nostru de analiză, considerăm incitantă descifrarea nuanţelor 

„dialogului de opoziţie” dintre comunicarea prezentă în arena disputelor, conturată 

nu prin „ceea ce este”, ci prin „ceea ce nu este” şi cuminecarea susţinută de 

trăsătura sa esenţială de a fi creatoare a unei aparente stări paradoxale. 

Confruntarea consemnează două teze prin care se prezintă pentru a evidenţia 

puterea subiectivului în infinitatea manifestărilor sale: 

1. „Comunicarea nu e totul”; 

2. „Cuminecarea e de subînţelesuri”. 

Concluzia acestei „paradigme eristice” deduse de către filosoful român 

propune atât un avertismen, cât şi o constatare cu caracter axiologic: „Progresăm 

printr-un spor de comunicare, dar nu progresăm cu adevărat dacă nu obţinem şi un 

spor de cuminecare” 13 . 

Un atare model confrontativ, „o paradigmă eristică” alcătuită din 

comunicare-cuminecare-spor de comunicare/cuminecare relativizează procesele de 

comunicare în numele acelei maxime străvechi de pe Templul din Delfi – „Nimic 

prea mult”. Măsura este introdusă de cuminecare prin subînţelesurile necesare 

împlinirii înţelesurilor din fazele comunicării. Comentariul poate adăuga prezenţa 

disocierii extrem de rafinate dintre cele două momente ale spiritualizării lumii 

fizice şi a celei umane care se intercondiţionează la nivelul de succesiune a etapelor 

de desfăşurare, dar şi la momentul de comuniune, de reuşită a descifrării, a 

dezvăluirii sensurilor şi înţelesurilor prin subînţelesuri. 

Cuplul categorial comunicare-cuminecare se regăseşte pe sine în orice 

moment într-o stare de necesitate dictată de legea unităţii primare, primordiale ca 

într-o construcţie conceptuală a gândirii antice greceşti. Cele două forme ale 

subiectivizării lumii de către fiinţa umană prin trecerile succesive de la 

necunoaştere la înţelegere şi de aici la subînţelegere sunt sugestiv exprimate de 

către Constantin Noica: „Rostirea aceasta a omului are ea însăşi rosturi şi funcţii 

felurite, dincolo de funcţia comunicării (subl. ns.). Rostirea putea fi expresie a 

mitului şi a gândirii mitice sau alteori a gândirii magice, expresie a gândirii 

religioase, cu oracolul, a vieţii morale, cu porunca şi norma, a relaţiilor juridice, ca 



583

584 


lege, a gândirii filosofice, ca logos, aşa cum putea fi expresia gândirii ştiinţifice de 

dinaintea ştiinţei de simboluri şi semne, a cunoaşterii şi a naraţiunii istorice sau 

expresia gândirii literare şi poetice, care uneori reuşeşte să le cuprindă pe toate şi să 

regăsească începuturile” 14 . 

Disjuncţia operată – de către autorul care se defineşte ca aparţinând acelor 

„purtători ai limbii acesteia şi lucrători în ea” (subl. ns.) 15 – între cuvânt şi concept 

îşi dezvăluie trăsăturile caracteristice în universul „dorului”. Diferenţa dintre 

cuvânt şi concept coexistă aceleia dintre cuminecare şi comunicare. Cele două 

niveluri ale participării cognitiv-emoţionale a subiectului la cunoaşterea lumii se 

întemeiază pe axioma unei spiritualităţi amplificatoare de sensuri şi nuanţe: „ce 

este o limbă, ea însăşi: o formă de cuminecare” 16 . Cuvintele aparţin zonei 

subînţelegerii, cuminecării, sunt o creaţie „nehotărâtă”, una apropiată omului, 

gingaşă 17 , care se naşte prin contopire, nu prin compunere. Geneza aceasta, 

subliniată relativ des de către Constantin Noica, accentuează caracterul de prototip 

al vorbelor noastre: ele sunt „alcătuire nealcătuită, un întreg fără părţi” 18 . 

După cum am arătat în studiul intitulat Comunicare şi cuminecare în 

contextul rostirii româneşti, Constantin Noica va analiza „smintirea”, care 

reprezintă în viziunea noastră una din treptele subînţelegerii, cu ajutorul particulei 

„s”. Specificitatea acesteia constă în faptul că „operatorul „s” se contopeşte, nu 

rămâne „ex-terior” termenilor, se întrupează în noua construcţie lingvistică; el 

cuminecă într-o stare difuză, deoarece numai unele expresii îl admit pe „s” înaintea 

lor pentru a se transforma prin smintire 19 . 

De asemenea, am evidenţiat în acelaşi context argumentativ al genezei 

cuvintelor noastre prin contopire puterea şi firea vorbelor unei opere de compunere 

sui generis prin care limba română „îmblânzeşte verbul”. Capacitatea verbului care 

„compune firea limbii singur” este concretizată în exegeza noiciană prin relaţia 

specifică dintre verb şi adverb; un mijloc original de ridicare a fenomenului 

compunerii îl realizează graiul românesc în condiţiile modelării verbului prin 

adverb. Cuvântul „dor”, fiinţă lingvistică vie, un logos al trăirii şi împăcării 

românilor cu lumea, înţeles adânc, a contopit durerea cu plăcerea crescută de 

durere astfel încât „nu pricepi bine cum” 20 . În comparaţie cu limba noastră, greaca 

şi germana au o mare capacitate de compunere – de admirat, dar şi de păstrare a 

unei rezerve în faţa aspectelor „mecaniciste” pe care le presupune compunerea. 

14 

Ibidem, pp. 321–322. 

15 

Constantin Noica, Rostirea filosofică românească, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1970, p. 6. 

16 

Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, op. cit., p. 190. 

17 


18 


19 

Maria Cornelia Bârliba, Comunicare şi cuminecare în contextul rostirii româneşti, în „Studii 

de istorie a filosofiei româneşti”, vol. V, coord. Viorel Cernica, ed. îngrijită de Mona Mamulea, 

Bucureşti, Editura Academiei Române (în curs de apariţie). 

20 

Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, op. cit., p. 206.


Filosoful român admite, simultan, subtilitatea semantică, dar şi lipsa de subtilitate 

lingvistică în situaţia compunerii, arătând că românii nu au fost dăruiţi „cu geniul 

compunerilor, ba chiar ele, cu mici excepţii, ne sună prost” 21 . Românii au fost 

dăruiţi, în schimb, cu virtutea de a da o „sinteză specifică” ce reprezintă o 

contopire, şi nu o compunere – departe de pericolul unui sincretism, al unei 

armonizări exterioare. S-a născut o armonie nouă, o nouă solicitare spirituală, o 

încordare nouă, salvatoare pentru noi, care nu spunem „plăcere de durere”, cum ar 

fi compus grecii sau „căutare de negăsire”, care ar fi fost varianta în limba 

germană. Cuvintele au devenit împlinite prin contopirea care nu le-a unit într-o 

exterioritate evidentă, păstrată de fapt ca dovadă a coexistenţei sensurilor. 

Dimpotrivă, vorbele noastre s-au contopit asemenea prototipului universal al 

rostirii – „dorul”, format fără o „cununie exterioară”. 

Cuvintele de preţ ale limbii române stau sub zodia norocoasă a „dorului”. Ele 

fac parte din zona de dor a manifestărilor noastre lingvistice, ceea ce îl determină pe 

Constantin Noica să considere că „dorul” reprezintă un factor de geneză explicativă, 

el cu „lecţia” lui. Fiinţa umană aflată la „curţile dorului” va resimţi în momentele de 

intimitate ale apropierii de miezul vorbelor aura de generozitate pe care o răspândeşte 

contopirea dorului cu sine şi cu alte cuvinte doritoare de bogăţii transferabile 

sufletelor umane. Întreaga strădanie de simţire obiectivată în cuvinte va deveni o 

veritabilă „introducere la dor” 22 , o răspândire dincolo de paginile tratatului de 

lingvistică, dincolo de filele cărţii de învăţătură cu explicaţiile, cu rigorile impuse de 

scriitura cu caracter analitic. Filosofarea privitoare la lucrarea „dorului” va rămâne 

veşnic deschisă, va introduce permanent în lumea „dorului” comuniuni, contopiri de 

profunzimi care legitimează creaţia umană în posibilităţile sale de manifestare. Zona 

de dor a cuvintelor le caracterizează din punct de vedere afectiv, emoţional, dar şi din 

punct de vedere logic. Despre unicatele rostirii româneşti Constantin Noica va afirma 

că devin „un giuvaer de simţire al limbii noastre şi s-ar putea să fie şi unul de 

gând” 23 . Explicaţia noiciană se concretizează prin acceptarea „câmpurilor logice” cu 

rol explicativ în decodificarea faţetelor semnificaţiei cuvântului. În mod interogativ 

se propune o descriere a limbilor câmpurilor logice în care se corelează nivelul 

individual cu cel general ca un moment originar pe fundalul unor treceri succesive 

între „înţelesul-subînţelesul şi laolaltă înţelesul cuvântului”. Constantin Noica 

accentuează procesualitatea deţinută de câmpurile logice ale cuvintelor unde se 

întâlnesc şi se defăşoară în acte individuale, subiectiv perceptibile: „nespusul, laolaltă 

spusul sau atunci sub-spusul şi presupusul cuvântului” 24 . 

În contextul unor consideraţii de filosofia limbajului, gânditorul român va 

caracteriza structura „câmpurilor semantice” în sensul orizontului pe care-l pot 





585

586 


deschide unele cuvinte. Tabloul cuvintelor este prezentat în concluzie prin 

simplitatea ecuaţiilor de câmp pentru majoritatea acestora, în timp ce misterul altor 

rostiri, numite „aurul limbilor” 25 , nu poate fi cuprins în respectivele ecuaţii de 

câmp. Diferenţa aceasta explică „neparticiparea” cuvintelor de aur la acte de simplă 

comunicare; ele devin relevante pentru procese prin excelenţă de înţelegere mai 

intimă, unde rostirile venite din zona de dor, înconjurate de această margine 

subiectivă, de o atare aură de sensibilitate, sunt dornice să zidească noi lumi de 

înţelegere ca o subînţelegere umană, deplină. 

Filosofia lui Constantin Noica oficiază în templele sale de introspecţie 

ritualul creaţiei rostirii: fiinţa umană, purtătoare de orizont, deţine magia dorului: la 

un nivel de speculaţie adâncită, omul devine o „introducere la dor” împreună cu 

rafinatele sale cuvinte, şi ele deschizătoare de lumini de înţelesuri aflate în 

ferecatele puteri ale dorului. 

Cuvintele „dorului”, ale omului care se străduieşte în atmosfera pecetluită de 

„dor” nu sunt ale lingvistului (care pretinde unicitate); nu sunt mijloc de 

comunicare (atunci oricare cuvânt ar fi bun); nu sunt cuvintele unei limbi în genere, 

dar nici cuvintele unei limbi anumite. Caracterul speculativ al prezentării 

specificităţii „vorbelor dorului” apare în act prin susţinerea unei teze a lui Hasdeu: 

„în basm şi în vis deosebirile de limbă nu există” 26 . Această clipă de apropiere 

maximă de trăirea compunerii expresiilor verbale va fi instituită ca nivelul de 

rostire pură şi simplă” 27 . Este o cufundare în plămădirea aceea primară, dătătoare 

de margini de dor cuvintelor, de contopiri inefabile cu darul de a crea preaplinul 

unor clipe de uimire în faţa puterii de creaţie a acestora. 

Cuvintele „moşite” în universul de dor de către „oamenii dorului” posedă altă 

densitate, deoarece are loc starea de consecinţă a unei noi legi pe care Constantin 

Noica o prezintă în eseurile Lucru şi lucrare şi Despărţirea de cuvinte: „cuvântul se 

poate ascunde în înţelesurile sale” 28 . Explicitarea acestei capacităţi de metamorfozare 

se realizează prin diferenţa pe care o deţine şi o propune în relaţia cu celelalte vorbe 

sau prin păstrarea formei, dar modificarea funcţiei sale. Dedublarea, transformarea, 

întruchiparea ca formă şi ca funcţie, ca rol se desfăşoară prin extragerea la niveluri 

diferite a esenţelor din experienţa originară a lumii. Constantin Noica se referă la un 

timp istoric privilegiat, când „nomina” se poate preface în „numina”, când aşadar 

„numele date pot deveni zeităţi” 29 . Exegeza relevă „convingerea profundă a 

filosofului român că există un fond inepuizabil şi stabil din care se nasc construcţiile 

filosofice, o matrice care subzistă celor mai diferite abordări” 30 . 






30 Dragoş Popescu, Elemente pentru o filosofie a culturii la Constantin Noica: de la Şase 

maladii ale spiritului contemporan la Modelul cultural european, în „Studii de istorie a filosofiei


Caracterul „numenal” consolidează o anumită putere de înţelesuri ale 

cuvintelor care deţin în construcţia lor o matrice arhetipală. Este în unele cuvinte 

ceva dintr-un „arheu”, a spus Eminescu 31 . Ele au o putere magică, mitică învăluită 

parcă în misterul existenţei. Aceşti arhei, aceste străfunduri arhetipale „eliberează” 

înţelesuri pentru explicarea lumii, înţelesuri parţiale ocrotind principiile generale, 

fundamentale, niciodată pe deplin dezvăluite. Această încărcătură de semnificaţii 

contribuie la densitatea sporită a cuvintelor de dor, exprimate uneori nu prin 

cuvinte, ci prin idei. Din punct de vedere logic, „partea”, unele cuvinte pot prelua 

asupra lor rolul frazelor, ceea ce conduce la implicaţia inversă: nu se porneşte de la 

concept, ci prin inferenţe se ajunge la concept. Similar, într-un proces paralel, se 

poate constata că demersul comunicării nu debutează la nivelul cuvântului, ci se 

încheie cu acesta, înţeles a fi „conceptul întrupat în vorbire” 32 . 

Concluzia lui Constantin Noica: cuvântul propune o mai mare bogăţie de 

sensuri decât conceptul, care poate fi caracterizat doar prin sferă şi conţinut, spre 

deosebire de cuvânt, care are sferă şi câmp („însemnare şi înţeles”), dar şi o notă 

esenţială, „libertatea”. Unitatea pe care o exprimă conceptul asupra existenţei este 

depăşită de cuvântul din sfera dorului, care s-a ridicat la „funcţia de ordin mitic a 

rostirii” 33 . Aceste cuvinte îşi creează mitul într-o bogăţie de înţelesuri pe care doar 

ele le cuprind. În această etapă a sublimării rolului său, cuvântul împătimit de 

„dor” reprezintă mitul unei culturi sau mitul omului. Filosofia lui Constantin 

Noica, cuprinzătoare în nuanţele speculative ale specificului rostirii româneşti, va 

susţine idei cu caracter de program metodologic: „Un cuvânt de-al nostru poate 

repovesti lumea” 34 şi „dacă un cuvânt bine gândit reeducă lumea, ajutând-o să se 

împace cu sine, deopotrivă lumea şi noutăţile îi pot reeduca un cuvânt” 35 . 

Îndrăzneala „sfioasă” a lui Constantin Noica, constitutivă atitudinii sale de 

„înţelept” al filosofiei limbajului, devine perceptibilă după implorarea (în sensul 

comuniunii grecilor cu zeităţile Olimpului) pentru „tot ce e vag, insesizabil şi de 

neiertat sentimental în conţinutul cuvântului dor” 36 . 

Formaţia şi funcţia dorului, lecţia şi rătăcirile lui prin limba noastră ar putea 

alcătui „tabla de materii” a părţii noastre de dor ca o durere, acea durere „de-a nu putea 

spune ceva fără rest, durerea cuvântului de-a fi şi de-a nu fi cuvânt adevărat” 37 . 

Orizontul câmpului semantic pentru „dor” transcende planul afectiv, deschizând 

sfera cercetării analitice. Asistăm la formularea unei teze prezente explicit sau 

româneşti”, vol. IV, coord. Viorel Cernica, ed. îngrijită de Mona Mamulea, Bucureşti, Editura 

Academiei Române, 2008, p. 106. 

31 Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, p. 322. 







587

588 


indirect în descifrările noiciene: lipsa de identitate desăvârşită a cuvântului, care îi 

conferă fascinaţia 38 . Magia restului creat de dor, nedesăvârşirea identităţii dorului, 

neputinţa cuvintelor de a încăpea întotdeauna în comunicare prin rămânerea lor într-o 

fiinţare deschisă în care sunt percepute prin „a fi” şi „a nu fi” cuvinte adevărate 

prefigurează „ontologia dorului”, o devenire întru fiinţă a sentimentelor de dor, 

exprimate prin sintagma atât de bogată în descătuşări de înţelesuri şi trăiri subiective 

subînţelese. Filosofia „limbajelor” dorului o caracterizăm ca o introducere „în” dor, 

în problematica exprimării lui în limba română, care nominalizează această 

împovărată chezăşie a desăvârşirii sau a identificării sale întru desăvârşire prin rest. 

În spiritul cugetării noiciene, fiinţa umană, „subiectivul” conştient de toate 

avatarurile sale se plasează într-un plan reflexiv superior, într-un etaj metateoretic, 

într-o introducere „la” dor, devenind „sinea dorului”. „Opera” dorului este percepută 

de către fiinţa umană ca o exteriorizare a fiinţării sale care aspiră la o revenire în 

intimitatea subiectului, la o interiorizare pe meandrele nedefinite, proprii acestui 

fenomen dinamic într-o lume care „cuminecă prin hotarele mişcătoare ale «inşilor» şi 

persoanelor umane” 39 . Introducerea la dor, căutările infinite ale spiritului spre 

perfecţiunea subînţelegerilor generoase cu sensurile cuvintelor se află sub imperiul 

unei dorinţe-certitudini: „Dar toată tăria cuminecării este să se întindă până la 

graniţele cele mai depărtate ale comunicării” 40 . 

Într-o primă fază a sintezei treptelor rostirii noastre putem enumera: 

„cuminecarea”, „subînţelegerea”, „dorul”. Această triadă a unor „categorii” ale 

filosofiei limbajului, prezente în exegezele noiciene, aparţine unui registru 

metateoretic, deţine un nivel explicativ mai bogat în sensuri călăuzitoare pentru 

întâlnirile cognitiv-emoţionale ale subiectului cu lumea. Primul nivel al treptelor 

creează „restul” atât ca o categorie cât şi ca un univers, ca o fiinţare a subiectivităţii 

care se regăseşte sau speră să se întâlnească cu sine în contexte ale unor descoperiri 

de noi cuvinte, expresii purtătoare de subiectivitate pură. 

„Restul” în procesele de comunicare-cuminecare guvernează rostirea prin 

descătuşarea subînţelesurilor într-un proces de idealizare. Subiectul uman este 

creator al „restului” ca o vocaţie a subînţelegerii, pe de o parte, şi tot el, subiectul, 

devine interpret/mediator al acestuia într-o relaţie de aşteptare, de identificare a 

non-fiinţei „restului” (în faza sa potenţială) cu valenţele aflate în desfăşurare. El 

deţine cu certitudine rolul de model explicativ, model subiectiv, lingvistic pentru 

subînţelesurile care eliberează fiinţa umană pentru sine şi pentru alţii prin 

subînţelesurile subliminale. 

Subînţelesurile din sfera restului nu pot fi înţelese, descifrate în totalitate de 

către ceilalţi. Ele sunt caracterizate prin trăsăturile cognitivităţii, având calităţi 

inteligibile şi prin afectivitatea răspunzătoare de puternica lor centrare emoţională, 





care are drept stare de consecinţă însumarea pe care o determină. În această situaţie 

apare dificultatea lor de a fi dezvăluite, descompuse, înţelese integral. Subînţelesurile 

sunt inefabile, de neatins, ele conţin secvenţe paradoxale rezultate printr-o idealizare 

care nu este, însă, de natură cognitivă – ca o renunţare la trăsăturile ineditului 

explicativ în mod conştient, metodologic. Dimpotrivă, admitem coexistenţa unor 

momente de idealizare afectivă, emoţională capabilă de amplificarea, adăugarea unor 

„arabescuri de sens”, de nuanţe „metafizicizante” în forme maxime. 

Idealizarea pe care o provoacă subînţelesurile o concepem ca pe o renunţare, 

dar nu de ordin metodologic, nu o detaşare de corespondenţa cu realitatea şi cu 

înţelesurile. Necesitatea de a reveni la lumea reală, pentru a o cunoaşte mai profund 

emoţional, mai divers afectiv, conferă specificitate idealizărilor purtate de către 

„subînţelesuri”. Idealizarea devine opusul aceleia de ordin conceptual, ştiinţific 

(reducere cognitivă, metodologică a bogăţiei trăsăturilor realului la obiecte ideale: 

„punctul”, „linia dreaptă” etc.). 

Avem în vedere notele esenţiale care o prezintă ca o inflorescenţă de nuanţe 

cognitiv-emoţionale. „Restul” ca scop şi ca manifestare în act a subînţelegerii este 

nedefinire, nedeterminare, nespecificare strictă. Restul ca noţiune din sfera 

subînţelesului este unic pentru că are conştiinţa necuprinderii sale în totalitatea care 

conţine absenţe notabile; „restul” ca noţiune nu este pentru toţi, pentru că are 

geneza prin acte unice de semnificare pentru un subiect şi poate să aparţină unor 

iniţiaţi în cuminecarea „întru” ceva. Paradoxul dublei idealizări a „restului” constă 

în desfăşurarea actelor cu „rest” în spaţii închise prin excelenţă (satul, universul 

femeii, al iubirii), dar caracterizate de o explozie de înţelesuri, supoziţii, de bogăţii 

necuprinse în acte închise de semnificare. 

„Restul” deţine în descoperirea multiplelor sale faţete o plenitudine subtilă şi 

greu de explicat, de cuprins, de descifrat. El poate fi interpretat ca o stare de 

răzvrătire obiectivată într-o cuprindere permanentă şi dinamică de sensuri, ceea ce-i 

conferă independenţa relativă faţă de posibilitatea de a-l îngloba în sensuri 

complete, în notele esenţiale ale noţiunilor. 

Restul este nedescifratul, nu ca o imposibilitate, ci, paradoxal, ca o speranţă, 

o nouă cale, un alt demers prin care se atinge dezirabilul, promisiunea, acel secret 

al intenţionalităţii subiective. Această construcţie speculativă deţine o rezervă de 

înţelesuri care pot fi dezvăluite printr-o participare esenţial cuminecativă înainte de 

a deveni comunicativă. Un atare moment al discontinuităţii creatoare cuminecarecomunicare 

am evidenţiat-o prin formularea a două teze: 1) comunicarea este un 

proces dual cu un dinamism subiectivizant conferit de cuminecare; 2) dualitatea 

comunicare-cuminecare este amplificată subiectiv de către cuminecare 41 . 

41 Maria Cornelia Bârliba, Medierea interpretativă în comunicarea contemporană, în 

vol. „Limbă, Cultură şi Civilizaţie în Contemporaneitate”, a II-a Conferinţă cu participare 

internaţională, Bucureşti, Editura Politehnica Press, 2008, p. 50. 

589

590 


„Restul” admite, în opinia noastră, conceptualizarea sa în conjuncţie teoretică 

cu funcţia fatică a limbajului. Descrisă ca funcţie de context sau funcţie de contact, 

această caracteristică a limbii poate fi atribuită şi „restului” creat de subînţelegere. 

În acest sens, el participă la contextualizarea comunicării prin identităţile sale: 

„rest” actual, prezent ca decodificare parţială în trăirea psihică în act, „rest” 

potenţial, virtual, care se decodifică în viitor, în acte discursive ulterioare, ca 

dorinţă, „rest” dezirabil pentru a împlini comunicarea, pentru a personaliza 

subiectivitatea umană. Restul determină amplificarea contextului comunicării prin 

dualitatea, prin îngemănarea care se produce cu fenomenul de cuminecare: cu cât 

„restul” este mai mare, cu atât vom avea mai multe secvenţe succesive de 

decodificare, vor rezulta mai multe nuanţe care se compun/se descompun ca „o 

aură de rest” în jurul cuvintelor. O concluzie de etapă reflexivă poate să susţină 

ideea următoare: „prezenţa restului” în comunicare, admis ca un nivel special al 

profunzimii subiective, conturează universul fabulos al subînţelesurilor care, prin 

trăirea subiectivă unică, spontană, excesivă, surprinzătoare, emoţional-cognitivă, 

insinuantă, garantează interpretarea, intervenţia subiectului mediator/interpret 42 . 

O altă perspectivă de interpretare ca posibilă corelaţie structurală cu funcţia fatică 

a limbajului devine relaţia „restului” cu „informaţia de participare”. După cum am 

afirmat în lucrarea Informaţie şi competenţă 43 , informaţia de participare reprezintă acel 

fond social comun, specific unei perioade istorice date, la care fiecare individ se 

raportează direct sau indirect. Raportarea este selectivă şi comportă grade diferite care 

permit să se depăşească, de regulă, acest cadru 44 . Parafrazată ca garant al sentimentului 

de siguranţă, necesar la nivelul intercomunicării creatoare a unui mod de 

comportament, informaţia de participare admite, în structura argumentativă propusă, 

interpretarea „restului” cuminecării prin categoriile consacrate de: „ereditate verbală”, 

„pseudoereditate” sau „rudenie socială” 45 . Ideea de „comuniune” proprie celor două 

construcţii teoretice – „restul” – şi „informaţia de participare” se explică prin „dialogul 

de prelungire”, caracterizat prin excelenţă de expresivitatea pe care o conferă 

mijloacele de stil şi mai ales cu ajutorul conceptului de „redundanţă”. Într-un tablou 

succint, aceasta exprimă „nevoia de a crea o serie de aproximări succesive pentru 

receptor” 46 prin acele meandre ale „restului”; apare ca o garanţie a înţelegerii (prin 

subînţelegerea pe care o guvernează), ca redundanţă la nivelul înţelesului, al sensului; 

ca modalitate de manifestare mai subtilă, ea participă la „contextualizarea şi 

personalizarea limbajului” 47 . „Restul ca informaţie de participare” validează trăsătura 


43 Maria Cornelia Bârliba, Informaţie şi competenţă, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi 

Enciclopedică, 1986. 

44 Ibidem, pp. 50-51. 





evidenţiată mai sus prin „deschiderea sinelui individual către celălalt, ceilalţi şi 

lume” 48 . În universul iubirii, propriu cuminecării prin „rest”, Noica va institui o „legeconsecinţă”: 

„Totul ţine de raportul în care se aşază omul cu restul” 49 . Evident, într-un 

asemenea cadru explicativ, „restul” are un sens mai larg, de comuniune subiectivă între 

om şi oameni şi între om şi „rest”, care ar trebui să se exprime în viziunea noiciană nu 

prin nişte simple „raporturi” exacte, ci mai ales prin „rapoarte” reale, de adâncime şi de 

conexiune. Acestea din urmă aparţin lumii adevărului, sunt dezirabile în vederea 

regăsirii unor noi certitudini. 

Demersul lui Constantin Noica în sensul unei fenomenologii a rostirii ca 

filosofie a limbajului pentru „partea noastră de cer” se concretizează parţial prin 

descoperirea formelor de rostire ca forme de modulare a rostirii: autorul nu ne 

surprinde prin identificarea acestora cu însuşi statutul de sursă, de geneză a simţului 

artistic, a înclinării noastre spre poezie, spre reflexiune şi logică. Rostirea dă seama 

de poezie, filosofie şi logică într-o versiune simbolică a întâlnirii cu aşteptările 

noastre subiective. Cuvintele rostirii sunt înzestrate, după cum am mai arătat, cu 

trăsătura esenţială a libertăţii: „De îndată ce apare pe lume, un cuvânt îşi ia libertatea 

de a se schimba” 50 , fiind un element constitutiv al treptelor de libertate pe care le urcă 

vorbele noastre. „Dar cuvântul păstrează pentru el un rest de libertate” 51 . Aceasta se 

poate manifesta în act prin rimă, care dă seama de firea şi rostul cuvântului prin 

ispitirea lui de a se îmbogăţi pentru a putea exprima profunzimile gândului. 

Constantin Noica propune câteva noi trepte ale cuvintelor rostirii care se 

întrupează în idee prin „ispitire”, „iscodire”, „lămurire”. Ispita, ispitirea ca primă 

treaptă a „fenomenologiei încercării”, înseamnă „a încerca să pătrunzi ceva, să 

afli” 52 . Atenţia speculativă ne este atrasă de fenomenul „ispitei ispitirii” cu o 

reflexivitate a vieţii spirituale mai înaltă, de genul „cunoaşterea cunoaşterii”, care 

atestă universul autoreflexiv, metateoretic. Într-un al doilea înţeles, ispitirea exprimă 

încercarea obţinută, constatarea; în sensurile care o pot îmbogăţi ca expresivitate, ea 

poate fi concepută ca „strădanie”, „cutezanţă”, „ispitirea celuilalt”, „ademenirea” (ca 

o ofensă adusă, totuşi, cuvântului „ispitire”). Acesta este „arborele” ispitelor care 

participă ca un ghem de ispite. 

Ispita devine într-o construcţie ideatică originală o categorie cu puternice 

reflexe metafizice, atotcuprinzătoare, deţinând forţa începutului prim, a genezei 

prin „mângâierea ispitelor bătrâne” de o pură simplitate în demersurile lor de a 

ridica acele coloane ale gândului. Prin raportarea la ispitele înţelepte, într-un 

registru comparativ, Faust te întristează prin păstrarea tuturor ispitelor fără a le 

48 

Constantin Noica, Exactitate şi adevăr, în vol. „Cartea interferenţelor”, Bucureşti, Editura 

Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1985, p. 174. 

49 


50 

Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, p. 216. 



591

592 


onora doar pe cele bătrâne. Fiinţa generică a grecului, dimpotrivă, nu avea 

infinitatea ispitirii, el nu era destul de ispitit: părăsea acest univers reflexiv prin 

logos (ajungea prea repede la contur) sau prin tragic (se lovea, se zdrobea prea 

repede în faţa încercărilor). În acest tablou al fenomenologiei ispitirii, eroii 

epopeilor indice se întâlnesc prea repede cu ispitele ultime. Ca un corolar al 

caracterului metafizic al ispitei, aceasta este nominalizată într-o accepţiune 

categorială de sorginte antică, fiind denumită un „eros universal” care este procesul 

de ispitire ca atare, „ispitirea însăşi” 53 . 

Ispita gândului se conţine pe sine, ea fiind „şi mirarea şi întrebarea şi riscul” 54 

ca momente procedurale desfăşurate întru luminarea dorului care ne guvernează 

lumea noastră încărcată de farmecul subiectivităţii. Ispita gândului este „dorul şi 

sunt curţile dorului, aşa cum sunt răspântiile pe unde îşi găseşte gândul ispitele” 55 . 

O lume fără ispitire, greu de imaginat la nivelul ontos-ului, păstrează ispitele 

în „cel mai nobil loc al lor, gândul şi graiul lui” 56 . Aceasta este zona specifică, 

autentică a ispitirii pentru fiinţa umană care va cuprinde un spor de ispite 57 . Unele 

cuvinte participă la reeducarea lumii prin împăcarea cu sine, în timp ce lumea poate 

şi ea reeduca unele cuvinte, atingând acea etapă autoreflexivă a ispitirii, ispitirea 

cuvântului însuşi ca o etapă superioară, o meta-ispitire a sensurilor primare. 

Pentru încheiere vom urca o nouă treaptă a rostirii în vederea lămuririi fie a unui 

sens mai adânc, fie a unei posibile solidarităţi ascunse 58 din perspectiva filosofiei, care 

„resimte o stranie răspundere în idee faţă de tot” 59 . Lămurirea se înscrie prin originea sa 

în marele univers al restului: „a lămuri păstrează cu el un rest”, „poţi fi stăpân pe 

cunoştinţe, edificat, dar nu şi lămurit” 60 . Lămurirea este purificare, „ea nu se petrece 

asupra ceva, ci mai ales întru ceva” 61 ; de aceea putem admite că te cuprinde, te 

transfigurează întreg, nu este dăruită unei conştiinţe izolate şi nici spectatorului detaşat. 

Dimpotrivă, valenţele ei se manifestă prin creaţie, departe de contemplare, de 

clarificare şi evidenţiere. Această etapă a rostirii cuminecătoare este o iluminare, 

îndărătul fiinţei, a speciei în sine, a sinelui social, a celui ereditar. 

Demersul nostru şi-a propus să „lămurească” în sensul filosofării noiciene 

rostirea care ne apropie, prin trepte diferite ale restului, de noi înşine şi de lumea reală. 

53 


54 


55 

Ibidem, p.230. 

56 


57 


58 

Constantin Noica, Douăzeci şi şapte trepte ale realului, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1969, p. 6. 

59 


60 

Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, p. 259. 


ORIGINALITATEA SISTEMULUI FILOSOFIC AL LUI 

CONSTANTIN NOICA 

LAURA PANĂ 

Abstract. The paper approaches the writings of Constantin Noica with the 

intention to prove that the philosopher established an original philosophical system. 

Following a host of interesting exegeses the author interprets the sytematic unfolding of 

Noica’s diverse philosophical preoccupations. Then, the originality of the system is 

investigating on several dimensions: the intensity and the permanence of the orientation 

toward the history of philosophy, the opening for the interpretation of affiliations 

identifiable within his work and the multitude of his works explicitely dedicated to the 

study and interpretation of other philosophical systems. 

Key words: structure of the philosophical system, metaphilosophy, philosophical 

consciousness. 

Ne propunem, în acest studiu, să demonstrăm că, prin ansamblul scrierilor 

sale, Constantin Noica a dezvoltat un sistem filosofic şi că acest sistem filosofic 

este unul original. 

Prima intreprindere este, desigur, precedată şi înlesnită de numeroase studii 

ale unor specialişti în istoria filosofiei româneşti – cercetători, comentatori, editori, 

discipoli şi promotori, care au facilitat înţelegerea operei lui Noica şi au menţinut, 

astfel, în actualitate, inclusiv interesul pentru ideile sale originale. 

Putem spune însă, inclusiv în urma consultării unora dintre reprezentanţii 

tipurilor de specialişti anterior invocaţi, că nu a mai fost înregistrată, până acum, o 

încercare explicită de a demonstra că, prin diversitatea şi profunzimea preocupărilor 

sale, Noica şi-a conturat o concepţie filosofică, chiar dacă nu şi-a propus în mod 

expres şi construirea unui sistem. 

În ceea ce priveşte formularea celui de-al doilea obiectiv, precizăm că am 

simţit nevoia accentuării originalităţii scrierilor lui Noica, date fiind: 1) intensitatea şi 

permanenţa preocupării pentru istoria filosofiei în întreaga sa creaţie; 2) permanenţa 

referirilor sale la alţi filosofi, ceea ce lasă, de multe ori, impresia unei filiaţii directe de 

idei între sistemele filosofice respective şi propriile elaborări teoretice; 3) multitudinea 

lucrărilor sale în mod explicit dedicate studierii şi interpretării unor sisteme filosofice. 

Interpretăm cele trei aspecte evidenţiate ca ilustrări ale continuităţii în 

succesiunea sistemelor filosofice, care constituie cultura filosofică în sens restrâns, şi 

ne propunem să evidenţiem atât temele şi soluţiile filosofice noi impuse de filosof, cât şi 


594 

Laura Pană 2 

preocuparea sa expresă pentru studiul şi practicarea gândirii euristice, pentru 

descifrarea logicii invenţiei şi, în general, pentru identificarea şi folosirea structurilor 

şi proceselor care permit explicarea modurilor cum este posibilă apariţia a ceva nou. 

În studiul de faţă vom încerca, mai concret, să identificăm şi să analizăm: 

– Structura sistemului filosofic conturat de C. Noica; 

– Elementele de noutate cu semnificaţie filosofică şi cu valoare naţională 

prezente în aspectele studiate ale gândirii sale; 

– Principalele teme ale uneia dintre componentele structurale ale sistemului 

său, metafilosofia. 

Revăzând multe dintre lucrările sale, citite pe parcurs, din acest complex de 

perspective şi încercând schiţarea unei structuri de ansamblu a operei sale, am 

realizat cât de numeroase sunt lucrările elaborate de Noica şi cât de divers este 

modul său de a gândi, de a scrie şi de a comunica, într-un cuvânt, de a crea. 

Recitirea scrierilor sale, cu prilejul centenarului naşterii, relevă, de asemenea, 

că, bazându-se pe erudiţia filosofică şi folosindu-se de studiile consacrate creaţiilor 

româneşti din cele mai diverse domenii ale culturii – artă, ştiinţă sau religie –, 

Constantin Noica a realizat, prin opera sa, o sinteză culturală. 

Prezentăm, pentru început, structura sistemului filosofic conturat de filosoful 

aniversat prin ansamblul scrierilor sale. 

Sistemul filosofic al lui Constantin Noica include, în primul rând, lucrările 

sale de istoria filosofiei, pe care le grupăm, în acest studiu, în trei categorii. 

Facem această grupare a lucrărilor de istorie a filosofiei scrise de Noica, atât pentru: 

– a demonstra şi a întări ideea de sistemicitate a creaţiei sale, cât şi pentru: 

– a putea cuprinde, într-o manieră comprehensivă şi exhaustivă, multitudinea 

acestui tip de scrieri ale sale. 

Cele trei categorii de lucrări scrise de Noica în domeniul istoriei filosofiei, 

din punctul de vedere ales, acela al ilustrării sistemicităţii şi completitudinii creaţiei 

sale filosofice, sunt următoarele: 

I.1. Lucrări de istoria filosofiei pe anumite teme, cum este cea despre 

Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant; 

I.2. Studii şi comentarii pe autori, cum sunt Fenomenologia spiritului de 

G.W.F. Hegel istorisită de... ori Eminescu sau Gânduri despre omul deplin al 

culturii româneşti; 

I.3. Scrieri de sistematizare a istoriei filosofiei, iată, concepute de Noica însuşi, 

în care este surprinsă esenţa diferitelor concepţii filosofice şi se prezintă felul cum se 

constituie, la nivelul conceptelor fundamentale, succesiunea sistemelor filosofice 

relevante, ca în bijuteria filosofică numită Douăzeci şi şapte de trepte ale realului. 

Această a treia categorie de lucrări de istoria filosofiei, scrise de Noica, arată că 

însuşi filosoful celebrat acum de noi a aplicat viziunea sistemică şi a folosit metodologia 

structurală pentru a face o fenomenologie a spiritului în planul creaţiei filosofice.

3 Originalitatea sistemului filosofic al lui Constantin Noica 595 

De altfel, filosoful de la Păltiniş a scris chiar un capitol de carte consacrat studierii 

comparative a conceptelor legate de viziunea, respectiv metodologia structurală 1 , 

considerate, se vede, componente integrative ale modului de gândire european. 

Tipul de scrieri ale lui Noica pe care l-am încadrat în categoria I.3, a 

lucrărilor sale de istoria filosofiei, este conectat cu cele situate la nivelul al VI-lea 

al ierarhiei nivelurilor de structurare pe care le distingem în creaţia sa. 

În ierarhia structurală a sistemului de gândire a filosofului de la Păltiniş, 

putem distinge un al doilea nivel, care ilustrează, în cea mai mare măsură, atât 

– prezenţa, în opera sa, a două domenii fundamentale de reflecţie filosofică, 

cât şi 

– originalitatea abordării teoretice a problematicii specifice şi a tratării 

hermeneutice a contribuţiilor anterioare din aceste domenii. 

II. Al doilea nivel structural în sistemul filosofic al lui Noica include lucrări 

care exprimă în cea mai mare măsură originalitatea gândirii şi rostirii sale filosofice, 

cum sunt Tratat de ontologie (1981, volumul al II-lea din Devenirea întru fiinţă) şi 

De coelo. Încercare în jurul cunoaşterii şi individului (1937); 

III. Specificul culturii spirituale româneşti – Pagini despre sufletul românesc, 

Spiritul românesc în cumpătul vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan sau 

Sentimentul românesc al fiinţei; 

IV. Cultura filosofică românească în cadrul filosofiei universale şi valorile 

culturale româneşti în spaţiul cultural european descriu un alt strat în gândirea şi 

scrierea filosofică a lui Noica. 

V. Limbajul filosofic şi specificul limbajului filosofic românesc – Rostirea 

filosofică românească (1970), Cuvânt împreună despre... (1987); 

VI. Metafilosofia sau Filosofia filosofiei. Elemente ale acesteia se regăsesc şi 

la nivelul precedent, ca şi la nivelurile anterior semnalate. 

Detaliem preocupările de metafilosofie ale lui Constantin Noica, apreciind că 

acest tip de scrieri ale sale alcătuiesc o categorie specială, care ilustrează „înălţimea” 

gândului său filosofic. Temele principale ale reflecţiilor sale metateoretice se referă, în 

opinia noastră, la: gândire, în particular, cea filosofică; conştiinţa filosofică; 

filosofia spiritului; filosofie şi cultură; filosofie şi lume. 

M.1. Gândirea filosofică este studiată în mai multe ipostaze, şi anume, sub 

forma preocupărilor pentru 

– logică şi diferitele tipuri de logică (Logica lui Hermes, de pildă); 

– actul, respectiv procesul de gândire; 

– actul de cunoaştere şi analiza acestuia, afirmarea şi argumentarea 

simetriei dintre actul de cunoaştere şi actul etic 2 ; 

1 

C. Noica, „Schemă, structură, model”, capitol în volumul autorului, Modelul cultural 

european, Editura Humanitas, 1993, pp. 35–41.

596 

Laura Pană 4 

– actul filosofic şi amploarea răspunderii pe care acesta o poartă 3 ; 

– actul creaţiei – Creaţie şi frumos în rostirea românească (1973) sau 

Schiţă pentru istoria lui „Cum este cu putinţă ceva nou” (1940). 

Subliniez, în acest context, că putem evidenţia, uneori în cadrul aceleiaşi 

lucrări a filosofului prezentat, corelaţia dintre sistemicitate şi originalitate. Astfel, 

în principala sa lucrare de ontologie, găsim următoarea succesiune sugestivă de 

paragrafe: „Devenire şi fiinţă”, „Devenire întru fiinţă” şi „Devenire întru devenire”. 

Precizăm, dacă mai este cazul, că aici originalitatea nu este doar de limbaj, ci se 

dovedeşte a fi, în principal, originalitate în gândire. 

Sistemicitatea şi ideea sistemicităţii pot fi ilustrate prin numeroase şi variate 

abordări implicite, de către Noica, a problematicii teoretice şi metodologice a 

acestei orientări intelectuale (ştiinţifice, filosofice, artistice etc.). Preocuparea sa 

pentru această problematică apare chiar în diferite forme. Evidenţiem, pentru 

actualitatea sa, următoarea formulare: „orice filosofie face ... trecerea de la 

«conştiinţa despre ceva» care ar trebui să fie adevărul şi ordinea, la «conştiinţa de 

sine» care să fie adevărul şi ordinea”. 

M.2. Conştiinţa filosofică. În spiritul hegelian, la fel de fidel exprimat în 

Ştiinţa logicii, ca şi în Filosofia spiritului, gânditorul nostru concepe filosofia ca 

formă a conştiinţei de sine. Este sugerată chiar o structură a conştiinţei filosofice, 

întrucât este studiată conştiinţa etică, drept domeniu al filosofiei. 

Într-un alt context, acela al discutării diferitelor acte de cunoaştere, care au 

loc în „cercul cunoaşterii”, la rândul său, integrat în „cercul conştiinţei”, Constantin 

Noica consemnează un aspect chiar mai general şi pune o întrebare sugestivă. 

„Conştiinţa filosofică numără şi alte acte, care, de asemenea, ar trebui să se 

desfăşoare sub semnul cercului. Este acesta cazul pentru actul etic?” (Subl. C.N.) 4 . 

Menţionăm, în acest context, că logica şi etica sunt considerate, uneori, la 

Noica, drept cele două jumătăţi ale filosofiei. Ne-am putem întreba, atunci, unde 

este locul ontologiei, al gnoseologiei? De fapt, în acele locuri, filosoful de la 

Păltiniş intenţionează să evidenţieze cele două părţi, tradiţional separate, ale 

filosofiei: filosofia teoretică şi filosofia practică, tratate drept autonome, dar 

complementare, începând cu Kant. 

Conştiinţa filosofică se bucură, la Noica, de o tratare amplă şi atentă. În 

structura conştiinţei filosofice, un loc aparte este rezervat conştiinţei etice, motiv 

pentru care o vom studia, în legătură cu categoria de conştiinţă, mai detaliat, în 

ultima parte a studiului. 

Paginile referitoare la conştiinţa filosofică găzduiesc şi referiri la subiecte ce 

dovedesc diversitatea şi originalitatea gândirii filosofului. Astfel, figurează ca un capitol 

distinct, în tratatul său de ontologie, paginile despre „Cercul în conştiinţa filosofică”. 

2 C. Noica, Încercare asupra filosofiei tradiţionale, în Devenirea întru fiinţă, vol. I, Editura 

Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 22. 


4 Op. cit., p. 22.


Blaga a formulat, cum ştim, şi el, metafore filosofice cu reprezentări 

geometrice: omul este singura fiinţă perpendiculară pe circumferinţa terestră, toate 

celelalte fiind tangente. 

Eminescu, mai înainte, spunea că progresul este „zvârcolirea tangentei în 

spirală”, poate pe urmele lui Hegel, care nu numai că îşi reprezenta, ci descria 

analitic spirala devenirii universale, în toate domeniile şi toate etapele sale. 

La rândul său, Eminescu arăta chiar felul cum ia naştere spirala, pornind de la 

cerc, prin mişcarea tangentei, proces surprins în fragmente ale unor scrieri 

filosofice şi ilustrat prin exemple alese din mai multe domenii ale culturii. 

M.3. Filosofia spiritului este studiată în diverse lucrări, toate de interes actual, 

dar unele poate mai semnificative pentru marea filosofie, ca în Fenomenologia 

spiritului de G.W.F. Hegel, istorsită de..., iar altele, de egal folos pentru reflecţia 

filosofică universală şi cea românească, cum este Spiritul românesc în cumpătul 

vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan. 

M.4. Filosofia şi cultura, rolul culturii filosofice în fundamentarea unităţii 

unei culturi, ca şi în reformarea culturii spirituale europene, în ansamblul ei. 

De menţionat, în acest context, este, din nou, modul cuprinzător şi integrator, 

în esenţă, deci, sistemic al reflecţiilor de ordin cultural consemnate de Noica. Aşa 

cum, la deplina maturitate, el vorbeşte despre omul, respectiv creatorul deplin al 

culturii româneşti, mai târziu, în „modelul cultural european”, Noica vede modelul 

cultural deplin, iar în spiritul românesc găseşte Fiinţa împlinită 5 . 

M.5. Statutul filosofiei în lume este în repetate rânduri precizat de Constantin 

Noica. El contestă ideea filosofiei comentariu, interpretare sau paleativ. „Nu pentru 

a alina sau înfrumuseţa cât de cât spectacolul lumii s-a ivit filosofia. Ea ar fi astfel 

străină de lume, ceva faţă de lume, despre ea, când în realitate ea este, sau trebuie 

să fie, rânduiala ei regăsită” 6 . 

În acest context, Constantin Noica se întreabă mai concret despre rolul 

culturii filosofice în reformarea culturii spirituale în întregul ei: „ce face omul prin 

cultură şi filosofie, contemplă lumea, sau o «transformă», cum s-a spus, o împlineşte 

în ce-l priveşte şi îi regăseşte împlinirea?” 

Pentru încercarea noastră de a demonstra caracterul sistemic şi, în acelaşi timp, 

originalitatea gândirii filosofice a lui Constantin Noica considerăm că este importantă 

analiza felului cum sunt tratate, în scrierile sale, domeniile fundamentale ale reflecţiei 

filosofice. Dintre aceste domenii filosofice fundamentale alegem, firesc, Ontologia şi 

Filosofia cunoaşterii. 

Cea mai reprezentativă lucrare de ontologie a filosofului astăzi aniversat este, 

evident, Tratat de ontologie, care constituie volumul II din cartea Devenirea întru 

5 

C. Noica, Spiritul românesc în cumpătul vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan, 

Editura Univers, Bucureşti, 1978, p. 148. 

6 

C. Noica, Încercare asupra filosofiei tradiţionale, p. 130.

598 

Laura Pană 6 

fiinţă, dar numeroase şi importante consideraţii ontologice ale lui Noica sunt 

cuprinse în alte scrieri ale sale, dintre care unele analizate chiar în acest studiu, mai 

ales ca ilustrare a felului cum este asigurat caracterul integrativ al operei sale, ca 

expresie a caracterului său mai general, acela de sistemicitate. 

Vom demonstra integrativitatea creaţiei sale, înţeleasă ca manifestare 

esenţială a sistemicităţii, mai ales prin evidenţierea îmbinării, în lucrări 

semnificative ale sale, a temelor, respectiv reflecţiilor ontologice şi gnoseologice, 

motiv pentru care vom dedica acestui aspect o parte distinctă a studiului nostru. 

Problematica ontologică a operei lui Constantin Noica va fi, de asemenea, cât 

mai concret posibil analizată, iar în acest scop ne propunem o analiză a categoriei 

filosofice de Fiinţă, inserată în prezentarea consacrată sistemului categorial care 

constituie structura explicativă a filosofiei lui Noica. 

Filosofia cunoaşterii este ilustrată, în creaţia filosofului aniversat de noi, prin 

numeroase lucrări. Dintre acestea, ne vom opri asupra celei intitulate De caelo. 

Încercare în jurul cunoaşterii şi individului (1937), în ideea că ea conţine chiar 

proiectul gnoseologic iniţial al filosofului şi cu conştiinţa că, fiind mai puţin 

cunoscută, această scriere merită să fie readusă în atenţie. 

În această carte, despre care Noica spune, în Introducere, oarecum nehotărât, 

că vorbeşte „despre chestiuni de viaţă interioară”, autorul dă o „schiţă filosofică” 

pe care îşi propune să o dezvolte în alte rânduri 7 . 

Constatând că „istoria ştiinţelor privită ca o succesiune de aproximaţii ale 

adevărului nu este, poate, expresia cea mai fericită a trecutului” ştiinţific, filosoful 

pune problema dacă o istorie a conceptelor ştiinţifice care să pună accentul pe eroare, 

ar putea fi mai instructivă decât deformarea concepţiilor trecute, chiar înspre adevăr 8 , 

în scopul prezentării ştiinţei ca un progres de la un adevăr la următorul adevăr. 

În această schiţă ontologică a sa, Noica nu acordă un loc deosebit lui 

Aristotel, despre care totuşi spune că este „autorul unui sistem heliocentric despre 

care se poate bănui că era asemănător celui al lui Copernic”. Facem aici propria 

menţiune şi anume că, în lucrarea lui Aristotel Despre cer (publicată de curând la 

noi în 3 versiuni lingvistice incluse în acelaşi volum), avem nu numai susţinerea 

unui model cosmologic finit, ci aproape identic şi poate mai extins decât la Kant, 

discutarea unei mulţimi de argumente pentru finitudinea, respectiv infinitatea 

universului, mulţimea argumentelor fiind, în acelaşi timp, analizată (întoarsă pe 

toate feţele) din multiple puncte de vedere 9 . 

Noica aminteşte, de asemenea, contributia unui Cremonini, care scrie un De 

Caelo după modelul lui Aristotel, dar nu discută modelul cosmologic al lui 

7 

C. Noica, De caelo. Încercare în jurul cunoaşterii şi individului, Bucureşti, Editura Vremea, 

1937, p. 4. 

8 


9 

Aristotel, Despre cer. De caelo. Περί ούρανού, Editura Paideia, Bucureşti, 2005, pp. 189– 

198; 207–220, de pildă.


Descartes, care în mod sigur l-a inspirat pe Kant în formularea teoriei sale 

cosmogonice. Explicăm lipsa de interes a lui Noica pentru această contribuţie 

carteziană prin faptul că, preocupat în această lucrare, de cunoaştere şi de istoria ei, 

el face loc, în schimb, unei alte inovaţii intelectuale pe care o datorăm filosofului 

matematician şi fizician. 

Supunem atenţiei, în acest context, ideea că teoria prin care Descartes 

acreditează dualitatea substanţei, şi prin care deschide calea studierii analitice şi 

metodice, cu instrumente distincte, a celor două substanţe fundamentale, poate fi 

socotită inclusiv ca temei al dihotomiei ce se va institui, poate chiar din acel 

moment, între teoria existenţei şi teoria cunoaşterii. 

Introducerea problematicii cunoaşterii printr-un excurs în teoria generală a 

existenţei, sub forma particulară a unei teorii a cerului, este, credem, calea pe care a 

găsit-o Noica pentru a începe teoria sa a cunoaşterii cu o prezentare a faptului de 

cunoaştere sau, cum se exprimă el, „a faptului în materie de gândire” 10 . 

În capitolul „Cunoaşterea spornică”, el se întreabă ce sunt aceste fapte şi în ce 

măsură raportarea la ele validează principiile care au funcţionat până acum în 

gnoseologie. 

Noica surprinde contradicţiile induse în teoria cunoaşterii prin încercările de 

a da valoare de adevăr cunoaşterii pornind de la explicarea lucrurilor 11 şi prin cele 

de a concepe cunoaşterea ca descriere sau explicaţie şi nu drept construcţie 12 . 

Relevăm, în acest context, şi încercarea proprie a filosofului de a „reînvia” un 

concept filosofic întrebuinţat de gânditorii români din prima jumătate a secolului al 

XIX-lea, acela de estime, pentru a-l folosi în locul celor de „existenţă” şi de „fiinţă”, 

considerate de el ca fiind prea generale. 

Constantin Noica nu este satisfăcut nici de opţiunea gnoseologică opusă, 

aceea de a crede că „lucrurile de cunoscut sunt aşa cum le facem noi să fie” 13 . 

Observând că nici una dintre teoriile discutate nu garantează adevărul 

rezultatelor cunoaşterii, ci, mai mult, întunecă însăşi ideea de adevăr, pe care el o 

interpretează ca „un ideal omenesc care, chiar atunci când nu era urmărit, era 

respectat”, Noica apreciază că „Adevărul pare... o problemă prost pusă” 14 şi 

consideră că „Silinţa după adevăr a fost rodnică... însă nu planul adevărului este cel 

care legitimează, până la urmă, cunoştinţele...” 15 . „Există”, spune el mai departe, 

„trebuie să existe un plan mai adânc decât cel al adevărului, un plan care să dea 

îndreptăţire cunoştinţelor noastre 16 . 

10 C. Noica, De caelo. Încercare în jurul cunoaşterii şi individului, p. 23. 







600 

Laura Pană 8 

Acest plan poate fi pus în evidenţă de către filosof, consideră el 17 , întrucât 

filosoful poate, de asemenea, dincolo de diverse alte atitudini posibile, să înţeleagă 

un plan, nu numai de înregistrare sau de cunoaştere a lumii, ci un plan de 

îmbogăţire a acesteia, prin activitatea geniilor, un plan menit să sporească „natura 

în sânul naturii” 18 . Planul schiţat poate fi înţeles, evident, de orice tip de geniu, ca 

dovadă că Noica citează în acest sens din Schiller. 

Filosofiei şi filosofului li se conferă, însă, în continuare, un rol specific, 

filosoful fiind mandatat să poarte sentimentul de răspundere al omului pentru 

consecinţele activităţii umane atât teoretice, cât şi practice, sentiment „dezvoltat în 

marginea atitudinii sale ştiinţifice” 19 , şi aceasta, cum spune Noica, în ciuda „tiraniei 

puterilor anonime”. 

Urmărind tribulaţiile cunoaşterii ştiinţifice şi filosofice, Noica ajunge şi la 

soluţia salvatoare, aflată într-o „filosofie a conştiinţei” 20 , pe care o va exersa, el 

însuşi, de-a lungul vieţii sale filosofice. 

Ne întrebăm, cu prilejul aniversării filosofului, dacă nu cumva, actuala 

orientare de gândire şi de cercetare interdisciplinară, care este activă în România, 

care a fost şi este răspândită şi în lume şi care merge astăzi până la interesul pentru 

ingineria minţii şi înţelegerea, respectiv obţinerea conştiinţei pe alte baze 

substanţiale şi energetice, dar pe aceleaşi principii structurale şi logice, a fost 

iniţiată şi prin aceste preocupări fondatoare, spontan sau abil diseminate în viaţa 

noastră spirituală, poate chiar prin influenţa lui Noica însuşi, asupra noastră. 

Remarcăm faptul că, jucând deschis, Noica consemnează şi „serioasa 

împotrivire în faţa abuzurilor filosofiei conştiinţei” care a fost încercată de 

existenţialism – „filosofia existenţială”, cum spune el 21 . 

Subliniem, în acelaşi timp, profunzimea motivaţiei recunoaşterii meritelor 

orientării existenţialiste la Noica: existenţialismul „face loc gândirii în zone întregi de 

spiritualitate omenească, zone în care mentalitatea analitică a omului de ştiinţă şi cea 

reflexivă a filosofului obişnuit nu pătrundeau bine pregătite pentru explorare 22 . 

În afara lucrărilor proprii deja amintite sau analizate, de lucrările de 

prezentare a altor autori, a celor de interpretare sau de comentariu, privitoare la 

cunoaştere, evidenţiem capitolele speciale din Devenirea întru fiinţă, care se referă 

la devenirea cunoaşterii, la cercul cunoaşterii. 

Menţionăm că Noica are pagini consacrate şi cercului conştiinţei. Ambiţionăm 

să explorăm, la rândul nostru, cu un alt prilej, posibilitatea să avem, la Noica, 

începuturile unei cibernetici a cunoaşterii. 




20 C. Noica, op. cit., p. 82. 


22 Idem.


În ceea ce priveşte valoarea centrală a rezultatelor procesului cunoaşterii şi a 

ştiinţei, în calitatea sa de componentă principală a culturii ştiinţifice şi, cu atât mai mult, 

ca reprezentând cultura ştiinţifică în sens restrâns, Noica face, de asemenea, consideraţii 

care dovedesc înclinaţia sa către sinteze filosofice, care pot fi, la el, chiar sinteze ce 

privesc domenii întregi ale filosofiei, de pildă, sinteze între ontologie şi gnoseologie. 

Astfel, în tratatul său de ontologie, filosoful apreciază că se manifestă, indiferent 

de obiect, „în actul cunoaşterii, o dublă tendinţă: căutarea şi adevărul. Nici o gândire 

vie n-ar accepta adevărul... dacă ar face imposibilă căutarea; dar nici una, iarăşi, n-ar 

putea concepe o căutare care să nu aibă sorţi să se odihnească într-un adevăr 23 . În 

acelaşi loc, el arată că însuşi obiectul căutării tinde să se transforme în adevăr. 

Viziunea sa sintetică şi capacitatea sa de a exprima elocvent şi concis astfel 

de sinteze este ilustrată magistral în ideea potrivit căreia se manifestă „o dublă 

instabilitate în spirit: când cunoaşte vrea să se contemple, când contemplă tinde să 

recadă în cunoaştere” 24 . 

Dacă, în fragmentul de mai sus, sinteza se operează între cunoaştere şi 

conştiinţă, în aceeaşi lucrare, filosoful notează şi rezultatul unei meditaţii mai ample, 

conform căreia „cunoaşterea apare ca un reflex al devenirii, în timp ce contemplarea 

este o nostalgie a fiinţei...”. Ni se oferă, astfel, exact ceea ce căutam: felul cum se 

îmbină, la Noica şi, de fapt, la orice mare filosof, ontologia şi gnoseologia. 

Cele două aspecte anterior evidenţiate nu fac decât să confirme aprecierea 

noastră iniţială, potrivit căreia, însăşi opera lui C. Noica reprezintă o sinteză culturală. 

Legătura dintre ontologie şi gnoseologie se realizează, la Noica, nu printr-o 

mediere sau printr-un termen mediu, nici măcar printr-o conexiune, eventual 

inversă (feedback), ci printr-o legătură „în sus” (să-i spunem feedup), către spirit. 

Iată cum apare această legătură în scrierea sa Spiritul românesc în cumpătul 

vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan, unde se reaminteşte, mai întâi, 

confruntarea spiritului cu omenescul existenţei, dar se constată şi sunt denumite 

apoi căile prin care „maladiile ontice devin maladii ale spiritului”, respectiv 

modalităţile în care acestea din urmă sunt reactivate 25 . 

Faptul că legătura ontic–gnostic este orientată „în sus”, cu alte cuvinte, în 

expresia noastră, feedup, când spiritul însuşi pare a fi în declin, nu modifică în nici 

un fel sensul relaţiei dintre existenţă, cunoaştere şi spirit, mai ales că relaţia nu este 

în primul rând funcţională, ci genetică, dar şi pentru că spiritualitatea însăşi are 

evoluţia descrisă în lucrarea menţionată, tocmai întrucât se află sub vremi, adică 

există o continuitate a determinărilor existenţei în caracterisiticile conştiinţei şi în 

tendinţele produselor sale spirituale. 

Relaţia ontic–gnostic, respectiv continuitatea dintre teoria existenţei şi teoria 

cunoaşterii este poate mai puţin directă, dar mai explicit evidenţiată în articolul lui 

Noica intitulat Principiile logicii şi legile lui Newton. 

23 

C. Noica, Devenirea întru fiinţă, p. 22. 

24 


25 

C. Noica, Spiritul românesc în cumpătul vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan, p. 156.

602 

Laura Pană 10 

În acest articol, filosoful român stabileşte relaţii de corespondenţă nemijlocite 

între anumite principii ale logicii, care stau la baza oricărei cunoaşteri şi anumite 

legi ale unei ştiinţe a naturii, care exprimă nivelul atins de cunoaştere a naturii în 

general, domeniul luat în considerare fiind considerat de avangardă de 400 de ani. 

Constantin Noica studiază mai întâi tabloul legilor newtoniene, căruia îi face 

succesive sinteze laconice, dar extrem de pertinente, cum ar fi şi ultima, portivit căreia, 

în acest tablou se poate observa „o mişcare logică, de-a lungul celor trei legi newtoniene 

ale miscării; e o mişcare de la element izolat la sistem de corpuri” 26 (subl. C.N.). 

În paranteză fie spus, încercarea noastră este de aceaşi fel: introducerea 

unităţilor de cunoaştere sau mai bine zis, a domeniilor de cunoaştere frecventate 

sau iniţiate de filosof ca elemente sau componente într-un sistem. 

Noica observă că „nu e tocmai dezordine în tabloul legilor newtoniene”, dar 

introduce el însuşi o ordine, cea a unei interpretări care va funcţiona ca premisă a 

relaţiei de corespondenţă dintre aceste legi şi principiile logicii. 

El arată, astfel, că legea a doua este dominantă, întrucât prima dintre legi 

constituie un aspect particular al celei de-a doua, iar formularea ei este vagă, în 

timp ce a doua deja poate fi transcrisă într-o formulă matematică. A treia lege, 

spune Noica, reprezintă o întregire a celei de-a doua. 

Aruncând apoi o privire de ansamblu, dar critică, asupra principiilor logicii, 

filosoful constată că 

1) cele actualmente acreditate sunt puţine, faţă de importanţa şi rolul lor, şi că 

2) două dintre ele nu aduc nimic nou. 

Principiul terţului exclus „exprimă o tautologie”, iar principiul raţiunii suficiente 

„nu aduce nimic nou peste principiul contradicţiei” 27 , şi ar fi, astfel, acelaşi cu 

principiul contradicţiei. Cele două principii s-ar reduce deci, în interpretarea noastră, la 

principiul identităţii, respectiv la principiul contradicţiei. 

Fără a analiza mai profund semnificaţiile acestor concluzii şi consemnând 

doar radicalitatea lor, vom face loc pentru alte două consideraţii ale filosofului 

nostru, ambele formulate în paginile lucrării analizate, pe care le considerăm ca 

premise şi, într-un fel, chiar ca promisiuni, rămâne de văzut în ce măsură împlinite, 

pentru posibile realizări în domeniul logicii. 

Una dintre aceste formulări se situează în planul ontologiei, cea de-a doua, în 

planul metateoriei studiului existenţei, plan care poate fi şi unul logic. 

Prima se referă la cea de-a treia lege a lui Newton, în care, după Noica, 

„opoziţia forţelor se rezolvă în lumea materială a mişcării – ca opoziţia de contrarii 

din logica realului – prin generarea de nou” 28 . 

A doua aserţiune, privitoare la cel de-al patrulea principiu al logicii, 

sugerează că însuşi sistemul acestor principii ar trebui să permită sau chiar să aducă 

26 Idem, Principiile logicii şi legile lui Newton, în „Probleme de logică”, vol. IV, 1972, p. 65. 




ceva nou. Astfel, pe lângă constatarea că acest principiu nu aduce nimic nou, Noica 

afirmă chiar că principiul terţului exclus are un rol nefast, întrucât „el blochează 

contradicţia într-o situaţie fără ieşire” 29 . 

Ambele consideraţii, şi mai ales cele două luate împreună, ne duc cu gândul 

la posibilitatea unei noi logici şi justifică întrebarea: a propus, sau a construit chiar 

Noica o astfel de logică? 

O astfel de aşteptare este îndreptăţită întrucât: 

– tema noului este permanentă în scrierile lui Noica, ea fiind identificată ca 

centru de interes, cum am arătat, inclusiv în Autoprezentarea sa, tot aici 

analizată; 

– „logica lui Hermes” pare a fi introducerea filosofică (gnoseologică, 

epistemologică şi culturologică) la o nouă logică, opusă „logicii lui Ares”. 

Aşteptarea noastră este, cel puţin parţial, împlinită chiar în cadrul acestui articol, 

pentru că, înainte de a proceda la stabilirea corespondenţei directe dintre anumite 

principii logice şi anumite legi fizice, Constantin Noica arată că locul gol, lăsat de 

principiile considerate de el redundante, poate fi ocupat de principiul conexiunii, 

căruia îi corespunde, astăzi, în logică, mulţimea de legături şi consecinţe. 

Mai mult, întemeindu-şi concluzia atât pe consideraţii ontologice, cât şi pe 

analize logice, filosoful nostru afirmă că deoarece acest principiu „susţine deopotrivă 

identitatea şi contradicţia” – adică principiile care rămân, pentru că sunt singurele 

independente – „drept conexiuni necesare... ar reprezenta unicul principiu fundamental 

în logică, aşa cum legea a doua a lui Newton era legea de bază a dinamicii” 30 . 

Cele trei principii logice fundamentale admise de Noica, principiile identităţii, 

conexiunii necesare şi contradiţiei sunt raportate la „cele trei legi ale materiei”, iar 

semnificaţia cea mai generală a relaţiei descoperite între ele este, în conformitate 

cu filosofia sa, aceea că legile lui Newton sunt o versiune a principiilor logice 

fundamentale, iar legile materiei sunt legile gândirii 31 . 

Dacă relaţia analizată priveşte, de fapt, în articolul despre principiile logicii şi 

legile lui Newton, ansamblul cunoaşterii, analiza se face între niveluri diferite ale 

acesteia, şi anume, între un nivel meta-metateoretic, respectiv unul metateoretic. 

Contrar intuiţiei şi chiar împotriva evidenţei, relaţia manifestată, în cazul 

nostru, între principiile logice şi legile cosmologice este o relaţie care curge de la 

lege la principiu, de jos în sus, de la un nivel inferior al cunoaşterii la altul superior, 

în condiţiile în care ambele niveluri sunt gata constituite şi relativ imuabile, deşi 

sunt generate de nivelurile anterioare, în permanentă constituire, ale ştiinţei 

factuale şi de cele în continuă schimbare ale ştiinţei teoretice. 

Principiile logice sunt mai generale decât legile dintr-un domeniu sau altul al 

cunoaşterii, indiferent dacă sunt obţinute prin procedeul postulării sau prin operaţii 



31 C. Noica, op. cit., p. 76.

604 


multiple de abstractizare, deci fie că ne situăm de partea metodelor deductive sau a 

celor inductive în ştiinţă, fiind de domeniul meta-metateoriei. 

Legile cosmologice sunt metateoretice faţă de cele ale fizicii, întrucât rezultă 

dintr-o anumită interpretare a acestora, în funcţie de cerinţele unui domeniu, în 

raport cu care sunt integrate sau subsumate. 

Tot ce s-a stabilit în ştiinţă la nivel metateoretic este inert, abstract, indiferent 

pe când tot ce apare nou în ştiinţă este provizoriu, în devenire şi asimetric: 

monoton pozitiv afirmabil şi brusc, dar iremediabil infirmabil. Natura, aflată, din 

punctul de vedere al omului, la capătul de jos a lanţului existenţei, constituie 

resursa fundamentală şi pentru cunoaştere, fără a fi şi punctul de plecare al 

proceselor finaliste de tip uman, inclusiv de tip cognitiv. În relaţia cognitivă, 

procesul se desfăşoară invers decât în relaţia naturală, unde sensul este de la cauză 

la efect. Observând sau explorând efecte, formulăm explicaţii. 

Evidenţiind aspectele anterior semnalate, practicăm o abstracţie metodologică 

în privinţa relaţiei de reflectare, mai mult sau mai puţin nemijocite, prin care natura 

este oglindită în cunoaştere, cea care, în formele sale tot mai complexe, merge în 

sens opus cursului natural al fenomenelor. Relaţia revine la normal la diferite 

nivele metateoretice ale cunoaşterii, suprastructurate procesului descoperirii 

ştiinţifice şi explicaţiei teoretice a rezultatelor faptice. Aici, relaţia redevine 

naturală, întrucât sensul principal al relaţiei curge, din nou, de la cauză şi condiţie, 

la efect ori produs. Ea curge, cum spuneam, de la principiu la lege. 

De aceea, nimic fundamental nu se schimbă în ştiinţă, până când nu se dă un 

verdict, în privinţa noilor cunoştinţe, la nivel metateoretic. Nivelul metateoretic 

este nivelul evaluativ, decident, de acreditare şi omologare a cunoştinţelor 

ştiinţifice. Dar şi în acest caz, relaţia este una genetică: un anumit nivel al 

cunoaşterii duce, în mod necesar, la apariţia unuia diferit, suprastructurat, întrucât 

teoria de orice nivel este explicaţie a unor cunoştinţe despre realitate, şi nu 

nemijlocit a unei realităţi. 

Cu alte cuvinte, straturi explicative diferite corespund diverselor niveluri ale 

realităţii, fără ca această relaţie de corespondenţă să fie în mod necesar una stabilă 

sau reuşită. Afirmaţia de mai sus poate înseamna inclusiv că mai multe şi diferite 

straturi explicative pot fi consacrate aceluiaşi nivel al realităţii sau că unele dintre 

aceste niveluri ale realităţii nu pot fi accesate, într-un anumit moment, cu nici un 

instrument sau la nici un nivel dat al cunoaşterii (vezi, în acest sens, stadiul 

„relaţiei” noastre cognitive cu conştiinţa). De asemenea, în cazul unor realităţi 

complexe, sensul principal al relaţiei este nu cel genetic (de jos în sus), ci acela 

ierarhic (de sus în jos), deşi, evident, nu omitem că ierarhiile au şi ele o geneză sau, 

cel puţin, o cauzalitate (avem aici în vedere faptul că relaţia cauzală explică nu 

numai apariţia, ci şi menţinerea sistemelor). 

În cadrul problematicii ontologice, dimpotrivă, descrierea şi explicarea 

naturii este importantă, iar explicaţia cauzală, principală. Natura, care este, dintre


toate domeniile existenţei, în cea mai mare măsură, constantă şi eternă, poate fi, de 

asemenea, în fiecare moment proaspătă la acelaşi nivel energetic şi continuu 

dinamică, fără a fi distructivă; de asemenea, poate fi permanat creatoare, fără a face 

paradă de propriile creaţii şi fără a fi exhibiţionistă. 

Fiinţele naturale acţionează eficient (ceea ce s-ar putea traduce în plan social 

prin „economic”), fără a produce reziduuri neintegrabile, fără a stârni compasiune 

sau spaimă (ca în psihologia individuală sau socială), integrându-se fără pretenţii, 

fără griji şi fără urme în cursul general al existenţei. 

Ele sunt singurele, deocamdată, care pot purta cu sine tot ce le aparţine în 

mod nemijlocit: însuşiri, abilităţi, deprinderi. Omul, care are aceeaşi zestre de 

instincte, a început să aprecieze, şi el, drept resurse primordiale, posibilităţile şi 

aptitudinile proprii, singurele pe care le poate lua cu sine şi le poate folosi oricând, 

cum sunt inteligenţa şi inventivitatea, potenţate prin informaţie. 

În această problematică putem integra şi consideraţiile lui Noica privitoare în 

mod expres la natură şi la relaţia specială a omului cu natura, în zilele noastre. Filosoful 

se referă, de pildă, în Modelul cultural european, la supranatura creată prin civilizaţie 32 , 

în epoca noastră, mai ales cu mijlocirea tehnicii. Cu privire la spiritul ingineresc, care a 

pătruns până în zonele umane superioare, filosoful apreciază că „ingineria sufletelor” 

aşază omul într-o condiţie deopotrivă de supracivilizaţie şi subcultură 33 . 

Constantin Noica nu s-a ocupat de cultură numai din punct de vedere teoretic, 

deşi a folosit numai instrumente intelectuale pentru preocupările sale culturale. El a 

făcut constante eforturi, nu doar pentru sporirea propriilor contribuţii la dezvoltarea 

culturii, ci şi pentru valorificarea creaţiei altor filosofi, atât de magnitudine 

universală, cât şi de anvergură naţională. 

Aceste eforturi, fie că au constat în biografii şi prezentări ale sistemelor 

filosofice create de personalităţi din cele mai diverse culturi, însă numai europene, 

fie că au reprezentat comentarii, interpretări sau traduceri, au contribuit la 

aprofundarea aceluiaşi model cultural european. 

Dintre preocupările sale de valorificare a creaţiei filosofice autohtone remarcăm 

Introducerea, notele şi comentariile sale la lucrarea lui Mircea Vulcănescu, Pentru o 

nouă spiritualitate românească. Dimensiunea românească a existenţei, ediţia îngrijită 

de M. Diaconu şi Z. Balinca şi publicată, în 1992, de Editura Eminescu. 

Diversitatea şi complementaritatea preocupărilor intelectuale ale filosofului 

pot fi ilustrate şi prin anumite aspecte ale activiăţii sale de traducător. Menţionăm, 

în acest sens că, pe lângă traducerile şi interpretările sale magistrale şi, în acelaşi 

timp, originale, ale diverselor opere filosofice, Noica a întreprins şi traducerea unor 

cărţi ca cea a lui H.G. Wells, Omul invizibil. Legat de H.G. Wells, semnalăm că el 

a publicat şi lucrări de valoare ştiinţifică pentru domeniul social al cunoaşterii, dar 

32 C. Noica, Modelul cultural european, p. 33. 


606 


de mult mai restrâns interes pentru publicul larg, cum este cartea sa de anticipări 34 , 

editată în 1902, cumpărată de L. Rebreanu în ţările nordice şi donată B.C.U., 

netăiată, în anul 1991, de către urmaşi. 

Atât ca autor, cât şi drept comentator, hermeneut sau traducător, Noica este 

considerat un maestru al limbajului, poate întâi şi întâi întrucât a luat limbajul atât 

ca obiect de studiu, cât şi drept prilej de reflecţie filosofică, dar cu siguranţă, pentru 

că a intuit şi a tălmăcit, într-un mod cât se poate de original, însăşi spiritualitatea 

românească prin limbaj. 

Dacă este dificilă, poate chiar imposibilă, traducerea unei culturi într-o altă 

cultură, prin apelul la translaţia lingvistică, nu este facilă nici surprinderea, uneori 

pe baza evidenţierii specificului de limbaj, alteori chiar prin modularea originală a 

limbajului însuşi, cum a procedat Noica, de atâtea ori, a unicităţii unei culturi. 

Legat tot de limbaj, de data aceasta, de cel filosofic, remarcăm faptul că, în 

unele dintre lucrările filosofului celebrat, titlurile de capitole sau de paragrafe 

seamănă foarte mult celor cu care ne-am obişnuit din lecturile lui Platon sau 

Aristotel; sunt scurte enunţuri privind conţinutul principalelor subdiviziuni ale 

cărţii, ele funcţionând, de altfel, chiar ca acele rezumate care preced, mai nou, 

articolele sau comunicările noastre. 

Îndreptându-ne către concluziile studiului nostru, propunem următoarea 

succesiune de categorii filosofice ca fiind reprezentative pentru sistemul categorial 

care poate exprima gândirea filosofică a lui Constantin Noica: 

– Fiinţa sau Realitatea, principala temă subordonată fiind, aici, Fiinţarea 

umană, iar una dintre lucrările reprezentative, Povestiri despre om. După 

o carte a lui Hegel, „Filosofia spiritului”; 

– Devenirea; 

– Limbajul sau Rostirea; 

– Gândirea; 

– Conştiinţa filosofică; 

– Acţiunea; 

– Spiritul. 

Desigur, putem discuta: 

a) ce alte categorii am putea adăuga? 

b) cum ar trebui schimbată ierarhia categoriilor? 

Vom schiţa, în cele ce urmează, unele particularităţi ale conceperii, la Noica, 

a două dintre aceste categorii, cele de Fiinţă şi de Conştiinţă. 

Modul de concepere, de către Noica, al categoriei de Fiinţă ilustrează, cum nu 

se poate mai bine, originalitatea gândirii sale faţă de cea a lui Hegel sau faţă de cea 

a lui Heidegger, doi mari ontologi. 

34 H.G. Wells, Anticipations of the Reactions of Mechanical and Scientific Progress upon 

Human Life and Thought, Leipzig, Bernhard Tauchnitz, 1902, repr. 1919.


În aparenţă, el ar fi heideggerian, întrucât afirmă că „Nimic din ce este nu 

exprimă fiinţa” 35 . Dar iată ce spune Noica, în continuare: „Fiinţă însă nu este fără 

ultimul dintre lucrurile care sunt” 36 . 

În viziunea sa, pe de o parte, însăşi devenirea fiinţei se realizează prin devenirea 

modurilor de a fi esenţiale şi, pe de altă parte, acestea din urmă, cum este şi filosofia, 

care „aduce ea însăşi devenirea întru fiinţă” 37 , sfârşesc prin a fi devenirea fiinţei. 

Lărgind perspectiva, filosoful nostru apreciază: „Conştiinţa despre devenirea 

întru fiinţă ar trebui să fie devenirea întru fiinţă” 38 . 

Cum s-ar putea petrece devenirea întru fiinţă, inclusiv prin contribuţia 

filosofiei? Constantin Noica ne răspunde astfel: „conştiinţa de sine ca atare, ieşită din 

condiţia teoreticului, e doar un moment de început al filosofării. Odată asigurată, 

odată stăpână pe certitudinile ei, filosofia vrea mai mult: nu doar să scoată [reflecţia] 

din teoretic, ci să se angajeze în ordine, în speţă în fiinţă” (subl. C.N.) 39 . 

Dar care este, la Noica, conţinutul categoriei de Fiinţă? 

Pentru a răspunde la această întrebare, vom apela la mai multe scrieri ale 

filosofului, între care şi lucrarea sa, Douăzeci şi şase de trepte ale realului, care, 

prin explicitarea extensiunii şi intensiunii diferitelor categorii, deşi acestea sunt 

analizate în seturi atribuite, pe rând, diferiţilor filosofi, nu constituie numai o 

demonstraţie de virtuozitate în materie de istorie a filosofiei, ci şi atribuirea unor 

sensuri proprii, iscusit introduse, acestor noţiuni filosofice fundamentale. 

Vom face apel, de asemenea, la sistemul categorial al ontologiei, aşa cum s-a 

constituit acesta prin asimilarea semnificaţiilor date conceptului de Fiinţă în 

sistemele filosofice semnificative, coroborate cu construcţiile metateoretice constituite 

pentru interpretarea celor mai recente rezultate ale cunoaşterii filosofice. 

Principalele moduri de a fi, respectiv cele mai importante sensuri ale 

categoriei de Fiinţă sunt: 

– a fi în sine şi prin sine, ca natura; 

– a fi ca element, structurant sau structurat; 

– a fi ca relaţie; 

– a fi ca organizare; 

– a fi ca funcţie; 

– a fi ca produs. 

Diversele categorii mai puţin generale, care exprimă conţinutul acestor 

moduri fundamentale de a fi, pot fi definite, din perspectiva filosofică, toate, prin 

recursul la aceste câteva sensuri esenţiale ale categoriei de Fiinţă. Definiţiile 

diverselor concepte, date din puncte de vedere proprii diferitelor ştiinţe, atribuie 

însuşiri mai concrete realităţilor (entităţilor sau fenomenelor) studiate. 

35 


36 


37 

C. Noica, op. cit.,p. 130. 

38 



608 


Diferenţa importantă care apare, ca urmare, între cele două tipuri de 

cunoaştere, respectiv definiţie, poate fi surprinsă în observaţia că primul tip de 

definiţii, deşi general, rămâne permanent valabil, pentru că este capabil să exprime 

esenţa fenomenelor, pe când cel de-al doiea tip, cu toate că este rezultatul unor 

cercetări continue, colective şi cumulative, se învecheşte foarte des. 

De asemenea, deşi poate avea valoare practică nemijlocită, acest al doilea tip 

de definiţii este perisabil, variabil şi probabil, astfel încât, deşi conştiinţa, la care 

ne-am referit ori de câte ori am avut prilejul, în acest studiu, şi despre care vom 

vorbi, mai pe larg, ceva mai târziu, nu este înţeleasă şi explicată coerent de nici un 

domeniu ştiinţific, cu toate că este intens studiată. 

Dincoace de construcţia categorială abstractă, pe care am încercat să o 

identificăm, şi care poate constitui structura explicativă a concepţiei filosfice a lui 

Constantin Noica, în filosofia sa, centrală este una dintre modalităţile concrete ale 

fiinţei, Fiinţa sau fiinţarea umană. 

Fiinţarea umană este concepută de către filosoful nostru ca având câteva trăsături 

ce sunt constant subliniate în diferitele sale lucrări şi care, conform evocărilor făcute 

chiar cu prilejul aniversării pe care o marcăm, îl caracterizau pe însuşi analistul lor. 

Între conceptele care exprimă aceste trăsături consemnăm echilibrul, luciditatea, 

omenia, ironia, dar şi conştiinţa propriei valori, întotdeauna cenzurată, însă, de 

evitarea autoclamării şi chiar a autoexprimării în această privinţă. 

Dincolo de evidenţierea acestor calităţi umane dezirabile, constatăm că Noica 

a surprins, de fapt, multitudinea modurilor de a fi uman, însă mai ales felul în care 

au funcţionat acestea în viaţa şi rezultatele creaţiei personalităţilor semnificative, în 

primul rând filosofice. 

Constantin Noica a făcut şi o excepţie de la regula evitării autoanalizei 

intelectuale publice, concepând o autoprezentare şi permiţând editarea acesteia, 

într-o revistă de circulaţie internaţională. Lucrarea, scrisă în limba română şi 

publicată în germană, de către o revistă italiană, ne-a devenit accesibilă prin 

publicarea, mai recentă, a manuscrisului într-o revistă românească. 

Întrucât întreprinderea noastră, de identificare a unui sistem filosofic în 

imensitatea tematică şi în diversitatea conceptuală a scrierilor lui Noica ne-a condus 

către evidenţierea a două tipuri de caracteristici ale operei sale: pe de o parte, de 

ansamblu şi, pe de altă parte, specifice diverselor niveluri structurale, teme sau 

modalităţi de tratare a categoriilor considerate reprezentative de către el, vom apela şi la 

această autoprezentare, pentru găsirea echilibrului necesar dintre general şi individual. 

În autoportretul său filosofic, care este o bio-bibliografie cronologic redactată, 

Constantin Noica identifică principala temă a operei sale, şi anume, „ideea lui cum 

e cu putinţă ceva nou”, pe care o trece, rând pe rând, spune el, „de pe registrul 

teoriei cunoaşterii pe cel ontologic” 40 . În acelaşi loc, el descrie o aplicaţie a temei 

noului la istoria filosofiei. 

40 C. Noica, Autoprezentare, în „Viaţa Românească”, nr. 2, februarie, 1994, p. 59


Aceeaşi autoprezentare stă mărturie a credinţei sale că a elaborat o viziune 

metafizică, de vreme ce vorbeşte 41 , despre o aplicaţie a acesteia, concretizată în 

analiza operelor lui Goethe (1952) şi Hegel (1956). 

Autoprezentarea conţine şi o concisă caracterizare a cărţii (dragi lui şi, se 

pare, şi multor altora) „Douăzeci şi şapte de trepte ale realului”, în care, consideră 

el, a prezentat principalele categorii ale gândirii europene, ca şi „spectrul” culturii 

noastre ştiinţifice, atât naturaliste, cât şi umaniste. 

Noica apreciază că, prin opera sa, a realizat trecerea de la „o configuraţie 

noetică susceptibilă să capete noi determinări”, identificată în Mathesis... şi 

potenţată printr-o ontologie formală, la obţinerea unui model ontologic (subliniază 

el), în lucrarea Sentimentul românesc al fiinţei 42 . 

Autorul precizează că va opera în continuare cu acest model, „văzând în el nu 

doar unul ontologic, ci condiţia oricărei împliniri, de cunoaştere, de comportare 

etică şi de reuşită estetică” 43 . În acelaşi timp, el „vede activ modelul ontologic”, 

reia şi pune în ordine această viziune în Tratatul de ontologie (1981). 

Aplicând crezul său fenomenologic, Constantin Noica face „reproşuri” atât 

logicii tradiţionale, cât şi celei moderne, în principal întrucât, consideră el, ambele 

subordonează individualul generalului, şi propune o logică în care partea nu este în 

întreg, ci întregul este în parte 44 . El identifică o logică bazată pe o nouă unitate 

logică şi pe o „conectivitate fără conectori”, care pleacă de la individual. 

Categoria de conştiinţă poate fi definită satisfăcător, refăcându-se, în sens invers, 

succesiunea ierarhică, de altfel genetic constituită, a modurilor fundamentale de fiinţare. 

Conştiinţa este produsul funcţionării unui nivel superior de organizare al existenţei. 

Raportată la formele de existenţă în sine, conştiinţa a fost definită ca „a fi 

pentru sine”. Fiinţa umană, definită şi ca fiinţa dotată cu conştiinţă, poate fi ea 

însăşi determinată ca „a fi pentru alţii”, având în vedere o altă însuşire esenţială a 

sa, aceea că este nu numai o fiinţă asociativă (socială), ci existenţa ei este dedicată 

unei întregi ierarhii de forme de asociere sau, poate mai bine spus, de comuniune. 

Această succesiune şi chiar ierarhie a formelor de asociere ar trebui să 

includă atât familia, clanul sau organizaţia motivate de finalităţi de grup, cât şi 

fiinţarea socială în ansamblul ei, orientată de perspective comune pe termen lung. 

Conştiinţa filosofică este un subiect deseori indirect sau implicit tratat în 

opera lui Constantin Noica, dar prezent, în mod semnificativ, în principala sa 

scriere ontologică. 

La fel ca şi Blaga, Noica insistă, mai degrabă, asupra aspectului individual şi 

asupra unicităţii conştiinţei filosofice, iar atunci când se referă la funcţiile acesteia, 

vorbeşte mai ales despre lume în general, incluzând, astfel, societatea şi devenirea 


42 Ibidem, p. 59-60. 



610 


ei, istoria, dar şi universul, îndeosebi atunci când compară caracteristicile şi rolul 

filosofiei cu cele ale ştiinţei. 

Aşa se face că, atunci când se referă la modurile de abordare principale, 

adesea opuse, ale problemelor fundamentale în explicarea lumii, filosoful de la 

Păltiniş se referă la crizele sau „perplexităţile” speculative care au zguduit 

„conştiinţele singulare ca şi istoria culturii, în particular cea europeană” 45 . 

Conştiinţa, la Noica, are însă un rol nu doar speculativ. Ea este implicată în 

trecerea de la „fiinţa din lucruri ca model interior”, la „fiinţa din lucruri ca model în 

realizare”. În acest context, considerăm ca remarcabilă succinta sinteză realizată de 

filosof pe tema posibilului, între formele acestuia el referindu-se şi la posibilul de 

conştiinţă, alături, de pildă, de posibilul ca aparenţă sau posibilul de devenire 46 . 

În lucrarea sa principală de ontologie, Noica face şi o încercare de sinteză a 

aspectelor intelectuale şi spirituale ale fiinţării umane, atunci când argumentează că 

cercul cunoaşterii este înglobat în cercul conştiinţei 47 şi priveşte întreg realul, din care 

face parte „întreaga istorie umană”. De fapt, putem spune că sfera filosofiei include 

cercul cunoaşterii şi cercul conştiinţei, care se intersectează şi cu planul acţiunii. 

Abordarea fenomenologică, astăzi dominată de cea analitică, în studierea 

conştiinţei, este secondată, la Noica, de spiritul hermeneutic, aplicat limbajului, 

care exprimă conştiinţa, constituind şi mijlocul explicării acesteia. Deprinderile 

analitice nu-i lipsesc însă filosofului nostru, ca dovadă şi referirile sale la structura 

conştiinţei filosofice. 

Ilustrative pentru convingerea lui Noica privind caracterul structurat al conştiinţei 

filosofice sunt consideraţiile sale despre conştiinţa etică. Pornind de la ideea că actul de 

cunoaştere este un act de gândire, iar actul etic este de natură chiar să transpună în 

comportament ceea ce se întâmplă în planul gândirii, C. Noica întreprinde o analiză 

mai profundă a actului etic, până la a-l surprinde ca act de creaţie. 

Mai întâi, filosoful arată că „Aşa cum cunoaşterea e o gândire a nemaigânditului, 

mers către necunoscut, comportarea etică este angajare într-o situaţie nemaitrăită, 

mers către nemaitrăit” 48 . 

Noica ne dă şi alte temeiuri să afirmăm că, în scrierile lui, există o viziune a 

caracterului compus al conştiinţei filosofice, conştiinţa etică fiind înţeleasă ca o 

parte în devenire a conştiinţei filosofice, ca o sferă a spiritualităţii aptă de înnoire. 

Cum spune el, „Conştiinţa etică nu poate fi nici ea cea a unei identităţi cu sine... 

«Cum e cu putinţă ceva nou» va trebui deci să joace şi aci, în acelaşi sens, lărgit, al 

sintezei kantiene” 49 . 

45 


46 


47 

Ibidem , p. 21. 

48 

C. Noica, op. cit., p. 23. 



Ne propunem să discutăm într-un alt context diferitele opinii actuale despre 

cât de creator poate fi omul în materie de etică, nu numai de moralitate. 

Preocupările etice care includ acest tip de cercetări merg de la metaetică la teorii 

etice concurente şi apoi la aplicaţii ale eticii în biologie sau tehnică (bioetica şi 

tehnoetica) şi chiar până la etica maşinii, în fiecare dintre aceste domenii fiind 

posibile diferite grade de creativitate, teoretică sau practică. 

Noica subliniază energic că, în plan etic „este vorba de acţiune, nu de 

speculaţie, astfel că sinteza va fi între două comportări, iar nu între două momente 

de gândire. Cum reuşim să împăcăm o comportare cu alta... aceasta este... 

problema conştiinţei etice”, arată Noica, în acelaşi loc. 

Este evidenţiat, cu putere, de asemenea, rolul reflecţiei etice în ansamblul 

conştiinţei filosofice, ca şi în raport cu conduita practică. „Înainte de a da un 

conţinut vieţii spirituale active (de pildă, orientarea spre bine), eticul dă o 

consistenţă, un stil, în sensul adânc al cuvântului. O viaţă trăită etic are unitate, 

identitate cu sine” (eodem loco). 

În cadrul reflecţiilor etice ale lui Constantin Noica îşi face loc însă şi o 

„preconcepţie” (pentru a nu-i spune prejudecată), consolidată în două sute de ani de 

filosofie postkantiană, cea referitoare la „rigorismul” kantian. 

Mai exact, opunându-l pe Kant vechilor greci, pentru care etica este şi 

metafizică, Noica afirmă că la filosoful din Königsberg eticul se obţine „prin 

simplul exerciţiu al imperativului, care... instituie un «trebuie» dincolo de orice 

conţiut moral” 50 . (subl. C.N.). 

Amintim, aici, că la Kant găsim poate cele mai explicite şi chiar cele mai 

multe pagini despre libertatea morală, ca şi faptul că susţinătorul imperativului 

categoric este şi cel care a analizat, înainte de existenţialişti, de Noica sau de 

Liiceanu (la noi), maladiile conştiinţei umane, inclusiv cele profesionale, atunci 

când a evidenţiat, de pildă, principalele piedici în exersarea publică a raţiunii, adică 

ale libertăţii manifestate în plan social. 

Consacrate explorării cu instrumente mai ales fenomenologice şi hermeneutice a 

conştiinţei filosofice, a spiritului uman sau a capacităţii individuale de a concepe şi de a 

institui ceva nou, principalele contribuţii filosofice ale lui Constntin Noica, sintetizate 

de noi, îndeosebi din perspectiva cercetărilor de filosofie a naturii şi de filosofie a 

cunoaşterii, se constituie şi în elemente constructive pentru dezvoltarea filosofiei 

culturii, mai ales prin evidenţierea specificului spiritualităţii româneşti. Amploarea şi 

diversitatea preocupărilor sale spirituale pot fi sintetizate, aşa cum am arătat, într-un 

sistem de categorii, care alcătuiesc structura explicativă a gândirii sale filosofice. 

50 Op. cit., p. 24.

612 

Laura Pană 20

VIAŢA LUI CONSTANTIN NOICA – 

VIAŢA INTELECTUALULUI MODEST 

FLORICA DIACONU 

Abstract. The author attempts to remind us the specificity of an intelectual 

“modest” way of living, but of a true philosopher, which is Constantin Noica. His life 

brings a meaningful background for his philosophy. We have here a relevant 

instantiation on the becoming of being. 

Key words: Constantin Noica, the true philosopher, biography. 

Viaţa lui Constantin Noica nu are nimic spectaculos în ea. Este viaţa unui 

intelectual care îşi respectă semenii şi se respectă pe el însuşi, care şi-a trăit creaţia, 

depunând-o într-o operă perenă în spiritualitatea românească. 

Noica şi-a trăit biografia cu suficientă detaşare de imediat şi de virtuale 

consecinţe, plăcute ori neplăcute. În restul vieţii. S-a dăruit promovării creaţiilor 

altor gânditori – de la manuscrisele lui Eminescu sau dialogurile lui Platon, la 

filosofia lui Descartes şi cea a lui Kant, până la Coridaleu, Camil Petrescu sau 

Alexandru Bogza. 

În timpul rotitor, Constantin Noica s-a născut în 24 iulie 1909, în satul 

Vităneşti, din actualul judeţ Teleorman, ca fiu al lui Grigore Noica şi al Clemenţei 

(n. Casassovici). 

Neamul Noica – cum ne probează documentar Nicolae Noica – se trage din 

Şiştovul bulgăresc, iar numele de la baba Noica. Ea, împreună cu soţul Ilie Dogaru 

şi fiul înfiat Ghencu (Gheorghe) Noica, prin 1803, au trecut Dunărea şi s-au aşezat 

în Zimnicea. Acesta din urmă este unul dintre întemeietorii oraşului Alexandria (în 

1834) şi străbunicul patern al viitorului filosof. 

Tatăl Grigore Noica (1880–1946) a făcut studii agronomice în Germania, a 

fost arendaş şi moşier, expropriat în 1945. 

Constantin Noica îşi petrece copilăria într-un conac boieresc, cu guvernantă 

nemţoaică şi cu primele trei clase primare pregătite în particular şi promovate la 

Şcoala din Videle. În toamna lui 1919 se mută în casa părintească din Bucureşti şi 

este înscris în clasa a IV-a. În gimnaziu este premiant şi absolvă Liceul „Spiru 

Haret” din Capitală, în vara lui 1928. Printre colegii din clasa a VIII-a liceală se 

află Arşavir Acterian şi Barbu Brezianu, cu care va rămâne în relaţii prieteneşti 

apropiate până la sfârşitul vieţii. Dintre profesorii din liceu nu merită amintit numele 


614 

Florica Diaconu 2 

profesorului de filosofie; ca o compensare, a venit să suplinească, un coleg de 

matematică, asistentul universitar Dan Barbilian; acesta, văzând cât de nevinovaţi 

sunt elevii săi într-ale matematicii, s-a transformat în Ion Barbu, a discutat cu ei 

aproape numai literatură şi i-a ajutat – pe unul şi pe altul – să publice poezii într-o 

revistă literară a momentului. De menţionat şi că Ion Barbu îl sfătuieşte pe tânărul 

Noica să se lase de poezie. 

Între toamna lui 1928 şi vara lui 1931, Noica este student al Facultăţii de 

Filosofie şi Litere din Bucureşti. Este student şi publicist. Prin Arşavir Acterian 

face cunoştinţă cu Mircea Vulcănescu, de curând revenit de la Paris. Pretenii 

spirituali de-acum – alături de Acterian, Brezianu şi Vulcănescu – sunt: Petru 

Comarnescu, Mihail Polihroniade şi Ionel Jianu. Încă de pe acum se constituie ca o 

grupare ceea ce s-a denumit „tînăra generaţie”. Dintre profesorii din facultate – 

nume importante, precum: C. Rădulescu-Motru, D. Gusti, Nae Ionescu, Mircea 

Florian sau Tudor Vianu – Noica se apropie mai mult de P.P. Negulescu. La 

licenţă, prezintă teza Problema lucrului în sine la Kant. 

În primăvara lui ’31, Noica reuşeşte să câştige un concurs organizat de 

Gruparea Universitară Română pentru Societatea Naţiunilor şi în august se află, 

alături de Emil Cioran ş.a., la Geneva; aici, la sediul Ligii Naţiunilor, li se ţin 

prelegeri despre structura organizatorică şi obiectivele acestui organism pacifist 

internaţional. (Reamintesc că primul concurs de acest gen a avut loc în 1925 

şi printre cei instruiţi la sediul Ligii Naţiunilor s-au aflat Mircea Vulcănescu, 

Gh. Vlădescu-Răcoasa şi Richard Hillard.) 

Între noiembrie 1931 şi octombrie 1932, Noica satisface serviciul militar la 

Batalionul 1 Vânători de Munte din Sinaia, oraş de care se va lega prin căsătorie şi 

în care va locui până în anii războiului mondial. 

Îndată după isprăvirea stagiului militar este numit bibliotecar la Seminarul de 

istoria filosofiei şi enciclopedie filosofică, condus de P.P. Negulescu; când şi când, este 

folosit şi ca asistent onorific. Tot acum se înscrie la secţia de matematici a Facultăţii de 

Ştiinţe şi la secţia de filologie clasică a Facultăţii de Filosofie şi Litere. La matematici 

promovează anul I şi, la sfatul aceluiaşi Dan Barbilian, renunţă la studiul sistematic 

universitar; iar la filologia clasică nu se prezintă la nici un examen. 

În acelaşi timp, face parte din Gruparea de arte, litere şi filosofie „Criterion”, 

care şi-a desfăşurat activitatea sub forma simpozionului, a conferinţei şi a 

recitalului muzical ori teatral, între octombrie 1932 – decembrie 1933. Noica nu a 

rostit nici o conferinţă publică, dar a colaborat la revista „Criterion”, apărută între 

octombrie 1934 şi februarie 1935. 

Sunt anii când Noica este deosebit de activ publicistic. După debutul cu poemul în 

proză O poveste, în „Vlăstarul”, revista elevilor de la Liceul „Spiru Haret”, scrie multe 

zeci de articole în „Ultima oră”, „Vremea”, „Credinţa” ş.a.; este redactor la „Dreapta” şi 

grupul Ionel Jianu, Petru Petru Comarnescu, Mihail Polihroniade şi Constantin 

Noica scoate două numere din revista „Acţiune şi reacţiune” (în 1929 şi 1930).

3 Viaţa lui Constantin Noica – viaţa intelectualului modest 

Ca ministru de Instrucţie Publică, Culte şi Arte (iunie 1932 – noiembrie 

1933), D. Gusti iniţiază colecţia tinerilor scriitori needitaţi, în care se tipăresc şapte 

scrieri premiate de Comitetul celor 7. Printre premiaţii primei serii, în 1934, se află 

şi Constantin Noica, cu Mathesis sau bucuriile simple, alături de Emil Cioran (cu 

Pe culmile disperării), Eugen Ionescu (cu Nu) ş.a. 

De-acum, Noica se retrage la Sinaia, unde se căsătorise, în 12 noiembrie 

1933, cu Wendy Muston (n. 1907; fiica unei familii de negustori englezi, stabilită 

în Sinaia; reamintesc că naşi le-au fost Mărgărita şi Mircea Vulcănescu). 

Gânditorul îşi restrânge activitatea publicistică; începe să scrie şi să editeze cărţi 

proprii, să traducă scrieri filosofice din Kant şi din Descartes şi cărţi literarcomerciale 

(câteva în colaborare cu soţia; pentru a se întreţine), să pregătească 

doctoratul în filosofie. 

În 1938, tatăl îl împroprietăreşte cu 50 ha, în comuna Chiriacu, jud. Vlaşca. 

Refuză oferta unei conferinţe de logică şi filosofie la Universitatea din Iaşi, pentru 

a-şi continua studiile de specialitate în străinătate. Cu o bursă oferită generos de 

Institutul Francez de Înalte Studii din România, se află la Paris, între noiembrie 

1938 şi septembrie 1939; după declanşarea războiului mondial revine în ţară (aşa 

cum George Enescu s-a aflat în ţară în anii celor două războaie mondiale). 

În lunile următoare, Noica redactează teza de doctorat Schiţă pentru istoria 

lui cum e cu putinţă ceva nou, pe care o susţine la Facultatea de Filosofie şi Litere 

din Bucureşti, în iunie 1940. Teza este tipărită de îndată şi poartă o dedicaţie pentru 

Nae Ionescu, de care Noica se apropiase, prin Vulcănescu, în ultimele luni ale vieţii 

Profesorului. (Reamintesc că Nae Ionescu moare în 15 martie 1940.) 

Gânditorul revine în publicistică, conferenţiază la Radio; după încercări de 

câteva luni, în august 1940, el scoate, în două ediţii, revista „Adsum”, număr unic, 

cu un singur autor, el însuşi – şi doar un articol semnat de Mircea Casassovici, 

vărul lui. Se apropie tot mai mult de Mişcarea Legionară şi în septembrie– 

octombrie 1940 publică vreo 20 de articole prolegionare în „Buna Vestire” – al 

cărei redactor este – şi în „Vremea”. În vară se înfiinţase Institutul Româno- 

German de la Berlin şi în octombrie Noica pleacă în capitala Germaniei, ca referent 

de specialitate pentru filosofie. 

În Germania, acum şi în anii următori, Noica mijloceşte contacte culturale, 

conferenţiază, traduce în limba română broşuri de popularizare pedagogică şi 

psihologică ori audiază, în două rânduri, lecţii profesate la Freiburg im Breisgau de 

Martin Heidegger. Tot acum plănuieşte o lucrare despre filosofia politică a 

Germaniei de azi (din care a tipărit câteva studii) şi, pentru publicul cititor german, 

o istorie a filosofiei româneşti (nefinalizată). 

În anii 1942–1944, Noica se află mai tot timpul în ţară. Se străduieşte şi reuşeşte 

să înfiinţeze (şi legal) Asociaţia filosofică „Nae Ionescu”, ce are, printre obiective 

conferinţe şi discuţii în grup restrâns, lecţii de limbă greacă şi traduceri comentate, un 

anuar şi editarea de cursuri ale Profesorului. Anuarul este „Izvoare de filosofie”, 

615

616 

Florica Diaconu 4 

apărut în două volume (1942–1943), sub îngrijirea lui Constantin Floru, Constantin 

Noica şi Mircea Vulcănescu, cu studii ale lui Nae Ionescu şi Mircea Vulcănescu; 

colaborează şi: Octav Onicescu, Alice Botez, C. Noica, Aurora Nasta ş. a. 

Aceiaşi trei cărturari-editori reuşesc să tipărească şi patru dintre cursurile de 

metafizică şi logică profesate de Nae Ionescu. 

Suntem în anii în care Noica meditează la tema fiul risipitor şi fratele lui – 

care străbate întregul Jurnal filosofic tipărit în 1944 – şi vrea să continue pe Nae 

Ionescu printr-o şcoală filosofică. În acest scop, îşi construieşte o casă la Pădurea 

Andronache. Iar încercarea de a fi titularizat prin concurs la conferinţa de filosofie 

a culturii şi a istoriei eşuează, în favoarea lui Ion Zamfirescu. 

În 1946 se prăpădesc tatăl, Grigore Noica, şi sora, Adina (căs.) Cernescu; 

filosoful se află la moşia de la Chiriacu şi cere Tribunalului Poporului să fie judecat 

pentru activitatea publicistică din toamna lui ’40; cererea îi este clasată. 

Ca mic moşier, Noica este arestat în noaptea de 2 martie 1949 (se declanşa 

procesul de cooperativizare a agriculturii şi a ţărănimii) şi este nevoit să-şi 

stabilească domiciliu obligatoriu în alt judeţ decât cel în care se afla moşia; se 

aşează la Câmpulung Muscel. 

Curând divorţează de Wendy, pentru ca aceasta, împreună cu copiii: Răzvan 

(n. 1942; actualul călugăr, în ţară) şi Alexandra (Dina; n. 1944; căsătorită în Anglia) 

să se poată strămuta în Anglia ( unde pleacă în septembrie 1955). La Câmpulung se 

căsătoreşte cu Mariana Nicolaide (n. 1916; azi, în Bucureşti). În oraşul muscelean, 

Noica trăieşte din meditaţii (engleză şi matematică), lucrează la un Anti-Goethe, la 

o lucrare de ontologie şi intră în corespondenţă cu Emil Cioran, aflat la Paris. 

În decembrie 1958, Constantin Noica este arestat, judecat într-un proces al 

„grupului Noica” şi condamnat la 25 de ani muncă silnică. Din 1962 primeşte să 

citească anume cărţi (Istoria filosofiei, tradusă din limba rusă, ş.a.), precum şi 

hârtie, creion şi permisiunea de a scrie lucrări. Încât, în august 1964, când este 

eliberat – odată cu toţi deţinuţii politici supravieţuitori –, are deja elaborate câteva 

lucrări. I se oferă posibilitatea de a rămâne în ţară ori de a emigra în Occident. 

Firesc, Noica optează pentru a rămâne în ţară. 

La un an după eliberarea din închisoare, este încadrat ca cercetător la Centrul de 

Logică al Academiei R.S.R. (Mulţi dintre intelectualii ieşiţi din închisoare sunt încadraţi 

în cercetare, în publicistică, în viaţa culturală autohtonă, Amintesc acum numai pe: 

Anton Dumitriu, Adrian Marino, Grigore Popa, Alexandru Zub, Petre Ţuţea…) 

Ca cercetător, Noica elaborează lucrări de logică şi istorie a logicii şi traduce 

în franceză două scrieri ale lui Teofil Coridaleu. Revine în viaţa culturală, în cea 

publicistică, din ţară şi cu revărsări şi în străinătate; mai importante sunt serialele 

din „România literară”, „Cronica”, „Steaua” ori „Viaţa Românească”, precum şi 

colaborări la „Revista de filosofie”, „Ramuri” şi multe altele. Aproape toate 

serialele sunt adunate în cărţi tipărite în timpul vieţii.

5 Viaţa lui Constantin Noica – viaţa intelectualului modest 

În 1972, lui Constantin Noica i se permite să-şi viziteze copiii aflaţi în Anglia 

şi în acelaşi an i se restituie o parte din manuscrisele confiscate în decembrie 1958. 

(O altă parte va fi restituită Doamnei Noica, în 1994.) 

În 1975, Noica se pensionează (la 66 de ani) şi, după tatonări, se stabileşte la 

Păltiniş, cu multe reveniri în Bucureşti şi cu dese călătorii culturale în Maramureş, 

la Iaşi, la Sebeş ori la Craiova. 

Alături de propria-i creaţie, gânditorul se preocupă tot mai pasionat de 

formarea unui grup de tineri cărturari, cei 22 – câte 1 la 1 milion de români trăitori. 

În decurs de două decenii, îşi apropie tineri precum: Alexandru Surdu, Gabriel 

Liiceanu, Andrei Pleşu, Constantin Barbu, Sorin Vieru sau Vasile Dem. 

Zamfirescu. Este căutat şi încurajează mulţi alţi tineri, din Craiova, din Iaşi, Cluj, 

Timişoara sau Alexandria, precum: Andrei Cornea, Andrei Hossu, Mircea Scarlat, 

Liviu Antonesei, Constantin Grecu, Dan Negrescu, Şerban Nicolau şi alţii. 

În decurs de aproape două decenii, Filosoful a publicat multe cărţi şi aproape 

toate manuscrisele. Despre conţinutul cărţilor, va fi vorba cu un alt prilej. 

Spre sfârşitul lui noiembrie ’87, vrând să izgonească un şoricel rozător de 

manuscrise, suferă un accident, este internat şi se stinge din viaţă într-un spital din 

Sibiu, în 4 decembrie 1987. Este înmormântat în 6 decembrie, imediat în dreapta 

Schitului din Păltiniş, după o slujbă şi o cuvântare a lui Antonie Plămădeală, 

mitropolitul Ardealului. Au asistat multe sute de intelectuali, veniţi din cele mai 

diverse oraşe ale ţării. 

De-acum începe aventura spirituală postumă a lui Constantin Noica. 

Aşadar, viaţa lui Noica n-are nimic spectaculos în ea. Biografia lui n-are 

conţinut, cum spunea într-o notă testamentară din anii ’80. Iar viaţa este transfigurată 

speculativ în operă, întru Operă. 

În ordinea imediată, viaţa lui Constantin Noica a fost sub vremi şi sub voinţă 

proprie. Prin Operă, Gânditorul este peste vremea dată lui şi peste aceea dată nouă. 

Este întru perenitatea Spiritualităţii Româneşti. 

617

618 

Florica Diaconu 6


AFECTIVITATEA CA PRINCIPIU ONTOLOGIC LA 

ŞTEFAN LUPAŞCU 

MARIA MICHIDUŢĂ 

Abstract. While Th. Ribot showed that along with proper logic, namely the 

logic of reasoning, there is a “logic of feelings”, that the affective and rational logic 

both have the same status although they operate in different ways, thus trying to grant 

affectivity the reality that many centuries of thought disposed of, Stefan Lupascu moves 

much further, by converting it into a self-sufficient ontological principle that does not 

oppose neither the rational nor the logical, as they do not interact. Absurd as it is, 

affectivity possesses a fundamental ontological function: it is the enigmatic catalyst of 

logical operations, without which nothing would happen and nothing would exist. 

Key words: Ştefan Lupaşcu, Th. Ribot, affectivity, ontological reality, conflict, existence, 

becoming. 

Un dat ontologic prin excelenţă uman – afectivitatea – 

se regăseşte încrustat, după Lupaşcu, în determinaţiile 

fundamentale ale Fiinţei. 

Angela Botez 

Afectivitatea ca arche? La prima vedere o rătăcire naivă care, oricât de 

laborioase ar fi conceptele folosite (sau, poate, tocmai de aceea), nu merită atenţia 

unui filosof. Ideea e veche de când filosofia dar sămânţa ei, odată aruncată de un 

Empedocle, de pildă, nu prea a dat roade, fiind privită de generaţiile următoare de 

filosofi cu oarecare condescendenţă şi ocolită cu multă prudenţă. 

Identificând fiinţa cu afectivitatea, ne propune, oare, Lupaşcu o reîntoarcere 

la izvoare? Într-un anumit sens, da: ontologia sa, deşi inspirată de cele mai 

importante descoperiri ştiinţifice ale secolului al XX-lea (în acest sens, Gaston 

Bachelard afirma că Lupaşcu „desprinde în mod fericit din microfizică o metafizică 

solidă” 1 ) are, aşa cum observa Constantin Noica, ceva din ingenuitatea 

presocraticilor: „gândirea lui Ştefan Lupaşcu care e atât de legată de timpul nostru, 

1 Gaston Bachelard, Filosofia lui nu, în Dialectica spiritului ştiinţific modern, antologie, 

traducere, studiu introductiv şi note de Vasile Tonoiu, vol. I, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi 

enciclopedică, 1986, p. 368. 


620 

Maria Michiduţă 2 

are ceva care nu mai seamănă cu timpul nostru” 2 . Practic, asemeni presocraticilor, 

Lupaşcu nu ne propune o construcţie speculativă ci o reconstrucţie a lumii, căci nu 

ne spune „cum arată lucrurile din perspectiva raţiunii, ci care e raţiunea lucrurilor, 

în ansamblu şi în parte. Sau mai simplu: de la Socrate încoace, ceea ce gândeşte 

omul este, pentru filosofie cel puţin, la fel de însemnat ca şi ce este lumea. 

Presocraticii rămâneau la ce este lumea, fie că făceau bine sau nu. Erau precritici. 

Aşa este şi Ştefan Lupaşcu, de undeva de la începuturi.” 3 Iar reconstrucţia 

filosofică propusă de el are doi piloni: fiinţa şi existenţa care, deşi complet străine, 

sunt, totuşi, „misterios solidare” 4 . 

Dificultăţile unui demers filosofic ce acordă afectivităţii (pe care, de cele mai 

multe ori, filosofii, ca nişte oameni „serioşi” şi „înţelepţi”, au tratat-o cel mult ca pe 

un semn de slăbiciune a naturii noastre, căutând mijloace prin care ar putea să o 

stăpânească, sau măcar să-i limiteze influenţa) un statut ontologic privilegiat sunt 

conştientizate de Lupaşcu, care foloseşte în mod frecvent cuvinte ca „enigmă”, 

„paradoxal”, „straniu”, „mister”, „ciudat” etc. atunci vorbeşte despre aceasta. Numai 

că aceste dificultăţi, inerente oricărui început, nu-l împiedică să-şi susţină poziţia. 

Este adevărat că este mai „cuminte” ca un gânditor să meargă pe cărările 

bătătorite ale filosofiei. Dacă încearcă să exploreze terenuri considerate sterpe riscă să 

se piardă în încercări sortite eşecului, iar dacă, totuşi, ideile semănate de el au măcar un 

sâmbure de adevăr, este nevoie de argumente extrem de solide în favoarea lor căci, dat 

fiind ineditul acestor idei, nu se poate baza pe forţa lui „e de la sine înţeles”, ci trebuie 

ca, folosindu-se de aceleaşi mijloace ca şi predecesorii săi, să reconstruiască totul de 

causa prima. Altfel, ideile sale nu vor constitui decât curiozităţi trecătoare menţionate 

la rubrica „alte concepţii” din dicţionarele de filosofie, spre a evidenţia diversitatea şi 

extravaganţa opiniilor cu privire la o temă anume. 

Numai că Ştefan Lupaşcu nu este un filosof „prudent”. Într-o lume care de 

mai bine de două mii de ani părea că se află sub puterea metafizică a logicii 

aristotelice, în care noncontradicţia şi identitatea păreau atributele esenţiale ale 

fiinţei şi existenţei (luate împreună, confundate şi separate în acelaşi timp, 

niciodată clarificate pe deplin), Lupaşcu aruncă sămânţa vrajbei heracliteice: „Şi 

dacă universul este contradictoriu?” 5 Iar sămânţa a dat roade. Dacă opiniile sale au 

stârnit nu doar simpla curiozitate, ci cercetarea atentă, în vremuri atât de prolifice 

în filosofie încât este dificil să selectezi dintre atâtea „idei noi” pe cele viabile, este 

pentru că aceste idei sunt rezultatul unei documentări laborioase, corelată cu o 

argumentare greu de respins. Aşa încât afirmaţia sa, potrivit căreia „fiinţă şi 

2 

Constantin Noica, Logicieni şi filosofi contemporani, Ştefan Lupaşcu, Centrul de Informare şi 

Documentare în Ştiinţele Sociale şi Politice, Bucureşti, 1973, p. 10. 

3 


4 

Ştefan Lupaşcu, Logică şi contradicţie, traducere de Vasile Sporici, Iaşi, Editura „Ştefan 

Lupaşcu”, 2005, p. 105. 

5 

Ibidem, p. 12.

3 Afectivitatea ca principiu ontologic la Ştefan Lupaşcu 621 

afectivitate, substanţă şi afectivitate, absolut şi afectivitate devin, astfel, termeni 

sinonimi” 6 , merită analizată. 

Faptul că afectivităţii nu i s-au atribuit, de regulă, niciun fel de funcţii 

ontologice este relativ uşor de explicat. 

În primul rând, afectivitatea a făcut cu predilecţie obiectul de studiu al 

psihologiei. Ca ştiinţă ce la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al 

XX-lea se afla în plin proces de constituire şi de afirmare a independenţei în raport cu 

filosofia, psihologia, dorindu-se o ştiinţă cât mai „pozitivă”, refuză a priori să 

propună (sau, cel puţin, să susţină) o ontologie. Mai mult, chiar în psihologie 

afectivitatea are un statut neclar, fiind de obicei redusă fie la ceea ce se consideră a fi 

cauzele ei, (la aşa-numiţii stimuli afectogeni), fie la manifestările ei exterioare, 

comportamentale. Totdeauna, abordarea afectivităţii a plutit, voit sau nu, într-o zonă 

de indeterminare; psihologii s-au simţit stânjeniţi atunci când au vorbit despre ea, de 

unde şi cea mai vastă paletă de concepţii opuse cu privire la aceasta, concepţii ce ne 

trimiteau, fără voia lor, la interpretări care, deşi nu se doreau astfel, erau mai degrabă 

filosofice decât ştiinţifice. De pildă, în ceea ce priveşte influenţa afectivităţii asupra 

activităţii desfăşurate de o persoană, unii psihologi au susţinut ideea că aceasta are un 

rol destabilizator, astenic, în timp ce alţii au accentuat efectul ei stenic, energizant. 

Refuzând cauzalitatea (acelaşi stimul afectogen poate fi corelat cu trăiri afective 

diferite la persoane diferite sau chiar la aceeaşi persoană în momente diferite) 

afectivitatea a fost expulzată în subiectiv, (afirmându-se că ea exprimă relaţia 

specifică dintre un anumit subiect şi lume), undeva la marginea ştiinţei. 

În al doilea rând, filosofii, preluând în mare parte judecăţile de valoare din 

ştiinţă, în cazul de faţă din psihologie, au refuzat, şi ei, afectivităţii un statut 

ontologic. Practic, teoriile clasice cu privire la afectivitate pot fi grupate în două 

mari categorii: teorii spiritualiste şi teorii materialiste. Însă, aşa cum remarca Pierre 

Janet, în ambele tipuri de abordări ”sentimentul însuşi este fără importanţă, este 

expresia a ceva din afara sa” 7 . Sunt cercetate mai degrabă condiţiile în care se 

manifestă afectivitatea, iar aceasta, fie este redusă la aceste condiţii, uitându-se că 

„un sentiment nu se află în suflet mai mult decât în burtă” 8 , fie este tratată ca un 

epifenomen, ca o „modificare” a conduitei. 

Toate teoriile care au abordat problema afectivităţii au remarcat că apariţia 

acesteia este totdeauna condiţionată de existenţa unui conflict, a unui antagonism, 

dar, deşi au admis că plăcerea şi durerea nu au nimic în comun, cu natura 

fenomenală care le condiţionează, antagonismul manifestându-se în această lume 

fenomenală şi nu în afectivitate, nu au putut trece dincolo de explicaţiile 

deterministe, căutând o relaţie, o legătură între afectiv şi raţional. 


7 Apud. Stéphane Lupasco, Du devenir logique et de l’afectivité, vol. II, Essai d’une nouvelle 

théorie de la connaissance, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1973, p. 187. 


622 


În schimb, deşi orice fenomen, orice existenţialitate, poartă în natura lor (o 

natură logică, deoarece logicul se identifică, la Lupaşcu, cu existenţa) o dualitate 

contradictorie, orice ştiinţă, orice filosofie, practic orice cunoaştere a încercat să 

elaboreze modele explicative care să suprime, să evite, să transceandă acest conflict. 

Lucrurile stau însă exact pe dos, consideră Lupaşcu: conflictul defineşte 

existenţa, care înseamnă devenire, luptă continuă a dinamismelor antagoniste. 

Această luptă în care niciunul dintre termeni (cuvânt impropriu, de altfel, căci în 

această devenire continuă nimic nu este absolvit de schimbare, nimic nu capătă 

soliditatea necesară utilizării adecvate a cuvântului termen) nu îl biruie definitiv pe 

celălalt este descrisă cel mai corect, după Lupaşcu, de cuplul actualizarepotenţializare. 

Practic avem de-a face cu o trecere spre act, dar niciodată în act, 

(sau, reciproc, cu o trecere spre potenţial, dar niciodată cu o potenţializare deplină), 

cu trei posibile situaţii de echilibru (un echilibru stabil sau instabil, dar niciodată 

indiferent, pentru a folosi termenii consacraţi în fizică), două de tip disimetric şi 

unul de tip simetric ale unei materii-energii, aptă să dea seamă de continua 

devenire a tot ceea ce există; pentru cunoaşterea acesteia este nevoie de o logică 

non-aristotelică, logica dinamică a contradictoriului. Aceasta nu mai este doar un 

organon sau un canon al cunoaşterii, ci devine practic o onto-logică a existenţei: 

„Logica dinamică a contradictoriului se înfăţişează astfel ca logica experienţei şi 

totodată ca experienţa logicii” 9 , o logică ce postulează contradicţia şi terţiul inclus. 

Dar, dincolo de existenţă, complet străină de zbuciumul continuu al acesteia, 

se află fiinţa, identificată de Lupaşcu cu afectivitatea. „De la primele mele lucrări – 

cele ale tezei de doctorat – până la ultimele, nu fac decât să expun diferenţa de 

natură între ceea ce relevă existenţa şi ceea ce caracterizează manifestările 

afectivităţii: dureri, suferinţe, neplăceri, plăceri, bucurii. Toate fenomenele 

constitutive ale celor trei materii – fizică şi biologică, nucleară şi neuropsihică – se 

prezintă ca relaţionale: se definesc în raport cu ...; nimic, niciun fenomen, niciun 

fapt, n-ar putea să existe prin el însuşi, fără a se referi la altceva, la un alt fenomen, 

la un alt fapt. Dacă este identic, omogen, este în raport cu ceea ce nu este: 

eterogenul; orice obiect în raport cu altul (această masă în raport cu acest scaun, 

această formă în raport cu alte forme, această culoare în raport cu altă culoare, un 

sunet în raport cu o tăcere, sau un alt sunet etc.); o noncontradicţie nu există decât 

în raport cu o contradicţie şi viceversa, un nucleu atomic în raport cu particulele 

sale; în nucleu, nucleonii care îl constituie în raport cu nucleul şi cu alţi 

constituenţi, un corpuscul în raport cu o undă, o parte în raport cu un întreg etc. La 

fel este în cazul influxurilor aferente: senzaţiile există unele în raport cu altele 

(dacă n-ar exista decât o culoare n-ar exista culori), în informaţiile influxurilor 

aferente, cutare gest, cutare mişcare nu are valoare decât în raport cu altele, sau în 

raport cu lipsa motricităţii. 

9 

Ştefan Lupaşcu, Principiul antagonismului şi logica contradicţiei, traducere, note şi postfaţă 

de Vasile Sporici, Iaşi, Editura „Ştefan Lupaşcu”, 2000, p. 22.


Ajunge să parcurgi toate domeniile percepţiei şi acţiunii, ale conştiinţei şi ale 

inconştienţei, pentru a înţelege că tot ce se prezintă ca existent este în raport cu un 

alt existent. Existenţa lucrurilor şi a fiinţelor este funcţia sine qua non a 

raporturilor, a relaţiilor; totul este raport, totul este relaţie în ceea ce se prezintă ca 

existent. În schimb – şi acest fapt este extrem de important şi de misterios – tot ce 

apare şi dispare ca stare afectivă, cutare plăcere, cutare durere, nu se raportează la 

nimic altceva decât la ele însele: „ele nu sunt relaţionale, ele sunt, ca atare îşi sunt 

suficiente lor însele.” 10 

Dacă un Th. Ribot arăta că alături de logica propriu-zisă, cea a raţionamentului, 

există o „logică a sentimentelor”, că logica afectivă şi cea raţională au acelaşi statut 

deşi operează în mod diferit, încercând prin aceasta să acorde afectivităţii realitatea 

pe care secole întregi de gândire i-au negat-o, Ştefan Lupaşcu merge mult mai 

departe făcând din aceasta un principiu ontologic de sine stătător, care nu există 

prin opoziţie cu raţionalul, cu logicul, căci nu intră în relaţie cu acesta. 

Afectivitatea este exterioară logicului şi reciproc. Această exterioritate nu este una 

„de poziţie”, în sensul că afectivitatea, fiind exterioară logicului, logicul ar fi 

interior afectivităţii, s-ar afla cu aceasta într-o relaţie de tip conţinut-conţinător sau 

reciproc; între ele există un paralelism mai riguros şi mai enigmatic decât cel dintre 

res extensa şi res cogitans cartesiene, sau cel dintre monadele leibniziene. Avem 

două serii paralele de termeni sinonimi: afectivitate-fiinţă-absolut, respectiv logicexistenţă 

(nefiinţă)-relaţional. 

În Experienţa microfizică şi gândirea umană, Lupaşcu se întreba: „Cum este 

deci posibilă o dualitate a lucrurilor? Dacă între ele există efectiv o ruptură, ele 

constituie două lumi paralele care nu pot decât să se ignore reciproc. În consecinţă, 

cum le poate sesiza spiritul fără să opereze contactul uneia cu cealaltă printr-o 

intervenţie miraculoasă, fără să apeleze, ca Leibniz, la o armonie prestabilită, la un 

agent de natură divină?” 11 La prima întrebare Lupaşcu răspunde punând ca 

principiu explicativ al existenţei un dualism explicit antagonist ai cărui termeni au 

aceeaşi natură (doar astfel interacţiunea lor este posibilă). Răspunsul la cea de-a 

doua întrebare este mai nuanţat şi mai ambiguu în acelaşi timp. În întrebare ne 

sugerează, iar în volumul I al tezei sale de doctorat afirmă explicit, că „două naturi 

diferite, într-adevăr, nu se ating, se ignoră în mod riguros” 12 . Însă, oricât de străine 

ar fi existenţa şi fiinţa, ele nu se ignoră în mod absolut; oricât de, enigmatice, de 

stranii sunt coincidenţele dintre ele, acestea sunt un fapt incontestabil. Descartes 

însuşi a recunoscut acest fapt: „nimic nu mă învaţă mai lămurit natura decât că am 

10 

Ştefan Lupaşcu, Omul şi cele trei etici ale sale, traducere, note şi postfaţă: Vasile Sporici, 

Iaşi, Editura „Ştefan Lupaşcu”, 1999, p. 27. 

11 

Ştefan Lupaşcu, Experienţa microfizică şi gândirea umană, traducere, studiu introductiv şi 

note de Vasile Tonoiu, postfaţă de Basarab Nicolescu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1992, p. 88. 

12 

Stéphane Lupasco, Du devenir logique et de l’afectivité, vol. I, Le dualisme antagoniste, 

Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1973, p. 40.

624 


un trup, căruia îi e neplăcut atunci când simt durere, ce are nevoie de hrană sau 

băutură atunci când sufăr de foame şi sete ş.a.m.d.; prin urmare nu trebuie să mă 

îndoiesc că se află ceva adevărat aici” 13 ; dincolo de apelul la parabole (ca cea a 

corăbierului), faptul rămâne şi nu capătă o explicaţie satisfăcătoare; Descartes nu 

ne lămureşte în ce mod durerea tulbură raţiunea şi, pentru o clipă, părăseşte 

paralelismul căzând în monism: „aceste simţiri de sete, foame, durere ş.a.m.d. nu 

sunt nimic altceva decât anumite soiuri confuze de a cugeta, născute din 

întovărăşirea şi, până la un punct, identificarea spiritului cu corpul” 14 . Leibniz 

apelează la „armonia prestabilită” pentru a da seamă de relaţia dintre autarhicele 

sale monade: „Sufletul îşi urmează legile sale proprii şi corpul, tot astfel, pe ale 

sale; şi totuşi ele se întâlnesc, în virtutea armoniei stabilite de mai înainte între 

toate substanţele, de vreme ce toate sunt reprezentări ale aceluiaşi Univers” 15 . 

Lupaşcu e de părere că „termenii de armonie, de prestabilit, de intenţional, 

exprimă proprietăţi logice, care nu ne fac să ieşim din logicul pur” 16 şi deci nu pot 

fi aplicaţi afectivităţii. Ne propune în schimb un termen augustinian – graţia fără a 

avea pretenţia că acesta poate surprinde pe deplin paralelismul dintre fiinţă şi 

existenţă: „Poate că noţiunea de graţie, în sensul ei cel mai obscur şi inefabil ar 

semnifica în mod cât mai puţin inexact ceea ce este de neînţeles în comportamentul 

reciproc al celor două naturi ale paralelismului logico-afectiv” 17 . Cuvintele se 

dovedesc incapabile să exprime ceea ce simţim, aşa încât suntem nevoiţi să 

acceptăm aporia: „Oricât ar părea de straniu şi de paradoxal, genul de relaţii pe 

care par să le întreţină logicul şi afectivul, ele le întreţin. Din acest punct de vedere, 

există o logică afectivă; şi se vede lesne rolul şi importanţa valorilor logice prin 

comparaţie cu datele afective, dar nu se vede deloc rolul şi importanţa acestora 

asupra celorlalte” 18 . Chiar paralelismul strict, exterioritatea de natură dintre fiinţă şi 

existenţă (dintre afectiv şi logic), vor fi amendate în lucrarea Universul psihic: 

sfârşitul psihanalizei: „Aceasta [afectivitatea] este un dat extraspaţial şi extratemporal, 

cu o prezenţă ontologică pură este, fără a cunoaşte nimic în ea însăşi şi în afară de ea 

însăşi, fără devenire, fără trecut şi fără viitor, şi care totuşi se strecoară în procesele 

energiei şi ale existenţei pe care o generează” 19 . (Sublinierea ne aparţine.) Chiar 

dacă este pasageră, această abandonare a paralelismului evidenţiază, încă o dată, cât 

de greu se susţine o astfel de poziţie. 

13 

René Descartes, Meditaţii despre filosofia primă, traducere de Constantin Noica, în 

vol. Două tratate filozofice, Bucureşti, Editura Humanitas, p. 294. 

14 


15 

G.W. Leibniz, Monadologia, în Opere filozofice I, traducere de Constantin Floru, Studiu 

introductiv de Dan Bădărău, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1972, p. 524. 

16 

Ştefan Lupaşcu, Logică şi contradicţie ..., p. 120. 

17 


18 


19 

Ştefan Lupaşcu, Universul psihic: sfârşitul psihanalizei, traducere şi studiu introductiv de 

Vasile Sporici, Iaşi, Institutul European pentru Cooperare Cultural-Ştiinţifică, 2000, p. 233.


Modalitatea prin care Lupaşcu încearcă să aibă acces la fiinţă (nu să o 

cunoască, întrucât noi nu putem cunoaşte decât ceea ce este logic, adică existenţa – 

„a exista înseamnă a cunoaşte” 20 ) seamănă cu cea în care teologia apofatică se 

raportează la Dumnezeu. Am putea fi tentaţi, de aceea, să credem că Lupaşcu 

identifică fiinţa cu divinitatea, lucru inexact, căci, pentru acesta, Dumnezeu „este 

dincolo de fiinţă şi ne-fiinţă” 21 (adică de existenţă). 

Pentru Lupaşu, „afectivitate” este doar un cuvânt prin care numim fiinţa, nu 

un concept, „pentru că nu există nici extensiune, nici intensiune sau comprehensiune a 

durerii sau a bucuriei”. 22 Tocmai de aceea, cuvântul care o poate simboliza în 

modul cel mai adecvat (câtă dreptate avea Wittgenstein, când afirma că graniţele 

limbii noastre sunt tocmai graniţele lumii accesibile nouă) este, crede Lupaşcu, 

„singularitate”. 23 Datul afectiv, singurul care merită numele de dat, căci nu există 

un dat existenţial (logic), nu se poate compara cu nimic, nu se aseamănă cu nimic, 

nu diferă de nimic (o bucurie sau o durere nu se raportează la vreo altă bucurie sau 

durere şi nici una la cealaltă, fiecare dintre ele este simţită altfel). El „este un 

conţinut pur, un fel de plin singular sui-generis, independent, autonom, propriu, 

fără niciun raport logic cu conţinătorii săi existenţiali” 24 . Prin urmare, fiinţa, 

absolutul, substanţa, întrucât corespund afectivităţii sunt, la rândul lor, singularităţi. 

De altfel, şi pentru Aristotel, categoria (fundamentală în raport cu celelalte) substanţă 

(în sensul de substanţă primă, nu în cel derivat, de substanţă secundă) desemnează, 

cel mai frecvent, dacă nu singularul, cel puţin individualul (numai indivizii sunt 

independenţi): „substanţa, în cel mai însemnat, cel mai originar şi cel mai propriu 

sens al cuvântului, este aceea ce nu este nici enunţat despre un subiect, nici nu este 

într-un subiect; de exemplu, un anumit om ori cal” 25 . Durerea sau bucuria nu apar 

într-un subiect (afirmăm, de pildă, că ne doare un picior sau un dinte, dar durerea, ca 

atare, nu se află în picior sau în dinte, iar dacă este vorba de o suferinţă spirituală – 

mă doare sufletul – problema „localizării” devine de-a dreptul ridicolă), ci îl 

învăluie, îl cuprind sau îl părăsesc, se duc, într-un mod greu de explicat. 

Emil Cioran exprimă, poate în termenii cei mai potriviţi, singularitatea 

suferinţei, ca dat pozitiv fundamental în ontologia umanului: „există un criteriu 

obiectiv pentru aprecierea suferinţei? Cine ar putea preciza că vecinul meu suferă 

mai mult decât mine sau că Iisus a suferit mai mult decât toţi? Nu există măsură 

obiectivă, deoarece ea nu se măsoară după excitaţia exterioară sau indispoziţia 

locală a organismului, ci după modul în care suferinţa este simţită şi reflectată în 

20 


21 


22 


23 


24 


25 

Aristotel, Categoriile, în Organon I, traducere, studiu introductiv, introducere şi note de 

Mircea Florian, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1957, 5, 2 a.

626 


conştiinţă. Or, din acest punct de vedere, ierarhizarea este imposibilă. Fiecare om 

rămâne cu suferinţa lui, pe care o crede absolută şi nelimitată. Şi dacă ne-am gândi 

la cât a suferit lumea până acum, la agoniile cele mai teribile şi la chinurile cele 

mai cumplite, la morţile cele mai crunte şi la cea mai dureroasă părăsire, la toţi 

ciumaţii sau la toţi cei arşi de vii sau stinşi de foame, cu cât suferinţa noastră ar fi 

mai redusă? Pe nimeni nu-l poate mângâia în agonie gândul că toţi sunt muritori, 

precum în suferinţă nimeni nu va găsi o consolare în suferinţa trecută sau prezentă 

a altora. Căci în această lume organic insuficientă şi fragmentară, individul este 

pornit să trăiască în mod integral, dorind să facă din existenţa lui un absolut. Orice 

existenţă subiectivă este un absolut pentru sine însuşi. Din acest motiv, fiecare om 

trăieşte ca şi cum ar fi centrul universului sau centrul istoriei, şi atunci cum să nu 

fie suferinţa un absolut? Nu pot înţelege suferinţa altuia pentru a o diminua prin 

aceasta pe a mea. Comparaţiile în asemenea cazuri nu au niciun sens, deoarece 

suferinţa este o stare de singurătate interioară, în care nimic din afară nu te poate 

ajuta. Este un mare avantaj că poţi suferi singur. 26 ” 

Dacă datul afectiv este fiinţa, atunci logicul, existenţa, este ne-fiinţa, care, pe deo 

parte, nu trebuie confundată cu neantul, cu nimicul („ne-fiinţa, departe de a fi 

nimicul, este o realitate, absolută” 27 ), iar pe de alta nu trebuie privită ca opusă fiinţei 

(ne-fiinţa „nu este inversul, contrariul fiinţei, caz în care această fiinţă, definindu-se 

prin contrariul său, n-ar mai fi una”) 28 . Între fiinţă (afectiv) şi ne-fiinţă (logic, 

existenţă) se află un hiatus absolut, dar „în ciuda şi peste această prăpastie deschisă 

între afectiv şi logic, un fel de corelaţie specială şi enigmatică se manifestă între ele” 29 . 

Oarecum în mod platonician, Lupaşcu admite un paralelism între devenirea 

heracliteică, specifică lumii sensibile, fenomenale, şi fiinţa autarhică, mai 

enigmatică decât cea parmenidiană, identificată cu afectivitatea. Pentru Platon, 

paralelismul era însă doar aparent, căci lumea sensibilă era subordonată lumii 

suprasensibile. Diferenţa de statut ontologic era reflectată şi la nivel epistemologic. 

Cunoaşterea veritabilă, episteme, era rezervată ideilor, în timp ce, cu privire la 

lumea sensibilă, aflată în perpetuă schimbare omul putea să aibă doar opinii, păreri. 

Kant va inversa acest raport epistemic arătând că singura cunoaştere posibilă are 

drept obiect lumea fenomenală, în timp ce noumenul rămâne inaccesibil 

cunoaşterii. Lupaşcu merge pe linia kantiană admiţând că datul afectiv este „un fel 

de noumen kantian” 30 , „în sensul că este ceva ontic, pe care logicul nu-l poate 

cunoaşte” 31 , dar care nu se confundă cu noumenul kantian, deoarece raportul 

noumen – fenomen este diferit de raportul afectiv – logic: „afectivul nu este mai 

26 

Emil Cioran, Pe culmile disperării, Bucureşti, Editura Humanitas, 1990, p. 17. 

27 

Stéphane Lupasco, Du devenir logique et de l’afectivité ..., vol. II, p. 284. 

28 


29 





noumenal decât logicul însuşi” 32 . Tocmai de aceea paralelismul dintre afectiv şi 

logic postulat de Lupaşcu este riguros; logicul şi afectivul sunt pur şi simplu 

străine, exterioare unul în raport cu celălalt. 

Am putea fi tentaţi să credem că există o relaţie de cauzalitate între logic şi 

afectiv, iar atunci paralelismul dintre acestea nu s-ar mai susţine. Că afectivitatea 

„însoţeşte” toate procesele cognitive, este un lucru cert. Se ştie, de asemenea, clar 

că „pragul afectiv” este inferior celui cognitiv. Niciun stimul nu este pur afectiv sau 

pur cognitiv. Înainte ca stimulul să ajungă în planul conştiinţei (înainte să-mi dau 

seama ce anume văd, aud, miros, îmi amintesc sau îmi imaginez etc.) el mă 

marchează în plan afectiv (simt că ceea ce văd aud, miros, îmi amintesc sau îmi 

imaginez etc. este plăcut sau nu). Uneori poate că nu mai ştiu ce anume am văzut, 

am auzit, sau mi-am amintit, dar ştiu că a fost vorba de o imagine, un sunet, o 

amintire care mi-au plăcut sau nu. Această relaţie cognitiv-afectiv nu este însă una 

de cauzalitate şi nici măcar una de condiţionare: „un fel mai curând de coincidenţă, 

de simultaneitate caracterizează paralelismul acestor două naturi străine, căci 

termenul de condiţie nu este aici adecvat, la drept vorbind” 33 . Psihologii admit că 

tonalitatea afectivă asociată unui proces cognitiv nu depinde de natura stimulului 

(nu există stimuli plăcuţi sau neplăcuţi în sine; de aceea reacţia afectivă are un 

mare grad de impredictibilitate), ci de relaţia pe care un anumit subiect o stabileşte 

cu un anumit stimul. Trăirea afectivă nu se află, deci, nici în subiect, nici în obiect, 

iar cuvântul relaţie este folosit aici în lipsa altuia mai potrivit pentru a desemna 

enigmaticele simultaneităţi dintre două lumi paralele: „afectivitatea, în ea însăşi, 

poate fi considerată ca radical exterioară în sensul cel mai tare al cuvântului, adică 

drept exterioară atât cu privire la obiect şi respectiv la subiect cât şi cu privire la 

orice natură structurală a antagonismului dualităţii pe care ele le formează” 34 . Iar în 

alt loc Lupaşcu notează că afectivitatea „este signaletică, ea semnalizează 

într-adevăr organul în care durerea este localizată, dar nu-l reprezintă: mă doare 

burta, inima, ficatul etc.; dacă durerea este localizată, ea nu face totuşi să apară în 

conştiinţă organele respective, ci doar locul din corp în care îşi face apariţia, ca 

durere. Şi când dispare de la sine, datorită apărării organismului, sau datorită 

medicamentelor administrate, o senzaţie de bunăstare, o afectivitate plăcută îi va 

lua locul. Bunăstare este expresia adecvată, căci starea afectivă este ontologică, în 

sensul precis al termenului, în afara oricărei semnificaţii metafizice.” 35 

În acelaşi timp, trebuie să admitem că tocmai contradicţia, conflictul, criza 

din planul logic fac posibilă pătrunderea afectivităţii sub forma ei pozitivă, de 

durere în sânul existenţei. „Afectivitatea sau ontologicul – afirma Benjamin 

Fondane, în analiza consacrată filosofiei lupasciene – se manifestă în logic de 



34 Stéphane Lupasco, Du devenir logique et de l’afectivité ..., vol. II, p. 222. 

35 Ştefan Lupaşcu, Omul şi cele trei etici ale sale ..., p. 28.

628 


fiecare dată când apare o criză, un conflict, o ameninţare pentru existent şi un 

pericol de blocaj al devenirii” 36 . Subiectul nu este cauza (formală sau materială a) 

afectivităţii, dar nu se poate nega că este terenul propice manifestării acesteia: 

„dacă privim subiectul în ceea ce constituie natura sa proprie, nu vom vedea cum 

am putea deduce din el natura unei posibile afectivităţi, însă vom putea vedea în el 

sediul acestei afectivităţi” 37 . 

Am putea, de asemenea, obiecta că afectivitatea nu are atributele fiinţei 

deoarece, în interiorul ei, avem de-a face cu o disociere polară între plăcere şi durere. 

Această distincţie didactică de dată relativ recentă nu este însă relevantă. O opoziţie 

presupune o orientare contrară sau contradictorie a doi termeni, iar afirmarea unuia 

conduce la negarea, explicită, sau implicită, a celuilalt. Or, deja în antichitate, Aristip 

din Cyrene observa că „suprimarea durerii [...] nu înseamnă plăcere, după cum 

absenţa plăcerii nu-i durere” 38 ; altfel spus plăcerea şi durerea fiinţează în sine, nu prin 

raportarea uneia la cealaltă. Şi tot Aristip afirma singularitatea stărilor afective, faptul 

că acestea nu există prin raportare la altele de acelaşi fel: „o plăcere nu se deosebeşte 

de altă plăcere, nici nu există plăcere mai plăcută decât alta” 39 . 

Pentru ca fiinţa să invadeze existenţa, pentru ca afectivul să se manifeste în 

logic, e nevoie de ceea ce Lupaşcu numeşte „configuraţii prielnice apariţiei 

afectivităţii” 40 . Pentru afectivitatea dureroasă, o astfel de configuraţie o constituie 

conflictul („dualitatea şi contradicţia sunt absolut indispensabile psihogenezei 

afectivităţii” 41 ) dintre dinamismele antagoniste ce constituie existenţa, care poate 

duce la deteriorarea echilibrului din cele trei sistematizări energetice; „afectivitatea 

dureroasă este afectivitatea care vine, pătrunzând printr-o evoluţie spre 

contradicţie, prin breşa – să spunem aşa – pe care contradicţia o deschide în cuanta 

logică” 42 . Transcenderea acestui conflict constituie „configuraţia prielnică” a 

apariţiei afectivităţii sub forma ei negativă, de plăcere. 43 . 

Un organism viu este, potrivit lui Lupaşcu, un sistem cu echilibru disimetric 

în care eterogenizarea domină tendinţa contradictorie de omogenizare ce 

caracterizează materia fizică. Atunci când acest echilibru este perturbat, când 

omogenizarea încearcă distrugă sistemul viu (moartea nu înseamnă, pentru Lupaşcu 

36 Benjamin Fondane, Fiinţa şi cunoaşterea, Încercare asupra lui Lupaşcu, prezentat de 

Michael Finkenthal, traducere, note şi postfaţă de Vasile Sporici, Iaşi, Editura „Ştefan Lupaşcu”, 

2000, p. 67. 


38 Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, traducere de C.I. Balmuş, studiu 

introductiv şi comentarii de Aram M. Frenkian, Bucureşti, Editura Academiei Republicii Populare 

Române, 1963, p. 182. 


40 Ştefan Lupaşcu, Logică şi contradicţie ..., p. 118. 


42 Ştefan Lupaşcu, Logică şi contradicţie, p. 117. 



altceva decât omogenizare, căci „fiinţa vie, în mecanismele sale cele mai intime, 

luptă pentru eterogen şi moare în omogen” 44 ), acest fapt va fi semnalizat sub formă 

de durere, de indispoziţie, menită să declanşeze feed-back-ul, procesul de revenire a 

sistemului biologic la echilibrul care îl menţine în viaţă. În organismul viu eterogenul 

se actualizează prin potenţializarea omogenului, dar această potenţializare nu este 

niciodată deplină: avem totdeauna de-a face cu o trecere spre act, dar niciodată în act 

a eterogenului cu un echilibru disimetric şi instabil de forţe. De pildă, poziţia în 

picioare a omului presupune un compromis între forţele gravitaţionale şi cele 

neuromotorii; dacă stăm mai mult timp în picioare, intervine mai întâi oboseala, iar 

apoi durerea care ne semnalizează că echilibrul dintre forţele gravitaţionale şi cele 

neuropsihice este pe cale să se strice în favoarea celor dintâi. Se impune întreruperea 

statului în picioare; de îndată ce omul se aşează, durerea începe să slăbească în 

intensitate, locul ei fiind luat de o stare plăcută care nu durează, nici ea, decât până 

când cele două tipuri de forţe se reechilibrează. Afectivitatea, indiferent de tonalitatea 

ei plăcută sau dureroasă, marchează un dezechilibru, un conflict căci „un mecanism 

biologic sau spiritual perfect montat este gol de afectivitate” 45 . Durerea este 

considerată de Lupaşcu (ca şi de Schopenhauer) forma pozitivă a afectivităţii, căci ea 

indică existenţa unui conflict, a unui dezechilibru distructiv, în timp ce plăcerea 

semnalizează transcenderea acestui conflict. 

Dacă afectivitatea fizică poate fi localizată, în schimb cea psihică „năpădeşte 

întregul psihism” 46 . Acest lucru se explică, crede Lupaşcu, pornind de la faptul că 

materia psihică este constituită printr-o sistematizare energetică diferită de cea 

întâlnită în cazul materiei vii. Aici nu mai avem de-a face cu un echilibru 

disimetric omogen-eterogen, ci cu un echilibru simetric între forţele macrofizice 

omogenizatoare şi cele biologice eterogenizatoare, echilibru desemnat de Lupaşcu 

drept starea T, de semiactualizare şi semipotenţializare a tuturor parametrilor 

dualismului antagonist (o stare a terţiului inclus, pe care logica clasică o respinge, 

dar pe care Lupaşcu o postulează drept principiu explicativ al sistematizării energetice 

ce generează materia microfizică şi pe cea neuropsihică). Dezechilibrul psihic poate 

avea drept cauze atât o actualizare în exces a parametrilor biologici, cât şi a celor 

macrofizici care, prin intermediul proceselor psihosomatice, afectează practic întregul 

sistem. Dezechilibrul dintre excitaţie şi inhibiţie, dintre procesele aferente şi cele 

eferente poate conduce fie la schizofrenie, fie la psihoză maniaco-depresivă. 

În cazul schizofreniei, procesele omogenizatoare eferente se actualizează 

inhibându-le pe cele aferente, iar controlul subiectului (care „se închide” faţă de 

lume) asupra obiectului devine din ce în ce mai greu de realizat. „Schizofrenicul 

44 Stéphane Lupasco, Energia şi materia vie, în vol. Logica dinamică a contradictoriului, 

cuvânt înainte de Constantin Noica; selecţie, traducere şi postfaţă de Vasile Sporici, Bucureşti, 

Editura Politică, 1982, p. 234. 


46 Ştefan Lupaşcu, Omul şi cele trei etici ale sale ..., p. 29.

630 


suferă de o fugă de afectivitate, suferă de un neant ontologic care îl năpădeşte şi el 

caută contradicţia şi conflictul începând cu includerea sa în necontradicţia 

omogenizantă şi apariţia fantomatică de obiecte inaccesibile şi incoerente, 

cufundate în delir.” 47 

Dimpotrivă, în psihoza maniaco-depresivă, „sistemul aferent acaparează 

influxurile nervoase centripete, separându-se de influxurile eferente, sau, mai 

curând, slăbind cooperarea lor neîntreruptă şi echilibrată antagonistă” 48 . Practic, 

sistemul se deschide prea mult către lumea exterioară, care îl agresează, procesului 

de excitaţie nemaiopunându-i-se, cu suficientă forţă spre a-l echilibra, cel de 

inhibiţie. Dacă în schizofrenie ne confruntam cu o golire a subiectului de 

afectivitate, prin blocarea acesteia de o inhibare accentuată a influenţelor 

exterioare, în psihoza maniaco-depresivă avem de-a face cu „o prea mare revărsare 

necontrolată şi imprevizibilă de stări afective” 49 . 

În sfârşit, în melancolie, deşi sistemele aferent şi eferente sunt în echilibru, 

ele sunt slăbite: „Melancolicul fiinţează încă dar tinde spre ne-fiinţă, pentru că nu 

are poftă de nimic; nu vrea să gândească, nici să vorbească, nu vrea să acţioneze, să 

se mişte... nu poate” 50 . 

Această analiză a modului în care afectivitatea se manifestă (la nivel normal 

sau patologic) în fiecare dintre noi, ne determină să ne întrebăm: aduce 

paralelismul logico-afectiv, postulat de Lupaşcu, ceva nou pe planul ontologiei 

umanului? Căci, aşa cum remarca Gh. Vlăduţescu, făcând din afectivitate „ca 

realitate ontologică, temeiul lumii”, Lupaşcu, „nu pierde din vedere omul” 51 , ci 

propune o reconstrucţie filosofică ce recuperează acele dimensiuni necesare 

înţelegerii omului în integralitatea sa. Enigma fiinţării umane rămâne, şi la el, 

nedezlegată, dar dobândeşte, prin afectivitate, o nouă (sau poate adevărata) 

dimensiune. Considerată cel mai adesea ca o „slăbiciune”, afectivitatea a fost 

mereu alungată dintre calităţile umane. Nici măcar Pascal nu constituie o excepţie 

căci, deşi admite dualismul raţiune-pasiune ca fiind constitutiv naturii umane – „şi 

raţiunea umană rămâne totdeauna în picioare acuzând nimicnicia şi nedreptatea 

pasiunilor care tulbură odihna celor ce li se abandonează; şi pasiunile sunt totdeauna 

vii, chiar şi în sufletul celor ce fac efortul de a renunţa la ele” 52 –, raportul dintre 

acestea este mai degrabă de tipul substanţă-accident; „gândirea este aceea care 

defineşte omul” 53 , în timp ce pasiunile se manifestă doar „uneori”, pe fondul unei 

47 


48 


49 


50 


51 

Gheorghe Vlăduţescu, Stéphane Lupasco despre Filosofie, epistemologie contradicţie, în 

„Contemporanul”, nr. 4 (1681), 26 ian. 1979, p. 4. 

52 

Pascal, Cugetări, traducere şi note de George Iancu Ghidu, Studiu de Ernest Stere, 

Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1992, pp. 131–132. 

53 

Ibidem, p. 134.


„oboseli” a gândirii: „Omul s-a născut fiinţă cugetătoare; el nu pierde nicio clipă fără să 

gândească. Dar gândurile sănătoase, care l-ar face fericit, dacă le-ar putea îmbogăţi 

mereu îl obosesc şi îl doboară. Ele îl duc spre o viaţă tihnită, dar căreia nu i se poate 

acomoda. Lui îi trebuie agitaţie şi acţiune; simte nevoia să fie uneori tulburat de pasiuni 

ale căror izvoare, atât de vii şi de adânci, îşi au începutul în inima sa” 54 . Secole întregi, 

virtutea prin excelenţă a omului a fost raţiunea; omul s-a definit, implicit, sau explicit, 

în termeni cartesieni, drept „un lucru ce cugetă” 55 . Arhetipul uman prezent în filosofie 

era, deci, acela al unui „mecanism bine făcut”, care, „în ultimă instanţă se află la 

adăpost de durere ca şi de bucurie” 56 . Este un arhetip care face din filosofie o 

construcţie artificială, inumană. „M-am rupt de filosofie, spunea Cioran, în momentul 

în care mi-a fost cu neputinţă să descopăr la Kant vreo urmă de slăbiciune omenească, 

un accent autentic de tristeţe; la Kant şi la toţi filosofii.” 57 Omul acesta lipsit de 

„slăbiciuni”, detaşat de lume se pliază însă pe caracterizarea pe care tratatele de 

specialitate o dau schizofrenicului, văzut drept acel om care dă dovadă de o „bizară 

înstrăinare afectivă de la condiţia umană, funcţiile de cunoaştere fiind intacte” 58 ; sau, 

folosind cuvintele lui Lupaşcu: „Fără durere şi fără plăcere, fără suferinţă şi fără 

bucurie, în oricare din actele sale, destinul omului pare gol; în sănătatea, ca şi în bolile 

lui, în operaţiile cele mai abstracte, ca şi în cele mai concrete, golite de sens, deşi aceste 

dureri şi plăceri, aceste suferinţe şi bucurii nu au în ele însele niciun sens” 59 . O 

existenţă lipsită de afectivitate este o existenţă perfect logică, dar din care fiinţa s-a 

retras. Dacă nu mai simt nimic, nici plăcere, nici durere, înseamnă că nu mai fiinţez; de 

aceea, poate că alături de „gândesc, deci exist” al lui Descartes trebuie să mai postulăm 

un „sufăr, deci fiinţez”. Paralelismul cartezian capătă, astfel, o nouă semnificaţie. 

Nu pot să neg că în acest moment eu gândesc. Nu pot să neg nici îndoielile 

mele, dar de ce aş nega, ca pe ceva de care mi-ar fi ruşine, (căci este omenească, prea 

omenească, aşa cum ar spune Nietzsche) toată neliniştea şi suferinţa ce însoţesc în 

mod enigmatic frământările mele spirituale (suferinţă ce poate îmbrăca uneori 

aspecte fizice: oboseală, dureri de cap, căci, iată, nu sunt doar „un lucru ce cugetă”), 

ca şi bucuria care învăluie orice transcendere a conflictului cognitiv generat de 

diferenţa dintre realitatea cu care mă confrunt şi modelul teoretic explicativ de care 

dispun (sau lipsa unui asemenea model). Trebuie deci să admit că – alături (şi în 

acelaşi timp dincolo) de tot ce înseamnă devenire, adică de ceea ce, trecând de la 

ceva spre altceva, are (sau aspiră la) un sens şi tocmai de aceea poate face obiectul 

unei cunoştinţe –, se află ceva care pur şi simplu este, care nu poate fi obiect al 

cunoaşterii tocmai pentru nu are un sens; acest ceva absurd este afectivitatea. 

54 


55 

René Descartes, Meditaţii despre filosofia primă ..., p. 255. 

56 


57 

Emil Cioran, Tratat de descompunere, traducere de Irina Mavrodin, Bucureşti, Editura 

Humanitas, 1992, p. 76. 

58 

Petre Brânzei, Aurelia Sîrbu, Psihiatrie, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1981, p. 214. 

59 

Ştefan Lupaşcu, Universul psihic: sfârşitul psihanalizei ..., p. 233.

632 


A afirma că fiinţa este străină de devenire, că este incognoscibilă şi absurdă 

este un loc comun în filosofie; nici paralelismul fiinţă-devenire nu este o noutate. 

Ineditul concepţiei lui Lupaşcu, dincolo de identificarea fiinţei cu afectivitatea şi a 

existenţei cu logicul, este dat de modul în care reuşeşte să explice solidaritatea de 

fapt dintre două lumi străine de drept. Întrucât afectivitatea în forma ei dureroasă 

însoţeşte un conflict, un dezechilibru pe plan existenţial, iar în forma ei plăcută 

marchează transcenderea acestui conflict, deci revenirea la echilibru, s-ar putea crede 

că principala ei funcţie ontologică ar fi cea de instrument teleologic. În acest caz, 

odată semnalizată criza, respectiv depăşirea acesteia, durerea sau plăcerea ar trebui să 

înceteze, ceea ce nu se întâmplă în realitate. „Dacă durerea nu ar fi decât un semnal 

utilitar, un fel de limbaj straniu, ea ar avea un sens, desigur, dar ar trebui să înceteze 

de a fi, când acest semnal, această semnificaţie ar fi date. Dar ea continuă. Iar 

continuând, crescând, invadând şi făcând conştiinţa să tacă, ne dăm seama că ea nu 

are niciun sens [...] este absurdă” 60 . În această absurditate a sa, afectivitatea are însă 

o funcţie ontologică fundamentală în raport cu logicul, pe care Lupaşcu nu o afirmă 

explicit, ci o plasează sub semnul interogaţiei retorice: „aceasta [afectivitatea] n-ar 

avea oare, în privinţa logicului, semnificaţia metalogică şi meta-afectivă totodată a 

unui gen nou, greu de conceput şi care ar fi o semnificaţie catalitică? Datul afectiv nu 

ar fi el enigmaticul catalizator al operaţiilor logice, deci al experienţei şi 

existenţialităţii, fără care nu s-ar petrece nimic şi n-ar exista nimic, deşi ar rămâne 

totdeauna acest martor absurd şi acest agent straniu, a cărui natură nu poartă nicio 

urmă din acţiunile, efectele şi relaţiile pe care le catalizează?” 61 Într-adevăr, greu de 

conceput, dar atât de simplu şi de natural (fără apelul la o „armonie prestabilită” 

leibniziană, la „cel de-al treilea om” platonician etc.), încât pare o insultă la adresa 

atâtor secole de sforţări metafizice. Să rezolvi printr-o simplă analogie, printr-o 

singură sintagmă, „problema cea mai grea şi mai profundă” 62 pe care Platon a lăsat-o 

moştenire posterităţii, pare peste puterile unui om; aşa încât, după ce a întrezărit 

soluţia şi a plasat-o cum spuneam sub semnul interogaţiei, nu sub cel al afirmaţiei, 

Lupaşcu devine un filosof „cuminte” şi spune că aceasta este, „desigur, o problemă 

de viitor” 63 . Şi, deocamdată, o voi lăsa şi eu la fel. 

BIBLIOGRAFIE 

Aristotel, Categoriile, în Organon I, traducere, studiu introductiv, introducere şi note de Mircea 

Florian, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1957. 

Bachelard, Gaston, Filosofia lui nu, în vol. Dialectica spiritului ştiinţific modern, antologie, 

traducere, studiu introductiv şi note de Vasile Tonoiu, 2 vol., Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi 

enciclopedică, 1986. 

60 Ştefan Lupaşcu, Logică şi contradicţie ..., p. 167. 





Botez, Angela, Este Ştefan Lupaşcu un filosof de orientare postpozitivistă?, în vol. Ştefan Lupaşcu, un 

gânditor pentru mileniul trei, vol. 1, coordonator Petru Ioan, Iaşi, Editura „Ştefan Lupaşcu”, 2001. 

Brânzei, Petre; Sîrbu, Aurelia, Psihiatrie, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1981. 

Cioran, Emil, Bucureşti, Pe culmile disperării, Editura Humanitas, 1990. 

Cioran, Emil, Tratat de descompunere, traducere de Irina Mavrodin, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992. 

Descartes, René, Meditaţii despre filosofia primă, traducere de Constantin Noica, în vol. Două tratate 

filozofice, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992. 

Fondane, Benjamin, Fiinţa şi cunoaşterea, Încercare asupra lui Lupaşcu, prezentat de Michael 

Finkenthal, traducere, note şi postfaţă de Vasile Sporici, Iaşi, Editura „Ştefan Lupaşcu”, 2000. 

Laertios, Diogene, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, traducere de C.I. Balmuş, studiu introductiv 

şi comentarii de Aram M. Frenkian, Bucureşti, Editura Academiei Republicii Populare 

Române, 1963. 

Leibniz, G. W. Monadologia, în Opere filozofice I, traducere de Constantin Floru, studiu introductiv 

de Dan Bădărău, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1972. 

Lupasco, Stéphane, Du devenir logique et de l’afectivité, vol. I, Le dualisme antagoniste, vol. II, 

Essai d’une nouvelle théorie de la connaissance, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1973. 

Lupasco, Stéphane, Logica dinamică a contradictoriului, cuvânt înainte de Constantin Noica. selecţie, 

traducere şi postfaţă de Vasile Sporici, Bucureşti, Editura Politică, 1982. 

Lupaşcu, Ştefan, Experienţa microfizică şi gândirea umană, traducere, studiu introductiv şi note de 

Vasile Tonoiu, postfaţă de Basarab Nicolescu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1992. 

Lupaşcu, Ştefan, Omul şi cele trei etici ale sale, traducere, note şi postfaţă: Vasile Sporici, Iaşi, 

Editura „Ştefan Lupaşcu”, 1999. 

Lupaşcu, Ştefan, Principiul antagonismului şi logica contradicţiei, traducere, note şi postfaţă de 

Vasile Sporici, Iaşi, Editura „Ştefan Lupaşcu”, 2000. 

Lupaşcu, Ştefan, Universul psihic: sfârşitul psihanalizei, traducere şi studiu introductiv de Vasile 

Sporici, Iaşi, Institutul European pentru Cooperare Cultural-Ştiinţifică, 2000. 

Lupaşcu, Ştefan, Logică şi contradicţie, traducere de Vasile Sporici, Iaşi, Editura „Ştefan Lupaşcu”, 

2005. 

Noica, Constantin, Logicieni şi filosofi contemporani, Ştefan Lupaşcu, Bucureşti, Centrul de Informare şi 

Documentare în Ştiinţele Sociale şi Politice, 1973. 

Pascal, Cugetări, traducere şi note de George Iancu Ghidu, Studiu de Ernest Stere, Bucureşti, Editura 

Ştiinţifică, 1992; 

Vlăduţescu, Gheorghe, Stéphane Lupasco despre Filosofie, epistemologie contradicţie, în „Contemporanul”, 

nr. 4 (1681), 26 ian. 1979.

634 

Maria Michiduţă 16

ION PETROVICI LA ALGER 

PETRE DAN-STRĂULEŞTI 

Abstract. The paper investigates the amplitude of the interest for the Romanian 

philosopher Ion Petrovici at Alger as following the official invitation he received in 

1939 from the University of Alger. As a consequence the academic world received in 

October 1939 the news of the distinction honoris causa for Ion Petrovici, along with 

Nicolae Iorga, at the University of Alger, on behalf of the French government. 

Key words: Ion Petrovici, Romanian spirituality, philosophical mass media. 

Ambasador al spiritualităţii româneşti, mesager asiduu al gândirii noastre 

filosofice, prezenţă activă la toate reuniunile filosofice internaţionale, profesorul 

Ion Petrovici şi-a câştigat, prin fecunda sa activitate universitară şi academică, un 

prestigiu de filosof cu o gândire originală, deschizătoare de noi orizonturi, 

contribuind astfel la progresul reflecţiei filosofice. 

În primăvara lui 1939, academicianul I. Petrovici răspunde cu multă căldură 

invitaţiei oficiale primite din partea Universităţii din Alger de a susţine un ciclu de 

conferinţe despre filosofii francezi contemporani. Cu ocazia acestei vizite va 

revedea două distinse personalităţi ale filosofiei franceze: pe profesorul Martino, 

rectorul Universităţii din Alger, cunoscut de el la congresul de filosofie 

„Descartes” de la Poitiers (1937), şi pe profesorul Pierre Mesnard 1 , cel ce a 

funcţionat, cu ani în urmă, ca lector de limba franceză la Universitatea din Iaşi. 

Presa algeriană va oglindi cu interes şi în detaliu vizita distinsului filosof român 

şi a soţiei sale. Astfel, cotidianul „L’Echo d’Alger” arată că, în momentul când 

oaspeţii au debarcat de pe vaporul „Ville d’Alger”, au fost întâmpinaţi cu recunoştinţă 

pentru gestul de a răspunde invitaţiei de rectorul Martino şi de profesorul Mesnard. În 

saloanele Hotelului de Cornouailles ei îi prezintă ziariştilor pe oaspeţii români. De la 

1 Preşedintele Academiei Române, C. Rădulescu-Motru, în şedinţa înaltului for de cultură din 

25 mai 1939, citeşte propunerea Secţiunii Literare pentru alegerea profesorului de filosofie Pierre 

Mesnard („un français très roumanise”, cum îi plăcea să se intituleze) ca membru corespondent străin. 

În susţinerea propunerii aminteşte câteva dintre lucrările acestuia care l-au impus în lumea filosofică, 

şi anume: Essai sur la Morale de Descartes („operă constructivă plină de vigoare şi ingeniozitate”); 

L’essai de la Philosophie politique au XVI-e siècle (premiată de Academia de ştiinţe morale din 

Franţa); adnotează şi publică tratatul lui Descartes intitulat Les Passions de l’âme. Supusă la vot, 

propunerea este primită în unanimitatea celor 33 de voturi (Analele Academiei Române. Dezbaterile. 

Tomul LIX, 1938–1939, pp. 207–208). 


636 

Petre Dan-Străuleşti 2 

primul contact cu presa, profesorul I. Petrovici induce o atmosferă destinsă, afabilă, 

prin remarca: „Din momentul sosirii mele în Alger, îmi place să mă consider 

prizonierul celor de aici” 2 , remarcă mult apreciată de asistenţă. „După încheierea 

vizitei oficiale intenţionez, mărturiseşte el, să evadez în sudul algerian... să ajung la 

hotarele Saharei”. Reaminteşte gazdelor, cu acest prilej cuvintele spuse lui de amici 

la plecarea din ţară: „În sfârşit, domnule profesor, veţi vorbi şi în deşert!”. 

„Desigur, a răspuns maliţios magistrul, nu va fi pentru prima dată”. 

Acelaşi cotidian, în articolul Filosoful Ion Petrovici la Alger, arată că 

oaspetele este una dintre „cele mai mari figuri ale Universităţii româneşti (...) 

autorul a numeroase opere consacrate istoriei filosofiei, metafizicii şi logicii” 3 . 

Totodată, remarcă faptul că în perioada când a deţinut portofoliul Educaţiei 

Naţionale „a stabilit cele mai strânse legături cu universităţile franceze”. Dovada că 

profesorul Petrovici este o personalitate de prim rang a filosofiei europene şi că a 

stabilit relaţii ştiinţifice cu prestigioşi oameni de cultură, arată publicaţia algeriană, 

este colaborarea lui Léon Brunschvicg, Henri Goulier, Réné Hubert, André 

Lalande, Abel Rey, Jacques Chevalier cu studii la „monumentala istorie a 

filosofiei, lucrare de omagiu închinată profesorului Ion Petrovici” 4 . 

În sala Stéphane Gsell a universităţii algeriene, profesorul I. Petrovici rosteşte 

două conferinţe cu titlul: Deux grandes figures de la philosophie française 

contemporaine: Alfred Fouillée (1838–1912) şi Émile Boutroux (1845–1921). 

În articolul Un amic al Franţei 5 , aceeaşi publicaţie prezintă conţinutul 

conferinţei despre Fouillée (18 martie). „Filosofia franceză are în lumea 

contemporană un loc de prim ordin, spune în deschiderea expozeului său I. Petrovici, 

poate chiar primul, şi consider că concepţia bergsoniană (face remarca că nu se 

socoteşte a fi un partizan al ei – P.D.-S.) domină gândirea actuală”. Reînvierea 

interesului ce se manifestă pentru metafizică se datorează „în largă măsură 

filosofilor francezi”. Iată de ce, se confesează profesorul Petrovici, la „cursurile 

mele de la Universitatea ieşană, atribui o mare importanţă expunerii sistemelor 

filosofice franceze contemporane”. „Două au fost motivele, arată în continuare 

gânditorul român, pentru care am ales din pleiada de filosofi francezi pe 

A. Fouillée. Primul motiv este că s-a împlinit un veac de la naşterea sa şi cel mai 

frumos omagiu ce i se poate aduce este prezentarea concepţiei sale filosofice, al 

doilea motiv este că Fouillée este autorul „«noţiunii de idei-forţe» (Evoluţionismul 

ideilor-forţe), noţiune care de atunci şi-a lărgit sfera”. Despre aceeaşi conferinţă, 

„La Dépêche algérienne”, din 21 martie, nota: „A fost o lecţie magistrală în care 

2 Cf. „Curentul”, an XII, nr. 4013, marţi, 4 aprilie 1939, p. 2. 

3 Ibidem, nr. 4011, duminică, 2 aprilie 1939, p. 2. 

4 Ibidem, „Monumentala istorie a filosofiei...”, la care se referă autorul articolului, este Istoria 

filosofiei moderne. Omagiu Profesorului Ion Petrovici, în 5 vol. (1937–1941), editată din iniţiativa 

Societăţii române de filosofie pentru a marca împlinirea a trei decenii de activitate didactică universitară. 

5 Ibidem, nr. 4013.

3 Ion Petrovici la Alger 

temeinicia profesorului se întovărăşea de minune cu arta academicianului”. Printre 

temele abordate în conferinţă, publicaţia enumeră: climatul spiritual al Franţei în a 

doua jumătate a secolului al XIX-lea, principalele idei ale doctrinei lui Fouillée, 

cauzele gloriei şi ale uitării sale temporare, evaluarea principalilor săi emuli şi 

succesori, toate aceste teme fiind „evocate într-o franceză pe cât de savuroasă pe 

atât de elegantă” 6 . „Revue de Métaphysique et de Morale” îi solicită filosofului 

român comunicarea pe care o publică în numărul din aprilie 1939. 

Cea de-a doua conferinţă (despre Émile Boutroux) (19 martie), este astfel 

comentată de „L’Echo...”: Profesorul I. Petrovici „a analizat într-o formă şi într-un 

stil deosebit de ales, şi cu o perspicacitate care a impresionat auditoriul, şi într-o 

franceză căreia îi stăpâneşte toate subtilităţile, lucrările lui Boutroux asupra 

filosofiei ştiinţelor şi cu deosebire Contingenţa legilor naturii, Despre ideea de 

lege naturală şi Ştiinţă şi religie în filosofia contemporană” 7 . Pentru gânditorul 

francez, precizează Petrovici, „legile ştiinţifice se nasc din nevoia de a se adapta 

spiritul la natură şi constituie un compromis între spiritul nostru şi realitate. (...) 

Orice lege ştiinţifică, în concepţia lui Boutroux, are un aspect condiţional, 

ajungând, ca şi Mallebranche, la formula că fenomenele nu sunt altceva decât 

ocaziuni pentru alte fenomene” 8 . 

Pentru „La Dépêche...”, „... eminentul nostru vizitator ne-a descris mai întâi 

cariera sobră, strălucitoare a metafizicianului francez (...) întreprinzând o analiză 

metodică a doctrinei, insistând asupra luptei întreprinse de Boutroux contra 

determinismului sufocant” 9 . În conferinţă, profesorul Petrovici arată că „prin ideea 

de contingenţă, Boutroux cucereşte locul necesar efortului uman în activitatea lui 

creatoare şi cuceritoare. Pe măsură ce se ridică în ierarhia ştiinţelor, subliniază 

conferenţiarul român, începând cu logica formală şi trecând prin domeniul 

matematicii, fizicii, biologiei, ştiinţelor naturale, locul acestei contingenţe creşte 

din ce în ce mai mult, până ce devine un aspect capital al realităţii studiate”. 

Potrivit acestei concepţii, spune Petrovici, filosoful francez „a studiat raporturile 

între ştiinţă şi religie, între care nu găseşte nici un conflict, cele două discipline 

fiind corespunzătoare reprezentărilor simbolice, privitoare la funcţiuni diferite şi 

deopotrivă necesare spiritului nostru” 10 . Pentru asistenţă, conferinţa a fost un 

autentic „studiu strict critic, animat de către eminentul profesor cu reflecţii 

personale, care, prin calitatea lor de gândire şi expresie, au sporit omagiul adus lui 

Boutroux” 11 . Continuator al filosofiei gânditorului francez, profesorul Petrovici, 

6 

Cf. „Revista de filosofie”, director C. Rădulescu-Motru, vol. XXIV, nr. 3–4, iulie–decembrie 

1939, pp. 415–416. 

7 

Cf. „Curentul”, nr. 4017, sâmbătă, 8 aprilie 1939, p. 2. 

8 


9 

Cf. „Curentul”, nr. 4034, marţi, 25 aprilie 1939, p. 2. 

10 

Ibidem, nr. 4017. 

11 

Cf. „Revista de filosofie”, nr. 3–4, pp. 415–416. 

637

638 

Petre Dan-Străuleşti 4 

precizează autorul articolului, „recunoaşte la baza oricărei existenţe o libertate 

creatoare, primă, necondiţionată”. 

Ultima conferinţă a profesorului român la universitatea algeriană este 

prezentată la 20 martie şi a avut ca temă Les Rapports de la Psychologie et de la 

Théorie de la Connaissance. 

La încheierea conferinţei, prof. Pierre Mesnard, în numele său şi al 

studenţilor, aduce mulţumiri distinsului oaspete, rememorând, în acelaşi timp, 

perioada plină de succese, cât a fost lector de limbă franceză la Facultatea de litere 

şi filosofie din Iaşi al cărei decan era profesorul I. Petrovici. Apoi preşedintele 

Asociaţiei generale a studenţilor de la Universitatea din Alger, dl Sourin, rosteşte 

cuvinte vibrante la adresa profesorului român 12 . 

În toastul său, oaspetele mulţumeşte pentru primirea făcută, pentru interesul 

cu care studenţimea a urmărit conferinţele sale, închinând o cupă de şampanie 

„Franţei eterne”. „Simt în aceste ore tulburi pe care le trăim – continuă profesorul 

Petrovici –, că ţara mea e plină de încredere în nepieritoarea amiciţie franceză” 13 . 

Succesul repurtat de profesorul I. Petrovici prin vizita făcută la Alger este 

relevat la Sesiunea generală a Academiei Române (15–31 mai 1939) de preşedintele 

ei, C. Rădulescu-Motru. Conferinţele susţinute, remarcă preşedintele Academiei, 

au fost un „desăvârşit succes, au sporit renumele ţării noastre în acele ţinuturi şi în 

apusul Europei” 14 . 

Lumea universitară şi academică românească este informată de preşedintele 

Academiei, în şedinţa intimă din 13 octombrie 1939, că „Universitatea din Alger, 

cu aprobarea ulterioară a guvernului francez, a proclamat doctori honoris causa pe 

d-nii Nicolae Iorga şi Ion Petrovici” 15 . 

12 Cf. „Curentul”, nr. 4034. 

13 Cf. „Curentul”, nr. 4017. 

14 Analele Academiei Române. Dezbaterile. Tomul LIX, 1938–1939, p. 122. 

15 Ibidem, Tomul LX, 1939–1940, pp. 17–18.

TIMP ŞI DESTIN LA RĂDULESCU-MOTRU 

MIHAI POPA 

Abstract. Within the space of the modern culture, after Kant, or even more, 

after Hegel, the question of time, the manner to approach it, creates a radical opposition 

to the manner in which it was previously conceived. This is the context where the 

energetic personalism of the Romanian philosopher Constantin Rădulescu-Motru brings 

novel keys for interpretation. This study describes the general characteristics of this 

complex contribution to the subject of time and destiny. 

Key words: time, destiny, Constantin Rădulescu-Motru, becoming, contradiction, being. 

În spaţiul culturii moderne, de după Kant, ori cu atât mai mult, odată cu 

Hegel, problema timpului, în modul în care se pune, creează o opoziţie radicală faţă 

de modul de a-l gândi (concepe) în perioada anterioară. Elementele acestui mod 

modern (şi contemporan) de a concepe timpul constau în faptul că el este pus în 

relaţie mai pregnantă cu omul (aspectul psihologic), iar apoi cu devenirea istorică. 

Este semnificativ că în acest interval, cu precădere în secolul al XIX-lea, ştiinţele 

omului, ştiinţele spiritului, ştiinţele socio-umane, istoria, sunt în căutarea metodologiei 

proprii, a principiilor în baza cărora îşi fundamentează cunoaşterea. 

Această punere în temă a timpului, de factură modernă, dar cu valenţe 

teoretice ale căror semnificaţii duc adânc în istoria culturii, oferă personalismului 

energetic al lui Motru chei nebănuite de interpretare. În aceste pagini ne limităm 

numai la a le descrie caracterele generale. 

În gândirea greacă timpul era considerat într-o perspectivă substanţialistă, el 

era tratat în legătură cu substanţa, ca fiind o categorie care putea fi impregnată de 

calităţile acesteia. Substanţa este eternă, ea este principiul care aderă la fiinţă (în 

înţelesul parmenidian al termenului); întrucât timpul ţine de schimbare, fiinţa lui 

este raportată la alteritate, la devenire. În categoria parmenidiană a fiinţei, timpul 

este suspendat ca principiu, dobândind valenţele fiinţei abia prin teoria participaţiei 

şi reminiscenţei la Platon – „Parmenide este, în sfârşit, depăşit. Doctrina Ideilor ne 

poate dezrobi de primejdia, ca şi de vraja eleată, îngăduind o participaţie a Ideilor 

unele la altele, îngăduind adică viaţă, sinteză, progres.” 1 Fiinţa parmenidiană, 

unică, imobilă şi eternă, exclude mişcarea, devenirea în perspectivă metafizică – 

1 

Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou, Bucureşti, Editura 

Humanitas, 1995, p. 81–82. 


640 

Mihai Popa 2 

eternitatea este singura oglindă a fiinţei. Fiinţa, ca un monolit, nu se declină în 

lucruri, nu este, ca la Aristotel, conjugată cu celelalte categorii, inclusiv cu timpul 2 . 

Heraclit din Ephes introduce un antagonism de principiu în interiorul fiinţei. Dacă 

Parmenide proceda formal pentru a aduce fiinţa la lumina supremei certitudini, în 

opoziţie cu nefiinţa, Heraclit deschide fiinţei şi faţa ei nevăzută, îndreptăţind 

nefiinţa (contradicţia, schimbarea, devenirea), în aceeaşi ordine cu fiinţa, să-şi 

dobândească un rost în logos. Pentru el, focul, ca nume şi principiu, putea rămâne 

mereu identic cu sine (cu fiinţa). Dar focul era şi schimbare, fiinţa şi nefiinţa 

locuiau în acelaşi nume (principiu) care este absolut şi trecător, etern şi curgător. 

„Parmenides, în ordinea sa de exercitare, nu făcea decât să răspundă la întrebarea: 

cum poate fi gândită (necogniţionist) fiinţa ca fiind şi nefiinţa ca nefiind. În 

urmare, lumea (existenţa) era «acoperită», neintrând în programul ontologiei [...]; 

chiar dacă era, nu avea cum să fie văzută” 3 . 

Pentru Rădulescu-Motru, intuiţia timpului este foarte importantă în 

configurarea ideii de destin, căci în baza ei ne putem reprezenta şi diferenţa dintre 

cele două forme ale timpului, timpul abstract, cronologic, şi timpul trăit, timpul 

psihologic şi istoric, destinul. Esenţial, spune el, este faptul că la început, în 

reprezentările noastre, destinul este precumpănitor, este chiar forma iniţială prin 

care am intuit devenirea, ideea timpului real, structurat pe baza unei periodicităţi 

inerente găsite în viaţa noastră interioară şi în repetiţiile constatate în natură, 

venind ulterior. Timpul real, abstract, derivat al primei intuiţii care ni s-a impus ca 

destin, este rodul funcţiunilor abstractive ale gândirii, este timpul secat de 

determinaţiile intime ale vieţii şi trăirii, timpul astronomic, matematic, timpul 

cauzalităţii mecanice. Diferenţele dintre cele două moduri de a înţelege timpul nu 

sunt, aşa cum spune Motru, decât rodul unei îndelungi evoluţii culturale. Şi, dacă 

vrem, o „deformare” a culturii noastre europene, care a văzut în drumul ales de 

ştiinţe, la un moment dat, „calea regală”, calea universalei contopiri cu realitatea; 

această cale, se poate spune, ne-a privat de intuiţia profundă a timpului interior. 

Vedem în concepţia actuală asupra timpului o anumită superioritate 

epistemologică, o suficienţă a omului modern, care priveşte de sus pe omul vechi – 

trăitor în destin –, atitudine „pe care o are de obicei omul matur faţă de copil. El 

priveşte de sus, aproape cu milă, la aceea ce altădată, cu câteva secole înainte, 

constituia o preocupare serioasă, ba chiar o preocupare chinuitoare pentru fiece 

suflet de om” 4 . Cu toate acestea, preocuparea menţionată, destinul, revine obsesiv 

în mintea omului contemporan. Căci, ca şi omul vechi, cel al zilelor noastre nu 

2 

Aristotel, Metafizica, traducere de Şt. Bezdechi, note şi indice alfabetic de Dan Bădărău, 

Bucureşti, Editura Iri, 1999, p. 184. 

3 

Gh. Vlăduţescu, Heraclit din Ephes, Cratylos din Athena, Antisthenes Heracliteanul. Mărturii şi 

fragmente, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2008, p. 20. 

4 

N. Bagdasar, „Timpul şi Destinul” în viziunea lui C. Rădulescu-Motru, Cuvânt înainte la 

C. Rădulescu-Motru, Timp şi destin, Bucureşti, Editura Saeculum I.Q. şi Editura Vestala, 1996, p. 18.

3 Timp şi destin la Rădulescu-Motru 641 

poate gândi cronologic şi abstract prefacerile ce-i rezervă viitorul, nu poate 

fragmenta ştiinţific viaţa lui intimă, legată de vieţile celor de dinainte şi, într-un 

mod mult mai profund, de vieţile celor care vor veni după el. Această fragmentare 

ne-a fost cumva fatală istoric, dar mai ales cultural, în măsura în care ne-am 

dezobişnuit să intuim timpul în forma sa substanţializată, aşa cum au încercat să o 

impună grecii. Destinul, în opoziţie cu timpul, impune o ordine interioară; ea se 

găseşte întipărită în posibilităţile substanţei noastre unice, care poate fi şi substanţa 

sufletească. Motru spune la un moment dat că teoria destinului poate fi derivată din 

maniera în care grecii (Aristotel) puneau în valoare posibilităţile substanţei atunci 

când trebuiau să dea o explicaţie a devenirii, deoarece nu aveau conceptul unei legi 

de dezvoltare şi nici pe acela al cauzalităţii ştiinţifice moderne 5 . În natură găsim o 

altă ordine. Diferenţa dintre cele două stări, sau rosturi, cum le-ar spune Noica, poate 

fi transpusă şi prin ceea ce germanii numesc sein-sollen, trebuie să fie, spre deosebire 

de sein, ceea ce este: este în mod obişnuit şi necesar natural, în materie, nu în viaţa 

spiritului 6 . Constatarea acestei diferenţe este esenţială pentru gândirea destinului. De 

aceea şi opţiunea pentru al doilea termen la Motru, care caută astfel să-l readucă la 

viaţă, nu neapărat printr-un demers hermeneutic (deşi el există în prima parte a 

lucrării), ci prin configurarea conceptului. Pentru el, destinul e precumpănitor în om 

şi în popor, şi anume în fiinţa lor raportată la devenire, care este subiectivitate şi 

împlinire, iar în acest sens transcende individul şi chiar generaţiile. Ca şi la Bergson 

(pe lucrările căruia Motru îşi sprijină discursul despre timp), intuirea timpului 

presupune o scindare interioară profundă, numai că la Motru durata (a se citi: durata 

timpului ca destin) are o semnificaţie pentru devenire ca întreg, pentru finalitatea 

vieţii individului ori a vieţii gândite ca istorie, în timp ce la Bergson durata are 

semnificaţie doar pentru trăirea intimă, în opoziţie cu timpul măsurat. 

Durata şi destinul sunt opozabile şi complementare totodată, însă opoziţia 

este cea care ni se impune. Complementare sunt, după opinia noastră, pentru că 

sunt două concepte care prefigurează o nouă problematică declanşată de gândirea 

modernă a timpului începând de la Kant. Autorul Criticii raţiunii pure aduce 

timpului o puternică (fundamentală) determinaţie subiectivă, din perspectivă 

transcendentală. Deşi, aşa cum observă Bergson, ca şi Motru, caracteristicile prin 

care îl defineşte nu scoate timpul din cadrele abstracte ale unei cronologii 

scientiste, temporalitatea rămâne în subiect şi ca o posibilitate istorică şi de creaţie, 

scopul şi modul de a fi al omului în lumea care devine. 

Cele două moduri de a înţelege timpul – timpul-real şi timpul-destin – nu au 

fost niciodată gândite împreună, nu există o concepţie unitară care să le înglobeze 

pe amândouă. Cu toate acestea, există în ambele intuiţii un element care le leagă: 

relaţia timp-mişcare. 

5 

C. Rădulescu-Motru, op. cit., p. 114. 

6 

Constantin Rădulescu-Motru, Timp şi destin, în Opere alese, vol. II, Bucureşti, Editura 

Academiei Române, 2006, p. 118–119.

642 

Mihai Popa 4 

Conştiinţa timpului este, iniţial, conştiinţă a destinului. Este o certitudine, 

spune Motru, că, odată cu primele sistematizări, relatate de către istorici, dar şi cu 

cele păstrate în tradiţia mitologică, timpul s-a subordonat destinului la majoritatea 

popoarelor europene. Acest fapt nu a fost cercetat îndeajuns, nici de către istorici, 

nici de către filosofi, nici de către antropologi, cu atât mai puţin de către psihologi. 

Spre deosebire de relativitatea în care este gândită cultura europeană modernă (care 

include, în sistemul aceloraşi valori relative, „pozitiviste”, şi aspectele temporale), 

preistoria şi istoria timpurie au desenat destul de lizibil coordonatele în care este 

gândit timpul-destin. „Primele raporturi de timp, în aceste vechi tradiţii, se prezintă 

cu caracter de destin. Ele constituie credinţele cosmogonice şi astrologice vechi, 

destul de bine expuse de istorici 7 ”. Chaldeenii, egiptenii, etruscii, romanii, chiar şi 

grecii, aveau o viziune substanţialistă destul de timpurie asupra timpului. 

Timp şi destin, opera lui Constantin Rădulescu-Motru, reprezintă, în ordinea 

sistemului personalist-energetist, partea finală, care completează celelalte opere 

menite să pună în evidenţă distincţia dintre „cauzalitatea mecanică, postulată de 

ştiinţele fizico-chimice, şi finalitatea vitală psihică” 8 . Celelalte lucrări care împlinesc 

o viziune unitară sunt: Puterea sufletească, Elemente de metafizică, Personalismul 

energetic, Vocaţia, factor hotărâtor în cultura popoarelor şi Românismul. 

Teza principală a lucrării Timp şi destin se poate enunţa astfel: în viaţa 

indivizilor şi a comunităţilor, timpul are altă măsură, care nu poate fi lămurită 

abstract şi înscrisă într-o ecuaţie numerică – enunţ al legii în ştiinţele naturale –, 

căci el participă la realizarea unei finalităţi proprii, individuale sau colective, este 

asemenea unei sentinţe încifrate în substanţa intimă a ceea ce se numeşte viaţă 

interioară. Nu există succesiune în viaţa individului care să poată fi tradusă în 

termeni cronologici. „Nu există o succesiune de fapte istorice cum există o 

succesiune de fapte fizice şi chimice, pe care omul de ştiinţă să o găsească aceeaşi 

în tot momentul, ci există o viaţă istorică care în cursul ei devine alta pe măsură ce 

grupul social creşte sau îmbătrâneşte.” 9 

Lucrarea în sine trezeşte nu atât interesul speculativ, cât deschide perspective 

ale unor cercetări aflate la graniţele disciplinelor (psihologie, sociologie, istorie, 

antropologie), întrebările fundamentale fiind însă puse în termeni filosofici. Ea se 

înscrie, se poate spune, în interiorul unei abordări aporetice, propunând şi unele 

soluţii metodologice, în limitele personalismului energetic. Intuiţia timpului este 

esenţială, însă nu în manieră bergsoniană ori husserliană; fenomenologia sondată se 

face cu mijloace experimentale şi dovezi (argumente) ţinând de domeniul psihologiei 

experimentale sau de istoria conceptelor filosofice. Punctul central, de echilibru, în 

demersul autorului, este subiectivitatea conştientă de propria sa ţintă etică şi 

epistemică, reprezentativă pentru omul de vocaţie; dacă anterior, în Vocaţia, Motru 





propune posibilităţile vocaţionale ca elemente sociale şi culturale în definirea 

personalităţii, în Timp şi destin ne situăm într-o ontologie personalistă în care omul 

îşi trăieşte propria viaţă în ritmul autentic şi interior împlinit ca destin. Nu există 

vocaţie ereditară. „Copilul vine pe lume cu aptitudini individuale. Vocaţia iese din 

îmbinarea aptitudinilor sale individuale la o finalitate socială. Unde societatea nu şi-a 

dobândit o structură unitară, din care să pornească o finalitate armonică pusă în 

serviciul idealului, acolo nu poate să fie vorba nici de vocaţii.” 10 

Timpul lasă să se întrevadă, cu cât elementele vieţii sufleteşti se întrepătrund şi 

caracterele se lămuresc, un sens al evoluţiei interioare. Dar nu timpul real, cronologia 

faptelor biologice sau biochimismul specific proceselor fiziologice, aduce în primplan 

caracterele şi potenţialul individual, ci o altă formă a lui, destinul. 

Motru renunţă să caute un „ghid” metodologic pe baza teoriilor moderne 

asupra timpului, prin intermediul căruia să găsească un paralelism conceptual între 

timpul abstract şi destin. Destinul nu este reductibil la un enunţ prin care majoritatea 

gânditorilor şi savanţilor au încercat să prindă esenţa temporalităţii pornind de la 

cauzalitatea naturală. Cerinţele acestor enunţuri sunt legate de faptul că timpul este 

definit în relaţie directă (sau în opoziţie, uneori) cu spaţiul. Încă Aristotel este cel 

care a oferit direcţia de cercetare, însă tot la el putem spune că o vom găsi şi pe 

cealaltă, care leagă timpul de pre-formarea substanţializată, din moment ce orice 

categorie (timpul se raportează la fiinţă) şi toate lucrurile în genere se raportează la 

genul suprem. „Căci celelalte lucruri despre care se spune că au fiinţă sunt 

determinate după raportul lor faţă de substanţă: cantitatea, calitatea şi celelalte 

categorii.” 11 Nici timpul nu face excepţie. Destinul apare astfel ca pre-formare şi se 

pune în relaţie cu potenţa, cu modul în care tot ceea ce capătă o determinaţie 

ulterioară este încadrat într-o anterioritate substanţial posibilă: destinul (timpul 

înscris în substanţa sufletească) este tendinţa de a pune în act cele mai intense şi 

fundamentale aspiraţii umane. Potenţialitatea este o condiţie. Tot atât de bine ea 

poate să nu se realizeze (depinde de subiectul istoric sau epistemic); de aceea Motru 

este de părere că destinul, aşa cum era prefigurat altădată de moirele greceşti, se 

poate realiza şi peste generaţii, dar se poate şi să nu se împlinească. Kant, prin soluţia 

transcendentală, deşi pune această capacitate în subiect (prin intuiţia care ordonează 

temporal realitatea), nu rezolvă şi problema relaţiei dintre devenirea interioară şi 

cauzalitatea ştiinţei. Acest lucru se datorează, spune Motru, faptului că la Kant, 

timpul, ca intuiţie a priori, este pus pe seama conştiinţei transcendentale, şi nu este 

propriu unei conştiinţe individuale, unei experienţe de viaţă istoric determinate 12 . 

Nici intuiţia bergsoniană a duratei nu este o soluţie pentru care filosoful român să 

opteze definitiv. Ea oferă un punct de plecare ce se poate aprofunda cu datele 

10 Idem, Vocaţia. Factor hotărâtor în cultura popoarelor, în Opere alese, vol. II, Bucureşti, 

Editura Academiei Române, 2006, p. 73. 

11 Aristotel, Metafizica, ed. cit., 1999, p. 331. 

12 C. Rădulescu-Motru, Timp şi destin, p. 129.

644 

Mihai Popa 6 

psihologiei, iar pentru un subdomeniu fundamental – psihologia creaţiei –, devine 

esenţială. De altfel, ecoul cercetărilor psihologice, sociologice şi antropologice este 

permanent depistat în demersul filosofului român. Pe lângă acesta, abordarea 

problemei pune în temă principalele teorii care au ajutat, în istoria filosofiei, la 

adâncirea şi regândirea conceptului de timp. Sunt analizate teoriile şi conceptele 

relative la timp, intuiţia duratei, percepţie şi memorie, prezente în lucrările de referinţă 

ale momentului. H. Bergson (Essai sur les données immédiates de la conscience, 

Matière et mémoire), Th. Ribot (Les maladies de la mémoire) sau W. Wundt, în al cărui 

laborator de psihologie experimentală a lucrat şi Motru. 

Spectrul abordărilor disciplinare şi topos-ul istoric în care e configurat timpul 

sunt însă mult mai variate. Ideea pe care o reţinem, şi care revine ca un laitmotiv, 

este consubstanţialitatea structurii temporale şi a celei sufleteşti (individuale sau a 

poporului). Din variabile determinaţii istorice şi sufleteşti (se ciocnesc voinţe, 

vocaţii, caractere) se desprinde un sens, un ritm al devenirii unde individul/poporul 

îşi consumă fiinţa: el va fi determinat să împlinească această ordine; în interiorul ei 

se resoarbe încet şi definitiv pe tot parcursul existenţei. Destinul în viaţa 

individului/comunităţii are un sens care conduce şi realizează valenţele psihice, 

imperativele morale, dar, mai ales, valorile spirituale; timpul-destin este inseparabil 

de vocaţie. De fapt, ecuaţia dintre timp şi vocaţie – o problemă de prim ordin în 

termenii personalismului energetic – poate fi abordată prin termenul său mediu: 

destinul. Numai că, în termenii filosofiei moderne, destinul, deşi preia fondul de 

semnificaţii prezent în mitologia popoarelor, cea greacă în special, şi chiar 

elementele timpului înţeles ca destin în concepţia substanţialistă a filosofiei 

greceşti, este un concept nou tocmai prin valenţele celuilalt termen, vocaţia. Înţeles 

în limitele noţiunii aristotelice de entelehie, destinul conservă două sensuri majore, 

prezente în mintea vechiului elin, ca şi în teoriile ulterioare care au sondat această 

realitate: cursul şi împlinirea vieţii individuale şi istorice. Ambele sensuri sunt 

înscrise în interiorul valorilor spirituale şi al imperativelor etice. 

Care sunt componentele ce concură la realizarea intuiţiei destinului? După 

Motru, trei factori sunt la baza destinului în accepţie antică: 

a) destinul contribuie la afirmarea vieţii, care dobândeşte astfel o valoare de 

prim rang în raport cu întreg universul; 

b) individul/grupul supus destinului dobândeşte conştiinţa ireversibilităţii vieţii; 

c) intuiţia destinului este mistică 13 . 

Presimţirea destinului este pentru omul ieşit din preistorie un mod de a 

construi realitatea în temporal, fără mijloace raţional-tehnice, „o anticipare mistică 

a devenirii universale” 14 . 

Viaţa interioară şi ordinea universală constituie un tot organic. Un întreg 

considerat în manieră substanţialistă conţine în sine elementele care-l definesc 

13 C. Rădulescu-Motru, Timp şi destin, p. 173–174. 



inclusiv ca temporalitate; timpul-destin este subiectivitate în sens pozitiv, trăire şi 

presimţire care, la început, a avut o puternică trăsătură mistică. Accentul care se 

pune pe subiectiv în considerarea destinului, în primele etape când omul şi-a 

construit o realitate temporală, a permis raţiunii să distingă şi o latură separată a 

temporalităţii, mult mai abstractă, care se opune şi se separă de subiectivul timpdestin, 

conceput ca timp real obiectiv. Trăirea destinului este pusă în umbră, iar 

timpul abstract înlocuieşte, cel puţin în ştiinţe, preocuparea pentru destin. 

Timpul real, abstract şi matematic, obiectiv şi egal cu sine însuşi, este timpul 

determinismului mecanic, e timpul cauzalităţii şi al legilor naturale. Omul de ştiinţă 

preferă timpul real, cronologic, destinului. Dar, studiind paleta nuanţelor temporale 

(care include, pe lângă timpul fizic, pe cel psihologic, istoric, fiziologic, biologic, 

timpul civilizaţiilor sau timpul culturii), acelaşi om de ştiinţă observă amestecul 

dintre obiectiv şi subiectiv în conceperea tuturor acestor timpuri, care pot fi şi 

timpurile vieţii – ceea ce conţinea în sine noţiunea de destin –, se deplasează de la 

ştiinţele vieţii înspre fizica probabilistă a fenomenelor cuantice. 

Recursul la destin este, după opinia lui Motru, o necesitate a ştiinţei 

contemporane. Destinul trebuie separat de credinţele mistice, devenind, dintr-o 

„simplă travestire a nemiloasei Moira”, un timp al fenomenelor viului, al vieţii 

psihice şi culturale, al devenirii istorice. De altfel, afirmaţii care includ referiri la 

destin sunt prezente de-a lungul istoriei până astăzi. Cel mai bine, intuiţia 

destinului o vom regăsi în credinţele religioase monoteiste, unde puterea divină 

este, de fapt, o transfigurare a destinului 15 . Prezenţa destinului este conţinută şi în 

teoriile despre inconştient, cu diferenţa că, pe când în vechile concepţii, ideea de 

predestinare era o sentinţă a divinităţii, în inconştient omul se confruntă cu 

substratul fiziologic al funcţiunilor psihice. Cel mai vizibil recurs la ideea sau 

metafora destinului îl vom găsi însă în ideologiile politice şi sociale. Destinul, în 

ultimul caz, nu mai este un decret mistic, oracol sau talisman, ci „slogan de 

propagandă în serviciul unei ideologii” 16 . 

Observăm că atunci când vorbim dspre destin, avem în vedere o posibilă 

tensiune existenţială, dar şi una gnoseologică, creată prin prezenţa a doi termeni, 

timpul real cronologic şi timpul vieţii sociale şi culturale. Nu numai la Motru, dar 

şi la Bergson constatăm această dualitate care preia, implicit sau explicit, opoziţia 

dezvoltată în timp a altor perechi de termeni contrarii, iar toate contrariile pun în 

discuţie în cele din urmă opoziţia obiectiv-subiectiv. De partea obiectivului s-au 

raliat concepte precum: adevăr, universal (general), raţiune, ideal, substanţă. 

Timpul real, abstract şi obiectiv, este timpul raţiunii. Subiectivul, de care destinul şi 

durata sunt apropiate în primul rând, presupune un alt mănunchi conceptual: 

relativ, individual, iraţional, inconştient. Paradoxal însă, aşa cum deducem citind 

15 


16 

Mircea Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, vol. I, Bucureşti, Editura Fundaţiei Pro, 

2003, p. 219.

646 

Mihai Popa 8 

operele speciale ale celor doi, Motru şi Bergson, durata şi destinul, opuse timpului 

real, abstract, spaţializat, cronologic şi matematic, nu sunt opuse substanţei. Fiind 

originare în subiect, destinul şi durata sunt subiective, sunt în măsura în care aparţin 

subiectului (ca şi toate celelalte categorii, de altfel). Dar, la Aristotel, subiectul este în 

realitate, şi nu se opune realităţii: el este „substratul (hypokèimenon), substanţa, adică 

realitatea în sine, deci obiectul strict în sensul de astăzi” 17 . Destinul, am observat, este 

substanţial, deşi el se află în subiect, tocmai în acest sens, în care subiectul este 

suportul şi sensul realului. Subiectul nu este fenomen, ci substanţă. Timpul trăit, 

intuit ca destin sau ca durată, este timpul subiectiv. De fapt, cele două concepte, 

destinul şi durata, nu se ating decât parţial ca semnificaţie, însă, prin prisma creaţiei 

continue, la Bergson, şi a personificării substanţei energetice, la Motru, definesc 

aceeaşi temporalitate interioară. Prin timpul subiectiv nu putem descrie interiorul 

lucrurilor, kantian vorbind, dar dacă îl considerăm apriori (şi n-ar mai fi destin şi 

durată), ca timp al unei conştiinţe transcendentale, îi secăm determinaţiile, ar 

deveni o formă a intuiţiei. Timpul-destin dă seamă de subiectul pe care îl propune 

lumii, îl creează permanent. Creaţiile subiectului concret, trăite ca destin, exprimate 

în durată, nu devin lucruri în sine, ci fapte ale sinelui sau ale istoriei. Transcendental 

vorbind, sinteza este la nivelul subiectului, dar numai pentru subiect; timpul revine 

sensibilităţii, nu trăirii, cu atât mai puţin facilitează cunoaşterea lucrului în sine. 



GOODMAN, KUHN, PANOFSKY ŞI GOMBRICH DESPRE ŞTIINŢĂ 

ŞI ARTĂ 

XAVIER DE DONATO RODRÍGUEZ 

Abstract. Xavier de Donato Rodríguez approaches the relation between art and 

science with the interest of the philosopher of science. This investigation attempts to 

overcome the insistence on the separation of the artistic and scientific worlds, the 

forced connexions betwen art and science, as well as the hasty comparisons capitalizing 

on the works of Kuhn, Goodman, Panofsky and Gombrich. 

Key words: Xavier de Donato Rodríguez, art, philosophy of science, Kuhn, Goodman, 

Panofsky and Gombrich. 

Aş dori să spun dintru început că nu sunt expert în estetică, ci mai degrabă un 

filosof al ştiinţei interesat, este adevărat, de artă în general şi de estetică în 

particular. Ceea ce urmează este fructul reflecţiei personale asupra unei serii de 

autori pe care îi consider de o importanţă capitală în domeniile lor. În Kuhn avem 

filosoful şi istoricul ştiinţei, iar în Goodman filosoful, epistemologul, filosoful 

ştiinţei şi al artei. La rândul lor, Panofsky şi Gombrich sunt doi dintre cei mai 

importanţi specialişti în artă ai secolului XX. Nu numai că şi-au cunoscut reciproc 

operele şi ideile (Kuhn, spre exemplu, cunoştea bine scrierile lui Gombrich), dar 

unii dintre ei au avut o relaţie intelectuală: Gombrich a menţinut-o cu Goodman şi 

cu un alt faimos filosof al ştiinţei, K.R. Popper. Deşi aceste relaţii nu au fost 

suficient explorate, după cunoştinţele mele, expunerea mea nu se pretinde un 

exerciţiu de erudiţie, ci o încercare de a atrage atenţia asupra celor patru autori 

esenţiali, în opinia mea, care ne pot învăţa mult în legătură cu problema care ne 

preocupă în această conferinţă, şi anume cea a relaţiei între ştiinţă şi artă. 

Uneori se insistă asupra faptului că ştiinţa şi arta sunt lumi separate. Inclusiv 

în modernitate, când mulţi au dorit să vadă conexiuni între ştiinţă şi artă, câţiva 

mari artişti ai secolului XX au făcut rapid cunoscute limitele unei comparaţii 

grăbite între două lumi în definitiv atât de diferite. Astfel, de exemplu, întrebat 

despre valoarea pe care artistul o poate concede noilor imagini ştiinţifice asupra 

lumii, pictorul Paul Klee a răspuns că numai în exercitarea libertăţii sale 

intelectuale trebuie artistul să utilizeze cunoaşterea ştiinţifică, iar sculptorul 

contructivist Antoine Pevsner, întrebat la un moment dat despre rolul matematicii în 


648 

Xavier de Donato Rodríguez 2 

opera sa, a lămurit: „Munca mea nu are nimic de-a face cu matematica sau ştiinţa, 

deşi oamenii de ştiinţă spun că cercetăm în aceeaşi direcţie. Dar ei caută legile 

universului în conformitate cu formule de calcul, în vreme ce eu mă bazez pe artă 

pură. Sculptura mea nu utilizează nici cifre, nici formule, deşi oamenii de ştiinţă 

încearcă să le găsească în opera mea” (Pevsner, 1957, citat de Haffner, 1969, p. 392). 

Într-un anume sens, gândurile următoare vor fi orientate împotriva acestei vane 

prezumpţii că nici ştiinţa nu are legătură cu arta, nici arta cu ştiinţa. Mai mult, ideea 

de a considera arta ca o ştiinţă, de a insista asupra faptului că tocmai arta şi ştiinţa, 

departe de a constitui lumi separate, sunt domenii învecinate şi inclusiv 

coincidenţe, este o idee clasică, ce poate fi întâlnită, spre exemplu, în Renaşterea 

italiană şi în modernitate, la pictorii impresionişti şi postimpresionişti. 

Voi începe prin a atrage atenţia asupra unui articol pe care unul dintre cei mai 

influenţi filosofi ai ştiinţei l-a scris despre relaţia dintre ştiinţă şi artă. Este vorba 

despre articolul care încheia cartea sa fundamentală The essential tension (1977), 

intitulat „Comentarii asupra relaţiilor ştiinţei cu arta”, şi care este în principal un 

comentariu la articolul lui Everett M. Haffner (fizician şi muzician, decan al 

departamentului de ştiinţe de la Hampshire College) „Noua realitate în artă şi ştiinţă”. 

Ambele au fost iniţial publicate în revista Comparative Studies in Society and 

History (vol. 11, 1969). În lucrarea sa, Haffner stabilea o serie de comparaţii 

surprinzătoare între ştiinţă şi artă şi între forma în care le concepe pe ambele publicul 

în general, formă profană în amândouă cazurile. Astfel, Haffner încearcă să 

evidenţieze elementele estetice ce pot fi descoperite în ştiinţă prin intermediul 

ilustraţiilor ştiinţifice, ca spre exemplu microfotografii ale unor substanţe organice, 

sau prin intermediul influenţei ideilor estetice în istoria ideilor ştiinţifice. În acelaşi 

timp, arta revela, şi de fapt o face, noi aspecte ale realităţii observabile. Spune 

Haffner (1969, p. 389): „La fel cum obiectivitatea mişcătoare a ştiinţei ne oferă o 

nouă viziune subiectivă, interpretările şi abstractizările artei grafice dezvăluie 

ilustraţiilor nuanţe nebănuite ale realităţii”. De asemenea, Haffner vede un paralelism 

între ştiinţă şi artă din perspectiva ideii de revoluţie vs. paradigmă pe care o preia de 

la Thomas Kuhn. De fapt, citând un pasaj din Structura revoluţiilor ştiinţifice, 

semnalează uşurinţa surprinzătoare cu care viziunea lui Kuhn poate fi translatată în 

istoria artei. Concluzia lui Haffner va fi următoarea: „Cu cât încercăm mai atent să 

distingem între artist şi om de ştiinţă, cu atât mai dificil ne va fi” (1969, p. 390). 

Comentariul lui Kuhn începe prin a-i da dreptate lui Haffner. Kuhn aminteşte 

relevanţa faimoasei sale cărţi pentru problema aflată în discuţie, spunând: 

„Analizând liniile de dezvoltare ale inovaţiei creatoare în ştiinţă, se tratează teme 

precum funcţia şcolilor rivale şi a tradiţiilor incomensurabile, schimbarea normelor 

de valori şi a modurilor transformate de percepţie. De mult timp, teme ca acestea 

au fost fundamentale în munca istoricului de artă, însă au fost puţin reprezentate în 

scrierile despre istoria ştiinţei. Astfel încât nu surprinde faptul că lucrarea în care 

apar ca teme dominante în interiorul ştiinţei se ocupă şi de negarea, cel puţin ca

3 Goodman, Kuhn, Panofsky şi Gombrich despre ştiinţă şi artă 

implicaţie tare, posibilităţii artei de a se distinge cu uşurinţă de ştiinţă numai prin 

aplicarea dihotomiilor clasice între, spre exemplu, lumea valorilor şi lumea 

faptelor, subiectiv şi obiectiv, intuitiv şi inductiv. Opera lui Gombrich, care fixează 

multe dintre înseşi aceste direcţii mi-a dat un mare elan, la fel ca eseul lui Haffner. 

În aceste circumstanţe, trebuie să fiu de acord cu principala sa concluzie: «cu cât 

încercăm mai atent să distingem între artist şi om de ştiinţă, cu atât mai dificil ne va 

fi». Acest enunţ descrie cu acurateţe propria-mi experienţă” (Kuhn, 1977, p. 365). 

Fără îndoială, concluzia lui Kuhn nu se termină aici. În realitate, întregul text 

al articolului la care mă refer este dedicat nuanţării afirmaţiilor lui Haffner şi 

evidenţierii diferenţelor substanţiale care separă activitatea şi producerea artistice 

de activitatea şi producerea ştiinţifice. De fapt, imediat după ce se referă la 

punctele comune cu Haffner, Kuhn se grăbeşte să adauge: „Dacă analiza atentă 

face ca arta şi ştiinţa să pară atât de neplauzibil asemănătoare, acest fapt se 

datorează mai puţin unei similarităţi intrinsece, cât eşecului instrumentelor utilizate 

la realizarea unei scrutări minuţioase [...]. Analiza minuţioasă trebuie să ne confere 

capacitatea de a arăta ceea ce este evident: că ştiinţa şi arta sunt activităţi foarte 

diferite sau că, cel puţin, s-au dovedit a fi astfel pe parcursul ultimului secol şi 

jumătate” (Kuhn, 1977, p. 366). 

Astfel, semnalează Kuhn, picturile, sculpturile etc. sunt produsele finale ale 

artei, în vreme ce imaginile ştiinţifice ce pot avea întâmplător elemente estetice 

sunt produse secundare ale activităţii ştiinţifice. Pe de altă parte, estetica este un 

scop în sine al activităţii artistice, în vreme ce ştiinţa este cel mult un instrument, 

un criteriu de alegere între teorii comparabile în multe alte aspecte sau o călăuză 

pentru imaginaţia care caută să găsească cheia pentru a soluţiona o enigmă tehnică 

dificilă. Obiectivul artistului constă în producerea de obiecte estetice, iar 

problemele tehnice sunt cele pe care artistul trebuie să le rezolve pentru a realiza 

producerea unor asemenea obiecte, în timp ce pentru omul de ştiinţă problema 

tehnică este obiectivul, iar estetica este un simplu instrument. 

Amintind că astronomii Antichităţii şi cei ai Evului Mediu erau limitaţi de 

perfecţiunea esteticii cercului, Kuhn insistă asupra faptului că „nici o schimbare de 

viziune estetică nu ar fi putut face ca elipsa să devină importantă pentru astronomia 

anterioară secolului al XVI-lea, din moment ce era necesară o schimbare prealabilă 

în viziunea sistemului astronomic. Astfel, viziunea universului a fost un instrument 

în descoperirea conformităţii cu universul a orbitelor eliptice. Dar nu a fost mai 

mult decât un instrument: instrumentul corect în momentul corect pentru 

soluţionarea unei enigme tehnice stringente, descrierea mişcării observate deja a lui 

Marte” (Kuhn, 1977, p. 368). 

Celălalt nivel de comparaţie propus de către Haffner era reprezentat de 

reacţia publicului, perplex în aceeaşi măsură în faţa noilor curente artistice, precum 

şi a celor ştiinţifice. Kuhn replică în acest punct că ştiinţa nu are un public, însă arta – 

da. „Arta este o activitate intrinsec orientată spre ceilalţi, în moduri şi grade în care 

649

650 


ştiinţa nu este”, ne spune el. Şi în continuare: „Produsele prin intermediul cărora 

omul de ştiinţă menţine comunicarea cu publicul sunt pentru el moarte şi depăşite, 

chiar dacă se întâmplă uneori numai după o singură generaţie” (p. 371). Însă 

diferenţa mai evidentă pe care Kuhn o descoperă între ştiinţă şi artă are legătură cu 

modul extrem de distinct de valorizare a tradiţiei: dacă în cazul artei tradiţia încă 

mai joacă un rol foarte important în gustul publicului şi în formarea artiştilor, în 

ştiinţă orice nou progres retrimite în uitare contribuţiile anterioare în materie, în 

special dacă se vădesc a fi învechite şi eronate. Deja nimeni nu îi citeşte pe marii 

oameni de ştiinţă ai trecutului decât cei ce sunt – asemenea lui Kuhn – istorici ai 

ştiinţei. „Spre deosebire de artă, ştiinţa îşi distruge trecutul (p. 370). Pe de altă 

parte, în artă, triumful unei tehnici sau al unui stil determinate nu le transformă în 

eronate pe unele anterioare şi, din acest motiv, arta poate suporta simultan – cu mai 

mare uşurinţă decât ştiinţa – diferite trandiţii sau şcoli incompatibile. Din acelaşi 

motiv – ne spune Kuhn – ştiinţa obişnuieşte să îşi rezolve controversele într-un 

mod mult mai rapid decât arta. 

În acelaşi timp, ştiinţa şi arta se disting prin rolul pe care fiecare îl acordă 

inovaţiei, ştiinţa conferindu-i o valoare relativă subordonată rezolvării unei probleme 

particulare, iar arta desemnându-i, dimpotrivă, o funcţie intrinsec pozitivă, întrucât 

fiecare artist caută să exprime lucruri noi şi noi modalităţi de a le exprima. 

Aceste câteva dintre diferenţele pe care Kuhn le vede între ştiinţă şi artă sunt 

simptome ale unei deosebiri substanţiale care, în pofida tuturor similitudinilor ce 

pot fi stabilite, separă cele două lumi într-un mod insurmontabil. Fără îndoială, 

analiza lui Kuhn nu merge mai departe deoarece – după propria sa mărturisire – îi 

lipseşte destul de multă informaţie referitoare la artă şi la istoria acesteia pentru a 

se încumeta la un diagnostic mai profund. În analiza kuhniană supravieţuieşte într-un 

fel viziunea despre ştiinţă şi artă ca lumi diferite din chiar binomul fundamental 

mijloace-scopuri. În ceea ce ne priveşte, dorim să relevăm mai degrabă asemănările 

decât deosebirile prin intermediul unor autori ce par a insista că există ceva încă 

mai fundamental în aceste asemănări ce ar apropia ştiinţa şi arta într-un mod care 

cred că s-ar putea dovedi stimulant şi interesant din perspectiva noastră de astăzi. 

Unul dintre aspectele pe care am putea începe să le chestionăm este dacă, de 

fapt, arta nu progresează, aşa cum o face ştiinţa. În acest sens punea problema 

Gombrich în unele dintre eseurile din Meditaţii asupra unui cal de jucărie, şi 

anume dacă din perspectiva noastră actuală se mai poate încă vorbi despre reuşită 

artistică în termenii artei medievale. Va relua chestiunea progresului când, în 

Normă şi formă, va reconsidera teoria renascentistă a artei datorată lui Vasari şi 

relaţia ei cu noţiunea de progres. Ideea de bază din Artă şi iluzie va trata de 

asemenea despre acest concept. Cu toate că nu acceptă ideea lui Vasari despre 

progres înţeles ca drum anevoios către perfecţiunea reprezentării realităţii, deoarece 

Gombrich – la fel ca Goodman – nu concepe arta ca imitaţie a naturii, este totuşi de 

acord cu faptul că arta progresează, în sensul că ne arată noi modalităţi de a vedea


şi de a organiza realitatea care, în plus, ne vor deveni agreabile. Modalităţi care, ca să 

spunem aşa, deja se aflau aici, dar nu fuseseră încă descoperite. Gombrich ne 

aminteşte citatul din Constable, marele peisagist englez, conform căruia: „Pictura este 

o ştiinţă şi ar trebui cultivată ca o investigare a legilor naturii. Atunci, de ce pictura nu 

poate fi considerată un domeniu al filosofiei naturii, iar tablourile experimente?” (citat 

din Artă şi iluzie, p. 29). Însă, maniera corectă de a înţelege acest pasaj nu este că 

pictorul descoperă legi imuabile ale universului, ci mai degrabă că el studiază reacţiile 

sistemului nostru perceptiv faţă cu varietatea stimulilor realităţii fizice. „Nu îi 

interesează cauzele, ci provenienţa anumitor efecte. Este o problemă psihologică: cea 

de a implora o imagine elocventă în pofida faptului că nici una singură dintre nuanţele 

sale nu corespunde cu ceea ce numim realitate” (p. 44–45). „Artistul – scrie Gombrich 

în Normă şi formă – lucrează ca un om de ştiinţă. Operele sale există nu numai pentru 

valoarea lor intrinsecă, ci şi pentru a indica anumite soluţii unor probleme. Sunt create 

pentru a fi admirate de toţi, dar cu gândul la colegii artişti şi la cunoscătorii capabili să 

aprecieze ingeniozitatea soluţiei oferite”. 

Astfel, Gombrich compară istoria ştiinţei cu cea a artei, ambele fiind istorii 

ale descoperirilor, numai că istoria artei face descoperiri psihologice: cum sistemul 

nostru perceptiv este capabil de adaptare la realitatea percepută şi de interpretare a 

ei în diverse moduri, inclusiv de a dobândi plăcere din ea, istoria artei s-ar putea 

descrie „drept făurirea de chei măiastre pentru a deschide încuietorile misterioase 

ale simţurilor noastre” (Artă şi iluzie, p. 304). Prin urmare, arta se converteşte într-un 

proces de explorare şi de experimentare în câmpul capacităţilor noastre perceptive. 

Nu există progres în sensul descoperirii unor noi aspecte ale realităţii şi a legilor 

care le guvernează, ci în sensul descoperirii unor noi capacităţi perceptive 

nebănuite înainte. Ceea ce ne învaţă operele de artă este, deci, să privim realitatea 

într-un mod diferit şi să recunoaştem în ea forme noi. 

Cealaltă lecţie a lui Gombrich este că nu se ajunge la aceasta din nimic. 

Învăţarea unui stil şi a unei tehnici sunt elemente indispensabile pentru obţinerea 

unei reprezentări care să poată fi recunoscută ca atare. Aşa cum ar spune Wölfflin, 

o pictură datorează mai mult picturilor precedente decât propriei realităţi pe care se 

presupune că o reprezintă. Acelaşi lucru ar fi valabil pentru istoria muzicii şi 

inclusiv a literaturii. Nu numai pentru artele platice. În orice operă de artă există, 

deci, un dublu element cognitiv: unul poartă sarcina implicită a unui sistem de 

cunoaştere care organizează într-un fel realitatea şi care îi conferă artistului o bază 

pentru a începe să creeze, celălalt constă în indicarea unei direcţii de investigaţie în 

studierea propriilor noastre modalităţi de a percepe. De aici decurge faptul că, 

pentru Gombrich, psihologia şi sociologia sunt nişte instrumente atât de importante 

pentru istoricul de artă. Că aspectele cognitive sunt esenţiale în artă este ceva ce 

vom întâlni în formă explicită la Nelson Goodman. 

În general, putem spune că, deşi iniţial provocatoare şi puţin ortodoxe, multe 

dintre opiniile despre artă ale lui Goodman s-au impus într-un fel sau altul. M-aş 

651

652 


încumeta să evaluez importanţa esteticii goodmaniene în baza a trei puncte 

principale. În primul rând, lucrarea sa clasică din 1968 are meritul de a fi una dintre 

primele opere care au situat discuţia despre estetică în sfera filosofiei analitice a 

limbajului 1 . În acest sens, s-a insistat asupra faptului că una dintre motivaţiile lui 

Goodman de a-şi scrie opera a fost cea de a rupe cu tradiţia estetică dominantă, în 

afara tendinţei idealiste (Collingwood şi urmaşii săi) sau a tendinţei empiriste 

deweyene (Monroe Beardsley) 2 . În al doilea rând, opera lui Goodman se prezintră 

drept o teorie generală a artelor care ţine cont de specificul acestora. Nu este vorba 

despre un ansamblu nesistematic de reflecţii abstracte asupra esenţei şi a sensului 

operei de artă. Dimpotrivă, studiul său este un studiu sistematic al limbajului artelor 

prin intermediul unei teorii generale a simbolurilor, însă ţinând cont simultan şi de 

caracterul fiecărei arte, iar prin aceasta îşi demonstrează familiaritatea nu numai cu 

teoriile anterioare ale simbolurilor (cele ale lui Peirce, Cassirer sau Morris, spre 

exemplu), ci şi – aşa cum dezvăluie în special analiza întreprinsă sistemului de 

reprezentare – cu teorii şi studii specifice fiecărei arte (de la pictură sau sculptură 

până la literatură sau arhitectură, trecând prin muzică sau dans). O privire rapidă 

asupra citatelor şi a notelor din subsolul paginilor cărţii sale ne convinge rapid de 

cunoaşterea cvasi-enciclopedică a lui Goodman în aproape toate domeniile artei 3 . 

În fine, ideea goodmaniană că opera de artă este o entitate cu semnificaţie, cu 

valoare cognitivă, care necesită interpretare şi recreaţie din partea spectatorului sau 

a cititorului, persistă în multe teorii contemporane ale artei şi ale literaturii, care s-au 

despărţit de ideea că arta ar fi o problemă de simplă contemplare sau apreciere 

pasivă. În acest sens, una dintre cele mai stimulante idei ale lui Goodman a fost 

teza că arta nu este atât de separată de ştiinţă pe cât ar putea părea în principiu, ci 

„trebuie luată la fel de în serios ca ştiinţa, în calitate de modalitate de descoperire, 

de creaţie, de lărgire a cunoaşterii în sensul avansării şi al înţelegerii” (1978, 

p. 102). Fiecare operă de artă este, în mod sigur, descoperirea unei maniere speciale şi 

perfect posibile de a vedea lumea, ne oferă un posibil mod de a o percepe şi de a o 

înţelege şi trebuie să fie judecată fundamental pentru intenţiile sale cognitive 4 . Spre 

finalul cărţii Languages of Art (1968, p. 264), Goodman scrie cuvintele revelatoare: 

„Diferenţa între artă şi ştiinţă nu este cea între sentiment şi fapt, intuiţie şi inferenţă 

1 Asemenea multor altor cărţi ale autorului, Languages of Art porneşte de la o serie de 

conferinţe anterioare, John Locke Lectures, din cadrul Universităţii din Oxford, din 1962. 

2 Vezi Robinson (2000), p. 213. 

3 Poate trebuie reamintit că Goodman a fost şi un pasionat galerist şi colecţionar de artă, care 

şi-a donat operele multor muzee şi care a condus la Harvard un program de studiu interdisciplinar al 

artelor (ce se continuă şi astăzi, după câte ştiu), precum şi un festival de dans. De asemenea, este şi 

autor de proiecte multimedia care combină muzica, dansul şi pictura, ca spre exemplu „Rabbit run” 

(1973), o adaptare muzicală şi coregrafică după romanul lui John Updike. 

4 „Astfel, simbolizarea înseamnă a fi judecat în funcţie de modul în care este slujit scopul 

cognitiv [...] în care se participă la obţinerea, manipularea, păstrarea şi transformarea cunoaşterii” 

(1968, p. 258).


[...] sau adevăr şi frumuseţe, ci mai degrabă o diferenţă în dominaţia anumitor 

caracteristici specifice ale simbolurilor”. Nici măcar nu este posibilă distincţia între 

ştiinţă şi artă pornind de la funcţia lor diferită: Goodman neagă posibilitatea de a se 

distinge în mod limitat ştiinţa de artă spunând că prima se ocupă de cunoaştere, iar a 

doua de căutarea plăcerii sau a satisfacţiei emoţionale. Goodman insistă asupra erorii 

de a separa percepţia, inferenţa, conjectura etc., pe de o parte, de plăcere, neplăcere, 

satisfacţie etc., pe de alta, deoarece ne împiedică să dăm seama despre faptul că 

tocmai funcţia emoţiilor din experienţa artistică este cognitivă. De asemenea, insistă 

că utilizarea cognitivă a emoţiilor nu este ceva caracteristic artei în opoziţie cu ştiinţa 5 . 

Această intimă conexiune a artei cu ştiinţa nu implică, pentru Goodman, că 

arta ar fi reductibilă la un sistem ştiinţific 6 . După Goodman, fiecare dintre aceste 

versiuni multiple „realizează” lumi, însă nu există o singură versiune care să 

reprezinte lumea reală aşa cum este ea. Goodman este un constructivist şi un 

relativist. Pluralismul său nu este compatibil cu realismul. În consecinţă, ne putem 

întreba (1) până la ce punct sunt concludente argumentele lui Goodman împotriva 

reducţionismului şi (2) până la ce punct realismul implică monismul, aşa cum 

asumă Goodman. Aceste două întrebări – după cum a relevat Scheffler (2000, 

p. 165) – sunt în relaţie, întrucât, dacă pluralismul este compatibil cu reducţionismul – 

adică dacă ideea de lumi distincte, în sensul goodmanian de versiuni multiple, se 

mai poate menţine gândind că aceste lumi distincte sunt reductibile la o versiune 

comună (care ar reprezenta lumea reală) – atunci există un pluralism alternativ la 

cel al lui Goodman, care este de factură realistă. Tocmai aceasta este teza susţinută 

de către Scheffler (2000). Pentru Goodman, Scheffler ar fi un simplu monist. În 

opoziţie cu această teză, cea a lui Goodman nu este numai antirealistă. După cum se 

ştie, Goodman este dealtminteri un nominalist. „Suntem limitaţi la modalităţi de 

descriere a ceea ce este descris. Universul nostru, ca să spunem aşa, se constituie mai 

degrabă din aceste modalităţi decât dintr-o lume sau din lumi” (Goodman, 1978, 

p. 3). În raport cu expresia „ceea ce este descris”, s-ar putea considera că Goodman 

permite existenţa a ceva independent de descrierile noastre. Fără îndoială, puţin mai 

încolo, autorul subliniază: „Nu putem testa o versiune comparând-o cu o lume 

nedescrisă, nereprezentată, nepercepută”. Argumentul prezumat este că, pentru a 

stabili o asemenea comparaţie, trebuie să pornim de la o modalitate de descriere. (În 

realitate, acesta este unul dintre diferitele argumente avansate.) 

Relativismul lui Goodman a fost amplu criticat atât dintr-un punct de vedere 

exclusiv filosofic, cât şi din punctul de vedere al teoriei artei, care ne interesează 

aici 7 . Bineînţeles că relativismul lui Goodman îşi are limitele sale, însă nu se prezintă 

ca un relativism grosolan: Goodman admite existenţa unor versiuni corecte şi a unora 

5 

„Folosirea cognitivă a emoţiilor nu este nici prezentă în fiecare experienţă estetică, nici 

absentă din fiecare experienţă non-estetică” (1968, p. 251). 

6 

Cum bine argumentează, de exemplu, Elgin (2000), p. 219. 

7 

Gombrich (1972) şi (1982) sunt două referinţe clasice. Pentru o referinţă recentă, vezi 

Zuidervaart (2004). 

653

654 


incorecte. O intenţie de a construi o lume poate eşua. Dacă este aşa, se poate 

argumenta că „lumea” ar fi imaginea sau referinţa comună tuturor acestor versiuni 

corecte. Goodman argumentează şi împotriva acestei idei, însă argumentul său este, 

în acest punct, în favoarea pluralismului şi nu în mod necesar contra realismului 8 . 

Iată ce putem spune, poate pe scurt, despre filosofia generală a lui Goodman. 

În plus, estetica goodmaniană prezintă o serie de probleme specifice. Spre 

exemplu, Goodman pare a ignora constrângerile perceptive implicate în reprezentările 

„realiste”. Efectiv, pentru Goodman, nu are sens discuţia despre un stil realist în artă, 

deoarece, pentru el, nu există bază de comparaţie posibilă în afara sistemului simbolic 

însuşi în care opera de artă a fost realizată. Oricare cititor al cărţii Languages of Art îşi 

aminteşte argumentaţia insistentă şi elaborată despre principiul operei, menită să arate 

cât de eronată este o concepţie a artei ca imitaţie. Reprezentarea nu este ceva intrinsec 

obiectului şi având funcţia de a reprezenta, ci depinde de sistemul simbolic în virtutea 

căruia reprezintă. De aici cunoscuta sa afirmaţie că orice lucru poate reprezenta orice 

lucru (întotdeauna în dependenţă de sistemul de simboluri) şi mai puţin cunoscuta dar 

la fel de semnificativa aserţiune că a reprezenta este mai mult o chestiune de clasificare 

a obiectelor decât de imitare a lor. (Acesta este un punct pe care îl voi evidenţia mai 

încolo.) Aşa cum faptul de a considera anumite lucruri clase naturale depinde de modul 

în care suntem obişnuiţi să clasificăm lumea (după cum ştim din faimosul său articol 

despre noua enigmă a inducţiei), la fel faptul de a considera o anumită reprezentare 

realistă este tot o problemă de obicei. Goodman arată că maniera de a reprezenta ceva a 

unui japonez din secolul al XVIII-lea şi a unui egiptean din epoca faraonilor sunt 

lucruri complet diferite: realismul este determinat de sistemul specific de reprezentare 

considerat standard într-o cultură şi într-o epocă date 9 . 

Fără îndoială, există argumente serioase pentru a susţine că percepţia 

reprezentărilor artistice depinde de ceva mai mult decât pura convenţie. Acesta este, în 

esenţă, nucleul criticii lui Gombrich (1972 şi 1982), dar şi a lui Wollheim (1974) când 

reclamă importanţa spectatorului luat ca individ şi independent de sistemul simbolic 

sau de codul cu care este familiarizat. Spre exemplu, în intimă relaţie cu cele spuse deja 

sunt aspectele psihologice privitoare la percepţie – aspecte pe care Goodman pare să le 

ignore în estetica sa. Comprehensiunea unei opere de artă nu implică atât un proces de 

decodificare în acord cu un sistem simbolic, cât (între altele) anumite abilităţi 

perceptive şi, în general, psihologice care depind de istoria noastră personală 10 . Acest 

aspect – cum bine au observat Robinson (2000) şi Lopes (2000) – nu este incompatibil 

cu teoria goodmaniană, ci este chiar perfect complementar. Dificultatea care subzistă 

vine din poziţia nominalistă a lui Goodman conform căreia o imagine care „reprezintă 

ceva” este ambiguă, putând fi o imagine a ceva sau o imagine care denotă ceva. 

Teoriile reprezentării întemeiate pe percepţie nu au problema ambiguităţii, deoarece 

8 

Nu putem dezvolta aici această idee. Vezi în primul rând Scheffler (2000). 

9 

Goodman (1968), p. 37. 

10 

Vezi Wollheim (1980) pentru această poziţie.


tratează reprezentarea ca pe un concept univoc: dacă o pictură reprezintă ceva, o 

interpretăm ca pictură a ceva, independent de existenţa acelui ceva 11 . 

Un alt aspect general pe care trebuie să îl adăugăm dificultăţilor esteticii 

goodmaniene este faptul următor: conceptul său de reprezentare ignoră contextul 

cultural şi istoric în care a fost produsă opera de artă. A face abstracţie de intenţii şi de 

context ni se pare astăzi ceva forţat şi puţin adecvat realităţii, atât în materie de limbaj, 

cât şi de estetică, iar această senzaţie se reflectă în teorii ale limbajului şi ale artei bine 

cunoscute şi care ocupă azi un loc predominant. Autori precum Panofsky 12 , unul dintre 

cei mai mari cercetători ai iconologiei artelor vizuale, au demonstrat importanţa 

contextului în analiza semnificatului operei de artă – deşi astăzi am recunoscut limitele 

metodelor iconologice. Astfel, aşa cum s-a întâmplat şi în cazul anterior, teoria lui 

Goodman poate fi completată de un studiu cu caracter istoric sau pragmatic, dar numai 

pentru a asigura un grad de siguranţă crescută, întrucât faptul de a lăsa deoparte aceste 

chestiuni pare a fi explicit în cosubstanţialitate cu proiectul goodmanian: „trăsăturile şi 

funcţiile simbolurilor [...] pot fi studiate separat de actele de credinţă sau de motivele pe 

care vreun agent le-ar fi putut aduce cu sine în relaţia referenţială” (Goodman, 1984, p. 88). 

Cu siguranţă, există în opera lui Goodman anumite insinuări sau inclusiv 

afirmaţii explicite care ne pot determina să reconsiderăm locul elementului 

pragmatic în cadrul analizei sale tipic formaliste, de altfel. Acest element pragmatic 

se regăseşte mai ales în partea despre constituirea diferitelor obişnuinţe pe care 

diversele culturi le dezvoltă în propriile sisteme simbolice. Aici, critica mea ar fi 

aceea că Goodman nu merge mai departe de atât, nu se rafinează în problema 

contextualităţii reprezentării şi, pe deasupra, nu ţine cont de factorul individual. 

Aproximarea formalistă întreprinsă de Goodman îl împiedică total să ajungă măcar 

să presimtă complexitatea ambianţei în care se iveşte opera de artă. Dealtminteri, 

Goodman introduce un termen tehnic cu obiectivul de a arăta ce anume deosebeşte 

arta de orice alt sistem de reprezentare simbolică non-artistică. (Aici Goodman 

compară un desen de Hokusai cu o electrocardiogramă. 13 ) Termenul în cauză este cel 

de „repleteness” [saturaţie], noţiune considerată sintactică de către Goodman, dar care 

se referă la relevanţa trăsăturilor reprezentării non-artistice (dacă sunt sau nu 

suficiente pentru a transmite informaţia aşteptată): pentru desen sunt relevante, ba 

chiar necesare, caracteristici precum subţirimea sau grosimea trăsăturii liniei, culoarea 

cernelii, contrastul cu fondul, în vreme ce pentru electrocardiogramă nu sunt 

relevante. Fără îndoială, evident că această noţiune nu stabileşte o diferenţă definitivă, 

ci numai una de grad. Drept criteriu de demarcaţie este sensibil insuficientă. Toate 

criteriile sintactice şi semantice stabilite de către Goodman în teoria sa sunt, de fapt 

chiar în cazul în care le considerăm adecvate, insuficiente în calitate de criterii de 

demarcaţie între artistic şi non-artistic. Într-unele pasaje din opera sa, Goodman pare 

11 Vezi Robinson (2000), p. 214. 

12 Vezi în special Panofsky (1972) şi Panofsky (1984). 

13 Goodman (1968), p. 229. 

655

656 


să-şi dea seama de acest fapt. În finalul analizei sale formaliste din Languages of Art, 

în ultimele pagini ale cărţii, ajunge să spună: „Toată această analiză tehnică pare 

destul de îndepărtată de experienţa estetică, dar cred că începe să se constituie o 

oarecare concepţie despre natura esteticii şi a artelor” (1968, p. 241). 

Goodman îşi completează teoria cu elemente pragmatice, însă acestea sunt în 

mod clar insuficiente pentru a constitui o teorie a artei ca totalitate. Sunt multe 

aspecte ale artei pe care Goodman pur şi simplu nu le explică sau nu le poate 

explica fără să dezvolte mai mult consecinţele introducerii elementelor pragmatice. 

Goodman se mulţumeşte să spună că diferitele limbaje şi stiluri sunt convenţii 

dobândite, obşnuinţe de a clasifica lumea într-un anumit fel stabilite din raţiuni 

istorice şi culturale, dar nu ne spune în ce măsură influenţează, ce rol joacă, care le 

sunt funcţiile sau mecanismele de interacţiune cu lumea. Cu atât mai puţin explică 

adecvat polivalenţa şi polisemia reprezentărilor artistice, calităţi ce par 

cosubstanţiale artei, căci aici par a juca un rol nu atât domeniul sistemelor sigure 

sau al codurilor simbolice, în ceea ce îl priveşte pe spectator sau pe cititor, cât mai 

degrabă emoţiile, psihologia şi cultura personală a fiecăruia. Astfel, criteriile sale 

sintactice şi semantice sunt precise dar insuficiente, în vreme ce criteriile sale 

pragmatice sunt imprecise şi, în consecinţă, în unele cazuri şi insuficiente. 

În final, aş dori să iau în considerare, deşi sumar, o dificultate care afectează una 

dintre distincţiile cele mai importante şi mai influente ale esteticii goodmaniene, şi 

anume cea stabilită între arte alografice (muzica şi literatura) şi arte autografice 

(pictura). Această distincţie, precum şi ontologia dualistă întemeiată pe ea, a fost 

atacată cu argumente foarte convingătoare, din perspectiva mea, de către Currie (1989) 

şi Robinson (2000), printre alţii. După cum se ştie, această distincţie are de-a face cu 

condiţiile de identitate ale operelor de artă ca artistice. (Goodman substituie întrebarea 

esenţialistă tradiţională despre „ce este arta” cu întrebarea „când este artă”.) Conform 

ideii sale, artele autografice, spre deosebire de cele alografice, sunt identificabile numai 

în virtutea genezei producerii lor. Artele alografice ar fi identificabile în virtutea 

scriiturii sau (în cazul muzicii) a partiturii. Sunt mai multe probleme legate de această 

distincţie. Spre exemplu, indicaţiile de tempo din muzică: dacă le considerăm ca făcând 

parte dintre condiţiile de identitate, trebuie să le recunoaştem, simultan, caracterul 

nedefinit, căci limita între un andante şi un andantino poate ajunge să fie foarte vagă. 

Eliminarea de către Goodman a indicaţiilor de tempo dintre criteriile de identitate ale 

unei piese muzicale pare a fi o soluţie cusută cu aţă albă. Cum zice Currie (1989, 

p. 110), ideea lui Goodman pare să asimileze vagul incoerenţei. În cazul literaturii, 

exemplul lui Pierre Menard, (re)scriitor al lui Don Quijote, imaginat de Borges şi reluat 

de Currie (1989, p. 112) drept contraexemplu pentru teza lui Goodman, arată că aceasta 

din urmă este cel puţin discutabilă. În realitate, această obiecţie are de-a face nu atât cu 

problema criteriilor de identitate, cât cu omiterea, din partea lui Goodman, a 

contextului istoric ca parte a analizei semnificatului operei de artă. 

Traducere de Oana Vasilescu

„SENS SANS «SANS»” 

– ABSENŢA LUI JACQUES DERRIDA – 

SEBASTIAN GRAMA 

Abstract. The study investigates the concept of “text” at Derrida in the horizon 

of a philosophy of translation. Within this context, concepts as “rest”, “restitution”, 

“spectrum” and others relate, to restate and continue the “text” that transcends the trace 

of what it was already stated. The investigation approaches the philosophy of Derrida 

capitalizing the enterprise of cultivating what is untranslatable. The suggestion becomes 

central in the play between presence and absence, or between the finished utterance and 

its compulsory recontinuation... therefore... consider this line absent... while the 

meditation over the “text” lingers. 

Key words: Derrida, text, the philosophy of translation, “rest”, “restitution”, “spectrum”. 

Temă ori exergă – mizele rămân a fi calculate – , „Parler du «texte» de 

Derrida ne peut revenir qu’à le redire, qu’à le prolonger” 1 ar fi să fie, mai întâi, 

tradus. Misiune aparent simplă (mai ales dacă, suplimentar, admitem, de pildă, că a 

vorbi despre „textul” lui Derrida nu poate reveni decât la a-l respune, la a-l 

prelungi), încă o dată, aparent simplă, mai ales dacă, invers, admitem, de pildă, că 

aparenţa, de obicei, este „simplă”, că „textul” (de tradus) este deja simplificat prin 

ghilimetare, că mişcarea implicită în „traducere” se poate produce în orizontul 

„simplului” – cum ar fi traducerea dintr-o limbă în aceeaşi limbă, mai ales dacă, a 

treia oară, admitem, de pildă, unitatea substanţială a semnificatului şi pe aceea – 

transcendentală – a semnificantului; şi că, în fine, sintaxa „restituirii” (ca, printre 

altele, traducere), „restului”, „revenirii” şi spectrului (ca, printre altele, „revenant”) 

reprezintă o articulare lipsită de riscuri, liniştită ca o dună a deşertului algerian – 

fără simun şi fără miraje; eventual, chiar fără dună. 

„Parler du «texte» de Derrida ne peut revenir qu’à le redire, qu’à le 

prolonger”. Chiar înainte de a traduce, ar fi trebuit ca „textul” dintre ghilimele, 

recitat aici, să primească o a doua notă de subsol, cratyleană, textul despre „textul” 

lui Derrida (şi care, deci, conform lui însuşi, ar trebui să-l respună, să-l 

prelungească) nemaifiind, poate, în urma a ceea ce deja s-a scris, acelaşi – ci, într-un 

sens, tradus, fie şi, deocamdată, numai din franceză în franceză. 

1 

Stefano Agosti, „Coup sur coup”, în Jacques Derrida, Éperons. Les styles de Nietzsche, Paris, 

Champs-Flammarion, 1978, p. 21. 


658 

Sebastian Grama 2 

În plus (în „+”: chiastic), ar mai trebui să se pună întrebarea („asupra”) a ceea 

ce ar fi de tradus: textul despre „textul” lui Derrida („Parler du «texte» de Derrida 

ne peut revenir qu’à le redire, qu’à le prolonger”), sau, în virtutea unei declaraţii 

de aderenţă la acesta, chiar „textul” lui Derrida? Altminteri spus, ni se va fi aşezat 

dinainte un straniu solilocviu – ori, mai exact, o mono-grafie – , „textul” lui 

Derrida prelungindu-se pe sine prin cel de tradus aici, care anunţă (în scris, fireşte) 

că, parler du «texte» de Derrida ne peut revenir qu’à le redire, qu’à le prolonger” – 

pentru a nu-l mai adăuga pe cel semnat (încă nu ştim de ce) de către cel dintâi 

cititor al acestui text apărut sub mâna semnatarului. 

Să revenim. „Misiune aparent simplă”, dar, dacă afirmaţia de tradus are a se 

bucura de aderenţă, ca atare implicând o cel puţin dublă (la limită ilimitabilă) 

co-semnătură, atunci rămâne de interogat paradoxul care face ca Derrida (cel mai 

tradus filosof din spaţiul – originar de adopţie – francez şi din timpul – originar de 

proiecţie – recent) să atragă despre sine o notă precum „Derrida lui-même avoue 

ou déclare «cultiver l’intraduisible»” 2 . Ospitalitatea a peste 40 de limbi găzduind 

versiuni ale „textelor” derridiene va fi producând oarecare derută. Mai mult, „rares 

sont (...) les philosophes et écrivains qui ont vu comme Derrida se constituer 

autour de leur œuvre une si vaste et si réelle «internationale de traducteurs». Une 

internationale dont les membres sont liés par un pacte informel et n’ont de cesse de 

s’interpeller et de s’épauler, aussi éloignés soient leurs lieux de résidence, leurs 

langues d’origine et leurs modes de manifestation” 3 . „Tema” paradoxului va fi 

fiind de aproximat în zona de joc, permiţând transferul implicit în orice operaţiune 

de tipul celor înscrise aici („se constituer”, „les membres sont liés”, „n’ont de 

cesse”, „s’interpeller”...). Dacă admitem (şi, citindu-l pe Derrida, nu vedem de ce 

nu am admite) că, în fiecare declaraţie de independenţă – ori, deja, de indiferenţă – 

ideologică, „funcţionează” o anume ideologie, dat fiind că „a declara” şi 

„independenţă” presupun o anume dinainte-asumare a raportului dintre eidos şi 

logos, atunci nu fidelitatea presupusă a traducătorului are a interesa, ci, mai 

degrabă, faptul că nu doar marca idiomatizantă parazitează norma lingvistică ori 

„Know-How”-ul ataşat lexicului tehnic al filosofiei, ci şi, invers, un tractus negativ 

(conceptual, universal) este lizibil în corp(us)ul idiomatic – în acest caz derridian. 

Ca o paranteză, am semnala optima articulare a dublei mişcări descrise aici cu 

atitudinea „internaţionalei derridiene” faţă cu problema „pedagogiei” „textului”. 

Preluăm ironia ghilimetării de la Kadhim Jihad fiindcă, tocmai din motivul în curs 

de a fi discutat, reţeaua traducerii/traducerilor şi a traducătorilor este departe de a 

2 Kadhim Jihad, Derrida, philosophe de la traduction, în „Europe” (revue littéraire 

mensuelle), no. 901, Mai 2004, p. 199. Mărturisirea va fi fost depistată în J.D., Le Monolinguisme de 

l’autre, Galilée, Paris, 1996. 

3 Ibidem, p. 201. Pentru a evita orice suspiciune privind un artificiu nominal, precizăm că 

poetul şi criticul literar Kadhim Jihad, născut în 1955 în sudul Irakului, trăieşte în Franţa din 1976 şi 

este maître de conférences la INALCO. A tradus în limba arabă mai multe eseuri semnate Jacques 

Derrida, precum şi operele nu puţinor poeţi europeni.

3 „Sens sans «sans»” – absenţa lui Jacques Derrida 659 

oferi certitudinea apotropaică a unei organicităţi ori măcar a unei comunităţi. La 

noi, încă din 1997/’98, lucrurile s-au complicat de la sine; „pedagogia textului” şi 

chestiunea – nicicum inocentă – a traducerii s-au „suplEmentat” reciproc din 

momentul în care, dând expresie unei iritări similigenerale de evident inavuabilă 

sorginte, o „voce” s-a auzit în presă (în cea scrisă) afirmând şi acuzând absenţa 

unui efort de pregătire a cititorului român pentru lectura în proaspăta versiune 

autohtonă a Diseminării din partea traducătorului acesteia. Desigur, este 

întotdeauna comod – şi „onorabil” – să incriminezi ceea ce nu poţi „accesa” (logică 

după care se vor fi ghidând şi vastele serii de „patrioţi” ce critică decadenţa şi 

materialismul occidentale în vreme ce nici măcar nu caută o vorbă românească 

pentru ceea ce fac o dată stinsă lumina pe la simpozioane – adică „aplică”, 

nicidecum nu candidează, nici nu concurează, după cum nu „consultă”, ci 

„accesează”); alambicul uşor hilar al confuziei şi-a vădit însă dimensiunile în 

momentul în care a devenit clar că „vocea” luase drept prefaţă a traducătorului 

(profesorul C.M. Ionescu, semnatar, în fapt, al Postfeţei 4 !) primul text al lui Derrida 

din cuprinsul volumului, intitulat „În afara cărţii” şi subintitulat – convenim, 

derutant pentru unii – „Prefeţe”. Dacă, în situaţia dată, confuzia şi „vocea” au fost 

repede stinse de un drept la replică devastator al postfaţatorului-traducător, nu 

putem totuşi să nu observăm că „incidentul” nu a făcut decât să semnaleze o mult 

mai adâncă deficienţă în receptarea „deconstrucţiei” şi – mai ales – a limbajului 

său. Trecând peste ironiile fine, de bufet senatorial, emise de către searlieni mai 

mult sau mai puţin nedescoperiţi, ca şi peste cele ale „clasiciştilor” care, pentru a 

frecventa Congresele Internaţionale, n-au primit viză de secolul XX şi discută 

despre hegel (folosim înadins minuscula, nu poate fi vorba de Hegel) precum în 

1832 şi despre Platon ca şi cum nici Diogene Laertiu nu s-ar fi născut încă, avem a 

observa că până şi numeroşi „derridieni” declaraţi trădează mai mult decât 

„traduc” (adesea din engleză în engleză) lucrările „maestrului”. Astfel, în „Le 

Figaro” din 11 octombrie 2004 (având, în prima pagină, pe manşetă, central, o 

fotografie-portret însoţită de textul: „Jacques Derrida / L’homme qui a fait aimer 

la philosophie aux Américains”, iar dedesubt – ca un omagiu adus filosofiei cu 

acest prilej: „La moisson chinoise de Chirac”...), Patrice Bollon, pe lângă articolul 

„Jacques Derrida, l’apôtre de la déconstruction”, bogat în contrasensuri naive, 

scrie, mai inspirat, într-o „margine interioară”, sub titlul „Les fortunes d’une 

formule”, printre altele: „Aux États-Unis, (la déconstruction) est devenue un mot 

banal que l’on accomode à toutes les sauces. Si son emploi en art ou en 

architecture, à la rigueur, se justifie – on a ainsi pu ranger Zaha Hadid, le dernier 

prix Pritzker, et Daniel Libeskind, l’architecte chargé de reconstruire la World 

Trade Center, dans un courant «déconstructionniste» (n.n.: aşadar, W.T.C. 

reconstruit de un „deconstrucţionist” numit astfel cu un cuvânt preluat de la cel 

despre ai cărui traducători s-a văzut ce scrie Jihad!...) – les journaux américains 

4 „Pliul”, în Jacques Derrida, Diseminarea, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997.

660 


l’utilisent assez fréquemment en lieu et place du banal «critique». La publicité y a 

eu également recours: on a connu ainsi des voitures, des parfums, voire des plats 

cuisinés «déconstruits». (Seul, hélas!, le hamburger y aura échappé). Enfin, et on 

ne l’ignore pas, le film de Woody Allen, Harry dans tous ses états, s’appelait, à 

l’origine, Deconstructing Harry! Snobisme? (n.n: cine ştie? „Originalul” american 

„deconstructing” este aşadar traducerea cuvântului francez pe care francezii îl 

retraduc prin „tous les états” – nici măcar „unis” sau, cel puţin, „tous les 

étaNts”...). (...) Le succés, assurait déjà Wilde, ne repose-t-il pas toujours sur un 

malentendu? Et l’histoire de la pensée n’est-elle pas d’abord l’histoire des 

contresens que ses théories engendrent?”. Poate – însă cât? Până unde pot ignora 

determinaţiile interne ale unei gândiri pentru a nu converti prelu(cr)area creativă în 

caricatură şi blasfemie? Desigur, nu vizăm reactivarea acelei niciodată dezactivate 

exigenţe academice care se manifestă prin faimosul „la cine?”, ca şi cum nu se 

poate face filosofie decât „la cineva”, ca şi cum până şi lui Urmuz i s-ar fi putut 

spune: „Bine, de acord, Pâlnia şi Stamate – la cine Pâlnia şi Stamate?”, cu 

versiunea analitico-saxonă „la cine Pâlnia şi la cine Stamate?”; ce vor fi răspuns 

Grecii, întrebaţi fiind „Despre natură – la cine?” (mai ales Thales)? Dar de aici şi 

până la a deconstrui un sushi ni se pare că ar fi ceva distanţă. Chiar dacă, aşa cum 

nota undeva, Derrida şi-ar petrece timpul, după modelul unui confrate nordamerican, 

trimiţându-şi singur shopping-lists în timpul conferinţelor la care asistă. 

Pentru a rămâne în zona presei franceze recente (şi, să remarcăm, pe alocuri funestfunebre), 

„Libération”, după articolul de fond al lui Robert Maggiori („Derrida, le 

penseur de la différence”) şi editorialul lui Antoine de Gaudemar („Une voix”), 

după, de asemenea, cartuşul îndoliat (însă, din fericire, fără cadran) semnat de 

Jean-Luc Nancy („Salut à toi, salut aux aveugles que nous devenons”), Natalie 

Levisalles, eufemizând parcă unele incongruenţe iritante („conceptul deconstrucţiei”, 

„conceptul «différance»”...) din conţinutul publicaţiei, menţine tonul vag ironic al 

titlului – „Une pensée-star sur les campus américains” – şi al subtitlului – „Derrida a 

exercé une forte influence aux États-Unis, au prix parfois de simplifications” – şi 

demontează eficient – uzând de limba de bumbac a noilor apostolate – aşezările 

detracate şi preluările naive în şi din perspectiva celor mai radicale discursuri 

americane, precum feminismul, teoriile gay şi queer, studiile post-colonialiste şi 

alte – vorba spectrului emigrat al lui Marx – „mizerii ale filosofiei”, dacă 

„filosofie” se va mai fi revendicând a fi orice gâlceavă „sponsorigenă” cu miză 

patologică. Depăşind textul Nataliei Levisalles, aici, două exemple de 

„raţionament” transatlantic: 1. Derrida scrie despre Œdip; Œdip este un fiu 

incestuos; Derrida este cel mai bun; deci: cel mai bun scrie despre fiii incestuoşi – cu 

versiunea-tabloid „Dacă vrei să fii cel mai bun, scrie despre fiii incestuoşi!” – şi se 

poate înlocui sintagma „fii incestuoşi” cu orice este de presupus că radicalii 

americani consideră a fi o minoritate sau un grup defavorizat, de la tinerii Sioux 

fumători de pipă de fag până la preşedinţii care strâng semnături pentru un protest 

împotriva violenţei lui Jerry asupra lui Tom; „raţionamentul” 2: „différance” nu


este acelaşi lucru cu „différence”; „différance” este în „centrul” „teoriei” lui 

Derrida; deci: Derrida combate diferenţele de clasă, de orientare sexuală, de 

opţiune politică, de rasă, de număr al carnetului de asigurări sociale... 

În pofida tuturor acestor contrasensuri flagrante, Derrida nu include în 

lucrările pe care le semnează o „secţiune pedagogică” etichetată ca atare şi nu pare 

grăbit să „remedieze” „subdeterminarea” de care îl acuză o anumită parte a 

„comunităţii filosofice internaţionale” (si jamais il y en a...). Dezlegarea misterului 

pare să survină, de pildă, într-un interviu acordat cotidianului „Le Monde” în 

martie 2004, publicat la 18 august şi reluat în 12 octombrie ale aceluiaşi an: 

paradoxul este o modalitate a rezistenţei faţă cu doxa, act „de război”, act al unui 

„inflexibil război” „à la doxa, à ceux qu’on appelle désormais les «intellectuels 

médiatiques», à ce discours général formaté par les pouvoirs médiatiques, eux-mêmes 

entre les mains de lobbies politico-économiques, souvent éditoriaux et 

académiques aussi. Toujours éuropéens et mondiaux, bien sûr”; „Renoncer, par 

exemple, à une difficulté de formulation, à un pli, à un paradoxe, à une 

contradiction supplémentaire, parce que ça ne va pas être compris, ou plutôt parce 

que tel journaliste qui ne sait pas la lire 5 , pas lire le titre même d’un livre, croit 

comprendre que le lecteur ou l’auditeur ne comprendra pas davantage et que 

l’Audimat ou son gagne-pain en souffriront, c’est pour moi une obscénité 

inacceptable”. Implicaţiile politice ale unei atari poziţionări par – cel puţin pentru o 

anume depunere discursivă mimându-şi angajamentul înaintea oricărei declanşări a 

gestualităţii filosofice – incalculabile. La o evaluare mai degrabă „tehno-logică”, 

s-ar activa (sau re-activa) marca lizibilă în Nota Redacţiei precedând textul eponim 

din Diseminarea: „... «prezentul» eseu este doar o ţesătură de «citate»...” 6 , situare 

cu necesitate repetabilă în cazul „prezenţelor” alternative desprinse din aceasta 

(fiindcă, poate, „Parler du «texte» de Derrida ne peut revenir qu’à le redire, qu’à 

le prolonger”). Însă nu doar atât urmează a rezona aici. 

Dacă, de pildă (şi „pilde” se vor fi risipit, de pildă, în De la grammatologie 7 ), 

„sensul” nu se lasă – nu fără de rest – separat faţă cu „semnul”, să zicem mai 

curând „semnificantul”, nici gândirea faţă cu scriitura, dacă, la limită, conceptul nu 

se detaşează de fraza care îl înscrie, de stilul care îl rânduieşte alocându-l paginii, 

5 Un ton protocolar abia dacă mascat va fi străbătând aceste cuvinte; strict vorbind, „tel 

journaliste qui ne sait pas... lire” ascunde un eufemism; Christian Delacampagne (în acelaşi număr din 

„Le Monde”) aminteşte situaţii mult mai triste: „parce qu’elle ne s’énonce pas de manière conforme aux 

canons de la philosophie analytique, la pensée de Derrida n’a guère été jugée digne d’attention par les 

départements de philosophie des universités anglo-saxonnes. W.V. Quine, qui fut pendant un demi-siècle 

le chef de file cette école analytique, ayant prononcé contre lui (sans l’avoir lu) (s.n., S.G.) quelques 

anathèmes notoires, Derrida est ainsi demeuré longtemps persona non grata dans l’establishment 

philosophique américain. Ce sont les départements de littérature, et notamment ceux de littérature 

comparée (lieux par définition interdisciplinaires) qui lui ont réservé le meilleur accueuil”. 

6 Op. cit., p. 303. 

7 Minuit, Paris, 1967.

662 


atunci nu mai putem gândi nicium inocenţa vreunui pliu al texturii filosofice. 

Aproape „tăcutele” pasaje (= treceri) care, într-un fel şi dintr-o perspectivă 

insuficientă, numai „frizează” castitatea foii, dublurile „neutre” (exemplele, 

figurile) ce par a funcţiona doar ca „parură”, fard/fald al ideii, cumva înnodate 

pentru (după Kant, să admitem) „atracţie şi emoţie”, oricum din „exterior”, îşi 

descoperă ca atare operaţionalitatea în corpul însuşi al „filosofiei”: nimic nu este de 

neinterogat. Dreptul roman asigura că „Manifestum non eget probatio” – în această 

reaşezare, dimpotrivă, nici o „evidenţă” (inclusiv în accepţia juridică americană a 

lui „evidence”) nu saturează lectura. În Éperons... 8 , o lungă „paranteză” finală 

deschidea problematic însemnarea nietzscheeană „«Mi-am uitat umbrela»”; ce s-ar 

voala în pliurile acestui obiect textu(r)al (deja repliat în original prin ghilimetare: 

«...») cu uz apotropaic?; sau: ce protejează uitarea unei texturi apotropaice, 

structurată pornind de la un ax central?; de ce reamintirea acestei uitări?; ce ton 9 

avem a ataşa rememorării scripturale a faptului de a fi uitat?; spaimă?; „îngheţ” 

ştiinţific?; „indiferenţă”?... Nu face decât să pară a fi indiferent. Sau nu. Dublura 

dă 10 ; „doublure”, eventual, pe lângă (deja) „acteur qui joue à la place d’un autre”, 

„căptuşeala”, textura „secundă” perpetuu im-primată, având în vedere că fiecare 

semnificat devine, la termen, semnificant (etc.); du coup, pare a se reactiva o 

propensiune ce-şi mimase uitarea în manierism, într-un separeu al corespondenţei 

8 V. supra, nota 1. 

9 „Cela dépendrait beaucoup du ton que je donne à entendre. Un ton décide. Or qui décidera 

s’il appartient ou non au discours?”, J. Derrida, Signéponge, Seuil, Paris, 1988, p. 9. 

10 O atare detaşare a detaşării induce un supra-cod al lecturii în şi pentru istoria filosofiei. 

Chiar dacă Derrida este greu „revendicabil” dinspre o nouă „Şcoală a Suspiciunii”, o anume 

complicitate, cel puţin la nivelul efectelor secundare, cu hermeneutica lui Nietzsche ar fi de cercetat. 

„Diferitele concepte filosofice nu sunt nicicum arbitrare, ele nu se dezvoltă fiecare pentru sine, ci în 

relaţie şi în rudenie unele cu altele. Oricât de bruscă şi de fortuită ar părea survenirea lor în istoria 

gândirii, ele nu fac mai puţin parte dintr-unul şi acelaşi sistem... Acest fapt se arată în chiar 

siguranţa cu care cei mai diverşi filosofi vin rând pe rând să-şi ocupe locul în interiorul unei anumite 

scheme prestabilite a filosofiilor posibile. O magie invizibilă îi obligă să parcurgă fără încetare unul 

şi acelaşi circuit; oricât de independenţi s-ar crede unii faţă de alţii în voinţa lor de a elabora 

sisteme, ceva îi împinge a-şi succede într-o ordine definită care este tocmai ordinea sistematică 

înnăscută a conceptelor şi înrudirea lor esenţială. Gândirea lor constă mai puţin în a descoperi decât 

în a recunoaşte, a-şi aminti, a se întoarce îndărăt, a reintegra un foarte vechi şi foarte îndepărtat 

habitat al sufletului, din care conceptele s-au ivit odinioară... De îndată ce există o înrudire 

lingvistică, este inevitabil ca, în virtutea unei comune filosofii gramaticale, aceleaşi funcţii 

gramaticale exersându-se imperios şi decisiv, totul să se găsească pregătit pentru o dezvoltare şi o 

derulare analogă a sistemelor filosofice...” (Dincolo de bine şi de rău, 20; a se vedea şi comentariul 

lui Jean-Michel Rey în „La Généalogie nietzschéenne” din Histoire de la philosophie, sous la 

direction de François Chatelet, VI, La Philosophie du monde scientifique et industriel, Librairie 

Hachette, Paris, 1973, p. 154 sqq). Ca un indiciu suplimentar, notăm că Jean-Michel Rey a asistat, în 

iulie 1972, la pronunţarea conferinţei pe care se bazează cartea Éperons..., alături de Sarah Kofman, 

Philippe Lacoue-Labarthe, Bernard Pautrat, cu prilejul colocviului cu tema „La Question du style”, 

având drept obiect filosofia lui Nietzsche.


leibniziene (cu jocul „rabinizării” textelor), în infinitul („mic”) pascalian, într-un 

background uluitor din Buñuel-Dali (de pildă enumerând furtiv privirea halucinată 

a lui Artaud) – şi reţeaua n-ar mai sesiza niciunde silniciile colii tipografice. Cât 

are a-şi prelungi, adică, identitatea nominală „analiza” („înainte” de a „curge” în 

arheologie, deconstrucţie, genealogie...)? Întrebare cu miză interminabilă, deoarece 

vor fi fiind depistabile „deux motifs de tout concept d’analyse. La concurrence de 

ces deux motifs figure dans la figure même de la langue grecque, à savoir dans 

l’analuein. C’est d’une part ce qu’on pourrait appeler le motif archéologique ou 

anagogique tel qu’il se marque dans le mouvement en ana (remontée récurrente 

vers le principiel, le plus originaire, le plus simple, l’élémentaire, ou le détail 

indécomposable; et d’autre part un motif qu’on pourrait surnommer lythique, 

lythologique ou philolythique, marqué dans la lysis: décomposition, déliaison, 

dénouement, délivrance, solution, dissolution ou absolution, et du même coup 

achèvement final; car ce qui double le motif archéologique de l’analyse, c’est ici 

un mouvement eschatologique, comme si l’analyse portait la mort extrême et le 

dernier mot, de même que le motif archéologique en vue de l’originaire se 

tournerait vers la naissance” 11 . „Răspunsul” (dacă este să ne întoarcem la 

întrebare) va fi de aproximat, spre exemplu – şi poate că nu de tot inocent – într-o 

notă borgesiană – privind paradoxal, fie şi doar fiindcă paradoxală trebuia să fie 

privirea bătrânului – cu un nepresupus obiect înaintat analizei (să zicem „literare”): 

„Litizia Alvarez de Toledo a observat că (...) ar ajunge un singur volum de format 

obişnuit, tipărit cu corp nouă sau zece, care ar consta dintr-un număr infinit de foi 

infinit de subţiri. (Cavalieri, la începutul secolului al XVII-lea a spus că orice corp solid 

este o suprapunere de suprafeţe infinite). Mânuirea unui astfel de vademecum de 

mătase nu ar fi comodă: fiecare foaie aparentă s-ar desface într-altele analoge; 

inconceptibila foaie de mijloc n-ar avea revers” 12 . Ludic (sau nu), Umberto Eco, 

după ce-l va fi „demascat” (prin tot atâtea măşti câte petale) pe austerul Jorge – 

care nu mai vedea culoarea trandafirului, dar îi putea scrie numele – , într-un 

artificiu aparent dezinteresat, bricolează, în Pendulul lui Foucault, monstrul 

heterolingv „tetrapilotomie”. Însă de unde provenea şi unde fusese descoperit (la 

origine) acest ecou?... Nici chiar atât nu va fi să se reducă la un cartuş (fie şi, încă o 

dată, orb) atingându-şi fără detur ţinta (cum reclama, de pildă, activul Searle, 

antipascalian ignorându-se), deoarece „Écrire, c’est produire une marque qui 

constituera une sorte de machine à son tour productrice, que ma disparition future 

n’empêchera pas principiellement de fonctionner et de donner, de se donner à lire 

11 

J. Derrida Résistances – de la psychanalise, Galilée, Paris, 1996, p. 33. Am ataşa aici, în 

vertiginoasa perspectivă a diseminării funcţiilor lui „lysis”: „Le poison de l’être. Une véritable 

paralysie. Une maladie qui vous enlève la parole, le souvenir, qui vous déracine la pensée” (Antonin 

Artaud, scrisoare din 25 mai 1924 către Jacques Rivière, in L’Ombilic des limbes, N.R.F., Gallimard, 

Paris, 1968/’93, p. 40; sublinierea aparţine autorului). 

12 

J.L. Borges, Biblioteca Babel, trad. rom. de Darie Novăceanu, în Moartea şi busola, Editura 

Univers, Bucureşti, 1972, p. 117.

664 


et à réécrire. (...) Je dois pouvoir dire ma disparition tout court, ma non-présence en 

général, et par exemple la non-présence de mon vouloir-dire, de mon intention-designification, 

de mon vouloir-communiquer-ceci, à l’émission ou à la production de 

la marque” 13 . Primă consecinţă: „La situation du scripteur et du souscripteur est, 

quant à l’écrit, foncièrement la même que celle du lecteur. Cette dérive essentielle 

tenant à l’écriture comme structure itérative, coupée de toute responsabilité absolue, 

de la conscience comme autorité de dernière instance, orpheline et séparée dès sa 

naissance de l’assistence de son père , c’est bien ce que Platon condamnait dans le 

Phèdre. Si le geste de Platon est, comme je le crois, le mouvement philosophique par 

excellence, on mesure ici l’enjeu qui nous occupe” 14 . Efectele secundare ale acestei 

„lovituri” (la rându-i filosofică: „figură” ca „fentă”, eventual „număr” – în accepţiune 

„spectacologică”: de pildă: „număr de prestidigitaţie”... – chiar „truc”, întotdeauna 

însă presupunând o anume întreţesere a violenţei şi a seducţiei, un Blitz inevitabil şi 

neaşteptat lenifiant, narcotizant, un „coup” mereu puţin de foudre), ale acestui 

decupaj, sunt însă departe de a fi liniare, inscriptibile într-o logică lipsită de pliuri 

imprevizibile. „Tăietura” purtată în chiar miezul orizontului egologic prin dislocarea 

scripturală nu induce în mod automat o „ştergere” (“effacement”) absolută a 

responsabilităţii: dimpotrivă, absenţa – ori, mai exact, prezenţa în absenţă a – „feţei” 

în/din scriitură, ca suspensie a oricărei autorităţi absolute, determină infinita 

„interogabilitate” (şi, deci, hermeneutic, prezumţia responsabilităţii) a zonei 

articulând „autorul” în retragerea sa şi/cu „cititorul” în „destineranţa” sa. 

Similinietzscheean, enunţul/anunţul retragerii (în abis) a Autorului („Dumnezeu este 

mort”) transferă aşezarea sistematică în desfăşurare – nelimitată şi nelimitabilă – 

reticulară, nu mai puţin strictă (şi nici mai puţin liberă) în articulaţiile sale, dizolvând 

orice „evidenţă” – în funcţia şi sensul, de pildă, carteziene – şi, tocmai de aceea, 

lăsând toate faldurile labirintului la dispoziţia interogaţiei. Şi, abia de aici, rezonanţa 

mişcării depăşeşte corpul declarat(iv) filosofic. 

Mimând un anume globalism în proiectul unei hermeneutici fără termen, 

dispersia non-eufemizantă a responsabilităţii la nivelul – virtualmente al – tuturor 

straturilor de semnificaţie depistabile în umbra şi în urma texturii filosoficului are darul 

de a tulbura sistemele cumva „quietist” asamblate în perspectiva corectitudinii politice. 

„Quietist” – în măsura în care nimic nu pare mai „relaxant” pentru un discurs vizând 

efecte imediate şi durabile în plan politic (şi psihosocial) decât omisiunea – niciodată 

declarată – a ceea ce operează în „plasa” a ceea ce (se) declară. Uitarea acestui pliu 

absolvă emitentul de orice investiţie interogativă suscitată de implicaţiile – iminente 

sau multiplu mijlocite ale – actului de limbaj. Or, în atari condiţii, fireşte că 

subrepţiunea deconstructivă în lezarda permisă de jocul elementelor în edificiul 

discursiv induce reacţii adverse. Ca atare, angajamentele, manifestele, proclamaţiile, 

cercul iertării şi – mai cu seamă – tranchilizantele reţete populiste ocultând ocultarea 

13 J. Derrida, Limited Inc., Galilée, Paris, 1990, p. 28. 



inevitabilului revers ideologic – toate acestea se găsesc primejduite prin aducerea în 

deloc eludabilă vecinătate a sensurilor dublând şi redublând suprafaţa „corectă politic” 

a ţesăturii „mediatizabile”. De ce oare Pascal – semnând avertismentul că „orice 

greşeală provine dintr-o simplificare” – a fost ritmic obturat de (ne repetăm?) 

carteziana filosofie a evidenţei? Şi cât din acea claritas corespunzătoare unei exigenţe 

stilistico-metodologice nu s-a transmis, prin Epoca Luminilor, până la cea a 

Globalizării, trecând pe la monumentala construcţie din 1789, conexă proclamării 

Drepturilor Omului în numele... drepturilor omului (ş.a.m.d.)?... Probabil că analitica 

democraţie a tuturor „uniunilor” pre-mondializante (fie ca State, ca Soviete sau ca 

Europene) îşi află o stră-„moşire” în perfect egala distribuţie a „bunului-simţ”, renée în 

quasirousseauismul pervers „toţi sunt buni prin naştere şi vor deveni şi mai buni prin 

orice altceva” – cu minima condiţie de a nu trece peste „corectitudine”. Exact aceasta 

face, într-un sens, Derrida. (Să numărăm încă o dată vocile „searlienilor” ce se vor fi 

pronunţând, în exact acest moment, pentru o „analiză” transfrontalieră – eventual 

suportată de Stat – a celui mai trădat filosof din Franţa [quoique...]). 

Pentru orice eventualitate (şi „orice” ascunde aici o des-situare incalculabilă, 

abia dacă distanţându-se de cea îngrijorat-ironizată de către Platon în debutul 

dialogului „Hippias Minor”…), ar fi ca totul să rămână de reînceput. Însă – dacă ne 

menţinem în coerenţă cu articolele nescrisului statut al sistemului – şi tocmai 

fiindcă nescris – avem a preceda, ca la teatru, premiera de o (cel puţin de o) 

repetiţie. Astfel, deja de la deviatul „Cosmopoliţi din toate ţările, încă un efort!”, 

trecând prin circumversia „Anti-globalişti din toate ţările, uniţi-vă!” (ce spectru se 

va mai fi ocultând aici?... „aici” – unde, în atari „condiţii”?...), „totul «începe», 

aşadar, cu citatul, în pliurile false ale unui anumit văl, ale unui anumit ecran 

specular” 15 . Proximitate – sau perpetuă iminenţă – a unui travaliu desfăşurat 

împrejurul anamnezei, bordând „în consecinţă” retroversiunea iluminatoare a ceea 

ce stă dintotdeauna deja în lumină. Invers, cum s-ar eschiva – din „schemă” – 

citatul? Eventual, simulând mimarea unui citat – cum altminteri? –, de pildă a 

unuia repetat-încadrat în „Parergon” 16 , chiar dacă ne(de)scriindu-l aici, fie şi doar 

în speranţa (manifest vană), din parte-ne, de a mai reduce numărul declasant al 

feţelor amuzat-involuntar-quineiene care, citind (paradoxal foarte „derridian”) ceea 

ce au mai citit (şi au uitat şi nimic în plus), se derobează de la orice discuţie cu 

minima exigenţă a cunoştinţei de cauză. De aceea… 

– consideraţi acest rând absent – 

de exemple ca traducerea unor pasaje precum „singulière et (temps de simulacre 

compris) une certaine ficture (réglée, relative) du théorique ( ) en m’autorisant… ” 17 , 

interesându-ne doar de spaţiul dintre „(” şi „)”, repetat ilimitat în toate articulaţiile 

(probabil că malarméean „albe”) ale reţelei, unde, în afară de liniştea cernită peste 

15 J. Derrida, Diseminarea, op. cit., p. 233. 

16 În La vérité en peinture, Champs-Flammarion, Paris, 1978. 


666 


unul, două, până la 16–17 rânduri, am încadra circumstanţial şi fraza ce deschide 

„Restitutions” 18 , „Qui disait, je ne me souviens plus, «il n’y a pas de fantômes dans 

les tableaux de Van Gogh»?”, ori, eventual, pentru a lăsa în rezonanţă nu un 

„răspuns”, ci o soluţie (Lösung), „Ces points sont semés sur la page. / Ces lignes 

sont ce qu’on pourrait appeler des lignes interstitielles. / Interstitielles, elles le 

sont, étant comme en suspens dans le mouvement qu’elles accompagnent, / 

mouvement qui bouscule le souffle, / comme des ombres au fond d’un creux qui ne 

seraient pas seulement son ombre mais un être vivant de plus et qui jouent alors 

d’ombre en ombre par-dessus la tête du creux” 19 . Apoi 

„– consideraţi acest rând absent – ” 

„Parergon”, dar nu pentru o concesie, „primul” dintre cele patru „texte” ale 

partiturii scandând iterativ „Adevărul” en peinture, este „împuşcat” cu numeroase 

„cartuşe” 20 oarbe, cadre, cadrane încadrând albul „originar” al foii devenită pagină. 

„Oarbe”?, „originar”?... Şi dacă ar fi, de pildă, ştersături (effacements)? Re-trageri? 

Efecte retractile ale unei retrageri – mimând dublu castitatea originii, imaculata 

concepţie? Albul „pur” al mimului, al mimemului gol, în aşteptarea indiferentă a 

investiţiilor străine, oferindu-se şi abandonându-se dintotdeauna deja la dispoziţia 

oricărei mărci, fără inserţie şi fără alianţă, traseu retras elaborând infinit – adică 

suspendând în iminenţă – adică amânând fără termen – sensul ecloziunii şi 

ecloziunea sensului – adică (aşteptarea – fără tensiune – ca) raportul indecis – adică 

indecidabil – între eidos şi spectru, ambele egal supuse presiunii fără atingere a 

unui gest de effacement. De ce (adică) „oarbe”? Privirea către sursa oricărei teorii 

nu organizează, ci suspendă câmpul vizual în propria sa iminenţă, între un Œdip 

încă neajuns pe divanele vieneze şi o Ithacă numai circumstanţial Nord-Atlantică, 

în ocurenţă republicană şi irlandeză. Cât aparţine Ochiul feţei? Prosopopee: „Faţă 

ştearsă cu prosopul” – figură desfigurată cu figura: interminabilă expropriere a 

impropriului etc. „Textul” („Parergon”) cuprinde „rănile” cartuşelor – cartuşe 

oarbe, aşadar, însă ce rănesc – , atât cât le cuprinde, spre a le expune. Încadrate. 

Cadre fixe? Înscrise în scriitură, atât cât se înscriu, deschise – ori închise?... Pagina 

le fixează atât cât le privim, însă, la capătul jocului, mişcarea va fi progresivă, sau 

regresivă? „Textul” se închide, se repliază asupra lor, sau „albul”, dimpotrivă, are a 

se deschide indefinit asupra restului? Răni oarbe, răni deschise: „Telle béance 

n’appartient ni au sens, ni au phénomène, ni à la vérité, mais, les rendant possibles 

en leur restance, elle marque dans le poème le hiatus d’une blessure dont les lèvres 

ne se ferment ou ne se rassemblent jamais. Ces lèvres se dessinent autour d’une 

bouche parlante qui, même quand elle garde le silence, appelle l’autre sans 

condition, dans la langue d’une hospitalité dont on ne decide même plus” 21 . 


19 Antonin Artaud, în Œuvres Complètes, XXI, Gallimard, Paris, 1985, p. 267. 

20 V. cel de-al treilea text din La vérité …, op. cit. 

21 J. Derrida, Béliers, le dialogue interrompu: entre deux infinis le poème, Galilée, Paris, 2003, p. 54.


Fiindcă „la signature d’un poème, comme de tout texte, c’est une blessure. Ce qui 

ouvre, ce qui ne se cicatrise pas, le hiatus, c’est bien la bouche qui parle là où 

c’est blessé. Au lieu de la lésion” 22 . 

De ce nu în locul unei fracturi lingvistice? 

De pildă în locul – dintotdeauna deja dis-locat – , în, mai exact, poate, acea 

deschidere zonală marcată perpetuu retrovert printr-un „trans-”, ireductibilă zonă a 

contrabandei, „unde” „schimbul alternativ” (stigmatizat paradoxal de către Platon 

într-o privire asupra Sofistului) se produce cu viteza infinită a punctului pascalian. 

Pentru noi, deja (încă?), a traduce pasajul citat – în +, de fiecare dată convertit în 

citat-pasaj – , ar însemna a presupune ca la îndemână soluţia pentru „chestiunea 

absolutului” 23 . „Soluţie” deopotrivă ca mixtură, poţiune, panaceu universal (în 

problema individualului cu semnătura sa materială, thomistă, hegeliană, ductilă, 

ariadnică şi inducând, fără paronomază, fireşte, un ariadnism labirintic într-o lectură 

europocentristă a istoriei filosofiei: de ce nu?...), „soluţie” ca şi legătură – de pildă, 

legătură a elementelor, însă mai înainte, legătură elementară, monadă în sine clivată 

şi re-solvând paradoxul în aporie şi aporia în tăcerea suspensivă a unei des-situări 

quasi-areopagitice (care ar fi raportul exact dintre übersetzen şi „hyperbolă”?...). 

Multiplicarea indefinită a referinţelor, convenim, nu ajută unei atari traduceri – însă 

cine a cuantificat (canonizat?) până în prezent urechea filosofică? Deci 

„«– consideraţi acest rând absent – »” 

a gândi NU evenimentul în forma judecăţii: a avea în vedere că „în general, se crede că 

«traducerea» ar fi redarea unei limbi în alta, de pildă a unei limbi străine în limba 

maternă sau invers. În acest caz, trecem lesne cu vederea faptul că până şi propria 

noastră limbă, limba maternă, este tradusă de către noi în propriul ei spirit. A vorbi şi a 

rosti sunt în ele însele o traducere (…). În orice discuţie şi solilocviu este în vigoare în 

mod originar o traducere” 24 . Deci, revenind pentru a recupera ceea ce nu s-a pierdut 

nicicum, a gândi NU evenimentul în forma judecăţii, ci deplasarea operantă în judecată 

ca venire „şi” ca eveniment. Or, dacă o atare circumversiune se realizează, atunci 

orice vorbire şi orice rostire sunt „în mod originar o traducere”. 

Pliând obiectul (donat) conform propriei structuri, determinându-l ca subiect ŞI 

predicat, judecata îl gândeşte pe primul ca esenţialmente altul faţă cu cel din urmă, care 

22 

J. Derrida, La Vérité blessante (Ou le corps à corps des langues), entretien avec Evelyne 

Grossman, in „Europe”, no. cit., p. 25. Sublinierea îi aparţine autorului. 

23 

„Dans «L’Expérience de la liberté» (Paris, Galilée, 1988, p. 140), J.-L. Nancy avait mis en 

évidence que «être absolu, c’est être détaché de tout. L’absolu de l’absolu, l’essence absolue de 

l’absolu, c’est d’être détaché de tout lien et de toute présence, y compris à soi-même. L’absolu est l’être 

qui n’est plus situé quelque part, à part ou au-delà des étants, avec lesquels il aurait donc encore cette 

relation d’ (Hegel lui-même le savait fort bien), il n’est plus l’être étant, mais il est l’être 

retiré en lui-même en deçà de lui-même, dans l’ab-solution de sa propre essence, et n’ayant lieu que 

comme cette ab-solution»”. Ann Van Sevenant, L’Amour à cet égard, in „Europe”, no. cit., p. 161. 

24 

Martin Heidegger, Parmenide, trad. rom. de Bogdan Mincă şi Sorin Lavric, Editura 

Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 29.

668 


i sa adaugă numai – zicând precum Hegel – pentru noi. Astfel, ceea ce stă deja 

dintotdeauna în subiect (luat acum în accepţie gnoseologică) se aplică obiectului, 

voalându-l, înveşmântându-l în chiar gestul declarat ca des-văluire a sa. Invers, se 

ratează meditaţia asupra donaţiei inaugurale, asupra stării-la-dispoziţie a ceea ce lasă ca 

posibilă raportarea subiectului la obiect. Înaintea, încă, a revelării termenilor acestui 

raport în consubstanţialitatea lor, însuşi faptul de a-fi-pentru scapă, lăsând locul lui a-fidespre, 

iar apoi unităţii dialectice a celor două. Cel puţin conform unei (parcă perpetue, 

din nefericire) lecturi – să-i spunem, cu prudenţa ghilimetării, „traduceri” – a mişcării 

hegeliene. Vedem spiritul, însă nu mai există şansa fenomenologiei – rătăcită în erudite 

labirinturi cam funcţionăreşti. Or, „fenomenologia”, dacă lectura hegeliană a istoriei 

filosofiei va fi avut cândva, măcar, un sens – şi credem că a avut – şi că mai are încă – , 

„fenomenologia” vine a numi tocmai transportul în orizontul lui a-fi-pentru, adică în 

starea-la-dispoziţie a ceea ce stă la dispoziţie. 

Ca, de pildă, în cazul traducerii. Însă cum putem înţelege anume acel rest care 

nu se adaugă şi care mimează exterioritatea în forma lui „despre”? De fiecare dată 

când iminenţa unei supradeterminări ştiinţifice pare a fi certă, un discurs încă 

fragmentar asupra figurii se va fi reclamând în marginea semitransparentă a 

„textului”, în acel „loc” dis-locat „unde” se elaborează în tăcere sensul oricărei 

deplasări. Până la urmă, o sarcină laborioasă. Dar ce (se) dă de citit în urmă? Mai 

înainte (d’abord), inevitabil, decalajul „însuşi”, distanţa, ecartul prevăzut în urmă şi 

în orice raport (să zicem seminal) ce are a înscrie urma. În „spaţiul” indicat, printr-o 

mişcare de retragere, ca deja a metafizicului „en déconstruction”, în această 

deschidere niciodată „propriu-zis” inaugurată, însă dintotdeauna abia „entamée”, nici 

un agent („pathogen”) nu tulbură aşezările organice – seriile, opoziţiile, ierarhiile. Şi 

totuşi, pacienţa sistemului – utilizăm singularul din scrupul, să admitem, pedagogic – 

apare ca firescul „însuşi”, fiindcă nicicând inocenţa ghilimelelor, printre altele, nu va 

fi suficient demonstrată. Nimic nu acţionează în acest spaţiu – şi totuşi „il y a de 

l’action”. Infinită ipocrizie a ceea ce se rosteşte între limitele istorice ale sistemului, 

niciodată ceea ce rezonează, ceea ce „personează” nu vine a se prezenta ca atare, ci 

Străinul „este” uzul „pur” al ospitalităţii locului pe care îl transferă, mimându-i 

consacrarea, în deschidere zonală. Aici (unde?...) intervine şi naivitatea, însă şi 

gravitatea anunţului „se va vorbi despre…”. 

De exemplu: „se va vorbi despre Derrida”. 

Pare a fi o listă cu un singur nume – al unui, iarăşi, agent care nu ajunge 

niciodată la timp pentru a săvârşi acţiunea, ci doar – flexus de contraspion – o lasă, 

în transparenţa declaraţiei politice, la dispoziţia instanţelor competente… 

„Instanţe”? Nimic nu rezistă (şi nimic nu rezumă – nu fără de rest – oricum) 

deplasării astfel fenomenologice a „stanţei” – ca, desigur, mai întâi „instanţă”, 

„substanţă”, „distanţă”, „restanţă”… 

Ar fi necesară, poate, o re-priză. Aşadar – „se va vorbi despre (Derrida)”. Unde? 

Mişcarea perpetuu retractilă, acţiunea perpetuu neiniţiată a ceea ce dintotdeauna deja


acţionează şi pelungeşte în in(de)finit ceea ce reclamă definiţia – unde poate fi 

identificată această acţiune, cum poate fi distinsă faţă cu ceea ce se declamă supus 

gestului critic al originării? Mai simplu spus, citind, de pildă, „Pharmacie de Platon”, 

„vorbim” despre Derrida? Fireşte. Cât? Până când? „Unde” se instituie, se cheamă şi 

operează limita permiţând, invers, transgresiunea „judiciară” a lui „despre”? Unde a 

lucrat, a activat, a „predat” (etc.) Jacques Derrida? „Unde” – mai ales? (Să interogăm, 

poate, „Moartea şi busola”?... Ce va fi aşteptând „acolo”?... Unde – la limită?...). Să 

cedăm, pentru o clipă, strategic, „modei”: să presupunem că modei, eventual, istorice 

sau/şi geografice. Însă nu şi – desigur – ingenuităţii de a desconsidera miza ocultată a 

stratagemei (s-ar fi putut spune: „figurii”). 

Unde? 

Nostalgie atlantică – transatlantică – paradoxal, mai degrabă decât mediteraneeană – 

cu o mică deviaţie – acum „speţa” pare a oscila între „saudade” 25 şi „jogo da cintura”. 

(Fără apel excesiv la „explicaţia” biografică, amintim rapid – în perspectiva imediaturmătoarelor 

– că Derrida, în prima tinereţe, aspira să devină jucător profesionist de 

fotbal; ca şi un alt cunoscut „francez” – pe care, de altminteri, îl citea într-o anumită 

epocă: Albert Camus. Nu credem să fie doar o vocaţie „algeriană” în filosofia 

Hexagonului: avem cunoştinţă şi de un alt mare alogen care declara unei publicaţii 

galofone: „/Le fossoyeur/ savait que mon plus grand plaisir était de recevoir des 

crânes. Lorsqu’il enterrait quelqu’un, j’accourais pour voir s’il pouvait m’en donner 

un. /…/ Ce qui me plaisait, c’était de jouer au football avec” – Cioran). Atât cât, 

precum în „Sauf le nom” 26 , nu lasă a rezona în masca paginii saudade, „la 

déconstruction” se rosteşte ca „jogo da cintura”: „Este clar că atunci când vorbim 

despre «jogo da cintura» recurgem la o metaforă”, iar „când vorbim despre felul de a 

fenta (...) ne referim la (...) tactica de a oferi «liberă trecere» forţei de rezistenţă a 

adversarului, evitându-l printr-o mişcare simplă, dar precisă, a corpului. În loc să 

înfrunte adversarul în faţă, direct, e preferabil să se apere printr-o mişcare potrivită (...). 

Jucătorul (...) ştie că regula de aur (...) constă tocmai în a şti să te eschivezi (...) fără a 

ieşi din joc (s.n., S.G.), cu atâta disimulare şi eleganţă, încât celorlalţi să li se pară că 

totul a fost tare la îndemână pentru jucător” 27 . 

Poate că tocmai de aceea, „de exemplu, «se va vorbi despre Derrida»”. 

Aparent paradoxala forţă inseminantă a reţelei grafice înscriind diseminarea – 

de exemplu aceea a efectelor critice urmând orice operaţiune în forţă, dând curs 

liber energiilor ecartante ale discursului, până la destituirea suspensivă a relaţiei 

25 

„… une place pour quelque chose comme la saudade brésilienne, un mal du pays, s’il est 

vrai que ce pays autre reste aussi le nôtre mais que nous en sommes séparés. Ce qu’ils mettent en jeu 

n’est donc pas réductible à un intérêt pour le passé, ni même à un voyage dans notre mémoire” – 

Michel de Certeau, La Fable mystique, Gallimard, Paris, 1982, p. 10. 

26 

Galilée, Paris, 1993. 

27 

Roberto da Matta, Însemnări despre fotbalul brazilian, trad. rom. de Adriana Ghiţoi, în 

Secolul XX, 401–403, Bucureşti, 1998, p. 230.

670 


(prietenie, lectură, ospitalitate, amor, doliu, mimesis, demarcare, furt, elogiu, 

contrabandă, ascultare, şoc, teoreză…), ca o retragere, ca restituire 28 întotdeauna 

„uluită” a semnăturii, a ductului (idiomatic), re-tragere astigmatică în arhiamprenta 

unui clivat re-ductus. „Le glossaire ou l’attirail dont je traite en ce 

moment (tire, tirer, tiroir, tirage) conduit à celui du trait, il enduit justement la 

duction, et même le «ductus», ce trait idiomatique auquel on reconnaît un 

dessinateur avant même qu’il signe de son nom (c’est de ce «ductus» que je ne 

reussirai pas à parler ici)” 29 . Mişcarea se desenează prin deschideri succesive ca 

„a produce / a re-produce (o semnătură)”, a grefa un „text” introducând (prin 

contrabandă) o semnătură – adică, deja mimând un act fenomenologic, a traduce (o 

semnătură: semnătura). Iminenţa unei des-situări mistice bântuie („hante”) această 

zonă hypertextuală. „Mimând deja”: (oglinda) „est là pour toutes les spéculations, 

toutes les représentations: la scène commencera par se répéter” 30 . 

Miza gestului (şi am putea lăsa să se reînscrie aici „deviza” ‘„«– consideraţi 

acest rând absent –»”’…) traducerii; traiecte încatenând mărci fenomenologice, 

politice, estetice, etice, lingvistice, teologice, sociologice 31 , psihanalitice, juridice, 

28 

Pentru „sensul” acestui gest al hypocriticii derridiene, cf. „Restitutions”, în La Vérité en 

peinture, op. cit. 

29 

„Cartouches”, în La Vérité…, op. cit., p. 221. 

30 

Ibid., p. 219. 

31 

…„mărci (…) sociologice”: ospitalitatea eliberează în contrabandă „tema” paradoxală a 

traducerii în contextul fără text al globalizării, al acestei metafizici răsturnate (adică tot metafizică) a 

„relaţiei” – de exemplu tradusă (în toate limbile) ca „Internet”. Cartuş din Libération (no. cit.): „SUR 

LE WEB: Jacques Derrida est, avec Pierre Bourdieu et Michel Foucault, le penseur le plus cité sur 

l’Internet: 115000 pages recensées par (cenzurat: este numele unui motor de căutare care nu mai are 

nevoie de publicitate şi ale cărui prime două litere dau, în engleză, „Du-te” – n.n., S.G.), dont 14700 

françaises...” (p. 4). Transport ilimitat, comerţ intern (în Globul mondializat nu va mai fi existând un 

altul!...), infinită traducere anulând infinit posibilitatea unui trans-, afecţiune metabolică suspendând 

în proiectul democraţiei orice secret – şi deci destituind pliul repliat în scriitura derridiană tocmai prin 

actul mediatizării sale. Ori, altminteri spus, „deja se scrie”. Marca juridică se va fi deconstruind în 

lezardele oricărei metafizici a subiectivităţii, angajând polemici doar declamatorii în jurul semnăturii 

(de pildă electronice) absente. Rămân congresele, forumurile, bursele – mai ales, fiindcă este corect 

politic, pentru cei care, abia dacă puţin mai înainte, se distingeau prin docta ignoranţă a etichetei 

„Jacques Derrida”. Pleiade ospitaliere de „specialişti” vor fi încolţind acum din bobul de grâu căzut 

la pământ, cu dune vălurind deşertul apetenţei de a semna maculaturi vanda(bi)le într-un eventual 

Târg Internaţional chemat „J.D. Passeport”. Restul este numai transparenţa uitată şi anevoioasă a 

unui corpus niciodată împlinit, simbiotic printr-o inestimabilă vocaţie (în măsura nemăsurată în care 

„simbiotic” are sens în pliul dintre vital şi „thanatic”…), diafanie ca stază sine qua non a lecturii… 

Democratic până la ironie (feroce, adesea), Derrida – de acum – va fi găzduind, ospitalier, indiferent, 

orice aplicant (fiindcă, aşa cum s-a văzut, în acest Inter deloc net al construcţiei societăţii multilateral – 

şi doar lateral, nu vertical – dezvoltate, toată lumea aplică: pe lângă avantajul falsei „traduceri” în 

limba engleză – în fapt simplă aplicare barbară, nicicum „grefă” – , astfel poate fi sugerată şi corecta 

imagine a unui şir de miraculaţi aşteptând ecusoane – ori vize… – care să li se aplice…); acelaşi 

Derrida care, pesemne că deja, anunţase că nu poate fi citit (şi cu atât mai puţin „scris”) decât în 

exacta proporţie în care, în diafania texturii contrasemnate „J.D.”, se vor fi cuprins dinainte – şi cu


economice. Doliul ca marcă a traducerii, „en faire son deuil”, dublură acum deja 

franco-română (globalizarea poate fi uneori utilă), aici „do(l)iul” ca marcă a 

traducerii, „II” roman, la limită inducând lectura „sous rature”, „sous double 

rature” (dacă „L’écriture à la lettre ne-veut-rien-dire. Non qu’elle soit absurde 

(…), elle tente de se tenir au point d’essouflement du vouloir-dire (…), le jeu de la 

différance qui fait qu’aucun mot, aucun concept, aucun énoncé majeur ne viennent 

résumer et commander, depuis la présence théologique d’un centre, le mouvement 

et l’espacement textuel des différences” 32 ), acel „il” din „deuil”, sub „double 

rature”: X, dând din „deuil” „deuX”, cu „il” citit sub chiasm – fără „effacement” în 

sens propriu, dar fără faţă şi fără propriu – dacă am dori să citim în continuare. 

seriozitate academică, S.V.P.! – operele cărora li se „aplică”. Paradoxul efectului de doliu va sta (cât 

nu stă deja) în ecloziunea numitei pleiade de exclusivisme derridiene, monstrând şi demonstrând totul 

în legătură cu logica deplasărilor proprii (şi rambursate), fără nici un scrupul suplimentar ataşat 

realmente „derridian” autorilor vizaţi, cum ar fi – printre alţii – Platon, Hegel, Heidegger, Nietzsche, 

Aristotel, Marx, Mallarmé, Montaigne, Kant, Rousseau, Schmitt, Freud, Cicero, Lacan, Blanchot, 

Kierkegaard, Patocka, Walter Benjamin, Husserl, Joyce, Artaud, Genet, Kafka, Celan, Cixous, 

Condillac, Nancy, Jabès, Ponge, Bataille, Austin, Sophocle, Benveniste, Schapiro, Lévinas, 

Foucault… Să adăugăm, măcar pentru simetrie, şi alţi apropiaţi, ca Jean Hyppolite, Ricoeur, 

Althusser, Deleuze, Pierre Klossowski, Lyotard, Michel Serres, Pierre Bourdieu, Michel Deguy, 

Gérard Granel, Louis Marin, Pierre Nora, Georges Canguilhem, Suzanne Bachelard, Jean Wahl, 

Gérard Genette, Rolph Theidal, Geoffrey Bennington, Évelyne Grossman, René Major, Vladimir 

Jankélévitch, François Châtelet, Elisabeth de Fontenay, Jeannette Colombel, Jean-Toussaint Desanti, 

René Girard, Lucien Goldman, Roland Barthes, Jean-Pierre Vernant, Élisabeth Roudinesco, Stefano 

Agosti… (Şi totuşi, „en France, l’Université fait barrage”, pentru a cita din articolul lui Robert 

Maggiori. „Il ne fait pas bon s’avouer «derridien» si on veut faire carrière en faculté!” – Libération, 

11 oct. 2004, p. 4. De ce oare ni se pare familiară această situaţie?... „Et quand on est Derrida 

lui-même, qu’on a passé sa thèse de doctorat pour pouvoir succéder à Paul Ricoeur, on subit un 

véritable tir de barrage” – Ibidem. Ca şi, de pildă, pentru cazul Bon Scott, se va fi înţelegând ce 

trebuie traversat în acel „long way to the top”… 

32 J. Derrida, Positions, Minuit, Paris, 1972, apud Robert Maggiori, op. cit.

672 

Sebastian Grama 16

TIPURI (POST)MODERNE: 

HOINARUL LUI BAUMAN VS. VAGABONDUL LUI DOINAŞ 

VIORELLA MANOLACHE 

Abstract. According to Doinaş and Bauman, the vagabond has in possession a 

cognitive map, an unstructured space of movement, extraterritoriality, and independence. 

Their ground game has as borders the exotic/ aesthetic line. The rest is just false meetings 

(Bauman), which disturb the existence (Doinaş) because the vagabond has a pilgrim 

destination, a migratory route without having his own biographical time. 

If Ştefan Augustin Doinaş’ article focuses upon Panait Istrati: The last 

Vagabond (published in Luceafărul, 1943), Bauman became familiar with his theory in 

2000 (in Romania), by publishing Postmodern Ethics. While Bauman is linked to 

postmodern space and its typology (the vagabond is placed in the postmodern 

condition), Doinaş’ vagabond, although initially claimed by the uncertain romanticmodern 

space is gradually deploying these coordinates, becoming a wonderful human, 

with an antinomic structure, no longer a fully modern man. 

For Doinaş, the last vagabond remains a wonderful human being with an 

antinomic structure, searching as Diogenes, with his heart's lamp, a Man! 

Key words: Doinaş, Bauman, “vagabond”, being, becoming, postmodernism. 

1. CADRUL TEORETIC DE AŞEZARE A TIPURILOR POSTMODERNE 

ÎNTR-UN TERITORIU SLAB DELIMITAT 

În general, orice accesare politică a conceptului de postmodernism (pe care 

Umberto Eco îl considera un termen „bun la toate”), se revendică de la un posibil 

recul politic-economic ori social-cultural al efectelor acestuia, resimţite dinspre 

„sfârşitul epocii moderne” către postmodernitate. Printr-o constelare tot mai 

strânsă, printr-o compenetrare tot mai accelerată şi mai intensă a tuturor acestor 

direcţii de raţionalizare a existentului, printr-un soi de logică internă, lumea 

obiectelor măsurate şi manipulate de ştiinţa-tehnică a devenit lumea mărfurilor, a 

imaginilor, lumea fantasmagorică a mass-media. 

Astăzi emergenţa postmodernităţii se produce ca (de)construcţie a metafizicii 

(complet realizate în lumea tehnicii moderne) şi ca hermeneutică „voioasă” a epuizării 

fiinţei, pe parcursul desfăşurării modernităţii, în nihilismul împlinit al valorii de schimb 

generalizate. Ca interpretare ex-fondatoare, a mobilurilor derealizării mediaticoinformatice 

a realului (Debord), ca denunţare a procesului de simulacrizare a tot 

ce ne înconjoară şi de „fantasmagorizare” a experienţei noastre existenţiale (Deleuze, 


674 

Viorella Manolache 2 

Baudrillard), aceste lucruri se pot întâmpla numai datorită faptului că postmodernitatea, 

în Occident e mijlocită de presupunerea unei solide idei de realitate. 

O realitate ce se (contra)pune ferm şi care exarcerbează iniţiativa unui subiect 

tendenţial, deplin conştient de sine, a cărui ipostază socio-politică e tocmai burghezul 

(ca ideal-tipic weberian). 

Constituirea şi activarea unei noi generaţii marcate de existenţa în cadrul 

unei sfere mai puţin rigide politic a angajat, cu prioritate asociaţional, pe lângă 

„sentimentul prieteniei” şi o serie de structuri tipic postmoderne, designate explicit 

atât la nivelul perspectivei politice, al proiectului comunicaţional, cât şi implicit, în 

ţesătura relaţiilor sociale, în desemnul urzelii relaţionale propriu-zise. Astfel, 

putem vorbi atât de o asumare extruzivă, ostentativ-delimitativă a conceptului de 

postmodernism, regăsit deopotrivă în atitudini teoretic-extravertite sau în acţiuni 

propriu-zise, dar şi de o recuzare a posibilităţilor lui reale de a opera efectiv în 

comunităţi organizate după aceste imperative. Aceste îndoieli ar putea fi alimentate 

şi de prezenţa unui „fond anemic postmodern” al comunităţilor contemporane. 

În opţiunea unor „postmodernosceptici” termenul (tipuri postmoderne!) ar 

circula falacios, într-un context contort, marcat de confuzie şi manipulări, 

(între)ţinând bănuiala că ar fi vorba, de fapt, de una dintre nenumăratele „mode 

moderne” sau de una dintre „multele depăşiri”. Ele s-ar legitima exclusiv pe baza 

faptului de a fi „mai la zi, mai noi” – mecanisme ce caracterizează, de fapt, 

modernitatea, după cum remarcă şi Gianni Vattimo. Fără a ne înscrie pe coordonatele 

unui atare traiect vernacular, prin care să-i conferim postmodernismului tipologizat o 

dimensiune protocronă (centrându-l într-un climat de routine sau, dimpotrivă, 

descentrându-l, printr-o supralicitare marginală), mărturisim că vom da mai degrabă 

curs invitaţiei lui Andrei Pleşu de a ne „refugia” într-un „teritoriu eliberat de 

fascinaţia modernităţii”. Am renunţat la ideea unei înnoiri tari, obligatorii şi ne-am 

lua răgazul spre a privi, „fără falsă inocenţă”, „după aproape o sută de ani de utopică, 

îndârjită, oarbă privire înainte”!, nu atât „îndărăt”, cum ne ademeneşte „alexandrin” 

Andrei Pleşu, ci mai curând „lateral”. Pentru că nu ideea reinstaurării unui alt centru 

primează într-o astfel de opţiune, ci, mai degrabă, recurgerea la „blândele viclenii”, 

traduse într-o conduită recesivă, într-o „strategie a întârzierii” ce ar contribui la o 

„schimbare digresivă a mişcării înainte”. 

Aşadar, o alternativă care recurge la „mişcarea ocolită”, prin care nu i se 

poate „bloca” modernismului dimensiunea endoavangardistă, dar care i-ar putea, 

eventual, influenţa decisiv fizionomia. Ea explorează relaţiile şi tiparele ⁄ tipurile 

schimbătoare din cadrul unei mulţimi de nuanţe şi transformări şi, cu o 

„melancolică satisfacţie”, deconspiră decăderea şi dispariţia oricăror tipuri de 

structuri principale şi de pretenţii hegemonice. Mişcarea, înaintarea şi progresul în 

această lume par să fie, în mod inexorabil, entropice, lucru valabil atât pentru 

„evoluţia naturală” şi „dezvoltarea cosmologică”, cât şi pentru „progresul socioistoric”. 

Fiecare avans pare însoţit de o „împuţinare a substanţei”, de o „înlăturare a 

potenţialităţilor” şi de o „blocare a opţiunilor”. Instalarea unei „linişti entropice”,

3 Tipuri (post)moderne: Hoinarul lui Bauman vs. Vagabondul lui Doinaş 

este întârziată (contracarată) de intervenţia naturii reacţionare a secundarului şi de 

recesivitatea obstinantă a realităţii, confirmate de reacţia unor gesturi comunitare. 

O posibilă orientare în „acest peisaj de relaţii confuze”, în care elementelor li se 

refuză şansa de a fuziona într-o „sinteză recurentă”, o putem afla doar din astfel de 

„proiecte de flux”, ca asumare in extenso a dimensiunii recesive 1 a acţiunii comunitare. 

Apelând la un neologism inventat de Ihab Hassan 2 semnalăm prezenţa unei tendinţe 

indetermanente 3 a cărei procesualitate, sugerând intersectarea tolerantă, ambilectică a 

(de)formării, a ambiguităţii, a discontinuităţii, a pluralismului cu difuzia, diseminarea, 

pulsiunea, interacţiunea etc. declanşează mecanismele unei acţiuni politice „mai mult 

sau mai puţin conştientă în a extinde domeniul semnificabilului şi pe cel al umanului”. 4 

„Neîncrederea în metapovestiri”, „căderea în desuetudine a dispozitivului 

metanarativ de legitimare” este diagnosticul pe care îl propune, în acest sens, 

J.Fr. Lyotard. 5 Răspunsul lui Fredric Jameson 6 , este că dispariţia metapovestirilor cere 

ea însăşi o naraţiune teoretică, chiar dacă una „imperfectă şi impură”, aproximativă şi 

ezitantă uneori, care este în mod necesar parazitară faţă de alte sisteme (în special faţă 

de cel modern), ale căror reziduri şi valori inconştient preluate, mărturisesc că epoca 

postmodernă nu este o epocă culturală de o noutate radicală, ci rămâne marcată 

(preluând un termen lansat de Raymond Williams) de o structure of feeling. 

Aşadar am fi cetăţenii unei „societăţi cu riscuri” ca ultimă fază a tehnologiei. 

Determinarea riscurilor se bazează pe ceea ce Beck 7 numea „posibilităţile matematice”, 

în sensul că orice risc poate fi determinat, măsurat obiectiv, aproximat cu precizie. 

Societatea cu riscuri este, aşadar, „un gen legitim de modernism familiar” potrivit 

căruia prin utilizarea raţională putem să surprindem realităţile voinţei noastre şi, în 

acelaşi timp, să facem ca „şederea noastră în lume să fie mai plăcută”. Societatea cu 

1 Mircea Florian (Recesivitatea ca structură a lumii, vol. I, Editura Fundaţiei Pro, 2003, 

Bucureşti) definea recesivitatea ca o delimitare faţă de concepte similare, cum ar fi: 

complementaritatea, paralelismul, corelaţia, contradicţia. Această dualitate regresivă ar presupune 

un tip de relaţie în care termenii implicaţi, opuşi, dar nu contradictorii, (co)există într-o stare de 

(in)egalitate, marcată de o anumită tensiune ce se menţine permanent între ei. Ceea ce îşi doreşte noua 

acţiune politică se reduce, în fond, la (re)aşezarea politicii într-o „relaţie tensională”, de inegalitate 

recesivă, prin care se vizează extinderea „spaţiului de cultură şi existenţă”. 

2 Ihab, Hassan, From Postmodernism to Postmodernity: The Local/Global Context, in „Philosophy 

and Literature”, Volume 25, Number 1, April 2001, pp. 1–13. 

3 Într-o „explicare” a acestui neologism: indetermanenţă – echivalent aproximat al dualităţii 

recesive propuse de Mircea Florian. Ihab Hassan afirmă că a folosit termenul pentru a desemna două 

tendinţe centrale (esenţiale) ale postmodernismului – indeterminarea şi imanenţa. Cele două tendinţe 

nu sunt dialectice deoarece nu sunt perfect antitetice şi nici nu conduc la o sinteză. Fiecare conţine 

propriile sale contradicţii şi face aluzie la elementele celeilalte. Interacţiunea lor nu sugerează 

procesualitatea unui postmodernism ambilectic, atotcuprinzător. 

4 Viorella Manolache, Postmodernitatea românească între experienţă ontologică şi necesitate 

politică, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2004. 

5 J.Fr. Lyotard, Condiţia postmodernă, Editura Babel, Bucureşti, 1993. 

6 Fredric Jameson, Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism, Duke UP, 1991. 

7 Ulrich Beck, Risk society, Towards a New Modernity, London: Sage Publications, 1992. 

675

676 


riscuri rămâne, totuşi, potrivit lui Bauman, o fază reflexivă a modernismului. În altă 

ordine de idei, Anthony Giddens aprecia că asumarea riscului, ca o consecinţă a 

reflexivităţii „este fundamentală pentru colonizarea viitorului”. 

Se pare că suntem implicaţi, potrivit autorului Eticii postmoderne 8 , într-o nouă 

(dez)ordine mondială, sau, în alţi termeni, într-un joc de (re)organizare a lumii. Este 

regula unui „puzzle politic” în care potenţialul dezacordului şi al discordanţei între 

spaţii (morale, politice, minoritare, sexuale), niciodată pe de-antregul stagnat erupe şi 

„ţâşneşte la lumină”. Convingerea lui Bauman se rezumă la faptul că nu există niciun 

control centralizat eficient, care să poată oferi spaţiului nesigur, reprodus continuu, o 

aparenţă de naturaleţe. Într-adevăr, aşa cum o demonstrase, de altfel şi Foucault, lupta 

pentru putere şi războiul continuu sunt unica bază sigură a unui habitat organizat 9 . 

Divorţul postmodern de care aminteşte Zgmund Bauman se recunoaşte în 

faptul că statul, nu mai reclamă capacitatea, nevoia şi dorinţa de dominaţie, 

eliberând intenţionat sau involuntar, forţele antistructurale ale sociabilităţii. Potrivit 

lui Bauman, acestea se recunosc în capacitatea de a domina puterea de colonizare şi 

ordonare coercitivă a vieţii de zi cu zi, pe care statul o obţinuse din combinarea 

suveranităţii asupra tuturor „dimensiunilor cruciale ale individului”. De aceea rolul 

economic al guvernelor s-a redus, în general, la păstrarea unor condiţii locale 

atractive, localizate, în ceea ce Bauman aprecia, forţă de muncă supusă, taxe mici, 

hoteluri bune, viaţă de noapte antrenantă etc. Suveranităţii culturale i se refuză 

până şi existenţa postumă a mitului, deoarece industria culturală şi cea a creatorilor 

de cultură încalcă restricţiile impuse de graniţele tradiţionale ale statului! 

2. HOINARUL LUI BAUMAN VS. VAGABONDUL LUI DOINAŞ 

2.1. TIPURILE POSTMODERNE: HOINARUL⁄VAGABONDUL ŞI TURISTUL 

LUI Z. BAUMAN 

Personajul central al noii poveşti sociologico-politice nu mai este, aşa cum 

sublinia Bauman, muncitorul epocii moderne, ci consumatorul. 

8 Z. Bauman, Etica postmodernă, Editura Amarcord, Timişoara, 2000. 

9 La ora actuală, în ciuda globalizării şi a efectelor sale resimţite în efortul comun de a construi 

un spaţiu social, economic, politic nou, traversăm o perioadă de insecuritate şi de defulare a 

megalothmiei în democraţiile liberale contemporane. Suntem, în termenii lui Fukuyama, liberi şi 

inegali. Aşadar, democraţia liberală ar putea fi răsturantă, fie de excesul de megalothymie, fie de 

excesul de izothymie, adică de dorinţa fanatică de recunoaştere egală. Singurele forme de 

megalothymie care nu sunt permise în societăţile contemporane sunt acelea care duc la tirania politică. 

Diferenţa dintre aceste societăţi şi cele aristocratice de dinaintea lor este că megalothymia nu a fost 

alungată, ci lăsată să se manifeste subteran. Societăţile democratice pornesc de la premisa că toţi 

oamenii sunt creaţi egali, şi ethosul lor predominant este unul al egalităţii. Astfel, acele manifestări 

ale megalothymiei care au supravieţuit în democraţiile moderne se regăsesc într-o anumită tensiune cu 

idealurile pe care societatea le afirmă în public.


Ca principiu director, etica postmodernă, aşa cum este ea înţeleasă de Bauman, 

Vattimo, Fukuyama etc. pare opusă eticii moderniste (dominant metafizică) axată pe 

dezvoltare, creştere, progres, binefacere etc. ale lui „novum” ca valoare ultimă. 

Bauman foloseşte termenul de „flaneur” şi „flaneures” pentru a desemna 

modelul spectatorului a cărui curiozitate este neobosită, a libertăţii hoinarului, 

acceptat simultan ca scenarist şi regizor. O atare conceptualizare a spaţiilor 

distincte (filosofic şi politic) lansează diferenţa operaţională dintre communitas şi 

societas. Preluând o atare dihotomie de la Victor W.Turner, Bauman consideră că 

ea devine funcţională doar într-o societate bine structurată, ori de cîte ori un individ 

(sau un grup) trece sau este mutat dintr-o structură în alta, de fapt dintr-o structură 

într-o antistructură. Dacă societas se caracterizează prin eterogenitate, inegalitate, 

diferenţierea statutelor sau sistem nominal, communitas e marcată de omogenitate, 

egalitate, absenţa statutelor, anonimat: „cu alte cuvinte, communitas topeşte ceea ce 

societas încearcă din greu să toarne în forme şi să forjeze. Sau societas modelează 

şi solidifică tot ceea ce în communitas este lichid şi fără formă”. 10 

Preluând termenul de „venetici” şi de „stabiliţi” de la Norbert Elias, Bauman 

consideră că această pereche de termeni reprezintă un gen de configuraţie socială în 

care există două grupuri, aflate unul faţă de celălalt într-un conflict de delimitare a 

graniţelor, şi totuşi legate prin serviciile pe care şi-le fac reciproc în vederea 

căutării identităţii. Aplicând aceste concepte modernismului, Bauman consideră că 

dihotomia „stabiliţi” şi „venetici” s-a consolidat prin „asimetria puterii aşa cum se 

impunea în administrarea spaţiului social”, în efortul de a împărţi spaţiul social 

după „harta cognitivă promovată de administratori”. Aşa cum nota Bauman, cei 

puternici au fost primii care au exprimat nevoia de a menţine distanţa de netrecut, 

aşadar, e rezonabil să se presupună că rădăcinile divizării trebuie căutate în 

problemele celor care se ocupau de crearea spaţiului social – adică în problemele 

implicate în procesul definitiv aporetic al spaţiului social. 

Spre deosebire de sedentari, nomazii se află în mişcare. Ei circulă în jurul 

unui teritoriu bine structurat, cu semnificaţie stabilă şi atribuită fiecărui fragment. 

Diferenţiaţi de pelerini, nomazii nu au o destinaţie finală care să le traseze dinainte 

itinerarul şi niciun punct privilegiat faţă de care toate celelalte locuri pe care le 

traversează să fie doar staţii. Ei se mută dintr-o parte în alta, într-o succesiune strict 

regulată, urmând mai degrabă ordinea lucrurilor decât inventând acea ordine, 

demontând-o atunci când pleacă. Între nomazi şi vagabonzi ⁄ hoinari, aceştia din 

urmă oferă o metaforă mai potrivită pentru ceea ce Bauman numeşte „oamenii 

aflaţi în condiţia postmodernă”. 

Vagabonzii sunt lipsiţi de destinaţie, împinşi înainte de dorinţa de speranţă 

neîmplinită. Căci, „vagabondul este un pelerin fără destinaţie, un nomad fără 

itinerar. Vagabondul călătoreşte printr-un spaţiu nestructurat (...) fiecare organizare 

succesivă a spaţiului este locală şi temporară, episodică”. 11 

10 Z. Bauman, Etica postmodernă, Editura Amarcord, Timişoara, 2000, p. 129. 

11 Bauman, op. cit., p. 261. 

677

678 


La fel ca şi vagabondul, turistul îşi are propriul timp biografic şi răspunde 

doar experienţei flexibilităţii spaţiului. Tocmai capacitatea estetică a turistului- 

curiozitatea, nevoia de amuzament, dorinţa şi abilitatea lui de a trăi experienţe noi, 

e ceea ce, potrivit lui Bauman, se poate numi o libertate totală de organizare a 

spaţiului din lumea turistului, genul de libertate la care vagabondul poate doar visa. 

Asemeni vagabondului, turistul este extrateritorial, trăind extrateritorialitatea ca pe 

un privilegiu, independenţa – ca pe un drept de a fi liber să aleagă, într-o lume pe 

care Bauman o numeşte, scoica turistului. 

Atât vagabondul cât şi turistul se mişcă prin spaţiile unde trăiesc alţi oameni 

care se pot ocupa de organizarea acestor delimitări, vagabondul şi turistul neavând 

cu aceştia decât o scurtă şi formală întâlnire (false întâlniri). Căci, potrivit lui 

Bauman, „fizic aproape, spiritual departe: aceasta este formula vieţii vagabondului 

şi a turistului”. 12 

În lumea postmodernă, vagabondul şi turistul nu mai sunt tipuri marginale ⁄ 

condiţii marginale. Ei se transformă în tipare destinate să monopolizeze şi să 

modeleze totalitatea vieţii şi întregul cotidian, în şabloane cu care sunt măsurate 

toate practicile. Pentru că spaţiul social reprezintă pentru Bauman o sursă de 

alimentare, iar cel estetic un teren de joc. 

2.2. ULTIMUL VAGABOND AL LUI DOINAŞ 

Apărut în „Luceafărul” (1943, III, pp. 122–129), articolul lui Ştefan Aug. Doinaş, 

Ultimul vagabond: Panait Istrati, anticipează demersul lui Bauman, considerând că 

„incursiunea aceasta, nepornind dintr-un punct binedelimitat, nu-şi ştie încă itinerarul, 

deoarece voim să încercăm ceea ce însuşi scriitorul de care ne ocupăm a încercat în 

viaţa sa. Unii oameni hiperzeloşi ar putea trage concluzia că înclinăm a propune pentru 

fiecare scriitor o metodă critică adecvată temperamentului său: credinţa aceasta ar fi 

greşită. În cazul nostru însă, credem că atitudinea cea mai fericită este aceea de a nu 

încerca nici o sistematizare a materialului, ceea ce coincide cu însăşi atitudinea pe care 

Panait Istrati a avut-o în faţa vieţii”. 

Aşa cum remarca Doinaş, pentru parizieni literatura lui Panait Istrati a fost 

etichetată drept exotică; adjectivul a fost imediat prins de detractorii lui şi 

întrebuinţat cu cea mai mare violenţă, tot aşa cum a fost întrebuinţată şi adeziunea 

sa la socialism, pentru a-l arăta ca neromân 13 . Deşi spiritul francez (eminamente 

12 Ibidem, pp. 263. 

13 Potrivit lui Ştefan Aug. Doinaş, in articolul Ultimul vagabond: Panait Istrati, „principalul 

punct de acuzare este atitudinea politică filocomunistă, contrară intereselor Statului, pe care a avut-o 

Istrati. Cât despre sentimentul naţional, acesta nu i-l putem pune la îndoială, deşi expresia lui cea mai 

activă a fost numai mândria. Căci, într-adevăr, ar fi o greşeală dacă l-am socoti un nepatriot. Credem 

că patriotismul lui a putut fi pus la îndoială numai pentru aspectul bizar pe care-l avea. Patriotismul 

lui Istrati e tot de natura aceasta. Acest sentiment patriotic îşi găseşte rădăcini în Naţiune, dar ignoră


clasic) pus în faţa unei atare literaturi nu o putea considera altfel decât exotică, un 

atare exotism despre care vorbeşte Doinaş, e comun perspectivei pe care o susţinea 

Bauman când vorbea despre rutina zilnică a băştinaşilor care devine pentru turist o 

colecţie exotică 14 . Căci, potrivit lui Doinaş, Panait Istrati este amintit şi conferit 

drept avertisment şi „trist exemplu” pentru eventualii emigranţi (în limbaj baumanian, 

pentru eventualii turişti): „ceea ce străbate toată opera lui este o viziune etică a 

vieţii şi a omului (...) Vom remarca faptul că eroii lui Panait Istrati şi el însuşi sunt 

agajaţi în trăiri intense care însă nu provin luminos din conştiinţa raţională, ci sunt 

moduri primitive de a fi” („Luceafărul”, 1943, III, pp. 122–129). 

Conceptualizând spaţiul estetic, plasându-l în „reţeaua” interioară a unui 

angrenaj relaţional, Bauman opera dihotomia: spaţiu fizic vs. spaţiu social, cu 

menţiunea că spaţiul social, prin formele sale (cognitive, estetice şi morale) este cel 

care exprimă noţiunea de proximitate şi distanţă, de apropiere şi deschidere, deşi 

potrivit lui Bauman, aceste „mecanisme” de producere a spaţiului sunt diferite tocmai 

prin pragmatica şi rezultatele lor. Dacă spaţiul cognitiv se construieşte pe cale 

intelectuală, prin dobândirea şi distribuirea cunoştinţelor, spaţiul estetic e reprezentat 

afectiv, prin atenţia dirijată de curiozitate şi prin căutarea intensităţii experienţei, în 

timp ce spaţiul moral devine rezultatul unei distribuiri inegale a responsabilităţii 

simţite/asumate. Cu menţiunea că efectul global al postmodernităţii este tocmai 

„desocializarea” spaţiului potenţial social sau prevenirea transformării spaţiului fizic 

într-un spaţiu social – transformare, care potrivit lui Bauman, impune „tehnicile false” 

ale unui spaţiu cu reguli de angajare şi de interacţiune. 

Plecând de la relaţiile interpersonale conceptualizate de Kant sau Levinas, Bauman 

consideră că lumea moralităţii rămâne guvernată de totalitatea supraindividuală, subiecţii 

fiind plasaţi într-o relaţie asimetrică. Dacă Heiddegger e pasibil de acuza unei 

„neutralităţi etice ireparabile”, Bauman subscrie perspectivei heideggeriene, a unui 

eu plasat pe coordonatele unui „a fi cu”, esenţialmente simetric. Potrivit lui 

Bauman, postmodernitatea lansează şi susţine „singurătatea subiectului moral”, 

opunând eu-l moral unui eu lipsit de orice bază moral-etică. Într-un circuit dinspre 

modernitate înspre postmodernitate, Bauman considera „scena primordială” a 

moralităţii spaţiul întâlnirii intime cu Celălalt, acest echilibru devenind fragmentar 

din momentul apariţiei celui de-al Treilea – întâlnire reperată pe „tărâmul” Ordinii 

Sociale guvernate de Justiţie şi nu de moralitate. 

total Statul. Că, într-adevăr, situaţia se prezintă aşa şi nu altfel, ne dovedeşte reacţiunea lui Istrati ori 

de câte ori este lezată fiinţa intimă de Român. Astfel când i se propune de a renunţa la cetăţenia 

română în schimbul „Premiului Goncourt” şi a eventualităţii de a deveni academician francez, el 

refuză. Iar atunci când i se reproşează că, lăsând în textul francez cuvinte româneşti netraduse (ca: 

floricică, cioban, haiduc, etc.) sau tălmăcind mot-à-mot expresii neaoşe (ca „fugea mâncând 

pământul”), ar pune pe cititori în imposibilitate de a înţelege, el răspunde, cu o splendidă naivitate, că 

„n-are decât toată lumea să înveţe româneşte” („Luceafărul”, 1943, III, pp. 122–129). 

14 Z. Bauman, Etica postmodernă, Editura Amarcord, Timişoara, 2000, p. 262. 

679

680 


Potrivit lui Doinaş, această simetrie despre care va vorbi Bauman, avea în 

vedere faptul că Istrati sfârşeşte prin a considera prietenia drept modalitatea cea 

mai fercită de a realiza armonia socială, chiar dacă uneori se teme de relativitatea şi 

labilitatea ei în faţa fenomenelor funeste. Prietenia este concepută ca o completă 

identitate sufletească, o întâlnire în aceleaşi preferinţe, în aceleaşi repulsii, în 

aceleaşi iubiri şi în aceleaşi duşmănii: „de aceea prietenia nu se poate realiza între 

indivizi care se deosebesc. E o prietenie instinctuală, care nu vrea să cunoască 

oprelişti, tocmai fiindcă nu caută să cunoască nimic. În felul acesta, angajat cu 

toată fiinţa în prietenie, omul este şi mai expus suferinţii, pentru că tot ce loveşte în 

prietenul său, loveşte în sine însuşi; iar omul acesta sfârşeşte prin a nu mai prezenta 

interes, deoarece deşi experimentând mereu suferinţa, nu ajunge la o voluptate a 

durerii, nici la stoicism calm, ci continuă a trăi cu aceeaşi nefirească intensitate de 

la început. Dar, mai mult: el nu ajunge să cultive savant nici ceea ce îl stăpâneşte zi 

de zi, adică revolta” („Luceafărul”, 1943, III, pp. 122–129). 

Noutatea perspectivei postmoderne asupra eticii constă în primul rând, nu în 

abandonarea preocupărilor morale tipic moderne, ci în respingerea modurilor tipic 

moderne de a aborda problemele morale (reacţiile la provocările morale prin reguli 

normative coercitive şi căutarea din perspectiva filosofiei a absolutului, universalului şi 

fundamentalului în teorie). Marile principii etice (drepturile omului, justiţia socială, 

echilibrul dintre cooperarea paşnică şi autoafirmarea personală, sincronizarea 

comportamentului individual şi a fericirii colective), dincolo de a-şi păstra actualitatea, 

se impun a fi analizate, potrivit lui Zygmund Bauman într-(dintr-)o „altă manieră”. 

Pentru Bauman, libertatea morală a individului, este redusă la ecuaţia înlocuirii 

responsabilităţii morale autonome cu îndatorirea etică heteronomă. 

Potrivit lui Doinaş, în ipostaza de vagabond 15 conştient, aventura lui Panait 

Istrati este încetinită de un oarecare spirit burghez, salutar pentru suflet, care 

caracterizează pe omul ce vrea întotdeauna să trăiască paşnic cu aproapele său. 

Problema vagabondajului este suprapusă de Doinaş înşăşi stării de viaţă a 

omului modern, prin atribute care au în vedere faptul că omul modern e veşnic 

singur; chiar în mulţime, el este un izolat; el trăieşte în toată plenitudinea lui 

15 „Vagabondul este omul civilizat al existenţei absolute. Dacă am personifica această existenţă, 

înfăţişând-o ca pe un strălucit echipaj care galopează nebuneşte pe drumurile universului, vagabonzii ar fi 

gonacii care îi fac alai şi cad istoviţi, cântându-i imnuri de slavă. Iată ce înţeleg prin civilizaţie. Oamenii de 

rând se jertfesc şi ei acestui măreţ echipaj, dar sunt striviţi de el, încurcându-i drumul cu urâtele lor teleguţe. 

Aceştia sunt cei ce tulbură existenţa. Voind să se apropie de dânsul, nu fac decât să-i micşoreze 

stălucirea şi să sfârşească mârşav sub roatele lui, înainte chiar de a-l fi zărit” (Codin; p. 202). 

Fireşte că modul acesta preţios de a personifica nu ne poate mulţumi; aşa cum alteori 

persitenţa în planurile cele mai joase nu poate să dea unei probleme rezolvarea pe care spiritul nostru 

critic ar dori-o. Vorbind despre vagabond şi despre aventurier, el se mărgineşte a-i surprinde în 

aspectele cele mai periferice, atunci când scrie: „Aventurierul vrea şi poate să se căpătuiască. 

Vagabondul nu vrea şi nu poate” (Ibidem; p. 206), în Ştefan Aug. Doinaş, Ultimul vagabond: Panait 

Istrati („Luceafărul”, 1943, III, pp. 122–129).


tragicul individualizării; mereu neintegrat, el se îmbată continuu, până la voluptatea 

dureroasă, cu dorul după alte existenţe simultane; din această aşa-zisă „criză a 

individuaţiei”, rezultă pentru omul modern o continuă vecinătate cu moartea; 

aceasta fiindcă omul modern e o individualitate, şi numai individualităţile mor! 

Din acest punct vagabondul [Panait Istrati] nu mai reprezintă întru totul omul 

modern. Eroii lui trăiesc totul în mod direct, şi niciodată reflexiv, neîncercând un 

tragic, care nu ar face altceva decât să le autentifice viaţa. Pentru că, pentru omul 

modern opţiunea, adică alegerea, limitarea la un aspect concret al vieţii, presupune 

câştigarea eului spiritual, iar aceasta se realizează numai prin voinţă, facultate care, 

în acord cu Doinaş îi lipseşte lui Istrati: „Ştiind aşadar că vagabondul lui Istrati nu 

efectuează opţiunea, şi ştiind pe de altă parte că „opţiunea e lucrul din lume care 

seamănă mai mult cu o sinucidere” (W. Jankelevitch), vom înţelege de ce tragicul 

adevărat lipseşte din opera de care ne ocupăm. În sfârşit, omul modern ştie să se 

complacă şi în atitudini negative. În privinţa aceasta omul lui Panait Istrati se 

deosebeşte profund de acesta. Dacă e adevărat că „cel mai puternic e acela care 

poate să se răzbune şi nu se răzbună, care poate iubi şi nu iubeşte”, atunci vom 

conveni că omul lui Panait Istrati este o fiinţă slabă, nesigură, deoarece el iubeşte şi 

se răzbună cu sălbăticie, tinzând întotdeauna dincolo de posibilităţile sale” 16 . 

Tipul vagabondului prodigios pe care îl propune Doinaş, se detaşează treptat 

de omul modern pe măsură ce, renunţând la facultăţile spirituale, se mulţumeşte cu 

ceea ce-i conferă numai participarea efectivă la viaţă. Ultimul vagabond devine 

tipul situat între romanticul înflăcărat şi modernul lucid, chinuit de viaţa trăită şi de 

cea gândită, asemeni unui zeu tragic care se apleacă asupra sa, autoresuscitându-se, 

vivificându-se. Cel din urmă vagabond rămâne astfel o fiinţă minunată în structura 

sa antinomică, un Diogene, cu lampa inimii, ziua în amiaza mare, căutând Omul 17 . 

3. ÎN LOC DE CONCLUZII 

Dacă articolul lui Ştefan Aug. Doinaş, Ultimul vagabond: Panait Istrati 

publicat în „Luceafărul” propunea, în spaţiul românesc din 1943, o incursiune (aşa 

cum mărturisea Doinaş) nedelimitată dintr-început şi fără conştiinţa concretă a 

itinerariului ei analitic, Bauman devine familiar spaţiului românesc (nedeprins cu 

teoria iniţială a lui Doinaş!) abia în 2000, prin publicarea Eticii postmoderne, la 

Editura Amarcord, Timişoara 18 . 

Dacă vagabondul lui Bauman este legat de spaţiul postmodern prin excelenţă şi 

de tipologia sa (vagabondul⁄hoinarul sunt tipuri aflate în condiţia postmodernă), 

16 

Ştefan Aug. Doinaş, Ultimul vagabond: Panait Istrati („Luceafărul”, 1943, III, pp. 122–129). 

17 


18 

Titlul original: Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics, Blackwell Publishers, lucrare publicată 

în 1995, aşadar cu 52 de ani după ce Doinaş vorbea despre Ultimul Vagabond în „Luceafărul”! 

681

682 


vagabondul lui Doinaş, deşi iniţial revendicat de spaţiul incert romantic-modern, se 

detaşează treptat de aceste coordonate, devenind o „fiinţă minunată” cu o structură 

antinomică, căci aşa cum mărturisea Doinaş „vagabondul Panait Istrati nu mai 

reprezintă întru totul omul modern”. Însă, atât vagabondul lui Doinaş, cât şi cel al lui 

Bauman, au în posesie o hartă cognitivă, spaţii nestructurate de mişcare, 

extrateritorialitate, independenţă. Graniţele unui spaţiu exotic⁄estetic ca teren de joc. 

Ceilalţi reprezintă doar false întâlniri (Bauman), care tulbură existenţa (Doinaş) 

pentru că vagabondul este, în ambele ipostaze, un pelerin fără destinaţie, un nomad 

fără itinerar, având propriul său timp biografic, supus experienţei flexibilităţii 

spaţiului şi marcat de speranţă neîmplinită. 

Dacă Bauman propune două tipuri postmoderne vagabondul vs. turistul sau, 

într-o primă variantă terminologică, perechile venetici vs. stabiliţi, sedentari vs. 

nomazi, Doinaş aşază în aceeaşi ecuaţie analitică aventurierul vs. vagabondul, 

menţionând doar o singură trăsătură esenţială care îi delimitează: „aventurierul vrea şi 

poate să se căpătuiască. Vagabondul nu vrea şi nu poate.” Aparent aceeaşi formulă este 

folosită şi de Bauman pentru a-l separa pe vagabond de profilul turistului: „fizic 

aproape, spiritual departe: aceasta este formula vieţii vagabondului şi a turistului”. 

O communitas în care hoinarul este acceptat simultan ca scenarist şi regizor 

(Bauman), vagabonzii fiind gonacii care fac alai şi cad istoviţi, cântând imnuri de 

slavă existenţei (Doinaş) – un spectacol la care voluntar sau in – suntem şi noi prezenţi!

În obiectiv: 

GH. AL. CAZAN 

METAFIZICA ROMÂNEASCĂ. 

1900–1950 

Bucureşti, Editura Fundaţiei România de 

Mâine, 2008, 299 p. 


FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ ÎN CONSTRUCŢII METAFIZICE 

DE REFERINŢĂ 

ALEXANDRU BOBOC 

1. Volumul prezintă, într-o formă accesibilă, dar bazată pe analiza de fond a 

surselor primare şi a contextului culturii româneşti moderne, marile construcţii 

filosofice din prima jumătate a secolului al XX-lea. Motivarea acestei delimitări 

tematice ar putea fi situată ca motto în deschiderea cercetării ce urmează: „Am 

gândit că filosofia românească este una din averile noastre spirituale faţă de care 

avem datoria liber asumată de a o cunoaşte, de a o analiza şi de a o aduce în cetate, 

pe cât ne stă în putinţă, cu sensul care îi este propriu, cel de expresie supremă a 

spiritului poporului, formă a spiritului prin care, cum zicea altădată Hegel, spiritul 

ajunge la conştiinţa de sine” (p. 9). 


684 

Opinii despre cărţi 2 

Din ansamblul problematicii filosofiei româneşti, autorul prezintă „una dintre 

temele perene, grave, dificile, cu o istorie pe cât de veche, pe atât de întortocheată, 

dar mereu încărcată de căutarea naturii şi sensurilor existenţei, ale fiinţei” (p. 9). 

Este vorba de tema metafizicii, pe care autorul o urmăreşte, în analize 

comparate, în „metafizica românească” din prima jumătate a secolului al XX-lea, 

sub precizarea că nu-şi propune „o analiză istorico-filosofică a integralei filosofiei 

noastre din primii cincizeci de ani ai secolului trecut”, ci numai studierea şi 

resemnificarea pentru contextul actual al cercetării a acelor concepţii filosofice care 

„au purtat caracteristicile sistemului”, pe care le şi cuprinde în expresia adecvată 

specificului fiecăreia în partre: Metafizica – parte fundamentală şi condiţie a 

culturii (C. Rădulescu-Motru); O metaforă gândită ca evoluţionism (P.P. Negulescu); 

O metafizică spiritualistă (Ion Petrovici); Metafizica datului, metafizica recesivităţii 

(Mircea Florian); Metafizica lirică (Nae Ionescu); Ontologia şi cosmologia, fundament 

şi cupolă a operei (Lucian Blaga). 

2. Cum era şi firesc, autorul face referiri la cercetări anterioare (ale sale şi ale 

altora) care au studiat cu discernământ şi simţ al nuanţei, fenomenul filosofic 

românesc şi au propus interpretări ce deschid spre orizontul gândirii europene de 

vârf, dar nu ca simplu mediu de rezonanţă a ceea ce s-a petrecut în alte spaţii de 

cultură, ci cu participare activă la ceea ce, cu o formulă reuşită, Mircea Florian 

numea „reconstrucţie filosofică”. 

În acest sens, vine precizarea: „Metafizicile durate în perioada aceea (prima 

jumătate a secolului XX– n.n.) demonstrează, pe de o parte, contemporaneitatea 

filosofiei a gânditorilor români ai vremii cu filosofia timpului lor, iar, pe de altă 

parte, fapt de importanţă esenţială pentru noi ca popor, caracterul original, de 

valoare universală, al câtorva dintre metafizicile construite de-a lungul a o jumătate 

de secol” (p. 12). 

Pe tot parcursul analizelor acţionează, cu valoare de principiu, metodologia 

specifică studiului comparat tocmai cu scopul de a pune în lumină semnificaţia 

metafizicilor menţionate. „Este nevoie – subliniază autorul – să se facă distincţia 

dintre analiza istorico-filosofică a metafizicii săvârşită de către gânditorii 

menţionaţi şi metafizica proprie fiecăruia dintre ei... fiecare în felul său, a inclus 

momente din istoria metafizicii în cercetările pe care le-a efectuat. Diferenţele 

dintre ei, în această privinţă, au fost notabile” (p. 12). 

Îi uneşte însă un spirit al orientării către universalitate, ca o condiţie de 

emancipare spirituală: „Referirile la edificatorii de metafizici considerate clasice, fie 

ele antice, moderne ori contemporane, au scos la lumină, adeseori, în creaţia lor, 

statura impunătoare a ideii izvodale, a concentratului categorial şi a expresiei durată 

pentru viaţă lungă şi trezire, a noastră, pentru a face efortul părăsirii peşterii în care, 

vrem sau nu, ne aflăm. Când Lucian Blaga scria că metafizica este săgeata de foc 

aruncată în patria nopţii, a nopţii din afara şi a nopţii din lăuntrul nostru nu doar

3 Opinii despre cărţi 

proceda la o definiţie a metafizicii, ci îi statornicea importanţa ei pentru om, sensul 

pe care l-ar avea în încercările pe care le facem de a pătrunde şi a înţelege patriile în 

care trăim, lumea largă şi lumea interioară, univers şi viaţă spirituală” (p. 12–13). 

3. „Metafizica românească” (respectiv, metafizicile luate în atenţie aici) şi-a 

avut, în fiecare caz în parte, numele ei: „La C. Rădulescu-Motru ea s-a numit 

personalism energetic, la P.P. Negulescu realism evoluţionist, la Ion Petrovici 

raţionalism spiritualist, la Mircea Florian realism ontologic, la Nae Ionescu realism 

spiritualist... Onto-cosmologia lui Blaga este de factură spiritualistă” (p. 13). 

În ceea ce priveşte gânditorii care nu-şi află locul în acest volum, întâlnim 

următoarele explicaţii: „nu au elaborat studii de sine stătătoare, de semnificativă 

întindere, privind istoria metafizicii”, dar „niciunul dintre ei nu a ignorat acea 

istorie”; în unele cazuri (C. Noica, de pildă), lucrările (cu caracter metafizic) 

aparţin celei de a doua jumătăţi a secolului XX, care „este timp al ontologiei” şi 

care „va fi analizată altundeva” (p. 13, 14). 

Ceea ce caracterizează cercetarea de faţă este nivelul teoretico-metodologic al 

interpretărilor (o adevărată hermeneutică aplicată), preocuparea constantă pentru 

problematizare şi conceptualizare în rezultatul analizelor şi, nu în ultimul rând, 

resemnificarea fiecărei creaţii metafizice în orizontul contemporan european al 

resemnificării şi reconstrucţiei sistematice în filosofie. S-ar potrivi aici cuvintele lui 

Mircea Florian (din Reconstrucţie filosofică, 1944): „Comandamentul culturii 

noastre în clipele de faţă e o nouă atitudine faţă de cultura occidentală, atitudine ce 

dictează o mare tensiune naţională, o seriozitate unită cu o fecundă nelinişte 

spirituală, neliniştea capabilă să închege într-o sinteză durabilă complexul de 

elemente băştinaşe cu sporurile moderne” ... 

De fapt, despre aceste „sporuri moderne” este vorba în „metafizica 

românească”, anume cum ele sunt integrate şi duse mai departe în angajarea la 

reconstrucţia modernă în filosofie pe fondul spiritualităţii şi al culturii noastre. 

Este însă sarcina evaluărilor (istorico-filosofice şi critic-evaluative) de a 

semnala la timp participarea autohtonă. În acest sens, autorul atrage atenţia asupra 

întârzierii (uneori unită cu superficialitatea!) cu care sunt receptate (şi interpretate) 

noutăţile din creaţia filosofică: „La apariţia celor două masive volume ale 

Recesivităţii ca structură a lumii, aproape că nu s-a întâmplat nimic deosebit în 

exegeza istorico-filosofică ori în alte specii ale ei. Cu unele mici excepţii... tăcerea 

a fost generală” (p. 180). 

De aici rezultă o învăţătură pe care trebuie să o luăm ca un îndemn: „S-a ratat 

atunci, iar acel atunci a devenit – cum era obiceiul mai vechi, permanent în cultura 

noastră – un prilej excepţional de a cerceta, fără prejudecăţi şi exaltări, mistificatoare 

şi unele şi altele, o lucrare care putea să răspundă chestiunii obsesive culturii 

filosofice româneşti referitoare la existenţa sau nu a vreunei concepţii elaborate de un 

român care să comporte originalitate, noutate, valoare comparativă cu aceea a 

operelor unor gânditori ai secolului al XX-lea socotiţi ca paradigmatici” (p. 180). 

685

686 


4. Fără îndoială, nu ar fi singura situaţie de ratare a momentului unei atitudini 

mai hotărâte în proiectarea în conştiinţa contemporaneităţii a unor valori ale 

creaţiei noastre filosofice. Şi autorul ni le semnalează prin chiar modalitatea în care 

discută această creaţie în orizontul progresului valorilor în cultura universală. 

De pildă, discutarea tezei lui Nae Ionescu: „Filosofie românească, în forma ei 

cultă, nu există” (p. 201 şi urm.), în care replica autorului este semnificativă: 

„Adevărul lui Nae Ionescu este însă, în contrast acut cu realitatea filosofică 

românească, fie aceasta şi pentru simplul motiv că, până în 1923 (când îşi lansa Nae 

Ionescu teza respectivă – n.n.), existaseră, de pildă D. Cantemir, I.H. Rădulescu, 

Vasile Conta, Titu Maiorescu, A.D. Xenopol, C. Rădulescu-Motru etc. care au 

fiecare în parte, operă filosofică” (p. 203). O atitudine hotărâtă faţă de o astfel de teză 

este cu atât mai necesară cu cât „negaţia neofitului se va înrădăcina adânc în solul 

culturii timpului aşa încât, beneficiind şi de statutul ei mai vechi, nu e de mirare că va 

deveni una dintre prejudecăţile împărtăşite dezinvolt, de către unii dintre 

reprezentanţii «noii generaţii». Atât doar că, preluând-o, se vor simţi chemaţi... să 

construiască o lume a valorilor care să însemne sfârşitul absenţei (subl. n.) filosofiei. 

O infirmare, această chemare destinată, a previziunii profesorului lor” (p. 203–204). 

De fapt, pe acest fond se desfăşoară însăşi analiza metafizicii lui Nae 

Ionescu, o analiză echilibrată, cu simţul valorii şi al nuanţei în apreciere. Reţinem o 

preocupare în acest din urmă sens: „Posteritatea filosofică a lui Nae Ionescu este un 

subiect de tot interesul. S-a brodat enorm pe această temă. Există, însă, un siungur 

adevăr. În filosofie, repetăm, în filosofie, Nae Ionescu nu a avut urmaşi. Singurul 

filosof dintre elevii săi a fost Constantin Noica, a cărui operă se află dincolo şi 

dincoace de iraţionalism, misticism, dincolo de discursul îndreptat împotriva lui 

Descartes sau contra istoriei filosofiei” (p. 261). 

5. Reţine atenţia faptul că, în raport cu preferinţele autorului, o examinare şi 

preţuire deosebite se acordă celor trei mari constructori de sisteme filosofice: 

C. Rădulescu-Motru, Mircea Florian şi Lucian Blaga. Aceasta şi cu motivarea din 

programul iniţial (Introducere, p. 12) care argumentează necesitatea unei delimitări 

în funcţie de diferenţele „notabile” dintre gânditori. 

Fără a încerca să redăm (măcar rezumativ) studiul construcţiilor de sisteme, 

menţionăm că se are în vedere, în fiecare caz, totalitatea operelor, evoluţia 

concepţiei gânditorului studiat şi poziţia ei în contextul filosofiei româneşti şi al 

celei universale. 

Documentarea este minuţioasă, textele sunt selectate după criterii riguroase 

ale unei abordări obiective, iar evaluarea este realizată cu mult discernământ, 

relevând, pe lângă specificul fiecărui stil de gîndire, ceea ce-i caracteristic unei 

interacţiuni a fiecărui sistem în configurarea spiritualităţii româneşti. 

Edificator pentru acestea ne pare, de pildă, una dintre aprecierile operei lui 

C. Rădulescu-Motru: „Din perspectiva teoriei sale despre vocaţie, Rădulescu-


Motru a gândit în spiritul umanismului o pedagogie a descoperirii talentelor, a 

educării vocaţiei şi a satisfacerii necesităţilor progresului culturii româneşti. 

Totodată, teoria i-a servit criticii politicii culturale a statului şi elaborării concepţiei 

sale despre spiritualitatea românească” (p. 65). 

Nu mai puţin semnificativă, pornind de la ideea de bază (şi finalitatea sistemului) 

este aprecierea creaţiei teoretico-metodologice a lui Mircea Florian: „Gândirea lui 

Mircea Florian are două laturi constitutive: a) analiza diferitelor aspecte pe care le-a 

îmbrăcat motivul fundamental al metafizicii sau cercetarea istorică a metafizicii; 

b) încercarea de a construi, ca o consecinţă a dimensiunii critice, un sistem filosofic 

(subl. n.) pe care gânditorul l-a intitulat „realism ontologic” (p. 133). 

Mai îndeaproape: „Vastitatea cunoştinţelor, prezenţa spiritului critic, asumarea 

constantă a gândului reconstrucţiei filosofiei îi brăzdează sensul şi cu prilejul 

abordării atât de mult controversatei problematici gnoseologice”; aceasta „a avut 

parte de analiză conceptual-ideatică”, spre deosebire de Trilogia cunoaşterii a lui 

L. Blaga, care „a «inventat» o gnoseologie care să favorizeze impunătoarea sa 

construcţie metaforică” (p. 176, 177). 

L. Blaga a pus însă în atenţie relaţia ontologie-cosmologie: „Blaga n-a scris 

nici o lucrare specială de ontologie aşa cum a făcut pentru teoria cunoaşterii, 

filosofia valorilor şi filosofia culturii. A scris, însă, lucrări de metafizică 

cosmologică, pe care le-a situat, cel puţin pe una dintre ele, Diferenţialele divine, în 

ipoteza de cupolă a sistemului” (p. 262). Blaga a definit însă „modul ontologic 

uman”, în care „a teoretizat menirea şi destinul creator al omului, rolul său de 

plăsmuitor al lumii” (p. 285), „într-o viziune în care în modul ontologic uman este 

plata pe care gânditorul a dat-o voinţei sale speculative, de construcţie a unui 

sistem profund coerent, fără fisuri, metaforic-ideatic” (p. 293). 

Am reţinut astfel la fiecare dintre marile construcţii metafizice ideile centrale 

ale interpretării, care se susţin pe analiza în detaliu a scrierilor şi ideilor centrale ale 

fiecăruia dintre aceşti metafizicieni români. De altfel, şi în cazul celorlalţi filosofi 

(P.P. Negulescu, Ion Petrovici, Nae Ionescu) procedeul analitic şi hermeneutic 

rămâne constant, autorul explicând specificul fiecărei concepoţii şi locul ei în raza 

de cultură (românească şi universală), pe ansamblul propunându-ne astfel, 

convingător şi cu patosul admiraţiei şi preţuirii, ceea ce numeşte în titlu: Metafizica 

românească. 1900–1950, exprimând totodată speranţa (care, din păcate, nu se va 

mai împlini) unor demersuri noi în sfera domeniului pe care l-a reproiectat şi 

resemnificat (în studii şi în lecţii) vreme de aproape o jumătate de veac. 

687

688 

Opinii despre cărţi 6

În obiectiv: 

SERGIU BĂLAN 

INTRODUCERE ÎN FILOSOFIA 

CONTEMPORANĂ 

Bucureşti, Editura Fundaţiei România de 

Mâine, 2008, 277 p. 

FILOSOFIA CONTEMPORANĂ: ÎNTRE UNITATEA CONCEPTUALĂ 

ŞI DIVERSITATEA DE PERSPECIVE 

ŞTEFAN-DOMINIC GEORGESCU 

Deşi, sub aspectul intenţiei, lucrarea lui Sergiu Bălan se dorea a fi un curs 

universitar introductiv, în ceea ce priveşte reuşitele, situaţia se prezintă cu totul 

diferită. Avem în faţă nu o simplă expunere didactică a unor teme ale filosofiei 

contemporane, ci o reconstrucţie conceptuală a unei perioade a istoriei filosofiei. 

Ceea ce revine, de fapt, la a supune că istoria filosofiei nu este o ramură a istoriei, 

ci a filosofiei sau, dacă ar fi să îl urmăm pe Hegel, că istoria filosofiei este 

expunerea modului în care sistemul filosofiei îşi desfăşoară momentele. Aceasta 

pare o premisă asumată de autor, cel puţin sub două aspecte. Primul se referă 

la refuzul de a accepta coincidenţa cronologică a filosofiei contemporane cu istoria 


690 


contemporană 1 sau, mai exact, prin respingerea tezei potrivit căreia începutul 

filosofiei contemporane ar putea fi reprezentat de un anume moment empiric. 

Soluţia acestei probleme, a începutului filosofiei contemporane – soluţie care, de 

altfel, ar putea la fel de bine să trimită la un principiu care poate fi aplicat întregii 

istorii a filosofiei pentru a delimita perioadele ei, ceea ce i-ar conferi, cu siguranţă, 

valenţe metodologice – ar fi că, pe de o parte, unitatea filosofiei contemporane şi, 

implicit, specificul ei, sunt date de anumite orientări dominante actuale, iar 

identificarea originii acestora coincide, în primul rând, chiar cu efortul de a elabora 

o istorie a filosofiei, dar are ca rezultat şi fixarea unor momente ce pot fi 

considerate drept puncte de plecare ale filosofiei contemporane; pe de altă parte, ar 

fi vorba despre decelarea unor schimbări radicale care conduc la schimbarea 

modului în care filosofia se raportează la sine şi la lumea reală. Desigur, în acest al 

doilea caz, prin „mutaţii radicale” 2 , autorul pare a se referi la schimbări în ceea ce 

priveşte conceptele, metoda, problemele şi atitudinile filosofice, sau, cu alte 

cuvinte, la ceea ce, urmându-l pe Thomas S. Kuhn, am putea numi „schimbare de 

paradigmă”, desigur, cu păstrarea diferenţelor care se impun faţă de punctul de 

vedere al filosofului american care avusese în vedere strict evoluţia ştiinţelor 

exacte. De altfel, alături de refuzul coincidenţei cronologice a istoriei şi filosofiei 

contemporane, acesta este cel de-al doilea aspect pe care îl aveam, mai sus, în 

vedere, şi anume acela că nu este vorba, în nici un fel, despre vreo înşiruire 

cronologică de idei şi curente filosofice. Sergiu Bălan ne propune o altfel de 

abordare în cadrul căreia regăsim nu succesiuni, ci curente, ceea ce ni se pare că 

face dreptate ambelor modalităţi pe care autorul le-ar fi avut la dispoziţie, depăşind 

limitele fiecăreia dintre ele. Avem în vedere, mai exact, varianta trivială, şi anume 

simpla „repovestire” a istoriei filosofiei, fără efortul de a scoate vreun concept al 

filosofiei din însăşi istoria ei; mai apoi, ne referim la o abordare strict tematică, în 

cazul căreia ar fi fost mai greu de intuit faptul că ne aflăm în faţa unei abordări 

specifice istoriei filosofiei ca disciplină, şi aceasta cel puţin din punct de vedere 

tematic. Expunerea filosofiei contemporane prin prezentarea principalelor momente 

care aduc cu sine schimbări radicale – de altfel, autorul însuşi recunoaşte că a 

preferat această a doua variantă, prin care se apropie, după spusele sale, şi de istoria 

ideilor 3 – are meritul de a distinge clar între tipurile şi motivele filosofice 

dominante, dar şi de a sluji la o mai bună precizare a specificului acestora. 

Primul aspect semnificativ îl reprezintă stabilirea unor trăsături proprii 

filosofiei contemporane. Desigur, probabil că ar fi fost de aşteptat ca expunerea 

acestor trăsături să se regăsească în finalul lucrării, ca rezultat al efortului de a 

elabora o istorie a filosofiei contemporane, rezultate care, în termeni hegelieni, ar fi 

reprezentat chiar găsirea principiului filosofiei contemporane sau a ideii care este 

1 Vezi p. 11. 

2 Vezi p. 12. 

3 Vezi p. 11–12.


activă în spatele multiplelor manifestări exterioare ale gândului filosofic în 

contemporaneitate. Procedura ni se pare, însă, absolut întemeiată din mai multe 

raţiuni. În primul rând, deşi depăşeşte în mod semnificativ nivelul pedagogic, 

lucrarea nu îl poate abandona: este un curs universitar în cadrul căruia se impune 

precizarea termenilor şi cadrelor discuţiei. Acesta este, însă, numai motivul marginal, 

exterior principiului în sine. Cel mai important argument pentru o astfel de manieră 

de a proceda îl reprezintă faptul că, deşi identificarea unor trăsături dominante este 

ultimă în ordinea gândirii, aceasta nu este la fel în ordinea expunerii. Ideea de bază 

trebuie precizată de la bun început, cel puţin sub aspect abstract. Mai apoi, prin 

prezentarea principalelor momente ale filosofiei contemporane, va apărea mult mai 

clar de ce principiul acesteia este activ pe parcursul acestei perioade a istoriei 

filosofiei, ceea ce va aduce clarificările necesare cu privire la unitatea semantică, 

metodologică, stilistică şi atitudinală care îndreptăţeşte chiar existenţa unui astfel de 

concept precum „filosofie contemporană”. Desigur, din nou, nu putem fi siguri dacă 

Sergiu Bălan a intenţionat sau nu să elaboreze un principiu metodologic care să aibă 

eficacitate la nivelul întregii istorii a filosofiei. Ceea ce am putea spune este, însă, că 

exact aceasta a fost consecinţa, pentru că maniera de tratare a problemei filosofiei 

contemporane pe care ne-o propune lucrarea ar putea fi extinsă asupra intregii istorii 

a filosofiei. Primul rezultat ar fi tocmai o mai bună înţelegere a modului în care sunt 

delimitate perioadele acesteia. Al doilea rezultat ar fi legat de metodologia specifică 

acestei ramuri a filosofie numită „istoria filosofiei”, ramură care, cel puţin după 

Hegel – pe care însuşi autorul îl ia ca punct de reper – a avut de pierdut în faţa altor 

discipline filosofice. Considerăm că metoda propusă de autor aduce cu sine clarificări 

care repun, cel puţin la nivel de proiect, în mod serios în discuţie importanţa unei 

abordări filosofice a istoriei filosofiei. Chiar mai mult, apropierea metodologică a 

istoriei filosofiei de istoria ideilor are sarcina de a aduce filosofia mai aproape de 

realitatea lumii contemporane, tocmai pentru că, după Hegel, se impunea o nouă 

modalitate de a pune în evidenţă maniera în care principiul este activ în manifestările 

sale exterioare, modalitate care trebuia să ţină seama şi de datele empirice, 

depăşindu-se, prin urmare, atitudinea hegeliană de refugiu în idealismul absolut, 

indiferent faţă de realitatea dată; pe de altă parte, istoria filosofiei ar avea, astfel, 

şansa de a reveni în fruntea preocupărilor filosofice, ca o disciplină care „adună” 

într-un concept imensa diversitate proteică a cunoaşterii contemporane, regăsind, 

încă o dată, unitatea firească a principiului din spatele multiplicităţii manifestărilor 

exterioare ale ideii. 

Alături de aceste chestiuni privitoare la structura şi natura cercetării specifice 

istoriei filosofiei, avem de-a face cu o teză privioare la conţinut. Este vorba despre 

considerarea curentelor filosofiei contemporane ca originându-se în cele două mari 

orientări ale filosofiei moderne, şi anume idealismul şi dogmatismul 4 . Varianta de 

4 Vezi p. 15. 

691

692 


dogmatism pe care o identifică Sergiu Bălan, în contextul filosofiei contemporane, 

este pozitivismul. Avansul acestuia este întreţinut, începând cu secolul al XIX-lea, 

şi de avansul fără precedent al ştiinţelor experimentale. Desigur, aici este vorba 

cel puţin despre o asumare, din partea filosofiei, a metodologiei ştiinţelor exacte 

ceea ce presupune, ca anagajament ontologic, primatul obiectivităţii asupra 

subiectivităţii. Aşa cum era de aşteptat, cealaltă variantă, idealismul, va recurge 

tocmai la alternativa contrară, şi anume anterioritatea conştiinţei în faţa datului 

empiric. Important este aici faptul că autorul nu procedează în manieră realist 

naivă, deci nu se referă la ceea ce există mai întâi: conştiinţa sau datul empiric. 

Două aspecte trebuie menţionate: mai întâi, este sesizat în mod just faptul că 

disputa între cele două orientări se petrece nu la nivelul rudimentar al lui „ce există 

mai întâi” – abordare pe cât de primitivă, pe atât de sterilă – ci la nivelul 

semnificaţiilor. Problema autentică, deci, aşa cum transpare aceasta din abordarea 

pe care ne-o oferă Sergiu Bălan, este aceea a capacităţii uneia sau alteia dintre 

orientări de a elabora un sistem de înţelesuri care să dea seamă de realitate sau, mai 

exact, de a propune un angajament ideatic prin care conştiinţa să poată „gestiona” 

lumea în care se află plasată sincronic şi diacronic. Ceea ce revine, de fapt, la 

a spune că autorul nu transformă istoria filosofiei într-o cercetare pozitivă a faptelor 

relevante din punct de vedere filosofic. De fapt, procedura este specifică filosofiei 

speculative, pentru că autorul caută ideea sau principiul filosofiilor pe care le ia în 

discuţie, deci caută gândul care stă ca substanţă a acestora. De altfel, chiar 

pozitivismul, deşi „deviază” nepermis de mult spre ştiinţă, cel puţin sub aspectul 

recomandărilor pe care le face pentru buna desfăşurare a cercetării filosofice, este 

tot o idee filosofică. Tocmai plasarea acestuia ca dogmatism, în prelungirea unei 

dispute deopotrivă istorice şi filosofice, arată că autorul rămâne angajat faţă de 

exigenţele impuse acestui tip de cercetare, dintre care cea mai de seamă pare a fi 

chiar aceea potrivit căreia istoria filosofiei nu este doar cronologie. Ceea ce, în 

ultimă instanţă, se bazează tot pe o distincţie de sorginte hegeliană între istoricitate 

şi temporalitate, prima fiind a spiritului, iar a doua a lumii materiale – încă un 

temei pentru autor pentru a considera hegelianismul ca reper fundamental în 

periodizarea filosofiei ultimelor două veacuri. Pe lângă „disputa de idei” între 

dogmatism (pozitivism) şi idealism, al doilea aspect este tot unul care pare să tragă 

discuţia mult în sfera filosofiei: autorul se referă nu la idealism şi dogmatism ca 

obiecte de studiu ale filosofiei (ceea ce ar fi însemnat că avem în faţă un 

angajament strict pozitivist, care consideră filosofia drept ştiinţă ce investighează 

două obiecte date în experienţă), ci la ceea ce avem sau nu temeiuri să afirmăm 

despre una sau cealaltă dintre aceste două orientări 5 . Prin urmare, nu este vorba 

doar despre o „disecţie” a două maniere diferite de a face filosofie, ci despre ceea 

ce este relevant pentru spiritul contemporan, despre gândirea care, în spiritul 



definiţiei date de Lucian Blaga conştiinţei filosofice, se întoarce asupra sieşi spre a-şi 

găsi temeiul. Un prim rezultat este acela că istoria filosofiei contemporane este 

tocmai procesul prin care conştiinţa contemporană se configurează; al doilea 

rezultat este că aceste două orientări la care face referire autorul sunt, de fapt, 

maniere distincte prin care gândirea se cunoaşte pe sine şi îşi elaborează sisteme de 

idei care să îi permită accesul la lume. Ceea ce înseamnă că, pe de o parte, Sergiu 

Bălan se angajează faţă de provocarea transcendentalismului kantian, care cerea 

imperios conştiinţei să abandoneze ontologismul medieval şi să asume construcţia 

lumii, dar la nivelul înţelesurilor şi structurilor fundamentale; pe de altă parte, este 

vorba despre istoria filosofiei contemporane văzută ca proces al constituirii ideii 

filosofiei contemporane, în manieră hegeliană; şi, nu în ultimul rând, despre 

permanenta raporate a istoriei filosofiei la conştiinţă, ceea ce diferenţiază, sub 

aspect metodologic, istoria filosofiei de cercetarea ştiinţifică pozitivă. Pentru a 

rezuma: istoria filosofiei contemporane, aşa cum o vede autorul, este desfăşurarea 

momentelor unei relaţii între dogmatism (pozitivism) şi idealism luate ca poziţii 

fundamentale ale gândirii faţă de realitate; ambele sunt atitudini filosofice întrucât 

dau seamă nu de lume – aşa cum face ştiinţa pozitivă – ci de o anume modalitate în 

care gândirea gândeşte lumea. Ceea ce revine la a spune că este vorba despre 

înfăţişarea disputei între două sisteme de idei şi de două maniere diferite în care 

aceste două sisteme reflectă realitatea. În ultimă instanţă, angajamentul ontologic 

apare destul de evident: nu există o realitate în sine (kantian vorbind), ci două 

ideologii: una care spune că trebuie să se plece de la datul empiric, alta care spune 

că trebuie să se pornească de la idee. Fiecare dintre aceste ideologii îşi construieşte 

propria realitate raportând mereu lumea la conştiinţa umană. 

Lectura cuprinsului lucrării este instructivă pentru cititorul care vrea să se 

familiarizeze cu intenţiile autorului. Există, la acest nivel, câteva observaţii 

importante de făcut. În primul rând este vorba despre ridicarea la rangul de „nume 

importante ale istoriei filosofiei contemporane” a unor gânditori cărora unele istorii 

ale filosofiei nu le acordă prea multă atenţie. Facem aici referire la John Ellis 

McTaggart şi la Robin George Collingwood. În două dintre lucrările de istoria 

filosofiei contemporane – Ferdinand Fellmann, Istoria filosofiei în secolul al XIX-lea 

şi Anton Hügli şi Poul Lübcke, Filosofia în secolul XX – nu se face nici un fel de 

referire la aceşti doi autori. Totuşi, poate că în afară de Bradley, McTaggart a fost 

cel mai important hegelian englez şi ignorarea lui de către istoria filosofiei doar 

pentru faptul că hegelianismul englez a fost înfrânt şi redus la tăcere de filosofia 

analitică a lui Moore şi Russell ni se pare a fi o eroare. Aceasta în contextul în care, 

prin Walter Kaufmann şi Charles Taylor, filosofia analitică şi-a arătat recent 

interesul pentru hegelianism. Una dintre reuşitele remarcabile ale lucrării lui Sergiu 

Bălan este tocmai recunoaşterea meritelor lui McTaggart şi plasarea lui în istoria 

filosofiei – deşi chiar unii hegelieni, mai ales francezi, îl plasau nu numai la 

693

694 


marginea filosofiei, dar şi la marginea hegelianismului. Acest gest al autorului este 

primul din filosofia românească şi credem că prin acesta asistăm la o conectare a 

filosofiei româneşti la realitatea occidentală, de vreme ce a reluat problemele 

filosofiei speculative – nu numai în varianta hegeliană – pare a fi o opţiune din ce 

în ce mai serioasă tocmai acolo unde ne-am fi aşteptat cel mai puţin: în filosofia 

anglo-americană. Cât despre Collingwood, vom recurge la un citat din lucrarea 

autorului, citat care face inutilă orice îndoială cu privire la importanţa sa în istoria 

filosofiei occidentale: „În ansamblul său, gândirea lui Collingwood este o 

«hermeneutică a culturii», al cărei scop este o integrare şi o înţelegere unitară a 

experienţei şi cunoaşterii umane, demers esenţial pentru însăşi supravieţuirea 

culturală a civilizaţiei occidentale” 6 . Nu încape îndoială că dacă – aşa cum ne-o 

arată filosofia occidentală indiferent de variantele ei – cultura occidentală mizează 

pe ideea unei unităţi a experienţei şi cunoaşterii date sub forma unor sisteme de 

concepte care sunt filosofiile, atunci Collingwood are toate meritele pentru a face 

parte dintre cei care construiesc istoria filosofiei occidentale, iar nu doar dintre cei 

care o însoţesc 7 . La fel stau lucrurile cu Benedetto Croce şi Thomas Hill Green, 

autori complet ignoraţi în multe dintre istoriile filosofiei. Putem spune, în 

consecinţă, că neo-hegelianismului englez şi hermeneuticii li se face dreptate prin 

luarea în considerare a unor reprezentanţi de seamă ai acestora. 

Un alt aspect care mai atrage atenţia este plasarea lui Schopenhauer şi 

Kierkegaard sub aceeaşi „umbrelă” conceptuală. Avem în vedere aici faptul că 

Sergiu Bălan se referă la „reacţia antiraţionalistă faţă de gândirea speculativă”. 

Ceea ce trebuie menţionat este faptul că, deşi plasaţi adesea în umbra 

hegelianismului sau, ca în cazul lui Kierkegaard, în afara oricărui curent filosofic – 

pentru că numai cu foarte multă bunăvoinţă se poate găsi o autentică succesiune 

între filosoful danez şi existenţialismul ateu al lui Sartre, pe de o parte, sau între el 

şi, de pildă, un Heidegger care preia nenumărate probleme sau teme de la 

Kierkegaard, pe de altă parte – totuşi există o unitate atitudinală pe care autorul o 

pune în evidenţă: este vorba despre contestarea raţionalităţii integrale a realului, 

principiul atât de drag al hegelianismului pe care, atât Schopenhauer, prin 

conceptul său de voinţă pură, cât şi Kierkegaard, prin ideea unei religiozităţi 

originare lipsită de aspecte conceptuale o pun serios la îndoială. Desigur, nu ar 

putea fi vorba despre un curent antiraţionalist, din acest motiv autorul vorbeşte 

despre o „reacţie” care pune în centrul atenţie individul concret, iar nu „omul” 

hegelian, redus la un simplu concept abstract 8 . 

6 Vezi p. 262. 

7 Această exigenţă privitoare la gânditorii care ar trebui luaţi în considerare atunci când este 

elaborată o istorie a filosofiei în general este fixată de Alexandru Surdu, în Filosofia modernă, 

Ed. Paideia, Bucureşti, 2002, p. 12. 

8 Vezi p. 50.


Acelaşi lucru poate fi spus şi despre filosofia vieţii. Nu este neapărat vorba 

despre un curent filosofic – de fapt, atâta vreme cât un curent filosofic este 

organizat în jurul uneia sau câtorva idei centrale, iar unele filosofii de după Hegel 

contestă tocmai acest principiu, cu greu se poate vorbi despre un curent filosofic în 

aceeaşi manieră în care se vorbeşte despre raţionalism sau empirism; este de 

remarcat faptul că autorul ţine cont de acest tip de unitate al curentelor pe care le 

expune pe parcursul lucrării – ci despre o unitate tematică sau metodologică şi, nu 

în ultimul rând, intenţională. Din acest punct de vedere, filosofia vieţii şi 

intuiţionismul pornesc de la aceeaşi convingere potrivit căreia nici idealismul 

german şi nici raţionalismul iluminist nu au identificat corect temele fundamentale 

ale filosofiei, pierzându-se în concepte din ce în ce mai abstracte şi mai îndepărtate 

de realitate. Am putea spune că aceste orientări reprezintă o revenire pe Pământ a 

filosofiei, tocmai prin punerea experienţei concrete şi a trăirii deasupra 

conceptualizării. Efectul, potrivit autorului, ar fi acela că asistăm la o schimbare 

substanţială a scopului filosofiei, în sensul că efortul filosofic este îndreptat acum 

spre găsirea sensului, valorii şi scopului vieţii 9 . Desigur, la acestea se adaugă, cel 

puţin în cazul lui Nietzsche şi Bergson, vitalismul care reprezintă prin excelenţă o 

reacţie în faţa sistemelor speculative impunătoare ale idealismului german. Tocmai 

aceasta reîntoarcere la viaţă şi realitatea ei mijloceşte reorientarea atenţiei filosofice 

şi spre temporalitate şi durată, specific filosofiei vieţii fiind şi faptul că refuză să 

vadă lumea sub specie aeternitas. Deci, este absolut evident că este vorba nu numai 

de o modificare atitudinală, ci şi de una tematică şi metodologică. Nu conceptul 

redă realitatea vieţii, cum se petrecea în cazul idealismului german – mai ales la 

Hegel – ci viaţa este cea care se exprimă prin concept, dar şi prin alte forme. De 

aici şi interesul deosebit pe care îl acordă acest curent artei, hermeneuticii, 

psihologiei şi culturii – toate luate ca manifestări ale vieţii care caută multiple 

forme de expresie şi realizare. 

În mod inevitabil, bogăţia unei lucrări nu poate fi redată suficient de bine în 

cadrul unui studiu expozitiv, precum este cel de faţă. Acest lucru este valabil mai 

cu seamă în cazul unei lucrări precum cea în discuţie, care necesită nu numai o 

prezentare, ci şi o tratare hermeneutică sau interpretativă. Date fiind aceste 

coordonate, orice selecţie a ideilor relevante este, în mod obligatoriu, insuficientă 

pentru a reda semnificaţia integrală a unei lucrări. Din această selecţie, însă, cel 

puţin în cadrul abordării pe care o propune Sergiu Bălan, nu puteau lipsi referirile 

la filosofia analitică. 

O astfel de orientare filosofică – deşi are mult în comun cu atitudinea 

pozitivistă de supraevaluare a metodei ştiinţelor exacte – nu dispune ea însăşi de o 

unitate conceptuală sau ideatică. Potrivit autorului, aceasta pare să fie mai mult o 

9 Vezi p. 122. 

695

696 


metodă filosofică, aşa cum, de fapt este apreciată şi fenomenologia 10 . Cu alte 

cuvinte, şi în cazul filosofiei analitice avem de-a face cu o tematică şi o metodă 

comune unor gânditori şi şcoli care, chiar dacă nu o fac întotdeauna, deseori au 

motive temeinice să revendice autonomia. Se pare că este vorba despre anumite 

modalităţi de abordare a problemelor, dar şi de fixarea anumitor exigenţe pentru 

discursul filosofic, exigenţe care, uneori merg suficient de departe încât pun în 

pericol chiar existenţa filosofiei, cum a procedat Wittgenstein. Oricum, ceea ce 

pare să fie comun tuturor – sau, măcar, majorităţii reprezentanţilor filosofiei 

analitice – este interesul pentru cercetarea limbajului şi condiţiilor exprimării cu 

sens. Chiar dacă, uneori, o astfel de abordare poate eşua într-o pedanterie sterilă, 

totuşi nu se poate ignora faptul că analiza conceptelor pare a fi o cale sigură pentru 

a evita majoritatea neînţelegerilor filosofice. Oricum, clarificarea condiţiilor în care 

un discurs are sens este absolut necesară pentru a evita problemele ce se nasc din 

erori lingvistice sau logice. Pe de altă parte, autorul menţionează că filosofia 

analitică se constituie ca unitate sincronică şi diacronică prin diferenţierea ei de 

filosofia continentală, ceea ce dovedeşte, încă o dată, că există un rol fundamental 

al acestui tip de filosofare în cadrul istoriei şi geografiei mentalităţilor, rol ce nu 

poate fi trecut cu vederea dacă intenţia declarată a lucrării este aceea de a elabora 

nu numai o catalogare a filosofiilor, ci un concept al filosofiei contemporane. 

Desigur, în lucrare mai apar tratate şi alte curente şi probleme şi, aşa cum am 

precizat mai sus, orice selecţie este, în bună măsură, nedreaptă. Totuşi, este vorba 

aici despre a atrage atenţia că, pe lângă necesitatea unei lecturi interpretative a 

lucrării lui Sergiu Bălan, se impune şi identificarea cât mai precisă a conceptului de 

filosofie contemporană pe care acest autor îl propune. Expunerea unui astfel de 

concept nu presupune mai mult decât o evidenţiere a mecanismelor de funcţionare 

a sa, iar nicidecum o dublare a afirmaţiilor autorului. Ceea ce a fost clar, însă, este 

că un concept există şi că toate elementele pe care autorul le aduce în discuţie se 

încadrează în structura pe care însuşi conceptul o propune. Selecţia făcută în cadrul 

acestui articol a rezultat tocmai din intenţia de a pune în evidenţă modul în care, 

dincolo de naraţiune, filosofia contemporană este, în continuare, „şantierul” pe care 

lucrează conceptul. Această unitate a filosofiei contemporane, pe care Sergiu Bălan 

o pune în evidenţă, justifică, prin excelenţă, chiar existenţa lucrării de faţă precum 

şi menţinerea interesului pentru o abordare istorică a filosofiei. 

10 Vezi p. 184.

O PLEDOARIE PENTRU FARMECUL FILOSOFIEI 

CONTEMPORANE 

ILIE PINTEA 

Ceea ce te frapează dintru început atunci când te apropii de segmentul 

contemporan al istoriei filosofiei este mulţimea şi marea diversitate a concepţiilor 

filosofice ce-l alcătuiesc. Parcă nici una dintre celelalte perioade ale istoriei 

filosofiei nu rivalizează cu a noastră în această privinţă. Din bucuria „vitalistă” 

produsă de acest spectacol al bogăţiei şi diversităţii filosofice contemporane te 

trezeşte, însă, o întrebare: ce înseamnă „contemporan” în istoria filosofiei? Răspunsul 

nu e uşor de dat şi, ca atare, a necesitat multiple discuţii. E mai uşor pentru istoricul 

filosofiei să distingă limitele temporale şi caracteristicile unei epoci filosofice care 

s-a încheiat, aşa cum e cazul cu primele trei etape ale istoriei filosofiei. Nu e la fel 

însă atunci când trebuie să identifici începutul şi caracteristicile unei epoci filosofice 

aflate în desfăşurare. De la distanţă, trăsăturile mari, esenţiale, ale unei etape de 

gândire se văd mai bine. Pentru a o cunoaşte pe a ta, e necesar un efort critic 

superior. Tocmai cu dezbaterea acestei chestiuni începe, firesc, cartea lectorului 

universitar doctor Sergiu Bălan Introducere în filosofia contemporană, apărută la 

Editura Fundaţiei „România de Mâine”. Lucrarea ca atare reprezintă suportul 

tipărit al cursului de filosofie contemporană, pe care autorul îl susţine la Facultatea 

de Filosofie, Studii culturale şi Ştiinţe politice a Universităţii „Spiru Haret” şi 

constituie debutul său editorial. 

Aspectul care suscită în primul rând interesul faţă de această carte este 

problematica de ordin metodologic cu care ea se deschide. Cum ştim, istoriografia 

marxistă a filosofiei propunea ca moment de start al filosofiei contemporane anul 

1871, anul „Comunei din Paris”. Or, asta înseamnă o suprapunere ilicită a istoriei 

social-politice peste cea a gândirii, întrucât ele nu merg chiar în acelaşi pas. De 

aceea, autorul afirmă că criteriul corect de delimitare între două epoci ale istoriei 

filosofiei nu trebuie să fie nici unul exterior (social-politicul) şi nici unul simplist 

cronologic. Criteriul acesta poate fi numai unul de ordine internă: o lucrare 

filosofică sau o teorie care să fi produs o semnificativă schimbare de macaz în 

mersul ideilor filosofice şi care să fi pus capăt epocii moderne a istoriei filosofiei. 

Având în vedere că indicarea unui astfel de „moment” ridică mari dificultăţi şi 

controverse, Sergiu Bălan consideră că, pentru a dezlega problema începutului 

istoriei filosofiei contemporane, sunt posibile două căi: fie să declarăm drept contemporane 


698 


numai acele orientări filosofice care sunt astăzi active (în acest caz, istoricul filosofiei 

contemporane ar trebui să identifice originea acestor orientări şi să înceapă 

expunerea sa cronologică pornind de la respectivele origini), fie să identificăm 

anumite mutaţii radicale în istoria gândirii, mutaţii care ar reprezenta tocmai 

momemntul dorit de delimitare între „modern” şi „contemporan”. Optând pentru cea 

de-a doua modalitate de delimitare, autorul analizat aici distinge nouă astfel de 

trăsături distinctive ale filosofiei contemporane. Toate aceste trăsături privesc, în 

general, aspecte legate de reconsiderarea de către filosofia însăşi a statutului, 

domeniului, metodologiei şi rolului său în rândul celorlalte discipline teoretice. Pe 

larg, Sergiu Bălan consideră că filosofia contemporană se caracterizează cu 

precădere prin: renunţarea la optimismul gnoseologic specific filosofiei moderne; 

diminuarea încrederii în capacităţile raţiunii umane de a cunoaşte de una singură 

totul şi recursul, compensatoriu, la factori extraraţionali (intuiţie, instinct, voinţă); 

„pozitivarea” demersului filosofic; un pluralism metodologic fără precedent; 

tendinţa filosofiei de a se pune pe sine însăşi ca obiect al propriei analize metafilosofice; 

extinderea domeniului filosofiei prin apariţia unor noi domenii ale ei; 

apariţia unor noi probleme de filosofare, precum tehnica, de pildă; descoperirea şi 

recuperarea filosofiilor orientale; benigna acutizare a aptitudinii filosofiei de a 

polemiza în legătură cu ideile, problemele şi poziţiile exprimate de ea. 

În temeiul acestor consideraţii, momentul de gestaţie a filosofiei contemporane 

este identificat ca fiind răstimpul de aproximativ trei decenii ce urmează morţii lui 

Hegel (cca 1831–1860), perioadă ce se caracterizează, pe de-o parte, prin 

„reîntoarcerea la spirit” (dar fără constângerile speculative ale idealismului 

hegelian) şi prin apariţia şi dezvoltarea pozitivismului, pe de altă parte. Plecând de 

la acest moment inaugural, sunt identificate cele două linii de inducţie ale filosofiei 

contemporane – pozitivismul şi idealismul – şi, respectiv, curentele şi direcţiile de 

filosofare definitorii pentru această perioadă. Astfel, în ciuda diversităţii ei – care 

face ca o reducere la un singur numitor comun să fie irealizabilă – prin confruntarea 

trăsăturilor mai sus amintite cu concepţiile filosofice, se poate constata că toate 

filosofiile actual active îşi au originea în unul dintre cele două „filoane”, din care 

ele se alimentează problematic, ideatic şi ca atitudine. Pe acest temei, autorul 

apreciază că în succesiune idealistă iau naştere: neo-hegelianismul, neo-kantianismul, 

filosofia vieţii, intuiţionismul, existenţialismul, fenomenologia şi hermeneutica, iar 

în cea pozitivistă: pozitivismul propriu-zis, neo-pozitivismul, pragmatismul, neopragmatismul, 

utilitarismul, ficţionalismul, evoluţionismul şi filosofia analitică. 

Operând o alegere justificată personal, dintre ele, Sergiu Bălan se opreşte asupra celor pe 

care le consideră mai semnificative pentru specificul filosofării contemporane. Anume: 

succesiunea hegeliană, reacţia antiraţionalistă faţă de gândirea speculativă, pozitivismul, 

pragmatismul, filosofia vieţii, intuiţionismul, neokantianismul, neohegelianismul, 

filosofia analitică, existenţialismul, fenomenologia şi hermeneutica. În capitolele aferente


fiecărei orientări, autorul evidenţiază contribuţiile însemnate care le-au dat filosofilor în 

cauză identitatea lor inconfundabilă. 

Maniera de expunere pentru care el optează este una ce dezaprobă şi evită 

prezentarea cronologic-evenimenţială a faptelor filosofiei contemporane. În locul 

acesteia, el propune o abordare care combină reconstrucţia raţională – în funcţie de 

probleme, teme şi personalităţi – cu prezentarea sumară, dar edificatoare a vieţii şi 

a trăsăturilor spirituale definitorii ale gânditorilor asupra cărora se opreşte. 

Îmbinarea în discuţie are menirea de a ocoli monotonia pe care o presupune o 

abordare istorico-narativă, precum şi abstractizarea pe care o aduce reconstrucţia 

sistematică a problemelor. Autorul îşi justifică această opţiune pentru reconstrucţia 

însoţită de „fişe bio-bibliografice” prin argumentul, judicios, că gândirea filosofică, 

spre deosebire de impersonala gândire ştiinţifică, este într-o măsură mai mare 

pătrunsă de subiectivitatea gânditorului izvoditor de concepţii despre lume. Cartea 

lui Sergiu Bălan este, totodată, o pledoarie pentru importanţa pe care o are istoria 

filosofiei ca domeniu de studiu în deprinderea filosofiei ca atare. Căci, consideră el, 

pretenţia unor direcţii filosofice anglo-saxone de a renunţa la istoria filosofiei, ca 

simplă „arheologie”, duce la situaţia indezirabilă de a repeta greşelile trecutului. 

Or, asumarea trecutului – în filosofie şi în cultură în genere – este o modalitate de 

„imunizare” a spiritului, de ocolire a naivităţii de a prezenta ca nou ceea ce s-a spus 

deja şi de ocolire a vechilor greşeli. 

În concluzie, lucrarea lui Sergiu Bălan constituie un eficient ghid de orientare 

în cadrul bogăţiei de teme, probleme, concepte, şcoli şi orientări al filosofiei 

contemporane. Remarcabile sunt şi calităţile ei stilistice, autorului reuşindu-i o 

plăcută alternanţă între expunerea clară, obiectivă şi fermă specifică stilului 

didactic – pe care şi-l propune – şi naraţiunea molcomă şi sfătoasă (a se vedea 

apetenţa pentru specularea amănuntului semnificativ) – care este un dat ce ţine de 

structura sa. Deşi doreşte să se păstreze imparţial şi rece, preferinţele şi 

interpretările personale sunt prezente în subtext. Care sunt aceste preferinţe şi cum 

sunt evaluate diversele concepţii filosofice contemporane? Cititorul poate afla 

singur, dimpreună cu plăcerea unei lecturi folositoare. 

699

700 

Opinii despre cărţi 4


Alexandru Surdu, Comentarii la rostirea filosofică românească însoţite de câteva 

gânduri despre Constantin Noica, Braşov, Editura Kron-Art, 2009, 188 p. 

Prima decadă a lunii iunie a.c. a fost marcată de un eveniment major al vieţii culturale din ţara 

noastră, al vieţii filosofice româneşti, aniversarea centenarului naşterii „filosofului de la Păltiniş”, 

Constantin Noica (1909–2009). 

Academia Română, prin Secţia de filosofie, teologie, psihologie şi pedagogie (preşedinte acad. 

Alexandru Surdu), a organizat un Simpozion ştiinţific * în cadrul căruia academicieni şi profesori 

universitari au înfăţişat personalitatea polifonică a lui C. Noica, membru titular post-mortem al celui 

mai înalt for cultural-ştiinţific al ţării. 

Cu acest prilej, acad. Alexandru Surdu a oferit participanţilor la simpozion volumul său 

Comentarii la rostirea filosofică ** , scris şi editat ca semn de omagiu suprem adus lui Constantin 

Noica, personalitate emblematică a gândirii filosofice româneşti, omul cu o pregătire enciclopedică 

care a marcat decisiv emulaţia cultural-spirituală a ţării în a doua parte a secolului trecut. 

Tradiţia orală a poporului român spune că sub nuc sau în preajma lui nu creşte nimic. Nici 

iarba! Încercând o analogie între omul de aleasă cultură C. Noica şi arborele nuc găsim asemănări, dar 

şi deosebiri. Nucul este un arbore semeţ, care se impune prin frumuseţea şi dimensiunile coroanei 

sale, prin rezistenţa la capriciile şi intemperiile vremii, căutat şi apreciat pentru fructele sale bogate în 

vitamine şi grăsimi. La fel şi filosoful Noica. Creaţia sa filosofică s-a impus prin originalitate, prin 

* Program: Acad. Ionel Haiduc, preşedintele Academiei Române, Cuvânt de deschidere; Acad. 

Eugen Simion, preşedintele Secţiei de Filologie şi Literatură, Noica sau imaginaţia ideilor; Acad. 

Alexandru Surdu, preşedintele Secţiei de Filosofie, Teologie, Psihologie şi Pedagogie, Evocare: 

Constantin Noica; Acad. Alexandru Zub, preşedintele Secţiei de Ştiinţe Istorice şi Arheologice, 

Constantin Noica: o întâlnire memorabilă; Acad. Mircea Maliţa, Despre logica lui Hermes; Prof. 

univ. dr. Grigore Brâncuş, membru corespondent al Academiei Române, Perspectivă lingvistică 

asupra operei lui Constantin Noica; Prof. univ. dr. Alexandru Boboc, membru corespondent al 

Academiei Române, Ideea devenirii întru fiinţă, în contextul reconstrucţiei moderne în filosofie; Prof. 

univ. dr. Mircea Flonta, membru corespondent al Academiei Române, Ce fel de filosofie propunea 

Constantin Noica?; Prof. univ. dr. Dimitrie Vatamaniuc, membru de onoare al Academiei Române, 

Noica şi proiectul multiplicării caietelor lui Eminescu; Prof. univ. dr. Teodor Dima, membru 

corespondent al Academiei Române, Un sistem de logică hermeneutică în viziunea lui Noica; Prof. 

univ. dr. Andrei Dorobanţu, Constantin Noica: filosofia, de la ştiinţă la cultură. 

** CUPRINS: Prefaţă; I. Comentarii la rostirea filosofică: 1) Mircea Vulcănescu şi rostirea 

filosofică; 2) Antecedente populare, culturale şi filosofice; 3) Dimensiunea românească a existenţei; 

4) Despre fiinţa fiinţei; 5) Despre lumea de aici şi cea de dincolo; 6) Despre firea fiinţei; 7) Ovidiu 

Papadima despre rânduială; 8) Viziunea lui Constantin Noica; 9) Sistemul rostirii filosofice româneşti; 

10) Îmbinarea şi dezbinarea sinelui cu sinea; 11) Întru obârşie era rostirea; 12) Probleme referitoare la 

fiinţă; 13) Devenirea de dragul devenirii; 14) Semnificaţiile particulei „întru” şi despre „dintru”; 

15) Devenirea întru fiinţă şi revenirea dintru fiinţă; II. Gânduri despre Constantin Noica: 1) Întrebarea 

despre fiinţă (1982);2) Întrebarea cu trei introduceri (1985); 3) Scrisori despre logică (1987); 

4) Picadorul cu ghetre (1988); 5) Evocare Constantin Noica (1993); O epigramă în loc de încheiere. 


702 

Repere bibliografice 2 

temele perene ale meditaţiei filosofice, prin descoperirea unor sensuri şi semnificaţii ascunse ale 

rostirii filosofice româneşti, acolo unde numai inteligenţa geniilor poate pătrunde. 

Creaţia lui Noica se singularizează prin conţinut, dar şi prin formă, prin frumuseţea stilului care 

tinde spre perfecţiune, creaţie ce se aseamănă cu un monument arhitectural căruia nu ştii ce să-i admiri şi 

preţuieşti mai mult: formele zvelte ale edificiului sau măiestria pictorilor care l-au împodobit. Aşa se 

explică interesul şi aviditatea care au întâmpinat fiecare volum ieşit din mâna filosofului. 

Viaţa gânditorului teleormănean nu a fost una lină, dusă numai în compania zeiţei Minerva. 

Prin voia sorţii, Noica a trebuit să înfrunte, împreună cu ţara, numeroase vitregii. Supliciul 

suferinţelor, nedrepte şi impuse, aveau darul să înfrângă voinţa oamenilor, aşa după cum s-a şi 

întâmplat, dar nu şi pe cea a lui Noica. Ieşind biruitor, filosoful s-a aplecat cu şi mai multă pasiune şi 

cutezanţă asupra rosturilor şi chemărilor filosofiei româneşti, oferind oamenilor, pe care i-a iubit 

nespus, „fructe” eterne, nemuritoare, „fructe” care impun meditaţia filosofică românească în concertul 

şi dialogul filosofic european contemporan. 

Niciodată Noica nu a vorbit, de scris nici atât, de suferinţele îndurate, de anii privării de 

libertate care i-au amânat realizarea proiectelor. Constantin Noica a fost preţuit, stimat şi iubit prin 

ceea ce a înfăptuit, pentru volumele sale, adevărate ode de preamărire a gândului filosofic şi a limbii 

române, rămânând astfel în cultura şi filosofia română ca o personalitate definitorie, de referinţă. 

Această pildă luminoasă poate avea reverberaţii în timp, indiferent de epoca istorică, fiind podoaba 

unui spirit remarcabil, elevat. 

După eliberarea sa din detenţie este angajat, după cum menţionează în lucrarea sa acad. 

Alexandru Surdu, la Centrul de Logică al Academiei. Aici găseşte o atmosferă optimă pentru 

adâncirea în meditaţia filosofică asigurată de însuşi conducătorul centrului, acad. Ath. Joja, cât şi de 

membrii colectivului, personalităţi ale filosofiei şi logicii româneşti. Alături de aceste nume marcante 

ale culturii filosofice (Aram Frenkian, Dan Bădărău ş.a.) se aflau şi tineri înzestraţi pentru cercetarea 

ştiinţifică, cu aptitudini reale pentru această activitate, dispuşi la efort, urmând cu abnegaţie şi 

profesionalism recomandările şi sfaturile celor maturi. 

Convingându-se de autentica valoare a acestor tineri (Alexandru Surdu, Sorin Vieru, Niels 

Öffenberger), de vocaţia lor, regretatul Noica i-a strâns în jurul său, îndrumându-le paşii pe drumul 

greu, arid al universului filosofic, lipsit de satisfacţii materiale imediate, dar nobil prin misiunea sa, 

înălţător prin idealul său. 

Anii ce-au urmat au confirmat pe deplin aşteptările şi speranţele investite în ei. Scrierile lor, 

atât în volume colective, cât şi în lucrări de autor, s-au impus de la început prin noutate tematică, nu 

de puţine ori în premieră în peisajul filosofico-logic, dar şi prin analiza competentă, exhaustivă a 

temelor ce au focalizat atenţia şi interesul lor. 

Şi astfel, parcă pentru a infirma zicerea populară că la umbra nucului nu creşte nimic, tinerii 

îndrumaţi şi crescuţi sub ramurile ocrotitoare şi binefăcătoare ale lui Noica au devenit, la rândul lor, 

nume cu autoritate ştiinţifică recunoscută. 

În anii ’70 ai secolului trecut, Constantin Noica face o vizită în Anglia, pentru a-şi revedea fiul 

stabilit în această ţară. Mare le-a fost dezamăgirea unora când au văzut că filosoful a revenit acasă. 

Pentru cei ce-l cunoşteau cu adevărat, pentru cei care îi ştiau pasiunea pentru filosofia românească, 

gestul său era unul firesc, normal. Mobilul reîntoarcerii izvora din responsabilitatea pe care numai 

sufletele alese o au, şi anume de a contribui, cu întreaga sa capacitate, la progresul meditaţiei 

filosofice româneşti. Acasă îl aşteptau proiecte majore ale culturii româneşti, care nu puteau fi 

abandonate, îl aşteptau tinerii ce îi urmau luminosul drum. 

Suferind, în trecut, la rândul său numeroase acte administrative şi profesionale abuzive din partea 

autorităţii politice, fiind pus de multe ori în situaţii critice, îndurându-le cu stoicism, Alexandru Surdu a 

urmat drumul deschis de filosoful Noica, rămânând fidel idealurilor filosofiei, slujindu-le cu întreaga sa 

fiinţă, imun la chemările lăturalnice, ce nu aveau nimic de-a face cu obiectivele pe care şi le propusese.

3 Repere bibliografice 703 

Volumul de faţă pune în lumină o trăsătură nobilă de caracter a autorului, şi anume 

recunoştinţa, recunoştinţa faţă de cel care a avut rolul şi contribuţia decisivă, majoră la călăuzirea sa 

pe povârnişul abrupt, presărat cu tot felul de obstacole, al filosofiei. O recunoştinţă pornită din inimă, 

o recunoştinţă lucidă, spusă în fraze calde şi sincere, fără emfază şi fără să aibă nimic de-a face cu 

festivismul efemer. 

Fără să-şi neglijeze sau să-şi abandoneze pasiunea pentru filosofia şi logica antică, acad. Alexandru 

Surdu vine acum cu un volum ce se circumscrie unui alt registru tematic, cel eseistic-memorialistic. 

Spre deosebire de scrierile anterioare consacrate logicii, „artileria grea a filosofiei”, cum îi 

place Domniei Sale s-o definească, cititorii redescoperă un autor care foloseşte o frază alertă, 

incitantă, cu valenţe estetice deosebite. Datorită acestui stil, acad. Alexandru Surdu „topeşte” în 

paginile volumului temele majore ale contribuţiei lui Noica la dezvoltarea filosofiei româneşti, 

înfăţişându-le în fraze de o expresivitate stilistică rar întâlnite în analiza filosofică. 

În momentul când întorci ultima pagină a volumului constaţi, cu părere de rău, că expediţia, întreprinsă 

de acad. Alexandru Surdu în universul creaţiei filosofice româneşti a lui Constantin Noica s-a terminat. 

Credem că acest volum al acad. Alexandru Surdu va fi urmat de altele în care cititorul va 

pătrunde în laboratorul analizei filosofice a lui Noica, atât de bine ştiut şi stăpânit de cel care a păşit 

de decenii pe drumul inaugurat de prestigiosul său înaintaş. 

Petre Dan-Străuleşti 

Modelul cultural NOICA, coord. Marin Diaconu, cuvânt înainte de Eugen Simion, 

vol.I, II, Bucureşti, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, 2009, 610 p. 

Lucrarea este o mărturie a faptului că, prin opera sa, Constantin Noica iluminează filosofia universală, 

dincolo de concretul unei „istorii imposibile”, eliberând spiritul românesc în deplina sa relevanţă. 

Cuprinsul bogat al lucrării arată anvergura deosebită a autorului Rostirii filosofice româneşti şi 

a modelului cultural pe care îl afirmă în întreaga sa operă. Încă din „Cuvânt înainte” Noica apare mai 

mult decât un filosof, „un prozator de idei, un seducător creator de limbaj, în fine, un hermeneut care 

scoate dintr-un adverb oarecare sau o banală prepoziţie românească o filosofic de existenţă” (p. 6). 

Noica ne îmbogăţeşte cu o gândire mereu actuală, dar dincolo de orice trasee prestabilite. Aşa cum 

surprinde Eugen Simion: „(...) încă din tinereţe (din faza Mathesis sau bucuriile simple), Noica a vrut 

să construiască un model în cultura românească prin filosofie. Este el însuşi, prin ceea ce scrie, un 

creator, un model, un constructor opus adamismului românesc: vrea să ducă lucrurile la capăt (şi în 

bună parte reuşeşte, deşi istoria nu 1-a ajutat prea mult), îi place să pună temelii, să pornească proiecte 

de anvergură în cultură, să scuture inerţiile şi „nemerniciile” spiritului românesc. (...) Visa, iarăşi, de 

foarte tânăr să fie pedagog, să creeze o şcoală liberă, el care, altminteri, nu-1 iubea pe Maiorescu şi, 

ca Nietzsche, se îndoia de toţi oamenii de sistem. Voia să aibă în jurul lui un număr de ucenici şi, 

după iniţierea lor, să le dea drumul în lume. Circumstanţele nu i-au fost favorabile, dar el a persistat 

şi, după ce a ieşit din închisoare, a luat-o de la capăt... Splendid, dovadă că modelul românesc nu este, 

cum recunoaştem toţi în momentele noastre de descurajare sau de furie, un anti-model bazat pe 

inerţie, amânare, aflarea în treabă şi infinită clevetire... Dimpotrivă, dovedeşte Noica în scrierile lui, 

spiritul românesc poate pune lumea în mişcare, poate înfrânge spiritul adamic şi, mai ales, poate 

învinge bârfa şi zeflemeaua pentru a ajunge la metafizică... Dacă acceptăm termenul lui Mircea 

Vulcănescu, modelul cultural noician se bazează pe un „activism” fundamental al spiritului.” (p. 6) 

Modelul Noica ne oferă o exemplară viziune creatoare, fiind în acelaşi timp paradigmatic şi 

pedagogic. Este paradigmatic prin exemplaritate şi prin forţa viziunii, prin care se fundamentează 

temelii culturale şi filosofice. Modelul este pedagogic prin puterea exemplului, prin efectele acestui

704 


model al temeiniciei în demersul cultural şi culturalizator. „Mai este ceva ce-mi place enorm în 

modelul Noica: voinţa lui aproape nefirească de a nu rata. Dorinţa de a construi ceva durabil într-o 

istorie imposibilă, în fine, ambiţia prizonierului de a-şi învinge, prin lucrările spiritului, temnicerii, 

torţionarii, imposibilul... Când îi citeşti scrisorile şi citeşti mărturiile prietenilor din exil, remarci un 

fapt uluitor: Noica vrea să mobilizeze energiile intelectuale ale naţiunii pentru a crea o cultură 

performantă în interiorul sistemului totalitar”. (p. 7) 

Multiplele relatări despre întâlniri vorbesc despre ecourile acestor întemeirei culturale ale 

modelului Noica, peste ani. George Anca, în „Întâlniri în paradis” mărturiseşte în acest sens că nu îşi mai 

poate vedea viaţa altfel decât cu Noica, cu „un filosof până la urmă neopozabil”. (p. 19) Petre Anghel 

vede în Noica, „bunul păstor”, călăuzind tinerii spre performanţă în cultură, soluţia salvatoare pentru 

viaţa în dictatură şi dincolo de ea. (p. 36) Angela Botez, rememorează întâlnirile cu Constantin Noica, iar 

Victor Botez recuperează pe traseul spiritual de la Bucureşti la Păltiniş, prin cuvinte şi imagini despre 

Noica, figura legendară care îndrăznea să apere filosofia şi să lupte pentru postarea spirituală înaltă a 

celor care se ocupă cu ea, în confruntare directă cu oamenii de ştiinţă. (p. 47) Caracterizarea seducătoare 

a lui Constantin Noica în calitate de romantic al filosofiei din 1987, are drept complement realitatea unui 

Noica ce „făcea filosofie nu cu o rece tratare academică, ci trăind-o, confundându-se cu ea, punând o 

ardentă si curată pasiune, spirit debateur în confruntările de idei, dar şi dezinteresat de onoruri şi 

publicitate. Stabilirea de 14 ani în Munţii Sibiului, la Păltiniş, dincolo de viaţa trepidantă a marilor oraşe, 

în căutarea unui spaţiu liniştit, propice meditaţiei, amplifica aura romantică. Ipoteza enunţată mai putea 

fi susţinută de devoţiunea exemplară în marile prietenii pe care le-a cultivat cu alţi filosofi si scriitori de 

seamă, ca si de o vibraţie poetică în scriitura operelor sale. (...) totuşi, (...) nu elanul romantic domină 

marca spiritualităţii creatoare a lui Noica, ci un adânc şi cultivat spirit raţionalist, o meditaţie metodică, 

comunicate într-un stil de expresivitate clasică”. (p. 38) 

Mircea Braga porneşte în identificarea unui climat acordat la starea de spirit a filosofului în 

„Nimic despre operă”. Epistolarul Constantin Noica este semnat de A.I. Brumaru. Faţeta biografică 

este acoperită de Mircea Casassovici. În „Ultima idee a lui Constantin Noica şi drumul fără de sfârşit 

al filosofiei”, Marcel Chelba, identifică mesajul românesc în cultura universală, de resacralizare a 

universului pe calea ideilor şi conceptelor metafizicii (p. 114). Octavian Cheţan îl reevocă prin 

rememorări, Eleonora Emilia Cioran ne împărtăşeşte o serie de amintiri deosebite despre Constantin 

Noica la Sibiu, Stan V. Cristea regăseşte actul de naştere al lui Constantin Noica, iar Dumitru DABA 

parcurge selecţiuni din corespondenţa lui Constantin Noica. 

Mihail Diaconescu identifică în modelul noician un filon îndreptat împotriva absurdului, 

nonsensuluişi cinismului ce se poate constitui ca o frumoasă introducere la „Perenitatea viziunii 

filosofice a lui C. Noica asupra fenomenelor social-politice” (Florica Diaconu). 

Marin Diaconu facilitează întâlnirea cititorului cu modelul cultural al lui Constantin Noica prin 

însemnări. Aş selecta trei dintre acestea ilustrative şi pentru dimensiunea paradigmatică pedagogică a 

modelului cultural al lui Noica. Astfel: „Secolul al XXI-lea va fi un secol prost; nu va mai fi bine; ne 

încurcăm unii pe alţii. Secolul al XXII-lea va fi splendid (...) să facem nebunia culturii şi să intrăm în propriul 

nostru delir. Nu-mi fac iluzii că cei din obştea imediată vor obţine ceva. Nu pierdeţi nimic dacă intraţi în 

cursă. Viaţa e o cursă lungă. În ştiinţele umaniste, până la 35 de ani nu se poate face nimic.” (p. 196) 

Sau, o a doua exemplificare a valenţei actuale a acestui model cultural: „Povestea e: ce vrei să fii, 

obiect al societăţii sau subiect? Dacă n-a pus pe tine mâna Domnul, eşti un obiect şi societatea asta 

aşteaptă, obiecte care să-i facă treaba. Societatea nu regretă că nu vreţi să fiţi oameni de excepţie. Apusul 

s-a încurcat acum la munca de jos, are nevoie de oameni de serviciu, de măturători de stradă. Băgaţi de 

seamă! Să nu vă pară rău! Aţi trecut puţin prin filosofie şi acolo subiectivitatea e mare lucru, mai ales în 

filosofia europeană, unde subiectivitatea e mare lucru. Sunteţi într-un colţ de lume cu limba aceasta 

românească. Faceţi filosofie, că puteţi. Cine vorbeşte engleza nu poate, căci n-are cuvântul; are sintagme 

şi maşinuţe. Atâta are. Limba română are cuvântul”. (p. 197) Şi, a treia ilustrare: „Cultura trăieşte din 

performanţe. Dar şi istoria trăieşte din performanţe” şi atunci înţelegem şi că: „(...) lumea fără arhei nu


este şi noi nu suntem noi. Cine nu are arhei nu face filosofie ca lumea. (...) Ideea ce se plimbă peste lume 

nu mai este eu, ci este ideea absolută. La mine este întru, întru el, care se fac odată cu noi. Eu nu mă 

cantonez cu întru nici în fiinţă, nici în devenire, ci întru ele”. Iar Şcoala de înţelepciune la 30 de ani nu 

are decât doi patroni: Platon şi Hegel. „Când toate bibliotecile vor dispărea, în anul 3000, două cărţi vor 

fi citite: Fenomenologia spiritului şi două-trei dialoguri din Plato...” (p. 199) 

Volumul ne prezintă o mare diversitate de faţete ale filosofului, greu de cuprins prin „simplul” 

studiu al operei. Astfel, Ion Dur comentează despre Noica şi ucenicii săi, Lucia Fetcu despre Lecţia 

Domnului Noica, Ion Filipciuc despre Filosoful Constantin Noica la vreme de cutremur, Emilia 

Guliciuc despre Memoria unei întâlniri filosofice amânate, Mircea Handoca despre O fascinantă 

personalitate, Andrei-Iustin Hossu reface Memorial Constantin Noica, Petru Ioan scrie despre Despre 

două întâlniri întâmplătoare, Mircea Lăzărescu face o evocare Noica şi Timişoara, alături de 

evocarea literară cu participarea lui Constantin Noica, a Siminei Mezincescu şi a lui Alexandru 

Paleologu, semnată de Anca Mateescu. De asemenea, deosebite şi în acest sens sunt faţetele desprinse 

din evocarea „impertinentului", seducătorului Constantin Noica de Eugen Simion, precum şi imaginea 

lui Noica cel blând, descrisă de Sandra Vulcănescu de Hillerin. Gheorghiţă Geană, în Un ‘Ex Libris’ 

pentru Constantin Noica, vorbeşte despre faptul că „personalităţile ilustre i-au atras întotdeauna pe 

maeştrii artelor plastice”, din această perspectivă, Noica apărând înalt, brahicefal, apolinic, blând, 

tandru, carismatic, toate exprimând o profunzime aparte a interiorităţii. (p. 245) 

Profunzimea interiorităţii omului, dublată de aceea a filosofului Noica, transpare şi din 

Constantin Noica, Scrisori către... de Ileana Mălăncioiu, Securitatea şi Noica de Dora Mezdrea, Cu 

Noica despre Dumnezeu şi cei plecaţi de Dan Negrescu, Trei dialoguri cu Constantin Noica, de 

Şerban N. Nicolau, Revelaţia Păltinişului de Octavian Nicolae, Obârşia. Grigore Noica, de Nicolae 

Şt. Noica, Istoria filosofiei şi metafilosofia în opera lui Constantin Noica, de Laura Pană, Lăutărismul 

lui Noica de Ion Papuc, Constantin Noica. De ce nu a fost profesor universitar? de Constantin 

Popescu-Cadem, ‘Infidelitatea’ faţă de Filosof” de Alexandru Singer, În căutarea imperioasă a 

modelelor cu Domnul Constantin Noica de Anca Sîrghie, De veghe la cumpăna vremurilor de Elena 

Solunca, „Învăţătorul” de suflet sau despre sensurile unei astrale întâlniri de Traian Dinorel 

Stanciulescu, Întru început a fost rostirea de Alexandru Surdu, Câteva amintiri de Mihai Sora, 

Prieten de gând al lui Mircea Vulcănescu de Măriuca Vulcănescu. Fiecare dintre aceste rememorări 

reprezintă un reper semnificativ specific şi parte pentru o „călătorie” întru Constantin Noica. 

Lucrarea depăşeşte cu mult cuprinderea celui mai ambiţios demers de recenzare. După cum 

nici un ambiţios demers de recenzare nu trebuie să fie exhaustiv. Cert este că bogăţia documentelor 

este dublată de aceea a ideilor celor „aleşi”, autori în volum, îmbogăţiţi atât de întâlnirea cu 

Constantin Noica omul, cât şi de aceea cu opera lui Noica. Pe de o parte, cartea de faţă arată în ce 

constă „responsabilitatea” lui Noica, în sensul celor remarcate de Elena Solunca, fiind (ca noi toţi) 

răspunzători de-a pururi pentru tot ceea ce îmblânzim (p. 567). Pe de altă parte, dacă această lucrare 

i-ar fi pe plac ori nu lui Noica însuşi, parafrazând concluzia lui Alexandru Surdu, putem spune că, 

„oricât de vie ne este amintirea lui”, despre Noica trebuie „să spunem că a fost şi chiar că nu se ştie 

dacă va mai fi vreodată unul care să-i fie de-o potrivă”. (p. 585) 

Henrieta Anişoara Şerban 

Laura Pamfil, Noica necunoscut, Cluj-Napoca, Biblioteca Apostrof, Casa Cărţii 

de Ştiinţă, 2007, 286 p. 

În ultimul deceniu a apărut un nou tip de exegeze ale operei lui C. Noica. Întreprinse de câţiva 

tineri cercetători ambiţioşi care stăpânesc cu autoritate instrumentul hermeneutic, asemenea exegeze

706 


deschid un capitol nou în receptarea ideilor noiciene. Noile cercetări se disting prin minuţia 

analizelor, prin explorarea structurilor de adâncime şi prin punerea în context universal a textelor 

româneşti într-o manieră convingătoare, solid argumentată şi deloc apologetică. 

Intitulată Noica necunoscut (Cluj-Napoca, Biblioteca Apostrof, Casa Cărţii de Ştiinţă, 2007, 

286 p.), cartea de debut a tinerei exegete Laura Pamfil confirmă această constatare. Autoarea şi-a 

susţinut acum doi ani disertaţia doctorală, Tradiţie şi originalitate la Constantin Noica, o 

convingătoare disertaţie elaborată în cea mai mare parte sub îndrumarea profesorului Gabriel 

Liiceanu, iar cartea ulterioară, purtând subtitlul De la uitarea fiinţei la reamintirea ei, discută 

problema fundamentală şi soluţiile cărora le este consacrat sistemul filosofic noician. Ceea ce a 

urmărit Laura Pamfil a fost să expliciteze şi să scoată în relief originalitatea de fond, de substanţă, a 

construcţiei ontologice edificată de autorul Tratatului de ontologie. 

Rămânând la nivelul structurilor de suprafaţă, unii comentatori au sugerat anterior că 

originalitatea sistemului noician ar fi de ordin mai curând lexical, sau că, altfel spus, sistemul se 

cantonează în elementul idiomatic, mărginindu-se să-l exploateze cu ingeniozitate. Or, cum reiese şi 

din analizele datorate Laurei Pamfil, rostirea filosofică românească nu este decât una dintre 

componentele originalităţii concepţiei noiciene, celălalt element de bază fiind tradiţia filosofică, şi 

anume nu numai firava tradiţie locală, ci tocmai marea tradiţie universală, şi înainte de toate sursa 

filosofică greacă şi sursa filosofică germană, reprezentate îndeosebi de Platon, Hegel şi Heidegger. 

Asupra tradiţiilor filosofice locale şi universale Noica s-a aplecat, de bună seamă, cu egală şi 

autentică iubire, iubirea autentică neţinând seama de rangul şi ponderea inegală a termenilor relaţiei 

erotice. Însă, natural în cu totul alt plan, deci nu în planul eroticii, ci al eroteticii ideii, Constantin 

Noica a luat în consideraţie în măsura cuvenită rangul şi importanţa primordială a tematizărilor 

filosofiei universale, el mediind astfel o bună întâlnire filosofică între elementul local şi cel universal. 

Şi tocmai pornind de la tradiţia filosofică universală, elementele originale ale filosofiei noiciene ies 

puternic în relief şi pot fi apreciate la justa lor valoare! Acest lucru nu se înţelege întotdeauna prea 

bine, şi de aceea raportul dintre afilierile gândirii noiciene la gândirea locală şi la filosofia universală 

a dat loc uneori la perplexităţi. Nu acesta este şi cazul lucrării de faţă, care – după părerea mea – se 

plasează corect în această privinţă. 

Opera lui Noica este vastă, exegetul fiind de aceea obligat să parcurgă teritorii textuale întinse; 

citatele şi notele de subsol din scrierile noiciene sunt relativ puţine, textele de referinţă abundă în 

aluzii şi trimiteri pe care nu le poate descifra decât cititorul avizat. Un asemenea cititor avizat este şi 

Laura Pamfil; ea se mişcă cu siguranţă pe întreg teritoriul noician şi pe porţiuni semnificative din 

filosofiile lui Hegel şi Heidegger; pe scurt, pregătirea ei aproximează destul de bine tipul ideal de 

pregătire preconizat în pedagogia noiciană. 

Rezultatul de bază al cărţii, dacă trebuie să-l rezumăm în puţine cuvinte, ar fi următorul: Noica 

a pornit de la o vastă tradiţie filosofică, el preluând în ontologia sa proprie tematici, motive şi 

proceduri esenţiale ale filosofiei germane şi eline; începând prin a prezenta şi prelua, Noica a 

continuat prin a regândi heterodox, în mod creator, adică original în toată puterea cuvântului, 

problematica ontologică a fiinţei. Demersul noician depăşeşte hotarul unor simple glose Ia Hegel sau 

Heidegger, ontologia sa fiind una dintre ultimele construcţii speculative din secolul trecut care preiau, 

revizuiesc şi sfârşesc prin a dezvolta într-o manieră inedită teoriile tradiţionale. 

Cele opt capitole ale cărţii Laurei Pamfil oferă de la un cap la altul exemple grăitoare de 

exegeză riguroasă, dar şi de hermeneutică fecundă, ideile avansate aici sprijinindu-se pe texte-cheie 

din gândirea marilor filosofi la care Noica s-a raportat ca la principale puncte de reper: Parmenide, 

Platon, Aristotel, Descartes, Pascal, Kant, Hegel şi Heidegger. 

Realizarea unei asemenea exegeze, conducând la o hermeneutică proprie, impunea o alegere 

clară între două modalităţi distincte. Se putea porni de la geneza ideilor directoare, urmărindu-se 

procesul cristalizării lor pas cu pas de-a lungul lucrărilor Iui Noica; sau, alternativ la această lectură a 

operei în curs de constituire, puteau fi analizate în fondul lor ideile directoare ale ontologiei noiciene,


ca fiind preluate de la surse filosofice anterioare, prelucrate şi inovate ca tot atâtea complexe tematice. 

Laura Pamfil a optat consecvent pentru a doua manieră de abordare, mai exigentă şi mai aridă, selectând cinci 

motive fundamentale, cinci fire care se împletesc, intrând in componenţa ţesutului filosofic al 

doctrinei Iui Noica. Ele sunt urmărite în cadrul celor opt capitole ale cărţii, întregul alcătuind un text 

dens, a cărui pătrundere pretinde cititorului o cultură filosofică avansată; un text care se recomandă ca 

o incitantă introducere la studiul sistemului filosofic al lui Constantin Noica. Studiu util însă nu 

vizitatorilor de ocazie, ci tocmai alpiniştilor antrenaţi în suişul filosofic. Lucrarea nu-şi propune să 

ofere o prezentare rotundă, sistematică şi exhaustivă cu caracter introductiv popularizator, a 

ontologiei lui Noica. Aş recomanda lucrarea Laurei Pamfil ca studiu complementar, post festum, a 

doua zi după sărbătoarea pe care o oferă cititorului primul contact de familiarizare cu însuşi Tratatul 

noician de ontologie; studiu special, deci nicidecum ad usum delphini! Într-adevăr, să repetăm, scopul 

precis al cărţii nu este prezentarea de ansamblu a ontologiei noiciene, ci – aşa cum ne avertizează deja 

titlul ei! – este elucidarea conexiunilor sale cu demersurile alternative, „deconspirarea surselor”, a 

tradiţiei filosofice care a stimulat originalitatea gândirii lui Noica. 

Studiu special şi profund specializat, cum spuneam mai sus – un asemenea studiu minuţios al 

surselor ontologiei lui Noica, după ştiinţa mea, nu s-a întreprins până acum. În această privinţă, meritele 

de pionierat ale lucrării iniţiate de tânăra cercetătoare sunt incontestabile. Dacă nu este un ghid sistematic 

de explorare a teoriei ontologice, disertaţia nici nu trece cu vederea ideile-forţă ale acesteia, în cadrul 

unui excurs precis orientat către partea ascunsă vederii, coborând în subteranele construcţiei noiciene. Şi, 

departe de a diminua originalitatea creaţiei lui Noica, explicitarea legăturilor sale cu marea tradiţie 

filosofică conturează mai puternic, pe fondul afilierilor de substanţă şi a preluărilor de motive, probleme 

şi soluţii, aportul cu adevărat original şi important adus de către filosoful român. 

O prezentare capitol cu capitol a cărţii ar fi fastidioasă, dat fiind că, pe de-o parte, fiecare 

dintre cele opt capitole debutează printr-o tablă de materii analitică, iar, pe de altă parte, mersul 

expunerii este punctat de incursiuni tematice, cu caracter istorico-filosofic, care comentează şi fac 

explicite trimiterile succinte şi adesea aluzive, deşi esenţiale, ale textului noician la texte şi puncte de 

doctrină ale unor gânditori de anvergura lui Parmenide, Platon, Kant, Hegel şi Heidegger. Fiecare 

capitol prezintă la prima vedere un caracter compozit, caleidoscopic, dar, la o privire mai atentă 

constatăm că este precis organizat în jurul unui centru tematic propriu bine definit. Acel centru 

tematic reprezintă un motiv fundamental (un leit-motiv, o problemă sau, tot metaforic vorbind, un 

stâlp de susţinere al intregului edificiu ontologic clădit de Noica). 

Astfel, exegeza Laurei Pamfil începe prin a trata simbolistica cercului in cadrul demersului 

filosofic noician şi opţiunea pentru forme, cu conotaţiile inspirate din sursa greacă şi cea modernă 

(Heraclit, Pascal, Hegel). În continuare, se „încearcă reconstituirea conceptului de reflectare Ia 

Noica”, concept care operează la nivelul materiei, dar şi la nivelul conştiinţei. Conceptul de reflectare 

se sprijină pe acela de circularitate; ideea de circularitate permite elucidarea diferenţei structurale 

dintre dialectica hegeliană triadică şi dialectica tetradică noiciană. Se pune în discuţie întregul mod 

hegelian de a face dialectică. Începând cu tratarea fiinţei şi nefiinţei, sunt analizate şi alte idei de bază 

ale doctrinelor tradiţionale, idei preluate în ontologia lui Noica, nu înainte de a fi reinterpretate şi 

reinserate în noile contexte ale întrebării cu privire la posibilitatea survenirii noului. Studiul 

comparativ al unor soluţii tradiţionale propuse pentru raportul dintre fiinţă şi nefiinţă arată 

originalitatea de conţinut şi formă a construcţiei noiciene. Sub unghiul originalităţii se discută şi 

motivul „ethosului orientat” în ontologia lui Noica, precum şi cel al regândirii motivului heideggerian 

al „uitării fiinţei”. Se explicitează astfel virtualităţile unei etici pe care Noica nu a formulat-o ca atare, 

dar pe care ontologia sa o implică destul de transparent. 

Care sunt rezultatele efective pe care ni le oferă cercetările prezentate în studiul întreprins de 

Laura Pamfil? 

Ele scot în relief rolul sursei eline şi al celei germane în ontologia noiciană; analiza textelor lui 

Noica arată că nu este vorba despre o simplă preluare, o transpunere mecanică, de îngânarea 

rapsodică a unor vechi melodii, ci de o autentică prelucrare a tradiţiei filosofice; prelucrare critică şi

708 


creatoare în toată puterea cuvântului, de cele mai multe ori sub forma reinterpretării vechilor idei. 

Soluţii noi la probleme vechi. Disertaţia propune în acest sens diferite studii de caz. Astfel, fiinţa la 

Noica este înţeleasă altfel decât la Parmenide, la Platon, la Hegel, la Heidegger; alta este şi tipologia 

formelor de neant; cu totul diferită este şi dialectica noiciană în comparaţie cu dialectica hegeliană; 

diferită, la Noica, ideea de transcendere şi de transcendent, în raport cu Kant, cu Heidegger şi cu alţi 

atleţi ai gândirii filosofice. Se mai pot invoca şi alte cazuri. În fond, toate studiile de caz întreprinse în 

cartea Laurei Pamfil ajung la una şi aceeaşi concluzie, cu privire la originalitatea ontologiei lui Noica. 

Nu sunt în joc simple diferenţe de nuanţă între soluţiile tradiţionale şi construcţia noiciană 

Originalitatea ultimei este indiscutabilă, ea ţine de substanţă, nu numai de idiomul folosit. Noica 

necunoscut ne pune în prezenţa unui model ontologic special şi operează o anumită turnură 

fenomenologică, profund diferită de virajul fenomenologic iniţiat de Heidegger în interpretarea 

„reamintirii fiinţei” ca deschidere a fiinţei. 

Totodată, cartea Laurei Pamfil explicitează faptul că reinterpretările ideilor preluate din 

doctrinele filosofice moştenite necesită la rândul lor un demers interpretativ menit să le încadreze într-un 

context istorico-filosofic mai larg şi, nu o dată, ele deschid către o nouă interpretare. Exemplul cel 

mai pregnant ni-l oferă, în acest sens, lectura pe care autoarea o dă „eticii retrospecţiei”, diferită de 

etica tradiţională a „neutralităţii filosofice” – o viziune înrădăcinată în ontologie şi stând sub cupola 

mai largă a ideii abolirii separaţiei dintre ontologie şi filosofia spiritului. În scrierile lui Noica, 

tematica ontologică şi filosofia spiritului rămân inseparabile. 

Dintre principalele contribuţii proprii de ordin interpretativ aduse de Laura Pamfil, cele mai 

remarcabile mi se par a fi cele legate de elucidarea raporturilor dintre fenomenologia lui Heidegger şi 

cea noiciană – prilej cu care se evidenţiază in concreto ce datorează gânditorul de la Păltiniş 

gânditorului de la Freiburg, dar şi diferenţa esenţială dintre cele două demersuri; la fel de interesante 

mi se par consideraţiile privind virtualităţile unei etici derivabile din ontologia noiciană. 

Cartea Laurei Pamfil îmi apare a fi elaborată sub impactul unui flux de afinităţi şi empatie faţă de 

opera şi personalitatea puternică a lui Noica, fapt ce a încălzit întrucâtva atitudinea de distanţare şi 

obiectivitate cerută unei cercetări la rece, fără a conduce totuşi la alunecări în partizanate subiective, pe 

care le întâlnim frecvent în scrieri care abundă în efuziuni admirative sau, Ia polul opus, îl contestă 

vehement pe Noica. Prin contrast, poziţia autoarei acestei scrieri e caracterizată printr-un echilibru şi un 

ton detaşat care compune reuşit cu afinităţile şi empatia autoarei faţă de filosoful despre care scrie. 

Empatia se manifestă în efortul de înţelegere dobândită prin studiu asiduu; autoarea, care cunoaşte bine 

scrierile lui Noica, s-a aplecat cu egală seriozitate asupra surselor filosofice greceşti şi germane despre 

care scrie. Afinităţile autoarei sunt evidente nu atât cu soluţiile, cât cu problematica noiciană, sau cel 

puţin cu acea parte a problematicii noiciene abordată în carte (poate că mai slabe sunt afinităţile cu acea 

parte a problematicii noiciene de care cercetătoarea nu vorbeşte in extenso, ci numai pasager, tocmai 

pentru că nu ţin de sursele din filosofia universală, de exemplu tema specificităţii graiului şi culturii 

româneşti). În ce priveşte aderenţa nu la problemele, ci tocmai la soluţiile lui Noica – cartea pe care am 

prezentat-o dovedeşte o înţelegere probă şi neutră, cu momente de afiliere şi altele de distanţare critică. 

Iată motivul pentru care această carte-reper nu poate trece neobservată. 

Sorin Vieru 

Henrieta Mitrea Şerban, Paradigmele diferenţei în filosofia comunicării, Editura 

Institutului de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, Bucureşti, 2007, 298 p. 

Cartea Henrietei Mitrea Şerban are ca miză filosofia comunicării. Lucrarea Paradigmele 

diferenţei în filosofia comunicării abordează o temă care îşi face loc descriind geometria unei


arhitecturi ideatice particulare într-un teritoriu încă neaşezat definitiv, într-un spaţiu în care, aşa cum 

mărturisea autoarea, în mod paradoxal, postmodernismul construieşte. 

Evitând orice închidere în tabele de ierarhii filosofice, recuperând chiar şi redările subiective, 

trucajele, benzile cu dublu sens ale limbajului, Henrieta Şerban propune continuitatea dintre 

modernism şi postmodernism prin facere-(des)facere, montare-demontare conceptuală, prin ordonarea 

opiniilor cu privire la traiectoriile postmodernismului marcat de diferenţă, transversalitate, 

deconstructivism, căci o atare „continuitate dintre modernism şi postmodernism – amendată la tot 

pasul prin discontinuităţi – se bazează pe faptul că modernismul se constituie într-un raport critic cu 

ceea ce îl precede (...) modernismul este deja ” (p. 14). 

Volumul Paradigmele diferenţei în filosofia comunicării propune un demers analiticofilosofic 

care rămâne fidel unui scenariu cu rădăcini în dublete şi bivalenţe (fie că se referă la axiome, 

teze, naraţiuni sau lecturi), căci dublul sens al comunicării intră în atenţia autoarei prin diferenţa⁄ 

dualul care naşte pluralul, dând astfel perfectă legitimitate echilibrului, sau deopotrivă, 

dezechilibrului lumilor discursive posibile. Acest transparent joc al dubletelor presupune ordonarea 

unor concepte precum universalism, raţionalism, reprezentaţionalism, narativism vs. pluralism, 

textualism, ironism, fragmentarism, deconstructivism. Potrivit Angelei Botez în Cuvânt înainte, „în 

întreaga lucrare cele două tipuri de concepte sunt abordate, analizate, confruntate, încercându-se o 

legătură între modernitate şi postmodernitate, în prezentarea cotiturilor legate de comunicare; cotitura 

lingvistică, sociologică, retorică, pragmatică, etică” (p. 9), căci, aşa cum stabilea Henrieta Şerban 

„alegerea între modele devine o chestiune de opţiuni multiple, de un alt tip decât acela exclusiv („ori-ori”) 

caracteristic pentru modernism, iar ierarhiile (valorile, opţionale) se transformă în reţele” (p. 15). 

Principiul operaţional „de lucru” pentru care optează autoarea se subsumează imperativului 

acelaşi suport, aceeaşi substanţă, dar modalităţi diferite, ipoteză extinsă şi în ceea ce priveşte 

discursul şi care pare a privilegia modalităţile suportului diferenţei. Prin dimensiunea sa teoretică, 

Henrieta Şerban articulează convingerea că discursul rămâne în mod literal in-formal! Numai aşa 

putem înţelege postmodernitatea care catalizează o evaluare, deloc superficială, a modernismului! 

Revenirea în forţă la „raţionalismul iluminist”, rămas neîmplinit în sfera particulară a vieţii politice şi 

culturale, se petrece, aşa cum stabileşte şi autoarea, pe fondul reevaluării modernităţii. 

Într-adevăr, doar modernitatea poate fi caracterizată ca fiind dominată de o istorie a gândirii 

ca progresivă iluminare, ca (epi)fenomen ce creşte şi rodeşte doar în contextul apropierii şi 

reaproprierii tot mai depline a fundamentelor, gândite ca origini. Aşa se explică şi faptul că Henrieta 

Şerban reuşeşte o reprezentare a acestei (r)evoluţii tehnice şi practice a istoriei occidentale ca 

justificare a unei eterne recuperări, renaşteri, reîntoarceri. Depăşirea, ca marcă a modernităţii, nu se 

putea concepe decât ca o „dezvoltare progresivă”: „lucrarea consideră „paradigmele diferenţei” acele 

tendinţe postmoderne, precum şi acele transformări impuse de către postmodernism modernismului în 

filosofia comunicării, considerate într-un demers mai apropiat de analiza culturală şi în contextul unei 

dezbateri mai largi, despre locul şi rolul filosofiei, în general” (p. 13). 

Structura de rezistenţă a studiului rezidă în interpretarea/evaluarea noemei proceselor şi 

tendinţelor cu semnificanţă comunicaţională în care s-au (şi în care s-a) încastrat şi lumea filosofică 

românească (Emil Cioran, Lucian Blaga, D.D. Roşca, Vasile Macoviciuc, Vasile Morar, Vasile 

Tonoiu, Aurel Codoban, Bogdan Lefter, Marin Mincu, Angela Botez, Andrei Marga, Ilie Pârvu 

ş.a.m.d.). Să nu uităm că thimosul, în terminologia lui Platon din Republica, este aproximat de 

Constantin Noica prin îndrăzneală şi spirit. Ceea ce ne interesează în mod deosebit constă în faptul că 

acest termen nu mai are conotaţii pozitive sau negative, el acceptându-le deopotrivă şi pe unele şi pe 

altele. De aceea îl considerăm un element central al lumii postmoderne de azi, împreună cu noile 

tehnologii, motiv pertinent pentru autoare de a-i aşeza, comparativ, în desemnul urzelii relaţionale şi 

al coabitării (pre)destinate, pe Blaga în lumina ideilor lui Rorty sau pe Rorty în lumina ideilor lui 

Blaga (vezi capitolul despre „Ironismul” în filosofia comunicării. L. Blaga şi R. Rorty, pp. 124–137).

710 


Societatea în intenţie practică presupune un „construct provizoriu”, antropocentrism, inginerie 

textuală şi sociografie ficţională, sau în termenii Henrietei Şerban, „o nouă sociologie”, „raţionalitate 

a jocurilor de limbaj deschise spre retoric” şi, deşi „lipsite de continuitate în raport cu o modernitate 

sufocată de povara înţelepciunii” încă „situate transversal”. 

Într-un atare cofraj filosofico-analitic, Paradigmele diferenţei în filosofia comunicării pledează 

pentru reexaminarea „semnelor de intersecţie”, prin care se evidenţiază diferenţa sau apropierea 

dintre modurile de discurs – fie filosofic, fie pur metaforic. (Re)scrisă în cheie modernă⁄ postmodernă, 

metafora glisează (în)spre filosofie, prin escaladarea continuă a unui nou act de discurs. O asemenea 

preferinţă pentru textul deschis, „autopsiat” prin traducere şi cercetare, rămâne o constantă a Henrietei 

Şerban care dozează analiza, repartizând şi gestionând modele şi module de comunicare. 

Şi, pentru că studiul se deschide (prin Nota autoarei), cu o invitaţie postmodernă (camuflată dibace 

în haine de poveste!) la o perspectivare a textului din unghiul de vedere şi cu instrumentarul savantului (fie 

el modern sau postmodern – p. 6), putem conchide că Henrieta Şerban reuşeşte să convingă că, în lumea 

discursivă în care trăim, geometria nu mai este „adevărată”, ci, într-un limbaj al lui Poincaré, ea 

devine „avantajoasă”, atât pentru savant, cât şi pentru lectorul prins în fabula... diferenţei! 

Viorella Manolache 

Bogdan M. Popescu, Qualia şi filosofia conştiinţei, Bucureşti, Editura Antet, 2007 

Cartea lui Bogdan M. Popescu Qualia şi filosofia conştiinţei, apărută la Editura Antet în 2007, 

este până acum singura sinteză a teoriilor şi abordărilor privind problema conştiinţei din punct de 

vedere al filosofiei şi ştiinţelor cogniţiei realizată de un filosof român. Scopul declarat al lucrării este 

recuperarea „filiaţiei ideatice” a concepţiilor actuale „într-un efort de restituire a teoriilor filosofice şi 

psihologice originale care au investigat sistematic problema fenomenelor conştiente şi a proprietăţilor 

fenomenale” (p. 7). Dar, lucrarea este cu mult mai mult decât atât. Reconstrucţia raţională a 

argumentelor formulate în cadrul teoriilor şi abordărilor actuale din domeniul de vârf astăzi al 

cercetării filosofice şi psihologice privind conştiinţa este dublată atât de o atitudine critică, cât şi de 

una constructivă, ambele având ca rezultat concluzii şi sugestii care fac din autor mai curând un 

partener conversaţional puternic în cadrul dezbaterilor cercetate, decât un analist sensibil la detaliile 

argumentelor investigate. După părerea mea, antireducţionismul, antidualismul şi antiesenţialismul 

sunt principalele repere ale criticii lui B.M. Popescu la adresa teoriilor filosofice şi psihologice pe 

care le analizează. Iar din punct de vedere al „sugestiilor viabile pentru configurarea cercetărilor 

viitoare în cadrul unui proiect mai larg inter- şi transdiciplinar asupra fenomenelor conştiente” (p. 8), 

probabil cea mai interesantă şi provocatoare formulare a sa este aceea „că o abordare socio-neurală în 

care social construcţionismul şi neuroştiinţa cognitivă se completează şi se susţin reciproc ar fi un bun 

punct de pornire pentru un proiect comprehensiv al unei psihologii hibride a fiinţelor umane” (p. 175). 

Justificarea filosofică a acestei opţiuni este aceea că atât subiectivitatea cât şi acţiunea umană 

conştientă „sunt generate neural şi construite social” (p. 175). 

O FILOSOFIE ANTIREDUCŢIONISTĂ 

Afirmând că „[f]enomenele de conştiinţă au un statut şi o natură ireductibile ce nu pot fi explicate 

exclusiv în termenii sistemului neural sau funcţional” şi că, în general, „conştiinţa nu se reduce la un 

grup de neuroni”, că „ea aparţine unui organism, unei fiinţe umane”, B.M. Popescu respinge ceea ce este


tipic pentru o bună parte a cercetărilor ştiinţifice privind natura conştiinţei, adică, în cuvintele lui Francis 

Crick, „credinţa ştiinţifică” că mintea poate fi explicată prin apel la „interacţiunea celulelor nervoase (şi 

a altor celule) şi a moleculelor asociate cu ele” (citat la p. 67). Respingând reducţionismul tipic 

abordărilor ştiinţifice, B.M. Popescu respinge posibilitatea ca fenomenele de conştiinţă să fie descrise 

într-un limbaj unic, acela al ştiinţei, dar nu şi faptul că „ştiinţa poate ajuta considerabil la înţelegerea 

multor aspecte ale fenomenelor conştiente” (p. 7). O modalitate de a face mai intuitivă această opţiune 

este dată de sugestia lui Daniel Dennett (analizată de B.M. Popescu la p. 44 şi urm.) şi a altor filosofi şi 

oameni de ştiinţă cognitivişti de a înlocui metaforele carteziene şi empiriste cu modele de analiză 

centrate pe distincţia dintre hardware-ul unui calculator şi software-ul său. A spune că limbajul tehnic al 

ştiinţei nu este suficient pentru o descriere utilă a comportamentului conştient înseamnă a spune că o 

descriere a modului în care funcţionează creierul nostru nu ne va spune prea mult despre modul în care 

funcţionează mintea, aşa cum nicio descriere satisfăcătoare a modului în care funcţionează hardware-ul 

unui computer nu va fi şi o descriere satisfăcătoare a modului în care funcţionează software-ul. Cele 

două tipuri de descrieri vor fi destul de diferite. 

O FILOSOFIE ANTIDUALISTĂ 

Antidualismul îl determină pe autor să formuleze o concluzie pragmatică în privinţa continuării 

dezbaterilor privind problema conştiinţei în termenii epistemologici ai aşa-numitelor „qualia”. Aşa 

cum remarcă B.M. Popescu, „proprietăţile fenomenale („qualia”), aşa cum sunt vehiculate în 

principalele programe teoretice actuale nu sunt de natură să ducă mai departe analiza filosofică, 

eventual la un nou stadiu de înţelegere a problemelor, ci mai degrabă să adâncească divergenţele 

existente” (p. 185). Importanţa observaţiei lui B.M Popescu nu constă în a arăta, aşa cum au făcut, 

printre alţii, Max Bennett şi Peter Hacker (p. 18), că noţiunea de qualia este incoerentă, ceea ce ar 

putea însemna că identificarea surselor acestei incoerenţe şi, eventual, eliminarea lor, ar contribui în 

vreun fel la reaşezarea termenului pe o direcţie mai fructuoasă. Optând pentru acea interpretare care 

face din teoriile despre „qualia”, „reeditări ale disputei tradiţionale privind raportul dintre minte şi 

corp, cu mijloacele şi termenii intraţi în uzul filosofic actual” (p. 19), autorul optează, în aceeaşi 

măsură, pentru respingerea problemei „qualia” şi a distincţiei minte-corp ca pseudo-probleme 

filosofice. El se situează astfel, cel puţin parţial, în cadrul tradiţiei care începe cu Gilbert Ryle, Wilfrid 

Sellars şi continuă cu Quine, Donald Davidson, Richard Brandom şi Richard Rorty. O tradiţie care 

acceptă, uneori implicit alteori explicit, critica lui Sellars la adresa a ceea ce el numeşte „mitul 

datului” – ideea existenţei unor elemente date, aşa cum afirmă Tim Crane, „în experienţa imediată” 

(citat la p. 24), idee comună celor mai multe abordări ale problemei proprietăţilor fenomenale. Sellars 

arată că această idee şi acest mit sunt fructul unei confuzii între, aşa cum se exprimă Rorty, „relaţiile 

de justificare, care au loc între propoziţii, şi relaţiile cauzale care au loc între evenimente” 

(Philosophy as Cultural Politics, Cambridge University Press, 2007, p. 9–10). Cu alte cuvinte, nu ar 

trebui să considerăm faptul că anumite evenimente cauzale pot produce în mintea noastră anumite idei 

sau opinii, ca oferindu-ne o justificare a acelor idei şi a acelor opinii. Această tradiţie îşi asumă critica 

lui Ryle la adresa introspecţiei şi a ideii de conştiinţă ca entitate imaterială, pentru că ea acceptă 

critica accesului privilegiat şi a presupoziţiei că mintea este, în cuvintele lui B.M. Popescu „în mod 

constant conştientă de entităţile scenei sale private”, sau că „mintea poate cerceta printr-un fel de 

percepţie non-senzorială cel puţin unele din stările şi operaţiile sale interne” (p. 134). Această critică 

este coerentă cu critica lui Wittgenstein la adresa „reificării conştiinţei” (p. 130), a posibilităţii 

existenţei unui limbaj privat şi cu critica caracterului „complet privat al subiectivităţii” (p. 131). Cu 

alte cuvinte, această tradiţie acceptă că, aşa cum afirmă Ryle, „atunci când descriem oamenii ca 

exersându-şi calităţile minţii, noi nu ne referim la episoade oculte, ale căror acte şi rostiri publice sunt

712 


efecte; ne referim la acele acte şi rostiri publice” (The Concept of Mind, citat la p. 26), aşa cum acceptă, 

împreună cu Sellars, că întreaga problemă a conştiinţei este de fapt o chestiune de limbaj („All 

awareness is a linguistic affair”). Şi cum, urmându-l pe Wittgenstein, această tradiţie consideră că 

limbajul are în mod esenţial un caracter social, cercetarea conştiinţei şi a actelor de conştiinţă presupune, 

aşa cum arată Richard Rorty, şi o cercetare a practicilor sociale în care oamenii sunt implicaţi. Cu alte 

cuvinte, presupune o cercetare de tipul celei afirmate de reprezentanţii social construcţionismului, 

analizat de B.M. Popescu în lucrarea sa. Acceptarea acestor teze este, de asemenea, coerentă cu 

acceptarea ideii lui Daniel Dennett că ar trebui să vedem eul conştient ca pe un centru de gravitaţie 

narativă sau, în termenii descrierii lui B.M. Popescu a poziţiei lui Dennet, coerentă cu acceptarea „rolului 

important al limbajului natural în generarea conştiinţei” (p. 45), şi cu sugestia lui Davidson că nu ar 

trebui să facem o distincţie netă între limbaj şi modul nostru de a fi în lume în general. 

ŞTIINŢELE COGNIŢIEI ŞI SOCIAL CONSTRUCŢIONISMUL 

Însă o abordare social construcţionistă în problema conştiinţei presupune şi respingerea oricărui 

esenţialism, şi astfel a oricărei metafizici care, menţinând distincţia dintre substanţă şi proprietăţi, 

„limit[ează], aşa cum arată B.M. Popescu, „posibilele ontologii la versiuni de materialism şi mentalism” 

(p. 185). Avantajul social construcţionismului este însă acela că pune accent pe dimensiunea socială şi 

istorică a subiectivităţii şi comportamentului uman conştient, inaccesibilă variantelor materialiste 

reducţioniste sau celor mentaliste, deschizând astfel multe perspective în studiul inter- şi transdisciplinar 

al conştiinţei. În versiunile analizate de autor – D.J. Nightingale, J. Cromby, ş.a. –, cercetările social 

construcţioniste sunt interesate „de modul în care subiectivitatea se constituie în cadrul interacţiunii 

sociale şi... al relaţiilor de putere”, de „influenţele factorilor care privesc... istoriile socio-personale 

asupra situaţiilor sociale şi activităţii individuale”, factorii de natură materială care determină şi 

constrâng construcţiile sociale, „puterea instituţiilor, a guvernelor şi a corporaţiilor multinaţionale, 

precum şi inegalităţile ce decurg din structura societăţilor” (p. 173). Însă, în perspectivă, principala 

provocare a programelor, de tipul celor sugerate de autor – care îmbină abordările cognitiviste, ce 

construiesc descrieri ale comportamentului conştient în termeni ai neurofiziologiei, de exemplu, cu 

abordările social construcţioniste, care fac apel la descrieri în termeni ai relaţiilor sociale şi de putere 

experimentate de indivizi –, este probabil explicarea relaţiei dintre cele două tipuri de descriere. 

Provocarea este cu atât mai interesantă cu cât, având în vedere presupoziţiile filosofice asumate de aceste 

programe de cercetare – antireducţionismul fizicalist, antiesenţialismul şi antidualismul metafizic –, cele 

două tipuri de descriere nu sunt nici incompatibile în mod necesar, nici compatibile în mod necesar. 

Ceea ce înseamnă că valoarea lor va depinde, cum este normal în chestiuni de o asemenea importanţă, în 

primul rând de rezultatele practice şi consecinţele empirice ale cercetărilor. 

Cătălin Stănciulescu 

Marius Dobre, Certitudinile unui sceptic – Emil Cioran, Editura Trei, Bucureşti, 

2008, 142 p. 

Cercetătorul Marius Dobre revine cu o a treia carte a sa, Certitudinile unui sceptic – Emil 

Cioran (apărută de fapt în 2009, şi nu în 2008, aşa cum apare dintr-o eroare editorială pe pagina de 

gardă), după cele publicate în 2006, Însemnări filosofice (Editura Ars Docendi) şi O teorie logică 

asupra autorităţii (Editura Academiei Române).


Cartea este, suntem preveniţi din capul locului, „o altă aranjare” a operei lui Emil Cioran, mai 

precis o punere în ordine a concepţiilor marelui stilist român – una ce poate fi chiar şi pe placul unui 

logician, aşa cum s-a exprimat autorul pe o dedicaţie personală pe prima pagină – fără însă a forţa 

metafora, paradoxul, fragmentarul, specifice scrisului cioranian, să devină ceea ce nu sunt, adică forme 

total coerente. În spatele acestui stil, suntem avertizaţi, se află idei ce pot fi recuperate într-o viziune 

coerentă, stranie totuşi în cazul unui sceptic (Marius Dobre îl citează chiar pe Cioran, care, la un moment 

dat, în Caietele sale, îşi exprimă regretul că toată lumea vorbeşte doar de stilul lui, eludându-i ideile). 

De altfel, oximoronul din titlu exprimă foarte bine această situaţie, potrivită oricărui sceptic, 

dar mai ales lui Cioran, un sceptic „moderat”, care dovedeşte pe întreg parcursul operei sale că se află 

în balans între convingere şi scepticism. Un titlu mai tern, spune autorul, dar care ar fi fost la fel de 

potrivit, ar fi fost Teme ale gândirii lui Emil Cioran sau chiar Introducere în filosofia lui Emil Cioran 

(căci Marius Dobre demonstrează în primul capitol că filosoful născut la Răşinari aparţine filosofiei 

prin preocupări, chiar dacă el este revendicat datorită stilisticii sale deosebite şi de literatură). 

Capitolele cărţii vor aborda pe rând certitudinile cioraniene sau, mai precis, certitudinile găsite de 

autor mai relevante şi mai interesante: Despărţirea de filosofie, Scrisul ca eliberare sau „lacrimile 

prelucrate”, Scepticismul sau martiriul lucidităţii, Viaţa ca agonie sau preludiu al morţii, Istoria sau 

goana spre pierzanie, Utopia – de la nostalgia paradisului la paradisul pământesc, Lupta cu Dumnezeu 

sau pe urmele divinităţii cu necredinţă, România, marea obsesie. Fiul risipitor al „Mioriţei”. 

Vom trece şi noi succint în revistă certitudinile relevate de Marius Dobre. Mai întâi, filosofia 

este inutilă pentru că este indiferentă în faţa simţirii omeneşti şi mai ales în faţa simţirii celei mai 

profunde, suferinţa. Domeniu al raţionalităţii neutre, ea vorbeşte rece despre univers, ignorând 

aspectul trăirii, cel mai important în ordinea vieţii. 

Scrisul este singura formă acceptabilă de a te elibera de chinuri şi obsesii; este o salvare prin 

mărturisire a unor experienţe intense, încordate; este o descărcare, o terapie sau un medicament, dar 

totodată o răzbunare pe această lume. 

Viaţa este o îndelungă agonie dominată la tot pasul de moarte şi schimbare, surse de suferinţă 

la nivel uman. De aceea, ar fi fost mai bine pentru oricine să nu se fi născut, iar dacă am avut acest 

„nenoroc”, atunci să examinăm cu atenţie ideea sinuciderii, care ne poate ajuta să mergem mai 

departe atâta timp cât ştim că ne putem opri. 

Istoria, ca rezultat al căderii din paradis este departe de a fi un „dar” pentru om; ea este un 

continuu regres, un drum către nimic, în raport cu starea edenică iniţială a omului. Civilizaţia şi 

progresul tehnologic (singurul progres de altfel, dar nu benefic) nu fac decât să întreţină iluzia 

evoluţiei către mai bine. 

Utopia este, în aceste condiţii, nostalgia după starea edenică, căutarea celuilalt timp, transpusă 

în forme pământeşti. Cea mai generoasă idee utopică, cea egalitară, a eşuat şi ea, răpindu-i omului 

iluzia perfecţiunii pe această lume. 

Adevărata atitudine religioasă este dialogul permanent cu Dumnezeu, o luptă, chiar dacă 

aceasta înseamnă o denigrare permanentă a creaţiunii sale, aşa cum Cioran procedează pe tot 

parcursul operei sale. 

România trebuie iubită cu pasiune şi, în numele renaşterii ei, e aceptabil orice efort. Ea nu este 

acum decât un obiect al istoriei, o supusă a istoriei, şi nu poate avea un sens decât dacă evadează din 

această stare de vegetare în care se află de veacuri. 

Mai trebuie spus că toate aceste probleme au fost tratate unitar, fără o demarcaţie rigidă între 

perioada românească şi cea franceză a lui Cioran, urmând sugestia de continuitate în gândire chiar a 

filosofului în discuţie, cu excepţia unor situaţii când demarcaţia ar avea o relevanţă crescută, ca în 

cazul abordării biografice. O altă menţiune ce trebuie făcută este legată de ambiţia obiectivităţii avută 

de autor, reuşită în cea mai mare parte. Spunem în cea mai mare parte, deoarece în unele locuri 

M. Dobre îşi trădează uşor simpatia pentru filosoful exilat. Altfel, este de apreciat că nu politizează

714 


anumite probleme care chiar nu se pretează la aşa ceva, cum se întâmplă în alte cărţi despre Cioran, şi 

încearcă să rămână descriptiv până şi în ultimul capitol (cel despre activismul naţionalist), unde ar 

putea fie să îi ia apărarea lui Cioran, fie să îl blameze pentru „rătăcirile” sale din tinereţe – aceste 

atitudini rămân la alegerea cititorului. 

În fine, parcurgând lucrarea Certitudinile unui sceptic..., am realizat că efortul de a scrie 

despre Emil Cioran nu este unul facil, aşa cum s-ar putea crede la prima vedere, gândindu-ne la faptul 

că filosofia lui este încadrată deseori în categoria celor accesibile. În general, o operă aforistică este 

dificil de adus la forme coerente, chiar dacă ele subsistă textului, dar, desigur, nu imposibil. Ceea ce 

merită evidenţiat în cazul dlui Marius Dobre este acea „aranjare” a ideilor cioraniene de care vorbeam 

la început, făcută cu inspiraţie şi cu o mare claritate. 

Petre Bieltz


CONSTANTIN NOICA ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ 

Simpozion naţional dedicat centenarului naşterii filosofului Constantin Noica 

27 martie 2009 

În organizarea Catedrei de Ştiinţe Socio-Umane de la Universitatea Politehnica din Bucureşti 

şi a Facultăţii de Filosofie, Centrul de Cercetare a Istoriei Ideilor Filosofice, de la Universitatea din 

Bucureşti, la 27 martie 2009 s-a desfăşurat un Simpozion Naţional dedicat centenarului naşterii lui 

Constantin Noica, unul dintre cei mai reprezentativi filosofi din cultura românească. Evenimentul a 

prilejuit evidenţierea sensurilor unei creaţii filosofice exemplare, dar, totodată, omagierea acestei 

creaţii precum şi a filosofiei româneşti, pe care Noica a îmbogăţit-o nu doar prin noi lucrări filosofice 

adăugate altora, ci prin conştiinţa sa deschisă către o judecată firească şi dreaptă a operelor gândirii 

româneşti. Cele două instituţii organizatoare au fost reprezentate în „Comitetul de organizare” de 

Maria-Cornelia Bârliba (Universitatea Politehnica), Georgeta Marghescu (Universitatea Politehnica) 

şi Viorel Cernica (Universitatea din Bucureşti). 

Simpozionul a debutat cu două prezentări în plen: Angela Botez (Institutul de Filosofie şi 

Psihologie „C. Rădulescu-Motru” al Academiei Române) – Constantin Noica – întâlniri filosofice. De la 

ontologie la filosofia limbajului şi Cornel Popa (Universitatea Politehnica din Bucureşti) – Constantin 

Noica – logica aristotelică şi logica modernă. Au fost evocate momente ale vieţii filosofului, întâlniri 

memorabile ale sale şi, desigur, câteva idei filosofice noiciene semnificative pentru anumite paliere ale 

operei sale şi, în genere, pentru filosofia românească. Ambele comunicări, precum şi discuţiile care au 

urmat prezentărilor, discuţii moderate de Maria-Cornelia Bârliba, au condus către ideea că opera 

noiciană este de actualitate, că sunt compartimente ale sale care îşi aşteaptă investigatorii şi că în viitor 

trebuie gândite şi puse în aplicare anumite proiecte de cercetare „funadamentală” a operei filosofice a lui 

Constantin Noica. De altfel, au observat cei prezenţi, cursul filosofiei româneşti, în ultimele decenii ale 

secolului al XX-lea şi în primii ani ai celui de-al XXI-lea, este condiţionat de creaţia noiciană. Înrâuririle 

acesteia trec graniţele filosofiei, fiind prezente şi în alte spaţii ale culturii româneşti, cum sunt literatura, 

teoria, critica şi istoria literară, logica, istoria, chiar matematica etc. 

Au urmat prezentările pe cele trei secţiuni ale Simpozionului. La prima secţiune, moderator 

Angela Botez, comunicările au fost susţinute de: Gheorghe Constandache (Universitatea Politehnica) – 

Aptitudinea pentru filosofie; Daniela Cotoară (Universitatea Politehnica) – Despre reforma spiritului 

contemporan în opera lui Constantin Noica; Marin Trăistaru (Universitatea Politehnica) – Motivaţia 

valorică a creaţiei şi promovării culturii în concepţia lui Noica; Laura Pană (Universitatea 

Politehnica) – Originalitatea sistemului filosofic al lui Constantin Noica; Ana Bazac (Universitatea 

Politehnica) – Noica şi Vianu: despre înălţimea şi adâncimea ideilor; Octavian Amzulescu 

(Universitatea Politehnica) – Elemente ale spiritualităţii poporului român în filosofia lui Noica; 

Alexandrina Dragomir (Universitatea Politehnica) – Consideraţii despre spiritualitatea creştină a 

poporului român. O paralelă între Constantin Noica şi Dumitru Stăniloae; Rodica Mirică 

(Universitatea Politehnica) – Consideraţii despre „comunicare-cuminecare” în filosofia lui 

Constantin Noica şi în creaţia literară românească; Mircea Oancea (Universitatea Politehnica) – 

Modelul logicii lui Hermes în concepţia lui Noica; Cornelia Oprea (Universitatea Politehnica) – 

Mitologia europeană în viziunea lui Constantin Noica. Comunicările acestei secţiuni au scos în 

evidenţă ideile, conceptele, problemele, soluţiile, argumentele care participă la modelul unei filosofii 

a culturii a lui Constantin Noica. Ideea originalităţii acesteia a fost, de asemenea, accentuată. 


716 

Viaţa ştiinţifică 2 

La a doua secţiune, moderator Viorel Cernica, au prezentat comunicări: Constantin Aslam 

(Universitatea Naţională de Arte) – Conceptul de filosofie românească în scrierile de tinereţe ale lui 

Noica; Elisabeta Negreanu (Institutul Naţional de Ştiinţe ale Educaţiei) – Noica despre Hegel; 

Adriana-Mihaela Mocsut (Universitatea de Vest din Timişoara) – Platon în viziunea lui Noica; Ion Frăţilă 

(Universitatea Politehnica) – Ideea de fiinţă la Constantin Noica; Constantin Stoenescu (Universitatea din 

Bucureşti) – „Omul suplimentar” şi maladia non-locuirii; Sabin Totu (Universitatea din Bucureşti) – 

Chipuri teologice ale gândirii lui Noica; Viorel Vizureanu (Universitatea din Bucureşti) – Idei cartesiene în 

scrierile de tinereţe ale lui C. Noica; Mihai Găiculescu (Universitatea Politehnica) – Dialogul sinelui cu 

sinea în concepţia lui Constantin Noica; Ştefan Grosu (Institutul Teologic Romano-Catolic din Bucureşti) – 

Educaţia în accepţia noiciană; Viorel Cernica (Universitatea din Bucureşti) – Observaţii asupra dialecticii 

noiciene. Comunicările acestei secţiuni au evidenţiat aspecte ale ontologiei noiciene şi aplicaţii ale acesteia. 

A fost accentuată şi prin aceste comunicări ideea originalităţii rostirii despre fiinţă a lui Constantin Noica. 

La cea de-a treia secţiune, moderator Georgeta Marghescu, au susţinut comunicări: Gheorghe 

Radu (Universitatea Politehnica) – Ontologia lui Constantin Noica în relaţia existenţă-cultură; 

Angela Banciu (Universitatea Politehnica) – Constantin Noica despre modelul cultural european; 

Andreea-Cosmina Diaconescu (Universitatea Politehnica) – Viziunea lui Constantin Noica asupra 

culturii europene; Adrian Stoica (Universitatea Politehnica) – Consideraţii asupra filosofiei istoriei la 

Constantin Noica; Ionel Achim (Universitatea Politehnica) – Un romantic modern; Maria-Cornelia 

Bârliba (Universitatea Politehnica) – „Trepte” ale rostirii pentru „partea noastră de cer”; Iancu 

Filipescu (Universitatea Politehnica) – Constantin Noica şi spiritualitatea satului românesc; Gheorghe 

Roşculeţ (Universitatea „Transilvania” din Braşov) – Timpul în viziunea lui Constantin Noica; 

Georgeta Marghescu (Universitatea Politehnica) – „Despărţirea” de natură – condiţie a culturii 

depline. Comunicările acestei secţiuni au pus în discuţie diversele compartimente ale operei filosofice 

a lui Constantin Noica, de la ontologie la filosofia istoriei, şi diferitele probleme tematizate de 

gânditor, de la problema existenţei individuale la cea a timpului, la cea a naturii etc. Şi aici, în 

prezentări şi discuţii, s-a accentuat ideea originalităţii filosofiei lui Constantin Noica. 

Simpozionul face parte dintr-un şir de manifestări ocazionat de „Anul Noica”, de aniversarea 

unui veac de la naşterea filosofului. Cei care au prezentat comunicări au dovedit un interes special 

pentru filosofia avută în vedere şi au contribuit astfel la formularea, discutarea şi difuziunea unor idei 

privind această filosofie. De asemenea, comunicatorii, cadre didactice universitare, cercetători, 

doctoranzi, masteranzi au propus perspective şi chiar modele noi de interpretare a filosofiei noiciene, 

sporind, în acest fel, conştiinţa critic-filosofică din spaţiul nostru cultural. S-a dovedit şi pe acestă cale 

faptul că există o circulaţie intensă a ideilor filosofice româneşti, care poate motiva constituirea unor 

creaţii filosofice originale, semnificative tocmai pentru momentul actual al culturii noastre, dar şi 

pentru cele ce vor urma. 

Organizatorii au hotărât ca lucrările prezentate să fie adunate într-un volum, omagiindu-l şi în 

acest fel pe filosoful Constantin Noica. 

Viorel Cernica

IN MEMORIAM 

ION POGORILOVSCHI 

(1938–2009) 

Ion Pogorilovschi s-a născut la 18 februarie 1938, în comuna Rădăuţi-Prut, 

judeţul Botoşani, din părinţi de pe ambele maluri ale Prutului (mama, Eleonora 

Râşcanu, brodeză, tata, Pantelimon [Pan] Pogorilowschy, agronom). De la vârsta 

de doi ani, după ocuparea sovietică a Basarabiei, a trăit în lipsa tatălui şi a 

proprietăţii părinteşti, în familia bunicilor. A urmat studii liceale la Dorohoi şi la 

Universitatea „Al. I. Cuza” din Iaşi – Facultatea de Istorie-Filosofie, Secţia de 

filosofie – între anii 1957 şi 1962, în prima grupă de filosofie reînfiinţată după 

război. În 1962, obţine licenţa în filosofie, ca şef de promoţie, dar cu un dosar 

nefavorabil. În anul şcolar 1962–1963, a fost profesor de filosofie la Liceul 

„George Bacovia” din Bacău. În 1963 a obţinut un post de asistent la Universitatea 

„Al. I. Cuza” din Iaşi, unde a susţinut până în 1968 seminarii de filosofie şi estetică 

la Catedra de filosofie. În aceeaşi perioadă a debutat în „Revista de Filosofie” 

(1965) şi şi-a început activitatea publicistică la nou-înfiinţata revistă „Cronica” din 

Iaşi, cu un articol despre „obârşia coloanei infinitului”. În 1968 s-a transferat prin 

concurs la Institutul de Cercetări Pedagogice din Bucureşti, unde va rămâne până la 

desfiinţarea acestuia, în 1982. Fiind implicat în scandalul legat de afacerea 

„Meditaţia Transcendentală”, a fost condamnat la „munca de jos”, în perioada 

1982–1989, fiind, pe rând, muncitor necalificat la OCL, Fabrica de Mobilă Pipera, 

bibliotecar la Întreprinderea de Aparate şi Utilaje pentru Cercetare (IAUC), cadru 

didactic în învăţământul special. După 1989, a revenit în cercetare ocupând prin 

concurs, în 1991, un post la Institutul de Etnografie şi Folclor „C. Brăiloiu” al 

Academiei Române. Este titularizat şi ca membru al Uniunii Scriitorilor din 

România. În paralel, a predat cursuri de filosofia culturii, istoria filosofiei antice, 

estetică, logică formală şi metafizică la Academia de Muzică din Iaşi, la Institutul 

Teologic Romano-Catolic din Bucureşti şi la Facultatea de Artă a Universităţii 

„Hyperion”. În 1999, în urma restructurării sectorului de Antropologie culturală de 

la Institutul de Etnografie şi Folclor, ajunge prin concurs şi transfer cercetător 

principal la Institutul de Filosofie al Academiei Române, în cadrul căruia a 

continuat să colaboreze şi după pensionarea sa din anul 2005. S-a stins în dimineaţa 

zilei de 6 iulie 2009. 

Preocuparea de o viaţă a lui Ion Pogorilovschi, atât în cadrul activităţii 

academice, cât şi în anii de restrişte, a fost Brâncuşi, temă care l-a împlinit ca om de 

cultură şi cercetător. De la întâlnirea cu „Cocoşul” brâncuşian din anii studenţiei şi 


718 

In memoriam 2 

până la iniţierea colecţiei naţionale de carte „Brâncuşiana”, proiect al Fundaţiei 

„Constantin Brâncuşi” din Târgu-Jiu (1995–2004), a publicat şi a coordonat zeci de 

cărţi şi a scris peste 100 de articole pe această temă. A girat revista trimestrială 

„Brâncuşi”, al cărei redactor a fost în toată perioada ei de apariţie (1995–2000). Teza 

de doctorat, susţinută în 14 martie 1975 (conducător ştiinţific: Ion Ianoşi), care avea 

ca temă „Memorialul arhisculptural brâncuşian de la Târgu-Jiu” (prima lucrare de 

doctorat pe această temă, de la noi), a stat la baza primei sale cărţi: Comentarea 

capodoperei: ansamblul sculptural Brâncuşi de la Târgu-Jiu (1976). Ajunsă curând 

lucrare de referinţă în domeniu, cartea a cunoscut o ediţie în limba engleză încă din 

1987 şi a fost reeditată în 2000, cu titlul Brâncuşi, apogeul imaginarului. O carte mai 

recentă – Sophrosyne or Wisdom of the Earth, Brancusi / Brâncuşi, Sophrosyne sau 

Cuminţenia Pământului (2005) – a obţinut în decembrie 2007 Premiul „Mircea 

Florian” al Academiei Române, an în care a lansat la Institutul Cultural Român, în 

prezenţa lui Barbu Brezianu, şi masiva lucrare Brâncuşi. Geneza – 1905–1910. O 

parte dintre articolele publicate în reviste au fost adunate în volumele: Brâncuşiana 

& Brâncuşiada (2000), Cele din urmă şi cele dintâi (2002) şi Polemice Brâncuşi 

(2006). În calitate de brâncuşolog, şi-a adus contribuţia la Enciclopedia virtuală 

Brâncuşi (Noesis Cultural Society, 2002, sub egida UNESCO), care cuprinde în 

întregime volumul său Pasărea măiastră şi sursele (1995). O altă preocupare 

constantă a lui Ion Pogorilovschi a fost cea din domeniul antropologiei culturale. În 

anii ’70, a oferit spre tipar o serie de articole de specialitate în acest domeniu, 

reuşind, totodată, în perioada dificilă a „reeducării”, să publice volumul Arhetipul 

expresiei lirice româneşti (1987). În calitate de cercetător în domeniul filosofiei, a 

elaborat lucrări de o factură interdisciplinară, o parte dintre ele alcătuind, organic, 

cuprinsul volumului Viziunea axială a lumii: de la fenomenul stâlpnic tradiţional la 

Brâncuşi (2001). În aceeaşi calitate a coordonat volumul Brâncuşi, artist-filosof 

(2001) şi primul tom din seria de Studii de istorie a filosofiei româneşti (2006). A 

participat la manifestări ştiinţifice cu teme precum: creştinismul cosmic, Cardines 

Mundi – Ţâţânile Lumii, pasărea măiastră ş.a. Şi-a propus să realizeze în cadrul unui 

proiect colectiv de Istorie a filosofiei româneşti părţi referitoare la „Spiritualitatea 

geto-dacilor. Zalmoxis”, „Filosofia culturii populare româneşti” şi „Ipostaza 

eminesciană a gândirii filosofice”. A publicat numeroase studii şi articole în „Revista 

de filosofie”, „Revue roumaine de philosophie”, „Studii şi cercetări de istoria artei”, 

„Anuarul Institutului de Etnografie şi folclor”, în „Buletin Semestriale di 

informazione scientifica della Associazione latina degli studi romeni”. Pe masa de 

lucru, a rămas o carte despre Brâncuşi şi Noica. 

CĂRŢI DE AUTOR: 

Comentarea capodoperei: ansamblul sculptural Brâncuşi de la Târgu-Jiu, Iaşi, Editura Junimea, 

1976.

3 In memoriam 719 

A Commentary on the Masterpiece of Brancusi. The Road of the Heroes’ Souls, Iaşi, Junimea 

Publishing House, 1987. 

Arhetipul expresiei lirice româneşti, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1987. 

Pasărea măiastră şi sursele, Târgu-Jiu, Editura Fundaţiei „Constantin Brâncuşi”, 1995. 

Miracolul Eminescu. Trei abordări generative, Botoşani, Editura Axa, 1999. 

Brâncuşi, apogeul imaginarului, Târgu-Jiu, Editura Fundaţiei „Constantin Brâncuşi”, 2000. 

Brâncuşiana & Brâncuşiada, Bucureşti, Editura Eminescu, 2000. 

Viziunea axială a lumii: de la fenomenul stâlpnic tradiţional la Brâncuşi, Bucureşti, Editura Vremea, 

2001. 

Cele din urmă şi cele dintâi, Târgu-Jiu, Editura Fundaţiei „Constantin Brâncuşi”, 2002. 

Sophrosyne or Wisdom of the Earth, Brancusi / Brâncuşi, Sophrosyne sau Cuminţenia Pământului, 

New York, Universalia Publishers, 2005. 

Polemice Brâncuşi, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2006. 

Brâncuşi. Geneza – 1905–1910, Bucureşti, Universalia, 2007. 

STUDII ŞI ARTICOLE ÎN VOLUME: 

Forme filosofale în opera lui Brâncuşi, în Omagiu lui Brâncuşi, Cluj. Editura „Tribuna”, 1976. 

Cuminţenia pământului – Sărutul, în Carte de inimă pentru Brâncuşi, Bucureşti, Editura Albatros, 1976. 

Resurecţia simbolului, în Carte de inimă pentru Brâncuşi, Bucureşti, Editura Albatros, 1976. 

Fântânile fără sfârşit, în Omagiu 100 Brâncuşi, Târgu-Jiu, 1976. 

O lucrare brâncuşiană necatalogată încă, în Brâncuşi acum, Târgu-Jiu, Editura Fundaţiei 

„Constantin Brâncuşi”, 1997. 

Coloana lui Brâncuşi între proletcultism şi ocultism, în Prima carte albă asupra capodoperei, Târgu- 

Jiu, Editura Fundaţiei „Constantin Brâncuşi”, 1997. 

Sindromul drobului de sare, în Prima carte albă asupra capodoperei, Târgu-Jiu, Editura Fundaţiei 


Brâncuşi sau provocarea filosofiei, în Brâncuşi, artist-filosof, Târgu-Jiu, Editura Fundaţiei 


La scultura di Brancusi inizia con la Via Crucis, în Atti del Convegno Internazionale „Mihai Eminescu”, 

Venezia, 18–20 maggio 2000, Iaşi, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, 2001. 

Memoria stâlpilor casei natale, în Al treilea destin al casei Brâncuşi, Târgu-Jiu, Editura Fundaţiei 


Zamolxis şi filosofia greacă, în Studii de istorie a filosofiei universale, XIV, Bucureşti, Editura 

Academiei Române, 2006. 

Modelul synalethic al creştinismului cosmic românesc, în Studii de istorie a filosofiei româneşti, I, 

Bucureşti, Editura Academiei Române, 2006. 

Implicaţii filosofice ale creaţiei lui Constantin Brâncuşi, în Studii de istorie a filosofiei româneşti, I, 


Constantin Noica – individualitate şi universalitate, în Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol. I, 


Introducere în sapienţa zamolxiană, în Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol. II, Bucureşti, 

Editura Academiei Române, 2007. 

Tăcerea Mesei Tăcerii – comentariu la creaţia unui artist-filosof, în Studii de istorie a filosofiei 

româneşti, vol. III, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2008. 

Titus Lates

720 

In memoriam 4

AUTORII 

Alexandru Boboc (n. 1930) este membru corespondent al Academiei Române, 

profesor la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti. A fost profesor 

asociat al Facultăţii de Istorie-Filosofie a Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj- 

Napoca. Doctor în filosofie al Universităţii „Lomonosov” din Moscova (1964). 

Specialist în filosofie modernă şi contemporană, filosofia culturii. Stagii de 

documentare în Germania, Italia, Olanda, Ungaria, Cehoslovacia. Numeroase articole 

publicate în „Revista de filosofie”, „Revue Roumaine de Philosophie”, „Revista de 

istorie şi teorie literară”, „Secolul XX”, „Kant-Studien”, „Voprosy filosofii”, 

„Filozoficky casopis”. Participare la congrese internaţionale (cel de Filosofie de la 

Düsseldorf – 1978; cel de Logică, Metodologia şi Filosofia Ştiinţei de la Hanovra – 

1979; Kant de la Mainz – 1981 şi 1990; Leibniz de la Hannover – 1988 şi 1994 etc.). 

Membru al „Societăţii Kantiene” (Bonn), al „Societăţii Leibniz” (Hannover). Premiul 

Ministerului Educaţiei şi Învăţământului pentru lucrarea Kant şi neokantianismul 

(1968), premiul „Simion Bărnuţiu” al Academiei Române (1982). Principalele lucrări 

publicate: Kant şi neokantianismul (1968); Etică şi axiologie la Max Scheler (1971); 

N. Hartmann şi realismul contemporan (1973); Istoria filosofiei contemporane 

(1976); Fenomenologia şi ştiinţele umane (1979); Filosofia contemporană (I – 1980; 

II – 1982); Filosofia contemporană. Orientări şi stiluri de gândire semnificativă 

(1995); Limbaj şi ontologie. Semiotică şi filosofia modernă a limbajului (1991); 

Hermeneutică şi ontologie (1997); Cunoaştere şi comprehensiune. Hermeneutica şi 

ştiinţele umane (2001); Nietzsche. Între elenism şi modernitate sau dincolo de actual 

şi „inactual” (2004), Filosofi contemporani (2006), Filosofie românească. Studii 

istorico-filosofice în perspectivă comparată (2007). Numeroase traduceri din 

Leibniz, Hegel, Descartes, Husserl, Carnap, Hartmann. 

Ion Tănăsescu (n. 1964), cercetător ştiinţific la Institutul de Filosofie şi 

Psihologie al Academiei Române, doctor în filosofie cu o lucrare despre 

intenţionalitatea la Brentano, bursier NEC şi DAAD, membru al „Internationale Franz 

Brentano Gesellschaft” din Würzburg şi al „Societăţii Române de Fenomenologie”. 

Aria de interes: istoria filosofiei, îndeosebi istoria mişcării fenomenologice. A publicat 

numeroase studii în revistele: Analele Universităţii Bucureşti, Brentano Studien. 

Internationales Jahrbuch der Franz Brentano Forschung, Revista de filosofie, New 

Europe College Yearbook, Studia Phaenomenologica. Romanian Journal for 

Phenomenology, Studia Universitas Babeş-Bolyai. Lucrări de autor: Principiul 

intenţionalităţii la Franz Brentano (2004). Volume coordonate: Filosofia austriacă. 


722 

Autorii 2 

Origini – Specific – Reprezentanţi (cu C. Stoenescu, 2006), Argumentul ontologic. 

Aspecte tradiţionale şi interpretări moderne (2004), The School of Brentano and 

Husserlian Phenomenology (cu V. Popescu, 2003), Conceptul de intenţionalitate la 

Brentano. Origini şi interpretări (2002). Traduceri: Franz Brentano, Despre multipla 

semnificaţie a fiinţei la Aristotel (2003), Bernhard Waldenfels, Schiţa unei fenomenologii 

responsive (2006). 

Christian Ferencz-Flatz (n. 1981) absolvent al Facultăţii de Filosofie a 

Universităţii Bucureşti; masterand al aceleiaşi instituţii cu disertaţia Relevanţă şi 

repercusiune: o interpretare fenomenologică a conceptului de „bine” la Aristotel. 

Doctor în filosofie al Universităţii din Bucureşti cu teza Situaţie şi relevanţă. 

Deconstrucţia conceptului de valoare la Martin Heidegger. 

Paul Janssen (n. 1934) este un specialist cunoscut în fenomenologie de la 

Universitatea din Kőln. Opera sa filosofică este orientată de filosofia lui L. Landgrebe, 

E. Ströcker şi P. Ricoeur. P. Janssen şi E. Ströcker sunt recunoscuţi pe plan mondial ca 

membri ai „şcolii fenomenologice de la Köln“. Este interesat de Husserl, Heidegger şi 

de fenomenologia franceză. Lucrări renumite: Ontologie, Wissenschaftstheorie und 

Geschichte im Spdtwerk Husserls (1972); Edmund Husserl. Einfuhrung in die 

Phanomenologie (1976); Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen (1986); 

Philosophie der Unverbindlichkeit (1995); ErSchöpfungen. Philosophie im 20. 

Jahrhundert in ihrem Verhältnis zur Kunst. (1997, cu Rudolf Wansing); Migration und 

Verfolgung (2002, cu Alex Holder, Karin Bell). A editat: Formale and transzendentale 

Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft vol. I, II (1974); Husserliana 

Studienausgabe (1977). A îngrijit volumul Endlich Philosophieren. Spielraume und 

Grenzen, eine Tradition fortzusetzen (2000). 

Evanghelos Moutsopoulos (n. 1930) este unul dintre cei mai importanţi 

filosofi greci contemporani, membru al Academiei Europene de Ştiinţe şi Arte, 

membru al Academiei de Ştiinţe din Atena şi membru de onoare al Academiei 

Române din 2006. Este membru de onoare al numeroaselor academii naţionale şi 

internaţionale, precum şi societăţi de filosofie. A predat filosofie la mai multe 

universităţi europene şi americane. A prezentat comunicări ştiinţifice cu ecou 

internaţional la numeroase congrese şi manifestări ştiinţifice dintre care pe multe le-a 

organizat. Este Preşedintele Fundaţiei pentru Cercetare şi Ediţii ale Filosofiei Neo- 

Elenice, precum şi director şi editor la Corpus Philosophorum Graecorum 

Recentiorum. Este de asemenea director şi editor al revistei internaţionale de filosofie 

Diotima şi autor a peste 60 de volume de filosofie şi al unui număr impresionant de 

articole şi studii din domeniile ontologiei, teoriei valorilor, esteticii, filosofiei istoriei 

şi istoriei filosofiei. I s-au decernat numeroase premii internaţionale. Renumele 

teoriei despre kairòs („momentul bun pentru creaţie, ales de Divinitate”), pe care a

3 Autorii 

elaborat-o, i-a adus supranumele de „filosof al kairicităţii”. A publicat, printre altele, 

în limba engleză: God: Experience or Origin? (1986, cu Antonio T. de Nicholas); 

The Reality of Creation (1991). Este tradus în numeroase alte limbi de circulaţie 

internaţională, cum ar fi limba franceză (spre exemplu, La musique dans l’Oeuvre de 

Platon, 1959 şi 1989), în italiană (Filosofia de la cultura griega, 2005), dar şi în 

limba română (Categoriile estetice. Introducere la o axiologie a obiectului estetic, 

1976; Muzica în opera lui Platon, 2006). 

Angela Botez (n. 1943), membru titular al Academiei Oamenilor de Ştiinţă 

din România, preşedinta Secţiei de Filosofie, Teologie şi Psihologie, cercetător 

ştiinţific principal I la Institutul de filosofie al Academiei Române, redactor şef al 

„Revistei de filosofie”, „Revue Roumaine de Philosophie” doctor în filosofie, 

vicepreşedintă CRIFST/DLMFS. S-a specializat în filosofia ştiinţei şi a mentalului, 

postmodernism şi istoria filosofiei româneşti (L. Blaga, Şt. Lupaşcu, D.D. Roşca). 

Stagii de documentare şi visiting profesor în Anglia, Germania, Suedia, S.U.A la 

Universităţi precum cele din Oxford, Cambridge, Londra, Uppsala, New York 

(CUNY), Arizona State University. A participat la Congrese şi Conferinţe 

Internaţionale (Uppsala, Florenţa, Moscova, Beijing, Poitiers, Praga, Cracovia, 

Oviedo). Este membră în societăţile EASST, GAP, 4 S. Membră în Consiliul 

editorial al revistei „Continental Philosophy Review” editată de Kluwer Publishing 

House şi „Appraisal”, editată în UK. Premiul Academiei Române (1983), Premiul 

„Lucian Blaga” (1999). Premiul şi medalia „21-st Century Award for Achievement” 

IBC Cambridge, 2001. „Women of the Year – 2004 – IBC North – Carolina, SUA. 

A publicat numeroase volume de studii şi cărţi, dintre care Dialectica creşterii 

ştiinţei. O abordare epistemologică (1980); Metamorfoze actuale în filosofia 

ştiinţei (1988); Realism şi relativism (1993); Filosofia mentalului (1996); Dimensiunea 

metafizică a operei lui Lucian Blaga (1996); Concepte integrative – antice, 

moderne, postmoderne (1997); Filosofi britanici la sfârşitul secolului al XX-lea 

(2000); Şapte călătorii filosofice în Marea Britanie (2002); Filosofia conştiinţei şi 

ştiinţele cognitive (2002); Filosofia în paradigma culturii britanice (2004); 

„Revista de filosofie” la 80 de ani. Caiet aniversar (2004); Arhitectura sistemului 

şi conceptele integrative blagiene (2004); Un secol de filosofie românească (2005); 

Postmodernismul în filosofie (2005); Mapamond filosofic (2006); Construcţie şi 

deconstrucţie în filosofia americană contemporană (2007); Lucian Blaga. 

Confluenţe filosofice în perspectivă culturală (2007), Tendinţe în filosofia ştiinţelor 

socio-umane (2008). A tradus din W. Newton Smith, Ted Honderich, R. Trigg, C.O. 

Schrag, Ramsey Eric Ramsey, I. Niiniluoto. 

Maria Cornelia Bârliba (n. 1949). Absolventă a Facultăţii de Filosofie – 

Universitatea Bucureşti, 1972. Doctor în Filosofie – Academia de Ştiinţe, Praga, 1977. 

Profesor universitar – Catedra de Ştiinţe Socio-Umane, Universitatea „Politehnica” 

723

724 

Autorii 4 

din Bucureşti (şef de catedră). Titular al disciplinelor: Filosofie, Comunicare 

Managerială, Creativitate Ştiinţifică şi Tehnică, Modele de Comunicare. Profesor 

asociat la SNSPA (1992–2007). Membru al CRIFST – Academia Română, al 

Societăţii Române de Filosofie şi al Comisiei de Inventică a Academiei Române. 

Participant la numeroase conferinţe naţionale şi congrese internaţionale. Peste 120 

articole şi studii pe probleme de filosofia ştiinţei, filosofia limbajului, 

epistemologie informaţională, retorică, teoria comunicării, publicate în reviste de 

specialitate şi în volumele unor manifestări naţionale şi internaţionale. Cărţi de 

autor (prezentare selectivă): Informaţie şi competenţă – 1986; Paradigmele 

comunicării – 1987; Introducere în epistemologia informaţională – 1990; Titu 

Maiorescu. Pledoarie pentru inteligenţă – 1991; Filosofie şi Comunicare – 2000; 

Diplomaţia cuvintelor – 2001; Focul sacru al Genevei – 2002; Comunicare şi 

adevăr – 2004; Introducere în retorică – 2007. 

Laura Pană, colaborator asociat al Institutului de Filosofie al Academiei 

Române, Conferenţiar la Universitatea Politehnica din Bucureşti şi colaborator al 

Revistei de filosofie din 1984. Are interese de cunoaştere în domenii ca Istoria 

filosofiei, Filosofia valorii şi Filosofia culturii, Filosofia culturii tehnice, Etica 

informaţională şi Tehnoetica, Filosofia socială şi Sociocibernetica. Ca expresie a 

recunoaşterii competenţei în ultimele domenii menţionate, a fost invitată la câteva 

conferinţe şi congrese internaţionale de „Filosofie şi calcul”, respectiv de 

„Cibernetică şi sisteme”. A colaborat la prestigioasa serie a volumelor de Studii de 

istorie a filosofiei universale, ca şi la numeroase volume colective. A publicat 7 cărţi 

de autor şi a coordonat 2 volume cu o tematică legată de evoluţia sistemelor de valori 

şi de modelele culturale actuale. Dintre cărţile recent publicate ale autoarei amintim 

Filosofia culturii tehnice (2000), Cultura tehnică şi industria culturală (2004), 

Filosofia informaţiei şi a tehnicii informaţionale (2004), Evoluţia sistemelor de 

valori sub influenţa culturii tehnice – coordonator (2004), Prognoză socială şi 

tehnologică (2005), Modele culturale ale societăţii cunoaşterii din perspectiva 

culturii tehnice – coordonator (2006), Infinitate, posibilitate, predicţie (2009). 

Viorel Cernica. Conf. univ. dr. la Facultatea de Filosofie a Universităţii din 

Bucureşti şi Cercetător ştiinţific principal la Institutul de Filosofie şi Psihologie 

„C. Rădulescu-Motru” al Academiei Române. Membru al Societăţii Române de 

Filosofie, al Uniunii Scriitorilor din România şi al Societăţii „Kant” din România. Studii 

şi articole publicate în „Revista de filosofie”, „Revue Roumaine de Philosophie”, 

„Romanian Review”, „Revista Română de Sociologie”, „Studii de Istorie a Filosofiei 

Universale”, „Studii de Istorie a Filosofiei Româneşti”. Domenii de interes: Istoria 

filosofiei, Logică clasică, Filosofie românească, Filosofie contemporană, Fenomenologie. 

Volume publicate: Exerciţii fenomenologice asupra filosofiei româneşti interbelice 

(1999; Ediţia a II-a: Filosofie românească interbelică. Perspectivă fenomenologică,

5 Autorii 

2006); C. Rădulescu-Motru şi proiectul antropologic kantian (2000); Căutarea de sine 

şi chemările tradiţiei (2002); Topos-ul formal şi istoric al silogisticii (2003); Proiectele 

filosofiei kantiene (2004); Fenomenul şi nimicul. Vol. I Proiectul fenomenologic – 

concept şi aplicaţi (2005); Cetatea sub blocada ideii. Schiţă fenomenologică a istoriei 

gândirii politice (2005); Urechea tăcerii (Versuri – 2005); Răstiri către sine. Încercări 

de ideologie polifonică (2006); Situaţiile existenţiale (2007). 

Marin Diaconu cercetător ştiinţific II la Institutul de Ştiinţe Politice şi Relaţii 

Internaţionale din România, din cadrul Academiei Române. Conf. univ. dr. în cadrul 

Universităţii Politehnica, Bucureşti. Autor a numeroase studii şi articole în volume şi 

reviste tipărite de edituri româneşti. Dintre lucrările mai recente: Mircea Vulcănescu, 

De la Nae Ionescu la «Criterion», ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Editura 

Humanitas, Bucureşti, 2003 („Analele Universităţii Spiru Haret” Seria Studii de 

Filosofie, nr. 4, 2002); Omagiu Profesorului Ion Ianoşi la 70 de ani de viaţă. Culegere 

de studii şi profil spiritual îngrijite de Marin Diaconu, Editura Crater, 1998; Nae 

Ionescu. Curs de filosofie a religiei. 1924–1925. Ediţie îngrijită de Marin Diaconu, 

prefaţă de Nicolae Tatu, postfaţă de Mircea Vulcănescu, Editura Eminescu, 1998. 

Maria Michiduţă (n. 1967), absolventă a Facultăţii de Ştiinţe ale Naturii din 

Craiova, secţia Fizică (1989) şi a Facultăţii de Filosofie a Universităţii Bucureşti 

(1996). Profesor de filosofie la Colegiul Naţional „Carol I” din Craiova. Doctorand 

în filosofie la Institului de Filosofie şi Psihologie „C.Rădulescu-Motru” al 

Academiei Române (tema lucrării Dualismul antagonist – principiu al unei 

reconstrucţii filosofice la Ştefan Lupaşcu, conducător ştiinţific cerc. princ. gr. I 

Angela Botez). Lucrări publicate: Educaţia pentru mediu, 2003, (coautor, manual 

interdisciplinar trilingv, premiat cu „Certificatul European Label” pentru proiecte 

în domeniul predării şi învăţării limbilor străine); Logică – Exerciţii şi probleme 

pentru evaluări curente şi bacalaureat, 2006. Traduceri din J.M. Guyau (Geneza 

ideii de timp, 2004), Ion Petrovici, Eufrosin Poteca, Ion Zalomit. Domenii de 

interes: logică şi epistemologie. 

Petre Dan-Străuleşti, exredactor principal, bibliotecar la Institutul de Filosofie şi 

Psihologie „C. Rădulescu-Motru” al Academiei Române. 

Asociaţii, Cluburi, Ligi, Societăţi, Dicţionar cronologic (1650–1944), 1983; 

Mică enciclopedie de culturăşi civilizaţie românească (de la origini – 1944), 1998; 

Mică enciclopedie de cultură şi civilizaţie românească (de la origini – 1984), 2003; 

Preşedinţii Adunării Deputaţilor şi ai Senatului României, 1862–2004, Mică 

Enciclopedie, 2004; Hotarele românismului în date (de la origini până în zilele 

noastre), 2005; P.P. Negulescu, Destinul omenirii, vol. I, Ediţie îngrijită, cuvânt înainte 

şi note de P. Dan, 1994; Mihail Gorbaciov, Memorii, Ediţie îngrijită, note şi anexe de 

P. Dan, 1994; * * *, Doctrinele partidelor politice, Ediţie îngrijită şi note de 

725

726 

Autorii 6 

P. Dan, 1996; * * *, Personalităţi şi curente filosofice, Ediţie îngrijită, cuvânt înainte şi 

note de P. Dan, 1999; Al. Valeriu, Logica, Ed. a XXIV-a, îngrijirea ediţiei P. Dan, 

2001; N. Iorga, Figuri reprezentative din istoria universală, Ediţie îngrijită de P. Dan. 

cuvânt înainte de Andrei Pippidi, 2001; C. Rădulescu-Motru, Discursuri parlamentare, 

Ediţie alcătuită, îngrijită, fişă de dicţionar şi note de Petre Dan-Străuleşti, 2008; 

Dicţionarul literaturii române de la origini până în prezent, vol. II (2006), vol. VI 

(2008) (colaborator). 

Xavier de Donato Rodriguez licenţiat în filosofie al universităţii Rovira i 

Virgili din Tarragona; doctor în filosofie la München cu temă de filosofia ştiinţei 

condusă de Ulises Moulines. A fost cercetător post-doctoral la Instituto de 

Investigaciones Filosófica de la UNAM, în Méxic. A coordonat masa rotundă despre 

Nelson Goodman la Congresul al V-lea al Societăţii de Logică, Metodologia 

Filosofiei şi Ştiinţei, Spania (Granada, 29 noiembrie – 1 decembrie 2006). 

Mihai Popa (n. 1964), absolvent al Facultăţii de Istorie, Universitatea Bucureşti 

(1995), redactor la Editura Academiei Române. A îngrijit numeroase volume din 

domeniile istoriei, filosofiei şi psihologiei. Domenii de interes: filosofia istoriei şi 

estetică. Doctor în filosofie la Institutul de Filosofie cu o temă de filosofia istoriei la 

A.D. Xenopol (2006 – MAGNA CUM LAUDE). A coordonat în colaborare volumul 

„Revista de filosofie” la 80 de ani. Caiet aniversar (2004), Lucian Blaga. Confluenţe 

filosofice în perspectiva culturală (2007). A publicat articole în „Revista de Filosofie”.


TOMUL LVI, numerele 1–6 2009 

INDEX TEMATIC ŞI ALFABETIC 

FILOSOFIE ROMÂNEASCĂ Nr. Pag. 

Conferinţa „Actualitatea gândirii de tip energetist”, Iaşi, mai 2008 

ALEXANDRU BOBOC, C. Rădulescu-Motru şi W. Ostwald: „Personalism 

energetic” şi „energetism”....................................................................... 1–2 17–24 

ANGELA BOTEZ, Deschideri spre filosofia psihologiei şi a mentalului în 

opera lui C. Rădulescu-Motru, Ştefan Lupaşcu şi Ion Petrovici ............ 1–2 25–38 

VICTOR BOTEZ, Fundoianu despre Lupaşcu, Cioran despre Fundoianu ...... 1–2 39–44 

PETRU IOAN, Despre filosofie, ca formă de viaţă ........................................... 1–2 5–15 

MARIA MICHIDUŢĂ, Logica dinamică a contradictoriului – Un „Novum 

Organum” al sec. al XX-lea .................................................................... 1–2 45–62 

VASILE ŢAPOC, OCTAVIAN MOŞIN, Constantin Rădulescu-Motru şi 

Alexandru Scarlat Sturza: similitudini în interpretarea creaţiei ............ 1–2 63–68 



MARIA CORNELIA BÂRLIBA, Limbajul ca orizont al filosofiei în scrierile 

lui Constantin Noica ............................................................................... 5–6 581–592 

ANGELA BOTEZ, Constantin Noica. Întâlniri filosofice. De la ontologie la 

filosofia limbajului ................................................................................. 5–6 535–551 

VIOREL CERNICA, Modelul de filosofare al ontologiei noiciene ................... 5–6 567–580 

FLORICA DIACONU, Viaţa lui Constantin Noica – viaţa intelectualului 

modest .................................................................................................... 5–6 613–617 

MARIN DIACONU, Perenitatea viziunii filosofice a lui C. Noica asupra 

fenomenelor social-politice .................................................................... 5–6 553–566 

E. MOUTSOPOULOS, Constantin Noica, traducătorul lui Corydalée ............ 5–6 531–534 

LAURA PANĂ, Originalitatea sistemului filosofic al lui Constantin Noica .... 5–6 593–611 


MARIA MICHIDUŢĂ, Funcţiile ontologice ale afectivităţii în concepţia lui 

Ştefan Lupaşcu ....................................................................................... 5–6 619–633 

MIHAI POPA, Timp şi destin la Rădulescu-Motru ........................................... 5–6 639–646 

PETRE DAN-STRĂULEŞTI, Ion Petrovici la Alger ........................................ 5–6 635–638 


728 

Index tematic şi alfabetic 2 

FILOSOFIE VECHE 

ŞERBAN N. NICOLAU, Greutate şi uşurinţă în tratatul aristotelic De Caelo 1–2 69–82 

ALEXANDRA PÂRVAN, Metafizica plotiniană şi metafizica indiană – 

libertate şi cunoaştere prin puterea naturală a sufletului ...................... 3–4 229–245 

MIHAI TEODORESCU, Dogma teologică a Trinităţii din perspectiva metafizicii 3–4 247–260 

OANA VASILESCU, Meister Eckhart şi budismul zen .................................... 3–4 247–260 

MARILENA VLAD, Transcendenţă şi cauzalitate. Proclus despre principiul 

de dincolo de fiinţă ................................................................................. 3–4 261–278 

ŞTEFAN VLĂDUŢESCU, Iubire educatoare şi seducţie în Alcibiade de Platon . 1–2 83–94 

ETICĂ, ESTETICĂ, FILOSOFIA CULTURII ŞI A ŞTIINŢELOR UMANISTE 

FERNANDA HERRERA ACUÑA, Concepţia lui Hayek despre liberalismul 

umanizat ................................................................................................. 1–2 117–126 

MARIN AIFTINCĂ, Filosofia în contextul autonomiei valorilor culturi ......... 1–2 127–133 

CONSTANTIN ASLAM, Continental şi analitic în gândirea estetică actuală. 

De la opoziţie la complementaritate ....................................................... 1–2 145–157 

HORIA PĂTRAŞCU, Formele fundamentale ale angoasei – între psihologie 

şi filosofie (Despre actul ratat al unui psihanalist) ................................ 1–2 167–178 

CONSTANTIN STROE, Statutul ecosofiei şi al ecologiei din perspectiva 

raporturilor cu filosofia .......................................................................... 1–2 159–166 

TEODOR VIDAM, Concepţia etică a lui R.M. Hare ........................................ 1–2 135–143 

AMBROSIO VELASCO GÓMEZ (Facultad de Filosofía y Letras, Universidad 

Nacional Autónoma de México), Raţionalitatea în ştiinţe şi în arte: 

simţul comun şi euristica ........................................................................ 3–4 383–392 

CORINA MATEI, Reperul Jung şi încercarea de a exprima inexprimabilul .... 3–4 425–432 

CONSTANTIN STROE, Repere fundamentale ale eticii lui W. Wundt ............ 3–4 393–411 

TEODOR VIDAM, Întemeierea eticii comunicării: Francisc Jaques în şi faţă 

de K. Otto-Apel şi H. Habermas ............................................................. 3–4 413–423 

FILOSOFIE MODERNĂ 

ANA BAZAC, Ideea de arheologie în filosofia modernă ................................. 3–4 355–368 

SERGIU BĂLAN, Raportul dintre filosofie, istorie şi celelalte forme ale 

experienţei în scrierile de tinereţe ale lui Collingwood .......................... 3–4 323–337 

ŞTEFAN BOLEA, Raporturile voinţei de putere. Nietzsche ............................. 3–4 287–300 

MARIUS AUGUSTIN DRĂGHICI, Kant şi „trezirea” din somnul dogmatic .. 3–4 279–285 

ADRIANA NEACŞU, Conştiinţa ca neant sau fiinţa-pentru-sine a omului în 

filosofia lui Sartre ................................................................................... 3–4 311–322 

CONSTANTIN NICOLAESCU, Conceptul de intenţionalitate în fenomenologie . 3–4 339–353 

ADRIAN NIŢĂ, Înţeles şi folosire la Wittgenstein ........................................... 3–4 301–310 

HENRIETA ANIŞOARA ŞERBAN, Refuzul vocabularului final: metafora 

emblematică a caleidoscopului filosofic şi politic al ideilor rortiene ..... 3–4 369–382

3 Index tematic şi alfabetic 729 



ALEXANDRU BOBOC, Husserl şi fenomenologia ca program de reconstrucţie 

în filosofie ............................................................................................... 5–6 491–504 

CHRISTIAN FERENCZ-FLATZ, Situaţie şi motivaţie în „lumea ca-şi-cum”. 

O observaţie a lui Husserl despre joc ..................................................... 5–6 515–524 

PAUL JANSSEN, Cum se poate filosofa astăzi? (Interviu luat de I. Tănăsescu) .... 5–6 525–530 

ION TANASESCU, Conceptul de fantezie la Brentano şi receptarea lui de 

către Husserl .......................................................................................... 5–6 505–513 


SEBASTIAN GRAMA, „Sens sans «sans»” – absenţa lui Jacques Derrida .... 5–6 657–671 

VIORELLA MANOLACHE, Tipuri (post)moderne: Hoinarul lui Bauman vs. 

Vagabondul lui Doinaş ........................................................................... 5–6 673–682 

XAVIER DE DONATO RODRÍGUEZ, Goodman, Kuhn, Panofsky şi Gombrich 

despre ştiinţă şi artă (traducere de Oana Vasilescu) .............................. 5–6 647–656 

ANIVERSARE 

C.I. Gulian şi sensurile non-conformiste ale eticii (Ana Bazac) ........................ 3–4 437–455 

Academicianul Constantin Ionescu-Gulian la 95 de ani (Alexandru Boboc) ..... 3–4 433–436 

NECROLOG 

GHEORGHE AL. CAZAN (1936–2009) .......................................................... 1–2 213–217 

IN MEMORIAM 

ION POGORILOVSCHI (1938–2009) (Titus Lates) ......................................... 5–6 717–719 


Gh. Al. Cazan, Metafizica românească. 1900–1950, Bucureşti, Editura Fundaţiei 

România de Mâine, 2008, 299 p. (Alexandru Boboc) ............................. 5–6 683–687 

Sergiu Bălan, Introducere în filosofia contemporană, Ed. Fundaţiei România 

de Mâine, Bucureşti, 2008, 277 p. (Ştefan-Dominic Georgescu) ............ 5–6 689–696 

Sergiu Bălan, Introducere în filosofia contemporană, Ed. Fundaţiei România 

de Mâine, Bucureşti, 2008, 277 p. (Ilie Pintea) ...................................... 5–6 697–699 


Al XXII-lea Congres Mondial de Filosofie, 30 iulie – 5 august 2008 (Universitatea 

Naţională Seul, Coreea), Regândirea filosofiei astăzi (Rodica Croitoru, 

Marin Aiftincă) ....................................................................................... 1–2 179–187

730 

Index tematic şi alfabetic 4 

Al XXXII-lea Congres Internaţional al Asociaţiilor Societăţilor de Filosofie 

de Limbă Franceză (Cartagina, 28 august – 1 septembrie 2008) (Rodica 

Croitoru) ................................................................................................ 1–2 188–191 

Sesiune ştiinţifică la Valencia (22–24 octombrie 2008, Universidad Internacional 

„Menendez Pelayo” din Valencia) (Marius Augustin Drăghici) ............ 1–2 191–193 

Constantin Noica în filosofia românească, Simpozion naţional dedicat centenarului 

naşterii filosofului Constantin Noica, organizat de Catedra de Ştiinţe 

Socio-Umane de la Universitatea Politehnica din Bucureşti şi Facultatea 

de Filosofie, Centrul de Cercetare a Istoriei Ideilor Filosofice, de la 

Universitatea din Bucureşti, 27 martie 2009 (Viorel Cernica) .................. 5–6 715–716 

REVISTA REVISTELOR 

„The Monist”, Revistă Internaţională de Cercetare Filosofică, octombrie 2007, 

vol. 90, nr. 4 (Mihai Teodorescu) ........................................................... 1–2 203–208 

Revista „Logos”, nr. 104 din 2007, a Universităţii La Salle din Mexic (Emilia 

Irina Strat) .............................................................................................. 1–2 208–210 

„Revista Portuguesa de Filosofia”, ianuarie-martie, tomul 64, Fasc. 1, 2008 

(Ana Bazac) ............................................................................................ 1–2 210–211 

„Estudios Filosóficos”, no. 164/2008, Instituto Superior de Filosofia, 

Valladolid (Emilia Irina Strat) ............................................................... 3–4 473–477 

„The Monist. An International Quarterly Journal of General Philosophical 

Inquiry”, vol. 91, nr. 3–4, iulie, Peru, Illinois, The Hegeler Institute, 

2008, 642 p. (Henrieta Anişoara Şerban) ............................................... 3–4 477–480 


Aiftincă, Marin, Filosofia culturii, Bucureşti, Editura Academiei Române, 

2008, 164 p. (Alexandru Boboc) ............................................................. 3–4 470–472 

Brentano, Franz, Psychologie vom empirischen Standpunkte, Von der Klassifikation 

der psychischen Phänomene, în Franz Brentano, Sämtliche veröffentlichte 

Schriften, Band 1, hrsg. von Thomas Binder und Arkadiusz Chrudzimski, 

mit einer Einleitung von Mauro Antonelli, Frankfurt, Ontos Verlag, 

2008, 438 p. (Ion Tănăsescu) ................................................................. 3–4 457–460 

Constandache, G.G. (coord.), Filosofia lui BA. Încercare asupra spiritului 

ştiinţelor actuale, Bucureşti, Editura Amaltea, 2007 (Ionel Necula) ...... 1–2 201–202 

Diaconu, Marin (coord.), 17 gânditori în autoprezentări subiective, Craiova, 

Editura Aius, 2008 (Beatrice Adriana Balgiu) ....................................... 1–2 199–201 

Marius Dobre, Certitudinile unui sceptic – Emil Cioran, Editura Trei, 

Bucureşti, 2008, 142 p. (Petre Bieltz) ..................................................... 5–6 712–714 

Enăchescu, Constantin, Homo Demens. O redefinire a nebuniei, Iaşi, Editura 

Polirom 2008, 199 p. (Alexandru Boboc) ............................................... 3–4 467–470 

Kremer-Marietti, Angèle, Le kaleidoscope épistémologique d’Auguste Comte. 

Sentiments, Images, Signes, Paris, Éditions L’Harmattan, 2007 

(Constantin Sălăvăstru) .......................................................................... 3–4 460–462 

Kremer-Marietti, Angèle, Philosophie des sciences de la nature, 2 ème édition, 

Paris, L’Harmattan, 2007 (Viorel Ţuţui) ................................................. 3–4 463–467

5 Index tematic şi alfabetic 731 

Mitrea Şerban, Henrieta, Paradigmele diferenţei în filosofia comunicării, 

Editura Institutului de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, 

Bucureşti, 2007, 298 p. (Viorella Manolache) ....................................... 5–6 708–710 

Pamfil, Laura, Noica necunoscut, Cluj-Napoca, Biblioteca Apostrof. Casa 

Cărţii de Ştiinţă, 2007, 286 p. (Sorin Vieru) ........................................... 5–6 705–708 

Popescu, Bogdan M., Qualia şi filosofia conştiinţei, Bucureşti, Editura Antet, 

2007 (Cătălin Stănciulescu) ................................................................... 5–6 710–712 

Stroe, Constantin, Rostiri etice în filosofia românească. Studii de istorie a 

reflecţiei morale româneşti, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2008 (Elena 

Cobianu) ................................................................................................. 1–2 195–199 

Surdu, Alexandru, Comentarii la rostirea filosofică însoţite de câteva 

gânduri despre Constantin Noica, Braşov, Kron-Art, 2009, 187 p. 

(Petre Dan-Străuleşti) ............................................................................ 5–6 701–703 

* * *, Modelul cultural Noica, coord. Marin Diaconu, cuvânt înainte de Eugen 

Simion, vol. I, II, Bucureşti, Editura Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, 

2009, 610 p. (Henrieta Anişoara Şerban) ............................................... 5–6 703–705

732 

Index tematic şi alfabetic 6

revista de filosofie review of philosophy

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?