Download CERC - Volumul I, Numãrul 1

7513 VALAHIA 

Etnologia 

în ansamblul ei ºi fiecare 

disciplinã subiacentã, folosind procedee 

proprii de investigare, cautã sã determine 

codul de comunicare al fiecãrui limbaj, gramatica 

lui, strategia pe care o foloseºte pe diferite planuri de 

realizare a mesajelor: 

ceremonial, tehnic, 

cotidian etc. 

þinã seama nu numai 

sincretismul de 

ci ºi de sincretismul 

ce exprimã un 

ideologic. ªi trebuie 

nu numai faptele ca 

dinamica 

C ERCETÃRI 

E TNOLOGICE 

R OMÂNEº TI 

C ONTEMPORANE 

Volumul I * Nr. 1 * Iarna 2005 

microsistemelor, mutaþiile în raport cu 

schimbãrile de funcþie. 

(1975) 

planul social, 

artistic, 

Ea trebuie sã 

de 

limbaj, 

de planuri 

sincretism 

sã studieze 

atare, ci ºi 

raporturilor lor în ansamblul 

MM ii hh aa ii PP oo pp

7513 

Acest numãr al 

revistei CERC este un 

omagiu adus memoriei 

profesorului 

Mihai Pop. 

Sumarul cuprinde 

lucrãrile 

prezentate în cadrul 

Sesiunii ªtiinþifice 

de comunicãri pe care 

Catedra 

de Etnologie ºi Folclor 

a Facultãþii de Litere, 

Universitatea din 

Bucureºti, 

i-a dedicat-o în luna 

noiembrie, 2004. 

Catedra 

de Etnologie ºi Folclor - 

Facultatea de Litere, 

Str. Edgar Quinet nr. 14, 

Tel./Fax: 315.39.07 

_____________ 

E-mail: cerc@etnologie.ro 

* 

Articolele publicate exprimã 

punctele de vedere 

ale autorilor. 

_____________ 

EDITURA VALAHIA 

E-mail: editura@valahia.biz 

ISSN: 1841 - 6276 

© 2005

Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane 

Silviu Angelescu 

CERC 5 

Nicolae Constantinescu 

Publicaþiile de specialitate - vectori disciplinari 6 

Jean Cuisenier 

Allocution de réception du titre de doctor honoris causa 

de l’Université de Bucarest 17 

Studii ºi cercetãri 

Otilia Hedeºan 22 

Recitind Ovid Densusianu 

Rodica Zane 

Profesorul Mihai Pop – de la teorie la obicei 34 

Ioana-Ruxandra Fruntelatã 

Sugestii de definire a patrimoniului imaterial în opera lui Mihai Pop 38 

Ioan ªt. Lazãr 

Contribuþii ale profesorului Mihai Pop la dezvoltarea 

teoriei literare moderne 42 

Marin Marian Bãlaºa 

Drama folclorului ºi gloria folcloristicii (note de antropologie vizualã) 48 

Adrian Stoicescu 

Bancul – o specie în cãutarea identitãþii 56 

Profesorul 

Sumar 

Gheorghe Deaconu 

Surse ºi etape în formarea ºi devenirea 

profesorului Mihai Pop. Preliminarii 62 

Dumitru Iuga, Anamaria Iuga 

ªcoala Mihai Pop ºi cercetãrile etnologice Maramureºene contemporane 69 

Ilie Moise 

Profesorul Mihai Pop ºi cercetarea etnologicã sibianã 84 

Volumul I * Nr. 1 * Iarna 2005 3

Discipolii 

SUMAR 

Iordan Datcu 

Amintindu-ne de Marin Buga 88 


Pavel Ruxãndoiu la 70 de ani 93 

Debut 

Lorena Anton, Mihaela Barbu, Ioana Petrescu 

„Dincolo de hotarul satului“(naraþiuni contemporane 

despre migraþia la muncã în strãinãtate) 97 

Monica Beatrice Bercovici 

Naraþiuni despre rãzboi. Între victimizare ºi glorificare 108 

Cristina Raluca Mihalã 

Nea’ Ticã Popelca sau viaþa ca povestire 110 

Laura Negulescu 

Memoria colectivã ºi experienþa personalã în povestiri 113 

Adelina Dogaru, Ania Moldoveanu, Georgiana Onoiu 

Poveºti ºi povestitori din Boiºoara în pragul secolului XXI 119 

Recenzii 

*** Bibliografia generalã a etnografiei ºi folclorului românesc, vol. II 

(1892-1904) 

I. Muºlea, Bibliografia folclorului românesc 1930-1955 

Stelian Cârstean, Creaþia popularã româneascã. Lucrãri editate 

de centrele judeþene ale creaþiei populare (1954 - 2002) 124 

Al. I. Amzulescu, Capodopere ale literaturii populare românesti. 

”Frunza verde, floare mândra ...”. Antologia viersului popular românesc 124 

Ruth Benedict, Cultura si comportamentul la români 

Constantin Eretescu, Folclorul literar al românilor. 

133 

O privire contemporanã 137 

Otilia Hedeºan, Lecþii despre calendar 140 

Cronica 

Evenimente ºtiinþifice de profil (2005) 143 

4 CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Silviu Angelescu 

SUMAR 

CERC 

O celebrã problemã de geometrie a antichitãþii greceºti, cvadratura cercului, numeºte, 

în esenþã, doar un act de conversiune: sã transformi un pãtrat într-un cerc cu aceeaºi 

suprafaþã. Eºecurile, consemnate de istorie, au consolidat convingerea cã problema este 

insolubilã. Dar, deºi insolubilã, problema nu este ºi sterilã: încercând s-o rezolve, Leibnitz 

n-a reuºit, dar a descoperit numerele transcendente. 

Figurile geometrice, pe de altã parte, au migrat din teritoriul cãruia îi aparþineau cãtre 

alte teritorii, în care au cãpãtat semnificaþii simbolice. În sistemele mistice, spre exemplu, 

Dumnezeu este închipuit asemenea unui cerc al cãrui centru se aflã peste tot, dar a cãrui 

circumferinþã nu existã nicãieri. Pentru cã n-are început, nici sfârºit, nici direcþie, nici 

orientare, cercul figureazã, în limbajul simbolic, cerul. Opusul simbolic al cercului este 

pãtratul, figurã ce corespunde lumii terestre. În felul acesta, celebra problemã a cvadraturii 

cercului înceteazã sã mai fie una pur geometricã. Problema dezvoltã un corespondent în 

ordinea misticã - sã echilibrezi componenta terestrã a condiþiei umane printr-un echivalent 

celest. 

Regãsim problema ºi în folclorul românesc. O veche legendã cosmogonicã spune cã 

Dumnezeu, fãcând lumea, ar fi fãcut pãmântul mai mare decât cerul. ªi-a îndreptat greºeala 

cu ajutorul ariciului care l-a sfãtuit sã strângã Pãmântul, fãcându-i vãi ºi munþi. Soluþia 

ariciului este un sofism, care nu rezistã decât prin ceea ce topometrii numesc „ridicarea în 

plan”. Suprafeþele celor douã componente, prin soluþia aflatã de arici, nu devin identice, ci 

numai fãcute sã parã aºa. Dar lecþia ariciului nu trebuie refuzatã, pentru cã mesajul ei este 

mai profund decât pare, vorbind despre oroarea noastrã de a trãi într-o lume în care ar fi 

mai puþin cer decât pãmânt. Este unul dintre motivele pentru care, ºi în cazul acestei 

reviste, am optat pentru CERC. 



Publicaþiile de specialitate – vectori 

disciplinari 

Atât de utila „condicã” a lui Datcu, documentatul Dicþionar al etnologilor români, vol. 

III, 20011 înregistreazã circa 120 de titluri de publicaþii româneºti dedicate, unele integral, 

altele parþial, ori deschise doar sporadic, studierii folclorului, etnografiei, artei populare, de 

la, în ordine alfabeticã, sãptãmânalul „Adevãrul literar ºi artistic”, supliment al ziarului 

„Adevãrul”, apãrut între 28 nov. 1920 ºi 28 mai 1939 pânã la „Zestrea”. Revistã de etnografie 

ºi folclor care apare la Bistriþa, jud. Bistriþa-Nãsãud începând cu anul 1998. 

Cronologic, prima publicaþie reþinutã în Dicþionarul lui Iordan Datcu este „Foaie pentru 

minte, inimã ºi literaturã”. Revistã socialã ºi literarã, care a apãrut sãptãmânal, la Braºov, 

între 2 iulie 1838 ºi 24 februarie 1865, ultimele publicaþii înregistrate datând de la sfârºitul 

anilor 90 ai sec. al XX-lea, cea mai recentã fiind „Analele Universitãþii „Spiru Haret”, seria 

Filologie – Limba ºi literatura românã, nr. 1, 1999. Ar fi de notat aici, într-o micã parantezã, 

cã menþiuni de folclor (chiar dacã nu sub acest nume) se vor fi aflat ºi în cele mai vechi 

ziare ºi reviste româneºti, începând cu „Curierul românesc” (1829), urmat de „Curier de 

ambe sexe” (1837-1847), în care V. Alecsandri publicã poezii populare, ºi „Albina 

româneascã” (1829), cu suplimentul sãu literar „Alãuta româneascã” (1837-1838), premergãtoare 

ale „Daciei literarã” (1840), toate prezente în „Lista publicaþiilor periodice 

despuiate” pentru Bibliografia generalã a etnografiei ºi folclorului românesc I (1800- 

1891)2, încât fixarea datei începutului preocupãrilor pentru cultura popularã în presa 

româneascã la 1838 este oarecum aleatorie. La fel, numai dificultãþi de informare, pe care 

nici mãcar tenacele Iordan Datcu nu le-a putut depãºi, fac ca dintre periodicele inventariate 

sã lipseascã „Analele” Universitãþilor din Bucureºti, Iaºi ºi Cluj, apãrute începând cu anul 

1956 „ce poate fi socotit anul «exploziei» publicaþiilor periodice de specialitate în cadrul 

Academiei, Universitãþilor ºi institutelor de învãþãmânt superior, al Societãþilor profesionale, 

ministerelor etc.” ºi care, noteazã un observator atent ºi implicat al fenomenului, „sunt 

deschise ºi studiilor de folclor”3. 

Or, dacã refacem, fie ºi în fugã, procesul constituirii nucleelor de cercetare instituþionalizatã 

a culturii populare, constatãm cã aceasta s-a realizat în jurul unor personalitãþi care îºi 

desfãºurau activitatea în universitãþi ºi/sau la Academie, fie cã este vorba despre Institutul 

de Filologie ºi Folclor înfiinþat de Ovid Densusianu, în anul 1913, pe lângã Catedra de 

filologie romanicã de la Universitatea din Bucureºti, apoi Catedra de dialectologie ºi folclor 

romanic, înfiinþatã în 1927 ºi ocupatã pânã în 1938 de I. A. Candrea, iar din 1943 de 


Publicaþiile de specialitate – vectori disciplinari 

Tache Papahagi4 sau de Catedra de istoria literaturii române moderne ºi folclor, întemeiatã 

de D. Caracostea, în anul univ. 1929/1930, tot la Bucureºti, ori de Arhiva de Folclor a 

Academiei Române, de pe lângã Muzeul Limbii Române de la Cluj, condusã de Ion 

Muºlea, din 1930 pânã în 1949. Institutul lui Ovid Densusianu tipãreºte buletinul „Grai ºi 

Suflet”, ºapte volume, între anii 1923-1937, iar la Cluj se editeazã „Anuarul Arhivei de 

Folclor”, tot ºapte volume, din 1932 pânã în 1946, ambele publicaþii de direcþie, vectoriale 

în folcloristica româneascã5. Lor li se pot adãuga „Arhiva pentru ºtiinþa ºi reforma socialã” 

(1919-1937), organ al Asociaþiei pentru Reforma ºi ªtiinþa Socialã, devenitã, ulterior, 

Institutul Social Român, condus de D. Gusti, ºi „Sociologie româneascã” (1936-1944), 

despre care unul dintre colaboratori ºi îndrumãtori scria, retrospectiv: „O asemenea revistã 

a reuºit sã fie o ºcoalã de muncã ºtiinþificã pentru un foarte mare numãr de tineri, care au 

format realmente o «ºcoalã», adicã un curent cultural-ºtiinþific, care ºi-a pus pecetea pe 

aceºti ani din imediata preajmã a rãzboiului”6. 

Odatã, însã, cu schimbãrile impuse în viaþa societãþii ºi a culturii româneºti, dupã 

încheierea celui de-al doilea rãzboi mondial, cercetarea culturii populare traverseazã 

momente dificile, edificiile înãlþate cu multã trudã de ctitorii disciplinelor etnologice de la 

noi aflându-se într-un pericol iminent. Momentul este evocat cu febrilitate de cei care l-au 

trãit: „Dupã anii celui de-al doilea rãzboi mondial ºi dupã grabnica ºi tot mai silnica instaurare, 

în anii 1945-1948, a regimului comunist în România, s-a produs implicit ºi noua ... orientare 

«culturalã», cu transformarea instituþionalã, radicalã, sub semnul «învãþãturii» 

marxist-leninist-staliniste. Academia Românã, cu întreaga ei tradiþie «burghezã», a fost 

practic desfiinþatã ºi reinstauratã peste noapte, în anul 1948, drept Academia R. P. R.! 

Soarta cercetãrii folclorice, cercetare doritã ºi ca orientare a înseºi culturii populare, s-a 

întâmplat sã evolueze (de fapt, în chip necesar) în orbita nemijlocitã a «frontului ideologic 

revoluþionar». Aºa se face cã însãºi întemeierea Institutului de Folclor s-a produs, de fapt, 

nu sub auspiciile ºi sub aripa noii Academii, ca în cazul atâtor alte institute, ci sub directa 

oblãduire a Ministerului Artelor ºi Informaþiilor (mai apoi Ministerul Culturii etc...”7. 

Un „actor social” important în epocã reface în detaliu „circumstanþele ºi faptele esenþiale 

care au determinat totuºi reactualizarea, în noile condiþii social –politice, a cercetãrilor 

dedicate creaþiei populare în ansamblul ei, a folcloristicii ºi etnografiei, în special”, adicã 

înfiinþarea, prin „Decretul Prezidial nr. 136 din 5 aprilie 1949”, a Institutului de Folclor, „ca 

persoanã juridicã sub controlul Ministerului Artelor ºi Informaþiilor”8. Acelaºi martor 

reproduce, pe bazã de documente, obiectivele ºi sarcinile noului institut („Culegerea ºi 

studierea folklorului9; iniþierea ºi formarea cadrelor de folkloriºti; stimularea interesului 

pentru folclor; organizarea de coruri ºi fanfare populare, conferinþe, echipe artistice populare, 

concursuri ºi manifestãri populare; reproducerea cu mijloace tehnice adecuate a 

creaþiei de folklor ...”)10, ºi hotãrârea de aprobare a apariþiei „Revistei de folclor”, „publicatã 

de Institutul de Folclor din Bucureºti” ca revistã a „tuturor folcloriºtilor din R. P. R. 

(= Republica Popularã Românã, pentru cititorii mai tineri) ºi nicidecum un «Buletin al 

Institutului»”11, precizare importantã ºi demnã de reþinut. 

Dar, înainte de înfiinþarea, în circumstanþele date, a Institutului de Folclor (1949) ºi de 

apariþia „Revistei de Folclor” (1956), în „anii tulburi” de dupã rãzboi, în locul structurilor 



instituþionale desfiinþate sau lãsate sã moarã lent, cercetãtori afirmaþi înainte de marea conflagraþie 

sau chiar în timpul acesteia (Ernest Bernea, G. Breazul, Oct. Buhociu, I. A. 

Candrea, P. Caraman, I. C. Chiþimia, Ovidiu Papadima, D. ªandru, Gheorghe Vrabie, 

Romulus Vulcãnescu ºi alþii) au pus bazele unui „Cerc de Studii Folklorice” a cãrui activitate, 

din 14 decembrie 1945 pânã în 5 iulie 1946 (în text, 1945) este prezentatã sintetic în 

primul ºi singurul numãr al publicaþiei „Cercetãri de Folklor”. Aflãm, astfel, cã în prima 

ºedinþã din 14 decembrie 1945, Ion Const. Chiþimia a prezentat lucrarea din limba polonã 

a d. P. Caraman cu titlul, în traducere: Ceremonialul colindãrii la slavi ºi la români, publicatã 

de Academia Polonã, la discuþii luând parte G. Breazul, Tr. Ionescu-Niºcov, O. 

Papadima, D. ªandru, Dr. V. Voiculescu, Gh. Vrabie, iar în cea de-a doua, prezidatã de 

Romulus Vuia, în 18 ianuarie 1946, Gh. Vrabie a susþinut o comunicare ce punea în discuþie 

Existenþa jocului dramatic „Mocanii” în Dobrogea, la discuþii participând D. ªandru, 

O. Papadima, I. Chiþimia, C. Bãrbulescu, Mircea Tomescu ºi R. Vuia. ªedinþa din 25 ianuarie 

a avut un caracter administrativ „în care se pun la punct chestiuni de organizare a 

cercului”, se discutã statutele, se alege Comitetul de conducere „format din D-na Olga 

Greceanu, G. Breazul, O. Papadima, Gh. Vrabie, Romulus Vulcãnescu ºi comisia de cenzori 

formatã din d-nii Al. Bistriþanu, I. Chiþimia ºi Apostol D. Culea, secretar al Cercului 

fiind desemnat d-l Gh. Vrabie”. Începând cu 1 februarie 1946, ºedinþele Cercului se succed 

cu o bunã ritmicitate, din douã în douã sãptãmâni, mai puþin în iunie când au loc trei întâlniri, 

una cu caracter ºtiinþific (7 iunie) în cadrul cãreia Maria Golescu citeºte comunicrea 

Cum aratã ºi ce ºtiu românii despre inorog, iar Gh. Vrabie prezintã Câteva consideraþii pe 

marginea folclorului actual, la discuþii luând parte Dr. V. Voiculescu, I. Chiþimia, I. C. 

Cazan, J. Pastwa, R. Vulcãnescu, urmãtoarele douã cu caracter organizatoric. În cea din 14 

iunie „se discutã problemele ce se pun în legãturã cu cercetarea pe teren în timpul verii ºi 

programul de activitate viitoare a Cercului”. La discuþii iau parte G. Breazul, Gh. Vrabie, 

Tiberiu Brediceanu, Ernest Bernea, I. C. Cazan, iar la întâlnirea din 21 iunie 1946, 

prezidatã de Al. Bistriþeanu, „se depune raportul de activitatea Cercului de Studii 

Folklorice pe anul 1945/1946 ºi raportul comisiei de cenzori”12. 

Deºi desfãºuratã pe durata a numai 2-3 ani, activitatea „Cercului” are o semnificaþie 

deosebitã, marcând o aspiraþie de normalitate ºi continuitate într-un moment de rupturã, 

generat de rãzboi ºi de schimbãrile consecutive acestuia. Miºcarea folcloristicã, asemenea 

întregii vieþi intelectuale ºi culturale din România, suferã pierderi, unele irecuperabile: destine 

frânte, ca acelea ale lui P. V. ªtefãnucã, director al Institutului Social Român din 

Basarabia, arestat în octombrie 1940, condamnat la moarte, pedeapsã comutatã în 10 ani 

temniþã grea, mort la 12 iulie 1942 într-o colonie penitenciarã din R. A. Tãtarã din fosta 

U.R.S.S.13, sau al lui Ion I. Ionicã, dispãrut în condiþii misterioase, neelucidate pânã astãzi, 

undeva în Europa, în noiembrie 194414. Închisorilor comuniste din România le cad victimã 

Anton Golopenþia, care moare la Jilava, în 1951, ºi Mircea Vulcãnescu, mort în închisoarea 

de la Aiud în 1952. Alþii le vor urma ºi, norocoºi, vor supravieþui detenþiei, precum, de ex., 

Ernest Bernea care „între 1939-1954, cu unele perioade de libertate, trece prin lagãrele ºi 

închisorile din Vaslui, Târgu Jiu, Braºov, Pensinsula, Poarta Albã, Capul Midia, printr-un 

domiciliu forþat, în Bãrãgan, apoi, în 1955, este condamnat de Tribunalul Militar Bucureºti, 



la zece ani temniþã grea”, fiind eliberat în 196215, sau Ovidiu Papadima, care îºi aminteºte: 

„Am fost arestat în noaptea de 2 spre 3 august 1952, în urma unei note informative, pe baza 

cãreia s-a desfãºurat anchetarea mea, care a durat pânã în noiembrie 1953. [...] Rezultatul a 

fost condamnarea mea la patru ani de temniþã grea, din care mai bine de jumãtate i-am 

fãcut la Jilava, apoi la Craiova, Poarta Albã ºi Gherla. Am ieºit din închisoare la 7 

noiembrie 1955”16, în vreme ce alþii aleg calea exilului (C. Brãiloiu, Mircea Eliade, Oct. 

Buhociu etc.) ori înfruntã un trist exil interior (P. Caraman, D. Caracostea, C. Noica, Ov. 

Papadima ºi alþii). 

Pe acest fundal, „Cercul de Studii Folklorice”, cu o componenþã destul de eteroclitã, atât 

din punct de vedere generaþional cât ºi din perspectiva formaþiei (I. A. Candrea, n. 1872, 

era filolog, colaborator al lui Ovid Densusianu, iar George Breazul, n. 1887, era etnomuzicolog, 

ca ºi compozitorul ºi muzicologul Tiberiu Brediceanu, n. 1877, în timp ce Dr. V. 

Voiculescu, n. 1884, se afirmase ca poet, dar arãtase o mare propensiune ºi pentru studiul 

creaþiei populare, fãcând cercetãri în domeniul etnoiatriei ºi elaborând, împreunã cu Gh. D. 

Mugur, un Chestionar folcloristic, 1930), îºi asumã, mai ales prin „tinerii” sãi membri, 

majoritatea sub 40 de ani (I. Chiþimia, n. 1908, Gh. Vrabie, n. 1908, Romulus Vulcãnescu, 

n. 1912 , D. ªandru, n. 1907, Al. Bistriþianu, n. 1911, Maria Golescu, ?), un proiect de 

studii bine articulat, corespunzãtor momentului istoric pe care îl traversau ei ºi cercetarea 

folcloristicã româneascã, în care se întrevãd liniile de continuitate cu trecutul apropiat, 

cãruia îi aparþineau ºi în care se formaserã ºi se afirmaserã, cei mai mulþi dintre ei, ºi trasee 

ale unor direcþii impuse de prezentul imediat: „Alãturatul mãnunchiu de Cercetãri ... are 

menirea sã dea orientãri asupra temelor, metodelor ºi direcþiei generale folclorice pe care 

înþelegem s-o reprezentãm, oficiind pentru o disciplinã cu tendinþe autonome, cu un tãrâm 

bine conturat ce urmeazã a fi descris ºi explicat cu lumini ºi adâncimi noi. Cercetãrile 

deschid ºi indicã drumul viitoarelor noastre obiective cufundate încã în ceaþa depãrtãrii, dar 

care se profileazã totuºi nu mai puþin îndrãzneþ la orizont: contribuþiuni la o bibliografie, la 

un corpus ºi la un atlas folcloric românesc, aºa cum au fost alcãtuite pânã acum, în parte, 

în alte þãri”17. 

Dominantã este aspiraþia cãtre o autonomie realã a studiilor de folclor, aflate încã, la 

vremea respectivã, cu toate progresele indiscutabile realizate prin studiile lui Ovid 

Densusianu ºi ale discipolilor sãi (I. A. Candrea, Tache Papahagi, I. Diaconu), prin contribuþiile 

de nivel european ale lui D. Caracostea, P. Caraman sau I. Muºlea, pe de o parte, 

sau ale lui C. Brãiloiu, pe de alta, sub tutela altor discipline ºtiinþifice, precum filologia ºi 

sociologia. Iar obiectivele „cufundate încã în ceaþa depãrtãrii” (bibliografia, corpusul, atlasul) 

nu erau decât reverberãri ale unor proiecte de lucru anticipate de înaintaºi, dar neîncepute 

ori neduse pânã la capãt (ºi rãmase, din pãcate, neterminate pânã astãzi !). 

Dupã un „pattern” bine stabilit, membrii „Cercului” fãceau efortul punerii din nou a 

unor baze pe care fractura timpului le erodase, clãdind pe urmele unui „zid pãrãsit”. Astfel, 

necesitatea unei bibliografii a folclorului românesc fusese resimþitã ca atare de multã vreme 

ºi încercãri, parþiale, de realizare a acesteia fuseserã fãcute încã de pe la începutul veacului 

al XX-lea, o listã cvasicompletã a lor consemnând Mircea Tomescu în studiul Bibliografia 

folclorului românesc. Note critice ºi îndrumãri teoretice18, primul îndrumar profesionist de 



întocmire a unei bibliografii a foclorului, þinând seama de particularitãþile acestuia. 

Observaþiile lui Mircea Tomescu cu privire la Bibliografia cea mai recentã ºi mai bine întocmitã, 

cea din „Anuarul Arhivei de Folclor” (1930-1943) ºi principiile formulate de bibliograf 

(„Orice clasificare începe de la simplu ºi general la special ºi complex. În cazul nostru, 

ca primã grupã se impune Bibliografia, apoi capitolele care privesc filosofia folclorului = 

domeniu, principii, metodã, chestionare”19 se constituie într-un program care va fi pus în 

lucru ceva mai târziu. Receptiv la observaþiile colegului sãu, Ion Muºlea noteazã în preambulul 

la „Bibliografia folclorului românesc pe anii 1944-1950”: „Partea tehnicã a bibliografiei 

a fost, în parte, modificatã. Þinând seama ºi de o utilã criticã a lui Mircea Tomescu, 

am schimbat unele clasificãri. Astfel, bocetele au fost trecute la „«Obiceiuri de înmormântare»”, 

iar mitologia am repartizat-o la «Folclorul religios»”20. Dar, cum se întâmplã 

uneori, principiile ºtiinþifice sunt subminate de comanda politicului ºi ideologicului. Astfel, 

dupã rãzboi, unele secþiuni dispar, „din lipsã de material“; este cazul, în bibliografia pe anii 

1951-1955, diviziunilor privitoare la „Sãrbãtori“, „Colinde“, „Descântece“, „Magie“, 

puþinele menþiuni fiind reþinute, totuºi, în capitolul „Diverse“, „atât de criticat pe vremuri“, 

cum noteazã, cu obiectivitate, folcloristul. „Lipsa acestor capitole - comenta discret Ion 

Muºlea - este grãitoare pentru noua orientare a cercetãrilor noastre de folclor“. „Noua orientare“ 

însemna, în fapt, impunerea unui program clar de ideologizare, de sovietizare a 

cercetãrii ºi în acest domeniu. Tot acum se înregistreazã studii, articole ºi texte despre „folclorul 

nou“, despre „cântecele de viaþã nouã“, despre „partid“ (vezi poziþiile 100, 123, 141, 

147, 148, 149 º. a.). ªi acesta era doar începutul! 

În sensul bun al orientãrii programatice a „Cercului” ºi a publicaþiei „Cercetãri folklorice” 

se înscrie ºi articolul semnat de Sevilla Baer Tomoºoiu, Despre metoda folcloricã a 

ºcoalei finlandeze21, bine documentat ºi argumentat, revãzând, sintetic, câteva din realizãrile 

„ºcolii finlandeze”, cunoscutã ºi sub numele de „orientarea istorico-geograficã”, precum 

cele ale lui Antti Aarne, Iulius ºi Kaarle Krohn, Walter Anderson, Axel Olrik, fãrã a 

omite sã menþioneze aplicaþii româneºti ale metodei, în primul rând catalogul lui Adolf 

Schullerus, Verzeichnis der rumänischen Märchen und Märchenvarianten nach dem 

System der Märchentypen Antti Aarnes, „FFC” 78, 1928, apoi studiile lui D. Caracostea 

despre Lenore – o problemã de literaturã comparatã ºi folclor (1929) ºi despre Mioriþa22, 

sincrone cu primele manifestãri ale ºcolii finlandeze de care profesorul bucureºtean nu era 

strãin ºi la care face, adesea, trimitere. 

În acelaºi sens, ºi nu ca o concesie fãcutã, sub presiunea evenimentelor, „luminii de la 

rãsãrit”, trebuie menþionat ºi articolul lui Gh. Vrabie, Perspective metodologice în 

cercetãrile folclorice din U.R.S.S.23, care se opreºte asupra unor direcþii de cercetare a 

prozei populare relativ noi ºi mai puþin cunoscute în spaþiul cultural ºi ºtiinþific românesc 

cum sunt cele ale lui Mark Asadowskij despre „biologia poveºtilor populare”, Eine 

sibirische Märchenerzählerin, „FFC” 68, 1926 ºi Piotr Bogatyrev, marcant reprezentant al 

Cercului lingvistic de la Praga, antiistorist, promotor al perspectivei funcþional-structurale 

asupra faptelor de folclor, care, „în loc de a se întreba când ºi unde a apãrut forma miticã 

sau ritualã, care este întreaga ei filogenezã, [...] se întreabã întâi de toate care este funcþia 

de viaþã cãreia îi rãspunde în clipa de faþã ºi ce semnificaþie are pentru mediul social real 



(subl. aut.)”24. Este o mare diferenþã între comentariul decent, ponderat al acestor modele 

de cercetare cu adevãrat fertile, deschizãtoare de drumuri în folcloristica mondialã, ºi 

prezentarea apologeticã a „marilor realizãri” ale folcloristicii sovietice postbelice, puse în 

luminã de trompetiºtii de serviciu ai noii orânduiri din România acelor ani25. 

Pe de altã parte, nu trebuie sã se înþeleagã cã studiile despre biologia culturii populare 

ºi perspectiva funcþional-structuralã asupra folclorului ar fi lipsit din cercetarea etnologicã 

româneascã, anterioarã acestui moment. Este suficient sã ne reamintim studiile lui C. 

Brãiloiu despre „viaþa muzicalã a unui sat”, în care etnomuzicologul nu doar cã folosea o 

terminologie „biologizantã” („viaþã”, „organism viu”, „tradiþii agonizante”, „ordine ereditarã” 

etc.), ci chiar explica schimbãrile din atât de stabilul complex al culturii orale în acest 

sens: „Asemenea unui organism viu, fondul muzical al unei comunitãþi, chiar aparent 

închisã, se modificã neîncetat, ca efect al unei evoluþii lente, el creºte sau scade, în plus, 

prin salturi. Un militar în permisie, o secerãtoare întoarsã dintr-un sat vecin […], un emigrant 

venit dintr-o þarã depãrtatã […] pot, în orice moment, sã aducã adaosuri durabile sau 

trecãtoare. De asemenea, în orice moment, ultimul depozitar al unei tradiþii agonizante 

poate sã disparã, fie cã pleacã, fie cã moare“26, pentru a ajunge, în urma unei „investigaþii 

intensive ºi impersonale, ferindu-se de selecþie ºi amestec“, la urmãtoarea încheiere: „Dar 

vremurile se schimbau acum prea repede. Zi de zi, evenimentele îl apãsau pe legislator, 

constrângându-l sã ritualizeze în grabã datine ºi obiceiuri noi care nãpãdeau, pânã ºi chefurile 

periodice ale tinerilor. În timp ce tradiþia se strãduia sã þinã pasul cu o evoluþie vertiginoasã 

de acum înainte, în timp ce prin uºile pe care ea însãºi le deschisese, duºmanii de 

moarte îi asediau tabãra prea puþin întãritã, adevãratele rituri se atrofiau unul câte unul. 

Vechii zei începeau sã apunã“27. 

Acestea erau concluziile etnomuzicologului de obârºie boiereascã ºi de formaþie europeanã 

C. Brãiloiu, cu privire la „viaþa muzicalã“ a satului Drãguº, în anii 1929-1932 ºi la 

elementele perturbatoare care puteau sã intervinã în „disciplina strictã“ care dirija „totodatã 

ºi trupul ºi membrele: tot organismul social ºi toate celulele sale“28. 

La fel, perspectiva funcþionalã, pusã în luminã de studiile lui P. Bogatyrev recenzate de 

Gh. Vrabie, era extrem de familiarã lui, de ex., D. Caracostea care o impunea, cu prestigiul 

numelui sãu, atât în cursurile sale universitare cât ºi în discursul de recepþie la Academia 

Românã (23 mai 1941). Adoptând perspectiva organicistã (“identificarea ºi rânduirea lor [a 

baladelor - n.n.N.C.] trebuie sã le înfãþiºeze ca feþe multiple ale unei viziuni organice a 

lumii”) Caracostea depãºeºte fragmentarismul, atomismul cercetãrilor anterioare (“baladele 

nu sunt aspecte izolate”) ºi subliniazã importanþa relaþiei interpret-receptor (“public”), de 

fapt a contextului situaþional în care are loc comunicarea, performarea, acesta condiþionând 

funcþia ºi semnificaþia mesajului ca atare: “Astfel se defineºte sensul fiecãrei plãsmuiri, 

precum ºi configuraþia totalã vãzutã funcþional, potrivit mentalitãþii poporane”29. Reluatã 

într-un studiu la rândul lui programatic, ideea capãtã mai multã consistenþã ºi pondere: “A 

vedea funcþional plãsmuirile poporane înseamnã a le integra în viaþa comunitãþii aºa încât, 

dincolo de orice plãsmuire, sã poþi intui rostul ei condiþionat de vârstã ºi sex, situaþie 

socialã, poziþie faþã spaþiul care modeleazã optica, faþã de ritmul anotimpurilor legat de cel 

al sãrbãtorilor pãstrãtoare a[le] strãvechilor viziuni mitice etc.”30 



Nu ºtim cu certitudine dacã profesorul D. Caracostea avea ºtiinþã, la data respectivã, 

direct, despre studiile recenzate ale lui P. Bogatyrev sau despre studiul lui R. Jakobson ºi 

P. Bogatyrev, Die Folklore als eine besondere Form des Schaffens (1929), dar este clar cã, 

pornind de la premise izbitor de asemãnãtoare, discursul ºtiinþific al profesorului de la 

Bucureºti se ridica la înãlþimea contemporanilor sãi europeni, inclusiv în ceea ce priveºte 

abordarea funcþionalã a creaþiei folclorice. Chiar poezia liricã, sublinia el, “oricât de individualã 

ar pãrea, trebuie sã fie privitã funcþional”31. 

Cercul de Studii Folklorice ºi-a încetat, în 1948, activitatea, iar publicaþia „Cercetãri 

folklorice” a rãmas la un prim ºi singur numãr, important în singularitatea lui pentru efortul 

de continuitate ºi de normalitate încercat, marcând, totodatã, trecerea într-un alt ev, întro 

altã epocã, într-un alt climat politic, cultural ºi ºtiinþific. Membrii Cercului au dus cu ei, 

la nou înfiinþatele institute de cercetare – Institutul de Istorie Literarã ºi Folclor al 

Academiei ºi, respectiv, Institutul de Folclor, programul schiþat în dezbaterile Cercului ºi 

fixat, în linii generale, în paginile publicaþiei acestuia. Nu e întâmplãtor faptul cã între 

temele de cercetare ale Institutului de Istorie Literarã ºi Folclor se aflã monografiile de 

reviste ca un rãspuns, s-ar zice, recomandãrii lui Mircea Tomescu din articolul menþionat 

mai înainte: „Piatra de încercare a cercetãtorilor folclorului nostru este materialul risipit 

prin zecile de mii de pagini de periodice, de la reviste de specialitate pânã la cotidianul de 

provincie”32. Dintr-o astfel de cercetare bibliograficã33, a rezultat, se pare, cunoscutul 

studiu al lui G. Cãlinescu Estetica basmului34 De fapt, revista Institutului „lui Cãlinescu”, 

apãrutã în 1952, suplineºte, pentru o bucatã de timp, absenþa unei publicaþii de folclor în 

peisajul presei ºtiinþifice româneºti, continuitatea cu orientãrile „Cercului” fiind explicatã 

ºi prin faptul cã o parte dintre membrii „Cercului de studii folklorice” (I. C. Chiþimia, Ov. 

Papadima, Al. Bistriþianu, Gh. Vrabie) au lucrat la acest Institut. 

Dupã aproape un deceniu de la apariþia primului ºi singurului numãr al publicaþiei 

„Cercetãri folklorice”, în 1956, apare „Revista de folclor”, devenitã, din 1964, „Revista de 

etnografie ºi folclor”, consideratã a reprezenta „al patrulea val al periodicelor româneºti de 

specialitate în domeniul culturii populare, continuând ºi depãºind pentru totdeauna tradiþia 

ºi valoarea tuturor (subl. aut.) periodicelor noastre anterioare”, cum se exprima, în stilul sãu 

inconfundabil, aici uºor encomiastic, fiind vorba de o aniversare, Al. I. Amzulescu, unul 

dintre redactorii revistei într-una din perioadele cele mai bune ale acesteia: „Principial ºi 

consecvent, RF/REF, situatã pe treapta superioarã a unei publicaþii net academice [...] a fost 

«arca» bine cumpãnitã a plutirii noastre atât de anevoioase printre toate Scylele ºi Caribdele 

anilor comunismului, cãlãtorind un memorabil sfert de veac sub agera ºi iscusita priveghere 

a venerabilului ... Noe al folcloristicii (!) româneºti – luminatul ºi providenþialul 

redactor-ºef prof. Mihai Pop (între anii 1956 ºi 1980); în anii întunecaþi ai potopului, pânã 

la salvatorul Ararat al anului 1989 ºi mereu dupã aceea (chiar dacã între timp sub conducerea 

în douã rânduri schimbatã: 1980-1985; 1986 pânã astãzi (era în 1996 – n. n. N. C.), statornica 

noastrã REF a fost ºi a rãmas, în continuare, prestigioasa navã-amiral a folcloristicii 

româneºti ...”35. 

În ciuda micilor clovnerii stilistice, cu care cititorii fideli ai învãþatului Al. I. Amzulescu 

sunt obiºnuiþi, de reþinut este obiectivitatea cu care este subliniat rolul esenþial avut de 



profesorul Mihai Pop, primul redactor-ºef al revistei, în conturarea profilului acesteia ºi, 

mai mult, în trasarea liniilor directoare ale cercetãrii folcloristice, mai târziu etnologice, 

româneºti pe durata celei de a doua jumãtãþi a secolului al XX-lea. Dupã ce reface, în linii 

generale, mersul folcloristicii în prima jumãtate a veacului trecut, luând ca punct de pornire 

anul 1909 (se ºtie de ce), articolul-program Problemele ºi perspectivele folcloristicii noastre36 

fixeazã câteva repere teoretice ferme, evidenþiind contribuþiile lui Ov. Densusianu, 

Béla Bartók, C. Brãiloiu, ale sociologilor etc., reliefând, dupã un „tipic” impus de retorica 

discursurilor politice ale vremii, ºi unele „neajunsuri”. Dar, spre desebire de caracterul formal 

al „criticii” ºi „autocriticii” promovate de discursul proletcultist, Mihai Pop priveºte 

starea de moment a cercetãrii folcloristice româneºti cu un ochi critic ºi relevã exact 

carenþele reale ale acesteia, cum ar fi persistenþa amatorismului, mai ales în culegerea textelor 

de literaturã popularã, care „continuã sã se mãrgineascã la simple notãri dupã auz”, 

lipsa unei colaborãri între specialiºtii diferitelor domenii (literaþi, muzicologi), ceea ce 

impieteazã asupra cunoaºterii „integrale a faptelor de folclor”, aplecarea încã precumpãnitoare 

cãtre folclorul tradiþional, arhaic, în detrimentul folclorului viu, contemporan, a cãrui 

cunoaºtere ar duce la lãmurirea „disputelor teoretice”, noteazã cu obiectivitate rãmânerea 

în urma a folcloristicii noastre cu „lucrãrile de mare cuprindere” care sunt corpus-ul folclorului 

românesc, catalogul tematic, bibliografia ºi atlasul folcloric care, „când nu sunt 

doar deziderate sau teme de discuþie, se opresc în faza începuturilor ori sunt realizate de 

specialiºti cu perseverenþã, numai pentru anumite genuri”37. 

Urmãtoarea secþiune a articolului-program e un mic tratat de folclor, ale cãrui teze 

fundamentale vor reveni în studiile ulterioare ale Profesorului ºi, în mãsura în care au fost 

înþelese ºi acceptate (cãci ideile novatoare ale magistrului au întâmpinat, tacit sau explicit, 

o oarecare rezistenþã), se vor regãsi în lucrãrile colaboratorilor sãi de la Institut ºi de la 

Universitate. 

În ultima sa parte, studiul insistã pe „perspective”, jalonând cu o remarcabilã clarviziune 

obiectivele majore ale acesteia: „corpusul folclorului românesc, bibliografia folclorului, 

publicarea colecþiilor valoroase ce se aflã în manuscrise ºi republicarea materialului greu 

accesibil, catalogul tematic al prozei ºi poeziei epice, atlasul folcloric, istoria criticã a folcloristicii 

româneºti (subl. aut. în text)”38. 

Profesorul Mihai Pop a revenit, în câteva rânduri, asupra acestui program39, iar 

„bilanþurile” aniversare40 au „contabilizat” ce ºi cât s-a realizat din el. Oglinda cea mai 

fidelã a punerii lui în operã a fost „Revista de folclor”/ ”Revista de etnografie ºi folclor” 

care ar fi putut stabili, în ciuda vicisitudinilor prin care a trecut, un record de longevitate 

între publicaþiile de folclor, în sensul cel mai larg al cuvântului, dacã nu ar fi fost lãsatã sã 

agonizeze aproape cinci ani. Specialiºtii domeniului îi simt acut lipsa. Publicaþiile academice41, 

universitare42, cele editate de Centrul Naþional43 ºi de Centrele Judeþene ala 

Creaþiei Populare44, de muzee45 sau de editori independenþi46, cele mai multe dintre ele mai 

mult decât onorabile, de o bunã þinutã ºtiinþificã, actuale, dar apãrând ºi ele „când ies de sub 

tipar”, nu-i pot suplini absenþa. 

Poate cã „bãtrâna” revistã a obosit (împreunã cu cei care i-au asigurat supravieþuirea în 

ultimul deceniu ºi jumãtate) ºi s-a retras, discret, din clocotul vieþii, cãutându-ºi odihna în 


afturile bibliotecilor care, eventual, o deþin, cãci, datoritã apariþiei foarte sincopate din 

ultimii ani, nu a putut fi achiziþionatã nici de abonaþi, nici de biblioteci. 

O publicaþie de folclor/etnografie/etnologie/antropologie culturalã, de deschidere 

naþionalã ºi cu circulaþie internaþionalã, care sã reia ºi sã actualizeze programul aproape 

semicentenar al „Revistei de folclor” – de loc vetust, de loc prãfuit, cum i-ar fi dat dreptul 

sã fie trecerea timpului, de loc îndatorat ideologiei anilor 50 –, adaptându-l cerinþelor ºi 

posibilitãþilor de astãzi ale cercetãrii, care sã reflecte cu promptitudine ºi obiectivitate starea 

disciplinei, sã supunã dezbaterii deschise marile teme ale cercetãrii etnologice româneºti ºi 

din întreaga lume, sã încurajeze noul, spiritul tineresc, gândirea originalã, novatoare, sã 

valorifice achiziþiile înaintaºilor ºi sã le racordeze la cadrul epistemologic al secolului 

al XXI-lea, este resimþitã ca o necesitate a acestui timp. 

„CERC” („Cercetãri etnologice româneºti contemporane”) îºi asumã aceastã misiune. 

Note: 


Octombrie 2005 

(1) Iordan Datcu, Dicþionarul etnologilor români III. Autori. Publicaþii periodice. Instituþii. Mari 

colecþii. Bibliografii. Cronologie. Completãri la vol. I – II, Editura Saeculum I. O., Bucureºti, 2001 

(2)Bibliografia generalã a etnografiei ºi folclorului românesc I (1800-1891). Redactor Adrian Fochi. 

Cuvânt înainte de M. Pop. Prefaþã de A. Fochi, Editura pentru Literaturã, 1968 

(3) Pavel Þugui, Despre dezvoltarea folcloristicii ºi etnografiei româneºti în deceniul 1950-1960, 

„Revista de etnografie ºi folclor”, tomul 39, nr. 3-4, 1994, p. 285 

(4) Cf. D. ªandru, Între filologie ºi folclor – în concepþia ºcoalei Densusianu, în „Cercetãri folklorice” 

I, Bucureºti, 1947, p.81, nota 1 

(5) Vezi „Anuarul Arhivei de Folclor a Academiei Române” ºi „Grai ºi Suflet”. Revista Institutului de 

Filologie ºi Folclor, în Iordan Datcu, op. cit, p.172-174 ºi 194-195; Marin Buga, Ovid Densusianu folclorist, 

Editura „Grai ºi Suflet – Cultura Naþionalã”, Bucureºti, 2003, în special p. 284-288; Virgiliu 

Florea, Din trecutul folcloristicii româneºti, Napoca Star, Cluj, 2001, p. 124-142; de asemenea, Ilie 

Moise, Repere pentru o istorie a învãþãmântului etnologic românesc (I), Academia Românã. Institutul 

de Cercetãri Socio-Umane Sibiu. „Studii ºi comunicãri de etnologie”, Tomul XII, 1998 (serie nouã), 

Sibiu, 1998, p. 26-38 

(6) H. H. Stahl, Amintiri ºi gânduri ..., Editura Minerva, Bucureºti, 1981, cap. Revista „Sociologia 

româneascã”, p. 356-358 

(7) Al. I. Amzulescu, „Revista de etnografie ºi folclor”, periodic de specialitate al Academiei Române, 

„Revista de etnografie ºi folclor”, tom 41, nr. 1-2, 1996, p. 28 

(8) Pavel Þugui, Despre dezvoltarea folcloristicii ºi etnografiei româneºti în deceniul 1950-1960, 

„Revista de etnografie ºi folclor”, tom 39, nr. 3-4, 1994, p. 2 

(9) Am pãstrat „folklor”/”folclor”, cum s-a tipãrit textul în „R.E.F.” ºi cum probabil era în documentul 

original; la fel ºi mai jos: „Cercul de Studii Folklorice” ºi „Cercetãri folklorice” 

(10) Pavel Þugui, op. cit., loc. cit., p. 280 

(11) Pavel Þugui, Idem, p. 283 

(12) Cercul de Studii Folklorice. „Cercetãri folklorice” I, Bucureºti, 1947, secþiunea „Din activitatea 

Cercului de Studii Folklorice”, p. 201-203 

(13) Vezi Iordan Datcu, Dicþionarul ..., vol. II, 1998, p. 242 



(14) Vezi C. Mohanu, Studiu introductiv la Ion I. Ionicã, Dealu Mohului. Ceremonia agrarã a cununii 

în Þara Oltului (1944). Ediþie îngrijitã, studiu introductiv, bibliografia scrierilor autorului ºi indici de 

Constantin Mohanu. Editura Minerva, Bucureºti, 1996, p. IX 

(15) Vezi Fiºa bio-bibliograficã pe contrapagina foii de titlu la Ernest Bernea, Moartea ºi înmormântarea 

în Gorjul de nord, Editura Cartea Româneascã, Bucureºti, 1998 

(16) Ovidiu Papadima, Procesul meu, în vol. Evocãri. Cu o postfaþã de Pan M. Vizirescu ºi o fiºã 

biobibliograficã de Liviu Papadima. Editura Agora, Iaºi, 1997, p. 29-32 

(17) .„Cuvânt înainte” la „Cercetãri folklorice” I, Bucureºti, 1947, p. I 

(18) „Cercetãri folklorice” I, 1947, p. 119-129 

(19) Mircea Tomescu, op. cit., loc. cit., p. 126 

(20) I. Muºlea, „Bibliografia folclorului românesc pe anii 1944-1950”, în Bibliografia folclorului 

românesc 1930-1955. Ediþie ºi cuvânt înainte de Iordan Datcu, Editura Saeculum I. O., Bucureºti, 2003, 

p. 199 

(21) .„Cercetãri folklorice” I, 1947, p. 139-152 

(22) Vezi Sevilla Baer Tomoºoiu, op. cit., loc. cit., nota 3, p. 151, toate retipãrite în D. Caracostea, 

Poezia tradiþionalã românã. Balada poporanã ºi doina. Ediþie criticã de D. ªandru. Prefaþã de Ovidiu 

Bârlea, Editura pentru Literaturã, 1969, vol. I 

(23) „Cercetãri folklorice” I, 1947, p. 160-165 

(24) Gh. Vrabie, op. cit., loc. cit., p. 163 

(25) Reþin, spre exemplificare, din Bibliografia folclorului românesc 1930-1955, poz. 76 din cap. III. 

Domeniu, principii, metodã: Astahova, A. M. Însemnãtatea lucrãrilor lui I. V. Stalin despre problemele 

de lingvisticã pentru dezvoltarea ºtiinþei despre creaþia popularã poeticã. Traducere din ruseºte …, în 

Studii ºi cercetãri de istorie literarã ºi folclor, 1 (1952), p. 145-159; poz. 84. Lucrãrile lui I. V. Stalin 

despre lingvisticã ºi însemnãtatea lor pentru folclor…, Idem, 2 (1953), p. 258-259; la fel, poz. 82. Grosu, 

Mitu. Concepþia sovieticã despre folclor (rezumat al comunicãrii þinute la 24 XI 1951), Idem, 2 (1953), 

p. 247-248 etc. 

(26) C. Brãiloiu, Vie musicale d’un village. Recherches sur le repertoire de Drãguº (Roumanie) 

1929-1932, în Opere/Oeuvres, IV, prefaþã, traducere ºi îngrijire de Emilia Comiºel, Bucureºti, Editura 

Muzicalã, 1079, p. 102 

(27) Idem, p. 255 

(28) Idem, p. 102; mai pe larg despre acest aspect al cercetãrii, vezi Nicolae Constantinescu, Cultura 

popularã în «eonul» globalizãrii: clone, grefe ºi implanturi în folclorul actual, Aca-demia Românã. 

Institutul de Filologie Românã „A. Philippide”, Limba ºi literatura românã în spaþiul cultural 

dacoromânesc ºi în diaspora, Iaºi, Editura Trinitas, 2003, p. 491-497 

(29) D. Caracostea, Ion Bianu ºi problemele bibliografiei române, în vol. Studii critice. Ediþie îngrijitã 

ºi prefaþatã, tabel cronologic ºi bibliografie de Ovidiu Bârlea, Editura Albatros, Bucureºti, 1982, p. 164 

(30) D. Caracostea, Ce ne este cântecul poporan, „Revista Fundaþiilor Regale”, VII (1941), nr. 10, 

republicat în D. Caracostea, Poezia tradiþionalã românã. Ediþie criticã de D. ªandru. Prefaþã de Ovidiu 

Bârlea , Editura Minerva, Bucureºti, 1969, vol. II, p. 72-73 

(31) D. Caracostea, Ce ne este cântecul poporan [1941], loc. cit., p. 71; pentru detalii în legãturã cu 

aceasta, vezi Nicolae Constantinescu, Dimensiunea europeanã a gândirii etnologice româneºti: discursul 

de recepþie la Academie al lui D. Caracostea, Academia Românã. Institutul de Cercetãri Socio-Umane 

Sibiu. „Studii ºi comunicãri de etnologie”, Tomul XII, 1998 (serie nouã), Sibiu, 1998, p. 18-25 

(32) Mircea Tomescu, op. cit., loc. cit., p. 124, opinie susþinutã de acelaºi M. Tomescu în recenzia la o 

astfel de monografie de revistã: Ion Breazu, Folclorul revistelor „Familia” ºi „ªezãtoarea”. 

Bibliografie cu un studiu introductiv, Sibiu, Cartea Româneascã din Cluj, 1946: „O istorie a creºterii 

interesului pentru folclor la noi ne-ar dezvãlui multe din aspectele culturale ºi din crezurile trecutului. La 



aceasta nu se va putea ajunge pânã nu vom avea monografii asupra periodicelor care au publicat materialul 

popular”, „Cercetãri folklorice” I, 1947, p. 192 

(33) G. Cãlinescu, Folclorul în „Convorbiri literare”, „Studii ºi cercetãri de istorie literarã ºi folclor”, 

tom. 16, nr. 3, 1963, p. 343-372 

(34) „Studii ºi cercetãri de istorie literarã ºi folclor”, anul VI, nr. 3-4, 1957 ºi an VII, nr. 1-2, 1958, în 

volum, postum, Editura pentru Literaturã, 1965 

(35) Al. I. Amzulescu, „Revista de etnografie ºi folclor”, periodic de specialitate al Academiei Române, 

„Revista de etnografie ºi folclor”, tomul 41, nr. 1-2, 1996, p. 30 

(36)„Revista de folclor”, an 1, nr. 1-2, 1956, republicat în Mihai Pop, Folclor românesc. I Teorie ºi 

metodã. Ediþie îngrijitã de Nicolae Constantinescu ºi Alexandru Dobre, Editura „Grai ºi Suflet – Cultura 

Naþionalã”, Bucureºti, 1998, p. 1-32 

(37) Mihai Pop, Problemele ºi perspectivele folcloristicii noastre (1956), în Folclor românesc, I, p. 11-12 

(38) Idem, p. 20 

(39) Vezi Mihai Pop, Noi orientãri în studiile de folclor, “RF”, tom 3, nr 4, 1958; Câteva observaþii 

privind cercetarea folclorului contemporan, Idem, tom 4, nr. 1-2, 1959; Corpus-ul folclorului românesc, 

“REF”, tom 14, nr. 3-4, 1969; Realizãri ºi perspective în folcloristica româneascã, Idem, tom 15, nr. 1, 

1970 º. a., retipãrite în Mihai Pop, Folclor românesc I, 1998 

(40) Vezi Pavel Þugui, op.cit., loc. cit. ºi Al. I. Amzulescu, op.cit., loc. cit 

(41) „Anuarul Institutului de Etnografie ºi Folclor «Constantin Brãiloiu»”, serie nouã, vol. I, 1990; 

„Anuarul Arhivei de Folclor a Academiei Române”, Cluj, serie nouã, vol. I, 1980; „Studii ºi Comunicãri 

de Etnologie”, Sibiu, apare, din 1990, sub egida Academiei Române ºi a Institutului de Cercetãri 

Socio-Umane Sibiu 

(42) „Revista de etnologie” vol. X, Editura Universitãþii de Vest, Timiºoara, 2001, continuatoare a 

publicaþiei „Folclor literar” (I-IX), Universitatea din Timiºoara, 1967-1999 

(43) „Datini”. Revistã de culturã editatã de Ministerul Culturii, Centrul Naþional al Creaþiei Populare ºi 

Fundaþia „Ethnos”, din 1993; „Sinteze”, conþinând comunicãrile prezentate la Colocviul Naþional al 

CNCP (anual) 

(44) De ex: „Datini”. Periodic constãnþean de etnologie ºi fapt cultural, Constanþa, din 1993; „Dunãrea 

de Jos”. Revistã de culturã ºi etnografie, Cãlãraºi, din 1995; „Izvoare”. Caiete etnoculturale vîlcene, din 

1992; „Limes”. Revistã de culturã a Sãlajului, Zalãu, din 1998; „Rãstimp”. Revistã de culturã ºi tradiþie 

popularã, CJCP Mehedinþi, din 1998; „Memoria ethnologica”. Revistã de patrimoniu etnologic ºi memorie 

culturalã. Centrul Creaþiei Populare Maramureº, apare din 2001, în continurea publicaþiei „Calendarul 

Maramureºului”, „Symposia”. Caiete de etnologie ºi antropologie. CJCP Dolj, vol. 1, 2002, ºi multe 

altele (dintre care unele ºi-au sistat între timp apariþia din lipsã de fonduri sau din lipsã de combatanþi) 

(45) De ex.: „Ethnos”. Revistã ºtiinþificã de etnografie, folclor, artã popularã, Muzeul Satului din 

Bucureºti, Editura Museion, din 1992; „Martor”. Revistã de antropologie a Muzeului Þãranului Român, 

Bucureºti, din 1998; 

(46) De ex.: „East European Meetings in Ethnomusicology”. Edited by Marin Marian Bãlaºa, vol. I, 

1994 



14 octobre 2005 

Monsieur le Président, 

Mes chers collègues, 

Mesdames, Messieurs 

Allocution de réception du titre de doctor honoris causa 

de l’Université de Bucarest 

J’aurais aimé m’exprimer devant vous en langue roumaine. Mais mes capacités linguistiques 

sont si faibles qu’il vaut mieux que je vous épargne cette épreuve. En m’adressant à 

vous dans cette enceinte, pour vous remercier de l’honneur que vous me faites en me comptant 

au nombre des docteurs de votre Université, ma premier pansée va à la mémoire de l’un 

des vôtres, Mihai Pop. Comment oublierais-je que c’est lui qui m’a introduit en Roumanie, 

en 1965 ? Lui qui m’a convaincu de venir sur son terrain de prédilection, le Maramures, en 

1971 et 1972, puis dans les années suivantes, en Olténie et Bucovine? Lui encore qui m’a 

incité à revenir sur le terrain après l’exécution de Ceausescu, des 1990? Ce fut mon initiateur, 

mon maître en culture roumaine. J’admirais en lui sa connaissance des langues, son aisance 

à manier l’analyse structurale et l’analyse sémiotique, son élégance dans les rapports qu’il 

entretenait avec les habitants des villages ou il opérait, aussi bien qu’avec les étudiants et les 

chercheurs qui l’accompagnaient. Il nous a quittés pour l’autre monde, ce monde que les 

peintures murales des monastères figurent dans un langage graphique subtil, un texte pictural 

qu’il se plaisait à déchiffrer. 

Or s’il est un enseignement que j’ai retenu de Mihai Pop, c’est précisément que la substance 

d’une œuvre, un chant, un rite, une peinture murale, se prête toujours à une pluralité 

d’interprétations ; et que le travail de chercheur, en ce qu’il a de plus difficile, consiste moins 

à valider une interprétation de préférence à une autre, mais à valider les interprétatiions les 

unes par les autres. Et puisque la conjoncture d’aujourd’hui s’y prête, puisque je n’ai ni thèse 

à soutenir, ni thèse à juger, je voudrais payer mon tribut à ce que Roumanie m’a donner à 

comprendre, en m’interrogeant avec vous sur notre place respective en Europe et dans le 

monde, vous Roumains et moi, Français. 

A cette fin, j’articulerai trois questions : 

- De ce monde-ci, que nous montre la Roumanie, à nous autres, ses proches parents culturels 

? 

- De la modernité, qu’attendons-nous, que faisons-nous, les unes et les autres ? 



- De la globalisation de ce monde, quels défis avons-nous à relever, ensemble ? 

Ce ne sont pas là de petites questionnes. Aussi, pour y répondre et pour faire bref, je parlerai 

à la première personne. 

- De ce monde-ci, que m’a montré, que me montre la Roumanie, à moi, son proche 

parent culturel ? 

Pour un universitaire envoyé de Paris, en délégation, par le Centre national de la recherche 

scientifique auprès de différents Instituts de l’Académie des sciences de Roumanie, dans les 

années 1960, le protocole des premiers contacts était formalisé jusqu’au détail : discours de 

différentes autorités, tables rondes, échanges de projets, visites obligées du Musée de village, 

puis, hors de Bucarest, d’une ferme coopérative et d’une usine, exceptionnellement, visite 

d’une ville historique, telle qu’Arges ; retour à Bucarest pour une dernière table ronde et 

envol pour Paris, le tout sous d’étroits contrôles. De la Roumanie, que nous avons avait-il été 

ainsi montre, que nous avions à déchiffrer ? Un monde universitaire et académique, dont il 

était difficile d’apprécier comment il était régi par les autorités du parti ; un system 

économique, dont on découvrait les performances mais dont on ignorait quels étaient les 

coûts sociaux de fonctionnement ; des dispositifs de conservation du patrimoine insistant sur 

la ruralité, alors que l’urbanisation et l’industrialisation étaient voulues et promues par le pouvoir. 

Quel n’a pas été mon étonnement quand, après des années de relation formelles, je 

pus enfin suivre Mihai Pop et me rendre au Maramures, en 1971 et 1972 ! J’ai narré, dans 

Mémoires des Carpathes, comment j’ai reçu ce que la Roumanie me montrait là-bas, et comment, 

avec Mihai Pop, nous essayions d’interpréter ce qui nous était donné à voir et à entendre. 

Car pour moi, c’était la fête des sens. Ce que je connaissais de la culture française ancienne, 

c’était par les livres et par les images, par les collections de musées et par les monuments 

historiques. C’était un passé dépassé, entretenu dans la mémoire française par des dispositifs 

spéciaux, sous la vigilance de professionnels spécialement formés. Or au Maramures, 

je vivais comme tout le monde dans une maison de bois, je couchais dans un haut lit aux couvertures 

colorées, je mangeais dans des assiettes en céramique aux motifs immémoriaux , mes 

hôtes portaient des vêtements de travail tisses et confectionnes a la maison, j’allais avec eux 

a l’office dans une église de bois sculpte, je montais avec les hommes a la bergerie de montagne, 

je suivais dans tous ses détails le cérémonial minutieux du mariage, je n’en finissais 

pas d’écouter les lamentations chantées et pleurées au funérailles de mes voisins. A la connaissance 

tout intellectuelle que j’avais de la culture française ancienne, s’opposait la perception 

sensible de la culture roumaine présente. Et de la provenait ma perplexité, une interrogation 

que Mihai Pop se faisait le devoir d’ entretenir. 

Car c’était bien une culture vivante que je percevais, a trois heures d’avion de Paris, sous 

un régime politique censé s’appuyer sur un prolétariat ouvrier et urbain, lequel avait collectivise 

la plupart des moyens de production jusques et y compris dans 95% des campagnes. 

Avais-je sous les yeux un conservatoire isole du reste de la société, une collectivité locale 

condamnée a se dissoudre dans la société englobante a plus ou moins brève échéance ? Ou 


Allocution de réception 

bien ces techniques agricoles et pastorales, ces pratiques sociales et ces rituels, ces systèmes 

de croyances et de valeurs formaient-elles la substance de l’identité culturelle roumaine ? De 

cette substance, des forces se mobilisaient-elles, qui fassent toujours valoir les singularités de 

la culture roumaine dans l’espace européen sous régime communiste ? Qu’avais-je alors sous 

les yeux : les inestimables trésors d’une culture ancienne dont je partage les principes et les 

valeurs, mais que d’implacables mécanismes sociaux menaient a la disparition ? Ou bien les 

sources vivantes d’une culture assez forte pour résister à sa manière aux processus généraux 

de l’industrialisation et de l’urbanisation à la soviétique, pour animer de l’intérieur les activités 

de la sphère privée ? Questions sans réponses, dans ces années 1970 et 1980, ou nul ne 

pressentait que la division de l’Europe et le devenir divergent de ses peuples, un jour 

prendraient fin. 

Questions toujours ouvertes, en ces temps présents, ou la mondialisation menace la diversité 

des cultures, et mobilise des forces plus puissantes encore que celles qui façonnaient la 

société roumaine sous le régime communiste, celles de l’information et du marché. J’ai connu 

la Roumanie d’ hier, quadrille par un réseau serré «d’agitateurs culturels» actifs jusque dans 

les plus petits des villages aussi. Et j’entends se lever l’interrogation que nous nous adressons 

a nous-mêmes aussi, en France : comment trouver dans notre culture ancienne les forces 

capables de façonner notre société a notre manière, dans la conjoncture de la mondialisation? 

- De la modernité, qu’attendons-nous, que faisons-nous, les unes et les autres ? 

Cette interrogation, j’étais invité à la formuler en France avec des architectes, des urbanistes 

et des fonctionnaires, lors des sessions du Plan- Construction, l’organe de réflexion 

chargé de tracer les grandes orientations de l’architecture et de l’urbanisme à faire prévaloir 

à dans le proche avenir, dans les années 1960, après les reconstructions urgentes de l’aprèsguerre. 

Sous l’impulsion du ministre Claudius Petit, les idées de Le Corbusier finissaient par 

s’imposer a tous. Convertis à la modernité, les maires des grandes villes se mettaient a construire 

d’immenses immeubles en forme de tour ou de barre dans de vastes espaces vides, 

plutôt que de presser de petits immeubles en forme de pâtes autour de cours minuscules et 

sans lumière. Et en vingt ans, la France entoura ses centres urbains d’informes banlieues dont 

on ne sait comment, aujourd’hui, les restructurer, sinon en démolissant certains de ces grands 

ensembles faussement nommes «cités». 

Je ne fus donc pas surpris d’observer qu’aux mêmes problèmes d’urbanisation, les 

Roumains apportaient, dans ces années 1960- 1980, des réponses semblables, et qu’ils imposaient 

a leurs marches urbaines les mêmes systèmes de forme, par calculs d’ingénieur. Mais 

l’esprit de système et de la volonté de modernité aimaient Le Corbusier, simple architecte 

libéral, poussèrent celui-ci à s’intéresser non seulement à l’habitat collectif et aux grands édifices 

privés ou publics, mais aussi aux habitations privées, et même aux constructions rurales, 

bref, à tout ce qui dans l’habitat humain est apte à prendre forme. Un autre esprit animait 

Ceausescu, le «Conducator», en matière d’urbanisation. Je n’ai pas besoin de rappeler, ici, 

comment ce dernier engagea la «systématisation» du territoire au nom de la modernité, comment 

il caressa l’utopie de rationaliser l’habitat roumain en l’urbanisant, comment il parvint 

à mettre en œuvre les premières opérations de ce «système», avant d’en être finalement 



empêché par la révolution et par la mort. C’est sur les raisons profondes qui firent échouer le 

projet que je voudrais insister. 

J’ai pu en effet observer combien étaient puissantes, dans les villages, les forces qui s’opposaient 

à la systématisation. Pourquoi se rassembler au centre au centre de bourges, me faisait-on 

comprendre, dans la immeubles prétendument plus confortables et modernes, en réalité 

fort peu adaptes aux besoins de la population ? Pourquoi abandonner de territoires durement 

conquis sur la nature sauvage, des lieux marches de mille signes, charges de millénaires 

d’histoire ? Voila de fortes raisons. Mais j’ai pu observer aussi qu’après avoir échappe à la 

modernisation par la systématisation par l’effet du changement de régime, les campagnes se 

laissent entraîner dans ne régression de l’économie agricole. Partout, on en revenait aux techniques 

et aux pratiques anciennes, évidement peu compatibles avec la conjecture économique 

prévalent en Europe. Et cette régression pouvait signifier un repli nostalgique sur le passé, 

comme si après un demi-siècle de régime communiste, l’on pouvait retrouver le monde d’antan, 

comme si en ce demi-siècle le monde environnant n’avait pas changé. 

Avec plus de recul face aux temps présents, j’ai tendance à interpréter la résistance à la 

systématisation de deux manières opposées et complémentaires. D’un cote, cette résistance 

signifiât un attachement vital aux pratiques et aux valeurs ancestrales, une aversion pour la 

modernité sous sa version communiste ; dans la mesure où cet attachement perdure dans la 

société postcommuniste, il signifie alors une aversion pour la modernité sous sa version capitaliste. 

D’un autre cote, cette même résistance signifie la conscience que les valeurs productivistes, 

sous version communiste, régissent des pratiques dont l’effet non voulu est de détruire 

les solidarités et de ruiner l’environnent ; et dans la mesure ou cet attachement perdure 

dans la société postcommuniste, ce sont ces mêmes valeurs productivistes sous version capitaliste 

qui sont contestées. J’interpréter alors l’appel aux valeurs de la culture ancienne 

comme la prescience que d’autres solidarités sont à promouvoir dans la modernité, qu’un 

autre rapport à l’environnement est à rechercher. Et je discerne dans ce positionnement une 

anticipation des fins devant régir le fonctionnement des sociétés post-modernes. 

De là ma troisième et dernière interrogation : 

De la globalisation de ce monde, quels défis avons-nous à relever, ensemble ? 

Nos cultures anciennes, en France comme en Roumanie, s’enfoncent dans le passé, inégalement 

vite, peut-être, mais inéluctablement. Les collections de nos mussées d’art et de traditions 

populaire exposent des pièces qui pour la plupart ont cesse d’être an usage. Leurs 

jeunes visiteurs ne les ont jamais connues en fonction : pour eux, ce sont des documents relatifs 

à une vie d’autrefois, celle du temps de leurs aïeux. Les techniques associées à ces pièces 

ont elles-mêmes cesse d’être pratiques, sinon dans des lieux spécialises, à des fins de démonstration. 

Les usages et les coutumes lies aux manières de vivre d’antan s’effacent des 

mémoires. Les rites et les cérémonies ne sont plus célèbres comme autrefois, mais se perpétuent 

selon d’autres formes, preuve qu’ils remplissent de nouvelles fonctions dans la 

société du temps présents. 

Voici donc un grand défi à relever : assumer, que les cultures dans lesquelles nous avons 

grandi appartiennent désormais à notre passe. Assumer ce grand passage dans le déchirement 


Allocution de réception 

peut-être, mais en nous gardant de la nostalgie ; et nous demandant comment ces cultures 

pourraient contribuer, chacune dans leurs singularités, à informer notre manière nouvelle 

d’être au monde, là où nous avons été jetés dans ce monde, c’est-à-dire en Europe ? 

Le défi ainsi formulé, comment y répondre ? 

Je vais risquer trois propositions, étroitement articulées entre elles comme on va le comprendre. 

Je sais qu’elles sont controversables. Mais je suis convaincu qu’en nous pénétrant 

de leur vérité, nous nous camperons plus fermement en ce monde-ci. 

Les voici donc : 

- Mieux nous tirerons parti de la globalisation, mieux nous pourrons valoriser nos patrimoines 

culturels respectifs, car plus, aussi, nous développerons nos capacités à les connaître, 

à les apprécier, les réévaluer, les réinscrire dans le flux de nos occupations. Assurément, nos 

patrimoines culturels ne remplissent plus les mêmes fonctions que naguère et autrefois. Nous 

les re-sémantisons. Et nous avons à les-sémantiser, encore et toujours. 

-Mieux nous tirerons parti de ressources de la communication et de la modernité, mieux 

nous pourrons défendre nos langues et les singularités de nos cultures, car mieux nous pourrons 

nous mouvoir dans une monde qui pratique la pluralité des langues : l’anglais basique 

ou, demain, le chinois, pur la communication a l’échelle internationale ; les langues des pays 

qui nous sont proches et avec qui nous partageons les mêmes concepts fondamentaux, pour 

la vie ordinaire et al communication a l’échelle européenne. 

- Mieux nous nous attacherons à nos territoires respectifs, à nos histoires nationales, à nos 

frontières politiques, mieux aussi nous comprendrons que l’Europe est de l’ordre des valeurs, 

non pas de valeurs abstraites, mais de valeurs inscrites dans nos sols, vivantes dans nos histoires, 

fluctuantes avec nos frontières. 

Conclusion 

Vous aurez compris, Monsieur le Président, mes cherres collègues, qu’en offrant ces trois 

propositions à votre réflexion, je ne cède pas aux facilites de la rhétorique. J’exprime de 

fortes convictions. 

A comprendre nos vieilles cultures dans la conscience qu’elles forment désormais notre 

passe, un passe à interroger dans la lucidité, nous libérons les forces vives dont nous avons 

besoin pour nous projeter dans le monde, avec toutes nos singularité, et avec détermination, 

au temps de la globalisation. 


SSttuuddiiii ººii cceerrcceettããrrii 

_______________________________ 

Otilia Hedeºan 


Am recitit de curând Graiul nostru, monumentala antologie de texte propuse în 1906 – 

1908 de cãtre Ovid Densusianu, Ion Aurel Candrea ºi Theodor Sperantia drept ilustrare a 

felului în care se vorbeºte româneºte „în toate pãrþile locuite de români” (Densusianu – 

Candrea – Sperantia 1906 : V) ºi, totodatã, drept mostrã pentru „felul în care se rãsfrâng în 

sufletul poporului de jos diferitele manifestaþii ale vieþii, [pentru felul] cum simte ºi gândeºte 

el”(Densusianu 1909 [1966] : 45). Am parcurs cu aviditate cele 769 de pagini segmentate în 

douã volume: un prim volum, de 551 de pagini, care cuprinde texte din regiunile care alcãtuiau, 

la momentul respectiv, România; un al doilea, mult mai parcimonios, de doar 218 p., 

cu texte din „Basarabia, Bucovina, Maramureº, Þara Oaºului, Transilvania, Criºana, Banat, 

Serbia” precum ºi câteva secvenþe din dialectele istroromân, aromân ºi meglenit. 

Ca orice re/lecturã, parcurgerea acestor pagini îmi permite douã operaþii simultane: 

„miºcarea linearã (curioasã, orientatã spre final) a citirii ºi miºcarea de du-te vino, înainte ºi 

înapoi, în linii mari circularã (reflexivã ºi interpretativã)” (Cãlinescu 2003 : 17). Întrucât distanþa 

temporalã care mã separã de momentul apariþiei acestor tomuri este de aproape un secol, 

secol care se suprapune peste jumãtatea cea mai consistentã a istoriei folcloristicii române, 

aceastã re/lecturã este, în mod inevitabil, intersectatã de o mulþime de informaþii, influenþatã 

de un lung ºir de alte texte ºi de alte lecturi ºi, aproape sigur, bruiatã de o substanþialã serie 

de prejudecãþi ºi cliºee. Toate aceste elemente participã la construcþia „reflexivã ºi interpretativã” 

pe care o propun, iar paradoxul este cã nici un rând din cele care urmeazã nu ar fi fost 

posibil fãrã acest joc quasi-aleatoriu al intertextualitãþilor, dupã cum, în fiecare dintre cazuri, 

interferenþa odatã constatatã nu a avut doar funcþia de încurajare ºi îndemn, ci, mai degrabã, 

m-a fãcut sã mã întreb asupra prospeþimii ºi corectitudinii lecturii mele. 

Desigur cã cel mai intens ºi autoritar punct de vedere asupra Graiului nostru este cel formulat 

de Densusianu însuºi, câþiva ani mai târziu, în Folclorul. Cum trebuie înþeles. Multe 

din ideile prezentate lapidar, în prefaþa colecþiei de texte, ori care trebuie presupuse dincolo 

de monumentala serie de transcrieri se regãsesc aici, rescrise mai detaliat ºi argumentate prin 



raportare la ansamblul cercetãrilor româneºti privitoare la cultura tradiþionalã. Formulând o 

nouã definiþie de lucru a folclorului — „folclorul trebuie sã ne arate cum se resfrâng în sufletul 

poporului de jos diferitele manifestaþii ale vieþii, cum simte ºi gândeºte el fie sub influenþa 

ideilor, credinþelor, superstiþiilor moºtenite din trecut, fie sub aceea a impresiilor pe care i le 

deºteaptã împrejurãrile de fiecare zi” (Densusianu 1909 [1966] : 45) —, o definiþie care i se 

pare potrivitã epocii în care trãieºte ºi evoluþiei contemporane a disciplinelor umaniste, în 

special ºcolilor de cercetare a culturilor tradiþionale ºi þãrãneºti europene, Densusianu 

vorbeºte despre nevoia de lãrgire a câmpului de investigaþie pe terenul alcãtuit din lumea 

satului românesc ºi despre beneficiile pe planul cunoaºterii care pot decurge din aceastã opþiune 

de studiu: „materialul adunat — în Graiul nostru — n.m., O.H. — poate da o idee de 

mulþimea de fapte care aºteptã sã fie înregistrate de cei care vor cãuta sã petreacã printre 

þãrani, nu numai pentru a culege basme ori poezii, cum s-a fãcut mai bine ori mai rãu de alþi 

folcloriºti, ci pentru ca sã-i cunoascã în lumea lor de fiecare zi ºi sã însemne tot ce li se va 

pãrea cã meritã sã nu fie dat uitãrii. Dând folclorului aceastã interpretare, nenumãrate vor fi 

foloasele pe care ni le va aduce ºi oricine va putea gãsi informaþii mai bogate, nouã, asupra 

vieþii, sufletului celor care trãiesc mai departe de culturã” (Densusianu 1909 [1966] : 45). 

Dincolo de aceste afirmaþii cu certe valenþe programatice, Densusianu identificã el însuºi 

câteva dintre transformãrile fundamentale care se pot realiza pe terenul înþelegerii lumii 

þãrãneºti din România graþie schimbãrii de metodologie pe care o imagineazã ºi din care 

oferise o mostrã odatã cu Graiul nostru. În primul rând este vorba despre posibilitatea de a 

opera câteva corecþii fundamentale în ceea ce priveºte imaginea generalã, emblematicã 

asupra lumii þãrãneºti. Sau, în litera autorului: „Sub influenþa unor concepþii nebuloase ºi a 

unui entuziasm care a degenerat în retorism romantic s-a ajuns sã se dea despre cei de jos o 

icoanã zugrãvitã în culorile cele mai luminoase, cele mai atrãgãtoare: omul simplu, de la þarã 

ori de aiurea, ne-a fost prezentat ca o fiinþã înzestratã cu calitãþi fãrã numãr, cu un suflet în 

care natura a lãsat din belºug sã cadã sãmânþa tuturor gândurilor ºi sentimentelor bune” 

(Densusianu 1909 [1966] : 46). Ca sã-ºi susþinã ideea ºi, implicit, ca sã demonteze imageria 

demagogicã a curentului care idolatrizase þãranul român, fãcând din portretul – fantoºã al 

acestuia singurul loc simbolic în care se pot depozita marile valori naþionale, Densusianu 

citeazã câteva din textele înregistrare pentru Graiul nostru, comentându-le imediat: „…câteva 

constatãri pe care le dãm mai departe vor arãta ce preþ trebuie sã punem de acum înainte 

pe ce se spune mereu, cu aceleaºi cuvinte exagerate, despre sufletul sãteanului nostru, despre 

comoara lui de însuºiri alese. Se vorbeºte despre dragostea de þarã a þãranului, despre ura pe 

care o are împotriva streinului. Cine vine, însã, în atingere cu el se poate convinge la ce se 

reduc aceste sentimente ale lui. […] Iatã-i pe þãrani spunând cã lumea trãia mai bine pe vremea 

turcilor, pentru cã, dupã credinþa lor, erau mai puþine sarcini atunci ºi fiecare se putea 

duce pe unde voia cu vacile la pãscut. E caracteristicã aceastã mãrturisire pentru mentalitatea 

þãranului nostru: dacã ceva îi tulburã socotelile, dacã folosul lui iese micºorat dintr-o împrejurare 

oarecare, iatã-l rãzvrãtit, cârtitor. Numai ce-l priveºte direct, ce i se pare pe placul lui, 

numai aceea existã pentru el” (Densusianu 1909 [1966] : 46 – 48, passim). Texte care traduc 

pãrerile anti-sãmãnãtoriste din sfera disputei literare în cea a construirii disciplinelor etnologice, 

pasaje precum cele de mai sus sunt extrem de elocvente pentru deschiderea majorã pe 



care Densusianu o preconiza pentru o practicã ulterioarã a folclorului. Ele fac acest lucru 

chiar dacã interpretãrile ultime pe care autorul le propune erau extrem de incomode în 

momentul publicãrii lor, iar în prezent par mai degrabã naive ºi cu siguranþã inocente în 

acceptarea dimensiunii sociale sine qua non a faptului folcloric viu. 

În al doilea rând, aceastã revenire asupra textului este puternic marcatã de ansamblul de 

referinþe critice care au acroºat, în timp, opera lui Densusianu în general, preocupãrile sale 

pentru cultura tradiþionalã, în mod particular ºi cele douã volume din Graiul nostru, în speþã 

(v., în acest sens, Datcu 1998: 225 – 226). În acest context, ideea dominantã poate fi rezumatã 

în spiritul amplei monografii a lui Marin Buga: în interiorul operei lui Ovid Densusianu, 

documentarea în vederea realizãrii colecþiei Graiul nostru ca ºi publicarea sa þin de ceea ce 

comentatorul numeºte „folcloristica aplicatã” (Buga 2003 : 254 – 255), fapt motivat, dealtminteri, 

inclusiv de utilizarea materialelor de aici de cãtre Densusianu însuºi în vederea 

susþinerii teoriilor sale despre folclor în la fel de celebrul curs inaugural din 1909, Folclorul. 

Cum trebuie înþeles (cf supra). În aceastã deschidere, Graiul nostru a fost apreciat, în general, 

în bibliografia româneascã a problemei, ca o sursã extrem de importantã (principala sursã; 

cea dintâi sursã, în ordinea cronologicã a realizãrii celor de aceeaºi facturã!) de texte revelatoare 

pentru posibilitatea de a investiga folclorul contemporan / „faptul viu de folclor”. 

Astfel, imediat dupã încetarea din viaþã a ilustrului cercetãtor, Ion Muºlea inventaria, întrun 

text nedisimulat omagial, contribuþiile sine quibus non ale lui Ovid Densusianu la dezvoltarea 

folcloristicii româneºti. Printre acestea, transcrierea „dupã criterii ºtiinþifice a folclorului 

tradiþional alãturi de cel de actualitate, adicã a tot ce aratã cum se rãsfrânge în sufletul 

poporului viaþa la care el participã” (Muºlea 1939 : 5) se aflã într-o poziþie privilegiatã. 

Câteva decenii mai târziu, în prefaþa primei reeditãri selective a unor texte propuse pentru 

uz general, pentru uz de masã, se arãta: „Textele clasice, doine, balade, cimilituri, proverbe, 

pe care le-am moºtenit de la culegãtorii vechi sunt insuficiente pentru o sintezã asupra vieþii 

þãrãneºti în totalitatea ei, pentru a o cuprinde pe toþi parametrii. […] sã stea creaþia oralã 

recentã în care sã recunoaºtem pe omul simplu contemporan nouã, nu contemporan lui 

Alecsandri ori G. Dem. Teodorescu, ca literatura popularã sã nu fie o simplã arhivã a trecutului, 

ci ºi o mãrturie a prezentului, concurând starea civilã” (Bucur 1966 : 8 – 9). În acelaºi 

sens ºi aproape în mod sincronic, într-un alt text provocat de un moment jubiliar, se aprecia 

cã „cele aproape 800 de texte [din Graiul nostru — n.m., O.H.] sunt adevãrate documente 

sufleteºti, culturale ºi, în parte, istorice”, ele ipostaziind „concepþia lui Densusianu, întru totul 

modernã, în sensul importanþei care se acordã astãzi cercetãrilor interdisciplinare” (Cazacu 

1968 : 23). 

Tot într-un context aniversar, acela al scurgerii a opt decenii de la prezentarea cursului 

inaugural Folclorul. Cum trebuie înþeles, la Universitatea din Bucureºti, Nicolae 

Constantinescu sublinia cã Ovid Densusianu este un precursor al cercetãrii folclorului ca 

fenomen viu, direcþie afirmatã, mai apoi, de R. Corso, 1923, Il Folklore, A. Van Gennep, 

1924, Le folklore ºi I. Vidosi, 1934, Nuovi orientamenti nelle studio delle tradizioni popolari 

(Constantinescu 1990 : 364). 

În sfârºit, în cartea publicatã de curând, Marin Buga remarcã interesul lui Densusianu în 

ipostaza sa de filolog pentru faptele vii de limbã — „Dupã cum observã Densusianu, întrea- 



ga filologie româneascã de pânã atunci era orientatã numai cãtre trecut, unilateral. Era deci 

nevoie ºi de o extindere a cercetãrilor ºi la starea actualã a faptelor de limbã, menitã sã ne dea 

o imagine completã asupra evoluþiei ei ca ºi asupra întregului proces psihosocial ºi istoric prin 

care am trecut” (Buga 2003 : 259) — ºi, în acest context, noteazã interesul afiºat de autorul 

studiat pentru textele ºi teoriile lui Ch. Bally, centrate, cum se ºtie, asupra relaþiilor dintre le 

langage et la vie (Buga 2003 : 259). 

Fãrã îndoialã, însã, cã aprecierea cea mai tranºantã a importanþei operei lui Densusianu 

pentru folcloristica româneascã îi aparþine lui Ovidiu Bîrlea. În general reþinut în aprecierile 

sale critice, extrem de sobru ºi de lapidar atunci când e sã treacã de la factologia propriu-zisã 

la evaluarea ºi ierarhizarea axiologicã a acesteia, Bîrlea construieºte un portret entuziast al lui 

Densusianu: „Dupã Hasdeu, cea mai proeminentã figurã din folcloristica româneascã este 

fãrã îndoialã cea a lui O. Densusianu. Dealtfel, asemãnãrile dintre cei doi titani sunt izbitoare, 

sub multe aspecte Densusianu arãtându-se continuatorul apropiat al lui Hasdeu. […] 

Vastitatea problemelor abordate de Densusianu e de profil hasdeian. Deopotrivã lingvist, folclorist, 

istoric literar ºi poet – stâlp de curent literar, cãlcând îndeaproape urmele lui Hasdeu, 

opera lui e strãbãtutã de alte culori vizionare” (Bîrlea 1974 : 356). În ceea ce priveºte Graiul 

nostru, aici interesul comentatorului ajunge la un maximum: „Includerea fenomenului contemporan 

în câmpul investigaþiilor ºi conceperea folclorului ca o disciplinã a speciilor 

tradiþionale ºi a fenomenelor spirituale contemporane e cel mai de seamã câºtig al folcloristicii 

secolului nostru” (Bîrlea 1974 : 359); sau, în alt context: „Densusianu ºi-a comentat noua 

concepþie despre primatul producþiilor contemporane pornind de la cercetãrile lingvistice, 

îndeosebi dialectologice. De aceea, antologia dialectalã Graiul nostru rãmâne piatra unghiularã 

a acestui domeniu” (Bîrlea 1974 : 360). 

Existã, desigur, ºi câteva cazuri în care, prin reflexe indirecte, o serie de folcloriºti români 

mai apropiaþi de definiþiile canonice date textului folcloric, au formulat — discret, sotto voce, 

cu nenumãrate meandre discursive, ca ºi când s-ar fi scuzat cã gândesc lucrurile astfel, fiind, 

cumva, împotriva unui curent mai general, mai puternic ºi, oricum, hegemonic — reþineri faþã 

de genul de colecþie pe care îl reprezintã Graiul nostru. Iatã, astfel, ce scrie Marin Bucur — 

este drept cã despre secþiunea de texte care însoþeºte Graiul din Þara Haþegului, dar comentariile 

sale funcþioneazã, dupã pãrerea mea, perfect ºi mutatis mutandis în raport cu op-ul pe 

care îl discut aici: „Puþine pagini din Graiul din Þara Haþegului — interpreteazã el — corespund 

exigenþei artistice minime. […] Lipseºte orice sistematizare a materialului pe genuri, 

specii, primând criteriul geografic în acþiunea de culegere ºi orânduirea poeziilor” (Bucur 

1966 : 10 – 11). Afirmaþia este comentatã polemic de cãtre Marin Buga (Buga 2003 : 275 – 

276), care citeazã ºi alte secvenþe din textele lui Marin Bucur: „Teoria lui Densusianu facilita 

imixtiunea în folclor a unor producþiuni eterogene creaþiei populare” […] pentru cã „nu 

orice confesiune sincerã, prozaicã a þãranului, devine folclor, numai pentru cã ea e ineditã, 

contemporanã nouã, culeasã fãrã intermediari ºi intervenþii” (apud Buga 2003 : 275 – 276). 

Totuºi, în afarã de amendarea acestui punct de vedere, în afarã de sublinierea vocii distincte 

ºi strãine de linia generalã a criticii, nu se afirmã o contraopinie viguroasã ºi argumentatã. 

Sintetizând ce este de sintetizat, pot sã modelez ansamblul meta/textelor Graiului nostru 

ca pe un adevãrat loc virtual de dezbatere ºi sã constat cã aceastã dezbatere se canalizeazã 



foarte arareori pe un traiect exclusiv bibliografic (în sensul relatãrii fidele a structurilor / 

ideilor / valenþelor cãrþilor lui Densusianu), glisând mereu, în mai intensã cunoºtinþã / ori în 

ignorare de cauzã cãtre o problematicã teoreticã. Totodatã, descopãr, asemeni desenului din 

covor, câteva dominante ale acestor discuþii. Astfel: 

Stilul politicos ºi adesea encomiastic cu care s-a scris despre preocupãrile de folclor ºi folcloristicã 

ale lui Ov. Densusianu contrasteazã cu un gen de lipsã perenã de imaginaþie dacã 

nu chiar cu o anumitã /rece/ indiferenþã faþã de ideile textelor sale. Nu pot pierde din vedere 

cã aproape toate studiile pe care le-am consultat se intituleazã la fel — Ov. Densusianu, folclorist 

—, ca ºi când nici unul dintre recenzenþi nu ar fi decupat o chestiune aparte asupra 

cãreia sã focalizeze, fãcând din ea o cheie de boltã a operei discutate. Nu neglijez nici cã subsemnata, 

mai prezentã în presa culturalã decât în cea de facturã academicã, în consecinþã 

foarte familiarizatã cu retoricile de succes ale intitulãrii, nu am gãsit un titlu mai bun pentru 

aceste pagini. 

Din aceeaºi categorie, a jocurilor nepotrivirilor dintre nivelul declarativ ºi cel aplicativ, 

face parte ºi dezechilibrul paradoxal care poate fi identificat între corul elogiatorilor ideii lui 

Densusianu cã folclorul trebuie cercetat mereu ca fapt viu, în complexitatea sa pragmaticã ºi 

psiho-socialã, ceea ce înseamnã, adesea, alunecarea discretã în afara a ceea ce se considerã, 

prin axiomã, a þine de arta tradiþionalã, ºi numãrul foarte restrâns de cercetãtori români care 

au practicat acest gen de culegere de material pe parcursul secolului douãzeci. 

În sfârºit ºi în acelaºi sens, la fel de intrigant este faptul cã replica criticã a lui Marin Bucur 

a fost, în general, trecutã cu vederea, în ciuda faptului cã cercetãtorul formula acolo o 

chestiune de profunzime, atingând chiar problema nodalã a acceptãrii sau a refuzului 

definiþiei foarte laxe pe care Densusianu o dãdea folclorului. Nu am nici un dubiu cã ceea ce 

formuleazã teoretic Ovid Densusianu, respectiv ceea ce propune el drept exemplu în Graiul 

nostru ºi Graiul din Þara Haþegului ar putea fi numit, prin simplificare, folclor. — Personal 

am numit folclor toate textele de aceastã facturã, ºtiind cã încalc, astfel, rigorile unei întregi 

serii de definiþii ºi, mai ales, rigorile unei anumite, foarte bine conturate, tradiþii de cercetare 

româneºti. — Totuºi critica lui Marin Bucur nu este nici neîndreptãþitã ºi nici denigratoare. 

O mulþime de pasaje din aceste tomuri trec cu greu prin grilele din ce în ce mai alambicate ºi 

mai perfecþionate ale speciilor ºi genurilor folclorice. În acest sens, trebuie menþionat cã de 

curând, Silviu Angelescu a alcãtuit o antologie a speciei de prozã popularã numitã povestire 

ºi, cum era ºi de presupus, a inaugurat-o prin câteva texte din Graiul nostru. Este vorba, însã, 

despre doar 5 asemenea texte, iar numãrul foarte mic nu se datoreazã caracterului de „florilegiu” 

pe care l-ar avea lucrarea. Este vorba, pur ºi simplu, despre faptul cã din cele aproape 

800 de texte ale colecþiei, dintre care majoritatea se prezintã ca secvenþe scurte, personalizate, 

în prozã, doar cinci îndeplinesc rigorile definiþiei povestirii. Celelalte sunt, de fapt, altceva, 

un altceva care rãmâne de definit în continuare. 

Inexistenþa unei discuþii oricât de superficiale asupra acestei chestiuni trebuie pusã, dupã 

mine, în relaþie cu focalizarea excesivã a comentatorilor lui Densusianu asupra importanþei 

cercetãrii folclorului contemporan. Efectul obþinut prin aceastã ocultare a unei idei secondatã 

de supraestimarea alteia a condus la o deformare drasticã a proiectului construit, la începutul 

secolului trecut, de cãtre Ovid Densusianu. Ca urmare a acesteia, domeniul folclorului s-a 



extins prin acceptarea unor elemente noi, generate în imediatul prezent al celui care fãcea 

investigaþia, dar a rãmas opac la extensia care s-ar fi putut obþine prin cooptarea unor elemente 

noi, care þin de viaþa mãruntã, de sistemul de credinþe ºi de mici rituri cotidiene. De 

fapt, distanþa faþã de aceastã a doua posibilã extensie a domeniului folclorului, distanþã pe 

care o pãstreazã cu precauþie majoritatea folcloriºtilor români din secolul douãzeci se suprapune, 

în opinia mea, peste unul dintre eºecurile cercetãrilor asupra culturii populare de la noi 

din ultima sutã de ani. În felul acesta folcloristica refuzã deschiderea cãtre etnologie, instituind 

axioma necesitãþii componentei estetice a faptului de folclor ºi dezinteresându-se sistematic 

ºi deliberat de multiplele contexte care ar putea fi decupate, contexte culturale, 

sociale, politice, economice ale producerii acestui fapt. 

O privire superficialã asupra întregii opere a lui Ovid Densusianu ar putea conduce la 

punerea în relaþie a acestei moderaþii a posteritãþii folcloristice a savantului în aplicarea 

deschiderii intens etnologice cu afirmaþiile sale tranºant critice formulate la adresa ªcolii 

Sociologice a lui Dimitrie Gusti. Iatã cum se exprima, cu necenzuratã ironie, la începutul articolului 

Sociologia mendax1, Densusianu: „Vine fãrã voie cuvântul latin ce va lãsa impresia 

cã e pedant; l-a provocat un cuvânt de acelaºi fel al D-lui Dimitrie Gusti când a vorbit de 

Sociologia militans într-un volum în care a adunat, acum doi ani, ce i s-a pãrut cã reprezintã 

?sinteza experienþei ºtiinþifice a unei vieþi’. Aºa se exprimã D. Gusti din primul rând al volumului, 

ca ºi când, din înãlþimile unei activitãþi bine orientate ºi dezinteresate era aºteptat sã 

spunã: ascultaþi câtã trudã am pus ºi la Universitate ºi la Institutul Social ºi la Radio ºi în 

multe interviuri etc., ca sã se recunoascã cum de atâþia ani sociologia româneascã a gãsit pe 

înþelegãtorul ei adevãrat, de la alfa la omega” (Densusianu 1936 : 1). Dincolo de aceste fraze 

care recurg la o retoricã a polemicii de tip jurnalier, articolul lui Densusianu comenteazã atent 

liniile – forþã ale tipului de investigaþie propus de Gusti ºi aplicat de echipele pe care acesta 

le conducea / coordona în teren. Nodul semantic asupra cãruia focalizeazã comentariile critice 

este reprezentat de o frazã – reper a eºafodajului teoretic al ªcolii Sociologice ºi anume: 

„noutatea cercetãrilor monografice întreprinse de noi nu consistã atât în contactul direct cu 

realitatea, ceea ce am vãzut cã se practicã pe o scarã largã ºi în alte pãrþi, cât prin posibilitatea 

oferitã de un sistem de sociologie care, fãrã sã prejudicieze cu nimic realitatea, îi asigurã, 

dimpotrivã, o cercetare sistematicã ºi integralã” (Densusianu 1936 : 2). Densusianu are 

obiecþii privitoare la caracterul sistematic ºi la integralitatea viziunii despre care vorbesc 

reprezentaþii ªcolii Sociologice; amendeazã constant tot ceea ce i se pare a fi prea elogiativ 

sau gongoric în discursul autocaracterizant al acestora; este deranjat de sãrãcia expoziþiilor cu 

materiale aduse din teren; criticã ideea de a intra în viaþa satului cu un numãr atât de mare de 

intruºi, cum se fãcea în cazul echipelor Gusti; noteazã vag ironic cã unele lucruri trebuie 

observate pur ºi simplu, iar aceasta nu se poate face decât iarna, bunãoarã, nu în lungi campanii 

– vilegiaturã, cum pãreau a fi, de din afarã, cele ale ªcolii Sociologice (Densusianu 

1936 : 1 – 7, passim). 

Sunt observaþii din care, astãzi, multe lucruri pot fi luate în considerare ori mãcar rediscutate. 

Chestiunea care mã intereseazã, însã, în contextul lecturii de faþã, este dacã 

Densusianu refuza pur ºi simplu, în fundamentele sale, cercetãrile de facturã sociologicã, aºa 

cum titlul textului sãu lasã sã se înþeleagã, aºa cum cei mai mulþi dintre folcloriºtii de mai 



târziu nu au ezitat sã o facã, sau articolul sãu trebuie citit într-o altã cheie. 

Dupã mine, textul din 1936 al lui Ovid Densusianu reprezintã mai degrabã un reproº — 

este drept cã unul indirect ºi sofisticat — decât o delimitare teoreticã fermã ºi inamovibilã 

faþã de sociologie. Cititã mai atent, Sociologia mendax se poate constitui într-o pledoarie — 

care rãbufneºte, uneori, în puseuri de supãrare copilãroasã — pentru miza cã o mare parte 

dintre ideile teoretice ºi dintre soluþiile practice scoase la lumina rampei de cãtre ªcoala lui 

Gusti se regãsesc fie in nuce, fie difuz – subtextual, fie manifest în cercetãrile efectuate pentru 

Graiul nostru respectiv pentru Graiul din Þara Haþegului de cãtre Densusianu însuºi. Sau, 

în litera autorului: „Derivând sociologia când într-o parte când într-alta, D. Gusti uitã, totuºi, 

sistematic, pe unde s-au abãtut unele treceri ale ei ºi cum ºi-a însuºit ceea ce e înfãþiºat ca 

originalitate neputându-i fi contestatã: cercetarea satelor. Ea nu dateazã de când D. Gusti þine 

sã fie crezutã. Când anchete dialectale ºi de folclor m-au dus, în 1905, prin sate din Oltenia, 

observaþii asupra traiului þãranilor — m-au preocupat ºi ele alãturi de intenþia care în primul 

rând mã îndreptase într-acolo — mi s-a pãrut cã nu pot fi lãsate la o parte ºi le-am dat loc întrun 

articol, Printre þãrani, din Vieaþa nouã (I, p. 361), unde insistam asupra cunoaºterii de 

aproape a stãrilor de la þarã” (Densusianu 1906 : 7); apoi, o paginã mai târziu: „Directivele 

nouã, cum am crezut cã trebuie urmate în cercetãrile de acest gen — ºi nu numai la noi, dar 

ºi în alte pãrþi — au fost folosite de D. Gusti, dar cu mutismul nerecunoaºterei (s.m., O.H.)” 

(Densusianu 1936 : 8). 

Frustrat personal, mai degrabã ºi iritat ca urmare a nerespectãrii unor coduri morale ºi filologice 

decât situat ferm pe o redutã opusã sociologiei — acestea mi se par a fi coordonatele 

poziþiei lui Ovid Densusianu. Oricum ar fi privite lucrurile ºi oricum ar fi redesenatã reacþia 

din 1936 a lui Densusianu, datele nu mi se par suficiente pentru amputarea filonului intens 

etnologic ºi marcat social al cercetãrilor inaugurate la anul 1906, prin Graiul nostru. 

Nici unul dintre aceste aspecte, însã nu face Graiul nostru mai puþin incitant ºi mai puþin 

ofertant nici ca sursã de informaþie ºi nici ca material de reflecþie teoreticã. Ipoteza pe care o 

avansez este cã ansamblul impresionant de texte pe care Densusianu – Candrea – Speranþia 

îl oferã prin aceste ample colecþii poate fi citit în mod optim în ipostaza de „arhivã vie” ºi trebuie 

privit ca un corpus de documente etnologice, în accepþia cea mai comunã a termenului, 

adicã de documente al cãror conþinut „existã independent de observaþia care îi dã statutul de 

mãrturie, dar el nu ajunge la rangul de document etnologic decât pentru cã etnologul este în 

stare sã îl foloseascã drept indice, adicã sã-l facã, în acelaºi timp, inteligibil ºi semnificativ 

cu ajutorul întrebãrii care îi este pusã. […] Documentul etnologic este o realitate transformatã 

în semn de cãtre euristica etnologicã”(Lenclud 1991 [1999] : 435; v. ºi Géraud – Leservoisier 

– Pottier 1998 [2001] : 30). 

Dar, sã revin la paginile lui Densusianu ºi sã încerc sã le reinterpretez prin aceastã nouã 

opticã asumatã. Voi focaliza, astfel, mai întâi asupra unui aspect care a fost destul de adesea 

neglijat (o opinie separatã doar în Buga 2003 : 262) de cãtre comentatorii lui Densusianu, care 

s-au mulþumit sã sublinieze importanþa cercetãrii faptului viu de folclor, dar au ignorat ideea 

direct secventã cã acest gen de studiu nu poate fi decât rezultatul unei / unor descinderi în 

teren. Or la Densusianu aceastã precizare se regãseºte în chiar primul paragraf al motivaþiei 

care inaugureazã Graiul nostru: „colecþiunea de faþã reprezintã rezultatul cãlãtoriilor între- 



prinse de fiecare dintre ei [dintre autori —n.m., O.H]” (Densusianu – Candrea – Speranþia 

1906 : V). 

Coborârea în teren ºi contactul direct cu oamenii sunt lucruri simple doar la prima vedere. 

De fapt, atât în paginile justificative din Graiul nostru cât ºi, aproape un deceniu mai târziu, 

în secvenþa dedicatã descrierii metodei de investigaþie în Graiul din Þara Haþegului, autorul 

dã informaþii despre felul în care s-au derulat aceste relaþii ºi, în consecinþã, condiþiile în care 

s-au produs textele propuse de el notând: „greutãþile pe care le-au întâmpinat uneori culegãtorii 

de a-i face pe þãrani sã vorbeascã” (Densusianu – Candrea – Speranþia 1906 : VI); apoi: 

„Se ºtie cu câtã neîncredere e privit cineva care când îl întreabã pe þãran cum trãieºte, ce crede 

despre cutare împrejurãri — e luat drept un trimis al stãpânirii sã-l spioneze ori sã-l încarce 

cu dãri nouã”(Densusianu – Candrea – Speranþia 1906 : VI); sau, în sfârºit, într-o descriere ºi 

mai amãnunþitã: „Pretutindeni, de altfel, cum e de aºteptat, þãranul se aratã foarte rezervat 

când se gãseºte în faþa unui strãin. Teama cã vii, poate, cu vreo cercetare, cu vreo execuþie, îl 

face sã fie mereu bãnuitor ºi, dacã începe sã vorbeascã, cuvintele stereotipe sunt: trãim rãu 

de tot. Într-un sat, amestecându-mã printre câþiva þãrani, îl vãd pe unul din ei apropiindu-se 

repede de o bãtrânã ºi ºoptindu-i ceva; deodatã bãtrâna, cu glas tare ºi privindu-mã încruntatã 

îmi spune: Domnule, la noi e sãrãcie, nu se face nimic. I se pãruse cã eram dintre cei care vin 

pentru dãri ºi teama de ele o fãcea sã mã întâmpine cu aceste cuvinte, ce dealtfel nu erau întemeiate 

pentru cã cei din sat nu stãteau aºa de rãu. Plângerile constante ale þãranilor cã o duc 

greu au prin urmare ºi pe aici o parte de exagerare” (Densusianu1915 : 10 – 11). 

Ce poate fi reþinut, în ideea generalã a lecturii pe care o propun, din aceste afirmaþii extrem 

de dense? Mai întâi, cred cã trebuie notat cã odatã cu publicarea acestor corpusuri, se poate 

vorbi despre o nouã imagine a þãranului român. Voi comenta, în acest sens, odatã cu Vintilã 

Mihãilescu, Ioana Popescu, Ion Pânzaru ºi mutatis mutandis cã ceea ce propune Graiul nostru 

depãºeºte, deja, modul în care se vorbea / scria / gândea despre popor în secolul al 

nouãsprezecelea. Sau, în litera acestora: „Comme pour tant d’autres objets d’étude on commence 

par envisager le peuple – paysan par la partie visible de son extériorité, ses produits et 

ses traces matérielles. Le chercheur se déplace dans un village-mémoire, en quête de paysanspatrimoine” 

(Mihailescu, Popescu, Pânzaru 1992 : 85). Omul care se aflã dincolo de aceste 

produse, omul care este promotorul culturii tradiþionale nu este, încã, interesant. Ei bine, 

odatã cu acest proiect al lui Densusianu lucrurile se orienteazã înspre o altã direcþie. Cel puþin 

ca intenþie, interesul se mutã de pe produsul finit, neapãrat perfect (dacã nu este perfect, ajustat!) 

sub raportul formei pe contextul acestui produs, pe haloul de variante ºi de texte 

mãrunte cu care acesta interfereazã. 

Prezentat pânã atunci mereu prin parafrazã ori printr-un ei generic, alternat de la fel de 

generalele românii ori þãranii (cf Kilani 1994 : 51), insul folcloric al lumii tradiþionale 

româneºti capãtã drept de cuvânt în textul umanioarelor de limba românã odatã cu cercetãrile 

lui Densusianu. O varietate covârºitoare de voci se rânduiesc, una lângã alta, în sutele de 

pagini ale colecþiilor fãcute de acesta ºi de colaboratorii sãi. Oameni vârstnici dar ºi mai tineri 

ori chiar copii; þãrani, pãcurari, vânãtori, pescari, dar ºi meseriaºi de toate soiurile sau, mai 

arareori, mãrunþi intelectuali locali; oameni dispuºi sã povesteascã ori trecãtori grãbiþi; performeri 

— probabil — recunoscuþi ai anumitor specii tradiþionale ºi, alãturi de ei, indivizi în 



a cãror memorie pasivã se regãseau informaþii / texte interesante; oameni veseli, locvace, cu 

memorii fidele dar ºi ursuzi, scumpi la vorbã sau doar dezinteresaþi de ceea ce li se solicita 

sa spunã — iatã vocile ºi, implicit, punctele de vedere ale tuturor acestora alcãtuiesc mozaicul 

de o diversitate halucinantã al noului domeniu al folclorului. 

Aceastã diversitate frizeazã, uneori, deopotrivã preþiozitatea dar ºi hilarul. Astfel, la un 

moment dat, se consemneazã discursul haiducului: „Când ieram io haiduc bãgam pã boeri în 

draci. Cîn iera luna la amiaz mã puneam cu bolovani pã polata cãºîi ºî boerii tremura dã fricã 

cîn tunam la iei în casã” (Densusianu 1906 : 19). Altã datã, cercetãtorul obþine cu greu informaþia, 

doar dupã ce ascultã punctul de vedere al celui intervievat: „Mî ’ntreghi cam œe-ñi mai 

aduc aminti din vremea mé. Doamne, domnule profesãr, œe vî mai yini’n cap? He! He! La 

œi folos îþ esti vorbili meli? Dumneavoastrî œitiþi pin cãrþi, toati œelea ºi pi urmî ni li spuniþ 

nouã, da noi œi priœepem, œi ni duœi capu pi noi? […] Pãi, hincî m’ai chemat, o sî-þ spui ºî 

iãu œava” (Densusianu 1906 : 335). În sfârºit, avem cazuri când nu se face altceva decât sã 

se consemneze, conºtiincios, ce bavardeazã între ei câþiva þãrani, anticipând, parcã, una dintre 

ideile ulterioare, atât de dragi cercetãrilor antropologice, privitoare la discreþia de care 

cercetãtorul trebuie sã dea dovadã în interiorul comunitãþii pe care o investigheazã: „Toader 

— […] Îi pari rãu moºneagului cî ni vedi c’avem ºî noi; da di œi sî-i parî rãu? Œeli patru suti 

di franœi dacî li þâné, œini ºtii œi sî puté întâmpla! Chica-n mîna mé sau la altu… ori cî i li 

fura œiniva, ori cî li ascundé iel sîngur undiva… […] / Ghiorghe — Taœi din gurî, cumniati 

Toadiri. N’aº credi ieu ca moºneagu s’o dzîcî din inimî rã; aºî-i œirea lui, sî tolocãneascî di 

aba […] / Costache — Ba nu, cã ca Ghiorghi a lu Niþî œinstit, drept sî-þ spui, mai rar s’or 

gãsî.” (Densusianu 1906 : 524 – 525). 

Oricum am privi lucrurile, ne aflãm nu doar înaintea unei imagini mai fidele —cum 

intenþiona Densusianu sã obþinã, propunând transcrierea exactã, filologic riguroasã, a celor 

spuse de þãrani —, nu doar înaintea unei imagini obþinute în mod direct ºi nemediatã — cum, 

printr-o atitudine polemicã raportatã la majoritatea colecþiilor de folclor ºi etnografie de pânã 

atunci doreºte, de asemenea, sã realizeze autorul —, ci, totodatã, ne aflãm înaintea unei imagini 

care se produce în procesul de comunicare, la intersecþia dintre intenþiile cercetãtorului 

aflat în teren ºi suspiciunile, dorinþele, interesele omului intervievat. Este, altfel spus, o imagine 

construitã ca un joc al subiectivitãþilor, iar textul publicat este rezultatul negocierilor 

comunicaþionale de care cercetãtorii pare sã fi devenit pe deplin conºtienþi. 

Altfel spus, ca orice documente etnologice, textele care impun aceastã imagine sunt „producþii 

parþial fictive, rezultat al integrãrii sensului transmis de propunãtor în grila cu fisuri 

subiective a competenþei ºi obiectivelor cercetãtorului”(Fruntelatã 2004 : 13). 

Nu ignor nenumãratele momente în care comentatorii lui Ovid Desusianu — folclorist au 

subliniat cã odatã cu cercetãrile sale „folcloristica românã” se construieºte ca demers ºtiinþific 

riguros, tinzând spre obiectivitate. Comentariile mele se diferenþiazã, desigur, de aceste 

observaþii, însã personal cred cã oferã mai degrabã nuanþe ale felului în care s-a construit 

„ºtiinþificitatea” investigãrii culturii populare în România decât sã contravinã net interpretãrilor 

mai vechi. De fapt, obiectivitatea pe care o aduc odatã cu ele textele propuse prin 

monumentalele colecþii ale lui Densusianu provine tocmai din conºtientizarea caracterului 

relaþional al producerii textului. În acest sens, notarea neliniºtilor din timpul anchetei, a 



întâmplãrilor care au condus la producerea unui text sau, din contrã, la renunþarea cuiva de a 

da o informaþie sau alta sunt, iarãºi, lucruri de mare intuiþie ºtiinþificã ºi de pionierat — etnologic! 

— la noi. 

Înþelegerea textelor propuse de Densusianu în colecþiile girate de el din aceastã perspectivã, 

ca documente etnologice, deci, îmi permite, în continuare, sã decelez ºi câteva dintre 

efectele perverse pe care colecþiile sale le-au avut asupra etnologiei române din secolul care 

s-a scurs de la apariþia lor. 

Sunt nevoitã, astfel, sã observ cã imaginea pe care ele o oferã — foarte nuanþatã, deoarece 

este vorba despre voci extrem, impresionant de numeroase care o comunicã ºi, totodatã, 

despre geografii textuale ample — este una care se cantoneazã într-un punct de vedere prioritar: 

este o imagine venitã aproape exclusiv dinspre bãrbaþi. Densusianu, Candrea ºi Speranþia 

au rareori informatoare – femei, chiar ºi speciile tipic feminine (descântecele, de exemplu) 

fiind obþinute, în majoritatea covârºitoare a cazurilor, de la informatori bãrbaþi. În aceste 

condiþii, este aproape de la sine înþeles de ce pãstoritul, rãzboiul ºi politica (iar nu moartea 

– bucãtãria ºi practicile magice, de exemplu) par a fi singurele subiecte de care este interesat 

românul (chiar atunci când se fereºte sã discute prea în detaliu o problemã sau alta). 

„Moºtenirea” pe care aceastã partiþie tematicã a lãsat-o este una extrem de serioasã, cu repercusiuni 

asupra cercetãrii culturii tradiþionale româneºti pe tot parcursul secolului douãzeci. 

Odatã cu ªcoala Sociologicã de la Bucureºti se produce o transformare ºi în aceastã privinþã, 

în sensul cã o serie de domenii ale vieþii tradiþionale sunt repartizate spre monografiere unor 

femei – cercetãtor, iar acestea discutã, în sate, la rândul lor, tot cu femei. Este vorba, însã, 

doar despre speciile ori profesiile tradiþionale al cãror apanaj este prin excelenþã feminin, 

înscriindu-se, oarecum, unui cerc al competenþelor exclusiv feminine. Schimbarea efectivã a 

situaþiei în aceastã direcþie se realizeazã, pe teren românesc, foarte târziu, abia în pragul anului 

2000, când afirmarea concomitentã a unui mare numãr de femei – etnolog produce o orientare 

masivã înspre alte teme, care þin de sfera femininului (v. Constantinescu 1999 : 5). 

În aceeaºi ordine de idei, a efectelor secundare care decurg din Graiul nostru, voi constata 

ºi disproporþia semnificativã dintre amploarea primului volum, cel dedicat informaþiilor 

provenind din Vechiul Regat ºi lapidaritatea datelor privitoare la regiunile aflate, la 1906, în 

afara graniþelor statului român. Nu insist asupra faptului cã textele din Criºana, Banat ºi 

Serbia sunt absolut nesemnificative ºi au fost excerptate din colecþii mai degrabã discutabile 

sub aspectul pregãtirii ºtiinþifice a realizatorilor lor, deºi ºi aceste lucruri sunt extrem de grãitoare. 

Ceea ce mã intereseazã este cã textele din Regat sunt extrem diverse, uneori de o 

amploare impresionantã, alteori de un fragmentarism tulburãtor, foarte expresive ºi ofertante 

în calitatea lor de documente etnologice, în vreme ce cele din „afara graniþelor” — cum s-ar 

spune prin recursul la un stereotip, astãzi — sunt texte folclorice care þin de diverse specii 

clasice: baladã, basm, descântec º.a.m.d. Este ca ºi când realitatea imediatã poate fi privitã cu 

o lentilã performantã ºi exactã, în vreme ce cea îndepãrtatã nu reveleazã mai mult decât paradisul 

etnografic. Implicit, vreau sã spun cã acest text exemplar de la începuturile etnologiei 

române, pare a avea inscripþionat în sine ºi un alt traiect al acestei discipline în ipostaza sa 

româneascã: este vorba despre un gen de observaþie care se efectueazã acasã, terenurile îndepãrtate 

fiind dacã nu inaccesibile în orice caz exotice. 


Acum cincisprezece ani, Nicolae Constantinescu încheia discuþia asupra cursului inaugural 

al lui Densusianu de la Universitatea din Bucureºti, reafirmând cã „dupã optzeci de ani, 

în cea mai mare parte ºi schimbând ce este de schimbat, Folclorul. Cum trebuie înþeles îºi 

pãstreazã actualitatea, fiind un punct de reper însemnat, o piatrã de hotar în evoluþia folcloristicii 

române moderne” (Constantinescu 1990 : 364). Parafrazându-l, voi observa cã 

dupã aproape o sutã de ani de publicarea sa, corpusul de texte Graiul nostru, girat de Ovid 

Densusianu aºteaptã, încã, sã îºi comunice întregul mesaj. Instituirea sa în paginã inauguralã 

a etnologiei române ar facilita, dupã pãrerea mea, perceperea fidelã acestuia. 

Notã 

1 Ideea de a pune în relaþie cercetãrile de la începutul secolului ale lui Ovid Densusianu, discutate în 

acest text, cu Sociologia mendax, un articol târziu al savantului, mi-a fost sugeratã într-o discuþie particularã 

de Dl. Rostás Zoltán, cãruia îi mulþumesc ºi pe aceastã cale. 

Referinþe bibliografice: 


Densusianu – Candrea – Speranþia, 1906: Ovid Densusianu, Ion Aurel Candrea, Th. Speranþia, 

Graiul nostru, I, Socec et co., 1906. 

Densusianu – Candrea – Speranþia, 1908: Ovid Densusianu, Ion Aurel Candrea, Th. Speranþia, 

Graiul nostru, II, Socec et co., 1908. 

Densusianu, 1909 [1966]: Ovid Densusianu, Folklorul. Cum trebuie înþeles, în Flori alese din poezia 

popularã, Vieaþa pãstoreascã în poezia noastrã popularã, Ediþie îngrijitã ºi prefaþã de Marin Bucur, 

Bucureºti, Editura pentru Literaturã, 1966, p. 35 – 56. 

Densusianu, 1915: Graiul din Þara Haþegului, Bucureºti, Socec et co., Societate Anonimã, MCMXV 

Densusianu, 1936: Ovid Densusianu, Sociologia mendax, Bucureºti, Tipografia modernã, 1936. 

Bîrlea, 1974: Ovidiu Bârlea, Istoria folcloristicii româneºti, Bucureºti, Editura enciclopedicã 

românã. 

Bucur, 1966: Marin Bucur, Ovid Densusianu – folclorist, prefaþã la Flori alese din cântecele poporului. 

Vieaþa pãstoreascã în poezia noastrã popularã, Ediþie îngrijitã ºi prefaþã de…, Bucureºti, Editura 

pentru Literaturã, 1966, p. 5 – 21. 

Buga, 2003: Marin Buga, Ovid Densusianu, folclorist, Bucureºti, „Grai ºi suflet – Cultura 

Naþionalã”, 2003. 

Cazacu, 1968: Boris Cazacu, Ovid Densusianu, Bucureºti, Editura Didacticã ºi Pedagogicã, 1968. 

Cãlinescu, 2003: Matei Cãlinescu, A citi, a reciti, Cãtre o poeticã a (re)lecturii, Traducere din limba 

englezã de Virgil Stanciu, Cu un capitol românesc inedit despre Mateiu I. Caragiale (2002), Polirom. 

Constantinescu, 1990: Nicolae Constantinescu, Folclorul. Cum trebuie înþeles – dupã 80 de ani, în 

„Limbã ºi literaturã”, 1990, nr. 3 – 4, p. 361 – 364. 

Constantinescu, 1999: Nicolae Constantinescu, Tineri etnologi, în „Adevãrul literar ºi artistic”, 4 mai 

1999, p.5. 

Datcu, 1998: Iordan, Datcu, Dicþionarul etnologilor români, 1, Bucureºti, Saeculum I.O. 

Fruntelatã, 2004: Ioana Ruxandra Fruntelatã, Naraþiunile personale: experienþã ºi povestire, 

Bucureºti, Ager, 2004. 

Géraud – Leservoisier – Pottier, 1998 [2001]: Marie – Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard 


Pottier, Noþiunile – cheie ale etnologiei, Traducere de Dana Ligia Ilin, Iaºi, Polirom, 2001. 

Kilani, 1994: Mondher Kilani, Du terrain au texte, Sur l’écriture de l’anthropologie, în 

„Communications”, 58, p. 45 – 60. 

Lenclud, 1991 [1999]: G. Lenclud, Documentul etnografic, în (coord.) Pierre Bonte, Michel Izard, 

Dicþionar de etnologie ºi antropologie, Coordonatorii variantei româneºti, Smaranda Vultur ºi Radu 

Rãutu, Iaºi, Polirom, 1999, p. 435. 

Mihãilescu, Popescu, Pânzaru, 1992: Paysans de l’histoire, Bucarest, DAR – Collection S.A.C.R. 

Muºlea, 1939: Ion Muºlea, Ovid Densusianu, folklorist, în „Anuarul Arhivei de Folklor”, V, 1939, p. 1-6. 

Rezumat 

Antologia dialectalã Graiul nostru. Texte din toate pãrþile locuite de români, alcãtuitã de O. 

Densusianu în colaborare cu I.A. Candrea ºi Theodor Speranþia ºi publicatã în 1906, reprezintã primul 

corpus românesc de folclor contemporan. Relectura acestei antologii dupã un secol este intersectatã de 

alte lecturi ale textelor apãrute în aceastã perioadã, intertextualitatea permiþând revelarea unor aspecte 

pânã acum neobservate ale unei lucrãri fundamentale pentru etnologia româneascã. O concluzie importantã 

a reevaluãrii programului de cercetare a culturii populare promovat de O. Densusianu este aceea 

cã, în colectarea ºi interpretarea datelor de teren nu trebuie sã luãm în considerare doar contextul lor 

estetic, ci ºi alte tipuri de contexte, egal relevante: cultural, social, politic, economic. Includerea textelor 

din antologia lui Densusianu în categoria documentelor etnologice corecteazã reducerea abuzivã a 

obiectului de studiu al etnologiei doar la faptele de folclor literar. 

Abstract 


The dialectal anthology Our Speaking. Texts from All the Places Inhabited by Romanians, put 

together by O. Densusianu in collaboration with I.A. Candrea and Theodor Sperantia and published in 

1906 represents the first Romanian corpus of contemporary folklore. Re-reading this anthology after a 

century, we cannot but be influenced by the reading of the texts published in the meantime in the field 

of ethnology. However, this intertextual reading reveals aspects of this fundamental text of the 

Romanian ethnology that haven’t been noticed so far. An important conclusion of the reassessing of the 

folk culture research program initiated by .Densusianu is that we have to consider all types of contexts 

in our work of collecting and interpreting field data. The cultural, social, political or economic contexts 

are as relevant to our studies as the aesthetical context. The inclusion of the texts in Densusianu’s anthology 

in the category of ethnological documents corrects the abusive reduction of the object of study of 

ethnology only to literary folklore facts. 


Rodica Zane 

Profesorul Mihai Pop – de la teorie la obicei 

Ar trebui (ºi am voit sã încep cu) o scurtã motivaþie a acestui titlu, în compunerea cãruia 

am mizat pe rolul prepoziþiilor. Voi justifica utilizarea lor. 

Gramatica este, ca întotdeauna, de folos: prepoziþia compusã de la trimite la un teritoriu 

cu valoare de punct de contact iniþial în raport cu care se produce o separaþie. Acest teritoriu 

l-am numit teorie. Prepoziþia la semnificã limita unei extensiuni, respectiv teritoriul la care 

se ajunge printr-o extensiune, ºi acestui teritoriu i-am spus obicei. „De la teorie la obicei” – 

acesta cred cã este unul dintre sensurile inconfundabile ale cercetãrilor lui Mihai Pop concentrate 

asupra obiceiurilor româneºti. Acel sens care se referã la o primã cotiturã semnatã de 

profesorul Pop în folcloristica româneascã, cotiturã pe care o atribuim convenþional studiului 

Obiceiuri tradiþionale româneºti, apãrut în 1976. Spun „convenþional” pentru cã în acest 

volum se produce sinteza, dar drumul pânã la ea fusese punctat deja de contribuþii parþiale ale 

profesorului la temã, ºi se pot cita titlurile unor studii importante pentru acest traseu. 

În folcloristica româneascã, registrul descriptiv ºi cumulativ a dominat multã vreme actul 

de cercetare. Stãpânirea ºi ordonarea informaþiei de teren, impresionante prin cantitate ºi varietate, 

rãmâne ºi astãzi un subiect cald, cu dileme, rezolvãri incomplete sau insuficiente. În 

studiul sãu, Mihai Pop porneºte de la premisa caracterului sistemic al obiceiurilor, punctând 

încã din Introducere miza demonstrãrii lui: ,,… vom încerca sã prezentãm obiceiurile într-o 

viziune unitarã în care numai deficienþele discursului lingvistic fac poate ca, prezentate în 

suitã, sã fie mai greu de sesizat sistemul, structura lor unitarã, ansamblul.“ (9-10). Amplele 

monografii ,,separatiste“ – cel puþin ca urmare a dihotomiei obiceiuri calendaristice / obiceiuri 

ale vieþii de familie – primeau astfel replica unei necesare perspective totalizante: cele 

douã mari clase de obiceiuri ,,formeazã un sistem de complexe interelaþii, un sistem corelat 

cu viaþa omului, cu viaþa neamului (…), cu viaþa comunitãþilor (…)”. Intrãm astfel în primul 

orizont teoretic al sintezei Pop, transferat, în sincronie cu miºcãrile de cunoaºtere ale vremii, 

din zestrea ºi prestigiul lingvisticii. Organizarea inerentã oricãrei limbi, numitã de Saussure 

sistem, iar de continuatorii sãi structurã, pe care funcþionarea limbajului, vorbirea, nu o poate 

destabiliza, suportã deplasarea conceptualã în planul culturii. Familiarizarea cu ideile 

Cercului lingvistic de la Praga, fondat în 1928, se face simþitã încã de la primele rânduri 

despre obiceiuri, dar, simultan cu ea, ºi libertatea de miºcare a Profesorului. Consecinþele 

transferului se înscriu în douã linii de dezvoltare: una ,,staticã”, prin extinderea noþiunii de 

semn, cod ºi codificare la faptul folcloric de tip obicei, iar cealaltã, dinamicã, prin extinderea 

perspectivei funcþionale asupra sistemului obiceiurilor. 

Suspend pentru o clipã acest demers (poate prea tehnic) pentru a reconstitui, în datele lui 



esenþiale, contextul de apariþie al Obiceiurilor. La acea vreme, în 1976, profesorul Pop avea 

69 de ani. Marile ucenicii – cele ale tinereþii – erau de domeniul trecutului îndepãrtat: studiile 

de anvergurã, cu ºansa unor mari întâlniri, dar ºi experienþa terenului, cu anii de ,,ºcoalã” 

gustianã. Nici uceniciile maturitãþii nu mai erau aºa de aproape: activitatea de profesor, ca ºi 

cea instituþionalã erau depãºite formal. Poate pãrea cel puþin surprinzãtor cã profesorul nu-ºi 

,,îngrijise” opera. Despre Mihai Pop se poate spune cã nu a avut timpul ºi egoismul de a-ºi 

organiza ºi edita opera. Profesorul nu a scris puþin, dar prioritate a acordat prezenþei sale în 

ceea ce am putea numi cotidianul etnologiei ºi folcloristicii româneºti. Între cantitatea scrierilor 

lui Mihai Pop ºi amprenta remarcabilã a personalitãþii sale de-a lungul a cel puþin o jumãtate 

de secol existã o disproporþie. Personalitatea sa modelatoare, dotatã cu vocaþie ºi energie 

de comunicare, pune într-o ierarhie specialã opera scrisã ºi acþiunea prin care s-a exprimat 

cercetãtorul. De aceea cred cã anul 1976 a însemnat un moment de bilanþ. Punctat de apariþia 

Obiceiurilor. Aº îndrãzni sã spun un bilanþ înaintea altei etape. Cãci profesorul ºi-a continuat 

acþiunea, ºi aº sublinia, grafic ºi verbal, termenul. Acþiunea sa a continuat încã aproape trei 

decenii ºi s-a concentrat asupra modelãrii celorlalþi, primiþi cu egalã disponibilitate ºi generozitate, 

oricât de novici ar fi fost. Toþi am observat cã în ultimii ani obosise, dar acþiunea lui 

nu cred cã a încetat nici astãzi, ºi întâlnirile noastre sunt o probã. 

Am reconstituit contextul biografic din 1976 ca sã avansez ipoteza cã profesorul îºi 

reprezenta cât de important era sã propunã ºi sã lase o carte, care a fost aceastã carte a obiceiurilor. 

De asemeni, ca sã formulez presupunerea cã în mod deliberat în sinteza sa a distilat 

cu filtre rafinate întregul bagaj de ºtiinþã, aproximat prin termenul teorie în titlul meu, scuturând 

praful rigorilor excesive ºi preîntâmpinând consecinþele unei datãri restrictive. 

ªi, revenind la sarcina de a fixa orizontul teoretic al obiceiurilor, punctez a doua lui 

direcþie de organizare: Mihai Pop a aplicat conceptul de comunicare la manifestãrile culturii 

tradiþionale, considerând cã obiceiurile sunt acte de comunicare cu ,,limbaj” propriu, un ,,limbaj” 

complex, care se bazeazã pe sincretism. Ca ,,discursuri active”, obiceiurile presupun un 

mesaj codat ºi decodat în baza unui ,,cod” cunoscut, diferit de cel al comunicãrii prin limbajul 

verbal, deoarece coreleazã mai multe nivele de manifestare, dintre care Mihai Pop enumerã 

pe cel socio-cultural, de comportare, sacral, ceremonial, artistic. În felul acesta, obiceiul 

este învestit ca ,,text” etnologic care presupune un ,,proces de gramaticalizare” pe baza unui 

sistem de semne. 

La al doilea pol al comunicãrii, receptarea textului etnologic în afara culturii care l-a produs 

presupune raportarea la sincretismul de coduri ºi de planuri contextuale care stã la baza 

mesajului, apoi la contextul în care a fost emis ºi la cel în care a fost receptat. La aceasta se 

adaugã o altã sarcinã pentru cercetãtor: sã stabileascã relaþia dintre limbajele care produc 

mesajul, pentru cã fiecare contribuie într-un mod specific ºi contribuþia fiecãruia se înscrie pe 

o anumitã treaptã de importanþã, participând la o ierarhie. Însã aceastã ierarhie este 

,,miºcãtoare”, dinamicã, nu numai în funcþie de presiunea pe care o produce ,,cotidianul” ºi 

schimbãrile lui complexe, ci ºi datoritã caracterului variabil al fiecãrui obicei în funcþie de 

spaþiul în care se performeazã, în funcþie de relaþiile pe care le întreþine cu celelalte obiceiuri 

din zona respectivã. Contribuþia fiecãrui limbaj este transpusã de Mihai Pop pe axa sintagmaticã 

în termeni de funcþie, ierarhia funcþiilor este dispusã ºi descrisã în raport cu douã 


Rodica Zane 

repere, funcþii dominante (manifeste) ºi funcþii subiacente (discrete), iar schimbarea raporturilor 

între funcþii determinã o mutaþie funcþionalã. 

Rezumarea pasajului teoretic de mai sus are douã scopuri: primul, de a evidenþia dezinvoltura 

ºi claritatea cu care achiziþiile din ºtiinþele limbii sunt aplicate la teritoriul culturii 

populare; al doilea, de a puncta meritul esenþial al orizontului teoretic propus de Mihai Pop: 

nu doar acela de a sincroniza demersul ºtiinþific cu cercetarea la zi – la modã, poate –, ci mai 

ales acela de a rezolva insuficienþele demersurilor anterioare. Preluarea terminologiei 

funcþionaliste în înþelegerea actelor ºi mesajelor de culturã popularã scoate din impas 

înþelegerea caracterului tradiþional al culturii populare. ,,Mutaþiile funcþionale nu înseamnã, 

cum credeau cercetãtorii tradiþionaliºti, eliminarea funcþionalitãþii, golirea de sens, ci doar o 

schimbare în ierarhia funcþiilor, o trecere a funcþiei dominante în rândul celor subiacente ºi a 

uneia din cele subiacente în rolul de dominantã”. Reperãm, astfel, cea de-a treia achiziþie teoreticã 

prin care Mihai Pop a reglat înþelegerea sistemicã a obiceiurilor – dimensiunea socialã. 

Mutaþiile funcþionale reprezintã elementul dinamic al actelor ºi mesajelor de culturã 

popularã ºi sînt, în ultimã instanþã, consecinþa condiþiilor socio-economice, a poziþiei de mentalitate 

a grupului, a schimbãrilor care intervin în aceastã poziþie (p. 17). Mihai Pop respinge 

categoric ,,golirea de sens” despre care vorbeau ,,cercetãtorii tradiþionaliºti”, ,,pentru cã în 

sistemul culturii populare nu existã ºi nu pot sã existe acte fãrã rost, acte goale de sens”. 

Traseele funcþionale ale unui obiect cum este traista oºeneascã ºi mutaþiile ,,trãite” de ea prin 

trecerea din portul cotidian în cel de sãrbãtoare sau din spaþiul rural în cel urban se 

constituie în ilustraþii memorabile ale orizontului teoretic, ca ºi desfãºurarea procesului de 

deritualizare ºi de ceremonializare a gestualitãþii de la jucarea bradului la nuntã. 

Mihai Pop propune o alternativã la prejudecatã tradiþionalitãþii – concretizatã în temerea 

cã se pierd tradiþiile, obiceiurile, în general, ordinea pe care se sprijinã comunitatea tradiþionalã. 

Cercetãtorul nuanþeazã relaþia obiceiului cu inovaþia, explicând cã aºa zisa dispariþie a obiceiurilor 

este, de fapt, un proces de resemantizare care poate genera, uneori, apariþia unor obiceiuri 

noi: ,,Aceste expresii active ale spiritului uman, care dintotdeauna au transformat 

entropia în noi valori culturale, care au marcat momentele importante ale vieþii ºi ale muncii 

omului ºi care l-au ajutat sã depãºeascã, nu numai la nivel de grup, ci ºi la nivel individual 

situaþiile liminale, nu dispar ca modalitatea creatoare de culturã, ca sistem, ci doar se transformã 

ºi se regenereazã“. 

Opþiunea lui Mihai Pop de mediator al opoziþiilor într-o perspectivã etnologicã modernã 

este marcatã ºi de punerea în relaþie a satului cu oraºul: cele douã spaþii se intersecteazã ºi 

zona lor de intersecþie trebuie studiatã, ºi nu respinsã ca fenomen rezidual. Din acest punct de 

vedere, obiceiurile se pot regãsi în trei variante: în forme ºi rosturi tradiþionale, adeseori cu 

potenþarea caracterului ceremonial, în forme ºi rosturi noi, prin desfãºurarea lor ca mari sãrbãtori 

populare, ,,insigne ale mândriei locale“, sau prin introducerea lor în scenariul unui 

spectacol. 

Pãtrunderea consumului în societatea ruralã sau a ruralului în producþia de consum, 

schimbãrile intervenite în compoziþia socialã a oraºului pun cele douã spaþii culturale într-o 

relaþie specialã. Obiceiurile pot reprezenta o zonã de convergenþã, mai ales prin valorizarea 

componentelor spectaculare. Dar trecerea unui obicei în spectacol este o operaþie subtilã, care 



presupune douã condiþii: pe de o parte, o cunoaºtere profundã a obiceiurilor tradiþionale ca 

semne într-un sistem de semnificare complex, pe de altã parte, o bunã cunoaºtere a tehnicilor 

pe care le presupune arta spectacolului: ,,Între lectura spectacolelor tradiþionale ºi rescrierea 

lor se stabileºte un raport în care cei care opereazã aceastã lecturã trebuie sã cunoascã atât 

codul ºi lexicul tradiþional, cît ºi codul ºi lexicul spectacolelor“. 

În studiul sãu, Mihai Pop stabileºte mai multe obiective în sarcina cercetãrii folclorice 

imediate, printre care acela de ,,determinare a codurilor cu care opereazã fiecare limbaj, prin 

care se realizeazã textele, elaborarea gramaticii fiecãrui limbaj, a sistemului lui de semne”. 

Obiectivele sunt formulate în termenii lingvisticii, dar polifuncþionalitatea categoriei de cod 

permite depãºirea graniþelor disciplinei care nu mai are astãzi acelaºi statut de ºtiinþã-pilot. O 

trecere în revistã a studiilor din ultimele decenii nu probeazã graba discipolilor de a urma 

îndemnurile magistrului. Poate cã proiectele noastre de recunoºtinþã faþã de profesor trebuie 

sã se aºeze în substanþa comunicãrii, nu doar în forma ei. Dupã a doua ediþie a Sesiunii 

Naþionale „Mihai Pop”, îndrãznesc sã spun cã Profesorul s-ar bucura dacã întâlnirile noastre 

ar ieºi din dimensiunea formalã ºi formularã. „Ce faceþi voi cu ce v-am lãsat eu?” este, probabil, 

întrebarea la care, începând de anul viitor, Profesorul aºteaptã rãspunsurile noastre. 

Rezumat 

Neîngãduindu-ºi niciodatã munca egoistã de a-ºi aduna ºi sistematiza opera, în anul 1976, când profesorul 

împlinea 69 de ani, soseºte momentul de bilanþ al întregii sale cariere, bilanþ ºi totodatã 

deschidere cãtre o nouã etapã. Apariþia Obiceiurilor … dovedeºte deopotrivã cã etapele uceniciei la 

ºcoala etnologicã româneascã, dominatã de registrul descriptiv ºi cumulativ, precum ºi cea de la ºcoala 

lingvisticii europene s-au încheiat, coagulând, prin filtrele rafinate ale barajului ºtiinþific, teoria sistemicã 

a culturii populare al cãrei element definitoriu, obiceiul este analizat ca act de comunicare cu limbaj propriu, 

sincretic ºi bazat pe coduri diferite de cele ale limbajului comun. Acest sistem particular este caracterizat 

de funcþii dominante ºi subiacente, într-o continuã schimbare de raporturi, determinând mutaþii 

funcþionale. Pe lângã acestea, cultura popularã, prin valoarea sa sistemicã, este susceptibilã ºi interferenþelor 

– pe linia urban / rural – interferenþe pe care profesorul nu le neglijeazã, ci le înglobeazã analitic în 

trei forme de existenþã: forma tradiþionalã (adesea ceremonialã), forma nouã (marile sãrbãtori populare) 

ºi forma spectacol (în care cultura tradiþionalã este introdusã). 

Abstract 

Never allowing himself the selfish work of gathering and systemizing his work, in 1967, when the professor 

turned 69, a moment of evaluating his whole carrier came. But this moment also meant an opening 

towards a new stage. The publishing of his Obiceiurile… proves not only that his time of apprenticeship at 

the Romanian school of Ethnology, a descriptive and cumulative one, but also that at the European 

Linguistics ended, coagulating, by means of sophisticated scientific filters, his theory upon the systemic 

feature of the traditional culture, the defining element of which, the custom, is analyzed as an act of communication 

having his different encoding system, based on its own syncretic language an. This particular systems 

has as features both dominant and subsidiary interchanging functions which determine a continuous 

shifting. Besides that, the traditional culture, by means of its systemic value, is susceptible of the interference 

between urban and rural. This is a state of facts which the professor does not disregard but which he 

includes analytically into three forms of existence: a traditional one (usually ritually shaped), a new one (in 

the big traditional holidays), and the show shaped one (in which the traditional culture is introduced). 



Sugestii de definire a patrimoniului imaterial 

în opera lui Mihai Pop 

Într-o definiþie acceptatã de UNESCO, patrimoniul cultural imaterial (în limba englezã, 

Immaterial Cultural Patrimony, sinonim cu traditional and popular culture ºi Intangible 

Cultural Heritage; în limba germanã, Immaterielle Volkskultur) include toate creaþiile 

emanând dintr-o comunitate culturalã bazatã pe tradiþie, exprimate de un grup sau de indivizi 

ºi fiind recunoscute ca rãspunzând aºteptãrilor comunitãþii, ca expresii ale identitãþii sociale 

a acesteia; standardele ºi valorile patrimoniului imaterial sunt transmise oral, prin imitaþie 

sau în alte moduri. Formele acestuia includ, printre altele, limbajul, literatura, muzica, dansul, 

jocurile, mitologia, riturile, obiceiurile ºi tehnica meºteºugarilor, a arhitecþilor ºi a 

celorlalte arte. [www.culturaldiversity.cioff.ch]. Observãm cu uºurinþã cã în descrierea 

domeniului încadrat în patrimoniul imaterial, folclorul ocupã un loc important, dar într-o 

accepþie încãpãtoare, ce tinde sã asimileze uzul culturii cu tradiþia acesteia. În acelaºi timp, 

nu ne oferã nici un indiciu cu privire la clasarea unui obiect cultural imaterial pe o treaptã 

valoricã mai joasã sau mai înaltã. Cuvinte ºi sintagme ca “tradiþie”, “aºteptãrile comunitãþii”, 

“identitate socialã” par sã oglindeascã, într-o terminologie actualizatã, vechea disputã cu 

privire la autenticitatea faptelor de folclor, problemã ce nu poate fi ocolitã nici astãzi, la 95 

de ani de la programaticul discurs al lui Ovid Densusianu, care stabilea un nou canon pentru 

obiectul folcloristicii. Aºa cum ne-am obiºnuit, ne întoarcem la studiile lui Mihai Pop pentru 

a cãuta rãspunsuri cu privire la viabilitatea unor contururi pentru cultura popularã imaterialã 

sau nonmaterialã ºi mai ales pentru a cãuta un miraculos algoritm de integrare a folclorului 

de azi în ierarhia valorilor de neînlocuit pentru patrimoniul cultural al umanitãþii. Trebuie sã 

ne stabilim prioritãþi, sã încercãm sã înþelegem ce se cuvine sã apãrãm din tradiþia oralã a 

zilelor noastre ºi mai ales cum sã reînvãþãm sã iubim aceastã tradiþie, recunoscându-ne în ea. 

Rãsfoind opera lui Mihai Pop, intrãm în contact cu gândirea folclorului ca material viu, 

fapt de viaþã, act de creaþie, spre deosebire de accepþia “etnograficã” a termenului, ce reducea 

activitatea folcloristicã, mai mult sau mai puþin, la o muncã de documentare finalizatã prin 

înserieri de date culturale catalogate din perspectivã istoricã. Subliniind cã punem accentul 

pe faptul artistic nu pe cel etnologic ºi Ceea ce studiem este creaþia artisticã - manifestare a 

culturii populare ºi expresie a vieþii poporului, profesorul propune ierarhizarea esteticã a 

faptelor de culturã popularã nonmaterialã. Nu este însã vorba despre un frumos formal, ci 

despre o calitate esteticã apãrutã spre completarea funcþiei de viaþã a faptului de culturã. În 

acelaºi studiu din 1956, din care am citat ºi pânã acum, intitulat Problemele ºi perspectivele 


Definirea patrimoniului imaterial 

folcloristicii noastre, Mihai Pop ridicã în termeni foarte actuali problema patrimonializãrii 

(cum am spune astãzi) tradiþiei populare româneºti: În folclorul nostru existã bunuri 

tradiþionale de o mare valoare a cãror importanþã depãºeºte cu mult hotarele culturii 

româneºti. Culegerea ºi cercetarea acestora este o preocupare permanentã a folcloristicii 

noastre. Folclorul contemporan ºi creaþia nouã stau pe temelia acestor mari valori 

tradiþionale. Cãutãm sã întãrim în popor conºtiinþa valorii nepreþuite a bunurilor 

tradiþionale ºi sã le pãstrãm prin înnoire naturalã, cât mai mult vii. Nu documentul de arhivã 

salvat de folclorist, ci pãstrarea vie a creaþiilor populare de mare valoare formeazã bogãþia 

adevãratã a folclorului nostru. 

Desigur, rândurile citate ar putea fi contextualizate ºi interogate din perspectiva criticii 

“intervenþionismului” în cultura popularã, dar, în problematica actualã a conservãrii patrimoniului, 

pedagogia tradiþiei este un subiect frecvent ºi existã numeroase proiecte de revitalizare 

a meºteºugurilor ºi obiceiurilor folclorice, fundamentate pe studii ale experþilor. Se înþelege 

astfel cã pãstrarea folclorului viu nu se poate face în absenþa arhivei, ci tocmai cu ajutorul ei, 

acumularea de date ºi fapte de culturã popularã nonmaterialã servind ca bazã pentru interpretarea 

corectã a realitãþii de teren, pentru aprecierea elementelor de aculturaþie ºi interculturaþie, 

pentru experimentarea, cu echilibru ºi competenþã, a modelelor de supravieþuire a valorilor 

folclorice autentice. Mihai Pop atrage atenþia asupra nuanþelor sistemului culturii populare 

ºi asupra necesitãþii cunoaºterii elementelor de diversitate ºi unitate din interiorul acestui 

sistem: Situaþia, simplã în generalitatea ei, apare complexã de îndatã ce o adânceºti. 

Folclorul nostru este într-adevãr deosebit regional, dar deosebirile nu ating în egalã mãsurã 

toate domeniile ºi nici toate genurile lui. Dincolo de deosebirile regionale existã în substanþã, 

în elementele constitutive de conþinut ºi formã, un fond naþional comun. Deosebirile 

regionale prezintã stadiile deosebite în care se gãseºte, în evoluþia lui, folclorul diferitelor 

þinuturi datoritã momentelor ºi modurilor diferite de închegare a vieþii locale ºi condiþiilor 

ei specifice de dezvoltare. 

Aplicarea teoriei performanþei la folclorul românesc, aºa cum o face Mihai Pop în special 

în interpretarea obiceiurilor populare, continuând perspectiva structuralistã, în particular 

lévi-straussianã, asupra componentelor sintagmatice ºi paradigmatice identificabile iniþial în 

naraþiunile mitice ºi ulterior în scenariile rituale, reprezintã, dupã pãrerea noastrã, un punct de 

plecare necesar pentru definirea patrimoniului cultural imaterial. Înþelese ca acte de comunicare, 

faptele de folclor pot fi încadrate într-un canon funcþional, ce þine seama de natura pe care 

am numi-o “teatralã” a performanþei orale. În fapt, patrimoniul cultural imaterial nu cuprinde 

obiecte, ci modele ºi creaþii, acte, reprezentaþii “în direct” ale unor scenarii cu nucleu arhetipal. 

Revenind la cuvintele profesorului, acceptãm cã obiceiurile comportã elemente de rit, de 

ceremonial, gesticã ºi mimicã tradiþionalã, literaturã, muzicã, dans etc. Pentru sistematizarea 

materialelor adunate în cercetãrile de teren, cât ºi în cele oferite de studiile ºi descrierile 

publicate, se impune o prealabilã analizã structuralistã a lor. Prin ea se pot determina elementele 

ºi actele pertinente, relaþiile lor invariante ºi variantele acestora, se poate desprinde 

modelul fiecãrui obicei ºi formele sub care acest model se realizeazã în diferite regiuni, forme 

ce pot uneori corespunde diferitelor etape de evoluþie istoricã [Corpus-ul folclorului românesc 

(1969) 1998:201]. Pãstrând în minte ºi definiþia datã de UNESCO patrimoniului imaterial, am 

7513 



putea spune cã “moºtenirea intangibilã” a fiecãrei culturi cuprinde (într-o ordonare 

structuralistã) modele ºi moduri, cunoaºterea invariantelor ºi tezaurizarea lor nefiind posibilã 

fãrã cercetarea variantelor particulare manifestate pe teren. Nu putem sã nu amintim, în acest 

punct, ºi exemplara surprindere a caracterului formalizat al creaþiei populare în opera lui Mihai 

Pop (1967), luminând un traseu de raportare a modurilor folclorice la modelele lor generatoare 

ºi o posibilã înþelegere a caracterului semiotic al culturii populare nonmateriale, de cod ce stã 

la baza comunicãrii artistice orale [Pop (1967)1998:163]. 

Totodatã, situarea faptelor de folclor în cadrele unei teorii a performanþei atrage atenþia 

asupra interpretului-creator ºi a contextului de performare, oferind o nouã sugestie pentru 

clasarea unui segment de oralitate tradiþionalã în patrimoniul cultural imaterial. Astfel, vom 

avea în vedere mai ales acele interpretãri aparþinând unui cunoscãtor al codurilor de 

comunicare Performarea ºi receptarea povestirilor (1987) 1998 322-323 ºi destinate unui 

auditoriu competent cu privire la aceleaºi coduri. 

Mihai Pop aduce în discuþie ºi problema caracterului folcloric al bunurilor de consum, dar 

ºi problema caracterului “consumabil” al folclorului, anticipând relaxarea graniþelor între 

cultura popularã tradiþionalã ºi cultura popularã de masã, la care asistãm în prezent: Bunurile 

folclorice de consum, spunea profesorul în 1971 Folclorul în contemporaneitate 

(1971)1998:246 au deocamdatã statutul replicilor, al reproducerilor din artele plastice. Ele 

se adreseazã întregii comunitãþi naþionale. Deci rolul diferenþelor zonale a dispãrut, tinde 

sã disparã diferenþa sat-oraº, dar apar noi diferenþe ce derivã din structura complexã a 

societãþii industriale. Acestea creeazã diferenþe în nivelele de receptare, diversificã 

funcþional consumul folcloric. Cei ce le reproduc artizanal sau profesional nu urmãresc 

comunicarea unui mesaj folcloric tradiþional, ci a unui mesaj artistic ce poate fi receptat de 

la petrecerea plãcutã a timpului liber pânã la o mare, esenþializatã trãire artisticã. 

În luna mai a anului 2001, UNESCO a fãcut o listã de creaþii ce trebuie conservate pentru 

cã aparþin patrimoniului oral ºi imaterial al umanitãþii, sunt factori vitali pentru identitatea 

culturalã, promovarea creativitãþii ºi conservarea diferenþei culturale, care joacã un rol 

esenþial în dezvoltarea naþionalã ºi internaþionalã, în toleranþa ºi în interacþiunea armonioasã 

a culturilor [www.30giorni.it]. La statutul de capodopere ale patrimoniului oral ºi 

imaterial al umanitãþii aderã sau aspirã, de exemplu, tradiþia oralã ºi artisticã a grupului 

Gelede din Benin, Nigeria ºi Togo, interpretarea de chitarã portughezã a lui Carlos Parede sau 

un festival organizat de Centrul Flamand pentru Folclor din Belgia. Se recunosc ideile cã 

tradiþia popularã are valoare identitarã ºi cã pãstrarea ei este o problemã comunitarã. Recitirea 

studiilor lui Mihai Pop reprezintã pentru noi, astãzi, o introducere esenþialã în problematica 

patrimonializãrii. Acceptarea ºi cunoaºterea diversitãþii culturii populare nonmateriale 

româneºti, înþelegerea complexitãþii ei vii ºi funcþionale, integrarea semnificaþiilor ei într-o 

ordine universalã a valorilor sunt câteva lecþii învãþate de la profesor, limpede, dar nu simplu, 

academic ºi totuºi colocvial, aºa cum ne-a obiºnuit. Pentru o definiþie specificã, dar cu referent 

general a moºtenirii noastre intangibile trebuie, în orice caz, sã plecãm de la viziunea globalã 

a culturii, ca metodã de lucru [Mihai Pop: Arhiva de folclor…la ºura de fân (II), interviu de 

Zoltán Rostás în “Litere, arte ºi idei”, supliment cultural al ziarului “Cotidianul”, 14 iulie, 

2003:4-5]. Mai departe, fiecare îºi va repeta lecþiile dupã conºtiinþa ºi puterile lui. 


Referinþe bibliografice 

Pop, Mihai 2001, Folclor românesc, vol.1, ediþie îngrijitã de Nicolae Constantinescu ºi 

Alexandru Dobre, Ed. “Grai ºi Suflet – Cultura Naþionalã”, Bucureºti. 

Rezumat 

Mihai Pop înþelege folclorul ca pe un material viu, propunând o ierarhizare esteticã a faptelor de culturã 

popularã nonmaterialã, dar atrãgând atenþia asupra dimensiunii funcþionale a frumosului folcloric. 

În studiul Problemele ºi perspectivele folcloristicii noastre, Mihai Pop atinge problema conservãrii 

patrimoniului imaterial, discutând importanþa faptului viu de culturã popularã, care are un rol egal cu cel 

al obiectului de muzeu în exprimarea identitãþii tradiþiei populare. Produsul folcloric este rezultatul unui 

proces a cãrui valoare patrimonialã este la fel de mare ca ºi aceea a obiectului material rezultat în urma 

unei anumite „performanþe” tradiþionale. Mihai Pop subliniazã importanþa egalã a secvenþelor din 

comunicarea de tip folcloric, vorbind despre cunoaºterea codurilor funcþionale în sistemul culturii 

populare. 

Abstract 

Definirea patrimoniului imaterial 

Mihai Pop understands the folklore as live material, suggesting that facts of non-material folk culture 

should be ordered according to an aesthetical criterion but pointing out the functional nature of beauty 

in folklore. Mihai Pop raises the problem of preserving the intangible heritage in the article The 

Problems and Perspectives of Our Folklore Studies, discussing the importance of the living fact of folk 

culture that has a role in expressing the identity of folk tradition. The folklore product is the result of a 

process that has intrinsic value of heritage. Mihai Pop underlines the equal importance of the sequences 

in the act of folk communication, talking about the appropriation of the functional codes in the folk culture 

system. 



Contribuþii ale profesorului Mihai Pop 

la dezvoltarea teoriei literare moderne 

Evocarea ºi mai ales perpetuarea memoriei profesorului Mihai Pop este o datorie de 

onoare pentru toþi discipolii sãi (ºi nu numai!), de aceea se cuvine cinstire ºi sprijin prezentei 

manifestãri ºtiinþifice. 

Pentru a reliefa câteva dintre contribuþiile profesorului Mihai Pop, dinspre folcloristicã în 

domeniul teoriei literare moderne, ni se pare potrivit a evoca mai întâi anii sãi de formaþie pe 

care-i socotim semnificativi pentru direcþiile teoretice ºi practice ale operei sale. 

Astfel, aceºti ani debuteazã sub semnul preþuirii faptului concret, viu, „de teren”, ceea ce 

se configureazã din faptul cã a însoþit în cercetãri etnofolclorice în Maramureº pe Tache 

Papahagi, Piotr Bogatîriov ºi, mai sporadic, pe Roman Jakobson. 

În al doilea rând, anii de formaþie ai profesorului Mihai Pop se consacrã sub semnul 

îmbinãrii teoriei cu praxisul, ca membru în echipele ªcolii sociologice de la Bucureºti, în care 

lucreazã pe teren cu teoreticieni ºi cercetãtori de marcã precum Constantin Brãiloiu, Anton 

Golopenþia º.a. 

În al treilea rând, aceºti ani înseamnã ºi o înstãpânire teoreticã ºi metodologicã sub semnul 

structuralismului: al structuralismului ºcolii formale ruse, perpetuat de Cercul de la Praga 

ºi însuºit sistematic în studiile de la Bratislava, dar ºi în pre-structuralismul folcloric ºi 

literar al prof. Dim. Caracostea, la catedra cãruia este asistent. 

Din pãcate, anii rãzboiului, precum ºi hiatusul în care ideologia comunistã va arunca pentru 

mult timp ºtiinþa româneascã, întrerupând-o din drumul ei organic, vor face ca acumulãrile 

din anii de formaþie sã nu fructifice corespunzãtor decât târziu, dupã ce ºi Profesorul, ca atâþia 

alþii, va fi plãtit „vama” compromisurilor, salvându-se profesional ... 

Revenind la anii de formaþie ai profesorului Mihai Pop, sã consemnãm douã constante ce 

rezultã din cele prezentate mai sus. E vorba, mai întâi, de importanþa acordatã faptului viu, 

concret, în limbã ºi literaturã (ºcoala formalã), în folclor (Ov. Densusianu) ºi în cultura 

popularã, în general (ºcoala sociologicã a lui Dim. Gusti). Este vorba, apoi, de paralelismul 

preocupãrilor, teoretice ºi practice, în domeniul folclorului ºi acela al literaturii scrise (v. ºi 

teza de doctorat) – douã domenii succesive, dar tot mai disociate în epoca modernã, 

pierzându-ºi tot mai mult „numitorul comun” (deºi pe acesta îl accentua ºcoala formalã); 

aceste domenii funcþioneazã, însã, ca douã nivele ale culturii, vãzute mai eficient prin prisma 

lingvisticii / a „gramaticii”, încât se poate nãzui la o teorie comunã, subiacentã, ca o „langue” 

antropologico-esteticã. 


Mihai Pop ºi teoria literarã modernã 

În planul teoriei, însã, al teoriei literaturii, mai ales, prof. Mihai Pop, deºi a avut contribuþii 

cu totul remarcabile în dezbaterile de nivel intern sau de nivel internaþional, nu a fost un teoretician 

propriu-zis sau, dacã a fost, totuºi, a fost unul sui generis. În mod principial, deliberat, 

prof. Mihai Pop nu era încântat sã aibã vocaþia ºi patosul teoriei – care duce la „uscãciunea” 

abstracþiei, la pierderea sevei praxis-ului. În acest sens, ne pare firesc sã-l asociem modelului 

iterat de cãtre B. Eichenbaum despre ºcoala formalã rusã: 

„... Nu am avut un sistem sau doctrinã de-a gata. 

În munca noastrã preþuim teoria ca ipotezã de lucru, prin care putem cunoaºte faptele ºi 

înþelesul lor, le putem deprinde sistemul prin care devin material de studiu. De aceea ne 

ocupãm de definiþii, de care sunt atât de avizi epigonii ºi nu construim teorii generale, pe 

care eclecticii le iubesc atât de mult. 

Stabilim concret principii ºi le respectãm atâta timp cât sunt justificate de material. Dacã 

materialul cere sã le amplificãm sau sã le schimbãm, o facem. În acest fel ne simþim degajaþi 

de propriile noastre teorii, aºa cum orice ºtiinþã trebuie sã fie liberã, fiindcã între teorie ºi 

convingere este o distanþã. 

Nu existã ºtiinþe imuabile, fiindcã ºtiinþa nu trãieºte din adevãruri eterne, ci din erori 

depãºite ...” (Ce este literatura ? ªcoala formalã rusã. Antologie ºi prefaþã de Mihai Pop ... 

Bucureºti, Ed. Univers, 1983, p. VII). 

Fãrã comentarii ! Fiecare dintre cei ce se revendicã, mai mult sau mai puþin, de la „ªcoala 

Mihai Pop” (v. „ªcoala Mihai Pop”, volum dedicat Profesorului Mihai Pop la împlinirea 

vârstei de 90 de ani, antologie îngrijitã de Gheorghe Deaconu ºi Ioan St. Lazãr. Râmnicu- 

Vâlcea, Ed. „Patrimoniu”, 1997) ºtiu cã Mentorul, care a promovat o ºtiinþã sau, mai bine zis, 

o metodã atât de riguroasã precum structuralismul – cu „deschidere” în semioticã ºi semiologie, 

în poeticã ºi antropologie – nu a fost, în ceea ce îl privea, adeptul unei formule teoretice 

stricte ori absolute, preferând sã verifice conceptul sau construcþia teoreticã în practica 

interpretãrii de text ºi îmbogãþind, de aici, instrumentarul teoretic prin angrenarea faptelor la 

nivele diferite de lecturã dintre care nu lipseau perspectivele inter- ºi trans-disciplinare. 

Ar fi de subliniat, în acest sens, cã acest adevãrat principiu al verificãrii textului teoretic 

în concreteþea praxisului îºi are un paralelism (ºi argumente în plus) în teoria lingvisticã a 

semnificaþiei ºi în aceea literarã a receptãrii, cãci prof. Mihai Pop, trecând dincolo de dualitatea 

saussureanã (a semnului lingvistic), subliniazã: „Sistemul normelor generale (langue) 

nu se realizeazã decât prin manifestãri individuale (parole) ºi prin atitudinea celui care percepe 

aceste manifestãri” (prefaþã de M. Pop la vol. „Ce este literatura ...” 1983, p. XIII) – 

ceea ce se aplicã perfect operei literare (orale sau scrise), în generarea ºi receptarea ei. 

Aºadar, contextul concret al realitãþii – concept la care Profesorul þinea atât de mult – este 

cel care hotãrãºte viabilitatea unei teorii, ca ºi a oricãrei opere literare. De aceea, este de subliniat 

încã o datã - aºa cum, de altfel, M. Pop a fãcut-o, în finalul prefeþei sale la vol. „Ce este 

literatura ...” (1983) – „strãdania formaliºtilor de a nu se crampona de dogme, de a-ºi pune 

întrebãri, de a cerceta ºi a-ºi da rãspunsuri, de a revizui aceste rãspunsuri când realitatea nu 

le verificã, de a pãtrunde pe cãi proprii în înþelesurile operelor literaturii.” (op. cit., p. XV) 

Sã recunoaºtem cã acest spirit continuu deschis la praxisul vieþii l-a caracterizat totdeauna 

pe prof. M. Pop ºi caracterizeazã, deopotrivã, pe discipolii sãi (din „ªcoala Mihai Pop”), 



fiecare, datoritã acestui spirit problematic ºi flexibil (deschis creativitãþii), aflându-ºi cãile 

cele mai proprii ale individualizãrii (personalitãþii) în contactul direct cu actul sau textul cultural, 

fie, acesta, al folclorului ºi etnologiei, fie al literaturii scrise. 

Într-o altã ordine de idei, trebuie sã remarcãm faptul cã prof. Mihai Pop, deºi n-a avut 

ambiþia (ºi iluzia) deºartã de a fi un teoretician (dedat abstracþiunilor dogmatice), a avut contribuþii 

de prim nivel în domeniul aplicativ. Ar fi suficient sã invocãm în sprijinul acestei afirmaþii, 

cursul de „Folclor literar românesc” (1976) semnat împreunã cu dl. Pavel Ruxãndoiu 

ºi care constituie o aplicaþie de excepþie a structuralismului în domeniul folcloristicii; 

Profesorul configureazã folclorului literar sistemul (de-acum termenul de sistem devine „pivotul 

definiþiei folclorului” – recunoaºte Petru Ursache, în: „Prolegomene la estetica folclorului”. 

Bucureºti, Ed. „Cartea Româneascã”, 1979, p. 10); noi apreciem cã, deopotrivã cu sistemul, 

prof. M. Pop configureazã ºi procesul creaþiei folclorice, într-o formulã stringentã ºi 

oportunã - în epocã -, exemplarã pentru cercetãtorii de la noi (ºi nu numai!). 

Dar contribuþiile prof. M. Pop la constituirea unui sistem teoretic de interpretare a folclorului 

literar, în procesualitatea lui, nu pot fi cantonate doar la nivelul holistic al tratatului 

menþionat (asupra cãruia spaþiul acestei comunicãri nu ne permite sã stãruim); ele sunt 

salutare ºi la nivelul analizei de detaliu, referitoare la genuri, specii, teme, motive ºi alte elemente 

constructive (prozodice etc.) prin care textul literar oral este asociabil cu acela al literaturii 

scrise. 

Ne vom limita în continuare sã exemplificãm câteva dintre acestea, pe care le considerãm 

chiar ºi repere demonstrative. 

În primul rând, vom consemna, în raport de tema lucrãrii noastre, câteva din acele texte 

ale prof. M. Pop cu totul remarcabile pentru „profunzimea de gând ºi claritatea metodei, noutatea 

demersului interpretãrii ºi forþa de a transmite idei, de a stimula gândirea, de a orienta 

cercetarea în direcþiile cele mai fertile ºi cele mai adecvate necesitãþilor momentului” (cf. 

Nicolae Constantinescu ºi Al. Dobre, în vol. Mihai Pop: Folclor românesc, II. Bucureºti, Ed. 

„Grai ºi suflet – Cultura naþionalã”, 1998, pp. 344-345). 

Mai întâi, dintre articolele ºi studiile „de direcþie”, cu un caracter general: 

Perspective în cercetarea poeticã a folclorului (1966) 

Folclorul în contemporaneitate (1971) 

Problèmes gènèraux de l’ethnologie européenne (1973) 

În al doilea rând, menþionãm studii speciale care, aplicate la folclorul literar, vizeazã 

condiþia operei literare orale, dar ºi a celei scrise: 

Caracterul formalizat al creaþiei orale (1967) 

Metode noi în cercetarea structurii basmelor (1967) 

La poetique du conte populaore (1970) 

Modèles dans la structure semantique des textes rituels roumains (1970) 

La struttura della ballata rumena „Mioriþa” (1970) 

La fait folklorique, acte de communication (1970) 

Rolul educaþional al limbajului culturii populare (1972) 

Încercând, în continuare, într-un timp rezonabil, sã ne apropiem de câteva exemple foarte 

concrete, interesând deopotrivã folclorul, ca ºi literatura scrisã, subliniem urmãtoarele: 



1. Perspectiva lingvisticã modernã aplicatã de cãtre prof. Mihai Pop la folclor ºi la literaturã 

se dovedeºte salutarã, prin analiza atât a asemãnãrilor, cât ºi a deosebirilor dintre acestea. 

Reþinem din studiul sãu Caracterul formalizat al creaþiilor orale, o dichotomie capitalã: 

„Deosebirea fundamentalã dintre opera folcloricã ºi cea literarã stã ... în faptul cã prima se 

situeazã pe poziþia limbii, pe când cea de a doua pe poziþia vorbirii”. Ca atare, paralel cu opþiunea 

lui Roman Jakobson cãtre o „gramaticã a poeziei”, prof. M. Pop aspira cãtre o „gramaticã 

a literaturii ”, scontând cã un mare aport pentru aceasta îl are „caracterul formalizat”. 

Acest „caracter formalizat”, prin care prof. M. Pop a finalizat teoria „oralitãþii” (folclorului), 

va fi abordat pânã la amãnunte prozodice, dar niciodatã prof. M. Pop nu va scãpa 

din vedere subtextul, conþinutul semantic / sau ideatic al formulei respective. Aºa se face cã 

unitatea formalã minimalã identificatã în poezia narativã (ºi nu numai!) – motivemul / 

motifemul – va fi definitã ºi semantic: „motifemele cuprind o idee poeticã ...”. Acest înþeles 

va fi adoptat ºi valorificat ºi de cãtre prof. univ. Nicolae Constantinescu (discipol ºi succesor 

la catedra universitarã) în cartea sa de referinþã despre „Rima în poezia popularã 

româneascã” (Bucureºti, Ed. „Minerva”, 1973, p. 92), precum ºi de cãtre cercetãtoarea italianã 

Maria Corti (cf. unui interviu acordat d-lui Marin Mincu – v. volumul acestuia „Semiotica 

literarã italianã”. Bucureºti, Ed. „Univers”, 1983, p. 41). 

2. Structuralist deschis cãtre abordãri inter- ºi trans-disciplinare, prof. Mihai Pop nu va 

fi preocupat numai de sistemul intern al folclorului ºi al operei literare, ci ºi de procesualitatea 

acestuia, de diacronia structurii. În acest sens, un alt discipol, prof. univ. Silviu 

Angelescu, remarca, referitor la tratatul despre folclorul literar românesc, faptul cã cei doi 

autori, M. Pop ºi P. Ruxãndoiu, identificã, pornind de la diacronia baladei, „existenþa unor 

straturi / sau etape culturale în interiorul literaturii orale”, acestea fiind, într-o ordine succesivã, 

marcate prin: 

· „gândire ºi mentalitate miticã / sau magicã 

· gândire ºi mentalitate eroicã 

· gândire concretã ºi comportament realist” (v. M. Pop ºi P. Ruxãndoiu: Folclorul literar 

românesc. Bucureºti, E.D.P., 1976, p. 287). 

Câºtigat de aceastã perspectivã, prof. Silviu Angelescu, în studiul sãu despre „Portretul 

literar”, îi vine în sprijin, identificând convenþiile portretistice corespunzãtoare pentru fiecare 

stadiu, respectiv: portretul baladesc legat de fabulos, cel hiperbolic (cu elemente de fabulos, 

dar ºi de real) ºi, în sfârºit, portretul legat de senzaþional (op. cit. Bucureºti, Ed. „Univers”, 

1985, p. 170). 

Ne îngãduim sã observãm cã acele trei niveluri diacronice disociate de prof. M. Pop ºi P. 

Ruxãndoiu se conjugã cu cele trei moduri ºi etape creative de bazã ºi succesive pe care N. 

Frye (în vol „Anatomia criticii”. Bucureºti, Ed. „Univers”, 1972, pp. 38-40) le relevã ºi le 

exemplificã, de asemenea, cu tipul eroului (literar): etapa miticã, etapa mito-poeticã ºi etapa 

mimeticã, aceasta din urmã cu trei subetape. Cu aceastã conjuncþie – în fond, a folclorului cu 

literatura -, menþionãm cã noi înºine, în teza realizatã sub conducerea prof. M. Pop, am 

„tratat” trei moduri ºi trei epoci de creaþie succesive: modul ºi epoca magico-miticã, modul 

ºi epoca mito-poeticã, modul ºi epoca mimeticã sau realist-poeticã - moduri comune, în 

devenirea lor, atât folclorului, cât ºi literaturii, cu inerentele diferenþieri specifice. (v. I. St. 


Lazãr: Recurenþa în procesul creaþiei populare. O introducere în gramatica topos-urilor folclorice. 

Rezumatul tezei de doctorat. Bucureºti, Universitatea din Bucureºti, 1988, 30 p. 

rotaprint). 

3. Un ultim exemplu la care ne raportãm – în spaþiul de faþã - este din domeniul naratologiei 

ºi anume este vorba despre perfecþionarea pe care o face prof. M. Pop modelului 

structural al basmului, stabilit de cãtre V. I. Propp. La aceastã perfecþionare se referã semiologul 

italian Cesare Segre (în vol. „Istorie – Culturã - Criticã”. Bucureºti, Ed. „Univers”, 

1986, p. 161), considerând cã prof. M. Pop, prin aplicarea impecabilã a metodei structurale 

la basmul „Fata - soldat”, a reuºit sã punã mult mai bine în evidenþã dichotomiile originare 

ºi sã realizeze o organizare internã simetricã a structurii narative prin modelul: 

I. Lipsã 

II. Înºelãciune 

III. Probã 

IV. Violenþã 

Lichidarea violenþei 

Lichidarea probei 

Lichidarea înºelãciunii 

Lichidarea lipsei 


Nu vom comenta afirmaþia (justã ºi semnificativã) a semiologului italian decât observând 

cã, prin contribuþia prof. M. Pop, basmul românesc „Fata-soldat”, cu structura sa rafinatã, 

intrã în categoria basmelor reprezentative, în timp ce conexiunile sale cu cântecul epic aºeazã 

punþi inedite între eposul vechi în prozã ºi cel în versuri. Pe de altã parte, exemplul analizei 

structurale a basmului „Fata - soldat” de cãtre prof. M. Pop ne determinã sã reluãm, în finalul 

acestei pagini, principiul pragmatic enunþat de B. Eichenbaum ºi urmat neabãtut de cãtre 

Profesorul nostru în legãturã cu contribuþia praxisului, a cercetãrii concrete – de teren ºi de 

text – la rafinarea modelelor teoriei. 

Ca într-o concluzie succintã evocãm ºi faptul cã lectorul prefeþei întocmite de M. Pop la 

ediþia româneascã a lucrãrii lui Wolfang Kayser „Opera literarã” percepe pertinenþa remarcabilã 

a Profesorului nostru în domeniul teoriei literare, precum ºi sagacitatea cu care urmãrea 

sã (se) reliefeze opera literarã ca sistem (dar) ºi ca proces. Iar, dacã a studiat cu precãdere 

nivelul langue al literaturitãþii reprezentat de folclorul literar, a considerat aspectele cercetate 

ca având un caracter pre-estetic, în condiþia în care prin estetic se înþelege intenþionalitatea 

ideaticã unitã cu aceea proceduralã. Prof. Mihai Pop nu a despãrþit strict folclorul de literaturã, 

le-a considerat corelative atât sincronic, cât ºi diacronic. Pornind de la metoda formalã 

(rusã), aplicabilã deopotrivã celor douã domenii, a nãzuit nu doar spre „o gramaticã a 

creaþiei orale” (Dim. Caracostea), ci ºi spre acea „axiomaticã a literaturii” pe care o viza G. 

Genette sau, mai degrabã, spre o „axiomaticã”a literaturitãþii. 


Rezumat 

Având drept motiv datoria de onoare pe care fiecare din discipolii Profesorului Mihai Pop o are în 

evocarea ºi perpetuarea figurii acestuia, autorul realizeazã o succintã prezentare a cercetãtorului Mihai 

Pop, prin reliefarea activitãþii acestuia în domeniul creaþiei folclorice ºi a fenomenului literar, în general. 

Adept ºi bun cunoscãtor al structuralismului, Mihai Pop aºeza studiul faptelor de folclor nu sub auspiciul 

doctrinelor ºi teoriei, ci sub „dominaþia” faptului viu, de teren. 

Plecând de la enumerarea studiilor Profesorului în domeniul folclorului si al literaturii scrise, 

lucrarea ilustreaza câteva din domeniile sub care Mihai Pop si-a desfasurat cercetarea: perspectiva 

lingvistica moderna aplicata, sistemul intern al folclorului, privit în diacronia sa, precum si interesul pentru 

naratiune si fenomenul povestitului. 

Abstract 


Motivated by the moral obligation of each of the Professor’s disciples in evocating and developing 

his work, the author presents, in short, the figure of the scholar Mihai Pop, by evocating his activity in 

the domain of folklore and of literature, in general. Fine connoisseur and adept of structuralism, Mihai 

Pop questioned the folklore not only in terms of doctrines and theories, but under the dominance of the 

field-work. 

Starting from Professor’s studies in folklore and written literature, the paper draws attention to some 

of Pop’s domains of interest and research: applied modern linguistics, the internal system of folklore 

(studied from a diachronic point of view), as well as his interest in narration and the phenomenon of 

story-telling. 



Drama folclorului ºi gloria folcloristicii 

(note de antropologie vizualã) 

Articolul de faþã preia, reformuleazã ºi dezvoltã câteva din ideile deja lansate în articolul 

„Que reste-t-il de nos amours?” Note despre emanciparea agentului mediator ºi intimitatea 

faptului de folclor (Marian Bãlaºa 2003-3004). Chiar ºi fotografiile care constituie obiectul 

analizelor ºi comentariilor prezente au fost publicate ºi discutate cu acelaºi prilej. Reluarea, 

reactualizarea lor ºi insistenþa de faþã nu au un rol cu totul inedit. Totuºi, independenþa 

articolului stã în acuitatea cu care se impune discutarea informatã multidisciplinar ºi 

multiepistemic a bazelor teoretice ale ºtiinþelor etnologice. Totodatã, independenþa contribuþiei 

de faþã derivã ºi din necesitatea eliberãrii de sub „tirania” pozitivismului cu care 

arhivistica, în general abordarea documentelor etnologice, ne-a deprins. Înscriindu-se ca o 

probã a aplicãrii disciplinei numitã antropologie vizualã, lectura de faþã va aplica imaginilor 

etnografico-documentare grila subiectivã a intimizãrii situaþiilor ºi obiectelor ilustrate/surprinse 

de obiectivul fotografic, fãrã a repeta discursul oficios al celor care le-au înscris 

respectivelor documente discursul propriei instituþionalizãri. În concordanþã cu celebrele formulãri 

ale lui Susan Sontag (On Photography. Harmondsworth: Penguin, 1979), dupã care 

aparatul de fotografiat este o sublimare a puºtii (“sublimation of the gun”), iar a fotografia 

oameni însemnã a-i viola (“to photograph people is to violate them”) (cf. Pinney 1992: 75). 

Oricum, dilemele interacþiunii dintre folclor ºi folclorist, dintre cultura oral-etnofolcloricã 

ºi agenþii culegerii de teren are deja o istorie consistentã (Barz-Cooley 1997). Iar postura 

feminin-pasivã ºi submisivã a folclorului, în comparaþie cu atitudinea masculin-virilã ºi 

posesivã a actului folcloristic a fost deja bine remarcatã ºi analizatã în bibliografia internaþionalã 

(Barwick 1988-89). Deºi în congruenþã, studiul de faþã nu preia ºi aplicã mimetic 

aceste paradigme ºi consideraþii occidentale. Introducerea pe care el o reprezintã constituie – 

mãcar ºi doar pentru etnologiile româneºti – un pas spre ceea ce Roland Barthes numea 

exerciþiu de interdisciplinaritate veritabilã: 

„Interdisciplinary work, so much discussed these days, is not about confronting already 

constituted disciplines (none of which, in fact, is willing to let itself go). To do something 

interdisciplinary it’s not enough to choose a “subject” (a theme) and gather around it two or 

three sciences. Interdisciplinarity consists in creating a new object that belongs to no one” 

[Interdisciplinaritatea, atât de discutatã astãzi, nu înseamnã sã confrunþi disciplinele deja constituite 

(oricum niciuna din ele dispusã sã cedeze). Pentru a face ceva interdisciplinar nu 



ajunge sã alegi un „subiect” (o temã) ºi sã-i aduni în preajmã douã sau trei ºtiinþe. 

Interdisciplinaritatea constã în a crea un obiect nou, care nu aparþine niciuneia” – trad. mea, 

MMB] (cf. Clifford 1986: 1). 

Toate fotografiile prezentate aici fac parte din arhiva Institutului Brãiloiu (Institutului de 

Etnografie ºi Folclor „C. Brãiloiu”, al Academiei Române, din Bucureºti). Fiindcã sensul 

acestui articol este comentarea conþinutului imagistic, ideologic ºi politic al imaginilor, 

nicidecum informaþia arhivisticã, aflu futilã eventuala redare a datelor de identificare documentaristic-arhivisticã 

a ilustraþiilor, fapt pentru care o ºi evit. Asemenea date au fost, totuºi, 

reproduse în articolul anterior (Marian Bãlaºa 2003-2004). 

* * * 

Întotdeauna când privesc cele douã fotografii cu care deschid materialul de faþã (foto 1 

& 2) am un sentiment ciudat ºi puternic: nu doar o lume întreagã se exprimã ºi se comunicã 

acolo, ci inclusiv unul din ceasurile „astrale” ale devenirii socioculturale, mentalitare, 

antropologice. 

1 

Fotograful imortalizeazã un ins (cerºetorul olog Avesiloaia Ion, din Berzunþi, Târgu 

Ocna), dar surprinde totodatã miºcarea atitudinalã, mentalitatea, psihologia unei întregi 

comunitãþi. Împreunã cu cel puþin un alt „domn de la oraº”, el acordã atenþie unui individ pe 

care obºtea sãteascã nu l-ar fi considerat demn de vreo atenþie. Þãranii din planul secund al 

imaginii privesc sideraþi la faptul cã cineva contrazice propria lor moralã, cã intelectualii 

orãºeni gãsesc de cuviinþã cã cel mai desconsiderat ins, handicapatul total, marginalul 

desãvârºit – ºi cerºetor, ºi olog, ºi (foarte probabil) þigan! – e demn de interes, de investigare, 

de imortalizare. Nevãzutul aparat de fotografiat (alias ochiul, atenþia, demnitatea conferitã de 

Volumul I * Nr. 1 * Iarna 2005 49 

2


cãtre fotograf, folcloriºti, etnologi), plus bizarul fonograf, mediazã, practic, un ºoc cultural, o 

posibilã mutaþie mentalitarã. Este chiar momentul în care obºtea sãteascã îºi revizuie ºi îºi 

reconsiderã propriile valori ºi ierarhii sociale. Folcloriºtii îi vor învãþa pe rurali cã unele 

elemente ale vieþii lor se numesc folclor, cã ele reprezintã valori universale, cã ei trebuie 

sã dezvolte o mândrie cu totul aparte faþã de respectivele comportamente culturale. Ba 

inclusiv cã oamenii nu se mai împart în nenorociþi ºi norocoºi, truditori ºi paraziþi, 

handicapaþi ºi normali, puternici ºi slabi, fiindcã savanþii urbani identificã, înregistreazã, 

preiau ºi promoveazã drept valori inclusiv lucruri provenind din gura sau mintea 

„blestemaþilor sorþii”, a marginalilor, handicapaþilor, paraziþilor. Cântecul celui mai amãrât 

ins din societatea ruralã beneficiazã de atenþia ºi tehnologia cea mai avansatã a ºtiinþei ºi 

industriei vremii, cântecul lui meritã mult mai mult decât bãnuþul milei ori ironiile silei 

populare – iatã ce învaþã sãtenii în ºi dupã momentul efectuãrii instantaneelor fotografice de 

mai sus. Iar experienþa trãitã de rurali echivaleazã cu o crizã moralã ºi o breºã antropologicã. 

Folcloriºtii afecteazã conºtiinþele colaboratorilor lor rurali, iar una din cele mai exemplare 

dovezi din istoria etnologiilor româneºti o constituie fenomenul monografic ºi campaniile de 

culegere. Prin observarea muncii depuse de etnografi ºi folcloriºti, în urma colaborãrii cu 

aceºtia ºi dupã lectura cãrþilor scrise despre ei, numeroºi sãteni ºi-au revizitat ºi reînvãþat 

propriul folclor, conservând mai mult sau mai puþin artificial, voit, interesat, artistic, ceea ce 

ar fi dispãrut pe calea naturalã a îmbãtrânirii ºi a transformãrilor impuse de modernism. Voi 

re-exprima ºi re-explica lucrul acesta revenind la fotografii. 

În 1929, cercetãtorii savanþi aterizeazã în vatra satului Drãguº ca o armatã a iluminãrii, 

egal admirabilã ºi temutã. Peste decenii, sãtenii vor rememora numãrul lor, de ºaizeci, drept 

„peste o sutã”. 

Conducãtorul campaniei, 

profesorul 

sociolog D. Gusti, era 

ºi ministru, ºi intim al 

Casei Regale. Foarte 

mulþi din scientiºtii 

vremii ºi ai vieþii 

rurale, toþi universitari, 

fie profesori, fie 

studenþi, luau acum 

pentru prima oarã 

contact cu satul românesc. 

În imagine (foto 

3), chiar dacã munþii 

de hârþoage aduse de 

bucureºteni nu 

ºocheazã, bizareriile numite fonograf, precis da. Sãtenii s-au adunat în vatra satului ºi privesc 

spre masa lui C. Brãiloiu ºi H. Brauner ca la OZN sau la urs. Prin intermediul folcloriºtilor 

ºi al aparatelor lor modernitatea a dat buzna peste sãteni. Nimeni nu prevede consecinþele 

50 CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane 

3

acestui contact, iatã de ce, în fotograme, 

vedem cã ruralii asistã cu un accept pasiv ºi 

cu o curiozitate nudã la spectacolul campaniei 

gustiene. Cãci, aºa cum vom vedea, 

culegerea masivã, exhaustivã, multidisciplinarã 

este un spectacol. 

Camera festivã a unei familii locale a 

fost denumitã de orãºeni „atelierul de 

folclor” (foto 4). Afarã de bãtrânul orb 

care se executã în pâlnia fonografului ºi 

afarã de decorativa matroanã din planul 

secund, încãperea e dominatã de folcloriºti. 

Toþi se concentreazã asupra tre- 


bilor proprii, care sunt exclusiv tehniciste. Ca în multe alte imagini (foto 5-6), tânãrul 

Mihai Pop e totdeauna atent doar la caietului sãu de notiþe, poate chiar stenografii ale 

textelor, comentariilor ºi datelor 

4 

auxiliare legate de informatorii 

þãrani ºi de producþiile lor meloliterare. 

Iatã pentru ce atât etnomuzicologul 

Brãiloiu cât ºi literatul Pop 

reprezintã icoanele virtuozitãþii 

5 

strict analitice, pozitiviste, total academice, 

prin care folcloristica se 

emancipeazã ºi devine obiectul unei 

juisãri ireferenþiale, autogene. Ei 

sunt reprezentarea faptului cã folcloristica 

îºi acordã sieºi mai multã 

importanþã, prestigiu ºi putere politicã decât ar fi putut avea sau i s-ar fi putut acorda 

folclorului însuºi. 

La începuturile inocentelor surprinderi fotografice – egal instantanee ºi scenarizãri 

– acea concentrare asupra tehnicismului înregistrãrii, identificabilã/ lecturabilã ºi drept 

refuz de a participa la actul performãrii 

artistice, era ceva natural 

pentru savanþi ºi cu totul nou sau 

bizar pentru reprezentanþii culturii 

rurale reale. În numeroase poze, 

þãranii, oamenii reali, reprezentanþi 

ai unei culturi vii, privesc la actul 

performãrii folcloristicii cu 

mirarea, neîncrederea sau 

stupoarea de acordat incredibilului 

6 

7513 

M. Pop, C. Brãiloiu, Vasile Sofonea, H. Brauner, 

Rafira Jurcovan, M. Socor 


4

H. Brauner ºi B. Bartók 


7 

8 

9 

10 

ºi irealului (foto 7-9). Dar folcloriºtii îºi vãd 

de treaba lor cu o interiorizare ºi abstragere 

aproape perfecte. Încovoierea lor fizicã asupra 

notaþiei autografe este o ilustrare, reprezentare 

ºi chiar reprezentaþie a muncii specifice, intelectuale, 

savante. Cu prilejul operaþiei de 

transcriere muzicalã – adicã, acolo unde grafia 

atinge ambiþia, vanitatea sau fudulia reproducerii 

„fidele” a celui mai evanescent, iraþional, 

subtil, evanescent ºi aparent neconceptual 

fapt: materia sonorã – respectiva concentrare 

devine curatã cocoºare (foto 9-12). Iar profilul 

arãtat la început de Brãiloiu ºi Mihai Pop (foto 

4-6), devine raccourci ºi întoarcere totalã a 

corpului cu spatele spre privitor ºi camera de 

luat vederi (foto 9, 12-14). Aºadar, nu doar 

concentrarea folcloriºtilor asupra sculelor fundamentale 

ale ºtiinþelor lor – caietul de transcrieri 

sau aparatajului înregistrãrii –, ci chiar 

dosul folcloriºtilor reprezintã imaginea, 

portretul, „faþa” folcloristicii. Toate acestea, 

aºa cum spuneam (dar orice repetare nu va fi 

excesivã!), fiindcã cucerirea ºi gloria folcloristicii 

constã într-o operaþie de izolare (de 

orice fapt real), o abstragere ºi abstracþie, o 

narcisisticã ºi solipsistã interiorizare strict 

personalã, individualã, intelectualã. 

Imaginea din foto 15 – cu acelaºi Mihai 

Pop ca actor ºi reprezentant absolut al folcloristicii 

tehniciste, pozitiviste, autonome, 

politice – este revelatoare pentru a sugera 


11 

G.Suliþeanu, G. Marcu

masivitatea, greutatea ºi gravitatea investiþiei 

folcloristice, care, implicit, apasã ºi asupra 

„umorilor” informatorilor þãrani. Fapt care, 

automat, presupune ºi autocorecþii, autocenzurãri 

ºi adaptãri ale acestuia la aºteptãrile 

instituþiei care le acordã atenþie, plus eventualele 

inhibiþii, emoþii, tremolouri, ezitãri, 

simplificãri sau denaturãri ale inimii, minþii, 

atenþiei, memoriei, glasului. Fiindcã, sau astfel, 

trebuie sã ne imaginam cã ceea ce folcloriºtii 

obþineau de la colaboratorii rurali 

(„informatori”!) erau doar cópii sau imitaþii 

ale faptului real, de folclor oral. 

Personajul central al pozei 14, care revine 

în extrema dreaptã a imaginii 16, era tehnicianul 

Institutului de Folclor, numit Abãlaºei 

ºi supranumit Edison. Un personaj nãscut 

parcã cu basca pe cap (fiindcã nu ºi-o scotea 

niciodatã) ºi care, prin concentrarea sa exclusivã 

asupra complicatelor ºi fragilelor aparate 

de înregistrate, pãrea ursuz, supãrat, inhibând 

pe toatã lumea din jurul sãu ºi mai ales pe 

informatorii þãrani. La polul opus pare sã se 

posteze Ilarion Cociºiu, folcloristul central 

din foto 16, care îºi þine braþul pe dupã 

umãrul þãrãncii cântãreþe. În toamna anului 

2004 îl întreb pe Dumitru Capoianu – cel care 

apare în fotografia din 1951 rezemat cu cotul 

pe magnetofon, între Edison ºi Cociºiu – care 

era motivaþia acelui gest intim. Iar compozitorul 

îºi aminteºte cã în faþa acestor aparate 

teribile, într-un prim moment, informatorii 

refuzau categoric sã cânte. Ba doreau sã 


12 


13 

14 

15 

16

amâne ºedinþa, sã vinã altã datã, ba îºi aminteau cã au treabã 

pe-acasã. Folcloriºtii trebuiau atunci sã desfãºoare un proces 

complex de domolire a emoþiilor ºi de câºtigare a încrederii 

acestor colaboratori. Îmbrãþiºarea din foto 16 avea tocmai 

acest scop. Pentru ca în momentul executãrii piesei, inhibiþiile 

infuzate de moment, de aparate ºi de atitudinea strict 

tehnicistã a folcloriºtilor, oamenii sã cânte cu „spaima în 

glas”, parcã sugrumaþi, parcã afoni. Cum spuneam, ceea ce 

obþineau folcloriºtii pe fonograf sau pe bandã erau doar caricaturi 

ale originalului, adicã ale realului (de actualizat doar 

în contextele autentice, genuine). Chiar dacã, în studioul de 

înregistrare, cântãreþii folclorici vor reuºi sã se „adune” ºi sã 

reactualizeze piese în stiluri ºi 

forme credibile, stângacea 

inadecvare dintre rurali ºi castranta 

tehnologie ºtiinþificã tot 

18 


rãmâne evidentã. În foto 17, þãranul cântã ceva în mãgãoaia 

microfonului, cu toate cã fotografia priveºte obiectul respectiv 

din faþã iar pe bietul om doar din profil, astfel ilustrând mai 

degrabã tehnica ºtiinþei ºi doar decorativistic curiosul ºi inadecvatul 

personaj uman. Iar în foto 18 o bocitoare reuºeºte sã se 

transpunã în emoþia necesarã plânsului ºi sã execute ceva specific 

în prezenþa ºi-n dreptul unei scule electrice. Totuºi, 

accentuez din nou: întregul aparataj tehnic, fonograful, caietele 

de notiþe, ulterior magnetofoanele 

ºi toatã recuzita complicatã 

ºi masivã a tehnicilor 

de înregistrãri sonore, sunt documente retorice ºi politice. 

Adicã, documente ale vizualizãrii ºi legitimãrii folcloristicii, 

prin care folcloristica se comunicã pe sine ºi se impune. 

Ce reþin folcloriºtii ºi folcloristica, de unde vor porni ele 

mai departe opera propriei virtuozitãþi ºi autoritãþi este ilustrat 

de ultima imagine (foto 19). Unde obiectul folcloristicii 

este comasat ºi condensat în rafturile ca de cenotaf ale 

arhivei, unde personajul real este redus la respectivele containere 

– umbre ºi cenuºe ale realitãþii piesei de oralitate 

meloliterarã. Istoria folcloristicii de top (modern sau postmodern) 

porneºte, aºadar, de la aceastã reducþie esenþialã ºi 

existenþialã, de la aceastã combustie sau crimã. Iar în loc de 

tãcere, de aici urmeazã ºtiinþa, academismul, virtuozitatea ºi politica – ºi ea atât de virtuoasã, 

vreme de mai bine de-un veac – ale disciplinelor etnologice, ale folcloristicii. 


17 

19

Referinþe bibliografice: 

Barwick, 1988-89: Transcription as Deflowering: Collection Practices in Italy, Pre-1939. În: 

„Musicology Australia” 11-12: 35-43. 

Barz, & Cooley, (red.) 1997: Shadows in the Field: New Perspectives for Fieldwork in 

Ethnomusicology. New York, Oxford: Oxford University Press. 

Clifford, 1986: Introduction: Partial Truths, în vol. James Clifford & George E. Marcus (red.), 

Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, Los Angeles, London: University 

of California Press, p. 1-26. 

Marian Bãlaºa, 2003a: Studii ºi materiale de antropologie muzicalã, Bucureºti: Editura Muzicalã. 

Marian Bãlaºa, 2003b: Music on Money: State Legitimation and Cultural Representation. 

În: ‚Music in Art: International Journal for Music Iconography’ (New York) 1-2(28): 173-189. 

Marian Bãlaºa, 2003-2004: „Que reste-t-il de nos amours?” O naraþiune vizualã despre emanciparea 

agentului mediator ºi intimitatea faptului de folclor. În ‚Anuarul Institutului de Etnografie ºi 

Folclor’ Bucureºti: Editura Academiei Române, vol. 14-15: 71-102. 

Pinney, 1992: The Parallel Histories of Anthropology and Photography, în vol. Elizabeth Edwards 

(red.), Anthropology & Photography: 1829-1920. New Haven and London, p. 74-95. 

Rezumat 

Plecând de la anunþarea sistemului de lecturã – prezentarea unor poze din arhiva IEF Constantin 

Brãiloiu, prin prisma antropologiei vizuale – lucrarea doreºte sã analizeze câteva imagini de demult în 

corelaþie cu grila subiectivã a intimizãrii situaþiilor ºi obiectelor ilustrate/surprinse de obiectivul fotografic. 

Rând pe rând, sunt prezentate un numãr de nouãsprezece fotografii diferite ca subiect ºi subiecþi, 

comentariul lor fiind doar un punct de plecare spre analiza ulterioarã a celorlalte discipline antropologice. 

Abstract 


Starting from the enouncement of its method – the presentation of some pictures from the archive of 

the Institute of Ethnography and Folklore Constantin Brãiloiu, from the point of view of visual anthropology 

– the paper intends to analyse some old time images in relation with a subjective way of capturing 

the situations and the objects illustrated/ collected by the camera. 

One by one, there are presented nineteen photos, different in terms of subject and subjects, their commentary 

being just a starting point to a future analysis, with the tools of the other anthropological disciplines. 



Bancul – o specie în cãutarea identitãþii1 

În 1846, când arheologul englez Thoms propunea pentru prima datã utilizarea compusului 

folk – lore2 pentru a defini toate producþiile create de popor, tonul care acompania demersul 

sãu teoretic era acela al cercetãtorului care îºi anticipeazã dispariþia obiectului cercetat ºi 

care îndeamnã la culegerea survivenþelor arhaice care rodeau odatã pe pãmântul bogat al 

culturii populare. Folclorul nu era altceva decât o formã fosilã a unui mod particular de a trãi 

ºi înþelege universul proxim ºi nici pe departe entitatea vie, aflatã într-o continuã transformare 

de structurã ºi de funcþie, aºa cum practica etnologicã actualã îl figureazã. 

Inventarul speciilor folclorice canonice conservat ºi transmis de manualele universitare de 

folclor pare, la o primã vedere, un argument forte în favoarea modalitãþii de înþelegere a 

bunurilor folclorice specifice mijlocului de secol XIX. Ochiul neavizat, luând contact cu 

lumea ruralã contemporanã ar putea declama, pânã la un punct îndrituit, moartea folclorului 

sau pervertirea formelor sale autentice, în favoarea unor forme pe cât se poate de nespecifice 

mentalului popular, neglijând, fãrã drept, o serie de elementele de structurã ale modul specific 

de a fiinþa în contemporaneitate: pe de o parte neglijarea aspectului binomial al folclor 

pe linia urban / rural, pe de alta pornind de la premisa falsã a asocierii termenului de folclor 

cu o puternicã nuanþã arhaicã. 

Totuºi, realitatea contemporanã furnizeazã o serie de exemple care demonstreazã continua 

transformare a elementelor folclorice, continua schimbare de hainã sub care se poate regãsi 

aceeaºi nevoie spiritualã pe care folclorul o satisfãcea. 

Cântecele de lume ºi folclorul mahalalei sunt perfect continuate, pe linia evocãrii în 

vocabule ºi imagini simple, de o formã atât de controversatã astãzi, maneaua. 

Cântecele revoltelor sociale, care au constituit un punct extrem de pregnant conturat în 

universul folcloric sunt astãzi prelungite prin fenomenul hip-hop prin care sunt sancþionate 

realitãþile sociale contemporane în acelaºi mod în care fenomenul muzical raggae acompania 

miºcarea de eliberare jamaicanã. 

Basmul, ca mod de figurare a unei lumi ficþionale care avea menirea de a furniza pe de o 

parte un canon al frumuseþii, pe de alta unul al moralei, este astãzi continuat de o serie de 

manifestãri culturale, specifice fie tipului de culturã media, fie tipului de culturã ciberneticã 

a cãrui prezenþã este din ce în ce mai resimþitã în ultimii ani. În prima categorie, aceea a culturii 

media, basmul, având tema racordatã la elementele sociale noi, este substituit de filmul 

de acþiune sau de lung-metrajul de animaþie, în care aceleaºi douã forþe antinomice se confruntã, 

finalul aducând supremaþia binelui ºi în care eroul are câºtig de cauzã în actele sale 

prin ajutorul unor entitãþi supranaturale sau naturale. În cea de-a doua categorie, aceea a cul- 


Bancul - o specie în cãutarea identitãþii 

turii cibernetice, basmul este regãsit sub forma jocului pe calculator care poate reprezenta 

formã interactivã a acestuia prin faptul cã eroul virtual reface traseul odatã cu cititorul, tot 

virtual, al acestui tip particular de basm. 

Snoava, în calitatea sa de naraþiune comicã, este înlocuitã de banc, despre care se poate 

afirma, fãrã rezerve prea mari, cã este specia cu cea mai mare rãspândire în contemporaneitate. 

Fãrã îndoialã cã diferenþele dintre cele douã specii sunt sensibile, însã în unele puncte, 

cele douã specii se suprapun, prin nuanþa comicã a naraþiunii, prin intenþia comicului din care 

rezultã ºi aspectul lor funcþional. 

Bancul în folcloristica româneascã 

Deºi una dintre cele mai rãspândite categorii orale în profilul culturii contemporane, bancului 

nu i se acordã nici pe departe locul cuvenit în folcloristica româneascã. Lipsa unui corpus 

de texte ºi a unei topologii, a unui studiu monografic ºi doar prezenþa câtorva studii 

revuistice3, fac din una dintre cele mai accesibile categorii o mare necunoscutã, iar pe alocuri, 

studiile de folclor4, atunci când trateazã specia la capitolul naraþiunilor comice, creeazã mai 

ales confuzie ºi nici pe departe construirea unui profil teoretic coerent ºi consistent. 

Locul comun al acestor studii, indiferent de natura lor, este trasarea câtorva coordonate 

esenþiale în construirea cadrului povestirii (sau interpretãrii) bancului. 

O importanþã cu totul specialã o are însã Cuvântul înainte al profesorului Mihai Pop la 

prima ediþia a colecþiei lui Cãlin Bogdan ªtefãnescu, 10 ani de umor negru românesc. Jurnal 

de bancuri politice, de la Ed. Metropol Paideia, din 19915, prin care semnaleazã una dintre 

formele de rezistenþã non-violentã împotriva regimului dictatorial surprins în anii feþei sale 

cele mai sumbre, de la mijlocul anului 1979 pânã la cãderea regimului la finele lunii decembrie 

1989. Contribuþiile profesorului sunt pe de o parte legate de plasarea bancurilor în mediu 

– mediul urban, fãrã a însemna cã satul este strãin de aceastã formã – pe de alta de sublinierea 

trãsãturii funcþionale a acestei categorii de bancuri, sau a caracterului lor folcloric6. 

Totodatã, profesorul atrage atenþia asupra confuziilor terminologice care însoþesc încercãrile 

anterioare de delimitare a speciilor comice, menþionând cã: 

în condiþiile în care a apãrut la noi, ºi nu numai la noi ci ºi la alte popoare, ºi în care 

trãieºte astãzi, bancul este un mod de expresie al culturii orale urbane. Totuºi, folcloriºtii trebuie 

sã þinã seama de legãtura lui cu anecdota sãteascã tradiþionalã de care se deosebeºte 

doar prin nuanþe funcþionale.7 

dar ºi asupra punctelor comune cu speciile canonice: 

cu rostul lor în actele de comunicare dintre oameni, existã fãrã îndoialã afinitãþi între 

Pãcalã […] ºi vestitul personaj al bancurilor noastre, celebrul Bulã ºi poate ºi cu cel care 

dã rãspunsuri neaºteptate, pe dos, la radio Erevan.8 

Nici profesorul Pop ºi nici ceilalþi exegeþi ai textului folcloric nu se o preocupã însã de 

douã dintre problemele cele mai grave cu care aceastã specie se confruntã: inexistenþa unui 

corpus de texte ºi, derivând din aceasta, inexistenþa unei tipologii care sã organizeze materialul. 

Este vorba de inexistenþa acestora în maniera tradiþionalã a termenilor: adunarea ºi catalogarea 

în opurile clasice pe un suport tradiþional. Varianta alternativã la aceastã lipsã este 



însã oferitã de un model cultural cibernetic: colecþia ºi tipologia de bancuri de pe internet9. 

Spaþiul cultural cibernetic însã presupune o serie de diferenþe prin raportare la formele culturale 

anterioare, cel mai important aspect diferenþiator fiind forma hipertextualã de tip iconic. 

Aceastã formã nu þine de textul propriu-zis, ci de forma particularã de organizare a acestuia 

într-o structura de tip arborescent care guverneazã deopotrivã materialul folcloric propriu-zis, 

dar ºi informaþia legatã de informator, pentru cã tipul de paginã web caracteristic 

acestui domeniu restrâns al bancurilor în formã virtualã conþine o serie de link-uri care trimit 

la informaþia etnologicã de tip mai larg ºi anume date legate de cel care a trimis bancul 

respectiv pe internet, în alþi termeni spus, datele legate de identitatea informatorului. 

Se poate, prin urmare afirma, fãrã putinþã de tãgadã, cã internetul – forma cea mai pregnantã 

de culturã ciberneticã, alãturi, fãrã îndoialã de partea de soft – funcþioneazã ca un 

culegãtor de folclor. Aºa cum la nivelul speciilor se poate observa o puternicã tendinþã de 

transformare, acelaºi lucru se poate afirma ºi despre culegãtorul de folclor, pentru care internetul 

a devenit o formã complementarã a cercetãrii de teren în forma anchetei. 

Prin maniera de organizare a unora dintre paginile care gãzduiesc arhive de bancuri, acesta 

se poate constitui ºi într-un cercetãtor ad hoc. Iatã, în continuare, imaginea unei porþiuni 

dintr-o astfel de paginã (Fig.1). Formularul, dupã cum este denumit de creatorul de paginã, 

nu este altceva decât o fereastrã de dialog prin care i se permite celui care viziteazã pagina, 

sã adauge un eventual banc cunoscut, dublat prin minime informaþii despre sine, informaþii 

pe care cercetãtorul de teren oricum le-ar fi reþinut, cu observaþia cã acesta ar fi consemnat 

un numãr mai însemnat de date biografice. 

Inserarea unui banc mai dã ºi posibilitatea unei clasificãri a 

cestui vast corpus de texte. Dupã cum se poate observa din 

primul câmp site-ul permite cuprinderea unuia dintre bancurile 

urmeazã a fi trimise în una sau alta dintre clasele de exemple pe 

care acesta le conþine. Fragmentul de paginã decupat aici 

cuprinde clasa tematicã a bancurilor având ca personaj principal 

pe Alinuþa. Celelalte clase pe care bancurile trimise le mai pot 

alimenta sunt: animale, ardeleni, artiºti, badea Gheorghe, 

beþivi, blonde, Bulã, calculatoare, canibali, cel mai scurt, 

culmi, diferenþe, doctori, GSM, întrebãri, Ion ºi Maria, 

moldoveni, nebuni, olteni, perle, poliþiºti, popi, proverbe, 

Erevan, sadice, scoþieni, soldaþi, þigani, unguri, somalezi ºi seci. 

Aceste clase sunt specifice numai unuia dintre site-urile specifice, celelalte putând propune 

ºi alte moduri de clasificare a acestora. 

Pe lângã trãsãtura sa de culegãtor atipic de folclor internetul mai poate avea ºi calitatea de 

arhivar, de pãstrãtor de folclor sub forma unor antologii grupate dupã un anumit criteriu care 

poate reprezenta ºi o posibilitate de organizare tipologicã. 

Din perspectiva unei tipologii a bancului, site-urile pot fi criticate sub mai multe aspecte. 

În primul rând, dupã cum se poate observa din enumerarea claselor anterioare, cheia dupã 

care se face înglobarea în clase trimite spre elemente eterogene. Unele dintre acestea sunt 

temele bancurilor: calculatoare, culmi, seci, sadice, altele sunt – în fapt, cele mai multe – per- 



sonajul principal al bancului: Alinuþa, Bulã, doctori, poliþiºti, popi, iar unele dupã un criteriu 

formal sau de compoziþie: întrebãri ºi cel mai scurt. Acestor tipuri li se mai adaugã ºi o categorie 

mai puþin unitarã ºi întitulatã ca o altã specie, proverbele. 

Lipsa de unitate la nivelul criteriilor de clasificare se poate regãsi ºi la nivelul exemplelor 

din fiecare clasã analizatã separat. Astfel, într-o clasã sunt exemple care fie cã nu corespund 

criteriului respectiv, fie cã aparþin unei alte clase de bancuri. 

Badea Ion vrea sã îºi vândã calul la târg. 

- Cu cât dai calul bade ? 

- Cu 5 milioane. 

- Îi cam scump. 

- Îi scump, da’i un cal fain. 

- Îi fain da’ sã ºtii cã mie mi se pare cã-i orb. 

- Nu crez. 

- Hai sã-l probãm. 

Dau ei drumul calului, care o ia la fugã ºi nimereºte, din goanã, cu capul drept într-un 

copac. 

- No, zisu-þi-am cã-i orb? 

- Drept îi, da’ ai vãzut ce curajos îi ? 

* 

De la spitalul de nebuni evadeazã un psihopat. Pe drum se întâlneºte cu o femeie: 

- Bã tu eºti vie? 

- Da. 

- ªi de ce nu faci struguri? 

* 

În armatã, Ion este încorporat la paraºutiºti. Înainte de primul salt, instructorul le reaminteºte 

cã trebuie sã numere pânã la 9 ºi apoi sã tragã de mânerul de deschidere al paraºutei. 

Soldaþii încep sã sarã, totul decurge bine, când deodatã instructorul observã cã paraºuta 

ardeleanului nu s-a deschis. Înnebunit, executã un salt pânã la limita minimã de securitate, 

ajunge rapid la sol ºi speriat îl cautã pe nenorocit, crezând c-o sã-1 vadã fãcut fãrâme. 

Dintr-o cãpiþã de fân din apropiere, auzi: 

- No, amu vine 9... 

Exemplele citate aici fac parte din tipologia propusã de creatorul paginii de internet ºi sunt 

incluse în categoria tematicã a bancurilor cu Ion ºi Maria. Aceastã categorie face parte din 

mai larga clasã a bancurilor cu ardeleni, incluse tematic în tipul bancurilor regionale. Pe baza 

asemãnãrilor ideatice ºi din cauza scindãrii poate nejustificate a clasei bancurilor cu ardeleni, 

bancuri ca cele citate anterior pot genera confuzii din perspectiva încadrãrii în una sau alta 

din clasele tematice. 

Sub acest aspect, tipologia ºi antologia care se bazeazã pe aceasta ºi care se regãseºte în 

paginile de internet, nu poate fi acceptatã ca general valabilã ºi nu poate fi luatã ca etalon. 

În ceea ce priveºte modul de organizare a materialului, exceptând greºelile metodologice 

care pot fi generate ºi de utilizatorii care trimit bancuri ºi nu respectã clasele pe care le pro- 


pun autorii paginii, metoda graficã de prezentare a acestora este una pe cât se poate de originalã 

ºi nu foarte depãrtã de modelul în care sunt realizate tipologiile de cãtre folcloriºti. 

În ceea ce priveºte stocarea materialului, modul de prezentare este acela din fereastra 

reprodusã în figura 2. Fereastra care conþine un banc dã posibilitatea utilizatorului de calculator 

sã realizeze 

trei operaþiuni. 

Prima este aceea de 

a citi bancul, a douã 

de a îl trimite, prin 

intermediul e-mail-ului unui alt utilizator cu acces la internet, iar a treia de a afla cine este cel 

care l-a trimis ºi eventual de a-l contacta. Segmentele subliniate (figuate cu verde) dau posibilitatea 

de contact sau de trimitere prin link-urile oferite de creatorul de paginã. 

În termeni rezumativi, se poate trage o concluzie pe cât se poate de valabilã, aceea cã tipul 

de culturã ciberneticã (virtualã) care astãzi tinde spre captarea unui teren din ce în ce mai 

însemnat, nu este total strãin de cultura de tip popular, absorbind-o, în formele care permit 

acest lucru, în totalitate. 

Rezumat 

În 1846, când arheologul englez Thoms propunea compusul folk – lore pentru definirea tradiþiei, 

teoriile epocii vorbeau despre moartea folclorului, el existând numai in forme arhaice, survivenþe ale 

ceea ce altãdatã anima viaþa spiritualã a poporului de jos. Realitatea cotidianã infirmã aceste afirmaþii 

printr-o serie de categorii orale care astãzi continuã pe cele existente cândva: cântecele de lume ºi folclorul 

mahalalei sunt azi continuate de manele, cântecele revoltelor sociale de fenomenul hip-hop, basmul 

de filmul de animaþie sau cel de aventuri, iar snoava de banc. Acesta din urmã nu se caracterizeazã 

de atenþie deosebitã în rândul exegeþilor, acordându-i-se doar câteva studii, în periodice sau volume. 

Profesorul Pop este unul dintre cei care, lapidar însã, plaseazã contextul performativ al bancului în spaþiul 

urban, fãrã a neglija rurarul. Un loc de seamã însã îl ocupã acesta în spaþiul cibernetic, hipertextual de 

tip iconic, unde internetul funcþioneazã deopotrivã ca un colportor, dar ºi, în acelaºi timp, arhivator de 

bancuri. 

Abstract 


In 1846, when the English archeologist Thoms suggested the compound word folk-lore to define tradition, 

the theories of the spoke about the death of folklore. It existed only in archaic forms, survivals of 

those animating the spiritual life of the lower people. But the present reality disregards their theories by 

a series of folk types that continue the existence of the old one: old songs on the aspects of everyday life 

and suburb folk songs are today continued by the manea, the songs having as theme the social movements 

become songs contained in the hip-hop phenomenon, the old fairy-tales are today substituted by 

animation films and thrillers, and the anecdotes are replaced by jokes. One cannot say that this last folk 

type is a major topics in the nowadays analyses, only a few books or articles being written. Yet, professor 

Pop is one of those who concisely wrote about the joke placing it as specific to urban places even 

though it can be found in rural ones. Furthermore, a very important place is the cyberspace, the icon 

hypertext, in which the Internet plays the role of both a folklore-monger and an archivist. 



Note: 

1. Prezenta comunicare se bazeazã aproape în exclusivitate pe lucrarea de diplomã Râsu’ … Plânsu’ … 

Eseu despre bancul românesc, coordonatã de lect. dr. Lucia Ofrim ºi susþinutã în sesiunea iunie 2003 

2. Ovid Densusianu, Folclorul Cum trebuie înþeles, în Viaþa pãstoreascã în poezia noastrã popularã, 

E.P.L, Bucureºti, 1966, pp. 36-37 

3. Ovid Crohmãlniceanu, Dispariþia unui erou naþional, România literarã, an XXVII, nr. 6, 16- 

22.02.1994, p 14; Nicolae Constantinescu, Cãlin Bogdan ªtefãnescu: 10 ani de umor negru românesc, 

Fabula; Cristina Gafu, Ipostazieri ale folclorului contemporan. Bancurile, Suflet oltenesc, an VI, nr. 3, 

2002, p 13; Ilina Gligori, O sumbrã ipostazã la dispariþia unui erou naþional, România literarã, an 

XXXVIII, nr. 27, 12-18.07.195, pp 3 ºi 11 

4. Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc, Ed. Minerva, Bucureºti, 1981, p. 230 º. urm. 

5. Studiul succint, dar extrem de semnificativ din perspectiva trasãrii coordonatelor esenþiale ale specie, 

este cu atât mai valoros cu cât reprezintã punctul de plecare al analizei bancului. Este ceea ce lumea etnologicã 

înþelege prin aportul capului de serie. 

6. Mihai Pop, Cuvânt înainte, în Cãlin Bogdan ªtefãnescu, 10 ani de umor negru românesc. Jurnal de 

bancuri politice, Ed. Metropol Paideia, Bucureºti, 1991, pp. 5-6 

7. idem., p. 6 

8. idem., p. 5 

9. www.bancuri.net, www.bancuri.ro, www.fun.ro, www.funoline.ro, etc 


PPrrooffeessoorruull 

___________________ 


Surse ºi etape în formarea ºi devenirea 

profesorului Mihai Pop 

Preliminarii 

Comunicarea de faþã prefigureazã un demers ºtiinþific mai amplu ºi de duratã, vizând 

elaborarea unei lucrãri despre biografia intelectualã a profesorului Mihai Pop, care are meritul 

incontestabil de a fi potenþat acumulãrile perene ale etnologiei româneºti tradiþionale ºi de 

a le fi sincronizat cu orientãrile moderne pe plan mondial. Douã sunt raþiunile care argumenteazã 

necesitatea ºi finalitatea acestei contribuþii menite sã ne apropie de înþelegerea concepþiei 

creatorului de ºcoalã în ºtiinþa româneascã. Mai întâi, o motivaþie de ordin pur ºtiinþific: 

a identifica ºi a explicita izvoarele care au alimentat ºtiinþa cercetãtorului constituie 

premisa fireascã, necesarã a cunoaºterii aprofundate a operei sale. O operã (ne referim aici la 

aceea scrisã) revelatoare pentru nivelul atins de etnologia româneascã spre finele secolului al 

XX-lea, prin valorizarea a ceea ce oferea valid ºi peren moºtenirea ºi experienþa autohtonã ºi 

prin asimilarea noilor orientãri teoretice ºi metodologice în ºtiinþa mondialã. Apoi, o motivaþie 

ce þine de pedagogia ºtiinþei noastre: a reconstitui drumul pe care l-a parcurs cãrturarul 

înseamnã a înþelege “învãþãtura” pe care dascãlul a acumulat-o ºi a oferit-o atâtor promoþii 

de “elevi”, discipoli ºi colaboratori. Avem acum în vedere opera oralã a Profesorului, care, 

poate mai mult decât aceea scrisã, a edificat ºi a impus ceea ce biografii ºi exegeþii sãi au 

numit ªcoala Mihai Pop. Corelând cele douã raþiuni, putem conchide cã a accede la “ºtiinþa” 

ºi la “învãþãtura” lui Mihai Pop echivaleazã cu o dublã lecþie – o lecþie de cunoaºtere ºi o 

lecþie de comunicare. 

Gândul de a ne apleca asupra formãrii ºi devenirii Profesorului s-a închegat în procesul de 

pregãtire a primei lucrãri care a acreditat ideea existenþei ºi funcþionãrii ªcolii Mihai Pop.1 

Am înþeles atunci rolul pe care l-a îndeplinit Profesorul în evoluþia etnologiei româneºti în 

secolul al XX-lea: delimitându-se atât de apologeþii, în spirit romantic, ai “comorilor inepuizabile” 

ale “geniului popular”, cât ºi de savanþii de cabinet, strãini de realitatea fenomenului, 

profeþi, în numele unei anumite “logici a istoriei”, ai dispariþiei iminente a folclorului ºi 


Surse ºi etape în formarea Profesorului 

propovãduitori ai neputinþei ºtiinþei în faþa acestei agonii culturale, Mihai Pop a cultivat ºi a 

promovat o ºtiinþã vie, o ºtiinþã a vieþii ºi a dinamicii tradiþiei populare, în perpetua ei transformare, 

o ºtiinþã capabilã, prin îmbinarea cercetãrii fundamentale cu investigaþia aplicativã, 

sã întemeieze o strategie culturalã vizând viitorul culturii populare.2 Profesorul însuºi, nonagenar, 

ne îndemna, în alocuþiunea aniversarã, din noiembrie 1997, de la Facultatea de Litere 

din Bucureºti, sã uitãm trecutul ºi sã ne îndreptãm privirea spre viitor. Încã o “lecþie” memorabilã, 

care decanta învãþãtura ºi experienþa acumulate într-o viaþã de studiu ºi de dialog. 

Impulsul de a ne angaja în acest travaliu ni l-a dat, însã, lectura dialogului purtat cu 

Profesorul, în anii ‘80, de Zoltán Rostás ºi consemnat într-o carte de istorie oralã despre 

cercetãrile monografice ale ªcolii sociologice de la Bucureºti.3 Autorul ne oferã, sub forma 

unui interviu, purtând amprenta inconfundabilã a discursului, a stilului ºi, de fapt, a omului, 

un captivant “spectacol” al personalitãþii Profesorului, revelator pentru gândirea ºi cariera lui, 

un “Bildungsroman” al vieþii ºi operei unui cãrturar de elitã, istorisit cu înþelepciunea ºi 

savoarea unui povestitor popular, o mostrã de oralitate savantã, gramaticalizatã. Povestea 

“aventurii” spirituale a unui intelectual român din secolul al XX-lea, la sfârºitul cãreia protagonistul 

/ povestitorul ne avertizeazã cu francheþea-i proverbialã: “Dar modelul meu nu 

este foarte recomandabil. Cã eu la ceea ce am þinut foarte mult în viaþa mea, am þinut la 

luciditate. La minte, la judecatã, ºi încã la ceva: la analiza realitãþii. N-am acceptat nici un 

fel de realitate, nici cea politicã, nici cea ºtiinþificã, pânã n-am analizat-o ºi am judecat-o. 

Asta te scuteºte de foarte multe lucruri. Adicã nu te lasã sã fii sentimental ºi sã te ambalezi. 

Presupune ºi un oarecare cinism.”4 

Ignorând “recomandarea” Profesorului, lectorul este, însã, liber sã recunoascã ºi sã 

urmeze un asemenea model uman de luciditate, realism ºi pragmatism. Iar cercetãtorul vieþii 

ºi operei lui Mihai Pop se simte cu atât mai provocat de “avertismentul” Profesorului, 

descoperind în aceastã “poveste”, datoratã lui Zoltán Rostás, o sursã autorizatã ºi consistentã 

de informaþii ºi referinþe, chiar dacã marcatã de limitele inerente unui interviu (subiectivitatea 

interlocutorului, strategia realizatorului), utilã pentru subiectul ce ne intereseazã în 

prezentul demers. 

* 

Într-o perspectivã preliminarã, sumarã, ce urmeazã sã fie aprofundatã ºi detaliatã, formarea 

ºi devenirea lui Mihai Pop ca om de ºtiinþã se situeazã în punctul de convergenþã interdisciplinarã 

a mai multor ºtiinþe socio-umane (filologia, sociologia, etnologia, antropologia º. a.) 

ºi de joncþiune a “ºcolilor” româneºti cu miºcãrile de idei pe plan european ºi mondial. 

Moºtenirea ºi experienþa autohtonã, pe care Mihai Pop o preþuieºte ºi o recunoaºte drept 

temelie a pregãtirii sale, cu putere modelatoare pentru formarea profesionalã, este reprezentatã 

de cele douã ºcoli care au dominat gândirea ºi practica ºtiinþificã româneascã în 

perioada interbelicã: ºcoala istorico-filologicã ºi ºcoala sociologicã. 

ªcoala istorico-filologicã, de tradiþie hasdeianã, avându-l drept promotor ºi îndrumãtor pe 

Ovid Densusianu, a avut un rol hotãrâtor în profesionalizarea ºtiinþei folclorului, trasând 

“contururile folcloristicii româneºti ca disciplinã de sine stãtãtoare, cu problematicã ºi 

metodologie proprie”.5 Evocând, dupã aproape opt decenii, Lecþia de deschidere a cursului 



þinut la Facultatea de Litere din Bucureºti, în 1909 (Folclorul – cum trebuie înþeles), Mihai 

Pop evidenþiazã meritul lui Densusianu în orientarea cercetãrii spre fenomenul viu, contemporan 

al folclorului ºi reþine esenþialul mereu actual al “lecþiei” magistrului sãu: “Dreapta 

judecatã a profesorului, ponderea sa înþeleaptã în cumpãnirea lucrurilor, imperioasa necesitate 

de a cunoaºte realitatea în formele ei vii pentru a le putea aprecia lucid prin criteriile 

profesionale ale unei discipline ºtiinþifice. Strãduinþa de a impune o opticã clarã asupra vieþii 

creatorilor ºi purtãtorilor de folclor, asupra rolului folclorului în viaþa culturalã. Lipsa sa de 

prejudecãþi sentimentale ºi de false precepte dogmatice.” 6 “Lecþie” pe care discipolul ºi-a 

însuºit-o ºi a cultivat-o în mod exemplar. În aceeaºi evocare, Mihai Pop remarcã rolul pe care 

l-a avut opþiunea metodologicã pentru filologie a lui Densusianu în cercetarea folclorului, în 

perspectiva dezvoltãrii moderne a folcloristicii, pregãtind terenul pentru achiziþiile semioticii 

ºi ale teoriei comunicãrii: “Optând pentru filologie, profesorul intuieºte acum optzeci 

de ani rolul pe care filologia - lingvistica, disciplinã - pilot l-a avut ºi îl mai are încã în 

dezvoltarea folcloristicii, etnografiei ºi antropologiei culturale, în evoluþia unor discipline ca 

semiotica ºi teoria comunicãrii pentru înþelegerea limbii folclorului, pentru descifrarea sensurilor 

semnelor cu care aceastã limbã opereazã.” 7 Drumul lui Mihai Pop spre cunoaºterea 

folclorului a pornit ºi a fost “bãtut” pe fãgaºul lingvisticii, ºi numai temeinica îndrumare filologicã 

a lui Ovid Densusianu, pe care s-au grefat ulterior acumulãrile lingvisticii structurale, 

l-a condus pe Mihai Pop spre înþelegerea gramaticii ºi a semioticii folclorului. 

ªcoala sociologicã de la Bucureºti, fondatã ºi condusã de Dimitrie Gusti, a conferit folcloristicii 

o nouã fundamentare ºtiinþificã: “... necesitatea de a studia fenomenele folclorice 

vii în cadrul cercetãrilor concrete complexe, de a stabili determinãrile socio-economice ale 

faptelor de folclor, funcþia lor în viaþa culturalã a colectivitãþilor studiate, dinamica proceselor 

generale de dezvoltare a satelor româneºti”.8 Aceasta este aprecierea etnologului, din 

perspectiva timpului, asupra evoluþiei ºtiinþei culturii populare, proces în care aportul ªcolii 

sociologice de la Bucureºti a fost determinant nu atât prin doctrina elaboratã de Gusti (cunoscutul 

sistem al “cadrelor” ºi “manifestãrilor”, guvernat de “legea paralelismului sociologic”) 

sau de militantismul sãu programatic (“ºtiinþa pentru þarã”, “ºtiinþa naþiunii” etc.), cât mai ales 

prin metoda ºi practica cercetãrilor de teren ºi mai ales prin capacitarea specialiºtilor de varii 

formaþii într-un demers pluridisciplinar pentru cuprinderea ansamblului realitãþii sociale, 

cercetare menitã sã asigure fundamentul ºtiinþific al acþiunii sociale. Iatã una din multiplele 

explicaþii ale promotorului ºtiinþei în acþiune pentru rostul ºi sensul cercetãrilor de teren: “... 

noi ne scoborâm din frumosul ºi confortabilul turn de fildeº în plinã realitate vie, frumoasã 

ºi asprã, ºi urmãrim pe teren torentul vieþii, precum ºi complexitatea câteodatã tragicã a 

existenþei, pentru a-i descoperi coerenþa internã ºi a-i prinde sensul ºi unitatea intimã.” 9 

Asimilarea “lecþiei” gustiene în formarea lui Mihai Pop ºi cultivarea spiritului ei în opera 

scrisã ºi oralã a Profesorului a fost trainicã ºi roditoare. 

Dar tânãrul Mihai Pop, care se pregãtea pentru o carierã de filolog (slavist), nu era interesat 

de sistemul ºi doctrina lui Gusti, cãci nu voia sã se facã sociolog. Participarea lui la campaniile 

monografice este motivatã, retrospectiv, prin atracþia echipei, a muncii în grup ºi mai 

ales prin colaborarea ºi prietenia cu Constantin Brãiloiu.10 În aceste cercetãri de teren, elevul 

lui Densusianu a redescoperit folclorul, l-a cunoscut în realitatea lui vie, în manifestarea con- 



cretã ºi l-a trãit în ambianþa vieþii folclorice a satului tradiþional – o lume în care fiul 

Maramureºului se regãsea pe deplin. În compania sociologilor, tânãrul cercetãtor ( avea doar 

21 de ani, în campania din Fundul Moldovei, 1928) începe sã observe contextul social al 

faptelor de folclor, sã-i cunoascã pe purtãtorii tradiþiei, sã deprindã metoda “observaþiei participative”, 

sã intuiascã structurile ºi dinamica fenomenului – toatã aceastã iniþiere prefigurând 

impactul profund ºi durabil al experienþei sociologice asupra viitorului etnolog. Dar adevãrata 

“învãþãturã” în cercetarea folclorului pe teren o primeºte de la Constantin Brãiloiu, de 

care s-a legat profesional ºi afectiv. Lucrând nemijlocit cu etnomuzicologul ªcolii gustiene, 

Mihai Pop a fost receptiv la principiile ºi metoda de cercetare promovate ºi cultivate cu 

rigoare ºi disciplinã de Brãiloiu, cãruia i se datoreazã în fapt orientarea sociologicã a folcloristicii 

româneºti. Pornind de la premisa cã obiectul ºtiinþei noastre este un fapt social, 

Brãiloiu a preconizat ºi a practicat cercetarea vieþii muzicale a unei comunitãþi, pe baza unor 

principii metodologice menite sã asigure profesionalizarea demersului ºtiinþific.11 ªtiinþa ºi 

metoda lui Brãiloiu, cunoscute direct de Mihai Pop în practica muncii de teren în campaniile 

monografice, au constituit a doua mare “ºcoalã” a viitorului etnolog. 

“Ucenicia” lui Mihai Pop în cadrul celor douã ºcoli – istorico-filologicã ºi sociologicã – 

nu a fost influenþatã de animozitãþile ºi divergenþele dintre liderii lor, în special dintre 

Densusianu ºi Brãiloiu (este cunoscutã polemica sociologia mendax versus sociologia militans). 

Memorialistul de mai târziu recunoaºte cã, în fapt, cele douã orientãri erau complementare, 

conjugându-se pe terenul fenomenului viu, concret – abordat de fiecare din perspectiva 

specificã disciplinei proprii – ºi evocã reconfortant concilierea ºi chiar colaborarea 

celor doi mentori ai sãi, Densusianu ºi Brãiloiu.12 Iar omul de ºtiinþã remarcã, la ceasul evaluãrilor, 

cã, în formarea sa ºi în evoluþia etnologiei româneºti în general, cele douã ºcoli ºtiinþifice 

interbelice i-au asigurat o pregãtire compatibilã – conceptual ºi metodologic – cu 

cercetãrile occidentale în domeniu: “Când dupã rãzboi, începând cu anii ‘70, am reuºit sã 

reiau legãtura cu colegii mei de generaþie din Apus ( R. Jakobson, J. Greimas, Cl. Lévi- 

Strauss, Alan Dundes etc.), am constatat cã modul nostru de a vedea anumite aspecte ale folclorului 

nu numai cã nu era mai puþin profund ori mai puþin modern, ci dimpotrivã, se situa 

la un nivel foarte bun, încât comunicãrile prezentate la diferite congrese sau conferinþe internaþionale 

au fost reþinute pentru publicare ºi au intrat astfel în circuitul internaþional.”13 

Acumulãrile teoretice ºi metodologice realizate în cadrul celor douã “ºcoli” autohtone au 

intrat în dialog cu cele douã experienþe ºtiinþifice trãite de Mihai Pop peste hotare: una, de 

lingvisticã structuralã, în tinereþe, în anii ‘30 - ‘40, la Praga ºi în alte centre universitare din 

Europa Centralã; cealaltã, de antropologie culturalã, la maturitate, în anii ‘60 - ‘70, în 

America. Ambele experienþe i-au potenþat apetitul cunoaºterii ºi totodatã l-au stimulat sã-ºi 

structureze un sistem propriu de gândire ºi de analizã, în care fiecare element acumulat ºi-a 

gãsit locul ºi rostul lui, în relaþie cu celelalte ºi în corelaþie cu întregul. Înþelegerea structurii 

ºi funcþionãrii acestui sistem ne va facilita cunoaºterea în profunzime a operei Profesorului. 

Experienþa de la Praga a fost hotãrâtoare pentru opþiunea ºtiinþificã a lui Mihai Pop. Universitatea 

din Praga era, între cele douã rãzboaie mondiale, cel mai important centru european 

de slavisticã ºi totodatã un puternic centru de folcloristicã. Aici Mihai Pop are ºansa sã-i 

cunoascã pe P. Bogatyrev ºi R. Jakobson, promotorii Cercului lingvistic de la Praga ºi, prin 



ei, ºcoala formaliºtilor ruºi. Pop îl cultivã mai ales pe Bogatyrev, unul dintre cei mai mari folcloriºti 

din lumea slavã, ºi mediazã prietenia ºi colaborarea acestuia cu Brãiloiu, cei doi 

descoperindu-ºi afinitãþi de concepþie ºi metodã pe temeiul cercetãrilor de teren.14 La Praga, 

Mihai Pop îºi finalizeazã studiile de slavisticã, susþinându-ºi ºi doctoratul, dar opteazã definitiv, 

ca domeniu de cercetare, pentru folclor: studiile academice din strãinãtate alterneazã cu 

campaniile monografice din þarã. Dar tot aici, la Praga, Mihai Pop se iniþiazã în structuralismul 

lingvistic. ªcoala lui Bogatyrev îl familiarizeazã cu orientarea ºi metoda structuralistã, 

care se va impune în lingvisticã ºi apoi va trece în antropologie, prin colaborarea dintre R. 

Jakobson ºi Cl. Lévi-Strauss.15 Este un moment de rãscruce în procesul de formare a lui 

Mihai Pop: experienþa praghezã îi netezeºte calea spre antropologia culturalã, semioticã ºi 

teoria comunicãrii. 

Experienþa americanã, consumatã când Profesorul avea o vârstã ºi o personalitate, poate 

surprinde pe cei care nu înþeleg cã toatã viaþa lui a fost studiu ºi dialog perpetuu, cu un þel 

unic: sã fie bine informat ºi sã comunice. Iatã-l evocând “aventura” americanã, în transcrierea 

lui Zoltán Rostás: “... pe urmã m-am dus în America, ºi am luat contact cu antropologia 

americanã. Am învãþãt englezeºte în plus, la o vârstã destul de târzie, la 65 de ani, ºi am 

început sã citesc. Dar citind antropologie americanã, care este ºi metodã ºi teorie, ºi este ºi 

funcþionalism englezesc, adicã malinowskian... Pe urmã au venit noile curente, adicã lingvistica 

n-a rãmas numai lingvisticã structuralã. Lingvistica structuralã s-a îmbogãþit cu teoria 

comunicãrii. ªi s-a îmbogãþit cu semiotica.î...º ªi eu mi-am tot cumpãrat cãrþi, ºi am tot stat 

de vorbã cu oamenii... Mai cu seamã am stat de vorbã cu oamenii, ºi am cunoscut ºi foarte 

mulþi dintre ei.”16 Dar paradoxul experienþei americane nu se opreºte aici: învãþãcelul în 

materie de antropologie americanã devine, în scurt timp, dascãl de etnologie europeanã pentru 

americani. Aflãm astfel, din aceeaºi sursã, ce a învãþãt de fapt... învãþãtul român peste 

Ocean: “Întâi ca sã te duci acolo trebuie sã cunoºti nu numai limba englezã, ci ºi limba lor 

ºtiinþificã. Adicã sã nu le vorbeºti în grai maramureºean despre antropologia culturalã. Poþi 

sã le vorbeºti despre Maramureº, dar sã le vorbeºti pe limba lor ºtiinþificã. Or eu ce-am 

fãcut? Eu când m-am dus acolo am învãþãt ºi limba, dar stând acolo ºi citind luni de zile, am 

învãþãt ºi limba lor ºtiinþificã.”17 Elevul celui mai mare filolog român, cãrturarul poliglot, 

etnologul de notorietate internaþionalã învãþa “limba” ºtiinþei moderne pentru a fi mai bine 

informat ºi pentru a comunica mai larg... 

* 

Procesul de formare a lui Mihai Pop, balansând permanent între cunoaºtere ºi învãþãturã, 

fundamentat pe anumite constante, dar receptiv la orientãrile novatoare, niciodatã dogmatic, 

totdeauna deschis ºi dinamic, este, aºadar, rezultatul unor laborioase ºi îndelungate acumulãri 

de informaþie ºi experienþã, teoretice ºi metodologice, care se suprapun sau se intersecteazã, 

se confruntã sau se armonizeazã, se amendeazã sau se potenþeazã reciproc într-o devenire 

structuratã. Profesorul însuºi ne ajutã sã înþelegem caracterul sistemic al evoluþiei ºtiinþei 

etnologice ºi al propriei sale gândiri: “Pe urmã vine ideea sistemului. ªi pe urmã vezi cã 

pãrþile pe care tu le observi, de fapt fac parte dintr-o unitate. ªi atunci trebuie sã concepi, sã 

reconcepi toatã unitatea, nu? ªi pe urmã îþi dai seama cã aceastã unitate nu este decât - dacã 



este un cântec sau dacã este un obicei sau nu ºtiu ce - este un mod de comportament. ªi dacã 

este un mod de comportament, atunci este un act de comunicare. ªi dacã este un act de comunicare, 

este un act de inter-relaþie socialã. ªi atunci mergând la inter-relaþii ºi la societate ºi 

la structuri sociale, atunci te întorci la ºcoala gustistã, adicã la ideile vechi gustiste. Atunci 

toate astea au sensuri. ªi fiecare lucru este polisemic, poate sã aibã în contexte diferite sensuri 

diferite. ªi atunci ajungi la semioticã... Adicã, lucrurile se completeazã. Trebuie tot 

mereu sã citeºti!”18 

Profesorul Mihai Pop ne oferã aici încã o mostrã a discursului sãu dintotdeauna, remarcabil 

prin rigoare ºi coerenþã logicã, prin sobrietate ºi expresivitate, ºi ne îndeamnã, implicit, sã-l 

urmãm în travaliul perpetuu al lecturii ºi al învãþãrii. Dar, dincolo de valoarea modelatoare a 

“învãþãturii” Profesorului, nu putem sã nu recunoaºtem un adevãr evident: formarea etnologului 

ºi antropologului român este o paradigmã a devenirii ºtiinþei noastre în cursul secolului 

al XX-lea, iar rezultatul acestei evoluþii îl constituie cristalizarea unui concept românesc 

în etnologia contemporanã, care urmeazã sã fie cunoscut, valorizat ºi promovat în lume. 

Aceasta ar fi datoria majorã ºi actualã a discipolilor ªcolii Mihai Pop. 

* 

Biografia intelectualã a lui Mihai Pop, pe care noi, în aceastã schiþã preliminarã, am 

divizat-o, din raþiuni analitice, în “surse” ºi “etape”, este, în realitate o totalitate vie, aidoma 

omului însuºi. Suntem conºtienþi cã lucrarea preconizatã este chematã sã recompunã aceastã 

“totalitate vie”, ºi pentru aceasta va trebui, vorba Profesorului, sã tot citim, sã tot învãþãm. 

Adicã sã reluãm ºi sã adâncim “lecþiile” acestei învãþãturi: lecþiile magiºtrilor sãi, lecþiile altor 

corifei ai ºtiinþei etnologice, pe care el i-a consultat sau cu care a dialogat, ºi mai ales propriile 

sale lecþii. Cea mai grea încercare va fi sã (re)învãþãm limba ºtiinþificã a Profesorului... 

Note: 

1) ªcoala Mihai Pop. Volum dedicat Profesorului Mihai Pop la cea de a 90-a aniversare. Ediþie 

îngrijitã de Gheorghe Deaconu ºi Ioan St. Lazãr. Râmnicu Vâlcea, Centrul Judeþean de Conservare ºi 

Promovare a Tradiþiei ºi Creaþiei Populare Vâlcea, 1997. A se consulta, pentru subiectul ce ne intereseazã 

aici, urmãtoarele contribuþii: Nicolae Constantinescu, Lecþiile Profesorului, p. 11-18; Dumitru 

Pop, Profesorul Mihai Pop ºi rolul sãu în evoluþia cercetãrii instituþionalizate a folclorului românesc, 

p.19-36; Al. Dobre, Prof. dr. doc. Mihai Pop - creatorul ºi îndrumãtorul ºcolii folcloristice româneºti 

contemporane, p. 37-42. 

2) v. Gheorghe Deaconu, Promotorul unei ºtiinþe vii, în vol. cit., p.70-77. 

3) Mihai Pop: “Arhiva de folclor... la ºura de fân”, în: Zoltán Rostás, Sala luminoasã. Primii monografiºti 

ai ªcolii gustiene. Bucureºti, Editura Paideia, 2003, p. 261-360. 

4) Op. cit., p. 333. 

5) Mihai Pop, Cercetãrile interdisciplinare ºi studiile de poeticã ºi stilisticã în teoria folcloristicã a 

lui O. Densusianu, în: Mihai Pop, Folclor românesc I. Teorie ºi metodã. Ediþie îngrijitã de Nicolae 

Constantinescu ºi Alexandru Dobre. Bucureºti, Editura “Grai ºi suflet – Cultura naþionalã”, 1998, p.81. 

6) Mihai Pop, Evocarea primului curs de folclor þinut la Universitatea din Bucureºti, în: “Memoriile 

Comisiei de Folclor”, vol. II (1988). Bucureºti, Editura Academiei Române, 1992; republ. în: Mihai Pop, 

Folclor românesc I..., p. 329. 

7) Op. cit., p. 327. 


8) Mihai Pop, Cercetãrile interdisciplinare ºi studiile de poeticã ºi stilisticã în teoria folcloristicã a 

lui O. Densusianu, în: Mihai Pop, Folclor românesc I..., p. 82. 

9) D. Gusti, ªtiinþa realitãþii sociale, în: D. Gusti, Pagini alese. Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1965, 

p. 123. 

10) Zoltán Rostás, Sala luminoasã. Primii monografiºti ai ªcolii gustiene. Bucureºti, Editura 

Paideia, 2003, p. 269-270. 

11) cf. Constantin Brãiloiu, Arhiva de folklore a Societãþii compozitorilor români. Schiþã a unei 

metode de folklore muzical. Extras din revista “Boabe de grâu”, anul II, nr. 4, 1931; republ. în Opere / 

Oeuvres, vol. IV. Bucureºti, Editura Muzicalã, 1979, p. 34 ºi urm. 

12) Zoltán Rostás, op. cit., p. 294. 

13) Mihai Pop, Cuvânt lãmuritor, în: Mihai Pop, Folclor românesc I..., p. V. 





18) Zoltán Rostás, op. cit., p. 325-326. 

Rezumat 

O incursiune în biografia intelectualã a profesorului Mihai Pop lãmureºte câteva aspecte esenþiale ale 

formãrii celui care a conferit etnologiei româneºti o dimensiune internaþionalã, prin sincronizarea 

metodelor ºi a limbajului ºtiinþific folosit cu direcþiile actuale la vremea lui în cercetarea europeanã ºi 

americanã. Format sub influenþa a douã ºcoli de abordare a culturii populare: ºcoala filologicã ºi ºcoala 

sociologicã, Mihai Pop a beneficiat, în decursul perioadei petrecute la Universitatea din Praga, de un 

contact direct cu formalismul rus, prin care a ajuns apoi la o înþelegere a folclorului din perspectiva 

teoriei comunicãrii. Înainte de a fi un foarte bun teoretician al culturii populare, Mihai Pop a avut însã o 

vocaþie a comunicãrii orale, atrãgând în jurul lui o serie de discipoli valoroºi, grupaþi în ceea ce mai târziu 

s-a numit „ªcoala Mihai Pop”. Adept al luciditãþii în cercetarea ºtiinþificã, el a promovat înþelegerea culturii 

populare ca fenomen viu, în continuã schimbare, acordând o atenþie deosebitã faptelor de folclor 

contemporan. 

Abstract 


Looking at the intelectual biography of Mihai Pop, one can understand clearly a series of essential 

aspects in the formation of the one who has conferred an international dimenssion to the Romanian ethnology, 

by synchronizing his methods and scientific language with the new directions in the European 

and American research of his time. Mihai Pop approached the folk culture under the influence of two 

theoretical schools: the philologic school and the sociologic school. During his stay at the University of 

Prague, he benefited from a direct contact with the Russian formalism, being then able to apply the theory 

of communication in the understanding of folklore. Besides being a very good theoretician, Mihai 

Pop had a vocation of oral communication, gathering around him a lot of remarkable disciples who were 

later grouped under the name “Mihai Pop School”. Adept of lucidity in scientific research, Mihai Pop 

promoted the idea of folk culture as a dynamic, constantly changing phenomenon, paying considerable 

attention to the facts of contemporary folklore. 



1. - De la Apºa de Jos la Glod. 

Coordonate istorico-geografice. Descendenþa. 

ªcoala Mihai Pop ºi cercetãrile etnologice 

Maramureºene contemporane 

Mihai Gabriel Pop s-a nãscut în Glod (azi în com. Strâmtura, pe Valea Izei, jud. 

Maramureº) la 18 noiembrie 1907. Pãrinþii sãi Iulia (n. Lazãr) ºi ªtefan Pop (Papp, în 

ortografia vremii) erau originari din Apºa de Jos, pe malul drept al Tisei. Dupã tatã, era 

descendent al familiilor voievodale Codrea ºi Stan de Sarasãu, menþionate în documentele 

vremii la începutul secolului al XIV-lea. Dupã mamã, descindea din familia nobilã Lazãr de 

Purcãreþ. Amândouã familiile au ºi astãzi descendenþi în Apºa de Jos, Apºa de Mijloc (în 

Transkarpatia) ºi Giuleºti. 

Apºa de Jos - (rut. Dubrova, ucr. Dibrova, ung. Alsoapsa) este aºezatã la confluenþa râului 

Apºa în Tisa, în aval de ªighetul Marmaþiei; descoperiri din epoca bronzului (depozit de 

5,5 kg.); în 1387 „Also Vapsa“ dãruitã lui Ioan Românul „fily Dragumery“, nepotul de sorã 

al „Magnificorum Virorum Balk et Drag Wayvodae“ (Ioan Mihalyi de Apºa, „Diplome maramureºene 

din veacul XIV-XV“, ªighet, 1905, dipl. 52). În 1456, la cererea lui Ioan Huzãu - 

„Johannis Hozyu“ -, Costa Pop, Danilã - „Danielis“ -, Blaºiu, Jacob ºi Iuga - „Blasy et Iacobi 

ac Iwga“ - se face hotãrnicia domeniilor Apºa de Mijloc ºi Apºa de Jos, hotarele începând de 

la muntele Cremeniþa - acolo se cunosc ºi azi urmele castrului, redicat probabil în timpul 

Dacilor (I. Mihalyi, op. cit., dipl. 229). În 1484, Doamna Veronica, vãduva lui Lazãr din 

Apºa, cu fiul sau Mihail, se introduc fãrã contrazicere în partea a patra a moºielor Apºa de 

Mijloc ºi Apºa de Jos“ (I.Mihalyi, op. cit., dipl. 325). 

Din Apºa de Jos îºi au originea familiile nobile ai cãror urmaºi trãiesc ºi astãzi aici: Albu 

alias Cosma, Borca, Fedea, Filip, Ioanes, Lazãr, Pop alias ªimon, ªimon, ªimon ºi ªimion, 

Vida ºi Vlaºin (Vz. Al Filipascu, Istoria Maramureºului, editura Cultura Naþionalã, Buc., 

1940, p. 93; I. Mihalyi, op. cit., p. 145, 149). 

În 1893 Apºa de Jos are 849 case, 3998 loc.; cãtune: Valea Plopilor, Valea Malului, Valea 

Scradei, Citera, Chechiº, Opeºina, Cireºi, Bouþ, Valea Peºterii, Botcãuþi (Bâtcãu), Dealu 

Ursului, Leurda, Valea ºi Dealu Igovii, Hodorova; 2 parochii greco-catolice cu douã biserici 

din lemn, una datând din 1561 (probabil construita pe un lãcaº mai vechi, de vreme ce, la 



1526, se consemneazã preot Dominicus Pop), cealaltã de la 1776. 

Familia Pop - (scrisã ºi Pap sau Papp) este amintitã prima data la 1365: Papp de 

Szaploncza (Sãpânþa) cu diploma de la Ludovicu, din a. 1365 are 5 familii în Apºa de Jos 

(Ioan Cavaler de Puºcariu, Date istorice privitoare la familiile nobile române, vol. I ºi II, ed. 

A II-a, Editura Societãþii Culturale Pro Maramureº - Dragoº Vodã, Cluj-Napoca, 2003, vol. 

II, p. 288; vz. ºi vol. I, p. 15). În 1345 este amintit Stan de Sarasãu, fiul lui Gherheº 

[Gerhardt]. Joody Pal (în Cercetarea calitãþii de nobil în Comitatul Maramureº, ed. a II-a, 

Editura Societãþii Culturale Pro Maramureº - Dragos Voda, Cluj-Napoca, 2003, p. 23) face 

genealogia familiei: 

Gherhes (Gherhardt) —— Stan din Sarasãu (1345)5) 

Vladimir (1390), Tivadar Petru (1470) Stan, (Saplontai), Nichifor, Cristofor, Tivadar 

Costea Pop (1482) Petru Pop (1482), Costea ºi Petru Pop sunt strãmoºii familiilor Pop din 

Sapânþa ºi Apºa de Jos. 

În 1428 este amintit Ioan, fiul lui Balotã Pop (J. Pal, op. cit., p. 138). 

În 1456: Costea ºi Daniel Pop, nobili în Apºa (Idem, p. 66, p. 138). 

În 1506 nobil Ioan Pop, fiul lui Ladislau, Ignat Pop, Teodor Pop, un alt Ioan Pop au proprietãþi 

în Apºa de Jos (Idem, p. 66, p. 116); tot acum doamna (nobila) Salomena Bacos ºi 

Ioan Pop, nobil din Apºa de Jos, presbiter, îºi împart între ei, solemn, bunurile în faþa 

nobililor Ioan Iodi, Grigore Hozau, Ladislau Vida ºi Alexe Pop, din Apºa de Jos (Idem, p. 

139). 

Într-o diploma de la 1683, acordatã lui Pap alias Popilyan de Apºa, sunt descrise armalele 

de nobilitate: pe scut ceruleu, un huszar pe cal negru, îmbrãcat cu braci roºii, coturne galbine, 

manta de lup, cu sabia scoasa - pe un câmp verde (Puºcariu, II, op. cit., p. 283). 

În 1708 se recunoaºte calitatea de nobil lui ªimion Pop ºi altora: „ei, din vremuri 

strãvechi, au fost conºideraþi dintotdeauna nobili“ (J. Pal, op. cit., p. 225). 

În Apºa de Jos au fost ºi preoþi Pop: presbiterul Ioan Pop la 1506, Dominicus Pop la 1526, 

Baziliu Papp între 1825-1847 (Tit Bud, Date istorice despre protopopiatele, parochiile ºi 

mânãstirile române din Maramureº din timpurile vechi pânã în anul 1911, Culese ºi scrise 

de Tit Bud, Gherla, 1911, p. 18). 

Notã: Cercetãrile noastre nu ºi-au propus, deºigur, sã stabileascã descendenþa directã a 

Prof. Mihai Pop, oferind doar câteva jaloane în cercetãrile celui care va îndrãzni sã stabileascã 

filiaþia, luând în considerare sistemul de înrudire, endogamic ºi exogamic, al famili- 


Mihai Pop în Maramureº 

ilor nobile maramureºene, de care era preocupat ºi Profesorul. 

Începând cu 1920, Apºa de Jos ºi celelalte sate maramureºene din dreapta Tisei, pânã la 

Talabârjaba, au fãcut parte, pe rând, din Cehoslovacia, între 1939-1944 din Ungaria, din 1944 

din URSS, iar, dupã destrãmarea Uniunii Sovietice, din Ucraina. 

Preotul ªtefan Pop, tatãl lui Mihai Pop (n. la 12 mai 1882 în Sãliºtea de Sus, m. 16 iulie 

1967), a fost preot în Glod (1906-1910), apoi protopop al tractului Iza cu sediul în 

Dragomireºti între 1911-1913 (vz. Erogaþiunea bãsericei din Glod, 1906-1913, cu semnãturile 

ºi scrisul tatãlui sãu, Arhiva Bisericii din Glod); a ridicat, între 1907-1911, biserica de 

zid din Slãtioara (filie a parohiei din Glod), cu hramul Cuvioasa Paraschiva, Tit Bud 

menþionând cã pentru gãtarea ei s-a ostenit mult preotul zelos Stefan Pop (T. Bud, op. cit., 

p. 45). Dupã 1913 s-a întors în Apºa de Jos, fiind preot 22 ani, unde în perioada interbelica... 

a început sa funcþioneze o societate de culturã cu caracter românesc - organizatã de preotul 

de la Apºa de Jos, ªtefan Pop - tatãl lui Mihai Pop, regele folclorului românesc, cu doi fii 

studenþi la Univerºitatea de la Bucureºti. Societatea a fost numitã dupã numele hramului Mãnãstirii episcopeºti Peri. Societatea organiza vara serbãri 

naþionale, înfiinþa filiale prin satele româneºti, aranja biblioteci cu cãrþi scrise în limba 

românã. Apºa de Jos era consideratã centrul intelectual ºi cultural al Românilor din 

Cehoslovacia“ (Dr. Ion M. Botoº, Românii din Transcarpatia, Maramureºul istoric, Ed. 

Macarie, Târgoviºte, 2003, p. 28, apud Almanahul presei române din Ardeal ºi Banat, 1928, 

p. 117). A mai funcþionat ca preot ºi la Sighet timp de 7 ani, iar sub regimul hortyst se refugiazã, 

revenind ca preot în Turt timp de 3 ani, în 1947 penºionându-se.(Vz. Arhiva Ioan M. 

Botos, „Descendants of Kazar de Purcaretz“, Donaþia familiei Tona Chirilã (Pop), fiica lui 

ªtefan Pop). 

2.- De la Sighet la Bucureºti, Praga, Bratislava, Varºovia, Cracovia, Bonn ºi iar la 

Bucureºti. O viaþã de om pentru o ªcoalã. 

Mihai Pop, în 1925, la 18 ani, absolvã Liceul „Dragoº Vodã“ din Sighet. Apoi 

Universitatea de Litere ºi Filosofie din Bucureºti (1925-1929), dupã care urmeazã studii de 

specializare la Praga, Bonn, Varºovia, Cracovia (1929-1934). 

Îºi dã doctoratul în filologie la Universitatea din Bratislava (1942). 

Prezenþa sa la Praga ºi la Bratislava nu ne mirã, familia sa fiind în Apºa de Jos, localitate 

care, între cele douã rãzboaie mondiale întâmplate în sec. XX, fãcea parte din Cehoslovacia; 

la fel, nici, mai târziu, conferirea Medaliei pentru Merite în Relaþiile Româno-Cehoslovace. 

A fost dr. doc. în ºtiinþe filologice al Universitãþii din Bucureºti. Cariera universitarã o 

începe ca asistent universitar (1936-1939) la catedra de literaturã românã a Universitãþii din 

Bucureºti condusã de D. Caracostea, apoi cercetãtor ºtiinþific (1948-1965), conferenþiar 


(1957-1962) ºi profesor (1962-1965), director al Institutului de Etnografie ºi Folclor din 

Bucureºti (1965-1975). 

Între 1929-1936 participa la cercetãrile sociologice ale Institutului Social Român condus 

de D. Gusti, Preºedinte al Societãþii Internaþionale de Etnologie ºi Folclor (1971), membru al 

mai multor societãþi internaþionale, primind (1967) premiul internaþional „I. G. Herder“, 

redactor sef al „Revistei de Folclor“ (din 1956), apoi redactor responsabil al aceleiaºi publicaþii, 

devenitã „Revista de etnografie ºi folclor“; a fost invitat, de numeroase ori, la prestigioase 

universitãþi din Europa, S.U.A. ºi Japonia. 

A trecut în eternitate la 7 octombrie 2000. 


Opera omnia n-am putea spune cã este restrânsã, mai potrivit ar fi sã o numim esenþialã. 

Profesorul era, cum spunea adeseori, de structurã „oralã“, mândrindu-se cu originea sa ºi cu 

retorica þãranilor nobili maramureºeni care, la întrunirile importante, se adresau obºtei cu sintagma: 

„Onoraþi Boieri ºi Domni de viþã veche“. Se confunda cu lumea tradiþionalã ºi încerca 

sa-i gãseascã resorturile intime în contextul transformãrilor benefice ºi/sau mai puþin 

benefice ale lumii moderne pe care a perceput-o cu acuitate peste 8 decenii. Dacã „rememora 

adesea, ca un exemplu teza sa de licenþã, condusã de Ovid Densusianu, care ar fi avut 

numai câteva pagini“ (Mihai Pop, Folclor românesc, Ed. Grai ºi Suflet - Cultura Naþionalã, 

Buc., 1998, p. 344), la apariþia celor doua volume de Folclor românesc, în „Cuvânt lãmuritor“ 

spunea: „Acum, când mã uit la sumarul acestor doua volume, cuprinzând peste 700 de 

pagini, nici nu-mi vine sã cred cã eu am scris ºi am publicat atâta, fiindcã toatã viaþa mea 

m-am ferit sã scriu ºi sã public cu toptanul, zicându-mi cã ºi în puþine rânduri poþi spune 

multe, dacã ai ce spune“ (M. Pop, Folclor românesc, I, p. VI, s. n.). 

Deºi i s-a imputat, direct sau indirect ca ar fi publicat prea puþin, Profesorul Mihai Pop 

a scris, totuºi, destul de mult (vz. Fiºa biograficã, în Mihai Pop, Folclor românesc, vol. II, op. 

cit. p. 344). Timp de peste ºapte decenii este prezent cu studii în reviste româneºti ºi din 

strãinãtate, precum ºi cu câteva volume, de sintezã sau de teorie ºi metode de cercetare a folclorului. 

Cele mai importante - cu excepþia volumelor Obiceiuri tradiþionale româneºti 

(1976; ediþie revãzuta 1999) ºi Folclor literar românesc, în colaborare cu P. Ruxãndoiu 

(1976; ediþia a II-a 1978; ediþia a III-a 1991) - au fost publicate în Folclor românesc, vol. I - 

Teorie ºi metoda, 358 pag., vol. II - Texte ºi interpretãri, 356 pag, Editura Grai ºi Suflet - 

Cultura Naþionalã, Buc., 1998, prin grija lui Nicolae Constantinescu ºi Alexandru Dobre. 

Prin întreaga sa activitate, în care predomina latura de îndrumare ºi orientare a 

cercetãrilor de folclor (Iordan Datcu, Dicþionarul etnologilor român“, II, p. 161), Mihai Pop 

a modelat o ºcoala de etnologie româneasca, oferindu-i repere, surse de informaþie, metode, 

instituþionalizând-o însã a creat ºi o instituþie neoficialã încã, dar recunoscutã ºi chiar astãzi 

prezenþa profesorului este activã (Rodica Zane, Cartea ºi autorul, în M. Pop, Obiceiuri 

tradiþionale româneºti, Ed. Univers, Buc., 1999, p. 220). Dupã „ªcoala Dimitrie Gusti“ în 

sociologie, se poate vorbi de „Scoala Mihai Pop“ în etnologie, sau „efectul Mihai Pop“ (vz. 

ªcoala Mihai Pop, ediþie îngrijitã de Gheorghe Deaconu ºi Ioan St. Lazãr, Râmnicu Vâlcea, 



1997; Silviu Angelescu, Mihai Pop ºi cercetarea etnologicã româneascã, în revista „Datina“, 

nr.3-4, 1997, p. 17 sq.). „O ºcoalã“ prin care folcloristica româneasca intrã decisiv în circuitul 

internaþional ºi este recunoscutã ca atare (vz. „Fiºa biograficã“, în M. Pop, Folclor 

românesc, II, op. cit., p. 345). 

De la primul studiu publicat în „Arhiva pentru ºtiinþa ºi reforma sociala“, X (1932), nr. 1- 

2 [Contribuþii la studiul limbilor speciale din Cornova: pãsãreascã], Mihai Pop este prezent 

frecvent în majoritatea revistelor de specialitate ºi anuarele universitare din tara, precum ºi în 

numeroase publicaþii din strãinãtate. Proiectele sale de cercetare, analize ale stãrii folcloristicii 

româneºti, perspectiva circumscrierii cercetãrilor româneºti în sfera internaþionalã fac 

obiectul a numeroase studii, între care citãm: Problemele ºi perspectivele folcloristicii noastre, 

1956 (vz. M. Pop, Folclor românesc, I, op. cit., p. 1-32), în care semnaleazã absenþa unor 

lucrãri de mai mare cuprindere, necesitatea cercetãrii þinând seama de ansamblul faptelor de 

folclor, dar observând ºi cã diferenþele dintre þinuturi tind sã se ºteargã“ (p. 18); Noi orientãri 

în studiile de folclor, 1958 (Idem, p. 33-54), cu interesanta observaþie: Folcloriºtii 

tradiþionaliºti studiau creaþia popularã ca un fenomen pe cale de dispariþie. Aceasta concepþie 

este astãzi definitiv pãrãsitã la noi ºi tinde sa fie pãrãsitã ºi în þãrile apusene. Cu toatã 

preþuirea pe care o acordã tradiþiei folclorice valoroase, folcloriºtii nu pot privi global ºi nu 

se pot situa pe poziþii opuse progresului... de dragul pãstrãrii unor bunuri folclorice depãºite 

ºi ca atare pãrãsite de popor (Idem, p. 49); Tradiþie ºi înnoire în folclorul român contemporan“, 

1959 (Idem, p. 65-74), în care se aduc în discuþie orientãrile în studiul tradiþiei, însã 

preocupãrile nu sunt pentru a o pãstra cu orice preþ neschimbatã, ci interesul pentru modul 

în care ea se înnoieºte“ (Idem, p. 65); Îndreptar pentru culegerea folclorului, volum, 1967 

(Idem, p. 95-150); Corpus-ul folclorului românesc, 1969 (Idem, p. 196-206) - bazându-ne 

„pe o clasificare funcþionalã a genurilor ºi speciilor, care sã redea cât mai fidel situaþia lor în 

realitatea folcloricã vie, corpus-ul ar putea cuprinde... capitole însumând uneori mai multe 

volume (Idem, p. 203); Le fait folklorique, acte de communication, 1970 (Idem, p. 215-219); 

Folclorul în contemporaneitate, 1971 (Idem, p. 237-247) - consideraþii privind folclorul ca 

un bun de continua comunicare între oameni, ca un bun de schimb, putându-se emite ipoteza 

existentei, la doua extreme, a folclorului tradiþional al societãþii rurale autarhice ºi a folclorului 

bun de consum al societãþii industriale de astãzi (Idem, p.237); „Problemes généraux 

de l’ethnologie européene“, 1973 (Idem, p. 266-283); „Orientãrile actuale ale antropologiei 

culturale“, 1988 (Idem, p. 313-318) - se subliniazã „tendinþa integratoare“ care „astãzi domina 

în antropologia culturala“, afirmându-se „nu numai necesitatea cercetãrilor pluridisciplinare, 

ci ºi aceea de a avea în vedere, întotdeauna, ansamblul ºi locul diferitelor domenii în 

acest ansamblu, de a desprinde nu numai pentru domenii izolate, ci ºi pentru întreg, sisteme 

de concepte ºi valori“ (Idem, p. 313). 

Studiile privind teoria ºi metodele de cercetare, alãturi de volumele Obiceiuri tradiþionale 

româneºti (1976, ed. a doua 1998), Folclor literar românesc (în colaborare cu Pavel 

Ruxãndoiu , 1976, ed. a doua 1978, ed. a treia 1991), precum ºi cele de analizã ºi interpretare 

a textelor - Mioriþa, Meºterul Manole, Cântecul popular epic, despre lirica populara, cãluºul, 

mãºti etc. etc. - (vz. M. Pop, Folclor românesc, II, op. cit.), îl situeazã pe Mihai Pop printre 

marile personalitãþi ale culturii româneºti contemporane. 



3.- De la Bucureºti din nou „acasã“ în Maramureº. Cercetãri folclorice în Maramureº 

„Eu, de felul meu, sunt de acolo“, din România Micã, aºa cum zic azi cei din Maramureºul 

din dreapta Tisei, despãrþit de trupul Maramureºului Voievodal prin 1920. Descindea din 

maramureºenii din Apºa de Jos, care, prin delegaþia Comitetului Naþional Român participantã 

la Alba Iulia în 1 Decembrie 1918, scandau: „Trãiascã România Mare de la Nistru pânã 

dincolo de Tisa!“. 

Pentru a face Liceul „Dragoº Vodã“ din Sighet, între cele doua rãzboaie se trecea pur ºi 

simplu, pe jos, podul de la Sighet-Camara, chiar fiind în Bucureºti sau la Praga putea veni 

oricând acasã, în sat, unde tatãl sau era preot. Dupã al doilea rãzboi mondial, cortina de fier 

a închis toate drumurile, nu se putea trece râul peste care oamenii se strigau unii pe ceilalþi 

sau „ziceau“ din cetera (cum o fãcea, pânã de curând, George Bota din Slatina, Solotvino, 

care avea casa chiar pe malul Tisei) ca sã-ºi anunþe rudele despre evenimentele ce se petreceau 

în neam: nunti, botezuri, înmormântãri. Deºi în acea vreme nu-ºi putea vedea pãrinþii ºi 

rudele din „România Micã“, Profesorul Mihai Pop, venind în Maramureº, se simþea acasã ºi 

întotdeauna era interesat de situaþia maramureºenilor. Cunoºtea bine starea cercetãrilor folclorice 

efectuate în acest þinut. În „Cuvânt înainte“ la reeditarea volumelor lui Ion Bârlea, 

Literatura popularã din Maramureº (vol. I-II, E.L., Buc., 1968), remarcând faptul cã folclorul 

Maramureºului n-a intrat de la început în sfera de interes a folcloristicii noastre, însã 

în momentul în care culegerea cântecelor populare capãtã noi înþelesuri, creaþia populara 

fiind menita sa dezvãluie caracterele proprii psihologiei poporului român, ºi sa fie documente 

de strãveche cultura româneasca, folclorul Maramureºului atrage atenþia celor grupaþi 

în cercul , ºi Mihai Eminescu se pregãteºte sã þinã în Maramureº conferinþa 

sa despre culegerea poeziei populare“ (I. Bârlea, op. cit., p. V). Acest fapt se explicã prin 

situaþia particularã pe care o ocupa Maramureºul în peisajul istoric ºi etnic al poporului 

român. Þara de baºtinã cu îndelungate tradiþii voievodale, þara de unde au pornit spre 

Moldova descãlecãtorii, loc al primelor traduceri în limba româna, þinut de margine cu obiceiuri 

strãmoºeºti nealterate, þara ce pãstreazã în biologic ºi cultural esenþe ale românitãþii 

noastre, Maramureºul capãtã în configuraþia culturalã a acelei vremi o semnificaþie aparte, 

care se soldeazã, din deceniile urmãtoare pânã astãzi, cu interesul crescând pentru istoria ºi 

cultura lui populara“ (Mihai Pop, în I. Bârlea, op. cit., p. V, s. n.). 

Dupã primele culegeri (Athanasie Marienescu, Ioniþã Scipione Bãdescu) ºi începuturile 

miºcãrii folcloristice Maramureºene la sfârºitul sec. al XIX-lea (vz. Dumitru Pop, 

Folcloristica Maramureºului, Minerva, Buc., 1970, p. 21-52), vine epoca marilor colecþii, 

publicate la începutul sec. XX ºi între cele doua rãzboaie mondiale: Alexandru Þiplea, Poezii 

populare din Maramureº, Academia Româna, 1906; Tit Bud, Poezii populare din 

Maramureº, Academia Românã, 1908; Tiberiu Brediceanu, 170 melodii populare româneºti 

din Maramureº, apãrutã abia în 1957; Béla Bartok, Volksmusik der Rumanen von 

Maramureº, Munchen, 1923; Ion Bârlea, Balade, colinde ºi bocete din Maramureº, Casa 

ªcoalelor, 1924; Tache Papahagi, Graiul ºi folklorul Maramureºului, Academia Românã, 

Buc., 1925. 



Mai apar ºi unele broºuri: Petre Lenghel Izanu, Obiceiuri de Crãciun ºi colinde din 

Maramureº, Sighet, 1938; Gheorghe Dãncuº, Literatura popularã. Crestãturi ºi crâmpeie“, 

Cluj, 1945. 

Dupã al doilea rãzboi mondial îºi continuã cercetãrile Petre Lenghel Izanu, Andrei Grobei, 

Ion Berinde, Andrei Radu, Mihai Marina, Vaºile T. Doniga dar, destul de târziu, cam prin 

deceniul 7-8, vine o noua generaþie de cercetãtori. 

În acele vremuri, în Maramureº, ca peste tot în tara, cultura ºi oamenii de cultura - nu 

numai în domeniul folclorului - erau consideraþi duºmani de clasã. 

Se publicã ºi se horea la radio sau pe scena doar folclor nou (vz. Culegerile Maramureº, 

tara noua, apãruta în Transkarpatia, la Ujgorod, prin anii 1958; Folclor poetic nou, Buc., 

1965, în care sunt prezenþi ºi culegãtori, am spune mai bine, versificatori din Maramureº. Nu 

dorim sa le amintim numele). Se înfiinþa Cântarea României, despre care în Maramureº, imediat, 

s-a spus ca este Plânsul, Cãinarea României: la noi numai morþii se cântã, nu se horesc; 

se zice cântare de petrecan’e, nu bocet, ºi coconii când zd’eara - plâng - se zice cã se cântã. 

Sistemul centralizant a dorit sã fie concentrate într-o singurã mânã, adicã pe un singur 

picior al gândirii politice de atunci, toate demersurile care priveau ºi cultura, inclusiv domeniul 

etnologic, amestecat cu miºcarea artisticã de amatori care avea rol, în special, de a influenþa 

masele populare. O asemenea instituþie a fost Casa Creaþiei Populare, cu subordonãri în 

fiecare judeþ. În Maramureº s-a înfiinþat în 1956. Numele s-a schimbat între timp, devenind 

Centrul de Îndrumare a Creaþiei populare ºi miºcãrii artistice de masã, iar, dupã ce, în 1974, 

Mihai Pop a fost înlocuit de la conducerea Institutului de Folclor al Academiei, cele douã 

instituþii s-au comasat, pe plan central, devenind Institutul de Cercetãri Etnologice ºi 

Dialectologice Bucureºti. Astãzi se numeºte, foarte lung, ºi reproducând întreg Regulamentul 

(tot provizoriu) de funcþionare, Centrul pentru Conservarea ºi Promovarea Culturii 

Tradiþionale, cu puþin timp înainte fiind Centrul de Conservare ºi Valorificare a Tradiþiei ºi 

Creaþiei Populare, încât cei care cãutau distribuþia de conserve sunau sã ne întrebe: „Alo! 

Centrul de Conserve al Judeþului?“. 

Dintotdeauna însã marginile apãrã Centrul. Maramureºul, fiind la nordul þãrii, unde se 

agaþã harta în cui, ºi ºtiind cã România este singura þarã ale cãrei graniþe sunt înconjurate 

numai de români, a încercat, prin anumite personalitãþi, sã îºi apere identitatea culturalã. În 

acei ani, dar mai ales în perioada ce a urmat înfiinþãrii Institutului de Folclor din Bucureºti, 

folclorul Maramureºului a beneficiat de o seamã de culegeri ºi cercetãri ºtiinþifice pe potriva 

importanþei excepþionale ce o prezintã în contextul folcloric naþional (D. Pop, 

Folcloristica..Maramureºului, op. cit., p. 125). Se publica, destul de mult, în culegeri colective 

(Teodor Balº, Pe-un picior de plai, Folclor contemporan, 1957; Folclor din Transilvania, 

I, Buc., 1962; Folclor poetic nou, Buc., 1965). De asemenea, în strânsã legãturã cu miºcarea 

artisticã de amatori trebuie amintite ºi înfãptuirile pe plan editorial ale Casei Creaþiei 

Populare de la Baia Mare (D. Pop, op. cit., p. 125). Se publicã volumele: Gheorghe Popescu- 

Judeþ Jocuri populare din Oaº ºi Maramureº, 1963; Creaþii ºi creatori populari, 1964; 

Francisc Nistor, Ornamentaþii în lemn, 1967; Tancred Bãnãþeanu, Portul popular din 

regiunea Maramureº, 1967; Tradiþii Maramureºene, vol. I, 1967, vol. II, 1979; Francisc 

Nistor, Mihai Dãncuº, Mãºtile ºi jocurile cu mãºti, 1968;. Maramureº, album, 1968; Tancred 


Bãnãþeanu, Arta popularã din nord-vestul Transilvaniei, 1969. 

Momentul Mihai Pop 


Profesorul Mihai Pop a sprijinit, direct sau indirect, apariþia unor lucrãri, precum ºi 

favorizarea unor cercetãri în Maramureº. În 1966, fiind numit director al Casei Creaþiei 

Nicoarã Timiº (n. 1929), un mare iubitor de folclor ºi având multe culegeri ale tradiþiilor populare, 

dã o nouã orientare instituþiei, motivând, la sugestia Prof. Mihai Pop, necesitatea efectuãrii 

ºi publicãrii cercetãrilor de folclor, acestea fiind în sprijinul formaþiilor artistice de 

amatori. Era ºi o perioadã sumbrã. Prin anii 1967-68, printr-o hotãrâre a conducerii judeþene 

a partidului, miliþia nu dãdea voie sã se mai colinde de Crãciun în Maramureº. O experienþã 

personalã: fiind profesor în Sãliºtea de Sus, pe valea Izei, a doua zi de Crãciun 1967, am mers 

cu autobusul la Rozavlea, erau cam 15 km., la poetul Simion Sustic Coman. Între satele ªieu 

ºi Rozavlea, mai mulþi mascaþi (draci) din Viflaim ne-au barat drumul ºi, invitându-ne, pe cei 

câþiva cãlãtori, sã coborâm, au mãcelãrit autobusul. În anul 1968, pentru a opri barbaria 

interzicerii colindelor pe sate, s-a luat legãtura cu Maramureºeanul Mihai Pop, director al 

Institutului de Etnografie ºi Folclor. 

S-a propus înfiinþarea unui festival de colinde, de datini de... iarna, de Anul Nou. Era în 

perioada de constrângere laicã, ateistã, iar Profesorul - cum îi spuneam noi, Domn’ Profesor 

- a propus sã se numeascã Festivalul datinilor laice de iarnã, pentru a trece de toate cenzurile. 

Doar astfel s-a aprobat acest festival (chiar târziu, prin 1988, la acest festival a participat ºi 

Adrian Pãunescu; el a vãzut cum din grupurile Viflaimului, activiºtii de partid scot Îngerii, pe 

Iosif ºi Maria, bisericuþa ºi, întrebând ce se întâmplã, a spus la microfon sã-i lase pe toþi la 

paradã; un mucalit zicea: la paradã lasã numai dracii; comuniºtii-s cu dracu!). Astfel s-a 

înfiinþat Festivalul datinilor ºi obiceiurilor laice de iarnã, prima ediþie având loc în decembrie 

1968 la Baia Mare (de fapt un festival de colinde laice), iar din 1969 s-a mutat la Sighetul 

Marmaþiei, aflându-se anul acesta la ediþia a XXXVI-a, desfãºurându-se, în fiecare an, în 

zilele de 26 ºi 27 decembrie. Este una din cele mai impresionante manifestãri naþionale (participând, 

cândva, colindãtori din peste 30 de judeþe). Din 2003 a fost inclus în rândul 

Festivalurilor Internaþionale, prin I.O.V. (Organizaþia Internaþionalã de Folclor, afiliata la 

UNESCO). 

La sugestia Prof. Mihai Pop, cu sprijinul Institutului de Folclor, cu ocazia Festivalului sa 

organizat, începând cu decembrie 1970, o Sesiune de comunicãri pe teme folclorice care, 

se motiva atunci, constituie un bun prilej de fundamentare teoreticã, de prezentare ºi interpretare 

a ceea ce ne-am obiºnuit cu toþii sã numim datini ºi obiceiuri strãbune, având o valoare 

instructivã ºi documentarã... atât prin lucrãrile prezentate... cât ºi prin schimbul util de 

opinii dintre diferiþi lucrãtori pe tãrâmul culturii de masã ºi contribuind la o mai deplinã 

clarificare ºi interpretare a fenomenului folcloric legat de sãrbãtorile laice de iarna ºi alte 

tradiþii populare (Comunicãri ºtiinþifice pe teme folclorice, Sighetul Marmaþiei, decembrie 

1970-1971, CJCES, CJICPMAM Maramureº, 1973, Cuvânt înainte, p. 3). De-a lungul a 

peste 30 de ani sesiunile ºtiinþifice ºi Festivalul de la Sighetul Marmaþiei erau ºi un pretext 



pentru marii Intelectuali ai Þãrii, scriitori, artiºti, cercetãtori, muzeografi sã vinã aici dar ºi sã sãrbãtoreascã Crãciunul, care altfel era interzis, sã schimbe 

idei într-un spaþiu de sãrbãtoare ºi libertate (Mihai Dãncuº, Cuvânt înainte, în Acta Musei 

Maramorosiensis, I, Etnografie ºi Folclor, [Sighetul Marmaþiei], 2002, p. 15). 

La primele sesiuni au participat, alãturi de maramureºeni, cercetãtori din þarã, în majoritate 

de la Institutul de Folclor, universitari din Cluj, Baia Mare, iar, mai târziu, li s-au adãugat 

ºi cercetãtori strãini, colaboratori ai Institutului de Folclor sau ai Centrului Creaþiei 

Populare Maramureº ºi Muzeului Maramureºean din Sighet. De-a lungul timpului s-au 

prezentat peste 500 de comunicãri. Studiile au fost publicate, în parte, în volumul Comunicãri 

ºtiinþifice pe teme folclorice, apãrut în 1973 (op. cit., 140 pag.), iar, mai recent, în „Acta 

Musei Maramorosiensis“ (op. cit., 512 pag.). 

De la iniþierea Sesiunii de comunicãri, în 1970, Profesorul Mihai Pop nu a lipsit, pânã în 

1988, aproape de la nici o întrunire, fiind mentorul spiritual al manifestãrii. În seara primei 

zile, adicã a doua zi de Crãciun, câþiva maramureºeni, împreunã cu Mihai Pop ºi unii invitaþi, 

mai ales din strãinãtate, mergeau la colindat la prieteni din sate, mai ales la familia Aurel Fãt. 

Era o bucurie de mare suflet, ne reîncãrcam „bateriile“ºi puteam merge, optimiºti, mai 

departe. 

Au fost prezente personalitãþi cunoscute în lumea ºtiinþificã naþionalã ºi internaþionalã: 

Jean Cuisenier, Claude Karnoouh, Gail Kligman, Kosei Miya, Marie Gabrielle Leblanc, 

Patrick ºi Christiane Weisbecker, Pierre Dutron, Joel Marrant, Mihai Dimiu, Constantin 

Eretescu, Sanda Golopenþia, Irina ªafarica Nicolau, Aurora Perju-Liiceanu, Anca Surcel, 

Romulus Antonescu, Nicolae Dunãre, Ion I. Drãgoescu, Radu Don, Narcisa ªtiucã, Iuliana 

Bãncescu, ªtefan Cãrãpãnceanu, Liviu Sofonea, Dumitru Pop, Vasile Savonea, Radu 

Florescu, Mariana Marian, Ioan Opriº ºi mulþi alþii, alãturi de cercetãtorii maramureºeni. 

La 8 octombrie 1972 ia fiinþã Asociaþia Folcloriºtilor din Maramureº, preºedinte de 

onoare fiind ales Prof. Mihai Pop, iar ca preºedinte Nicoarã Timiº, director al Centrului 

Creaþiei Populare Maramureº. A fost elaborat un statut care îºi propunea un amplu program 

de culegere ºi cercetare a materialului folcloric, elaborarea de studii sub directa îndrumare 

a Institutului de Etnografie ºi Folclor din Bucureºti (Statutul Asociaþiei Folcloriºtilor ºi 

Etnografilor din Maramureº, Baia Mare, 1972, art. 4, s.n.). 

Rolul Institutului de Etnografie ºi Folclor ºi, în mod special, al Prof. Mihai Pop se va 

observa, în timp, mai ales în modalitãþile de abordare a fenomenului folcloric. Într-o 

„Informare“ din aprilie 1974, se face o analizã a rezultatelor obþinute: cu sprijinul organelor 

locale de partid ºi de stat ºi al Institutului de Etnografie ºi Folclor din Bucureºti, în persoana 

Prof. dr. doc. Mihai Pop, în luna octombrie 1972 a luat fiinþã Asociaþia Folcloriºtilor ºi 

Etnografilor din jud. Maramureº, care îºi propune drept scop culegerea, cercetarea, pãstrarea 

ºi valorificarea creaþiei populare locale tradiþionale ºi contemporane, prin mijloacele 

care îi stau la dispoziþie, prin antrenarea în aceastã acþiune nobilã a tuturor forþelor de care 

dispune judeþul nostru (Arhiva CCP, dosar 1973, p. 28). La înfiinþare, Asociaþia a avut 70 de 

membri: profesori, învãþãtori, alþi iubitori de folclor (ingineri, medici, geologi etc.), meºteri 

populari, cântãreþi, dar ºi preoþi, scriitori, artiºti plastici, studenþi ºi elevi. 

Dupã nici un an, în aprilie 1973, s-a organizat o consfãtuire la care au participat 200 de 


persoane (cercetãtori, instructori ai formaþiilor artistice). Programul a cuprins expuneri de 

informare privind cele mai moderne metode de cercetare etno-sociologice ºi studiere a 

fenomenului folcloric în complexitatea lui. Precizãrile preþioase ºi instructive referitoare la 

modalitãþile de valorificare a creaþiei populare prin miºcarea artisticã de amatori ºi de integrare 

a acesteia în cultura contemporanã, fãcute de specialiºtii Institutului de Etnografie ºi 

Folclor au fost deosebit de importante pentru noi („Dare de seamã privind cercetarea ºi valorificarea 

creaþiei populare din jud. Maramureº“, aprilie 1974, Dosar 1974, p. 29). 

Din 1970 se desfãºura cercetarea etno-sociologicã de pe Valea Cosãului, iniþiatã de Prof. 

Mihai Pop ºi Institutul de Etnografie ºi Folclor, cu participare Naþionalã ºi internaþionalã, dar 

ºi numeroºi cercetãtori din Maramureº. Prin Comitetul de Cultura ºi Centrul Creaþiei 

Populare se asigurau cea mai mare parte din cheltuielile necesare. De asemenea, în vara anului 

1973 peste 40 de cercetãtori locali au efectuat, timp de 10-20 de zile, în grup, cercetãri 

în zonele Chioar, Codru, Lãpuº, Valea Izei, la stâni ºi în diferite localitãþi din judeþ (Dosar 

1974, Arhiva CCP). 

În aceastã perioadã, pentru a pãstra unele datini ºi obiceiuri, au fost iniþiate unele festivaluri 

folclorice: „Hora la Prislop“, „Festivalurile cântecului, dansului ºi portului popular din 

Codru (la Asuaju de Sus), Chioar (La „Stejarul“, Somcuþa Mare), Lãpuº (la Stoiceni), 

„Tânjaua de pe Mara“ (la Hoþeni), serbãri populare legate de ieºitul oilor la munte („Ruptul 

sterpelor“ la Bogdan Voda), urmãrindu-se revitalizarea horei satului, ºezãtorilor, târgurilor 

ºi expoziþiilor de artã popularã, reluarea costumului popular local ºi crearea unor condiþii 

adecvate de integrare a creaþiei populare în viaþa contemporanã („Informare privind valorificarea 

creaþiei populare prin miºcarea artisticã de amatori“, 27 iunie 1975, Dosar 1975, 

Arhiva CCP). În aceste demersuri, într-o epocã de constrângere ideologicã (sã nu uitãm, 

avusese loc „celebra“ plenarã din iunie 1971, iar „chinga ideologicã“ era strânsã tot mai evident!), 

numele Profesorului Mihai Pop era luat ca un stindard, fiind, pentru organismele 

politice locale de atunci, un mod de motivare a finanþãrii unor activitãþi. Începuse epoca orientãrii 

tot mai pregnante a cercetãrilor înspre valorificarea scenicã a folclorului contemporan, 

în special prin montaje-literar muzicale, brigãzi artistice de agitaþie (mai ales la oraº - 

n.n.) ºi ansambluri folclorice, în informãrile ºi dãrile de seamã periodice citându-se copios 

din Mihai Pop, fragmentând spusele Profesorului în sensul dorit de autoritãþile de partid: 

Dacã vrem sã acþionam ca folcloriºti în contemporaneitate - spunea Profesorul Mihai Pop - 

suntem chemaþi sã ne ocupãm de problemele contemporane ale folclorului, adicã suntem 

chemaþi sã ne ocupãm tot mai mult de modul în care bunurile folclorice tradiþionale trãiesc 

mai departe în mediile folclorice, de modul în care tradiþia noastrã folcloricã se integreazã 

în cultura contemporanã, de modul în care cultura contemporanã influenþeazã cultura 

tradiþionalã („Informare...“, 1975, lucr. cit.). 

Activitãþi ºi tipãrituri 


Direcþionarea cercetãrilor înspre miºcarea artistica de masã a fost, prin diferite subterfugii, 

ºi un motiv al continuãrii cercetãrilor folclorice. La „Cântarea României“ se aducea bocetul 

ºi descântecul pe scena, alte elemente „laice“, se puneau în scenã spectacole cum ar fi 



„Moartea pãcurarului“ la Viºeu de Sus, „Masa dorului“ ºi „Mioriþa“ la Sãliºtea de Sus, 

„Cerbul minunat“, „Meºterul Manole“, „Zburãtorul“ la Gârdani, „Pintea Viteazu“ la Bârsana, 

„Ursitoarele“ la Vadu Izei, „Peþitorul“ la Cãlinesti, „Vergelul“ la Coruia, „În ºezãtoare“ la 

Costeni ºi Sarasãu, „Tiralexa (kir eleison)“ la Sãliºtea de Sus, Budeºti, Berbeºti etc. etc. Se 

„exploata“ libertatea, adicã modurile de exprimare ale întregii game de performare a folclorului 

ºi tradiþiilor. Elementele mistice erau considerate „ateism“, iar Maramureºul avea 

zeci de spectacole - „regalul Maramureºului“ - care luau premiul I pe þarã în vremea „Cântãrii 

României“. Se mergea, altfel spus, într-o zonã interzisã, cu mari influenþe naþionale, dar mai 

ales în Maramureº. Erau regizori amatori sau profesioniºti, venea în Maramureº Ion D. Sârbu, 

Mihai Dimiu. Era, printr-o închidere ideologica în fapt o deschidere, pe care Mihai Pop o prefigura 

în 1973 (Vz. Mihai Pop, De la obiceiuri strãvechi la ceremoniale ºi la spectacole contemporane, 

în Comunicãri ºtiinþifice pe teme folclorice, op. cit., p. 3-13). 

Pe acele vremuri se fãceau, anual, întâlniri cu fiii Maramureºului, la care veneau nume 

sonore ale literaturii ºi culturii româneºti: Mihai Pop, Alexandru Ivasiuc, Nicolae Breban, 

Augustin Buzura, Laurenþiu Ulici, Ion Iuga, George Boitor, A. I. Brumaru etc.; era ºi o 

miºcare puternicã a artiºtilor plastici: Vida Gheza, Costan Dipºe, Traian Biltiu Dãncus, Mihai 

Oloº, Ilie Cãmãrãºan, Mircea Hriºca, Nicolae Apostol, Josif Balla, Traian Hriºca etc.; existau 

25 de cenacluri literare, majoritatea poeþilor fiind ºi cercetãtori de folclor: Ion Filip, 

Vasile Latiº, Augustin Botiº, Alexandru Codreanu, Ion Codreanu, Leontin Drãgan, Ion 

Bogdan, Ion Burnar, Echim Vancea, Nicolae Iuga, Mihai Cupcea, Emil Florescu, Petru 

Dunca, ªtefan Cãmãraºu, Vasile Bologa etc. etc. Se înfiinþase Asociaþia Tinerilor Artiºti 

„Mãiastra“; se tipãreau culegerile literare „Pagini Maramureºene“ (ajunse, în 1982, la vol. 

14), în 1976 se editeazã foaia „Mãiastra“ dedicatã Centenarului Brâncuºi, 4 pag., în care se 

publicã folclor despre pasãrea mãiastra/mnistraºie în româneºte ºi englezã. Se organizeazã 

întâlniri literare, festivaluri-concurs de literaturã : Festivalul naþional de poezie de la Sighet, 

devenit astãzi internaþional, Festivalul naþional de literaturã ºi folclor „Vasile Lucaciu“ de la 

Cicârlãu, Festivalul de literaturã „Andrei Mureºanu“ la Viºeu de Sus, Festivalul de literaturã 

pentru tineri „Mãiastra“ la Baia Mare, Lecþiile de poezie de la Sãliºtea de Sus (unde au „predat“ 

Ioan Alexandru, Nichita Stãnescu, Gheorghe Pituþ, Ion Gheorghe, Marin Sorescu, Ion 

Iuga), Colocvii de criticã contemporanã la Borºa (conduse de Laurenþiu Ulici), Întrunirile 

trimestriale „Mãiastra“ de la Baia Mare la care veneau toþi scriitorii din Maramureº, având 

invitate personalitãþi din þarã. Se organizeazã, la Ieud ºi Budeºti „Colocvii de civilizaþie 

româneascã“, cu participarea a numeroºi scriitori ºi cercetãtori din Cluj, Bucureºti, Iaºi, 

Chiºinãu (Achim Mihu, George Mihãila, Ioan ªerb, Vasile Vetiºanu, Gheorghe Bulgãr, 

Nichita Stãnescu, Ioan Alexandru, Gheorghe Pituþ, Marin Sorescu, Ion Gheorghe, Liviu 

Damian, Angela Marinescu, Laurenþiu Ulici, Ion Iuga, Nicolae Breban, Augustin Buzura, 

Mircea Zaciu, Ion Mureºan, Adrian Popescu, Ana Blandiana etc. etc.). 

Începuserã însã ºi restricþiile pentru tipãrituri. Se puteau publica, de prin 1976, doar 

„Lucrãrile cenaclului“, ºapirografiate, cu menþiunea „uz intern“. Se fãceau liste cu numele 

invitaþilor din tarã la diverse manifestãri, chiar ºi la sesiunile de folclor de la Sighet, Ieud sau 

Budeºti, acestea trebuind sã fie aprobate de organele judeþene. Totuºi, în deceniile urmãtoare 

apar câteva lucrãri de referinþã despre Maramureº, la unele edituri din tarã, sau prin Centrul 


Creaþiei Populare Maramureº. 


În þarã, dar ºi la edituri din Baia Mare apar, pânã în 1990, puþine lucrãri (dãm, în special, 

autorii originari din Maramureº): 

Dumitru Pop, „Folcloristica Maramureºului“, Ed. Minerva, Buc., 1970, 397 pag.; 

Vasile T. Doniga, „Folclor din Maramureº“, Postfaþa de Mihai Pop, Ed. Minerva, Buc., 

1980, 666 pag.; 

Francisc Nistor, „Iarna Maramureºeanã“, Album, Ed. Sport-Turism, Buc., 1981; 

Mihai Pop, Georgeta Stoica, „Zona etnograficã Lãpuº“, Ed. Sport-Turism, Buc., 1984, 

Petre Lenghel-Izanu, „Poezii ºi poveºti populare din Maramureº“, Prefaþa de Mihai Pop, 

Ed. Minerva, Buc., 1985, 710 pag.; 

Sabin Sainelic, Maria Sainelic, „Zona etnograficã Chioar“, Ed. Sport-Turism, Buc., 1986, 

125 pag.; 

Mihai Dãncuº, „Zona etnograficã Maramureº“, Ed. Sport-Turism, Buc., 1986, 221 pag.. 

Dupã 1990, tipãriturile se înmulþesc vertiginos. Apar: 

Valerica Steþco, „Poezii populare din Þara Maramureºului“, Ed. Minerva, Buc., 1990, 358 

pag.; 

Pamfil Biltiu, „Poezii ºi poveºti populare din Þara Lãpuºului“, Ed. Minerva, Buc., 1990; 

Ion Chiº Ster, „Corindatul în Maramureº“, Baia Mare, 1990, 31 pag., (litografiat); 

Valentin Bãinþan, „Colinde de Crãciun“, Tipomar, Baia Mare, 1993, 24 pag.; 

Vasile Latiº, „Pãstoritul în Munþii Maramureºului (Spaþiu ºi timp)“, Ed. Marco & Condor, 

Baia Mare, 1993, 305 pag.; 

Pamfil Bilþiu, „Fãt Frumos cel înþelept“, Ed. Gutinul, Baia Mare, 1994, 448 pag.; 

Mihai Dãncuº, „Sighetul Marmaþiei: Muzeul etnografic al Maramureºului“, Ed. Museion, 

[Buc., 1995], 104 pag. 

Pamfil Bilþiu, Gheorghe Pop, „Sculaþi, sculaþi, boieri mari“, Colinde din judeþul 

Maramureº, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1996, 438 pag.; 

Valentin Bilþ, „Poezii, tradiþii ºi obiceiuri populare din Maramureº“, Ed. Grai ºi Suflet - 

Cultura Naþionalã, Buc., 1996, 275 pag.; 

Valeria Bilþ, „Literatura ºi obiceiurile vieþii de familie din Maramureº“, Ed. Grai ºi Suflet 

- Cultura Naþionalã, Buc., 1996, 134 pag.; 

Gheorghe Pop, „Terminologie minierã din bazinele Maramureºene“, Ed. Dacia, Cluj- 

Napoca, 1996, 130 pag.; 

Gheorghe Pop, „Sãpânþa cea dreaptã ca bradul“, Monografie, [Baia Mare, 1997], 301 

pag.; 

Lucian Perta, „Folclor eminamente nou din Þara Maramureºului“, Parodii, Ed. Jurnalul 

de Sighet, Sighet, 1997, 82 pag.; 

Vasile Viorel Paºca, „Lãpuºul românesc“, Monografie, Ed. Mica Doris, [Tg. Mureº], 

1997, 132 pag.; 



Georgeta Corniþã, „Paradigme ale expresivitãþii în lirica populara neritualã din 

Maramureº“, Ed. Umbria, Baia Mare, 1997, 184 pag.; 

Elisabeta Faiciuc, „Dragomireºti - strãveche vatrã Maramureºeanã“, Ed. Dragoº Voda, 

Cluj-Napoca, 1998, 415 pag.; 

Vasile Olteanu, „Din comoara folclorului românesc“, Ed. Proema, Baia Mare, 1998, 332 

pag.; 

Constantin Corniþã, „Obiceiuri în legaturã cu naºterea, cãsãtoria ºi moartea în Ungureni - 

zona Lãpuº: Elemente de sociologia folclorului“, Ed. Umbria, Baia Mare, 1998, 56 pag.; 

Constantin Corniþã, „Cultura popularã Maramureºeanã în preocupãrile folcloriºtilor ºi 

etnografilor“, Ed. Umbria, Baia Mare, 1998; 

Simion Vaida, Sarolta Vaida, „Izvor, izvoraº“, Colinde, Ed. Ariadna, 1999, 48 pag.; 

Pamfil Bilþiu, Maria Bilþiu, „Izvorul fermecat“, Legende, basme mitologice, Ed. Gutinul, 

Baia Mare, 1999, 472 pag. 

Aurel I. Brumaru, „Despre fiinþa româneascã“, Ed. Viitorul românesc, Buc., 2001, 216 

pag.; 

Pamfil Bilþiu, „Studii de etnologie româneascã“, Ed. Saeculum I. O., Buc., vol. I, 2003, 

368 pag., vol. II, 2004, 296 pag. 

Prin Centrul Creaþiei Populare (în afarã de pliantele în care sunt incluse ºi culegeri de folclor: 

„[Cenaclul] Andrei Mureºanu - Mãiastra - Maramureº, 1980, „Luceafãrul - Mãiastra - 

Maramureº“, 1980, „Astra - Mãiastra - Maramureº“, 1982, „Maramureº tarã nouã“, Zece cântece, 

1977, „Mândru-ºi cânta-un cerb în codru“, Zece colinde, 1977), se editeazã: 

„Maramureº“, Album foto ºi vederi, 1968; reeditare în 1972; 

„Ceas pe ceas se alungã“, [Antologie], 1970; 

„Datini ºi obiceiuri“, Culegere de librete pentru spectacolele folclorice, vol. I, 1968, vol. 

II, 1970, vol. III, 1972; 

Ilie Godja, „Între ai mei“, Din creaþiile ºi culegerile rapsodului popular Ilie Godja din 

Valea Stejarului, 1973, 141 pag.; 

Gheorghe Baciu, Gavril Ghiur, „Jocuri populare din Þara Lãpuºului ºi Þara Chioarului“, 

vol. I-II, 1973; 

Dumitru Pop, „Folclor din zona Codrului“, 1978, 415 pag.; 

Petre Lenghel-Izanu, „Doina mândrã pân Barsana“, 1979, 263 pag.; 

Ion Bogdan, Mihai Olos, Nicoarã Timiº, „Calendarul Maramureºului“, alcãtuit în 1975 ºi 

aprobat sa aparã dupã un „cincinal“, în 1980, 144 pag.; 

„Antologie de folclor din judeþul Maramureº“, vol. I, Poezia, Prefaþa de Mihai Pop, 1980, 

550 pag.; 

Gheorghe Pop, „Folclor muzical din zona Maramureº“, 1982, 420 pag. 

Ion Chiº Ster, Gheorghe Pop, „Graiul, etnografia ºi folclorul zonei Chioar“, 1983, 462 

pag. (Premiul Academiei Române); 

Ortansa Dogaru, „Ornamentele ºi croiul costumului popular din Maramureº“, 1984, 304 

pag.; 


„România, Maramureº“, 4 pliante foto, Tipãrit la Arta Grafica, 1988, 12 pag. fiecare; 

Alexandru Viman, „Cu cât cânt, atâta sunt“, Rapsozi ai cântecului popular, 1989; 

Dupã 1990, nu mai funcþioneazã cenzura politicã, ci o cenzurã mai durã, cea a sãrãciei. În 

15 ani apar foarte puþine tipãrituri: 

Alexa Gavril Bâle, „Leacuri pentru vite“, în colecþia „Corpus Traditionum 

Maramorosiensis“, 1993, 60 pag.; 

Iuliu Pop, „Pecetare Maramureºene“, Album, în colecþia „Corpus Traditionum 

Maramorosiensis“, 1995, 60 pag. 

„Maramureº“, 10 vederi „Tradiþii ºi obiceiuri din Maramureº“, 1994. 

„54 colinde“, casete audio, 1998. 

În anul 2001, prin Centrul Creaþiei Populare, se iniþiazã, dupã modelul „Calendarului 

Maramureºului“ apãrut în 1980, revista „Memoria ethnologica“, din care pânã acum, 2004, 

au apãrut 10 numere, însumând 1172 pagini, cuprinzând studii, descrieri de tradiþii ºi obiceiuri, 

peste 3500 de texte poetice. Revista „nu se vrea a fi decât un fragmentarium din ceea 

ce mai existã în memoria imediatã a Maramureºului. Este o încercare de a relua o tradiþie ºi, 

în acelaºi timp, de a elabora un corpus al tradiþiilor, al memoriei culturale“ („Memoria ethnologica“, 

nr. 1, decembrie 2001, Întâmpinare, p. 1, º.a.). 

Prin aceastã revista, precum ºi prin alte publicaþii, se continua imboldul pe care Prof. 

Mihai Pop l-a dat, prin anii 1970, cercetãrilor din Maramureº, atât personal, cât ºi prin continuatorii 

“ªcolii Mihai Pop“. 

Deºi Profesorul a trecut în eternitate, totuºi timpul sãu, parafrazându-l, are o „duratã 

nelimitatã“ ºi „atâta vreme cât îl cuprinde memoria generaþiilor este real, iar dincolo de aceasta 

trece în legendã“ (vz. „Acta Musei Maramoroºiensis“, op. cit., p. 13). Aºa cum o legendã 

mereu vie va rãmâne Domn’ Profesor Mihai Pop nu numai pentru cei care l-au cunoscut ºi 

continuã ªcoala, ci ºi pentru toþi cei care se apleacã cu dragoste ºi pricepere asupra tezaurului 

culturii populare. 

Rezumat 


Genealogia profesorului Mihai Pop dovedeºte vechimea familiei lui în þinutul Maramureºului. O 

incursiune în activitatea sa ºtiinþificã, focalizatã asupra cercetãrilor etnologice ale regiunii natale, precum 

ºi bibliografia receptãrii critice a operei lui Mihai Pop întregesc imaginea unui om de ºtiinþã în 

aceeaºi mãsurã devotat locului care l-a format ºi înþeles de cei din jur ca un reprezentant de frunte al 

Maramureºului. 

Deºi Profesorul a trecut în eternitate, totuºi timpul sau, parafrazându-l, are o „durata nelimitatã“ ºi 

„atâta vreme cât îl cuprinde memoria generaþiilor este real, iar dincolo de aceasta trece în legendã“. Aºa 

cum o legendã mereu vie va rãmâne Domn’ Profesor Mihai Pop nu numai pentru cei care l-au cunoscut 

ºi continuã ªcoala, ci ºi pentru toþi cei care se apleacã cu dragoste ºi pricepere asupra tezaurului culturii 

populare. 


Abstract 


The genealogy of professor Mihai Pop is proof of the deep roots of his family in Maramureº county. 

An exploration of his scientific activity, focused upon his ethnological research of his native region, 

as well as the bibliography of the critical response to his work complete the image of a scholar devoted 

to his place of formation and perceived by those around him as a leading representative of Maramureº. 

Although the Professor passed away, his time, as he would say, “lasts indefinitely” and “as long as 

he remains in the memory of the following generations, his time is real and the rest is legend”. It is true 

that our professor Mihai Pop will always stay for us as a living legend and this will happen not only for 

his disciples but also for all those who love and care for the treasure of folk culture. 


Ilie Moise 

Profesorul Mihai Pop ºi cercetarea 

etnologicã sibianã 

Surprinzãtor, numele profesorului Mihai Pop îmi evocã, întotdeauna, începuturile studenþiei, 

la Cluj – în ultima decadã a anilor ’60 – ºi se leagã de primele noþiuni ºtiinþifice moderne 

privind cultura ºi civilizaþia tradiþionalã româneascã. Audiam, în fiecare sãptãmânã, 

prelegerile de folclor literar ale profesorului Dumitru Pop, care zãbovea cu o realã plãcere 

asupra unor studii semnate de Mihai Pop. În acelaºi timp seminariile, conduse de profesorul 

ªeuleanu, acordau un loc distinct contribuþiilor de ultimã orã ale profesorului bucureºtean, 

semnalând, nu o datã, modernitatea acestora, viziunea de tip holistic, tenta antropologicã. Ba 

mai mult, tânãrul nostru asistent îl considera nici mai mult, nici mai puþin decât creatorul de 

necontestat al ºcolii folcloristice postbelice, creatorul ºcolii etnologice româneºti, omul care, 

în ciuda izolãrii României – a racordat cercetarea etnologicã româneascã la cea europeanã. 

Datorez, aºadar, dascãlilor mei clujeni apropierea timpurie de lucrãrile profesorului Mihai 

Pop, impresionat, cu siguranþã, de claritatea limbajului ºi mai cu seamã de viziunea integratoare 

asupra culturii tradiþionale româneºti, de modernitatea mesajului ºtiinþific. Articolele 

programatice, publicate în acei ani – Perspective în cercetarea poeticã a folclorului (în Studii 

de poeticã ºi stilisticã, Bucureºti, 1966), Caracterul formalizat al creaþiilor orale (în „Secolul 

20”, nr. 5/1966) ºi Metode noi în cercetarea structurii basmelor (în „Folclor literar”, I/1967) 

au constituit, pentru mine, ºi pentru întreaga mea generaþie, cel dintâi contact cu ºcoala structuralistã 

francezã (condusã de Claude Lévi-Strauss), cu teoria comunicaþiilor, cu semiotica. 

Pe omul Mihai Pop l-am cunoscut mai târziu, odatã cu cele dintâi ediþii ale colocviilor 

naþionale ale cercurilor ºtiinþifice studenþeºti de folclor. Fluenþa frazei ºi modernitatea discursului, 

firescul ºi amabilitatea în relaþiile cu ceilalþi alcãtuiau un personaj cu adevãrat 

cuceritor. Nu avea nimic din dascãlul sobru, rigid, „scorþos”, cu care era obiºnuitã generaþia 

mea. Generozitatea ºi charisma, aureolate de o nedezminþitã autoritate ºtiinþificã, se îmbinau, 

îºi dãdeam mâna în modelarea unui dascãl de o facturã aparte, pe care nu-l poþi uita prea uºor. 

O fotografie din 1971 surprinde participanþii la cel de-al IV-lea Colocviu Naþional... 

strânºi în jurul profesorului. Cu zâmbetu-i atât de caracteristic, troneazã efectiv în centrul 

„artileriei folcloristicii româneºti”. Are alãturi pe Emilia Comiºel, Dumitru Pop, Gh. Vrabie, 

Vasile Adãscãliþei, colegi din alte centre universitare, asistenþi ºi mai ales studenþi, tineri ce 

bat, cu entuziasm ºi încredere, la porþile cercetãrii. Privitã cu atenþie fotografia reuneºte cel 

puþin trei generaþii (dacã nu patru!) de folcloriºti. Alãturi de cei trei magiºtri – Mihai Pop, Gh. 

Vrabie ºi Emilia Comiºel – îi regãsim pe prof. Dumitru Pop de la Cluj, Vasile Adãscãliþei de 


Mihai Pop ºi cercetarea etnologicã sibianã 

la Iaºi, Pavel Ruxãndoiu de la Bucureºti ºi Gabriel Manolescu de la Timiºoara. Cea de-a treia 

generaþie e reprezentatã de asistenþii Nicolae Constantinescu, Ion ªeuleanu, V.T. Creþu ºi Gh. 

Oprea. Apoi studenþii folcloriºti între care pot fi recunoscuþi câþiva dintre actualii cercetãtori 

ºi dascãli de folclor: Silviu Angelescu, Ion Viorel Boldureanu, Maria Murãrescu, Crãciun 

Parasca ºi chiar Ioan Petru Culianu. Aceastã imagine îþi sugereazã firescul, te lasã sã înþelegi 

modul natural în care se trecea de la o generaþie la alta. Deoarece, trebuie sã mãrturisesc – 

sub oblãduirea Profesorului – nu s-a simþit, nu am simþit hiatusul, ruptura dintre generaþii. 

Grupul de studenþi – spre exemplu – prezent la acest „Colocviu Naþional al Cercurilor ªtiinþifice 

Studenþeºti de Folclor” (13–15 mai 1971) se constituie în ceea ce obiºnuim sã numim, cu 

un termen uºor demonetizat – pepiniera de cadre pentru instituþiile de cercetare, pentru muzee 

sau universitãþi. 

Acest fapt a fost posibil cred, ºi datoritã triplei sale calitãþi de profesor titular la 

Universitatea din Bucureºti, de redactor responsabil al „Revistei de Etnografie ºi Folclor” ºi 

de director al „Institutului de Etnografie ºi Folclor” Bucureºti – funcþii care i-au permis, dincolo 

de cadrul ideal, de pârghiile eficiente de promovare a ideilor sale, sã-ºi urmãreascã, sã-ºi 

formeze ºi sã-ºi stimuleze discipolii. Astfel studenþii cu preocupãri în domeniul cercetãrii 

etnologice puteau participa la cercetãrile organizate de „Institutul de Etnografie ºi Folclor” 

unde uceniceau pe lângã specialiºti de marcã cu experienþã îndelungatã, pregãtindu-se în 

acest mod, pentru o viitoare carierã în cercetare, sau chiar pentru un eventual debut în 

„Revista de Etnografie ºi Folclor”. De aici ºi pânã la conturarea ªcolii Mihai Pop nu mai este 

decât un pas, pe care studenþii l-au fãcut ori de câte ori au avut prilejul, atraºi îndeosebi, de 

viziunea modernã asupra culturii ºi civilizaþiei tradiþionale în care un ochi era îndreptat spre 

trecut, iar celãlalt aþintit, întotdeauna spre viitor. 

Mai târziu, dupã absolvirea facultãþii, l-am reîntâlnit la dezbaterile periodice (axate pe 

destinul culturii ºi civilizaþiei tradiþionale), organizate de dr. Cornel Irimie la Muzeul Tehnicii 

Populare din Sibiu, dar ºi în calitate de coordonator al unui proiect de cercetare a dansurilor 

ºi obiceiurilor de pe Valea Hârtibaciului finanþat de Comitetul de Culturã a Judeþului Sibiu, 


Ilie Moise 

materializat în volumul Dansuri ºi obiceiuri de pe Valea Hârtibaciului ºi a apãrut la Sibiu în 

1974. Fiecare întâlnire cu Profesorul era o adevãratã sãrbãtoare: aceeaºi frazã scânteietoare, 

acelaºi verb briliant menit a orienta ºi îndruma activitatea de cercetare. Recunoscut pe plan 

naþional (redactor-ºef al „Revistei de Etnografie ºi Folclor”, director al „Institutului de 

Etnografie ºi Folclor”) ºi internaþional (laureat al Premiului Herder, preºedinte al Societãþii 

Internaþionale de Etnologie ºi Folclor), profesorul „oficia” cu acelaºi farmec, cu aceeaºi 

dãruire, cu aceeaºi nobleþe de adevãrat „lord al discursului etnologic”. În prezenþa sa totul 

pãrea posibil, simplu ºi uºor de împlinit. În câteva rânduri a fost oaspetele Festivalului 

„Cibinium” ºi al Asociaþiei Folcloriºtilor ºi Etnografilor din judeþul Sibiu, la sesiunile de 

comunicãri ºtiinþifice organizate în anii ’80. ªi-a mãrturisit, nu o datã, simpatia ºi aprecierea 

faþã de locurile ºi oamenii Sibiului, aducându-le aminte cã în anii ’50, pe vremea când era 

director adjunct al Institutului de Folclor din Bucureºti, a încercat sã înfiinþeze aici o secþie, 

pornind de la potenþialul de cercetare, de la resursele umane ºi materiale existente. Din corespondenþa 

cu membrii „Cercului Permanent de Studii ºi Cercetãri Folclorice” de la Sibiu 

reiese cã viitoarea secþie a „Institutului de Folclor” urma sã-ºi axeze activitatea pe conturarea 

identitãþilor culturale ale saºilor ºi românilor din zonã, idee atât de actualã în contextul globalizãrii 

ºi a integrãrii europene. Emulaþia ºtiinþificã din deceniile ºapte ºi opt, apariþia unor 

periodice cu profil etnologic în oraºul de pe Cibin constituiau, în opinia profesorului, doar 

câteva din împlinirile unui centru universitar cu vechi ºi adânci tradiþii umaniste. În interviurile 

acordate presei profesorul aprecia: „Puterea creatoare de artã a poporului din aceastã 

zonã a depãºit cu mult media creaþiei populare, atât prin domeniile noi în care s-a manifestat, 

cât ºi prin concepþia ce a stat la baza acestor manifestãri ºi prin modurile în care câteva personalitãþi 

excepþionale au dat expresie artisticã acestor concepþii” (Cibinium ’73). În ceea ce 

priveºte periodicele „Cibinium” ºi „Studii ºi comunicãri (de etnologie)” le considera „anuare 

care situeazã Sibiul în primul eºalon al publicaþiilor de profil din România” („Tribuna 

Sibiului”, 14 sept. 1983). Studiul Printre douã pãrãuþe..., redactat în acei ani, porneºte de la 

volumul Cântecul miresei de I. Albescu ºi a fost prezentat la Sibiu, în 1983. Semnele de simpatie 

ºi preþuire faþã de Sibiu au continuat, legãturile umane ºi spirituale nu s-au întrerupt 

niciodatã, astfel cã la susþinerea tezei de doctorat m-a onorat cu un referat mãgulitor, iar mai 

târziu m-a cooptat în câteva din comisiile de doctorat pe care le conducea. 


Rezumat 

În mod surprinzãtor, numele profesorul este strâns legat de începuturile studenþiei clujene, unde prin 

intermediul lui Dumitru Pop, glasul universitarului bucureºtean se fãcea auzit, iar vocea seminarelor 

conduse de I. ªeulean afirma cu tãrie cã profesorul este întemeietorul ºcolii etnologice româneºti. Însã 

aºa cum centrul clujean racorda studenþii cu mediul gândirii lui Pop, acesta din urmã prin articolele sale 

crea o punte de legãturã cu ºcoala de lingvisticã structuralistã francezã. 

Contactul cu Mihai Pop însã se prelungeºte ºi dupã anii studenþiei prin participarea acestuia constantã 

la manifestãrile etnologice din cadrul festivalului sibian Cibinun sau la întâlnire Asociaþiei folcloriºtilor 

ºi etnografilor din judeþul Sibiu. 

Tripla ipostazã a lui Mihai Pop – profesor universitar, director al Institutului de etnografie ºi Folclor 

ºi redactor responsabil al Revistei de Etnografie ºi Folclor – i-a permis profesorului nu numai prezenþa 

pe orizontalã, el reprezentând ºi un factor coagulant pe verticala generaþiilor. 

Abstract 

Mihai Pop ºi cercetarea etnologicã sibianã 

Surprisingly, the professor’s name is closely related to my early university years in Cluj where 

through Dumitru Pop the voice of the Bucharest professor was heard. At the same time, within his seminars, 

ªeulean strongly stated that the professor is the founder of the Romanian ethnology school. Yet, 

the same way as Cluj put its students through Pop’s way of thinking, Pop himself enabled by his studies 

to contact with the French structural linguistics school. 

Furthermore the contact with Pop is prolonged after the university years by his constant participation 

at the ethnological meetings at the Cibinum – the Sibiu festival – and at the Association of Ethnologists 

and Folklorists from Sibiu County. 

Pop’s triple position – as a university professor, as director at The Institute of Ethnography and 

Folklore, and as chief-editor of Revista de etnografie ºi folclor - enable the professor’s presence not only 

in different places but also vertically since he represented the generation connector. 


DDiisscciippoolliiii 

__________________ 

Iordan Datcu 

Amintindu-ne de Marin Buga 

Fãrã îndoialã cã l-am remarcat îndatã, încã din primul meu an de studenþie, adicã din 1952, 

la Facultatea de Filologie a Universitãþii Bucureºti, l-am vãzut adesea în sala de lecturã a bibliotecii 

de la etajul întâi, am fost alãturi la cursurile lui Tudor Vianu ºi la conferinþele lui G. 

Cãlinescu, þinute fie la etajul IV – Rectorat, fie la Academie. 

Ne-am împrietenit însã mai târziu. Pânã atunci însã consemnez câteva date biografice ale 

sale. S-a nãscut la 17 septembrie 1924, la Cireºu, judeþul Argeº, a fãcut liceul la Piteºti (1943 

– 1950) ºi facultatea amintitã între anii 1950 ºi 1954. Deºi coleg de promoþie cu Dan 

Grigorescu ºi Valeriu Râpeanu, era mai în vârstã decât ei ºi în genere decât colegii sãi, fiindcã 

deºi a terminat ºcoala primarã în anul 1938, liceul l-a început abia în 1943. Dupã 

absolvirea facultãþii, a fost mai întâi asistent universitar la Institutul de Relaþii Internaþionale 

din Bucureºti (1954-1957), apoi, între anii 1957 ºi 1970, asistent la Catedra de folclor a profesorului 

Mihai Pop, de unde s-a mutat, în 1970, la Institutul Pedagogic din Bacãu, unde a 

funcþionat pânã la pensionare. 

Spuneam mai sus cã ne-am împrietenit mai târziu, odatã cu angajarea mea, în 1963, ca 

redactor la Editura pentru Literaturã. Atunci i-am tipãrit în Folclor din Oltenia ºi Muntenia 

(vol. III, 1968, p.715-941) colecþia sa Folclor de pe Argeº, una dintre cele mai bune culegeri 

care au apãrut atunci, alcãtuitã din 193 de texte din Siliºtea, Cãteasca, Rãteºti, Hârseºti (toate 

din judeþul Argeº) ºi Poboru (judeþul Olt), remarcabile fiind variantele la Soarele ºi Luna, 

Cântecul ºarpelui, Mihu haiducul, Radu lui Anghel din Greci, Uncheºeii, Corbea (pretendent 

la domnie), Mircea ciobanul, fiecare cu o bine conturatã funcþie moral-educativã, iar din 

secþiunea liricii, cântecele de dragoste ºi dor ºi cele satirice. Introducerea constatã mutaþiile 

survenite în funcþionalitatea unor cântece. 

Anii 1968 ºi 1970 au fost ani de vârf în activitatea lui Marin Buga, atunci el tipãrind, în 

publicaþii periodice, o serie de studii. Preluând sugestii metodologice din opera lui Roman 

Jakobson pe care le fructificã într-un sistem analitic propriu, Buga încearcã sã contureze 

specificitatea genurilor literaturii populare pe baza unor norme stabilite de tradiþie ºi care 



trãiesc latent în conºtiinþa creatorilor anonimi, obiectivându-se cu fiecare act de creaþie în 

modelãri specifice diferitelor categorii ale literaturii populare, respingând de plano criteriile 

de apreciere propuse de teoria literaturii culte. În demersul sãu critic porneºte de la constatarea 

modelãrii accentuate a creaþiei populare, modelare exprimatã în mai multe planuri: 

versificaþie, expresivitate, structurã arhitectonicã, formule stereotipe. Din planurile amintite, 

cel al structurii compoziþionale i se pare esenþial în delimitarea genurilor ºi speciilor literaturii 

populare. Pentru atingerea þelului propus, sunt examinate funcþia psihosocialã, precisã, 

sistemul intern de relaþii, contextul funcþional specific al genurilor ºi speciilor. În Structura 

compoziþionalã, criteriu de diferenþiere a genurilor literaturii populare (în Folclor literar, 

Timiºoara, II, 1968, p.137-168), analiza, în plan sintagmatic, în funcþie de contextul amintit, 

a douã creaþii structurate pe acelaºi moment ceremonial, nupþial (oraþia de colãcãrie ºi balada 

Cântecul nunului), conclude cã fiecare dintre cele douã creaþii are o marcã proprie. 

Cercetãrile anterioare ale colindelor aminteau doar tipul compoziþional tripartit. În Tipuri de 

structuri compoziþionale în colindele româneºti (în „Revista de etnografie ºi folclor“, 1968, 

nr.1, p.27-57) angajeazã o cercetare a întregii game de colinde, pornind de la constatarea cã 

structura compoziþionalã este strâns legatã de varietatea mesajului, de funcþionalitatea esteticã. 

Într-un examen al liricii ( Improvizaþie ºi sistem în compoziþia liricii populare, în Analele 

Universitãþii Bucureºti, seria „Limba ºi literatura românã“, an. XIX, 1970, p.139-147), gen 

mai intens supus improvizaþiei, aglutinãrii, contaminãrii, constatã ºi aici sisteme compoziþionale 

proprii, modele de combinare a secvenþelor-idei în noi contexte. Privite din acelaºi 

unghi, al structurii, poezia riturilor agrare de invocare a ploii, ruga la ursitori, zorile, invocaþia 

de dragoste vãdesc atât variabilitatea structurilor compoziþionale, cât ºi elementele unificatoare, 

ºabloane cvasiabstracte. 

ªi-a canalizat apoi întreaga sa activitate spre elaborarea tezei sale de doctorat, Ovid 

Densusianu, folclorist, pe care a susþinut-o, în 1976, cu profesorul universitar Mihai Pop, tezã 

care a impresionat deopotrivã prin temeinicia ei ºi prin amploarea ei, pe lângã textul propriuzis, 

de vreo ºapte sute de pagini, prezentând ºi douã volume complementare, Folclorul în 

paginile revistei „Vieaþa nouã“ ºi Latura folcloricã în profilul general al revistei „Grai ºi 

suflet“. 

Ani de zile, când eram redactor la Editura Minerva, am insistat ca Marin Buga sã ne dea 

sã-i tipãrim teza. I-am cerut sã ne dea un manuscris de vreo 400-450 de pagini dactilografiate, 

pentru cã un text mai mare nu admitea colecþia „Universitas“, în care publicam teze de 

doctorat. Nu s-a îndurat sã taie nimic din textul pe care-l scrisese. ªi aºa s-a fãcut cã monografia 

sa a apãrut postum, la Editura „Grai ºi Suflet – Cultura Naþionalã“ (2003, 459 p.). 

Mai nimic nu l-a satisfãcut deplin pe Marin Buga, în Ovid Densusianu, folclorist, din ceea 

ce s-a scris pe aceastã temã. Ceea ce s-a scris, spune el, este îngrijorãtor de puþin, iar sub 

raportul problematicii abordate, nu convinge. Interpretãri eronate, deformatoare asupra 

concepþiei folclorice densusiene. Este aici o vãditã exagerare, atât în ceea ce priveºte aºa-zisa 

puþinãtate a bibliografiei critice, cât ºi în ceea ce priveºte interpretarea deformatoare. Fiindcã 

nu se poate vorbi de paupertatea bibliografiei critice atâta vreme cât despre Densusianu ºi 

problema în chestiune, chiar dacã uneori atinsã doar tangenþial, constaþi cã s-au exprimat în 

scris nume precum G. Pascu, Ion Bianu, Vasile Bogrea, Ion ªiadbei, N. Georgescu-Tistu, Al. 


Iordan Datcu 

Popescu-Telega, Traian Herseni, G. Giuglea, Iorgu Iordan, Ion Muºlea, Al. Rosetti, N. 

Cartojan, S. Puºcariu, Bazil Munteanu, D. ªandru, D. Macrea, J. Byck, Mihai Pop, Marin 

Bucur, Valeriu Rusu, Ion Diaconu, D. Caracostea, Adrian Fochi, Radu Niculescu, Ovidiu 

Papadima, Nicolae Constantinescu º.a. 

Este adevãrat însã cã Marin Buga oferã, prin cartea sa, prima tratare monograficã asupra 

problemei, pentru elaborarea ei nerãmânând doar la lucrãrile mai importante ale lui 

Densusianu, ci cercetând totul, de la cãrþi, reviste, manuscrise pânã la ecourile trezite de acestea. 

Nimic nu pare uitat, autorul monografiei cercetând pânã ºi manuscrisele lecþiilor þinute 

de Densusianu la liceul din Focºani. Spunând cã a cercetat totul înþelegem, totodatã, cã nu se 

rezumã la lucrãrile cu evidentã tematicã folcloricã, ci examineazã ºi scrieri aparþinând istoriei 

limbii, dialectologiei, etnografiei, criticii ºi istoriei literare, în toate acestea descoperind 

implicaþii ale chestiunii pe care o cerceteazã. 

Cel mai sever reproº pe care-l face, mai tuturor celor care au abordat folcloristica lui 

Densusianu, este acela cã au neglijat atât activitatea lui de început, perioada 1893-1905, cât 

ºi perioada imediatã întoarcerii sale de la studii în strãinãtate. Perioadei 1893-1905 îi corespund 

– scrie Buga – contribuþii esenþiale, definitorii pentru concepþia înnoitoare a lui 

Densusianu: Literatura popularã din punct de vedere etnopsihologic (1893), Aliteraþiunea în 

limbile romanice (1894), La prise de Cordres er de Sébille (1896), cursurile despre literatura 

românã modernã (1899-1901). O lecturã unilateralã a studiului Literatura popularã din 

punct de vedere etnopsihologic a fãcut din Densusianu reprezentantul cercetãrii tipic etnopsihologice. 

Or, scrie Marin Buga combãtându-i pe Gh. Vrabie, D. Pop, Mihai Pop, P. 

Ruxãndoiu, Adrian Fochi, Ovidiu Bârlea, - în studiul amintit, în care sunt dezbãtute idei teoretice 

ºi metodologice, erau semnalate douã categorii de cercetãri diferite ca scop, cercetarea 

în sine (care se ocupã de originea creaþiei populare, filiaþii, transformãri) ºi cercetarea aplicatã, 

ale cãrei rezultate pot fi de folos ºi altor discipline, precum filologia, psihologia, istoria. 

Comentariile pe care le respinge Marin Buga au reþinut ºi absolutizat, din cercetarea aplicatã, 

doar cercetarea de psihologie etnicã ºi au fãcut din ea o dominantã a tipului de cercetare practicat 

de Densusianu. Dacã ia atitudine criticã faþã de opiniile acelora care îl fixau pe 

Densusianu pe linia concepþiei etnopsihologice, autorul monografiei se exprimã nuanþat 

despre pãrerile acestora în alte chestiuni. Respinge însã global capitolul rezervat folcloristului 

în cartea lui Marin Bucur, Ovid Densusianu (1967), taxat ca interpretare impresionistã, 

neadecvatã. Cea de a doua perioadã, aceea de dupã întoarcerea lui Densusianu de la studii în 

strãinãtate, rãstimp în care cercetãtorii anteriori au crezut cã acesta n-a avut preocupãri pentru 

creaþia popularã demne de reþinut, s-a caracterizat, dimpotrivã, scrie Marin Buga, printro 

ºi mai mare diversitate a problematicii abordate. Noile contribuþii trebuie sã fie cãutate nu 

în lucrãri speciale, nu în cãrþi publicate, ci în cursurile de Istoria literaturii române þinute la 

Facultatea de Litere din Bucureºti (1898-1901), cel mai concludent în acest sens fiind acela 

þinut în anii 1898-1899, în care aduce nu doar o perspectivã esteticã asupra literaturii române 

vechi de pânã la ªcoala Ardeleanã, ci ºi o prezentare a evoluþiei folclorului de la Anton Pann 

înainte, a influenþei creaþiei populare asupra literaturii de autor, a influenþei acesteia asupra 

folclorului, a interferenþelor dintre literatura religioasã ºi creaþia popularã, a influenþei textelor 

apocrife asupra literaturii populare. Aceleaºi probleme le urmãreºte ºi în cursul univer- 


sitar Istoria filologiei romanice ºi principiile ei fundamentale (1904-1905), dupã aceºti ani 

activitatea folcloristicã a lui Densusianu devenind programaticã. 

Contrariat cã, în exegeza anterioarã, Ovid Densusianu si-a aflat preþuire supremã doar ca 

filolog ºi lingvist, Marin Buga a întreprins o amplã cercetare, menitã sã îndrepte aceastã 

nedreptate, sã punã la locul meritat contribuþia majorã a savantului la fundamentarea folclorului 

ca disciplinã autonomã, a principiilor ºi metodologiei de cercetare a lui, a demersului 

comparatist. Autorul monografiei a urmãrit cu sagacitate formularea sistemului propriu 

densusianist de abordare a domeniului, ideile noi pe care le-a adus, atât faþã de B.P. Hasdeu 

ºi grupul de la „Columna lui Traian“, cât ºi faþã de folcloristica europeanã contemporanã lui, 

faþã de care a adus, în unele privinþe, ca spre exemplu în chestiunea nonistoricitãþii creaþiilor 

populare, a baladelor în speþã, despre care Gaston Paris spunea cã ar putea sã fie pe drumul 

cel bun, sau în domeniul cercetãrii stilului folcloric în Aliteraþiunea în limbile romanice. 

Marin Buga a fãcut din cercetarea operei lui Ovid Densusianu o pasiune de o viaþã, monografia 

despre acesta ºi celelalte douã cercetãri amintite mai sus sunt contribuþia sa cu totul 

remarcabilã. A lucrat mereu, dupã susþinerea tezei de doctorat, la aceastã monografie, a cercetat 

ºi iar a revenit asupra unor probleme, pentru ca sã formuleze exact, pentru ca sã aprofundeze. 

De aceea, este profund regretabil ºi nedrept cã autorul nu ºi-a vãzut, cât a trãit, cartea 

tipãritã, autorul ei decedând în decembrie 2003. Situaþie nedreaptã ºi altfel, ºi anume cã, 

nemaivãzându-ºi ultima corecturã, cartea a apãrut cu multe greºeli, fãrã un indice de nume, 

fãrã un rezumat într-o limbã de circulaþie. 

Mi-a rãmas în amintire omul tonic, care când râdea i se îmbujora toatã faþa, care-ºi exprima 

cu francheþe opiniile, care nu ezita sã polemizeze, uneori, chiar ºi cu profesorul Mihai 

Pop, în cadrul catedrei de la Universitate. Regãsesc aceastã trãsãturã a omului ºi în cartea sa, 

strãbãtutã de un constant apetit polemic. 

Pentru mai deplina cunoaºtere a demersului critic al lui Marin Buga, socotim cã este ºi 

necesar ºi justificat sã-i fie tipãrite ºi celelalte douã cercetãri densusianiste, care i-au flancat 

teza de doctorat. 

Rezumat 

Marin Buga, asistent la catedra de folclor a profesorului Mihai Pop, în perioada 1957 – 1970, este 

autorul unei remarcabile culegeri de folclor poetic argeºean, cuprinzând 193 de texte, tipãrite de editorul 

Iordan Datcu în anul 1968, în antologia regionalã Folclor din Oltenia ºi Muntenia, vol. 3. În activitatea 

de folclorist a lui Marin Buga, anii 1968 ºi 1970 i-au marcat vârful profesional, apãrându-i studii în legãturã 

cu diferenþierea genurilor literaturii populare, structuri compoziþionale în colindele româneºti sau 

modelarea creaþiilor folclorice. Teza de doctorat a celui evocat în acest articol a tratat subiectul Ovid 

Densusianu, folclorist ºi a fost susþinutã în 1976, sub coordonarea ºtiinþificã a lui Mihai Pop. Foarte 

amplã ºi documentatã, reliefând un spirit polemic ºi o realã vocaþie de cercetãtor al istoriei folcloristicii 

româneºti, teza de doctorat a lui Marin Buga a fost tipãritã postum, în 2003. 

Abstract 


Marin Buga, a university assistant of professor Mihai Pop at the Folklore Department of the Faculty 


Iordan Datcu 

of Philology at the University of Bucharest from 1957 to 1970, is the author of a remarkable folk poetry 

collection. The collection contains 193 texts from Argeº district, in the south of the country and Iordan 

Datcu edited it in the regional folklore anthology Folklore from Oltenia and Muntenia, volume 3. 

The years 1968 and 1970 can be considered the professional peak of Marin Buga’s activity, when he 

wrote his studies on the distinction between genres in folk literature, compositional structures in 

Romanian winter solstice songs and patterns in folk creation. Marin Buga’s Ph. D thesis, Ovid 

Densusianu, folklore scholar, was presented in 1976 under the scientific coordination of Mihai Pop. It 

is very ample and documented and it points out the author’s polemic spirit and his call for researching 

the history of folklore studies. Unfortunately, it came to print only postumously, in 2003. 



Pavel Ruxãndoiu la 70 de ani 

Într-o istorie a folcloristicii româneºti actuale, care sã cuprindã ultimul sfert al secolului 

al XX-lea ºi începutul celui de-al XXI-lea, venind astfel ca o continuare fireascã, necesarã ºi 

aºteptatã a sintezei lui Ovidiu Bârlea (Istoria folcloristicii româneºti, Editura Enciclopedicã 

Românã, 1974), profesorul Pavel Ruxãndoiu (n. 15 august 1934) ºi-ar afla fãrã dificultate 

locul în secþiunea “Folclorul la Universitate”. O asemenea secþiune fusese anticipatã, cu maliþie, 

e adevãrat, în volumul menþionat, la p. 576: “În universitãþi, folcloristica este susþinutã 

în aceastã perioadã de o echipã cu renume, care va da la luminã opere fundamentale, mai cu 

seamã cã unii predau folclor de mai bine de douã decenii”. Ovidiu Bârlea era, din motive 

strict personale, supãrat pe Mihai Pop ºi, de aceea, de mai multe ori nedrept: o datã, prin persiflarea, 

“într-o notã prizãritã”, a lui Mihai Pop, care, pentru a fi corecþi, nu preda folclor “de 

peste douã decenii”, cum se afirmã, revenirea sa la catedrã producându-se abia în 1957, a 

doua oarã prin ignorarea deliberatã ºi injustã a celor dintâi asistenþi ai celui care introdusese 

disciplina “Folclor literar românesc” în planurile de învãþãmânt de la facultãþile filologice, 

Marin Buga (1924-2003) ºi Pavel Ruxãndoiu, deºi cei doi aveau, la data respectivã, o serie 

de contribuþii demne de a fi luate în seamã. 

În ceea ce îl priveºte pe Pavel Ruxãndoiu, acesta figura deja ca autor al unui scurt capitol, 

“Proverbe ºi zicãtori”, în tratatul academic de Istoria literaturii române, vol. I, 1964, p. 193- 

200, publicase o antologie de Folclor poetic, însoþitã de note, glosar ºi indice de informatori, 

Editura ªtiinþificã, 1967, ºi scrisese, cu înþelegere, dar ºi cu spirit critic, despre lucrarea lui 

Ovidiu Bârlea, Antologie de prozã popularã epicã, în “Revista de Etnografie ºi Folclor”, nr. 

1, 1967, argumente suficiente, zic eu, pentru a fi reþinut de autorul respectivei istorii a disciplinei. 

Absolvent al Facultãþii de Filologie, în 1957, Pavel Ruxãndoiu a devenit asistentul profesorului 

Mihai Pop la noua disciplinã academicã, “Folclor literar românesc”, ºi a rãmas fidel 

Universitãþii, Facultãþii de Litere (Filologie, Limba ºi literatura românã), colectivului de folclor 

(din 1990, Catedra de etnologie ºi folclor) de atunci pânã la pensionare (2003) dar ºi dupã 

aceasta. A parcurs, înfruntând numeroase piedici, unele aparþinând sistemului, altele de ordin 

personal, treptele carierei universitare, fiind, pe rând, asistent (1957-1964), lector (1964- 

1996), conferenþiar universitar (din 1996). Între anii 1967-1982 a funcþionat ca inspector de 

specialitate în Ministerul Educaþiei ºi Învãþãmântului, acoperind, în paralel, cu mari eforturi, 

în toatã aceastã perioadã, norma didacticã de la Facultate, la care nu a vrut sã renunþe cu nici 

un preþ. 

A pregãtit, cu multã competenþã ºi abnegaþie, zeci de promoþii de studenþi, cãrora le-a predat 

cursul general, introductiv sau cursuri speciale, opþionale, precum cele despre Proverbele 



româneºti, Poeticã folcloricã, Mitul mioritic în cultura româneascã, Etnologie ºi folclor comparat, 

Antropologia textului folcloric, multe din prelegerile prezentate în cadrul acestora 

transformându-se în lucrãri ºtiinþifice de þinutã, publicate sub formã de volume sau de studii 

de specialitate. Examenele sale au devenit “proverbiale”, prin meticulozitatea cu care erau 

þinute, prin calmul desãvârºit cu care îºi asculta studenþii, prin exactitatea micrometricã cu 

care erau mãsurate rãspunsurile. La examenele lui Ruxãndoiu studenþii ºi cei care îl asistau 

aveau ce învãþa. 

În bunã mãsurã, cariera ºtiinþificã a universitarului Pavel Ruxãndoiu merge mânã în mânã 

cu aceea didacticã. Datã fiind cunoscuta reþinere pe care Mihai Pop o avea faþã de scris, îi 

revine asistentului ºi colaboratorului sãu meritul de a-l fi determinat sã punã pe hârtie, împreunã, 

sub forma unui curs universitar, sinteza Folclor literar românesc, Editura Didacticã ºi 

Pedagogicã, 1976, cu douã reeditãri supervizate exclusiv de P. Ruxãndoiu. Scriam, în cronica 

mea la aceastã carte, apãrutã în “România literarã”, anul IX, nr. 34, 19 august 1976, p. 9: 

“Depãºind dificultãþile generate de diletantismul care nu o datã s-a manifestat în acest domeniu, 

de vastitatea ºi diversitatea extremã a câmpului cercetãrii, autorii realizeazã o sintezã 

cuprinzãtoare ºi coerentã asupra creaþiei literare populare îmbinând în exegeza lor câºtigurile 

folcloristicii tradiþionale cu principiile teoretice ºi metodologice cele mai moderne manifestate 

în cadrul acestei discipline. Mai vechilor, dar nu întotdeauna anacronicelor teorii privitoare 

la geneza, circulaþia, tipologia bunurilor folclorice le sunt subliniate punctele de rezistenþã 

ºi li se adaugã perspectivele noi generate de antropologia structuralã, de semioticã ºi de 

poeticã, operaþie din care rezultã o platformã teoreticã solidã, pe baza cãreia este definit conceptul 

de folclor, ca parte integrantã a culturii populare ºi, mai departe, cel de literaturã popularã. 

[...] În contextul interesului major, ºtiinþific fundamentat, pentru valorile perene ale 

tradiþiei noastre culturale, cartea universitarilor bucureºteni Mihai Pop ºi Pavel Ruxãndoiu se 

înscrie ca un exemplu de interpretare sinteticã, integralã ºi integratoare a folclorului literar 

românesc”. 

Dupã fix 25 de ani, Pavel Ruxãndoiu simte nevoia sã reia cartea cu autor dublu din 1976 

ºi publicã, singur, Folclorul literar românesc în contextul culturii populare româneºti, 

Editura “Grai ºi Suflet – Cultura Naþionalã”, 2001, 568 p. Cele câteva capitole aparþinând lui 

Mihai Pop, reþinute din vechiul manual, sunt marcate ca atare ºi adaptate, stilistic, noii lucrãri 

care se prezintã ca o sintezã originalã a unui domeniu vast ºi lipsit, în general, de asemenea 

construcþii exegetice. “Cartea reprezintã – aºa cum scria un recenzent – mai mult decât un 

curs universitar. Ea închide deopotrivã între coperþile ei o introducere în universul folcloristicii 

româneºti, cu deschideri spre antropologia culturalã, o exegezã a ideilor de folclor ºi 

folclor literar, o viziune personalã asupra sistemului categoriilor folclorice, o rediscutare a 

punctelor-cheie din problematica specificã domeniului ºi, nu în ultimul rând, o lecturã 

analiticã, modelatoare a unor texte reprezentative din folclorul românesc” (Ioana-Ruxandra 

Fruntelatã, Folclorul literar ca fapt de culturã, “Observatorul cultural” nr. 108, 19.03.-25.03. 

2002, p. 14-15). 

Aceastã îndelungã stãruire asupra unor teme îi este proprie universitarului Pavel Ruxãndoiu 

al cãrui nume este inextricabil legat de cercetarea proverbului. Studiile sale despre formele literaturii 

sapienþiale se întind pe durata a aproape 40 de ani, dacã luãm drept “cap ºi începãturã” 


Pavel Ruxãndoiu la 70 de ani 

capitolul “Proverbe ºi zicãtori” din Istoria literaturii române, E. A., 1964, menþionat mai sus, 

iar ca punct terminus volumul Proverb ºi context, Editura Universitãþii din Bucureºti, 2003, 

243 p., la origine teza sa de doctorat, susþinutã în 1996, la Facultatea de Litere a Universitãþii 

din Bucureºti, în faþa unei comisii alcãtuite din personalitãþi ale domeniului (preºedinte acad. 

Ion Coteanu, Decanul Facultãþii, conducãtor ºtiinþific Mihai Pop, membri Eugen Todoran, 

Valeria Guþu-Romalo, Dan Grigorescu, Nicoleta Coatu) care comentau în termeni elogioºi 

lucrarea (Vezi “Post-scriptum”, op. cit., p. 237-240). Pãrþi finite ale tezei au vãzut, în timp, 

lumina tiparului, ºi doar scrupulul împins la extrem al autorului a fãcut ca aceasta sã se întrupeze 

integral atât de târziu. Altminteri, studii precum Aspectul metaforic al proverbelor, apãrut 

în vol. Studii de poeticã ºi stilisticã, Editura pentru Literaturã, Bucureºti, 1966, p. 94-113; 

Proverbele ca gen folcloric, în “Folclor literar” I, Universitatea din Timiºoara, 1967, p. 183- 

198; Proverbul – element de educaþie, în vol. Educaþie ºi limbaj, Editura Didacticã ºi 

Pedagogicã, 1972, p. 171-176; Funcþia socialã a proverbelor, “Analele Universitãþii din 

Bucureºti – Limba ºi literatura românã”, XXII (1973), p. 81-87; Despre proverbe (cu aplicaþie 

la proza lui I. Creangã), “Limba ºi literatura românã”, 1977, nr. 2, p. 26-28; Eres, datinã ºi 

proverb. Relaþii genetice ºi funcþionale, “Revista de Etnografie ºi Folclor”, nr. 1, 1986, p. 12- 

20 (apãrut mai întâi într-o publicaþie editatã aproape eroic, în condiþii incredibile pentru ziua 

de azi, prin dactilografiere ºi multiplicare în câteva zeci de exemplare, de cãtre regretatul 

Constantin Negreanu, “Proverbium” I, Drobeta-Turnu Severin, 1984, p. 19-24; la fel, Iordache 

Golescu ºi proverbele româneºti, Idem, II, 1987, p. 18-24) ºi altele intraserã deja în bibliografia 

de bazã a studiilor paremiologice. 

Noutatea remarcabilã a studiilor despre proverb, concentrate în tezã, a fost reþinutã, cum 

rezultã din scurte extrase din referatele oficiale de doctorat, de cel mai nefolclorist dintre 

membrii comisiei, prof. Dan Grigorescu, care constatã cã “abordarea proverbului în context” 

face posibilã “o relevantã deschidere ºi spre teritoriul istoriei ideilor, teritoriu aflat – cum bine 

se ºtie – într-un proces de reevaluãri ºi reformulãri. Desfãºurarea acestui proces este, însã, de 

multe ori ezitantã, tocmai pentru cã nu se iau în seamã implicaþiile tuturor sectoarelor universului 

cultural care participã la adoptarea ºi la formularea unor idei, la rândul lor determinante 

pentru constituirea unui fond universal ºi, deopotrivã, pentru implicarea unor exprimãri 

specifice pentru fiecare spaþiu cultural în parte” (Proverb ºi context, p. 238-239). Într-adevãr, 

dacã avem în minte perioada când au fost elaborate studiile menþionate mai sus, constatãm cã 

Pavel Ruxãndoiu era “sincron” cu noile orientãri din folcloristica americanã, mai ales, care, 

în anii ’70, impunea schimbarea accentului “de pe lucruri pe procese” ºi, aproape concomitent, 

cãuta cãile de definire a folclorului în context (vezi, cu titlu de exemplu, Dan Ben-Amos, 

Toward a Definition of Folklore in Context, “Journal of American Folklore”, vol. 84, 1971, 

p. 3-15, urmat de Richard Bauman, The Field Study of Folklore in Context, în Handbook of 

American Folklore. Edited by Richard M. Dorson with Inta Gale Carpenter. Bloomington, 

Indiana University Press, 1983, p. 362-368, ºi, mai târziu, Dan Ben-Amos, “Context” in 

Context, “Western Folklore”, vol. 52, Numbers 2, 3, 4 April, July, October 1993, p. 209-226). 

Faptul cã nici unul dintre aceste studii nu apare în bibliografia lucrãrii atestã faptul cã autorul 

român a gândit singur tipurile de context în raport cu care se defineºte proverbul (contextul 

genetic, contextul generic, contextul funcþional cu varianta context funcþional scriitoricesc), 



acestea trebuind sã poarte, cu toatã reticenþa, ca sã nu spun altfel, pe care o avem noi faþã de 

produsele româneºti, marca Pavel Ruxãndoiu. 

A treia dimensiune a activitãþii sãrbãtoritului, intim legatã de aceea de cadru didactic în 

învãþãmântul superior, se construieºte din multele sale analize ºi comentarii de texte literare, 

folclorice (Mioriþa, Toma Alimoº, Lirica popularã – orizont tematic ºi imagistic, Lexicul 

mioritic) ºi de autor (“Ce te legeni, codrule?, Despre proverbe (cu aplicaþie la proza lui I. 

Creangã) ºi Rezonanþe folclorice în creaþia marilor prozatori români) apãrute, majoritatea, 

în publicaþiile Societãþii de ªtiinþe Filologice de care s-a simþit întotdeauna apropiat. 

Cum am fost, peste 30 de ani, începând cu 1964, colegi de catedrã, ºi am petrecut, împreunã, 

anii frumoºi ai primei tinereþi, nu pot sã nu evoc lungile continuãri ale dezbaterilor din 

ºedinþele de catedrã sau de cerc ºtiinþific în loc(al)uri intrate de acum în legendã – 

“Universitãþii”, “Terasa Colonadelor”, “Dunãrea”, “Berlin”. Pe vremea aceea, Pavel 

Ruxãndoiu þinea un carneþel cu bancuri din care reproducea, cu haz, pe cele care i se pãreau 

mai reuºite, se lua la harþã, din te miri ce, cu mai vârstnicul prieten ºi coleg Marin Buga, cãdea 

în melancolii ºi povestea întâmplãri din armatã sau din studenþia nu foarte îndepãrtatã, spre 

amuzamentul ºi în admiraþia din ce în ce mai tinerilor convivi, lansa provocãri de proiecte 

ºtiinþifice îndrãzneþe. Cei 15 ani (1967-1982) cât a lucrat ca funcþionar în M. E. I. l-au solicitat 

enorm ºi l-au uzat fizic, au rãrit întâlnirile noastre, fãrã a-l îndepãrta, cum am spus, nici o 

clipã de Universitate care, poate, nu i-a rãsplãtit, cum s-ar fi aºteptat el, fidelitatea. 

Acum, la aniversare, îi urez Domnului Pavel Ruxãndoiu, sãnãtate ºi liniºte sufleteascã, 

mulþi ani de tihnã lângã devotata ºi iubitoarea sa soþie, puterea de a se bucura de ceea ce a 

lãsat în urmã ºi de a duce pânã la capãt proiectele începute. 

Rezumat 

În 2004, Pavel Ruxãndoiu a împlinit 70 de ani, o vârstã favorabilã unui prim bilanþ al activitãþii lui 

pe terenul etnologiei româneºti. Asistent al profesorului Mihai Pop la Catedra de folclor literar a 

Facultãþii de Litere de la Universitatea din Bucureºti, apoi lector ºi conferenþiar, Pavel Ruxãndoiu se 

remarcã prin pasiune faþã de misiunea didacticã, meticulozitate ºi calitate a informaþiei în studiile ºtiinþifice 

publicate ºi capacitatea de analizã în context a textelor folclorice. Printre lucrãrile reprezentative 

pentru valoarea lui Pavel Ruxãndoiu se aflã cursul universitar Folclor literar românesc (1976), scris în 

colaborare cu Mihai Pop ºi reluat ulterior într-o lucrare proprie, Folclorul literar în contextul culturii 

populare româneºti (2001) ºi Proverb ºi context (2003), carte rezultatã din teza de doctorat. 

Abstract 

Pavel Ruxandoiu celebrated his 70th anniversary in 2004, which is a favorable age to a first review 

of his activity in the field of Romanian ethnology. He was an assistant to Professor Mihai Pop within the 

Literary Folklore Department at the Faculty of Letters at the University of Bucharest, promoted then to 

lecturer and associate professor. During this period, Pavel Ruxandoiu could be characterized as a passionate 

teacher, a meticulous and well informed researcher and a fine analyst of the folklore texts in their 

relevant contexts. Among the representative works for Pavel Ruxandoiu’s value we mention the university 

course Romanian Literary Folklore (1976), written in collaboration with Mihai Pop and re-elaborated 

later as Literary Folklore in the Context of Romanian Folk Culture (2001) and Proverb and 

Context (2003), a book resulted from the author’s Ph. D. thesis. 


DDeebbuutt 

_______________ 

Lorena Anton, Mihaela Barbu, Ioana Petrescu 

,,Dincolo de hotarul satului“ (naraþiuni contemporane despre 

migraþia la muncã în strãinãtate) 

Cercetarea de teren desfãºuratã în comuna Bughea de Sus, judeþul Argeº, de cãtre o echipã 

a Facultãþii de Litere coordonate de conf.dr. Rodica Zane a avut ca obiect de studiu naraþiunile 

personale despre plecarea la muncã în strãinãtate, fenomen actual în România de azi. 

Interviurile realizate au ca informatori principali un numãr de ºase localnici, plecaþi la muncã 

pe diferite filiere (Spania, Italia, Israel, Columbia) ºi în diferite perioade (înainte de cãderea 

regimului comunist, dar mai ales dupã anii ‘90, în „perioada de tranziþie”, aºa cum este ea 

numitã în discursul ºtiinþelor politice româneºti). 

Specia cercetatã este una relativ noua, denumirea de naraþiune personalã începând sa fie 

aplicatã consecvent în folcloristica anglo-saxonã în anii ‘70. Deºi la noi nu s-a bucurat iniþial 

de atenþia acordatã speciilor tradiþionale ale epicii populare, e amintitã de folcloriºtii români 

sub denumirea de memoratã sau povestire*. În lucrari recente, valoarea identitara a povestirilor 

vieþii este abordatã, din punct de vedere antropologic (S. Vultur), al istoriei orale (A. 

Hartular) sau etnologic (O. Hedeºan, N. ªtiucã). Pe plan internaþional, în ºtiinþele sociale, 

conceptul poate fi întâlnit sub diverse denumiri: “cronicate” (chronicates - Juhart 

Pentikäinen), “naraþiuni cotidiene”(every-day narratives - Hermann Bausinger), “naraþiunicronica”(chronicle-narrations 

- Ina-Maria Greverus), “comentarii”, “rememorãri personale” 

ºi “proto-mãrturii” (commentaries, personal recollections, proto-testimonies - Jan Vansina), 

“reminiscenþe de lucru” (labor reminiscences - Siegfried Neumann), “povestiri adevãrate” 

(true stories - Ilona S. Dobos), “povestiri de familie” (family stories sau family sagas -Mody 

C. Boatright), “povestiri de viaþã” (récits de vie - Bogumil Koss), º.a.m.d. 

Mihai Pop, în articolul sãu din „Memoriile Comisiei de Folclor”, I, din 1987, subliniazã 

atenþia care ar fi trebuit sã se dea, la acea datã, nu numai povestitului tradiþional, ci ºi povestitului 

viu al celor care „povestesc desapre locurile ºi viaþa lor, despre pelegrinãrile lor prin 

lume. De pildã, cei ce povestesc întâmplãri din timpul celor douã rãzboaie din urmã” – ºi, 

s-ar putea adãuga, din timpul migraþiei la muncã în strãinãtate. Profesorul aminteºte termenul 

de „life stories”, pentru a grupa aceste tipuri de povestiri factuale. 


Datã fiind amploarea fenomenului în contemporaneitate, s-ar putea considera cã naraþiunile 

de acest tip, factuale, sunt în mãsurã sã revitalizeze povestirea tradiþionalã, aºa cum este 

ea înþeleasã, ca specie a epicii populare. 

Având în vedere cã tema cercetãrii a fost naraþiunile personale despre migrarea la muncã 

în strãinãtate, am considerat cã poate fi utilã o abordare la nivelul contextului genetic, dar 

mai ales la nivelul contextului generic al acestor povestiri. 

Mihaela Barbu 

Debut 

___________ 

Reprezentarea “celuilalt” ca efect al migraþiei 

Lucrarea de faþã îºi propune sã analizeze discursul naraþiunilor despre migraþia la muncã 

în strãinãtate dintr-o perpectivã antropologicã. Pornind de la conceptul de identitate culturalã, 

vom schiþa trãsãturile celuilalt aºa cum apar ele în imaginar, pentru ca apoi sã conturãm 

imaginea celuilalt, a strãinului, aºa cum reiese din naraþiunile personale culese. Din motive 

obiective nu ne propunem sã epuizãm acest subiect, ci dimpotrivã, sã creionãm o direcþie de 

analizã ce va fi extinsã într-un studiu ulterior. 

Tot mai multe studii din sfera ºtiinþelor sociale analizeazã conceptul de identitate culturalã, 

definit ca un dat permanent si unic, pornind de la suporturi identitare fixe, privilegiate, 

cum ar fi: limba, religia, numele, tradiþiile culturale etc. Actantul sistemului cultural are 

o sarcinã extrem de simplã: el trebuie sã-ºi insuºeasca trãsãturile, bine definite, de altfel, ale 

culturii în care s-a nãscut. Procesul de definire a identitãþii culturale a unui membru al grupului 

se face prin raportare la o sursa istorica ce ii uneºte pe toþi membrii grupului ºi care 

primeºte, de cele mai multe ori, caracteristici apropiate de sacralitate. Prin urmare, relatia 

societate-cultura este una de identificare, de suprapunere completã. 

Studiile recente au introdus un nou concept, cel de multiculturalism (diversitate culturalã) 

care caracterizeazã societatea actualã. Prin urmare, interacþiunile sociale (ex. 

migraþia) între grupurile purtãtoare a unor culturi diferite au condus la o renegociere a sensului 

de identitate. S-a trecut, prin urmare, de la o concepþie staticã, bazatã pe invãþarea si 

apropierea de o moºtenire, la una de tip dinamic, la un tip de identitate care se construieºte 

prin interacþiune cu ceilalþi. 

Aºa cum afirmam la început, punctul de plecare al lucrãrii noastre îl constituie naraþiunea 

personalã despre migraþia la muncã în strãinãtate. Povestirea vieþii, sau a unor experienþe 

marcante, poate fi privitã ca un discurs fondator, prin care cel ce povesteºte îºi construieºte, 

ºi construieºte o imagine, deci o identitate. Altfel spus, identitatea se construieºte ºi se reconstruieºte, 

iar povestirea vieþii este un cadru ideal pentru revelarea acestui proces. Cel care 

povesteºte „nu se limiteaza la a se povesti pe sine insuºi; el povesteºte si despre ceilalþi, în 


Debut 

mãsura în care aceºtia fac parte din propria-i existenþã“ (Poirier, Clapier-Valland). La nivel 

de discurs jocul identitãþii ºi al alteritãþii devine astfel transparent, orice parcurs memorial 

implicând un parcurs identitar, prin urmare un raport cu celãlalt. 

Când vorbim de celãlalt ne referim la o persoanã sau o comunitate adevãratã, observatã 

însã prin filtrul deformat al imaginarului. Ceea ce percepem este imaginea sa, iar aceastã 

imagine face parte simultan din real ºi din ficþiune. Alunecând de la concret la imaginar, el 

este supus unei operaþii de simplificare ºi de amplificare, atingând caricatura sau simbolul. 

Banalitatea îi este refuzatã. Imaginea celuilalt trebuie sã fie încãrcatã de sens. Raportat la 

normã, acest strãin se poate dovedi mai bun sau mai rãu, „anormalitatea“ acestuia exprimându-se 

prin trãsãturi devalorizante sau valorizante. 

În culturile tradiþionale imaginea celuilalt, a strãinului, este, de regulã, conotatã negativ 

ca urmarea a opoziþiei cu categoria autohton (def. Autohtonismul = convingerea cã valorile 

culturii proprii nu pot fi înþelese ºi apreciate de cãtre venetici): 

Veneticu-i rãu vãzut, cã nu ºtie nime ce-i cu el, ce sãmânþã are. Omu strein tot strein 

rãmâne, orice-ar face. ªi de se întâmplã ceva rãu, oamenii catã tot la el: o molimã, o secetã 

sau nu ºtiu ce... Bine-i sã rãmâi pe locul tãu. 

(Ernest Bernea, „Cadre ale gândirii populare“, p. 43) 

Raportul autohton vs. strãin poate fi observat cu uºurinþã în discursul a doi dintre informatorii 

noºtri din satul Bughea de Sus, Câmpulung Muscel: Sorin Beldugan de 38 de ani ºi 

Maria Udrea de 53 de ani. 

Poveºtile lor sunt diferite: primul a plecat la muncã în Spania, pe când ce-l de-al doilea 

informator s-a dus în Spania sã-ºi viziteze copiii, doi bãieþi ºi o fatã, cu toþii stabiliþi acolo. 

Deºi poveºtile lor de viaþã sunt diferite, discursul acestora prezintã puncte comune în ceea 

ce priveºte reprezentarea celuilalt: spaniolul este analizat ºi reprezentat prin prisma propriei 

culturi ºi mentalitãþi, diferenþele fiind sancþionate, sau, dimpotrivã, acceptate. 

Fenomenul acceptãrii diferenþelor este totuºi mai rar. Reprezentarea celuilalt se face de 

regulã în termeni caricaturali, valorile morale ºi de comportament (pozitive la origine) fiind 

redate negativ. Fenomenul care are loc este cel al etnocentrismului (cei doi informatori au o 

atitudine de respingere a normelor ºi valorilor societãþii sau grupului cultural, câtã vreme sunt 

diferite de cele proprii). 

Rugaþi sã-i caracterizeze pe spanioli, aceºtia ne-au spus: 

Doamnã, deci dacã compar românul cu spaniolul, spaniolul e foarte prost faþã de român. 

Deci el e credul, în primul rând, foarte credul. [...] Ei nu mint [...] foarte lãudãroºi în Spania 

[...] C.B 

Sînt niºte oameni aºa, nu ºtiu cum sã vã zic! Dificili într-un fel, sînt ºi... foarte asociabili.[...] 

Dacã-i calci puþin pe nervi, te-ai dus. Sa nu-i minþi, sã nu-i furi! Te încearcã cu bani, 

fel ºi fel de probe! Sînt, sînt ºi buni, n-aº putea sã zic! M.U 

O altã trãsãturã devalorizantã este preocuparea spaniolului pentru calitate, ce contravine 

lucrului de mântuialã atât de încetãþenit la noi: 

Au fãcut o poartã la un... am vãzut la un spaniol; era prietenul meu; cu el mã duceam... 

ªi fãcuse o poartã din asta mare. 3 români ºi 3 spanioli. Au lucrat 2 luni de zile. Pãi trei 

români, în 3 zile era gata poarta. Da, cã puneau gresie ºi se uitau la ea sã vadã; se uitau 3 


Debut 

– unul de colo, unul de p-un colþ, unul... Mã uitam ºi io: La ce vã uitaþi mã ? Sã vãd dacã e 

drept. Dã-o dracu’ cã-i drept, treci la alta ! Dacã nu era drept... o mai strâmbai, o mai ciopleai. 

Gãseam eu o idee sã o îndrept ! Cum sã vã spun, ei migãlesc, vreau sã facã lucrul bun, 

de fapt. C.B 

Relaþiile de prietenie româno-spaniole sunt rare, sau situate undeva la nivel superficial: 

Cât ai fi de prieten cu ei, sau ceva, deci ei tot se uitã urât la tine! În ochii lor eºti un strãin, 

nu eºti de-al lor, sau ceva! Nu, te trateazã altfel! 

Spaþiul în care aceºtia trãiesc ºi facilitãþile de care dispun sunt descrise pozitiv. Ambii 

informatori ne-au vorbit de frumuseþea locurilor (dar, cu toate acestea tot mai frumos e la 

noi!), de preþurile ieftine la mâncare (deºi nu se comparã cu cea de aici, cã nu are nici un gust) 

dar scumpe la haine ºi încãlþãminte (pe care, de altfel, preferã sã le cumpere din þarã) º.a.m.d. 

Perceperea diferenþei mai poate fi observatã foarte bine atunci când vorbesc de relaþia 

masculin-feminin, sau relaþia adult-copil. Într-o societate în care noþiunea de drept al femeii 

ºi al copilului existã, dar, în acelaºi timp, lipseºte cu desãvârºire, trecerea ºi acceptarea se face 

foarte greu. De aici ºi tendinþa de a-i judeca pe cei care trãiesc dupã astfel de norme: 

ªi mã duc într-o dimineaþã, la un restaurant. Era cinci dimineaþa, ca sã beau ºi io o cafea. 

În restaurant, nouã femei ºi un bãrbat. Printre care una era soþia lu’ bãrbatu’ ãla. Îi repetã, 

el... era înc-o fazã! N-am vãzut un bãrbat beat, spaniol..., în Spania. Da’ femei, am vãzut 

sute! Numai femeile erau bete acolo! [...] Pãi într-o cârciumã dacã intrai, ziceai cã eºti în 

cofetãrie! Multe femei, puþini bãrbaþi! 

- Hai dragã, hai dragã, hai acasã! 

- Bete, bete, mierda! 

- Of, a! M-ai forþat oleacã dã mânã... Ia asta douã genþi, º-ii dã în cap, ºi începe sã urle. 

Bã, de unde o fi apãrut guarda aia civilã, de n-am vãzut! Am trãit secunde!!! 

L-a luat pã ãla, l-a ºi ciomãgit, l-a bãgat... Îi spunea cã e nevasta lui, da’ cine a stat 

de vorbã cu el! 

I – A intrat aia înapoi în cârciumã, s-a aºezat iar la... jos cu marfa!!! 

baba era foarte ciudatã. Deci, cum sã vã spun, baba asta era cam tâmpitã. Deci avea, 

sãptãmânal... program: dã fitness, dã sport, dã...... întreþinere. Seara, d-ãlea la ochi, cu... 

naiba ºtie! Deci, avea pã masã, o cutie dã bijuterii cam aºa, mare, pliiiinã! Mã uitam ca 

prostu` aºa acolo: Ia uite, mã, ºi aºa le aruncã baba! Zice: aºa le þine, da, zice, a dracu` 

babã de trei ori sã schimbã cu toate ãstea pã zi! ªi unili le ia dimineaþa, unili la prânz, unili 

seara! S.B 

Aºa cum poate fi observat din discursul informatorului, pe alocuri presãrat cu ironii la 

adresa modului acestora de viaþã, femeia are cu totul alt statut, fiind perceputã ca diferitã. Cât 

de diferitã este vã las sã observaþi singuri, ascultând ºi prezentarea colegei mele Lorena Anton 

despre diferenþele de gen ce apar în cazul fenomenului migraþiei. 

În ciuda diferenþelor subliniate, ºi totodatã sancþionate de cei doi informatori, am observat 

caracterul imitativ al acestora. Deºi sancþioneazã anumite deprinderi sau practici, întorºi 

în þarã aceºtia sunt percepuþi, la rândul lor, de cãtre comunitatea localã ca fiind diferiþi. 

Motivul? Însuºirea anumitor trãsãturi întâlnite în cultura gazdã ce au fost blamate iniþial. Din 

7513 


discursul acestora rezultã o modificare de mentalitate: apare astfel o mai mare preocupare 

pentru calitate, pentru seriozitatea faþã de aproape, intoleranþa faþã de minciunã ºi lene, 

º.a.m.d. 

La rândul lor, percep ca diferiþi proprii consãteni, ca urmare a însuºirii unora dintre 

normele ºi valorile societãþii gazdã (Spania). Cu toate acestea, procesul de adaptare la vechile 

valori este rapid, dupã cum ne mãrturiseºte unul dintre informatori, cãci 

„ Românu-i foarte adaptabil“. 

În final, am putea spune cã adevãratul celãlalt nu este de fapt decât un pretext. Dintre cei 

doi actori implicaþi în dialectica celuilalt, cel care comandã nu este, contrar aparenþelor, cel 

despre care se vorbeºte, ci acela care þine discursul. Celãlalt îl putem considera o simplã 

proiecþie de sine, blamate fiind nu valorile celuilalt grup cultural, ci acelea ale propriului 

grup. Dar despre aceastã direcþie de analizã urmeazã sã discutãm într-un studiu viitor. 

Ioana Petrescu 

Debut 

___________ 

Resemantizarea unui rol social: Picarul 

Analiza de faþã ºi-a stabilit drept obiect unul dintre interviurile culese, avându-l drept 

informator pe Cristi Vasi, de 36 de ani, acordeonist, fãrã ocupaþie stabilã, din satul Bughea 

de Sus (judeþul Argeº). 

Fiecare dintre povestirile personale culese în cursul acestei cercetãri conþine o dozã de 

inedit. Cristi Vasi, de pildã, a renunþat la o carierã de fotbalist pe care jocurile de culise nu au 

încurajat-o. Urmând o tradiþie de familie, a cîntat la nunþi, însoþindu-ºi mai întâi tatãl, apoi 

fratele. Dupã Revoluþie s-a aventurat peste graniþã. Este recunoscut de cãtre oamenii din sat 

ca fiind unul dintre „veteranii” acestui soi de peregrinãri. Face parte, s-ar putea spune, din 

„primul val” al celor care cântã prin marile oraºe ale Europei, în metrouri sau în trenuri 

(Prima datã am plecat în ’94, dupã Revoluþie, nu târziu... am plecat printr-o cunoºtinþã de-a 

mea, primisem o invitaþie din Franþa [...]Eu pot sã mã mândresc cã mai am câteva þãri ºi am 

încheiat cu Europa! Ca vizitator!). „Mandatele”, cum numeºte el plecãrile lui succesive, sunt 

întreprinse în vederea supravieþuirii, pentru ceea ce se numeºte „coºul zilnic”: Cristi Vasi 

petrece în strãinãtate câte douã luni, timp în care trimite bani acasã. Întors în þarã reuºeºte sã- 

ºi mai întreþinã familia – soþia ºi douã fete – pentru alte douã luni. 

Premisã 

Am pornit de la ideea comunã a cercetãrii de faþã, aceea cã naraþiunile personale pe o anumitã 

temã – în cazul nostru, plecarea la muncã în strãinãtate – pot revitaliza povestirea ca 

specie a epicii tradiþionale. Totodatã, am luat în considerare faptul cã ne aflãm în faþa unui 

discurs alcãtuit dupã logica unui anumit tip de povestiri, teoretizat sub termenul de „povestiri 


Debut 

factuale”. Prin urmare, am încadrat preferinþa pentru acest gen de povestiri în linia unei 

propensiuni care poate fi constatatã ºi în literaturã: aceea care valorizeazã preponderent nonficþiunea 

faþã de ficþiune. 

Mizã 

Abordând interviul ca text produs în condiþii specifice, am încercat sã punctez, la nivelul 

discursului, modul în care povestirea factualã resemantizeazã un rol social cu o existenþã 

îndelungatã (Picarul). 

Clarificãri asupra terminologiei utilizate 

Termenul „picar” nu se vrea a fi, aici, o etichetã aplicatã rigid. Dimpotrivã, avem de-a face 

mai degrabã cu actualizarea lui într-un context specific, ºi, pentru cã inedit, beneficiar al unui 

semantism deschis. 

„Picar” (dublet mult mai celebru al lui picaño) are ca origine limba spaniolã, în care este 

un derivat argotic al verbului picar („a ºterpeli”). Gloria a cunoscut-o odatã cu desantul în literaturã, 

mai precis în romanele ce aveau sã fie numite, mai apoi, „romane picareºti”. 

Ficþiunea literarã însãºi creeazã un tip de personaj pornind de la sugestiile oferite de afirmarea, 

în polis, a unui tip social. Într-adevãr, picarul este un individ de insignifiantã / joasã 

provenienþã, peregrin sau cerºetor, produs al unei perioade de crizã socialã (protagonistul 

romanului picaresc apare pe fondul unor tensiuni politice, economice ºi ideologice: Spania 

cunoaºte sfârºitul domniei lui Carol Quintul – 1556 - ºi al lui Filip al II-lea - 1598) 

Opusul cavalerului-rãtãcitor, el este aºadar mai degrabã simptom al unei epoci de alexandrinism, 

de tranziþie. Tip de anti-erou, picarul se afirmã drept individul care devine, care 

înainteazã social pe principiul meritocraþiei, susþinute de acumularea unei bogate experienþe 

de viaþã. 

Un picar modern. 

În descendenþa instituitã de Lazarillo de Tormes ori de Guzmán de Alfarache (primii eroi 

ai romanelor picareºti), ar putea fi încadrat ºi picarul nostru modern. 

Aspecte ale povestirii personale 

Nu este lipsitã de importanþã menþionarea contextului generic al actului povestirii avut în 

vedere aici. Interviul a fost realizat la primãria din Bughea de Sus. „Diferenþa specificã” a fost 

datã de prezenþa unui observator aflat, faþã de informator, într-un raport de statusuri determinant 

pentru modul de structurare a discursului celui care povesteºte. Pe de o parte, viceprimarul 

s-a plasat ad-hoc în poziþia auditoriului, a publicului-receptor. Pe de altã parte, el nu 

înceteazã sã fie, dupã cum se vede pe alocuri în text, reprezentantul autoritãþii, ceea ce produce, 

în discurs, strategii induse de suspiciune, retractãri, controlul subiectelor alese etc. 

Ceea ce se poate constata de la prima vedere, este dominanta anecdoticã a discursului 

actualizat în textul de faþã. Naraþiunea personalã a „picarului” e ritmatã de o succesiune de 

episoade de tip anecdotic, a cãror apariþie e justificatã de întrebãrile adresate de cercetãtor, 

dar ºi de ceea ce s-ar putea numi „cererea publicului”. Dacã episoadele cu valoare ilustrativã, 

oferite de muzicantul Cristi Vasi, vin sã îi susþinã consideraþiile, observaþiile personale, 

secvenþele cu caracter senzaþional rãspund la orizontul de aºteptare al unui auditoriu. Vocea 

care interpeleazã, care incitã la nararea episoadelor inedite, e cea a observatorului. Aluziile 

acestuia din urmã sugereazã cã faptele pe care le invocã îi erau anterior cunoscute. 


Debut 

Totuºi, diferenþa de percepþie e fundamentalã: dacã receptorului episoadele îi par memorabile 

din perspectiva senzaþionalului lor, „picarul” le selecteazã ºi le reactualizeazã prin 

intermediul povestirii dupã un alt pincipiu. Acela de a le releva valoarea formativã (în sensul 

unui Bildungsroman). 

Dat fiind caracterul anecdotic al acestui discursului picaresc, modul preponderent de 

expunere a faptelor este narativ. Pasajele introspective, ralentis-urile creatoare de perspectivã 

sunt quasi-absente. Picarul nostru nu e un moralist, ci beneficiarul unei inteligenþe practice. 

Un autodidact, care înþelege sã expunã uzului public o experienþã de viaþã în scop formativ, 

ºi nu sfaturi cu mizã informativã. 

Episoadele relatate capãtã, în acest fel, valoare de exemplum. Înºirarea pãþaniilor personale 

implicã, în subsidiar, ideea cã pãþitul nu se aflã numai în ipostaza celui pãcãlit. Fie de 

împrejurãri: Cristi Vasi ºi fratele sãu sunt cercetaþi de poliþie atunci când coboarã dintr-un 

T.G.V., în München. Motivul: simpli cãlãtori, care îºi cumpãraserã tichet pe deasupra, 

pãruserã suspecþi din cauza genþii în care îºi duceau acordeoanele (Nu era enorm de mare, 

dar era de rafie! Nimeni nu avea aºa ceva. Numai noi aveam acordeoanele. Singura geantã 

în care ne încãpeau acordeoanele era acea geantã de rafie mare, pentru care am dat 2 euro, 

de la turci). Fie de oameni: la piscinã, e buzunãrit chiar de români de-ai lui prinºi asupra faptului. 

El ajunge, învãþând lecþia celor pãtimite, la condiþia celui trecut prin viaþã. Din a cãrui 

experienþã se poate, aºadar, învãþa. 

Mai mult, Cristi Vasi pare a-ºi fi schiþat o „teorie pedagogicã”. În cazul sãu, idealul educaþional 

se confundã cu propriul ideal de viaþã. Muzicantului peregrin i se pare cel puþin 

amuzantã presupunerea cercetãtorului cã, „la vârsta lui”, visul pentru care ar pleca periodic 

sã cânte în strãinãtate ar fi unul de naturã pur materialã („Pentru mine, nu. Nu mai sînt astea. 

Deci eu am alt þel în viaþã. Am copii pe care pot sã-i pun, aº vrea sã-i pun pe niºte linii ºi sã 

nu depindã de ceea ce am depins eu. Adicã sã nu ajungã copiii mei sã plece peste hotare, sã 

poatã supravieþui.”) Rãspunsul lui Cristi Vasi e clar: „Soluþia este ºcoala, sã înveþe.” 

Semnificativ pentru el este faptul cã nu îºi expune argumentele la un mod aºa-zicând teoretic. 

Concluzia aceasta e una personalã, la care Cristi Vasi a ajuns dupã un proces suportat pe 

propria piele. Informatorul insereazã aici, în chip de argument peremptoriu, scurte episoade 

ilustrative din istoria propriei formãri: fotbalist la F.C. Argeº înainte de ’89, se resemneazã 

sã renunþe la o carierã pe care acum o regretã, din oboseala pe care i-o prilejuise confruntarea 

cu un obicei al locului: promovarea pe principiul „pilelor”. Conservatorul – ca ºi armata de 

altfel – e considerat „o pierdere de vreme”, din moment ce „la noi în þarã muzica a ajuns...” 

Mereu în tranzit prin mai multe þãri europene, ºi deci prin mai multe culturi, Cristi Vasi 

pare cã a adoptat un concept al educaþiei deschise: 

R: Bun. Sã facã o facultate, dar o facultate pentru o meserie bãnoasã. Asta trebuie sã 

facã. 

I: Pentru viitorul ei. Deci depinde ºi de copil. Situaþia ºi capacitatea… 

R: Dorinþa… 

I: Exact. Deci eu nu pot s-o oblig. Numai în cazul în care îºi alege o þintã falsã, atunci 

pot sã mai… sã intervin, sã împing un pic cãtre altceva. 

Textul interviului acrediteazã ideea cã episoadele relatate de picarul nostru suportã 


Debut 

înscrierea într-un adevãrat ciclu de povestiri, cu personaje recurente. Protagonistul e însoþit 

pretutindeni de fratele sãu cu care împãrtãºeºte ºi aceeaºi vocaþie de muzicant. Dincolo de 

aceste apariþii, jocul de roluri se structureazã destul de clar: un personaj antagonist e cel al 

unui „moº” întâlnit într-un metrou din Germania. Aparent fãrã vreun motiv, moºul nu-l lasã 

cu nci un chip sã cânte pe fratele lui Cristi Vasi. Cei doi pun la cale, atunci, o serie de 

înscenãri, menite sã-l descurajeze pe „urmãritor”, înscenãri ce se constituie în tot atâtea 

episoade comice. 

Propria profesie nu e dispreþuitã. Dimpotrivã, Cristi Vasi o considerã o „artã”. ªi o 

trateazã cu atare: ºi-a conturat chiar o „deontologie”, al cãrei primat este interpretarea „pe 

viu”, live. 

Faþã de simplii diletanþi (“viruºi”, “folcloriºti”) el se revendicã de la o tradiþie de familie: 

I: ...Deci noi suntem muzicanþi, din familie de muzicanþi, nãscuþi din familie de muzicanþi... 

P: Cam câte generaþii? 

I: Cam trei generaþii, trei generaþii de muzicanþi. 

Îºi asociazã, de asemenea, nume de „prestigiu” (Marcel Pavel, Adrian Minune). 

Semnificativ e faptul ca nu el le aminteste, ci sunt invocate de „public”, de viceprimar. 

Cristi Vasi pune în scenã un tip specific de spirit de breasla. Tematica episoadelor se 

structureaza dupã o paradigmã a „pãþaniei”. Pãþanie personalã ori a colegilor de breaslã. Se 

poate delimita, în ordine logicã, un adevãrat ciclu al micro-naraþiunilor de acest tip, în care 

protagonistul, „pãcãlit” în primele episoade, devine sfãtuitor în urmãtoarele. Ca în snoavele 

populare, „personajul principal” îºi dovedeºte mãiestria, isteþimea în confruntarea cu autoritatea. 

Savuros este episodul în care un grup mare de muzicanþi (moldoveni, NB, deci nu chiar 

„unii de-ai noºtri”) „invadeazã” trenurile din zona München-ului. Pãþaniile lor sunt o pildã 

clarã despre cum nu trebuie sã se comporte tipul acesta special de picar. Pentru cã nu þin cont 

de sfaturile lui Cristi Vasi, moldovenii sunt prinºi de la prima tentativã de a cânta. 

Un modus vivendi. Succesiunea aceasta de întâmplãri narate vine sã alcãtuiascã acea 

„ºcoalã a vieþii” de care picarul nostru e foarte mândru. (R: Zece clase, dar pot sã spun cã am 

vreo cinci facultãþi. Eu am învãþat foarte multe din ºcoala asta a vieþii, tot din popor.) 

O retoricã specificã 

Fãrã a forþa aprecierea, se poate spune cã informatorul de faþã dezvoltã o veritabilã 

retoricã. O ars bene dicendi, relativ scuturatã de podoabe, în stilul naraþiunii populare. Totuºi, 

„retorica” sa nu se rezumã la simplul adaos ornamental, ci actualizeazã strategii comunicaþionale 

mai subtile, susþinute, fãrã îndoialã, de o ascuþime a spiritului, dar ºi de 

„deschiderea” pe care subiectul a cãpãtat-o în contactul cu alte culturi. 

Textul e ritmat, la acest nivel, nu numai de termeni eufemistici, dar utilizeazã copios 

antifraza (Cristi Vasi se referã la una din plecãrile cu termenul de „vacanþã”). Dar mijloacele 

ironiei nu se rezumã, în cazul sãu, la procedeul antifrazei. Discursul sãu acumuleazã o serie 

de informaþii pe care abia la sfârºitul episodului relatat le reneagã, nu ºi le asumã. (un detaliu 

din aceastã categorie: moldovenii sosiþi la München sunt „îmbrãcaþi frumos, de la sapã.”) 

ca un gest de captatio benevolentiae, picarul nostru ºtie sã utilizeze, cu mãsurã, ºi autoironia. 


Apar, în text, indici ai unui soi de jargon: pseudo-muzicanþii, practicanþii play-back-ului, 

sunt „folcloriºtii”, „viruºii”. 

Comunicarea non-verbalã 

Este de menþionat specificitatea acestui tip de text (în sens larg): decodificarea nu se poate 

realiza exclusiv la nivel textual. Ea este rezultanta unor niveluri diferite cde la care se realizeazã 

comunicarea. Avem de-a face cu un act de comunicare oralã, deci importantã va fi ºi 

intonaþia, tonalitatea vocii, gestica, dar ºi ceea ce þine de contextul generic al actului povestirii 

(prezenþa unui auditoriu, de pildã). 

Concluzie 

Cum fenomenul social a cãrui trãire, la nivel individual, rãzbate din text este unul foarte 

recent la noi, cercetarea sa sistematica, la acest nivel al discursului, este abia în faza de 

cãutãri. Prin urmare, în lipsa unui „algoritm” încercarea de a mã apropia de acest text (în sens 

larg) a fost mai degrabã o chestiune de euristicã. Ceea ce nu vrea sã însemne nicidecum cã 

am pornit de la ideea cã se poate spune orice despre orice sau cã pot întreprinde treceri forþate 

dintr-o disciplinã în alta. 

Naraþiunile personale despre plecarea la muncã în strãinãtate vin sã propunã un nou domeniu 

de cercetare, care poate fi abordat din perspective multiple. Prin urmare, metodologia 

rãmâne o chestiune deschisã. 

Lorena Anton 

Debut 

___________ 

Migraþia ºi diferenþele de gen – povestirile femeilor. 

Direcþii de analizã 

Orice tip de povestire, ca ºi cele factuale înregistrate de noi la Bughea de Sus, Argeº, este 

determinat de un context genetic specific, fiind performat la rândul sãu în contexte generice 

diferite. Rândurile urmãtoare propun sã supunã atenþiei nu atât contextul performãrii sau 

relaþiile povestitor-ascultãtor, cât modul în care acelaºi context genetic, i.e. migraþia la muncã 

în strãinãtate, determinã un discurs alternativ prin prisma diferenþelor de gen. 

Aºa cum multe studii din sfera ºtiinþelor sociale dedicate fenomenului subliniazã rolul 

neglijat al femeilor în procesul migraþiei, numeroºi autori au încercat o „analizã de gen”, 

problemele dezbãtute fiind urmãtoarele: 

1 – cum influenþeazã diferenþele de gen decizia de a migra, 

i.e. care sunt cauzele, respectiv consecinþele, în cazul migraþiei bãrbaþilor/ femeilor 

2 – care sunt modelele în încorporarea pe piaþa muncii a imigranþilor-femei, 

i.e. în ce domenii muncesc femeile, ºi dacã se pot într-adevãr contura anumite 

tipare 

3 – care este relaþia public – privat dupã migrarea la muncã în strãinãtate 


Debut 

i.e. care este impactul rolurilor-de-muncã asupra rolurilor-de-familie ºi a 

experienþei migraþiei asupra imigranþilor 

În literatura de specialitate, rolul ºi funcþiilor actorilor feminini ºi masculini în procesul 

migraþiei au fost privite separat de cercetãtori, presupunerea îndelung subliniatã* fiind aceea 

cã, în marea majoritate a cazurilor, bãrbaþii iau decizia de a emigra, iar femeile de a-i urma: 

„femeile migreazã în general pentru a crea sau a reuni o familie”** La o primã vedere, 

aceastã teorie pote fi verificatã ºi din analiza datelor de teren culese de echipa Facultãþii de 

Litere în cercetarea de la Bughea de Sus (bineînþeles, o analizã ulterioarã amãnunþitã va 

descoperi poate alte posibile interpretãri!) 

În povestirile spuse de femei aceastã principalã motivaþie poate fi uºor de urmãrit: dintre 

cei ºase informatori principali intevievaþi în aceastã varã, doi au fost femei – Sonia Onofre ºi 

Maria Udrea. În ciuda faptului cã, din punct de vedere socio-istoric, plecarile lor diferã una 

de alta (Sonia Onofre a plecat imediat dupã ’89, în Columbia, dupã soþul rãmas acolo la 

muncã din timpul regimului comunist, iar Maria Udrea a plecat anii trecuþi în Italia, scopul 

principal fiind acela de a-ºi vedea copiii), la nivelul discursului povestitoarele noastre îºi 

asumau fiecare un „rol întors al Penelopei”: 

„R: Dar v-aþi gândit cã vine, nu v-aþi gândit sã vã recãsãtoriþi? 

I: Nu. Nu m-am gândit, nici atâta. Dacã aº fi vrut eu, sã divorþez eu, puteam foarte 

repede. 

R: Nu þi-au zis sã divorþezi, de la poliþie…? 

I: Nu. Eu i-am zis cã sper cã el se-ntoarce ºi cã nici acum nu cred cã el e hotãrât sã 

rãmânã. Aºa am þinut-o eu ºi la toþi. Când mã-ntrebau toþi, inginerii: “Cum mã, doamna 

Onofre, sã rãmânã domnu’?” Nu, nu cred, în nici un caz.......ªi mama sãraca a zis: “Du-te 

ºi sã vii cu Nelu, sã nu vii fãrã Nelu.” ªi toþi a zis. Cel puþin Daniela, “Mamã sã nu vii acasã 

aºa. Indiferent cât stai. Sã nu vii fãrã tata.” ªi când vorbeam la telefon, ºi cã ne scria, ºi cã… 

nu ai ce cãuta..........Nu puteam sã dorm. Nopþi de-a rândul nu dormeam acolo. ªi steteam ºi 

plângeam. ªi mã mutam de colo pânã colo, cã îmi era cald, cã e cãldurã mare. ªi plângeam 

toatã noaptea.” (Sonia Onofre) 

Necesitatea de a reuni familia este asumatã de la început de aceste femei, ea rãzbãtând la 

nivelul mãrcilor cele mai diferite ale povestirilor. Totodatã, aceastã necesitate specificã dã 

naºtere unui alt tip de discurs, care vine sã exteriorizeze nevoia celor douã femei, soþii ºi 

mame, de a reuni mereu pe cei dragi, de data aceasta în þarã. Parantezele operate de povestitoare 

în corpul central al povestirilor lor, tocmai prin lungimea ºi rafinamentul explicaþiei, vin 

sã transpunã în vorbe golul resinþit de acestea: „A: ªi atuncea, acuma de ce o mai întreþineþi... 

de ce vreþi sã rãmâneþi? Vã gândiþi cã poate s-ar întoarce, dacã nu s-a stabilit acolo? 

I: A, nu! Eu mai stau aicea pentru casã, mai repar câte ceva la ea... poate, nu ºtiu! Poate 

vin copiii, au loc. Deci toþi copiii, toþi trei, cu toate cã am bãieþii cãsãtoriþi; cel mare are doi 

copiii, celãlaltu` are un bãieþel... Deci am casa, suficiente camere pentru copii. Pot sã vinã 

toþi trei. Cã nu ºtiu ce se-ntâmplã. Zice: Gata, românii în þara lor, ãia în þara lor, ãia-n þara 

lor. Nu? ªi zic: Unde stã copiii?” 

Proces complex, migraþia la muncã în strãinãtate a devenit un fenomen actual ºi am putea 


spune aproape omniprezent în România de azi (ne referim aici atât la migraþia în cadru legal, 

cât ºi ilegal, statul român neavând la ora actualã un sistem de politici publice implementate 

coerent pentru aceastã realitate socialã). O analizã detaliatã a fenomenului, pornind chiar de 

la naraþiunile personale despre el, ar trebui sã aibã în vedere structurile sociale mai largi în 

care motivaþiile personale se formeazã ºi în care care deciziile sunt luate, atât de cãtre bãrbaþi, 

cât ºi de cãtre femei. Ceea ce transpare însã mai pregnant la nivelul „discursului feminin”, ºi 

poate fi deci mai uºor de analizat pornind de la diferenþele de gen, este „caracterul proteic” 

al fenomenului migraþiei. Astfel, dacã la început migraþia la muncã este motivatã de o dinamicã 

ºi o logicã externã, structuratã, cu timpul ea ajunge sã fie susþinutã de o logicã ºi o dinamicã 

proprie. Familiile fac din plecare la muncã una dintre strategiile de supravieþuire, dar cu 

timpul se creeazã adevãrate reþele ºi treptat motivaþiile iniþiale se transformã – în acest fel, 

mutaþia se autoalimenteazã. 

Note 

** “ women generally migrate to create or reunite a family”, Houston et al., 1984 : 919 

* Pentru femei, actul de a emigra poate deveni însã ºi o modalitate de a scãpa de dependenþa 

totalã faþã de soþii ºi familiile lor. Decizia de a pleca la muncã în strãinãtate vine astfel 

pe fondul dorinþei de a câºtiga autonomie ºi de a reduce astfel controlul patriarhal al soþilor/ 

taþilor. 

* Pentru o privire în detaliu asupra conceptului în literatura româneascã de specialitate, 

vezi: O. Bârlea, Antologie de prozã popularã epicã (1966, 3 vol.); Silviu Angelescu, Poetica 

legendei, 1983; Mihai Pop, Performarea ºi receptarea povestirilor, 1988; N. Constantinescu, 

Fiºe pentru un dicþionar de folclor. Povestirea, 1986; Ioana Fruntelatã, Naraþiunile personale. 

Problematica definirii, „Studii ºi comunicãri de etnologie“, 1999 etc. 


Boyd, 1989: „Family and personal networks in international migration: recent developments and 

new agendas”, International Migration Review, vol. 23 

Engel,1986: „The woman’s side: male out-migration and the family economy in Kostroma 

Province”, Slavic Review, vol.45 

Guendelman & Perez-Itrigo, 1987: “Double lives: the changing role of women in seasoning migration”, 

Women’s Studies, vol. 13 

Houston; Kramer; Barret, 1984: “Female predominance of imigration to the United States since 

1930: a first look”, International Migration Revie, vol. 18, 

Pedraza, 1991: “Women and migration: The Social Consequences of Gender”, Annual Review of 

Sociology, vol. 17 

Rezumat 

Debut 

Având drept cadru cercetarea de teren desfãºuratã la Câmpulung, Argeº, sub organizarea Catedrei de 

Etnologie ºi Folclor, lucrarea analizeazã unul dintre cele mai prezente fenomenele ale satului românesc 

actual, migraþia la muncã în strãinãtate. Cele trei autoare propun fiecare un alt punct de vedere prin care 


povestirile despre plecarea la muncã în strãinãtate pot fi interpretate, i.e. reprezentarea celuilalt ca efect 

al migraþiei, prezentarea resemantizãrii unui rol social, picarul, precum ºi tratarea migraþiei prin prisma 

diferenþelor de gen. 

Abstract 

Having as context the fieldwork organized at Campulung, Arges, in 2004, by the Department of 

Ethnology and Folklore, the paper draws attention to one of the most actual phenomena of the nowadays 

Romanian village – the migration to work abroad. The three authors propose each a different point of 

view, by which the stories about work migration can be interpreted, i.e. the representations of the other 

as a direct effect of migration, the presentation of the modification of a social role, le picar, as well as 

the interpretation of migration narratives through gender differences. 

Monica Beatrice Bercovici 

Debut 

___________ 

Naraþiuni despre rãzboi. Între victimizare 

ºi glorificare 

Cercetarea organizatã în comuna ªtefãneºti, judeþul Argeº, în perioada 17-20 iulie 2004, 

sub îndrumarea conf. dr. Narcisa ªtiucã ºi cu participarea câtorva studenþi ai Facultãþii de 

Litere, specializarea Etnologie ºi folclor, din cadrul Universitãþii Bucureºti, a avut drept 

obiectiv înregistrarea naraþiunilor contemporane pe tema rãzboiului, a contactului sãtenilor cu 

familia Brãtianu ºi a înfiinþãrii unei colonii de greci, în anii ’50. 

Uzina de la Colibaºi, condiþia preotului în perioada comunismului, balul, brigada artisticã 

ºi parada ca posibilitãþi de petrecere a timpului liber etc. reprezintã teme secundare ce îºi 

propun sã recupereze trecutul celor din ªtefãneºti. 

Naraþiunile cu tema rãzboiului se încadreazã în ceea ce teoreticienii francezi numesc 

“povestiri autoreferenþiale”, naratorii fiind combatanþi ai acestuia. Se creeazã o imagine particularã 

a rãzboiului, construitã pe mai multe voci, prin experienþe, amintiri ºi sentimente ale 

unor persoane implicate direct sau care au devenit victime – sub diferite forme – ale celui deal 

doilea rãzboi mondial. Caracterul personalizat al informaþiei culese dã naºtere nu unei 

imagini a rãzboiului ca simplu eveniment istoric, ci unui tablou interiorizat al rãzboiului, 

descompus în mod particular ºi recompus chiar în momentul vorbirii. Discursul narativ 

cuprinde astfel detalii ale portretului povestitorului, trãdate de însãºi structura naraþiunii. 

Citând-o pe Smaranda Vultur, putem afirma cã “un eveniment se constituie în egalã 

mãsurã din cele întâmplate ºi din discursurile care se þin asupra lui.” În acest sens, acea componentã 

a rãzboiului ce þine de naraþiune este o recreare a imaginii acestuia. Aceastã imagine 

nu e stereotipã, ci foarte vie, cu un grad mare de personalizare care poate dezvãlui fapte 


Debut 

inedite, ºocante. Este rãzboiul privit din interior, prin subiectivitatea veteranilor ºi a memoriei 

acestora. 

Povestitorii sunt: Nicolae Mitu (n.1922), Anghel Andrei (n. 1923), Gogu Ungureanu 

(n.1921), Sandu Marin (n. 1915), Alexandru Duþã (n. 1923) ºi Gavrilã Auricã Vâlcu (1918), 

iar cel mai interesant ne apare cel din urmã care, precum moº Gheorghe Adam din 

Transcrierile infidele ale Narcisei ªtiucã, ne împãrtãºeºte câteva naraþiuni personale ce 

funcþioneazã pe o tipologie tradiþionalã: dacã pentru moº Adam comunismul, personalizat sau 

nu, pare sã semene cu un zmeu prost, uºor de pãcãlit, pentru Gavrilã Vâlcu, eroul care poate 

învinge rãzboiul prin a-i supravieþui demn, este el însuºi. Astfel, dupã ce dã pe mâna poliþiei 

un hoþ internaþional sârb (nu ne dã detalii, confirmând importanþa tãcerilor în istoria oralã!), 

este ales datoritã hãrniciei ºi isteþimii sale sã participe la o pregãtire militarã timp de trei ani 

consecutiv. Fiind aranjat în treburile militãreºti, este înrolat în anul 1939. Ordonându-i-se la 

Buzãu, dupã întoarcerea armelor, sã tragã într-un soldat german, acesta nu se supune ºi are 

abilitatea de a crea impresia cã s-a supus ordinului: «Împuºcã-l!» Am luat ºi eu pistolul atunci 

ºi trrrrap! în sus. Eu n-am fãcut rele! (…) Cã de ce n-am tras drept? Am tras, dac-aºa am 

ºtiut sã trag?!… Pe acelaºi tipar e construitã o povestire de pe frontul din Iaºi, unde un superior 

îl trimite sã asiste la execuþia prin împuºcare a unui consãtean de-al lui Gavrilã Vâlcu. 

De data aceasta ofiþerul chiar îi dã dreptate: «Mã scuzaþi, nu vã contrazic, adicã cã nu execut 

ordinul dumneavoastrã, dar nu-mi vine sã mã duc: ãsta mi-e consãtean! » Am pus ºi eu problema, 

am zis cã mi-e ºi rudã, cicã: «Bine, mã , Vîlcule, ai dreptate. » Astfel de povestiri au 

fie un final moralizator de tipul “ mai bine mergea pe front, sã fi murit ca un erou!”, fie unul 

în care se dovedesc bunele intenþii ale personajului central: cã i s-o fi întâmplat în altã parte, 

treaba lui, dar nu din mâna mea. Spre deosebire de Sandu Marin care nu se sfieºte sã ne 

spunã ce “rele” fãcea peste graniþã în timpul rãzboiulul – Viþei, sute de viþei: tãiam beregãþile, 

îi puneam în cãruþã, pãi cum dracu’? – Gavrilã Vâlcu rãmâne un model comportamental 

când, în Ungaria, niºte frizeri români furã unui copil de doi-trei ani, cele câteva borcane cu 

compot de caise primite. Vãzându-l eroul nostru cã plânge de foame, ia un subaltern ºi, 

trecând printr-o ploaie de gloanþe, furã de la o moarã un sac de fãinã ºi-l duce bunicii copilului: 

Ce m-a fãcut pe mine sã vin pânã la mãtuºa aia cu cetãþeanul cu sacul de trei duble de 

fãinã?! Strãin! Ungur!!! Mama copilului, recunoscãtoare, îi spune subalternului: Eu când moi 

duce la bisericã nu mai mã rog pentru nimeni, decât pentru el sã se întoarcã! Sã-i spui cã 

are sã se întoarcã înapoi de unde-a venit! Povestea se încheie pe un ton pilduitor: ªi de-aia 

vã spusei: dacã poþi sã faci bine, fã bine! ªi pe plan sentimental Gavrilã Vâlcu este cumva 

ieºit din comun: o iubitã s-a sinucis când el a plecat pe front, alta a fost pãrãsitã de el în faþa 

altarului…, iar poveºtile pot continua, întrerupte de un soi de convenþie narativã pe care 

autorul pare sã ºi-o asume: Vã place, sã vã mai spun?/ Fetelor, v-am povestit câte ceva, aºa? 

Discursul lui Duþã Alexandru este marcat de o suferinþã ca pare sã fi ignorat trecerea timpului: 

Am suferit, tatã, am suferit…/, Mizerie, mizerie, mizerie!/, jale ºi jale, înþelegi? Acesta 

ne prezintã o faþetã a rãzboiului de un naturalism cutremurãtor, coborâtã într-o atmosferã 

apãsãtoare. Lipseºte intenþia de a brava sau de a câºtiga atenþia ascultãtorului. Atunci mi-a 

rupt piciorul (…) ºi m-a pansat ºi a cerut salvarea. Salvarea – ce-a venit? A venit un cãrucior 

d-ãla cu douã roate (…) îmi fãcuse pansament, da’ nu puteai sã iei pãduchii dupã pansa- 


ment! Îi luai aºa cu mâna, îi dãdeai jos, n-aveai ce face. Eram pe niºte paie, eram mulþi trântiþi 

acolo, alþii morþi. Doamne! Maica Domnului! Nenorocire, înþelegi? (…) Am plecat ºi eu 

de-a buºilea ºi-am intrat în garnizoana lor: când îl vãz pe frati-miu împuºcat în frunte, cu 

creierii ieºiþi prin spate, mort… 

Cei ºase veterani compun fiecare o imagine personalã a rãzboiului prin amintirile selectate, 

prin reflecþii, dar, poate cã mai important, lasã sã se întrevadã ºi o imagine a povestitorului, 

un autoportret, un univers mental în care nu funcþioneazã constantele. 

Rezumat 

Veteranii de rãzboi au un statut diferit ºi recunoscut în interiorul unei comunitãþi sãteºti. Aceºtia 

primesc o pensie în plus faþã de vecinii lor de-aceeaºi vârstã, au decoraþii ºi medalii care atestã o vitejie 

ce atrage dupã sine respectul din partea comunitãþii. Mai ales, au o memorie încãrcatã cu amintiri ce nu 

aparþin trecutului comun al sãtenilor, ce nu se întretaie cu memoria colectivã în ceea ce priveºte rãzboiul 

de pe poziþia combatantului activ, ºi un alt tip de discurs, ce înfãþiºeazã experienþa rãzboiului. Fãrã a 

încerca o tipologizare a naraþiunilor despre rãzboi, unele dintre acestea ne apar ca apropiindu-se de un 

model al glorificãrii – ca în cazul lui Gavrilã Vâlcu –, iar în altele poate fi întrezãritã victimizarea – Duþã 

Alexandru. Eroii naraþiunilor respective vor diferi în funcþie de tonul întregii naraþiuni, iar imaginea 

rãzboiului celor douã cazuri va fi zugrãvitã conform cu receptarea lui, înfãþiºându-ni-se nu un rãzboi, ci 

mai multe faþete ale acestuia. 

Abstract 

War veterans have a different status, recognized inside the boards of a village community. They 

receive another type of retirement alimony, in contrast with their neighbours, they have decorations and 

medals which testify their courage and which attract the respect of the community. Their memory 

includes recollections of the war from the point of view of the combatant, which are not a part of the collective 

memory of the community. Most of all, they have another type of discourse which presents the 

experience of the war. Without trying a typology of war narrations, the paper presents some narrations 

which seem to follow a model of glorification – as in the story of Gavrila Valcu – or one of the victimization 

– Duta Alexandru. The heroes of the narrations will differ depending on their attitude in front of 

the war, and the image of the war – in those two cases – will appear following the perception of the war 

in the eyes of the story teller, showing to the reader not a certain war, but different faces of it. 

Cristina Raluca Mihalã 

Debut 

___________ 

Nea’ Ticã Popelca sau viaþa ca povestire 

Dacã mergi în Bumbuieºti ºi întrebi cine ºtie mai bine rânduiala cea veche ºi cine ºtie mai 

bine a povesti, aproape sigur vei fi trimis la nea’ Ticã, cel mai bãtrân om din sat. Numele de 

familie aproape nici nu se mai precizeazã, nea’ Ticã dobândind o astfel de identitate încât 

pare cã nu ar mai aparþine nici unui neam anume, ci satului întreg. 


Debut 

Prin aºa de multe a trecut pânã la cei 90 de ani ai sãi, încât fiecare sãtean povesteºte altceva 

despre el. Cei mai tineri spun cu uimire ºi puþin haz despre ciudãþenia lui de a–ºi povesti 

viaþa pereþilor, atunci când e singur în casã ºi nu are cine-l asculta. Deºi lucrul acesta nu pare 

cu totul deplasat într-un loc în care oamenii trãiesc mai mult din povestit, într-un trecut pe 

care-l modeleazã dupã cum li-i vrerea ºi placul. Când l-am întrebat despre obiceiul sãu de a 

vorbi singur (ºi nu în orice fel, ci ca ºi cum mereu s-ar afla în faþa unui auditoriu antrenat pentru 

ascultare), ne-a rãspuns cã exerseazã, cã-ºi perfecþioneazã tehnica. Dar, mai ales, ca sã nu 

uite… Sã nu uite de grozãvia celui de-al doilea rãzboi mondial, din care a ieºit cu un picior 

grav rãnit, pe care-l va purta toatã viaþa ca pe un însemn. Sã nu uite de experienþa comunismului, 

pe care ºi-l aminteºte în culori luminoase, cãci pentru dânsul comunismul a însemnat 

mai mult excursia la Moscova, despre care îºi aminteºte ca despre un fapt excepþional, rezervat 

oamenilor de seamã. Sã nu uite de pãrinþii sãi, de experienþele mãrunte. Fiecare dintre 

acestea se situeazã pe un lanþ în care fiecare verigã trezeºte noi amintiri, printr-un adevãrat 

mecanism proustian, pe care nea’ Ticã îl foloseºte fãrã a-l ºti. 

Dincolo de experienþa sa de viaþã, pe care o povesteºte pentru a arãta cã viaþa e un ºir complicat 

de fapte, din care omul trebuie sã þinã minte doar ceea ce e frumos sau cu un anume 

tâlc, nea’ Ticã gãseºte ca pretext de povestire orice eveniment mãrunt. Scenariul celui de-al 

doilea rãzboi mondial, propria experienþã, telenovela pe care o urmãreºte la ora prânzului, 

poveºti în adevãratul sens al cuvântului, pe care le ºtie mai ales de la tatãl sãu, toate se 

încadreazã dialectic basmului tradiþional, într-un limbaj impregnat mult de limbajul folosit de 

comuniºti în timpul ºedinþelor de partid (cu atât mai mult cu cât nea’ Ticã a fost preºedintele 

G.A.C.-ului “Steagul Roºu”). Personajele telenovelei sunt impostori ºi eroi, Hitler a fost un 

duºman de clasã, dar cãruia îi recunoaºte o oarecare inteligenþã, tacticã militarã. Tot ce-i 

pãrea interesant, nea’ Ticã nota într-un carnet, pe care l-a folosit pentru jurnalul cãlãtorie 

la Moscova: de la traseu ºi colegi de cãlãtorie, pânã la cuvântãrile mai-marilor partidului, 

impresii de la muzeele moscovite, inventarul muzeelor, indicaþii de prim-ajutor, câte limbi se 

vorbesc pe “planeta noastrã”, adrese ale prietenilor… 

Permanentul antrenament al povestirii a determinat o disciplinã a memoriei cu care nea’ 

Ticã ne-a uimit: orice eveniment, cât de neînsemnat, este povestit cu un scop anume, foarte 

bine precizat. Fie cã este moralizator, fie pentru a argumenta ºi a susþine mai bine ceea ce 

povesteºte, nea’ Ticã nu poate trãi fãrã a povesti. Când ai un asemenea dar, mai cã-þi vine sã 

spui ca Gabriel Garcia Marquez cã o viaþã întreagã nu-þi ajunge a povesti tot ceea ce-ai trãit. 

“Ãsta-i adevãru’ trãit de mine, nu povestit…” 

sau 

Despre regulile povestirii doamnei Lucreþia Popescu din ªtefãneºti 

În fosta comunã ªtefãneºti, devenitã de puþinã vreme oraº, statut cãruia parcã nu i se poate 

adapta timpul acþiunilor zilnice, rutiniere, pare a cãpãta semnificaþie numai într-un timp al 

povestirii. Petre Popescu, fost învãþãtor ºi veteran de rãzboi, ºi-a cristalizat într-un fel experienþa 

pe care încearcã, atunci când ne povesteºte nouã, sã o apropie cât mai mult de varianta 

oficialã a povestirilor istorice din manualele ºcolare. Deºi soþia dumnealui, Lucreþia Popescu, 


Debut 

ne sugereazã cã ºtie mai multe, “altceva”: “Povesteºte-le cum aþi degerat voi în zãpadã…”. 

“Nu, nu, nu asta vor sã audã…”. Oricât am încerca, învãþãtorul nu se lasã înduplecat sã vorbeascã 

despre sine unor strãini, experienþele de viaþã povestindu-se numai celor cu care 

trãieºti, care te înþeleg fãrã primejdia de a te judeca. 

O altfel de viziune are soþia dumnealui, pentru care evenimentele ºi povestirea constituie 

douã momente distincte. Povestirea devine, de altfel, un fel de “exorcizare” a evenimentelor, 

dramatice în sine, o modalitate de a accepta sau de a protesta fãrã riscul alienãrii… 

Refugierea ªcolii Normale din Iaºi, a cãrei elevã era în timpul rãzboiului, pare a fi o experienþã 

pe care Lucreþia Popescu a comprimat-o în timp, pãstrând doar o serie de amãnunte 

istorice, date reale care se constituie ca o modalitate obiectivã de validare a experienþei: “Eu 

eram elevã, studiam la Iaºi, sunt moldoveancã, ºi-acolo era ºcoala mea ºi-atunci când au venit 

ruºii, am început cam spre sfârºitul lui februarie sã ne pregãtim cu ºcoala, nu mai vorbesc de 

familie, cu ºcoala. ªi… ºcoala noastrã s-a evacuat în primãvarã, prin martie, cândva, aici – la 

Piteºti - . Întâmplãtor, eu n-am vãzut partea asta a þãrii, dacã eram acolo la Iaºi, da’ aici a fost 

refugiatã ºcoala, al Piteºti, întâmplãtor, aici am fost. ªi dupã ce s-a terminat rãzboiu’, prin 

‘45-’46, ne-am întors la Iaºi…” 

O datã cu trecerea timpului, unele bãnuieli se transformã în certitudini: “Probabil, adicã, 

nu probabil, vã spun precis, Ministerul a hotãrât care ºi unde se refugiazã. ªi Ministerul era… 

nu, nu numai controlat, pot sã zic ºi controlat, era Comitetul Central… Da, ºi se hotãra referitor 

la situaþia ce era, se discuta acolo. Aºa cã aºa au stabilit la Minister. Cã, bineînþeles, cã 

au fost ºi alte ºcoli, da’ la Piteºti nu. ªcoala noastrã, ªcoala Normalã din Ieºi…”. Însuºi actul 

povestirii pune într-o luminã nouã evenimentele trãite, evenimentele trãite devenind la rândul 

lor o modalitate de a înþelege ceea ce nu este accesibil direct. 

În discursul doamnei Popescu apare în permanenþã distincþia între poveste – ca adevãr 

scornit sau ca minciunã – ºi adevãrul trãit, numit tot poveste: “Ãsta-i adevãru’ trãit de mine, 

nu povestit…”, “ nu sunt poveºti, sunt lucruri trãite de noi”. Povestea ar fi, aºadar, cea care 

vorbeºte despre alþii, aflatã mereu în primejdia de a deforma adevãrul, de a-l împinge spre 

nereal (în sensul de neadevãr). Povestirea-mãrturisire constituie însã dovada de netãgãduit a 

adevãrului celor relatate. 

Permanenta grijã în alcãtuirea discursului este dublatã de învestirea fiecãrui eveniment 

povestit cu un scop precis, care duce la formularea unor concluzii ce funcþioneazã drept 

convingeri. Astfel este povestirea a douã “episoade” menite sã evidenþieze firea nemþilor ºi a 

ruºilor, povestirea fiind modalitatea târzie de a protesta în faþa unor fapte absurde. 

Construite mai mult dupã regulile memoriei afective, povestirile doamnei Lucreþia 

Popescu par a fi fost elaborate în timp, în special prin forma coerentã, arãtând o grijã 

deosebitã pentru receptare. Nu este suficient sã povesteºti, ci trebuie sã ºtii ºi cum sã 

povesteºti. Deºi inconºtiente ºi involuntare, regulile povestirii sunt înseºi regulile adevãrului 

povestit. 

Rezumat 

Viaþa fiecãrui individ în parte nu este altceva decât o poveste pe care însuºi personajul ºi-o 

povesteºte. Astfel fiecare individ îºi are povestea ºi fiecare poveste este unicã în modul ei de expunere. 


O dovedesc nea Ticã Popelca ºi doamna Lucreþia Popescu ale cãror existenþe nu sunt altceva decât 

înºiruiri de evenimente narativizante. Dar pentru fiecare viaþa însãºi se ghideazã dupã propriile principii 

narative. 

Pentru Ticã, cel mai bãtrân povestitor al satului Bumbuieºti, istoria individualã nu mai este istoria 

lui, ci a întregului sat în care oamenii trãiesc mai mult din povestirea unui trecut adesea modelat de 

fiecare povestitor în parte. Nostalgiile lui Ticã dupã un regim comunist, care pentru el ca individualitate 

a însemnat excursia la Moscova sau cuvântãrile mai-marilor din partid, sunt, mod narativ, în limitele 

lumii basmului. 

Pentru Lucreþia însã, povestea nu mai este decât modus vivendi. A povesti viaþa înseamnã a reactualiza, 

într-un mod inconºtient ºi involuntar, regulile vieþii înseºi, ale adevãrului trãit. 

Abstract 

The life of every man is nothing but a story which he himself narrates. This way every man has a 

story and every story is unique in the way of saying it. This is proven by both old man Ticã Popelca and 

Mrs Lucreþia Popescu whose lives are nothing but long chains of narrated memories. But for each case 

Life guides after its own narrative trends. 

On one hand, for Ticã, the oldest story teller in Bumbuieºti village, his history is not his own anymore, 

but the history of the whole village where people live more form narrating a past often modified 

by every man in his turn. Ticã’s nostalgia after the communist regime, which represented for him the trip 

to Moscow or the speeches of those of high rank in the communist party, are just a narrative way of life, 

sometimes within the limits of the fairy-tale language. 

On the other hand, for Lucreþia the story is nothing but a modus vivendi. To tell the story of life 

means to put-up-to-date, unconsciously and unwillingly, the rules of life itself, the rules of lived truth. 

Laura Negulescu 

Debut 

___________ 

Memoria colectivã ºi experienþa personalã în povestiri 

În folclorul nostru, povestitul este încã ºi astãzi un fenomen viu, deºi nu mai are 

amploarea de altã datã, iar în unele locuri începe sã devinã din ce în ce mai rar. Prilejurile 

de povestit sunt încã multe ºi variate, în orice caz, mai multe decât se crede de obicei. (Pop, 

Ruxãndoiu 1976). 

În iulie 2004, în judeþul Argeº, cea mai frecventã ocazie în care se povestea era provocatã 

de „pornirea“ reportofonului. Interlocutorii preferau povestirile din viaþa cotidianã, legendele 

locale, momentul evocãrii experienþelor de rãzboi lãsându-se mult aºteptat. Atitudinea faþã de 

cadrul artificial creat (prezenþa noastrã, înregistrarea, fotografierea) oscila între o nedisimulatã 

stare de încordare, o izbutitã reprezentaþie de scenã – cu autocenzurarea limbajului ºi 

apelarea repetatã la mijloace de sporire a credibilitãþii - sau mãrturisirea recunoºtinþei faþã de 

ascultãtor. 

Experienþa din ªtefãneºti ºi Izvorani s-a constituit în parcugerea unui traseu marcat de 


Debut 

cunoaºterea a ºase veterani din cel de-al doilea rãzboi mondial, întâlnirea cu preotul 

Constantin Tudosiu ºi fiica sa, Dora, ºi o scurtã discuþie cu Floarea Stãvãruº (fina de botez a 

Elizei Brãtianu) ºi vecinele ei de bloc. Povestitorii aduc elemente contradictorii în cazul 

reconstituirii imaginii coloniei greceºti din anii ‘50, contururi vagi se traseazã atât în momentul 

venirii cât ºi la plecarea grecilor. Mai mult decît atât, douã dintre soþiile veteranilor au 

acordat cel mai important loc în istorisirile lor, tot rãzboiului, episodului intrãrii trupelor sovietice 

în sat: Personalitatea povestitorului ºi mãsura în care ea influenþeazã structura discursului 

narativ actualizat implicã grade diferite de originalitate, dar ºi trãsãturi parþial 

comune, cu distribuþie mai largã sau mai restrînsã (Pop, Ruxãndoiu 1976) 

Pãrerile expuse de veteranii de rãzboi în privinþa ruºilor sunt echilibrate, înþelegerea din 

interior a conflagraþiei, atenueazã ºocul provocat de contactul cu populaþia strãinã, diferitã. 

La polul opus mãrturiile femeilor au accente de panicã ºi aratã cã încã nu sunt împãcate cu 

soarta care nu le-a ferit de aºa întâmplãri. 

Amintirile din vremea rãzboiului1 ºi din anii comunismului, dincolo de claritatea 

atestãrilor ºi de existenþa documentelor incontestabile, sunt dezvãluite într-un registru foarte 

personal, astfel încât o imaginarã juxtapunere într-un „jurnal colectiv“ ar fi marcatã de o 

incredibilã eterogenitate 

Ocupanþi au fost ºi unii ºi alþii.2 

În vreme ce Gherghina Duþã aratã grozãviile pe care le-au lãsat ruºii în urmã (mutilarea 

unei bãtrâne, împuºcarea bãrbatului care nu i-a servit, agresarea fetelor ºi femeilor, jafurile) 

ºi descrie personajele feminine ale rãzboiului, Gogu Ungureanu schiþeazã o imagine în 

miºcare, marºul ruºilor, urâþi ºi aproape inofensivi: Rîdeam de ei, ziceam: „Uite gãzarii!“ Au 

trecut numai, n-au stat…afirmã Stãvãruº Floarea, fina Elizei Brãtianu ºi douã vecine. 

Am lãsat tot. A venit un rus ºi-am fugit cu tãticu, sãracu, am trecut dealu la Racoviþa.Sa 

dus ca sã anunþe alt rus ca sã vie sã ne ia de-acolo. A fost rãi, ce sã zic, a fost rãi.. N-a stricat… 

bãuturã mâncare, asta a luat. Cã dacã omu a plecat, cu ce era sã plece? Lãsa lighioni, 

lasã porc, lasã… Vacile le-am luat cu noi, cã am putut sã le luãm de funie… Încolo, n-am 

luat nimic… Nemþii nu fãcea rãu. Cu fete, cu femei cu astea, nu se ducea dupã ele… no, nu 

se lua dupã ele…( Vîlcu Leana, soþie de veteran) 

Aveam, maicã, oi, o butie mare cu porumb, mi-a luat-o ruºii, a venit cu caii, îi bãgase în 

bisericã, nu mai era bisericã, doi oameni, acolo lângã bisericã, într-o casã, i-a închis întrun 

beci acolo, nu ºtiu cât a stat acolo, un om iarã…, o femeie pã drumu dealului, chiar era 

rudã cu noi, de vreo 80-90 de ani, ºi-a bãtur joc de ea, dacã n-a mai putut, i-a mâncat 

mâinile, pã ºolduri era mâncatã, a venit tot rusoaice d-ãlea a îngrijit-o, a pansat-o. Era 

armatã cu rusoaice, îmbrãcate ºi ele tot aºa ca ruºii, erau miloase. Era un om, cum îþi spui, 

dã vale de bisericã, tot aºa, l-a rugat cã sã-i ducã la muieri, nu ºtiu unde i-a trimes, nu ºtiu 

ce-a fãcut... pã ruºi ºi-a bãtut joc de ei ºi a venit l-a-mpuºcat, ºi-l îngropase dupã casã. Pãi 

ce, noi am mai stat aci? Ne-am dus în Papuceºti! încolo… la o sorã a mamii…lua câte-o 

oaie, câte o oaie, zicea cã ne dã coaja, adicã pielea, încolo, o lua, pleca cu ea… Aveam 14- 

15 ani. Am fugit cu toþii… Era ruºi de ãia nebuni, cãuta dupã fete: haziaice, barâºne…ne suia 


Debut 

biata mamã, în pod, eram cu o veriºoarã… Aicea era ocupat satu. A stat în case, a bãgat în 

bisericã caii…Ce sã mai gãsim… dezastru: butia cu boabe era golitã, a dat-o la cai, bãgasem 

o ladã cu niºte zdrenþe, niºte þoale în pãmânt, într-un capãt de vie acolo, am gãsit-o scoasã, 

de ei, lada goalã, niºte acte, le-am gãsit ude…Zdrenþele luate. Rusoaicele le vindea… Offf, 

am pãtimit! ( Duþã Gherghina, nãscutã în 1926, soþie veteran). 

Ruºii, nu. Ruºii a trecut pã ºoseaua principalã. N-a stat. Ei venea de la ei, de aicea. 

Rãzboiu s-a-ntors de la ruºi ºi mergea dupã nemþi. Venea trupe-trupe, în cãruþe… N-a rãmas 

ruºii, n-a rãmas în sat. Avea cãruþe cu cai. Râdeam de ei, ziceam: „Uite gãzarii!“…Pãi, erau 

urâþi ºi mergea jerpeliþi, venea de pe front. Ce mai venea, îmbrãcaþi aºa, cum ºtii, se mai rupe 

haina! Nu fura, cã ei era în marº… mergeau. Pe urmã s-a mai apucat ei, care a rãmas în 

urmã… Cine poa sã ºtie…Fura câte unu…( Gogu Ungureanu, veteran ). 

Domnul Mitu a fost oarecum ferit de priveliºtile ºi grozãviile pe care rãzboiul le-a rezervat 

majoritãþii interlocutorilor de la ªtefãneºti ºi Izvorani.(fost mecanic de aviaþie, mãrturiseºte 

cã a stat departe de front). Reuºeºte astfel sã punã mãsurã în observaþiile sale ºi sã 

emitã judecãþi lucide ºi conciliante: Ocupanþi au fost ºi unii ºi alþii. Dreptul ocupantului… 

cum sã fie? Au trecut prin toatã þara. Când au trecut la 23 august, când s-a rupt frontul de 

la Iaºi, s-a încheiat armistiþiul, au trecut ca armatã eliberatoare. Eram cu ei acuma. Nu 

puteam sã spunem cã aºa sau aºa… Nu ne considera ca pã nemþi, pentru cã ºtia cã noi am 

fost obligaþi, Antonescu n-a fãcut-o cu mult elan… s-a agãþat de Hitler… Eram prinºi în 

cleºte: nemþii de-o parte, ruºii într-o parte… A trebuit sã ne dãm de partea celui mai tare… 

(Nicolae Mitu, nãscut la Câmpulung, mecanic aviaþie, veteran). 

…Acuma, nu zic, fiindcã gineri-miu e grec…3 

Cel mai adesea am ascultat o prezentare exactã a condiþiilor în care trãiau ºi locuiau grecii 

(cu menþiunea cã ajutorul ºi fondurile veneau de la “Crucea Roºie” ºi statul român), dar ºi 

enumerarea avantajelor lor, nu fãrã înþelegerea dificultãþilor de a fi într-o þarã strãinã, dupã un 

asemenea eºec. “[…] a fost rãzboi acolo la ei, au fost contra partidului acolo… sau… cã ei 

au fost comuniºti ºi ãia i-a zgornit… partizani, aºa era ºi denumirea, cartieru’ partizanilor…(Stãvãruº 

Floarea). 

Convieþuirea românilor cu grecii pare sã fi fost una desfãºuratã în condiþii fireºti. 

Cãsãtoriile mixte, relaþiile de prietenie, de vecinãtate au ºters treptat mãrcile specific etnice 

care au determinat-o pe Elena Petrescu, profesoarã, absolventã de Istorie ºi de Teologie sã îi 

considere profund diferiþi faþã de noi: “ Ei toatã ziua stãteau lângã bloc, jos, cu mãtãniile. 

Pentru fiecare…, o rugãciune, eu nu ºtiu. Nu existã mãtãnii în religia ortodoxã… mãtãnii în 

ortodoxism nu existã! ºi sã prezinte avantajele pe care aceºtia le aveau faþã de copiii români: 

” Era o colonie de copii greci, ºcolarizaþi, 500 la ºcoalã… dar mai mulþi în total, cã erau ºi 

la grãdinþã, ºi copii orfani. Grecii au fost aduºi aici din Macedonia, erau macedonieni, ºi-au 

fost luaþi într-o noapte cînd veneau armatele lui Hitler, în Macedonia, Grecia, ºi-au fost într-o 

noapte ridicaþi i-aºtepta camioanele…cu bocceluþa, ce-au putut sã ia într-o basma. ªi aici li 

s-au oferit barãci de lemn ºi abia în 1949 s-au fãcut blocurile pentru ei… 


Debut 

Vorbeau un dialect comun, greaca vulgarã, erau analfabeþi. erau partizani, ar fi luptat 

împotriva hitleriºtilor, ocupaþii: agriculturã sau pãstorit, în funcþie de relief. 

Aci stãteau,erau îmbrãcaþi în negru… veneau cu sufertaºu’ ºi-ºi luau mâncare. Pe rând, 

cam 80-100 copii încãpeau. ªi noi, cadrele didactice, veneam de dimineaþã, fãceam ore, 

mâncam, aveam pauzã. Când a descoperit cã a mâncat un copil român un castron de orez cu 

lapte, a fost… mutaþi ca sã-i disperseze, erau bãnuiþi cã fac politicã (Elena Petrescu, profesoarã 

de istorie- pensionarã). 

Spitalul a fost fãcut tot pentru greci, ºcoala cu cantinã, tot pentru greci, avea cofetãrie, 

avea spãlãtorie, aveau multe… Au venit în 49-50, mai sunt ºi-acum, de plecat a-nceput din 

56-57, nu s-a repatriat Unii s-au repatriat, dupã câte am înþeles, dar unii au plecat pe Valea 

Prahovei, la Mãneciu Pãmânteni, pe Valea Teleajenului[…]…era pensionari, Crucea Roºie 

îi întreþinea. Ei, când am venit noi aicea, eram cinci familii în blocul trei. Io aveam copii ºi 

încã douã familii; copiii de greci nu-i înghiþea pe copiii noºtri ºi când îi vedea pe afarã… 

începuserã sã-i mai scoatã; creºtea capre, creºtea în bloc, grecii. Copiii noºtri care era mai 

prieteni cu copii lor, zice: “Mamã, are capra în casã”… cã io nu mã duceam… dar pe urmã, 

s-au îmblânzit ºi ei, n-au mai fãcut sã mai fie duºmãnoºi ºi au început sã se angajeze la uzinã, 

sã facã ºcoala cu copii noºtri, copiii lor (Elena Sorescu). 

[…] a fost rãzboi acolo la ei, au fost contra partidului acolo sau cã ei au fost comuniºti 

ºi ãia i-a zgornit, partizani, aºa era ºi denumirea, cartieru’ partizanilor.. 

Aveau cinematograf, farmacii, la ei ne duceam, ne primea…ºi pe noi la bal… ªedeau, 

erau pensionari, aveau cantinã, erau salariaþi. În 72, 73 au început sã plece. Nu le-a convenit 

cine era la putere…Au plecat noaptea pe vapoare, copii, pãrinþi singuri, în þãrile în care 

poposeau primeau azil…(Stãvãruº Floarea, n. 1933. fina Elizei Brãtianu ºi douã vecine). 

Nu erau numai greci erau ºi albanezi. Ei erau cam sãlbatici, cum sã vã spun eu vouã, 

cam sãlbatici. Când au venit s-au nãpustit, au venit aici peste dealuri…( Dora Tudosiu, 64 

ani, fiicã de preot ). 

Nicolae Mitu, prin experienþa intimã (cãsãtoria fiicei sale cu un grec) care a determinat 

existenþa unei relaþii de rudenie cu Celãlalt, contactele actualizate cu civilizaþia greceascã 

(prin cãlãtoriile sale la Atena), are un discurs cu evidente conotaþii admirative la adresa grecilor, 

dar nu pierde din vedere, pentru credibilitatea celor spuse sã se disculpe, în eventualitatea 

în care l-ar bãnui cineva de subiectivism: Când au venit nu erau blocurile astea. Cu ei 

s-au fãcut, au muncit ºi ei sã facã blocurile fiindcã ei fiind expulzaþi din þarã - din cauza 

rãzboiului civil: naþionaliºtii cu comuniºtii, douã orânduiri diferite – partea care þinea cu 

democraþia, cu comunismul, a fost înfrântã, pentru cã au venit englezii ºi au rãzbit… Cuscrul 

meu – fata mea e cãsãtoritã cu un grec - a pãþit multe. Erau toþi civili. Nu ºtiai… Te uitai ºi 

nu ºtiai þi-e prieten sau duºman? În cine sã tragi? Când am venit aicea blocurile erau deja 

construite, au stat mulþi greci aicea, colonie greacã. Ei au fost biruiþi, comunismul a fost 

înfrânt, ei au trebuit sã fugã… ca sã scape. Nu numai în România, unde au putut sã scape… 

în statele cu democraþie popularã – cum i se spunea atunci – ºi-n Polonia, Cehoslovacia, 


Debut 

fosta U.R.S.S.. s-au stabilit aici familii, mulþi s-au repatriat, dar au mai venit aicea… Am 

emoþii… 

Armata care a luptat a trebuit sã fugã. Armata englezã i-a ocupat. Ei, asta a fost introducere 

în privinþa cum s-a format colonia greacã. Au fost primiþi cu simpatie ºi cu drag, cã 

regimul de la noi era… primea pe comuniºti, le-a fãcut blocuri… Limba, obiceiurile erau 

diferite… ca oameni… foarte, foarte plãcute, frumoase, acuma nu zic, fiindcã gineri-miu e 

grec, ce am simþit: foarte patrioþi, muncitori, cinstiþi. Sunt mai credincioºi decât noi, mai 

ortodocºi decât noi. N-aveau biserica lor, la biserica de la …fostã Brãtianu. Am fost de opt 

ori la Atena… ce slujbã se face… se plimbã pe strãzi, dã ocol…Mi-e cuscru, a luptat în armata 

civilã, comunistã. Au plecat, s-au repatriat anul trecut (Nicolae Mitu,nãscut la Cîmpulung, 

mecanic aviaþie, veteran). 

Nu oricine ºtie sã povesteascã4) 

Orfan din primul rãzboi mondial, cu aspiraþii spre o carierã militarã, dar cu o mamã prea 

autoritarã, de dragul cãreia se lasã modelat ºi devine preot, Constantin Tudosiu crede: Când 

vorbeºti, îþi mai scapã un cuvânt mai înflorit, nu aºa, prostesc…Cã eram tânãr ºi mã pricepeam 

la vorbe […] Vorbirea are mare rost. 

Temându-se toatã viaþa sã nu ajungã în închisoarea comunistã - iadul, care nu-i doar o 

vorbã, e un loc necurãþit - s-a sprijinit pe încrederea în Dumnezeu. În discursul sãu revine permanent 

ideea binelui rãsplãtit ºi a iminenþei pedepselor: moartea lui întârzie, mai are comuniºti 

d-ãºtia care a fost ai dracului… 

Prezenþa noastrã, interesul pe care i l-am arãtat, l-au întors în viaþa, în tinereþea lui. Nu s-a 

ferit sã se arate fericit, dar nerãbdarea cu care atingea subiectele, ajutorul sau intervenþiile 

nenumãrate ale fiicei lui au împiedicat de cîteva ori actul de comunicare. Cum sublinia Mihai 

Pop: Povestirile conþin informaþii explicite ºi implicite ºi ca orice act relaþional comunicã ºi 

ascund. În raport cu contextele, mai cu seamã cu cele situaþionale ºi psihologice, povestitorii 

ºi ascultãtorii opereazã selecþii în jocul dintre încifrare ºi descifrare, în adecvarea a ceea ce 

se spune ºi se aude, la intenþiile partenerilor. 

Între zvon ºi poveste decurge una dintre naraþiunile înregistrate la ªtefãneºti. Este vorba 

despre pedepsirea cu moartea a unei tinere care încalcã cuvântul tatãlui ºi pericliteazã prestigiul 

familiei. Deºi Dora Tudosiu stãpâneºte un vocabular complex ºi nuanþat ºi este preocupatã 

de felul în care se exprimã, preferã ca în succesiunea episoadelor sã intervinã prin 

reluarea anumitor cuvinte ºi expresii. Întreruperile astfel impuse de povestitoare anticipeazã 

momentul urmãtor în care sunt necesare mai multe amãnunte ºi explicaþii. Completãrile aduse 

de preotul Tudosiu au rolul de a adeveri povestirea. Localizarea cu exactitate a mormântului 

fetei trãdeazã intenþia de a da un plus de veridicitate. Spre final sunt aglomerate dovezi care 

sã sporeascã credibilitatea pe care se mizeazã din partea ascultãtorului. În forma înregistratã 

textul are aspectul unei repetiþii generale dinaintea premierei. 

Imaginaþia popularã nu rãmîne niciodatã inactivã: ea se amestecã mereu în realitatea de 

fiecare zi ºi cu încetul ajunge sã schimbe faptele cele mai bine cunoscute, cele mai apropiate 

de noi […] chiar printre cei culþi se vede adeseori aceastã tendinþã pentru fãurirea de legende 

(Densusianu 1910) 


Debut 

Brãtienii… 

Ajutor, nu prea… Nu se uita la ei. Avea pãdure pânã mai încolo… Nu se atingea cã avea 

pândar. Te prindea în pãdure, pândaru, fãceai puºcãrie…( Tudosiu Constantin, 95 ani, 

preot). 

Dã-mi voie: Brãtianu a avut o fatã, o splendoare, Florica, cicã era ceva nemaipomenit… 

ªi ea s-a îndrãgostit de zarzavagiul sau grãdinarul, sã zicem, corect: grãdinarul care avea 

grijã pe-acolo, da. ªi îndrãgostindu-se de grãdinar, el s-a îndrãgostit în aºa hal de ea, cã a 

sedus-o. ªi a sedus-o, a dus-o în vie ºi i-a fãcut un copil. Pe care Brãtianu, bineînþeles cã 

nu l-a acceptat. ªi în momentul când a vãzut cã fata lui este însãrcinatã, îþi dai seama, cã ºia 

spus punctul lui de vedere…( Dora Tudosiu, liceu, 64 ani, fiica preotului). 

A împuºcat-o…( Tudosiu Constantin, 95 ani, preot). 

N-a împuºcat-o. ªi i-a pus în vedere. ªi grãdinaru a zis cã o vrea de soþie. ªi el a zis: 

oricine în casa lui, da nu un grãdinar, nu putea sã intre într-o casã boiereascã. ªi atunci el 

a luat pistolul ºi a împuºcat-o, la al doilea rând de vie, când urci de la vilã mai sus. Nu 

primul, al doilea. A împuºcat-o ºi a îngropat-o la capela unde tata a fost preot. Eu m-am dus 

cu tata acolo ºi am vãzut mormântul. Avea 23, 24, 25 de ani. Nu ºtiu. (dacã nãscuse copilu). 

Asta a fost o enigmã enigmaticã. ªtiu de la oamenii de aicea, care ºtiu. Eu, de unde era sã 

ºtiu… Iubita, când intri în bisericã jos, sunt mormintele lui Ion Brãtianu, I.C. Brãtianu, sunt 

douã mausoleuri, zic bine? ªi pe mine tot tata m-a dus acolo. Cu o cheie mare, uite, atâta 

mare! Cînd am vãzut cã deschide uºa aia, zic: „ Doamne, nu ne mai scoate nici naiba d-acia! 

„ Aºa niºte chei mari! Douã mausoleuri unde este ºi doamna Pillat ºi într-un loc, într-o 

firidã, zic corect? ( Dora ) 

Are mai multe firide…( Tudosiu Constantin, 95 ani, preot ) 

… este Florica Brãtianu, care nu se ºtie dacã mai este sau nu mai este ( Dora). 

Cã atunci când a venit grecii, a intrat acolo în subteran ºi a scos toate alea de-acolo, din 

firidele alea. Când m-am dus acolo era mizerie, nu ºtiai, cãpãþâni, ce era sã fac acolo? Eram 

ºi eu tânãr când m-a trimis pe mine ca þap ispãºitor acolo. Sã adun cãpãþânile, ce era 

acolo!… Am fãcut ºi eu ce-am putut…(Tudosiu Constantin, 95 ani, preot) 

La ªtefãneºti ºi Izvorani parcurgerea traseului prin care am cunoscut veterani de rãzboi ºi 

am întâlnit pe preotul Tudosiu ºi pe fiica sa, amintirile Floarei Stãvãruº ºi ale vecinelor ei s-au 

transformat într-un labirint. Imagini vechi - contradictorii ºi neclare - evenimente mai recente, 

dar estompate de amãrãciunea neîmplinirilor din tinereþe, rãmân nedesluºite pânã dispar. 

Locul lor în memorie este însã asigurat, pentru cã virtualitatea e preferabilã, de cele mai multe 

ori, realitãþii. Reconstituirea imaginilor trecutului se întemeiazã ºi pe memoria celorlalþi, ºi pe 

prelucrãrile ºi interpretãrile personale, conservarea ºi restituirea fiind determinate de pretextele 

(fireºti sau artificiale) oferite pentru întâlnirile dintre variantele povestite ale fiecãruia. 

Note 

1) …sînt legate de ceva cu desãvîrºire personal-( Ovid Densusianu, Folclorul – cum trebuie înþeles, 

1910). 

2) Nicolae Mitu 


3) Nicolae Mitu 

4) Pop, Ruxãndoiu 

Debut 


Mihai Pop, Pavel Ruxãndoiu 1976, Folclor literar românesc, Editura Didacticã ºi Pedagogicã, 

Bucureºti. 

Ovid Densusianu 1910, Folclorul. Cum trebuie înþeles, Bucureºti. 

Rezumat 

Încã un fenomen viu în profilul spiritual al satului românesc, chiar dacã pe alocuri puterea sa 

slãbeºte, povestea ºi povestitul definesc profilul cercetãrilor de teren actuale. Afirmaþia este pe deplin 

fundamentatã de cercetarea de teren realizatã în iulie 2004 în Argeº, la ªtefãneºti ºi Izvorani. 

Fenomenul povestitului, extrem de viu în zonele investigate, conturat tematic în zonele experienþelor 

de rãzboi narate de veterani, este caracterizat de imagini vechi, adesea contradictorii ºi neclare, conjugate 

cu imagini noi estompate de neîmpliniri ale vieþii. Acestea din urmã dovedesc faptul cã în realitatea 

povestirii virtualitatea este preferabilã, de cele mai multe ori, realitãþii. Trecutul devine astfel o reconstituire 

a realitãþii prin prelucrãri ºi interpretãri personale ale realitãþii, conservarea ºi restituirea acestuia 

realizându-se în diverse contexte – unele fireºti, altele artificiale – în care povestitorul îºi istoriseºte 

trecutul ficþionalizat. 

Abstract 

Still a very alive phenomenon in the spiritual life of the Romanian village, even though in some 

places its strength fades, the story and the story telling define the profile of the present field research. 

This statement is totally sustained by the field research project in July 2004 in Argeº, at ªtefãneºti and 

Izvorani. 

The story telling phenomenon is still very vivid in the investigated areas, having as central themes 

veterans narrating the war experiences, is characterized by old imagery, often contradictory and confusing 

combined with a new one shadowed by the shortcomings of life. This proves the fact that in the reality 

of the story, in many cases, the virtual side is preferred. So the past becomes of a reconstruction of 

reality by interpreting personally that reality. The preserving and giving back this past is made by placing 

it in different contexts – some of them natural and some artificial – contexts in which the story teller narrates 

his past in a fictionalized manner. 

___________ 

Adelina Dogaru, Ania Moldoveanu, Georgiana Onoiu 

Poveºti ºi povestitori din Boiºoara în pragul secolului XXI 

Experienþa Boiºoara se înscrie în seria cercetãrilor de teren iniþiate de cãtre Mihai Pop în 

1968. Împreunã cu elevii care participau la cercul de folclor într-o vreme în care pasiunea 

pentru cultura tradiþionalã a condus la elaborarea unora dintre cele mai complete anchete de 

teren, profesorul punea bazele studiilor în Tara Loviºtei, pe care o considerã „zonã de baºtinã 


Debut 

a folclorului românesc“.(Folclor din Þara Loviºtei, 1970, pag.3) 

Cercetarea pe care noi am întreprins-o în anii 2003 ºi 2004 a avut ca scop investigarea 

categoriilor folclorice considerate definitorii pentru Boiºoara: legende, naraþiuni personale, 

poveºti cu animale sau fiinþe fantastice, mai ales cu zmei, de altfel omniprezenþi în minþile 

boiºorenilor, deºi în forme tot mai diversificate; specii pe care însuºi profesorul Pop le cercetase 

în urmã cu mai bine de 30 de ani. 

Din multitudinea de fenomene investigate pe teren, ne vom opri astãzi asupra povestitului, 

domeniu încã destul de reprezentativ în teren. 

Astfel în casa familiei Petria am avut ocazia sã luãm contact cu informatori de vârste 

diferite ºi sã surprindem în paralel opiniile celor mai tineri ºi ale celor mai vârstnici asupra 

acestui fenomen folcloric. 

Ancheta noastrã a cuprins trei etape, având ca rezultat înregistrarea aceleiaºi poveºti în 

contexte diferite. 

La prima investigare am obþinut o relatare succintã a firului epic al naraþiunilor vehiculate. 

Informatorii prezenþi la acest interviu au fost Lenuþa Petria, 50 de ani, fiul sãu 

Constantin, 21 de ani ºi Manolicã Iosif, nepotul sãu în vârstã de 20 de ani. 

Poveºtile nu erau relatate dupã cum ne-am obiºnuit, sub forma unor discursuri stereotipe 

ci ca un act de comunicare liber, profund oral ºi necondiþionat de rigori stilistice. 

Relatarea poveºtilor era stimulatã din interior, o confuzie de nume luatã în glumã de nepotul 

sãu a determinat-o pe informatoare sã ne povesteascã legenda Mexoaiei. 

Aceasta face parte din neamul unor uriaºi despre care se spune cã au trãit înaintea oamenilor. 

Mexoaia încãleca Oltul ca sã se poatã spãla pe faþã iar informatorii sunt convinºi cã 

pietrele de la Râul Vadului, acolo unde albia râului se îngusteazã, reprezintã corpul metamorfozat 

al acestui personaj. 

Despre ea se spune cã ar fi vãzut niºte oameni arând pe câmp. Mirându-se de existenþa lor 

a luat „carul cu boi cu tot” ºi l-a dus pãrinþilor sãi întrebându-i „de ce râmã viermii ãºtia 

pãmântul?” . Finalul poveºtii este disputat, uriaºa femeie fiind lovitã în cap cu o piatrã, sau 

de copitele cailor devenind apoi stanã de piatrã. 

Pe parcursul discursului apar forme de legitimare a informaþiei „da, era adevãrat atunci, 

cã pe atuncea noi ieriam“ dar ºi reversul, „acuma nu mai sunt, o fi ieºit altfel de lume“. De 

aici rezultã faptul cã pentru Lenuþa Petria adevãrul lor nu este contestat ci considerat depãºit. 

Pentru ceilalþi doi mai tineri valoarea de adevãr a poveºtilor îmbracã altã formã: negarea adevãrului 

celor povestite pe care o susþine fiul sãu vine ca rãspuns la încercarea lui nereuºitã de 

a demonstra existenþa acestor fiinþe supranaturale, cu toate cã, în copilãrie credea cu tãrie în 

veridicitatea lor. Manolicã Iosif, declarã cã se simte atras de asemenea poveºti, el însuºi 

cunoscând o mulþime, însã despre povestea Mexoaiei spune: „Asta nu-i adevãratã, cã ºi eu 

cred d-astea dar pânã la o limitã”. 

Deoarece bibliografia nu ne oferea destule date cu privire la acest subiect am continuat 

investigarea, revenind câteva zile mai târziu cu noi întrebãri. 

În cadrul celei de-a doua intervievãri informaþia nu a fost completatã satisfãcãtor, 

rãmânându-ne sarcina sã cãutãm alte mãrturisiri privind existenþa acestui personaj inedit în 

repertoriul povestitorilor de la Boiºoara. 


Debut 

Concluzia la care ajunsesem în anul precedent a fost aceea cã poveºti apar tot timpul, 

interesul pentru ele este încã destul de mare în rândul tuturor categoriilor de vârstã. Putem 

spune cã boiºorenii sunt mari consumatori de poveºti, actul povestirii pãrând a fi integrat 

vieþii cotidiene. Însã se produce o selectare ºi reactualizare a poveºtilor, fãrã modificarea 

temelor. Poveºti cu zmei ºi cu strigoi continuã sã incite publicul, dar este vorba mereu de alþi 

zmei ºi alþi strigoi. 

Revenirea în sat un an mai târziu ne-a permis sa continuãm cercetarea. Construind cu 

informatorii noºtri o relaþie specialã am avut ocazia sã reascultãm poveºtile lor minunate. 

Nu vom uita niciodatã orele de povestit ce se desfãºurau în micuþa bucãtãrie a familiei 

Petria. Poveºtile se þineau lanþ, discuþiile erau presãrate de istorisiri de viaþã, de strigãturi pe 

care Constantin Petria ºi soþia sa Lenuþa le recitau cu o plãcere deosebitã. 

Cu cât petreceam mai mult timp alãturi de ei, cu atât observãm cã poveºtile pe care ni le 

spuneau erau adânc înrãdãcinate în viaþã. Pare cã pentru informatori funcþionau ca realitate 

paralelã ce o susþine pe cea de zi cu zi ºi care se aflã la convergenþã cu propria lor existenþã. 

Informatorul nostru în vârstã de 59 de ani îºi aminteºte cã în copilãrie jucându-se pe locul 

unui fost cimitir, când dãdeau ploile ieºeau la suprafaþã oase, niºte oase mari. Nea Din 

întãreºte ideea cã înainte oamenii erau mai mari. Soþia sa, Nuþa, cu nouã ani mai tânãrã, 

vãzuse ºi ea oasele acelea mari dar de asemenea ea cunoaºte o poveste ce susþine ºi se pliazã 

perfect pe aceastã teribilã descoperire din copilãrie a soþului sãu – povestea Mexoaiei de la 

Râul Vadului. 

Dacã în primele douã relatãri veridicitatea acestei poveºti este pusã la îndoialã, prezenþa 

acestei uriaºe creaturi pãrând singularã, excepþionalã, acum informatoarea cuprinde în povestire 

un aspect inedit. 

Ducând tatãlui sãu în poala ºorþului pe oamenii care arau pãmântul, acesta îi spune cu o 

intuiþie de clarvãzãtor, cã ei nu trebuie stârpiþi ca viermii pentru cã ei sunt cei care vor 

moºteni pãmântul. 

Dacã în înregistrãrile precedente relatarea poveºtii a venit în urma unei intervenþii glumeþe 

a unuia dintre informatori, fãrã ca aceasta sã fie relaþionatã de vreun eveniment anume ºi fiind 

catalogatã de cãtre informatori ca exageratã ºi de necrezut, în ultima relatare ea este susþinutã 

de un argument din realitate. 

Putem concluziona deci cã experienþa de viaþã a informatorilor acþioneazã ca filtru al adevãrului. 

Faptul cã ultima relatare a fost mai completã nu pare a fi nici el întâmplãtor. Informatoarea 

a omis acest element al povestirii pentru cã nu l-a considerat punctul cheie al naraþiunii. 

Spectaculosul era mult mai important în acel context al povestirii. 

Vorbindu-se despre zmei care viziteazã pe ciobani la stânã ºi despre modul în care aceºtia 

sunt îndepãrtaþi, despre strigoi ºi practici de destrigoire informatoarea a respectat aceeaºi 

schemã a discursurilor precedente: a descris situaþia apoi remediul. Aºadar nota dominantã a 

interviului era deci aceastã confruntare cu supranaturalul potrivnic omului. 

Completarea pe care informatoarea a fãcut-o discursului narativ în ultima relatare, completare 

din care reiese cã aceºti uriaºi erau strãmoºii oamenilor nu duºmanii lor, nu se încadra 

în tipul poveºtilor relatate de ceilalþi informatori, fapt ce a determinat prezentarea poveºtii 


Debut 

într-o formã distinctã: Ara oamenii pe câmp cu boii ºi a luat pugul cu tot cu boi cu tot in poalã 

ºi l-a dus lu’ tac-su, cã de ce râmã viermii ãºtia pãmântul? …ºi zâce cã au omorât-o cã i-a 

dat unii în cap. 

Relatarea poveºtii în variantã completatã a fost posibilã datoritã unui context aparte: 

pornind de la afirmaþia soþului sãu cã oamenii înainte erau mai mari, ceea ce presupune cã 

uriaºii erau pentru noi un fel de strãmoºi, permite informatoarei sã nuanþeze conflictul dupã 

cum am vãzut mai sus. 

Aceastã completare a poveºtii face trimitere la aspecte similare întâlnite ºi în alte regiuni 

ale þãrii. 

Asemenea reprezentãri sunt prezente în legende ºi povestiri fantastice privind fie antropogeneza 

fie, la polul opus, sfârºitul lumii. Elena Niculiþã Voronca noteazã o naraþiune 

despre urieºi în care aceste creaturi se rãzvrãtesc împotriva divinitãþii ºi se proclamã ei 

Dumnezeu atrãgând astfel mânia divinã care încearcã fãrã izbândã sã cureþe lumea de ei. 

Paznicul iadului este cel care pune capãt acestor uriaºi înecându-i sub ape, unde se zice cã 

s-ar gãsi ºi azi. Povestea continuã cu reîntoarcerea lor pe pãmânt, conduºi de împãratul lor 

Constantin, ºi atunci lumea noastrã se va sfârºi. Iar de nu va ieºi împãratul acela sã ne 

prapãdeascã, Dumnezeu va da alte patemi pe oameni, boale, ºi tot lumea se va sfârºi 

(Niculiþã Voronca 1998: 39) 

În mitologia româneascã apariþia uriaºilor mai este legatã de credinþa cã ei au lãsat în urma 

lor comori nebãnuite. Asemenea poveºti sunt prezentate de Tudor Pamfile care culege câteva 

istorisiri din Botoºani ºi Muscel. Face însã referire la un aspect privind dispariþia urieºilor care 

meritã amintit întrucât se aseamãnã cu povestea Mexoaiei pe care ne-am propus sa o analizãm: 

“ cele mai multe comori ne sunt rãmase de la acel soi de oameni care au trãit înaintea noastrã, 

adicã de la urieºi sau jidovi, care ºi-au luat tãlpãºiþa de prin pãrþile noastre îndatã ce fata de 

jidov a venit acasã de la câmp cu o sumã de-alde noi, în poalã”. (Pamfile 1997: 380) 

Am încercat sã urmãrim în aceastã cercetare modul în care o naraþiune se poate modifica 

în raport cu factori de tipul context, relaþie cu cercetãtorul, biografie ºi aºa mai departe dar ºi 

a atitudinii informatorilor asupra celor povestite ºi a frecvenþei cu care le performeazã. 

Profesorul Pop a atras atenþia asupra funcþionalitãþii faptelor de folclor. Cu cât un fapt folcloric 

este mai natural ºi mai prezent în viaþa performerilor cu atât el va continua sã existe ºi 

sã producã forme noi. 

Putem spune cã în cei doi ani de cercetare am ascultat numeroase poveºti, unele inedite 

altele recognoscibile în colecþiile de folclor, am sesizat de asemenea fenomene contrare de 

pierdere ºi regãsire a formei, însã în ceea ce priveºte actul povestirii în esenþã el poate fi 

observat în forme foarte variate ceea ce înseamnã cã a reuºit sã-ºi gãseascã modele adecvate 

realitãþii pentru a putea continua sã existe în Boiºoara mileniului trei. 

Imaginea ºi personalitatea celui pe care unii îl numesc cu atât respect Profesorul a avut un 

impact deosebit asupra noastrã încã de la primul contact cu folclorul. Probabil cã nu mulþi 

dintre cei care abia se familiarizau cu ceea ce înseamnã cultura tradiþionalã s-au gândit cã folclorul 

va deveni vreodatã o pasiune. ªi mai puþini însã au avut minunata ocazie de a merge 

pe urmele lui Mihai Pop, continuînd cercetarea din satul Boiºoara. 

Singurul nostru regret este faptul cã nu l-am putut cunoaºte personal pe cel care a inspirat 


Debut 

dragostea pentru folclor a atâtor generaþii. Oricum, imaginea Profesorului este imposibil sã 

nu o putem reconstitui din amintirile celor care l-au cunoscut ºi care vorbesc despre el cu 

respect ºi veneraþie. 

Boiºoara a fermecat în decursul timpului profesori, cercetãtori, studenþi, medici. Toþi cei 

care au trecut pe aici ºi au consemnat acest fragment al existentei lor într-o formã sau alta se 

dovedesc a fi fost profund impresionaþi. 

Profesorul Mihai Pop spunea despre acest tãrâm cã reprezintã un rezervor al bunurilor folclorice 

de mare valoare (Folclor din Þara Loviºtei, 1970, pag.6) 

Noi nu putem spune decât cã în cuvintele sale gãsim exprimarea sentimentelor noastre, 

gândindu-ne cã dupã aproape 40 de ani Boiºoara a rãmas la fel de fascinantã nu prin încremenirea 

ei sub un clopot de sticlã ci prin modificarea de formã ºi nu de substanþã. 

Vom încheia aceastã comunicare citând o altã personalitate care a scris despre Boiºoara 

nu ca folclorist ci ca om care a descoperit ºi apreciat valorile acestei zone. Este vorba despre 

doctorul Andrei Pandrea care îºi încheia cartea sa „Medic la Boiºoara” spunând: 

„Toate acestea nu le voi uita niciodatã, cãci nu va fi cu putinþã sã le uit. Boiºoara va 

rãmâne pentru mine unicã“. 


Folclor din Þara Loviºtei, 1970 Casa creaþiei populare a judeþului Vâlcea. 

Tudor Pamfile 1997 (1915) Mitologie româneascã, Editura All, Bucureºti. 

Elena Niculiþã Voronca 1998 Datinele ºi credinþele poporului român, vol. I, Editura Saeculum I.O., 

Bucureºti. 

Andrei Pandrea 1967 Medic la Boiºoara, Editura pentru literaturã, Bucureºti 

Rezumat 

Cercetarea naraþiunii a ocupat în cadrul studiilor de folclor un rol foarte important. Mai mult primele 

direcþii de cercetare s-au îndreptat asupra basmului popular ulterior abordând alte specii ale epicului în 

prozã. Studiile au descoperit noi frontiere ale povestirii, ajungând sã cuprindã o gamã largã de subiecte. 

În momentul actual, fenomenul povestitului a ajuns sã îmbrace forme complexe si deosebit de interesante, 

ce pot fi studiate sub raportul tradiþie - inovaþie; tematicã; modificãrii de funcþie, dar ºi ca parte 

componentã a unui sistem de relaþii descriind contextul cultural care l-a produs. 

Lucrarea de faþã propune analiza fenomenului povestitului prin prisma unor povestiri culese în 

cercetãrile Catedrei de Etnologie ºi Folclor, la Boiºoara, Vâlcea, în 2003 ºi 2004. 

Abstract 

The research upon narration had an important role in the studies dedicated to folklore. As the first 

studies were concentrated on the folk fairy-tale, in time the scholars studied other epic species of folklore. 

Thus, new frontiers of the story-telling were discovered, on a large scale of new subjects. 

Nowadays the phenomenon of story-telling is embracing some complex and extremely interesting 

forms, which can be analysed through different approaches: tradition vs. innovation; thematic; functions’ 

evolution, but as well as a part of a system of relations that describe the cultural context which has produced 

them. 

The paper analyses the phenomenon of story-telling applied to some stories collected in the field research 

stages of the Department of Ethnology and Folklore, in Boiºoara, Vâlcea county, in 2003 and 2004. 


RReecceennzziiii 

____________________ 

Academia Românã. Institutul de Etnografie ºi Folclor „Constantin Brãiloiu“, 

Bibliografia generalã a etnografiei ºi folclorului românesc vol. II (1892-1904). Coordonare 

ºi cuvânt înainte de ADRIAN FOCHI. Ediþie îngrijitã ºi prefaþã de IORDAN DATCU. Editura 

Saeculum I. O., Bucureºti, 2002, 703 p.; 

I. Muºlea, Bibliografia folclorului românesc 1930-1955. Ediþie ºi cuvânt înainte de 

IORDAN DATCU. Editura Saeculum I. O., Bucureºti, 2003, 286 p.; 

Stelian Cârstean, Creaþia popularã româneascã. Lucrãri editate de centrele judeþene ale 

creaþiei populare (1954 - 2002). Colecþia „Anotimpuri culturale“ Nr. 3, editatã de Centrul 

Naþional pentru Conservarea ºi Promovarea Culturii Tradiþionale, 2003, 239 p. 

Intrã în abeceul cunoºtinþelor despre istoria ºtiinþelor cã trei sunt condiþiile sine-qua-non 

ale constituirii acestora: definirea cât mai exactã a domeniului, a obiectului de studiu, utilizarea 

unor metode ºi tehnici de cercetare adecvate obiectului ºi elaborarea instrumentelor de 

lucru specifice. Folcloristica ºi etnografia româneascã au parcurs, în timp, etapele necesare 

emancipãrii lor ca discipline ºtiinþifice autonome, contribuþii notabile având, în acest sens, 

mari cãrturari ºi specialiºti de la B. P. Hasdeu ºi Ovid Densusianu la C. Brãiloiu, D. 

Caracostea, P. Caraman, I. Muºlea, Romulus Vuia, în epoca interbelicã ºi, pe urmele lor, 

Ovidiu Bârlea, Valer Buturã, Adrian Fochi, Mihai Pop, Gheorghe Vrabie, Ion Vlãduþiu, 

Romulus Vulcãnescu, dintre cei care nu se mai aflã printre noi, apoi Al. I. Amzulescu, Iordan 

Datcu, D. Pop, Ion Taloº ºi alþii (scuze pentru inevitabilele omisiuni, dar cei care sunt în profesie 

îi cunosc bine pe „ctitori“), precum ºi reprezentanþi ai generaþiei imediat urmãtoare, a 

„ºaizeciºtilor“, ºi chiar mai tineri. 

Sigur cã necesitatea elaborãrii unor istorii ale disciplinei, a unor dicþionare de personalitãþi 

ºi a unei bibliografii a scrierilor din domeniu s-a impus abia atunci când etnografia ºi folcloristica 

se vor fi înfiripat îndeajuns, nu doar ca numãr de contribuþii, dar ºi, mai ales, ca substanþã, 

trecându-se de la culegerile întâmplãtoare la marile colecþii de literaturã ºi muzicã 

popularã, ºi de la comentariile mãrunte la marile studii de orientare ºi de sintezã care le vor 

marca destinul. 

Instrument de lucru pentru a cãrui utilitate nu este, cred, nevoie de nici o pledoarie, bibliografia 

- una bine fãcutã - stã mãrturie mersului disciplinei în timp ºi reprezintã sprijinul cel 


Recenzii 

mai preþios pe care autorii de studii particulare sau de sinteze cuprinzãtoare îl pot primi în 

munca lor. Nu e întâmplãtor faptul cã primele „Note bibliografice“, care se situeazã la 

începutul bibliografiei curente a folclorului românesc, au fost publicate de cãtre S. 

Teodorescu-Kirileanu, în prima revistã specializatã de folclor, de tradiþii ºi artã popularã, 

„ªezãtoarea“ (1892-1929), în 1902. Dar e o întâmplare fericit-nefericitã faptul cã la exact o 

sutã de ani de atunci vede lumina tiparului cel de-al doilea volum din Bibliografia generalã 

a etnografiei ºi folclorului românesc (1892-1904), realizatã de un grup de cercetãtori sub 

conducerea lui Adrian Fochi (1920-1985), acelaºi dãruit om de carte care girase ºi primul 

volum, Bibliografia generalã a etnografiei ºi folclorului românesc I (1800-1891). Cuvânt 

înainte de MIHAI POP. Prefaþã de A. FOCHI, Editura pentru Literaturã, Bucureºti, 1968, 

XVI+739 p. 

Teoretic, principiile elaborãrii unei bibliografii a folclorului românesc fuseserã formulate, 

cu 20 de ani înainte de apariþia primului volum, de Mircea Tomescu în studiul Bibliografia 

folclorului românesc apãrut în primul ºi unicul numãr al revistei „Cercetãri folclorice“ 

(1947). Adrian Fochi elabora, la începutul muncii de despuiere a materialelor din biblioteci 

ºi arhive, un Proiect pentru schema de clasificare a „Bibilografiei generale a etnografiei ºi 

folclorului românesc“, apãrut în „Revista de folclor“ nr. 1-2, 1960. Schema ca atare se 

regãseºte în sumarul primului volum ºi este respectatã întocmai ºi în cel de-al doilea, 

cuprinzând urmãtoarele capitole mari: „I. Generalitãþi“; „II. Etnografie“; „III. Demografie ºi 

antropologie“; „IV. Artã plasticã popularã“; „V. Folclor“; „VI. Acþiuni de valorificare a etnografiei, 

artei populare ºi folclorului“; „VII. Folclor strãin“. Fãcând dosarul receptãrii primului 

volum, Adrian Fochi nota cu satisfacþie, în „Cuvânt înainte“ la vol. II, scris în 1978, cã 

volumul întâi s-a bucurat de 8 recenzii favorabile, care confirmau astfel cã „principiile de 

alcãtuire a bibliografiei noastre nu trebuie sã se modifice în continuare, cã ele satisfãceau exigenþele 

actuale ale cercetãrii…“. Pentru informarea bibliografilor de mai târziu, menþionez cã 

o a noua recenzie a fost semnatã de noi, în revista „Argeº“ nr. 9 (40), 1969, dar prin nu ºtiu 

ce meandre redacþionale, cartea i-a fost atribuitã lui Gheorghe Vrabie (!), încercãrile mele de 

a repara greºala lovindu-se de formula naþionalã „las’ cã merge ºi-aºa“! 

Întinsã pe o perioadã de 91 de ani, bibliografia din 1968 cuprindea 8.330 de titluri, în 

vreme ce în numai 13 ani (1892-1904) s-au înregistrat nu mai puþin de 12.430 de intrãri care 

ilustreazã convingãtor „saltul ce s-a produs în munca folcloricã din þara noastrã în perioada 

de care vorbim. Interesul pentru cultura popularã în general, ca ºi pentru folclor în special - 

constatã Adrian Fochi - atinge acum cote nebãnuite ºi se constituie într-o direcþie nouã de 

cercetare, ce se va vedea mereu mai îndreptãþitã sã-ºi caute drumuri teoretice proprii ºi 

metode adecvate, pânã la autonomizarea sa ca ºtiinþã independentã“. 

Din pãcate, din nefericire putem zice, aceastã imensã oglindã retrovizoare care captase cu 

o fidelitate ce nu poate fi pusã nici un moment sub semnul întrebãrii tot ce se scrisese ºi se 

publicase în presa româneascã despre cultura popularã în întregul ei a rãmas timp de câteva 

decenii (din 1978) în manuscris (dactilogramã). În reconstituirea „anilor negri“ care au urmat 

depunerii manuscrisului pregãtit pentru tipar la Editura ªtiinþificã, Iordan Datcu identificã 

chiar persoana, fãrã a-i da numele („un redactor … înlãturat de la Biblioteca Centralã de 

Stat“), care vrând sã-ºi arate „principialitatea comunistã“ a masacrat volumul „compromiþând 


Recenzii 

astfel apariþia lui“. Din punctul de vedere al istoriei culturii româneºti din ultimele decenii ale 

dictaturii este mai puþin important numele sceleratului sau nefericitului care aplicase din 

convingere sau din teamã „linia justã a partidului“. Ar fi însã extrem de instructiv sã vedem 

în ce sens se îndreptase „vigilenþa“ redactorului (ºi nu mi se pare imposibil ca acum, dupã 

tipãrirea volumului, ca prin miracol, exemplarul de editurã, pierdut, ni se spune, sã iasã la 

ivealã), pentru a putea reconstitui „canonul“ oficial care se aplica, iatã, ºi unei lucrãri ºtiinþifice 

de informaþie, care, s-ar zice, lasã loc cu greu ingerinþelor ideologicului. Pe de altã parte, 

nu trebuie uitatã nici conjunctura imediatã, faptul cã Institutul de Etnografie ºi Folclor, sub 

egida cãruia se lucra la „Bibliografie“, se afla în subordinea Comitetului de Stat pentru 

Culturã ºi Artã, devenit ulterior Consiliul Culturii ºi Educaþiei Socialiste, conducerea noului 

Institut de Cercetãri Etnologice ºi Dialectologice, care îngloba, din 1974, ºi Centrul Naþional 

de Îndrumare ºi Valorificare a Creaþiei Populare, fiind asiguratã de activiºti culturali, mult 

mai puþin interesaþi de cercetarea fundamentalã, ale cãrei baze fuseserã puse în timpul directoratului 

lui Mihai Pop, pensionat în 1978. Dar nici dupã 1990, când Institutul a revenit la 

Academie ºi ºi-a reluat sarcinile de cercetare, recuperarea „Bibliografiei“ existente, pregãtitã 

pentru tipãrire de Adrian Fochi sau rãmasã în fiºe, n-a ocupat locul cuvenit între prioritãþile 

instituþiei academice post-decembriste. 

A fost nevoie de tenacitatea unui experimentat „recuperator de culturã“, editorul ºi folcloristul 

Iordan Datcu ºi de înþelegerea superioarã a istoricului literar, folcloristului ºi directorului 

de editurã I. Opriºan pentru ca acest volum II din Bibliografia generalã a etnografiei 

ºi folclorului românesc (1892-1904), sã vadã lumina tiparului la Editura Saeculum I. O., o 

lucrare, cum s-a spus, „de interes naþional“. 

Adrian Fochi s-a impus în cultura româneascã din a doua jumãtate a secolului al XX-lea 

printr-o serie de realizãri remarcabile, în fruntea cãrora stã masivul op Mioriþa. Tipologie, circulaþie, 

genezã, texte, Editura Academiei 1964, 1.106 p., intratã în conºtiinþa publicã drept 

„Mioriþa lui Fochi“. La fel, se poate spune „Bibliografia lui Fochi“, mai ales dupã aceast al 

doilea volum care dã consistenþã unui proiect de mare întindere ºi de lungã duratã. Nu trebuie 

însã uitat nici o clipã, ºi Fochi însuºi ne îndeamnã la aceasta, cã o astfel de operã nu poate fi 

realizatã de un singur om (pentru volumul al II-la au fost parcurse nu mai puþin de 1.410 publicaþii 

periodice !), ea fiind rezultatul muncii de ani mulþi a unor ample colective de cercetãtori 

plãtiþi pentru aceasta. Numindu-se cu modestie „Redactorul“, Adrian Fochi menþioneazã 

colaboratorii permanenþi din Bucureºti - Elena Bejat, Dan Bugeanu, Virgil Cândea, Adrian 

Fochi, Rodica Fochi, Vasile Iliescu, Tatiana Plopeanu, Valeria Trifu, Leopold Voita - ºi din 

Cluj - Teofil Bugnariu, Ion Muºlea, Emil Sklenka, ºi colaboratorii temporari din Bucureºti - 

Const. Stihi-Boos, Polixenia Djamo, Ion Moanþã, Radu Rãutu - ºi din Cluj - Emil Micle, 

Maria Muºlea, Ion Taloº, mulþi dintre ei, în frunte cu coordonatorul, trecuþi în lumea 

umbrelor. Dar, dacã în astfel de ocazii în teatru se zice „spectacolul trebuie sã continue“, cu 

atât mai mult un asemenea de proiect ºtiinþific trebuie dus la capãt. În cadre instituþionale, 

cred eu. De altfel, într-un gest de extremã corectitudine ºi de nobleþe, acest al doilea volum 

publicat de Editura Saeculum I. O. indicã, pe foaia de titlu, drept instituþii girante, Academia 

Românã ºi Institutul de Etnografie ºi Folclor „Constantin Brãiloiu“, în timp ce la primul 

volum cadrul instituþional era indicat într-o notiþã cu petite în subsolul paginii de titlu. 


Recenzii 

Sigur cã, pe mãsura înaintãrii în timp, volumul scrierilor consacrate culturii populare creºte 

exponenþial. Munca de bibliografiere este una de regularitate ºi duratã. Ea cere oameni 

pregãtiþi, timp ºi bani. Cere coordonare, disciplinã ºi spirit de sacrificiu, calitãþi care se regãsesc 

în persoana lui Ion Muºlea care, împreunã cu o mânã de colaboratori, a acoperit perioada 

1930-1955 în Bibliografia folclorului românesc 1930-1955 întocmitã de Ion Muºlea ºi colaboratorii 

sãi (Laurenþiu F. Nemeº, Th. Mihãilescu, Septimiu E. Martin, Ion Mãrcuº, pentru anii 

1930-1943 ºi Teodor Oniºor, Faragó Jósef, apoi Ion Taloº, A. Reischel, A. ºi Faragó Jósef, 

Victor Opriºiu, Nicolae Dunãre, pentru anii 1945-1955), publicatã, într-o ediþie îngrijitã ºi cu 

un Cuvânt înainte de Iordan Datcu, la Editura Saeculum I. O., Bucureºti 2003, 286 p. 

Ion Muºlea (1899-1966) a fost unul dintre echipierii de bazã ai lui Adrian Fochi în 

realizarea primelor douã volume ale Bibliografiei generale a etnografiei ºi folclorului românesc, 

dar pânã la lansarea proiectului academic el lucrase, la Cluj, la bibliografia curentã, 

editând, în „Anuarul Arhivei de Folclor“, I - VII, bibliografia pe anii 1930-1943, iar dupã ce 

publicaþia clujanã ºi-a încetat apariþia, în „Revista de folclor“ nr. 1-2, 1056 ºi nr. 1, 1957, bibliografia 

pe anii 1944-1950 ºi, respectiv, 1951-1955, în total, cum se vede, 25 de ani de folcloristicã 

româneascã. Dar ce ani! Rãzboiul, Diktatul de la Viena, mutarea Universitãþii ºi, 

implicit, a bibliotecii din Cluj la Sibiu, cu limitarea nedoritã a accesului la publicaþii, sfârºitul 

rãzboiului, instaurarea puterii democrat-populare, comunismul, proletcultismul etc. 

Este de aºteptat, aceasta fiind chiar menirea unei astfel intreprinderi, ca o asemenea 

lucrare ºtiinþificã, un inventar obiectiv al scrierilor despre folclor, alcãtuit dupã niºte norme 

riguroase ºi urmând tipare prestabilite, sã reflecte miºcarea de idei din interiorul disciplinei, 

dar pare mai puþin previzibil ca aceasta sã restituie ºi ceva din tumultul epocii. 

Cât priveºte primul aspect, de notat ar fi faptul cã, deºi foarte riguros gânditã, schema de 

clasificare a materialului nu e una rigidã, ci una destul de flexibilã, reflectând, în fond, situaþia 

de fapt a cercetãrii. Astfel, de la an la an, s-au adãugat secþiuni noi. În raport cu bibliografia 

pe anul 1930, în anii urmãtori au apãrut secþiunile „Colinde. Folclor religios“, 

„Magie. Medicinã popularã. Descântece“, „Viaþa satului. Psihologie popularã“ ºi „Geografie 

umanã. Pãstorit“; în anii 1933-1934 anumite contribuþii sunt grupate sub titlul „Monografii 

sãteºti ºi regionale care cuprind ºi folclor“, iar în 1936-1937 la capitolul „Magie. Medicinã 

popularã. Descântece“ se adaugã „Mitologia“. Dupã rãzboi, în schimb, unele secþiuni dispar, 

„din lipsã de material“; este cazul, în bibliografia pe anii 1951-1955, diviziunilor privitoare 

la „Sãrbãtori“, „Colinde“, „Descântece“, „Magie“, puþinele menþiuni fiind reþinute, totuºi, în 

capitolul „Diverse“, „atât de criticat pe vremuri“. „Lipsa acestor capitole - comenta discret 

Ion Muºlea - este grãitoare pentru noua orientare a cercetãrilor noastre de folclor“. „Noua orientare“ 

însemna, în fapt, impunerea unui program clar de ideologizare, de sovietizare a 

cercetãrii ºi în acest domeniu. Reþin, spre exemplificare, poz. 76 din cap. III. Domeniu, principii, 

metodã: Astahova, A. M. Însemnãtatea lucrãrilor lui I. V. Stalin despre problemele de 

lingvisticã pentru dezvoltarea ºtiinþei despre creaþia popularã poeticã. Traducere din ruseºte 

…, în Studii ºi cercetãri de istorie literarã ºi folclor, 1 (1952), p. 145-159; poz. 84. Lucrãrile 

lui I. V. Stalin despre lingvisticã ºi însemnãtatea lor pentru folclor…, Idem, 2 (1953), p. 258- 

259; la fel, poz. 82. Grosu, Mitu. Concepþia sovieticã despre folclor. (rezumat al comunicãrii 

þinute la 24 XI 1951), Idem, 2 (1953), p. 247-248. Acum se înregistreazã studii, articole ºi 


Recenzii 

texte despre „folclorul nou“, despre „cântecele de viaþã nouã“, despre „partid“ (vezi poziþiile 

100, 123, 141, 147, 148, 149 º. a.). ªi acesta era doar începutul! 

Cam din locul în care se opreºte bibliografia lui Muºlea începe inventarul întocmit de 

Stelian Cârstean, Creaþia popularã româneascã. Lucrãri editate de centrele judeþene ale 

creaþiei populare (1954 - 2002). Colecþia „Anotimpuri culturale“ Nr. 3, editatã de Centrul 

Naþional pentru Conservarea ºi Promovarea Culturii Tradiþionale, 2003, 239 p. 

Întocmitorul acestui util instrument de lucru, dr. Stelian Cârstean, unul dintre studenþii ºi 

doctoranzii favoriþi ai Profesorului Mihai Pop, evocat cu cãldurã în „Argument“, ca unul dintre 

sprijinitorii fervenþi ºi îndrumãtorii competenþi ai activitãþii centrelor creaþiei populare din 

anii ‘60 - ‘70 ai secolului XX, pune în relaþie acþiunea de cercetare, culegere, editare a unor 

ample segmente ale culturii populare româneºti prin aceste instituþii cu aceea intreprinsã, în 

cu totul alte coordonate istorico-sociale, de „monografiºtii“ din ªcoala D. Gusti, cu deosebirea 

cã cercetãrile gustiene erau fãcute de profesioniºti ai terenului, în timp ce acelea 

cuprinse în bibliografia 1954-2002 aparþin mai mult unor „amatori“, unor „ne-profesioniºti“, 

activând în cadrul Casei Centrale a Creaþiei Populare ºi al filialelor ei judeþene, continuate 

(din 1990, Centrul Naþional de Conservare ºi Valorificare a Tradiþiei ºi Creaþiei Populare, 

condus, pânã la prematura sa trecere în lumea umbrelor, de Victor Parhon, iar din 2003, 

Centrul Naþional pentru Conservarea ºi Promovarea Culturii Tradiþionale, director Oana 

Petricã, sub a cãrui egidã apare bibliografia pe care o comentãm). 

Se poate constata cã activitatea „ne-profesioniºtilor“ („înþelegem prin acest termen - scrie 

Stelian Cârstean - nu lipsa de profesionalism a celor implicaþi, cât faptul cã profesia de bazã 

a acestora era, sau este, alta decât cercetarea etnofolcloricã“, p. 8) s-a desfãºurat, încã de la 

început, sub îndrumarea sau în colaborare cu profesioniºtii cei mai prestigioºi din institutele 

de cercetare ºi din universitãþi. 

Bibliografia 1954-2002 cuprinde nu mai puþin de 634 de titluri, ceea ce înseamnã o 

„recoltã“ destul de bogatã (în medie 12 apariþii pe an), la strângerea cãreia au trudit sute de 

folcloriºti, etnografi, etnomuzicologi, etnocoreologi, mulþi dintre ei reþinuþi, ºi astfel învestiþi 

cu calitatea de etnolog, tocmai datoritã lucrãrilor publicate prin casa centralã ºi casele 

judeþene ale creaþiei populare, în cele trei volume din Dicþionarul etnologilor români de 

Iordan Datcu. Judecata acestuia, în legãturã cu o parte din cãrþile inventariate de Stelian 

Cârstean, este destul de asprã. Citim, astfel, în secþiunea „Instituþii“ a Dicþionarului …, vol. 

III, 2001, p. 230, sub „Casa Centralã a Creaþiei Populare“: „A tipãrit un numãr considerabil 

de cãrþi de folclor nou, improvizaþii pedestre ale unor activiºti culturali despe viaþa nouã, 

bucuria, bogãþia ºi tinereþea þãrii, despre traiul luminos adus de comunism pe meleagurile 

României“. Dupã ce dã o listã cu câteva zeci de titluri de astfel de lucrãri, care susþin, în parte, 

aprecierile de mai sus (Bogatã ºi tânãrã-i þara, Bucureºti, 1961; Bucurie, mândrã floare, 

Suceava, 1962; Spune, Argeº, spune tu/Cum a fost ºi cum i-acu, Piteºti, 1962; Bucurii de 

viaþã nouã, Braºov, 1963; Viaþã nouã, cântec nou, Oradea, 1964 etc. etc.) autorul noteazã: 

„Cititorul contemporan, interesat cumva de aceste falsuri, nu trebuie sã apeleze la volume 

ca acestea citate de noi, ci îºi poate face o impresie asupra amintitei producþii prin studiul 

doamnei Nicoleta Coatu, un excelent studiu de altfel, Lirica popularã româneascã cu tematicã 

actualã - clasificarea tematicã a variantelor motivice (1984), structurat pe bibliografia 


Recenzii 

volumelor tipãrite sub egida CCCP“. Nu încape nici o îndoialã cã multe dintre culegerile de 

„poezii populare cu tematicã actualã“ erau „confecþionate“ ad-hoc, de „condeieri“ plãtiþi pentru 

aceasta, care rãspundeau, „din strãfundul inimii“ comenzii ideologice a timpului, 

elaborând, în acest fel, cu bunã ºtiinþã sau purtaþi, pur ºi simplu de valurile vremii, un segment 

important al culturii oficiale, al literaturii de partid, proiectatã la secþia de propagandã 

a CC al PCR. Aceasta cu atât mai mult cu cât Casa Centralã ºi Casele Judeþene ale Creaþiei 

Populare s-au aflat sub controlul direct al Consiliului Culturii ºi Educaþiei Socialiste, vectorul 

esenþial al ideologiei ºi propagandei de partid. Dar nu trebuie ignoratã sau minimalizatã 

nici latura pozitivã a fenomenului, subliniatã cu fair-play de comentator: „Sigur este cã au 

apãrut sub egida CCCP ºi multe cãrþi de bunã þinutã ºtiinþificã, aºa cum sunt cele semnate de 

Aurelian Popescu, V. Cãrãbiº, Dumitru Pop, Mihai Pop, Gh. Pavelescu, Zamfir Dejeu, Iosif 

Herþea, István Almási, Eugenia Cernea, Sigismund Seifert, Gh. Popescu-Judeþ, Constantin 

Costea, Emeric Dombi, Tancred Bãnãþeanu, Nicolae Dunãre, Radu Octavian Maier, Paul 

Petrescu, Georgeta Stoica, Dumitru Jompan º. a.“ (ar fi sugestiv de comparat cu lista lui 

Stelian Cârstean de la p. 9!). 

Oricum, bibliografia lucrãrilor editate de centrele judeþene ale creaþiei populare (dar ºi de 

Casa Centralã, respectiv Centrul Naþional), atestã preocuparea constantã a unui mare numãr 

de intelectuali pentru cultura popularã româneascã, tradiþionalã ºi nouã, iar culegerile ºi 

monografiile locale trebuie luate ca documente etnologice de cea mai mare importanþã pentru 

o întinsã perioadã din istoria contemporanã a României. Din acest punct de vedere, 

culegerile ºi studiile de folclor publicate de instituþiile menþionate s-ar înscrie mai de grabã 

în seria cercetãrilor întreprinse, începând cu a doua jumãtate a secolului al XIX-lea de 

„învãþãtorii folcloriºti“, cadre didactice, preoþi, funcþionari din mediul rural care s-au nevoit 

a scoate la luminã „comoara satelor“ lor, „floricelele“, „trandafirii ºi viorele“ de pe 

meleagurile natale. E drept cã pe contul lor ºi fãrã vreo intruziune de la „centru“! 

Cele trei „argumente“ prin care Stelian Cârstean îºi susþine utila ºi valoroasa sa lucrare 

sunt întrutorul valide: calitatea ºtiinþificã a multora dintre cercetãrile realizate, contribuþia lor 

la cunoaºterea mai completã a domeniul larg al culturii populare, recunoaºterea, astfel, a 

meritelor incontestabile ale unor harnici, devotaþi ºi învãþaþi cercetãtori care au publicat roadele 

muncii lor în regia instituþiilor menþionate. 

Cu volumele editate de Iordan Datcu ºi cu acela realizat de Stelian Cârstean, bibliografia 

folclorului românesc începe sã se împlineascã, dar pânã la capãtul drumului mai sunt câteva 

etape dificile de parcurs1. 

Notã 

1 Între timp, alte douã volume bibliografice au vãzut lumina tiparului: Bibliografia generalã a etnografiei 

ºi folclorului românesc 1956-1964. Ediþie îngrijitã ºi prefaþã de I. Opriºan, Editura Saeculum I. 

O., Bucureºti, 2004, 718 p. ºi Bibliografia generalã a etnografiei ºi folclorului românesc 1965-1969. 

Ediþie îngrijitã ºi prefaþã de I. Oprisan, Editura Saeculum I. O., Bucureºti, 2005. 



Recenzii 

Al. I. Amzulescu Capodopere ale literaturii populare româneºti.”Frunzã verde, floare 

mândrã ...”. Antologia viersului popular românesc, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 

2003, 470 p. 

Începuturile istoriei folcloristicii româneºti sunt jalonatã de marile culegeri de literaturã 

popularã (în primul rând de poezie) semnate, pe rând, de Vasile Alecsandri (1852-53; 1866), 

G. Dem. Teodorescu (1885), Gr. C. Tocilescu (1900) ºi alþii, contemporani sau continuatori 

ai acestora. Felul cum au fost întocmite aceste colecþii reprezintã etape în constituirea unei 

metodologii a culegerii, transcrierii, ordonãrii materialului, punând în discuþie teme teoretice 

de permanentã actualitate precum aceea a autenticitãþii, a intervenþiei sau non- intervenþiei 

culegãtorului în textele culese, a acurateþei cu care varianta oralã, vorbitã, spusã, cântatã, este 

transpusã în forma scrisã, tipãritã în carte. La fel de importantã este ºi chestiunea grupãrii 

materialului cules în clase sau categorii folclorice; poetul Vasile Alecsandri avea în vedere 

aspectul literar al textelor, aranjându-le, în colecþia Poezii populare ale românilor (1866), în 

„cântice bãtrâneºti sau balade”, „doine” ºi „hore”, în timp ce G. Dem. Teodorescu, Poezii 

populare române (1885), folclorist influenþat de gândirea lui B. P. Hasdeu, recurgea la un criteriu 

extrem de modern pentru vremea respectivã, þinând seama de „contextul” zicerii: 

„Aºezarea acestor mii de versuri, care se pot considera ca tot atâtea mii de glasuri nevinovate 

ale poporului, dã loc numai la douã sisteme de clasificare: dupã anotimp ºi dupã vârsta celor 

ce le cântã. [...] Cu chipul acesta, variantele culegerii de faþã se întocmesc, fireºte, în douã 

pãrþi cam de aceeaºi mãrime”, unele aparþinând „copilãriei, juneþii ºi adolescinþei”, altele 

aparþinând „maturitãþii ºi bãtrâneþii”. 

Pe mãsurã ce cantitatea de „materialuri folcloristice” creºtea, ajungând la dimensiuni 

gigantice, ele deveneau din ce în ce mai greu de stãpânit ºi de consultat, mai ales cã multã 

vreme s-a cules ºi s-a publicat cam la întâmplare, încât s-a impus cu necesitate o selecþie în 

aceastã imensitate de texte poetice populare, care sã le facã mai accesibile cititorului iubitor 

de poezie popularã ºi studiosului, transformându-se în adevãrate instrumente de lucru adecvate 

cerinþelor cercetãrii. Este ceea impunea ca principiu de lucru cercetãtorilor culturii populare 

Ovid Densusianu în lecþia sa de deschidere din 1909, Folclorul – cum trebuie înþeles, 

adevãrat act de naºtere a folcloristicii româneºti moderne: „Diletantismul a tronat neturburat 

pânã acum în folclor; oricine s-a crezut în stare sã culeagã texte populare ºi, sub pavãza 

ocrotitoare a serviciilor aduse literaturii ori a dragostei pentru popor, am vãzut îngrãmãdindu-se 

atâtea volume printre care abia descoperi din când în când câte unul mai de seamã. 

Epoca de culegere cu grãmada, fãrã sistem, fãrã orientare, fãrã pregãtire ºtiinþificã, trebuie sã 

se încheie. Folcloriºtilor de mâine trebuie sã le cerem altã pregãtire”. 

Pentru a apropia cât mai mult posibil acest „mâine”, profesorul de la Universitatea din 

Bucureºti dãdea el însuºi exemple demne de urmat, publicând, în 1915, Graiul din Þara 

Haþegului (Texte folclorice din Densuº), texte culese ºi transcrise cu maximã atenþie pentru 

respectarea autenticitãþii graiului local, iar în 1920 antologia Flori alese din cântecele 

poporului. Într-o scurtã „Prefaþã”, Ovid Densusianu formuleazã câteva dintre principiile care 


Recenzii 

l-au condus la realizarea acestui florilegiu, între care, pe primul loc, autenticitatea: „Din 

colecþiile publicate de folcloriºtii noºtri, din ce am gãsit prin reviste ºi ziare ºi din ce am putut 

afla în cãlãtorii de cercetãri, am ales poeziile care se înºirã aici, redându-le astfel cum au fost 

culese – notele de la sfârºit aratã izvorul fiecãreia – aºa cã frumuseþile literaturii noastre populare 

pot fi judecate în forma lor autenticã (subl. mele - N. C.), nu dupã schimbãri arbitrare, 

cu amestec de estetism personal, nu dupã impresii alterate cum sunt acelea pe care ni le dã 

colecþia lui Alecsandri”. Credincios etnopsihologismulului care domina gândirea sa etnologicã, 

Ovid Densusianu nu pierde din vedere nici latura esteticã a creaþiei folclorice: „Din cât 

am strâns la un loc în paginile care urmeazã cred cã poezia noastrã popularã apare nu numai 

cu valoarea ei documentarã sufleteascã, ci ºi cu ce a atins în culminaþia ei artisticã”. Acesta 

este sensul selecþiei operate de filolog care dã culturii româneºti o antologie „clasicã”, un 

model demn de urmat. Sã menþionãm, în acest punct al discuþiei, cã Flori alese ... (1920) constituie 

baza pentru versiunea francezã Florilège des chants populaires roumains. Traduits par 

Mlle M. Holban, Paris, 1934 ºi cã ambele antologii au fost republicate, în semn de omagiu, 

de cei doi editori eminenþi ai operei densuseniene, Ioan ªerb ºi Florica ªerb, la Editura „Grai 

ºi Suflet – Cultura Naþionalã”, 1999; tot în semn de omagiu, acelaºi Ioan ªerb a publicat, 

reluând, în parte, titlul antologiei din 1920, Flori alese din poezia popularã. Ediþie îngrijitã 

de I. ª. Prefaþã de Mihai Pop, „B. P. T.”, 1960, urmatã de „ediþia a II-a revãzutã ºi adãugitã”, 

vol. I, „Lirica popularã”, Vol. II, „Poezia obiceiurilor tradiþionale”, „B.P.T.”, 1967, cu prefaþa 

aceluiaºi Mihai Pop, cel mai comprehensiv studiu asupra liricii populare româneºti la 

vremea respectivã. 

Tot în anii ’60, Ovidiu Papadima realizeazã o amplã antologie a liricii populare, memorabilã 

ºi aceasta, intitulatã cu un vers dintr-un cântec transilvãnean, Cu cât cânt, atâta sânt, 

Editura pentru Literaturã, 1963. Pornind de la etimologia cuvântului antologie, din gr. 

anthologion, din anthos = floare ºi legein = a alege, latinescul florilegium nefiind decât un 

calc dupã modelul grecesc, alcãtuit din flos, floris = floare ºi legere = alegere, Ovidiu 

Papadima face portretul antologatorului: „Prin urmare, alcãtuitorul unei antologii a fost vãzut 

... ca un îndrãgostit de frumos ... [...] La fel ca iubitorul de frumuseþi florale, autorul unei 

antologii parcurge întinderi mari din domeniul artei literare, culegând ºi potrivind împreunã 

ceea ce îi încântã simþul artistic ºi sufletul”. 

Primeazã, cum se vede, în planul selecþiei, criteriul estetic, doar cã, fiind vorba de o 

selecþie din literatura popularã, antologatorul se izbeºte de o problemã de neocolit: care esteticã? 

Pot fi aplicate creaþiilor folclorice principiile artei culte, ºtiut fiind cã, deºi aceeaºi în 

datele ei esenþiale, estetica oralitãþii se conduce dupã alte legitãþi (sau ºi dupã alte legitãþi), 

decurgând din specificul creãrii ºi transmiterii ei prin viu grai, de la persoanã la persoanã, 

parcurgând drumul de la gurã la ureche ºi nu de la scriere la ochi ? Dilema lui Ovidiu 

Papadima era maximizatã de formaþia sa de om de litere, de istoric literar, pe de o parte, ºi de 

„tirania” lui G. Cãlinescu care, chiar în acei ani, premergãtori apariþiei primului volum din 

tratatul academic de Istoria literaturii române (1964), milita cu energie ºi intransigenþã pentru 

„arta literarã în folclor”. 

Trebuie sã spunem cã autorul antologiei Cu cât cânt, atâta sânt a ieºit cu bine din 

încercuirea principiilor ºi îndoielilor, realizând o antologie care rezistã timpului, „cea mai 


Recenzii 

meritorie” dupã aceea a lui Ovid Densusianu din 1920, aºa cum apreciazã un reputat cunoscãtor 

al literaturii populare, Al. I. Amzulescu, el însuºi autor al mai multor antologii, intrate 

definitiv în bibliografia obligatorie a folclorului românesc. Cel mai de seamã specialist în 

epica popularã româneascã în versuri, pe care a cercetat-o, urmând cãile deschise de profesorul 

sãu D. Caracostea, parcurgând marile colecþii, dar ºi pe viu, pe durata unei jumãtãþi de 

secol, Al. I. Amzulescu ºi-a creat propriile instrumentele de lucru din mers, realizând, întâi, 

cunoscuta tiplogie ºi corpusul de texte aferent, în cele trei volume de Balade populare 

româneºti, Editura pentru Literaturã, 1964, apoi colecþia antologicã de Cântece bãtrâneºti 

(1974) înregistrate de la ultimii rapsozi populari, cântãreþi de balade din anii ’60-’70 ai secolului 

al XX-lea, pentru a încheia cu Cântecul epic eroic (1981) ºi Balada familialã (1983). 

Toate aceste volume au un caracter antologic, autorul selectând, pe criterii de conþinut, dar ºi 

de frumuseþe, cea mai reprezentativã variantã pentru fiecare dintre tipurile de balade (cântece 

epice) identificate de el, printr-o muncã asiduã, de unul singur, la masa sa de lucru de la 

Institutul de Folclor din Bucureºti. 

Aceste remarcabile tipologii ºi corpusuri de texte au pus oarecum în umbrã alte volume 

cu caracter antologic, pe care Al. I. Amzulescu le rememoreazã, cu nostalgie ºi umor (douã 

constante caracterologice ºi stilistice care îl apropie pe Alexandru sin Amza ot Valea 

Stanciului, Oltenia de Nicã al lui ªtefan al Petrei din Humuleºtii Neamþului, Moldova – 

dovadã, în acest sens, volumul miscellaneu Despre obârºii ... ei quibusdam aliis!, Ediþia I, 

Editura Scrisul Românesc, 2001; ediþia a II-a, Editura Etnologicã 2005) în „Postfaþã” la 

Capodopere ale literaturii populare româneºti.”Frunzã verde, floare mândrã ...”. Antologia 

viersului popular românesc, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 2003. Aici, folcloristul readuce 

în atenþie o primã antologie, Doine, cântece, strigãturi, E.S.P.L.A, 1955, semnatã 

împreunã cu Gh. Ghiþã, „regretat prieten de pahar” ... „a cãrui singurã contribuþie propriuzisã, 

dar sine qua non” ... „a fost iniþiativa ºi mijlocirea publicãrii antologiei în colecþia 

„Biblioteca pentru toþi” (în 30.000 de exemplare!)”, care stã la baza antologiei din 2003. 

Cu obiectivitatea ºi rigoarea folcloristului doct, „meseriaº”, cum zic tinerii de azi, Al. I. 

Amzulescu îºi caracterizeazã foarte exact opera conturatã dintr-o perspectivã „fundamental 

folcloristicã”, spre deosebire de cea a lui Ovidiu Papadima, din 1963, datoratã unui literat, 

care ordoneazã materialul tematic, fãrã a þine seama de apartenenþa categorialã a pieselor 

antologate, „aºezând de fiecare datã laolaltã, ca într-un mozaic, creaþii de toate genurile”. 

Lucrarea sa urmãreºte „criteriul aºezãrii materialului „pe genuri”, þinând seama, pe de o parte, 

de legãtura strânsã a textelor cu anume prilejuri tradiþionale din cursul anului”, ca ºi de „criteriul 

evoluþiei biografice, a vieþii purtãtorului de «viers» popular (de la copilãrie la adolescenþã, 

maturitate ºi bãtrâneþe), din leagãn pânã la mormânt ..”. Este, cum se vede, o perspectivã 

dublã sau chiar triplã. Se au în vedere, exclusiv, formele versificate ale folclorului; 

când zice „viers”, Al. I. A. se joacã puþin, mizând pe ºtiinþa – sau pe neºtiinþa noastrã! – acest 

termen popular indicând atât prezenþa „glasului”, a „vocii”, adicã oralitatea de principiu a folclorului 

(cf. Paul Zumthor, „la présence de la voix”), cât ºi a „melodiei”, a „cântecului”, 

mãcar cã unele dintre textele selectate, deºi versificate, nu sunt ºi cântate, precum cele mai 

multe dintre formulele jocurilor de copii, pluguºorul, oraþiile de nuntã, descântecele. Modelul 

îndepãrtat dar prestigios al acestei situãri poate fi gãsit în colecþia lui G. Dem. Teodorescu, 


Recenzii 

Poezii populare române, 1885, în care erau reprezentate toate formele metrificate ale folclorului, 

inclusiv formulele versificate din basme. Doar cã folcloristul contemporan nouã 

evitã termenul „poezie”, preferându-l pe acela de „viers”, cu toate ambiguitãþile lui, ºi 

foloseºte în gruparea textelor sugestii din taxonimiile de datã recentã. 

Rezultã un admirabil corpus de texte, selectate de un connaisseur cu un gust estetic sigur, 

cu o ºtiinþã a folclorului câºtigatã nu doar în biblioteci ºi arhive, dar ºi pe teren, în contactul 

nemijlocit cu cântãreþii ºi rapsozii plaiurilor româneºti, atent la nuanþele, la schimbãrile pe 

care folclorul versificat ºi cântat le-a suferit în timp, în bine sau în rãu. Al. I. Amzulescu 

reproduce masiv în aceastã lucrare din vechea sa antologie Doine, cântece, strigãturi, 1955, 

inclusiv o serie de texte din folclorul contemporan, grupate aici într-o ultimã secþiune: 

„Cântece populare noi”, cu un subtilu comentariu: „Câteva ecouri din frenezia poeticã a 

«obsedantului deceniu» 1950-60” din care citez câteva versuri, „actuale” ºi azi, când trecem 

de la „leul vechi” la „leul nou”, deºi se referã la „stabilizarea” din 1952,: „Cât o fi Gheorghiu- 

Dej,/Milioane nu mai vezi!/Plâng morarii ºi brutarii,/Nu mai sunt milionarii...”. ªi alte câteva, 

de un trist umor acum, la 50 de ani de când au fost „confecþionate”: „Foaie verde de 

mohor,/ Trecea Leana pe tractor;/Nime-n sat nu vrea sã creazã/Cã Leana-i aºa viteazã” ºi 

„Zboarã, mândrule cocor,/Peste Nipru, peste Don,/ªi te-aºeazã în zbor lin/Pe fereastra lui 

Stalin ...”. Evident cã în 1955 conceptul de „obsedant deceniu” nu exista, iar sintagma 

„frenezie poeticã” nu se putea folosi, aºa cã pãstrarea într-o antologie publicatã în 2003 a 

mostrelor de folclor nou e o probã de onestitate ºtiinþificã (aºa ceva a existat ºi folcloriºtii 

vremii le-au consemnat), de comentariu exegetic subtil ºi de seninã detaºare faþã de un trecutul 

nu prea îndepãrtat. 

Dar nu pentru aceasta meritã antologia Capodopere ale literaturii populare româneºti sã 

fie cititã, ci pentru marile valori pe care antologatorul le-a reþinut ca fiind reprezentative pentru 

folclorul românesc ºi pentru gustul ºi înþelegerea unuia dintre cei mai fideli, mai rafinaþi, 

mai profunzi cercetãtori ai lui din zilele noastre, tânãrul octogenar Al. I Amzulescu. 

___________ 


Ruth Benedict, Cultura ºi comportamentul la români, Criterion Publishing, 2002, 120 p. 

Printr-o coincidenþã, s-ar putea zice, deºi cred cã nu e vorba doar de jocul hazardului, în 

plinã desfãºurare a celui de-al doilea rãzboi mondial, în puncte depãrtate ale Planetei, erau 

elaborate, din perspective diferite ºi cu intenþii sau finalitãþi puþin convergente, douã studii 

care îºi propuneau sã surprindã esenþa modului de a fi al românilor, specificul lor ca popor, 

Weltanschauung-ul românesc. Unul – Dimensiunea româneascã a existenþei, conferinþã rostitã 

în 10 ianuarie 1943, publicatã, cu adãugiri, în Izvoare de filosofie. Culegere de studii ºi 

texte, II, îngrijitã de Const. Floru, Const. Noica ºi Mircea Vulcãnescu, Bucureºti, 1944, p. 53- 

97 – aparþinea lui Mircea Vulcãnescu (1904-1952), sociolog format la „ºcoala” lui Dimitrie 


Recenzii 

Gusti ºi filosof al culturii puternic influenþat de profesorul Nae Ionescu, mentorul unei întregi 

„tinere generaþii” ilustratã de nume celebre precum cele ale lui Mircea Eliade, Emil Cioran 

(cãruia îi este dedicat studiul amintit mai sus, subintitulat „Schiþã fenomenologicã”), C. Noica 

ºi alþii. Al doilea – Romanian Culture and Behavior, scris tot în 1943, dar tipãrit mult mai 

târziu – poartã semnãtura unei celebre cercetãtoare a culturii, antropologul american Ruth 

Benedict (1887-1948), autoare a unor studii fondatoare în antropologia culturalã precum 

Patterns of Culture (1934), Zuni Mythology (1940), The Chysanthemum and the Sword. 

Patterns of Japanese Culture (1946) ºi, postum, o selecþie din scrierile sale, de asemenea 

celebrã, An Anthropologist at Work, editatã de prietena sa, Margaret Mead, în 1959. 

Evident, cele douã lucrãri pe care le-am alãturat mai mult, dar nu numai, din considerente 

de cronologie, s-au zãmislit ºi au apãrut cu totul independent una de cealaltã ºi au rãspuns, 

fiecare în felul sãu, altor comandamente. Studiul lui Mircea Vulcãnescu se înscria „pe terenul 

preocupãrilor de tipologie a culturii, alãturi de alte sudii, mai mult sau mai puþin reuºite, de 

acelaºi fel” între care le amintea pe cele semnate de D. Drãghicescu, I. Petrovici, C. 

Rãdulescu-Motru, Vasile Pârvan, Lucian Blaga, Dan Botta, Vasile Bãncilã, D. C. Amzãr, 

Ovidiu Papadima ºi cãrora li se pot adãuga ºi altele, precum, cu titlu de exemplu, Liviu Rusu, 

Le sens de l’existence dans la poésie populaire roumaine, Paris, 1935. Studiul semnat de 

Ruth Benedict face parte din seria de cercetãri comandate de Biroul pentru Informaþii de 

Rãzboi din Washington cu privire la inamicii ori aliaþii S. U. A. din vremea celui de-al doilea 

rãzboi mondial. Era un program la care aderaserã sau fuseserã chemaþi sã lucreze ºi alþi 

antropologi de prestigiu ai timpului respectiv, între care Margaret Mead ºi Gregory Bateson. 

Ruth Benedict a elaborat studiile despre Romaânia, Tailanda ºi Japonia. Cel mai cunoscut 

dintre ele, cel despre japonezi, Crizantema ºi spada, a apãrut ca o lucrare de sine stãtãtoare 

în 1946. Celelalte douã s-au publicat mai târziu; cel despre Tailanda în 1952, cel despre 

români, într-o colecþie iniþiatã de prof. Robert J. Theodoratus, de la Colorado State 

University, „Occasional Papers in Anthropology”, no. 1, 1972. Dupã alþi 30 de ani, în 2002, 

apare, la Criterion Publishing, Norcross, GA, USA, traducerea româneascã, fãcutã nu se ºtie 

de cine ºi tipãritã în România, sub titlul, cam forþat din punct de vedere lingvistic, Cultura ºi 

comportamentul la români. Studiul propriu-zis este însoþit de o „Introducere” semnatã de 

Margaret Mead, o „Notã asupra ediþiei” de Robert J. Theodoratus ºi de o postfaþã (Fãrã pãrtinire 

ºi patimã despre românii-americani, p. 110-120) de Gabriel Stãnescu. 

Margaret Mead dã unele relaþii în legãturã cu proiectul care dusese la elaborarea memorandumului 

cu privire la România, redactat în 1943, dar nerevizuit de autoare ºi nefãcut public 

în timpul vieþii acesteia. Precizarea cea mai importantã ºi de care trebuie sã se þinã seama 

în aprecierea studiului lui Ruth Benedict priveºte condiþiile documentãrii, modalitãþile de 

culegere a informaþiilor, cu totul speciale, ºi care au fost teoretizate în cartea editatã de M. 

Mead ºi Rhonda Metraux, The Study of Culture at a Distance, Chicago University Press, 

1953. „Fiºele” necesare pentru a contura profilul spiritual al românilor, „cultura ºi comportamentul” 

lor, au avut douã surse principale: literatura de specialitate, româneascã ºi americanã 

(britanicã), ºi românii din America. Ca atare, cultura româneascã a fost studiatã „de la distanþã”, 

ºi nu la faþa locului, „acasã” la români, ceea ce, de altfel, nici nu ar fi fost posibil în 

momentul desfãºurãrii cercetãrii. Dacã sursele scrise, tipãrite, sunt consemnate într-o listã 


Recenzii 

bibliograficã, despre sursele orale nu ºtim mai nimic, respectarea principiului confidenþialitãþii, 

impus de multã vreme în antropo-logie ºi aplicat strict, lucru firesc ºi de înþeles în vremea 

de rãzboi când s-a fãcut cercetarea, lipsindu-ne de cea mai vagã idee despre cei cu care 

s-a stat de vorbã (sex, vârstã, stare socialã, loc de origine în România, durata ºederii în S. U. 

A. etc.). Au fost, spune cercetãtoarea în „Prefaþã”, „aproximativ douãzeci ºi cinci de români 

[care] au depus timp ºi efort pentru a înlesni acest studiu. [...] Prin aceºti români, scheletul de 

fraze abstracte a putut primi carnea ºi sângele experienþelor personale, astfel [încât] copilul 

român ºi familia românã apar descriºi într-o manierã fãrã precedent” (p. 9). 

Cu tot caracterul extrem de limitat al surselor, nici acestea întotdeauna de cea mai bunã 

calitate, din perspectiva etnologului, cãci alãturi de colecþia (pe numai doi ani, 1937-1938) a 

publicaþiei „Sociologie româneascã” (când revista apãrea din 1936 ºi va continua sã aparã, 

pânã în 1944), ºi de studiile româneºti ale lui Mozes Gaster sau Agnes Murgoci, de exemplu, 

figureazã ºi unele cãrþi de literaturã sau de popularizare ale Prinþesei Bibescu, ale Elenei 

Vãcãrescu, ale Teresei Stratilesco, ale lui Peter Neagoe, cu toate acestea, zic, felul în care este 

condusã investigaþia ºi sunt formulate concluziile ne reþine atenþia, chiar ºi astãzi. Din pãcate, 

nu se poate trece cu vederea calitatea mai mult decât precarã a traducerii ºi a redactãrii versiunii 

româneºti a cãrþii. Ca sã ne facem o idee, titlurile cãrþilor folosite în cuprinsul lucrãrii, 

toate în englezã, au fost traduse, nu pricepem de ce, în românã. Dar ce traducere! Mozes 

Gaster este citat cu o lucrare care s-ar intitula „Pasãrea România ºi cele mai bune poveºti”, 

când titlul este Romanian Bird and Beast Stories, adicã, la mintea oricãrui elev care a fãcut 

doi ani de englezã în ºcoalã, „Poveºti româneºti despre pãsãri ºi animale”. Studiul scris de 

Agnes Murgoci, The evil-eye in Romania, and its antidotes ar însemna „Ochiul Diavolului în 

România ºi antidoturile sale”, când, din nou, orice novice într-ale englezei face o diferenþã 

între „evil” ºi „devil” ºi ºtie (ar trebui sã ºtie) cã „evil-eye” înseamnã „privire rea”, „deochi”. 

Consideraþiile asupra istoriei României „aºa cum o vãd românii” sunt îndatorate studiilor 

istorice ale lui R. W. Seton-Watson, A History of the Romanians from Roman Times to the 

Completion of Unity, Cambridge University Press, 1934, socotitã de autoare o sursã „inestimabilã” 

ºi reþinutã ca atare ºi de istoriografia româneascã, dar ºi altor lucrãri la care cercetãtoarea 

a avut acces la vremea respectivã. 

Intreprins cu scopul „de a limpezi unele confuzii legate de români, pe care le avem noi, 

occidentalii”, cum aratã explicit Ruth Benedict în „Prefaþã”, studiul sãu din 1943 impresioneazã 

prin acuitatea observaþiilor ºi prin standardul de obiectivitate pe care ºi l-a impus. 

Cei interesaþi au putut gãsi aici câteva dominante ale societãþii româneºti a vremii respective: 

ruralitatea, þãrãnimea ºi problema pãmântului, raporturile dintre þãrani, „cei care poartã 

cãmaºa pe dinafarã” ºi „ceilalþi” (boieri, arendaºi, funcþionari publici, preot, învãþãtor, 

hangiu, jandarm, strãini etc.), instituþiile statului (armata, justiþia, parlamentul) ºi modul lor 

de funcþionare, în a cãror mecanicã „ºpaga”, „bacºiºul” au un rol bine precizat. „Salariul ºi 

priceperea într-o meserie sunt categoric mai puþin importante decât bacºiºul ºi ºpaga ºi, fie 

cã este adevãrat sau nu, este semnificativ faptul cã oamenii cred, unanim, cã în România 

oricine poate fi cumpãrat. [...] Bacºiºul se dã de la sine, practic în orice tranzacþie de zi cu zi; 

nimeni nu-l respinge” (p. 35-36). Dupã 60 de ani, lucrurile par sã nu se fi schimbat prea mult, 

sau chiar de loc ! O susþinere în acest sens aflãm într-un studiu recent al lui Filippo Zerilli, 


Recenzii 

Playing (with) bribery, în vol. La ricerca antropologica in Romania. Prospective storiche ed 

etnografiche. A cura di Cristina Popa, Giovanni Pizza, Filippo M. Zerilli, „SMAC”- nuova 

serie n. 4, Editioni Scientifiche Italiane, 2003, p. 275-308, în care se încearcã o explicaþie 

„istoricã”, prin Mioriþa, stãpânirea otomanã ºi comunism, a legãturii dintre corupþie, ilegalitate 

ºi „românitate”, „a relationship between illegal behavior and Romanianness” (op. cit., p. 301). 

Ruth Benedict, un antropolog eminent, dublat de un bun sociolog ºi politolog, vede sau se 

uitã în zone care, uneori, i-au scãpat etnologului român sau cãrora nu le-a dat atenþia cuvenitã. 

Din nou ºi din pãcate, observaþiile sale de acum 60 de ani sunt de o tulburãtoare actualitate. 

„Biºniþarii” de astãzi, traficanþii de influenþã sunt surprinºi „la lucru” cu o forþã de caracterizare 

remarcabilã: „În afarã de avocaþi, existã mulþi indivizi disponibili sã ofere asistenþã 

în administrarea afacerilor particulare. Aceºtia sunt deopotrivã bãrbaþi ºi femei ºi se numesc 

„afaceriºti”. Aceºtia acþioneazã ca intermediari în dispute, oferã bacºiº reprezentanþilor 

guvernamentali ºi participã la tranzacþii. [...] Unii s-au specializat în obþinerea de posturi de 

muncã, pentru care, ca onorariu, primesc salariul pe trei luni de la postulanþi....” (p. 53). 

Din punctul de vedere al etnologului, studiul lui Ruth Benedict este plin de sugestii ºi de 

învãþãminte. Într-o frazã, se consemneazã pasiunea românilor pentru jocurile de noroc (comparã, 

în zilele noastre, cu jocurile piramidale tip „Caritas” sau cu nebunia miliardelor de le 

Loto 6 din 49), în alta se face o sumarã etnologie a bãuturii la români, altundeva sunt fãcute 

referiri punctuale la violenþa domesticã („bãtutul nevestei este considerat ca o parte componentã 

a cãsniciei”). Paginile despre poziþia femeii în societatea româneascã a vremii sunt 

printre cele mai bune scrise pânã la acea datã, ca ºi acelea referitoare la psihologia vârstei la 

români. Nu-mi amintesc (dar poate cã mã înºel) sã fi întâlnit undeva, într-un studiu românesc, 

o referire, mãcar, la problema masturbãrii la copii ºi a mijloacelor de prevenire a acestei practici 

frecvente, aproape generalizatã, dupã informaþiile autoarei, la români, mai ales în oraºe ºi 

în târguri, dar ºi în sate. Cãci, deºi se aratã cã „s-au gãsit prea puþini interlocutori þãrani din 

Vechiul Regat spre a li se cere pãrerea despre aceastã chestiune” (p. 79), practica pare sã fi 

fost generalã: „Bãieþii, atât la sate cât ºi la oraºe, fac întreceri care e mai tare între cei de 

aceeaºi vârstã” (p. 83). Dar ce legãturã are chestiunea aceasta, de ordin intim, s-ar zice, cu 

felul de a fi al românilor, în ce mãsurã poate fi ea subsumatã „culturii ºi comportamentului la 

români”? Se porneºte de la practicile de înfãºare a copiilor ºi de supraveghere a acestora ca 

mijloace de prevenire a „comportamentului” producãtor de plãcere, sarcinã care revenea, în 

cea mai mare mãsurã mamei, sursã, pe de o parte, a plãcerilor pentru copil (alãptare, hranã, 

îngrijire, protecþie) ºi, pe de altã parte, „obstacol împotriva satisfacþiei”. Or, tocmai 

„plãcerea” pare sã fie factorul ordonator al comportamentelor românilor. 

Se afirmã, cu valoare de concluzie, cã „Idealul de viaþã românesc este practic hedonismul. 

Oamenii ar trebui sã îºi satisfacã dorinþele”, „Aceastã aprobare a plãcerii e substratul atitudinilor 

româneºti în relaþiile interpersonale. Un individ îºi bazeazã legãtura cu un alt individ 

pe plãcerea pe care i-o furnizeazã aceastã legãturã”, „O relaþie omeneascã bunã care sã nu 

dãruiascã plãcere este pentru români o contradicþie în termeni”, „Oportunismul românesc 

este o expresie a hedonismului românesc” (p. 90-93). Cã aceastã opinie este întrutotul corectã 

sau nu, cã are sau nu valoare de semn identitar nu vom cãdea niciodatã toþi de acord.. Dar 

e neîndoielnic faptul cã antropologul american Ruth Benedict, pornind de la o informaþie, 


Recenzii 

prin forþa lucrurilor limitatã ºi inegalã, a izbutit sã contureze, în câteva luni de lucru, în plin 

rãzboi, o schiþã de portret a românilor, aceºti „oameni încântãtori” cãrora „le place veselia”, 

care „sunt siguri cã vor fi plãcuþi” ºi care chiar, „cei mai mulþi dintre ei se bucurã de simpatie” (p. 88). 

Dar oare, schimbând tot ce este de schimbat, filosoful român Mircea Vulcãnescu nu 

ajungea, urmând cu totul alt plan de lucru ºi altã þintã, la o concluzie comparabilã, cel puþin, 

cu aceea a antropologului american când nota, ca o caracteristicã definitorie a firii românului 

„Uºurinþa în faþa vieþii. Starea normalã a românului e lipsitã de sentimentul gravitãþii existenþei 

...” ? 

Nu ºtim cât de mult a servit studiul lui Ruth Bendedict în luarea deciziilor comandanþilor 

militari ºi în instruirea ºi supravieþuirea soldaþilor americani care au cãzut cu avioanele lor de 

bombardament sau au fost paraºutaþi de Aliaþi în România, înainte de sfârºitul rãzboiului. Ce 

rãmâne ca un bun câºtigat este exerciþiul de antropologie aplicatã, „de la distanþã”, realizat cu 

obiectivitate ºi metodã de un profesionist al domeniului.1 

Notã 

1 Din „folclorul antropologilor” se ºtie cã Ruth Benedict a scris cele trei studii despre 

Japonia, România ºi Thailanda fãrã sã fi vizitat vreodatã þãrile respective. Totuºi, într-un 

instrument de lucru credibil cum este Dicþionar de etnologie ºi antropologie. Volum coordonat 

de Pierre Bonte ºi Michel Izard (1991), trad. rom. Editura Polirom, 1999, în articolul 

despre R. B., semnat chiar de M. Izard, se scrie cã, „dupã rãzboi R.B. a întreprins cãlãtorii de 

studiu în Europa (Germania, Olanda, România) ºi în Asia (Japonia ºi Thailanda)”. Nu am 

gãsit, deocamdatã, nici o confirmare a prezenþei antropologului american în România, în anii 

1944-1948, care, dacã ar fi avut loc, n-ar fi putut trece chiar aºa de neobservatã. Acelaºi articol 

conþine, de asemenea, o informaþie eronatã, de data asta controlabilã. Se afirmã cã „R.B. 

a creat în 1928 revista Journal of American Folklore (care îºi înceteazã apariþia în 1939) 

(sublinierile mele - N.C.)”. Nimic mai fals! Ruth Benedict a fost redactorul ºef (editor) al 

publicaþiei Societãþii Americane de Folclor pentru volumele 38-52, în anii 1925-1939, când 

a fost înlocuitã în condiþii mai puþin regulamentare (fired) (pentru detalii, vezi Journal of 

American Folklore. The Centennial Index, „J.A. F.” Vol. 101, no. 402, October-December 

1988, p. 26-28) 


___________ 

Constantin Eretescu, Folclorul literar al românilor. O privire contemporanã, 

Bucureºti, Editura Compania, 2004 

Studiul de folclor al lui Constantin Eretescu este conceput în spiritul tentativei actuale a 

specialiºtilor de ,,democratizare” a domeniilor mai mult sau mai puþin închise, de deschidere 

a porþilor sau de ,,slãbire” a frontierelor tari. De fapt, se poate vorbi despre o ofensivã a specializãrilor 

asupra ,,publicului larg” încurajatã de diversificarea domeniilor lecturii. O 


Recenzii 

retoricã a deschiderii semnalizeazã aceastã tendinþã. Este prezentã ºi în introducerea cãrþii de 

faþã, care ,,se adreseazã în egalã mãsurã specialiºtilor / viitorilor specialiºti ºi nespecialiºtilor 

atraºi de cultura popularã”, optând ,,pentru o formulã accesibilã unui public destul de larg” ºi 

nu pentru ,,un ton pretenþios ºi exclusivist” ºi fiind conceputã ca ,,o carte de citit cu bucurie 

imediatã ºi cu cert folos”. 

Domeniul pe care autorul îºi propune sã îl facã accesibil, folclorul, are în spaþiul românesc, 

o poziþie aparte. Recuperat în cultura modernã de literaþi, folclorul s-a constituit treptat 

ca domeniu de cercetare ºi ca disciplinã academicã cu precãdere în teritoriul filologiei. Deºi 

folcloriºtii ºi-au identificat obiectul ºi cu ajutorul altor domenii, cum ar fi etnografia, sociologia, 

istoria, psihologia etc., acesta nu a fost perceput de confraþii filologi ca diferit de cel 

al literaturii, ceea ce a determinat preluarea ºi analizarea lui alternativã ca fapt literar. Nu în 

ultimul rând, ºcoala a contribuit la înstrãinarea folclorului prin cliºeizarea acestui tip de 

demers, supralicitind componenta identitarã ºi naþionalã a textelor. Pe de altã parte, includerea 

folclorului în economia unei ideologii ºi a unui regim politic i-a prejudiciat substanþa ºi 

imaginea. Ca ºi ,,industrializarea” lui ca spectacol. Toate acestea au fãcut ca folclorul folcloriºtilor 

ºi cel al ,,publicului larg”, de literaturã sau de spectacol, sã fie foarte diferit. 

Cotropit de prejudecãþi ºi denaturat de manipulãri, folclorul nu a murit însã. Constantin 

Eretescu oferã, prin cartea sa, un remediu acelor compatrioþi cãrora ,,li se face gura pungã” 

când aud de folclor sau care, înarmaþi cu ,,o sumã de idei vagi ºi de prejudecãþi precise”, îl 

þin departe pentru cã ar fi ,,ceva cam învechit ºi, în mod cert, legat de viaþa la sat”. 

Reîntoarcerea la folclor poate fi o cale ,,de a ne descoperi bogaþi ºi interesanþi pentru noi 

înºine ºi pentru ceilalþi”, de a ne recunoaºte ºi a ne înþelege ca identitate culturalã. 

Fiºa de prezentare a autorului, care precede studiul, atestã rãdãcina filologicã a preocupãrilor 

sale, din care s-a dezvoltat ulterior, dupã plecarea în Statele Unite, calitatea de profesor 

de antropologie culturalã la Rhode Island School of Design din Providence. Ca cercetãtor 

la Institutul de Etnografie ºi Folclor timp de 15 ani, Eretescu a avut o experienþã consistentã 

de teren ºi, probabil, reîntoarcerea la folclorul românesc nu este doar un capriciu, ci þine 

de un proiect de profunzime. Pledeazã pentru aceastã ipotezã de lecturã în primul rând miza 

volumului: ,,sintezã care acordã atenþie lucrãrilor apãrute în ultimele decenii ºi lãrgeºte teritoriul 

folclorului prin includerea speciilor ignorate ale culturii tradiþionale ºi a folclorului 

orãºenesc”. 

Reperând, într-o suitã cronologicã, seria studiilor similare din cercetarea româneascã, 

autorul puncteazã, dintr-o perspectivã criticã sobrã ºi fãrã exces de verbalizare, merite ºi neajunsuri. 

Principala sintezã de gen, Folclor literar românesc, semnatã de Mihai Pop ºi Pavel 

Ruxãndoiu, este evidenþiatã atât pentru informaþie, cât ºi pentru ieºirea din teritoriul faptului 

literar. Dar de la elaborarea ei au trecut trei decenii, timp în care, pe de o parte, o serie de 

cercetãtori ºi-au încheiat, ºi-au continuat sau ºi-au început remarcabil activitatea, iar alþii, 

ocultaþi de regimul comunist, au reintrat în circuitul de referinþã. Aceste atente detalii de 

,,cântãrire” se încarcã, o datã cu parcurgerea cuprinsului, cu un dublu sens: al unei continuitãþi, 

deoarece Eretescu propune o grilã de cunoaºtere a folclorului similarã celei din reperul 

Pop-Ruxãndoiu, dar ºi al unei inovaþii, pentru cã autorul îºi propune sã dezvolte în studiul sãu 

ºi dimensiunea prezentului, aºa cum anunþã prin suplimentul de titlu de pe copertã. 


Recenzii 

Miºcarea de actualizare se desfãºoarã în mai multe direcþii. Cea mai importantã dintre ele 

abordeazã folclorul ca fenomen productiv, activ în prezent, cu graniþe mai laxe, pentru cã þine 

nu numai de tradiþie ºi de rural. Spaþiul urban este, în egalã mãsurã, mediu socio-cultural producãtor 

de folclor ºi Eretescu propune o tipologie a categoriilor lui: anecdota, bancurile, 

zvonurile, legenda. Decanonizarea sistematizãrilor anterioare nu este surprinzãtoare prin 

aceste extinderi teritoriale, pentru cã cercetarea româneascã în domeniu, impulsionatã atât de 

realitatea din ,,teren”, cât ºi de tendinþele din afarã, a ,,palpat” fenomenul ºi l-a supus atenþiei 

prin contribuþiile unor specialiºti, dintre care unele sunt citate de autor. Dar aºezarea categoriilor 

în trei mari secþiuni – folclorul obiceiurilor, folclorul tradiþional, folclorul oraºului – 

ºi delimitarea lor, mai ales în cazul ultimei secþiuni, chiar în condiþii de austeritate – aº numi, 

în primul rând, absenþa unui corpus de texte consistent ºi riguros alcãtuit (situaþia legendei 

urbane, de exemplu) – reprezintã, fãrã îndoialã, o deschidere, cel puþin. Chiar dacã se pot ridica 

obiecþii de denominare sau legate de puterea de acoperire a domeniului ,,folclor literar”, 

argumentele schimbãrii de peisaj nu pot fi ignorate. Aº selecta câteva dintre ele: existenþa 

unui folclor urban a fost remarcatã la noi din secolul al XIX-lea (Anton Pann) ºi o serie de 

nume importante au cules folclor din zona Bucureºtiului: G. Dem. Teodorescu, Nicolae 

Filimon, Petre Ispirescu; în ciuda participãrii culturii rurale la cea urbanã, nu putem trata 

fenomenul în termenii unei continuitãþi absolute, deoarece ,,între cele douã tipuri de culturã 

existã desigur echivalenþe ºi interferenþe; ele comunicã, dar nu decurg una din cealaltã”, iar 

oraºul ,,are propria sa culturã, cu teme ºi forme de expresie specifice”. Familiarizarea 

cercetãtorului cu teritoriul folclorului urban este probatã de dezinvoltura cu care opereazã 

selecþia de informaþie ºi o integreazã în contextul autohton, ilustrând-o cu texte adecvate, 

chiar atunci când acestea nu fac obiectul unei culegeri sistematice. Fiecare dintre capitolele 

de folclor urban se compune dintr-o secvenþã de identificare a categoriei prin luarea în consideraþie 

a mai multor abordãri consacrate de cercetarea contemporanã, urmatã de punctarea 

unei istorii a genului, precum ºi a posibilelor corespondenþe cu alte categorii atât din rural, 

cât ºi din urban. Exemplificãrile cu material autohton ºi comparaþiile cu material strãin permit 

ascultarea atât a vocii proprii, cât ºi a vocii celorlalþi. 

Eretescu iniþiazã, în demersul sãu de actualizare a folclorului, ºi o miºcare de recuperare. 

Controlul ideologic exercitat în câmpul cercetãrii a exclus douã categorii folclorice importante: 

strigãtura ºi cântecul social anticomunist, precum ºi strigãtura licenþioasã, prezentã 

timid doar în culegerile unor amatori din perioada interbelicã. În schimb, a inventat ºi a încurajat 

un ,,mutant” cu rol ideologic, ,,folclorul nou”, care a falsificat actul creator autentic ºi a 

deturnat interesul pentru literatura urbanã. Lirica popularã de rezistenþã anticomunistã, 

înscrisã în categoria amplã ºi diversã a cântecului social, a fost culeasã sporadic în epocã, 

datoritã riscurilor pe care trebuiau sã le înfrunte atât cercetãtorii, cât ºi interpreþii. Restituirea 

ei se impune generaþiei active de folcloriºti. Din acelaºi proiect de recuperare face parte ºi 

strigãtura licenþioasã, eliminatã ca reziduu obscen. Cercetãtorul pledeazã pentru legitimitatea 

ei, ca zonã de creaþie deloc neglijabilã, prin care se poate corecta imaginea idilicã de pânã 

acum a satului în conformitate cu repere reale. 

Segmentul stabil al folclorului românesc, numit ,,al obiceiurilor” ºi ,,tradiþional”, bazat, de 

fapt, pe clasicul reper al relaþiei cu un context ritual sau ceremonial, ocupã cea mai impor- 


Recenzii 

tantã parte a sintezei, dar ºi aici autorul pune accente personale. Aº semnala, pe de o parte, 

atacul prejudecãþilor care au fãcut din Mioriþa ºi Meºterul Manole texte moarte, ca ºi 

redeschiderea dosarului de interpretare a Mioriþei ºi adãugarea unei propuneri noi. În fapt, 

perspectiva lui Eretescu asupra folclorului se situeazã în unghiul complex ºi profitabil al 

demersului de tip antropologic, potrivit cãruia principalul câºtig de cercetare a unei culturi 

constã în identificarea ºi participarea ei la diversitatea culturalã. 

___________ 

Otilia Hedeºan, Lecþii despre calendar, 

Ed. Universitãþii de Vest din Timiºoara, 2005, 414 p. 

Rodica Zane 

Cursul universitar de folclor pe care-l avem în faþã îºi propune sã-i atragã pe studenþii din 

anul întâi ai secþiilor de limbi moderne cãtre universul civilizaþiei tradiþionale, printr-un 

traseu de lecturã ce vrea sã-i convingã pe tinerii poligloþi, crescuþi în faþa televizoarelor, cã-ºi 

pot asuma cu mândrie rãdãcinile lor folclorice. Puterea de seducþie a Lecþiilor despre calendar 

a fost verificatã de autoare de-a lungul a ºapte ani (1998-2005) de predare a cursului, 

structurat ca o alternativã atât la tradiþia realã, cât ºi la tradiþia bibliograficã, varianta tipãritã 

incluzând chiar ºi informaþii ºi reflecþii ale unor studenþi care au ascultat prelegerile „în 

direct”. Pe lângã textul canonic de manual universitar ºi înregistrarea receptãrii lui de cãtre 

beneficiari, fiecare capitol conþine ºi relatãri de teren, comentarii, extrase recente din presã, 

incursiuni narative în complexitatea sistemului calendaristic popular, toate acestea reuºind sã 

contureze dimensiunea actualã a tradiþiei folclorice. Una dintre calitãþile – deloc uºor de atins, 

pentru cã presupune cunoaºtere aprofundatã ºi din interior a subiectului tratat – Lecþiilor 

despre calendar este conectarea permanentã la faptul viu de culturã tradiþionalã, aflat într-un 

proces continuu de reconfigurare ºi refuncþionalizare. 

În segmentarea calendarului, Otilia Hedeºan respectã cronologia sezoanelor, acordând 

însã o atenþie deosebitã tradiþiilor de primãvarã, pe care le împarte în trei secvenþe diferite: 

Ciclul festiv de primãvarã, Sãrbãtorile ciclului pascal, Sângiorzul. Structurã ºi semnificaþii. 

Dealtfel, atât din numãrul de capitole, cât ºi din numãrul de pagini alocat fiecãrui anotimp, 

remarcãm simetria între iarnã ºi primãvarã, pe de o parte (cu câte zece „lecþii” fiecare) ºi varã 

ºi toamnã, pe de altã parte (cu câte trei „lecþii”), o simetrie neconcordantã cu cea a calendarului 

astronomic solar, unde se creeazã perechile iarnã/ varã (solstiþiale) ºi primãvarã/ 

toamnã (echinocþiale). Autoarea nu-ºi motiveazã explicit opþiunea pentru aceste dezvoltãri, 

dar înþelegem, din comentariile ºi notele de teren inserate în capitolele despre tradiþiile folclorice 

de primãvarã, cã este vorba mai ales despre o adaptare a teoriei la realitatea terenului 

bãnãþean, pentru care Sântoaderul este, de exemplu, mai important decât Cãluºul. 

Concret, o lecþie despre calendar se desfãºoarã dupã o strategie narativ-retoricã, fãrã a abdi- 


Recenzii 

ca însã nici o clipã de la rigoarea ºtiinþificã necesarã unei prelegeri academice. Tradiþia este 

întotdeauna descrisã, caracterizatã succint ºi „adusã la zi”, dupã care, printr-o generalizare, se 

revine la contextul teoretic, propunându-se deschideri noi, apoi problema este localizatã ºi se 

ajunge la concluzii aplicabile la întregul fenomen focalizat. Dealtfel, pendularea aceasta între 

ansamblu ºi detaliu este proprie Otiliei Hedeºan, un etnolog caracterizat de spirit critic, 

gândire asociativã, respect ºi pasiune pentru obiectul de studiu. Desigur, articularea discursului 

în ritmul alternanþei dintre abstract ºi concret este familiarã stilului pedagogic, dar în 

scrierile Otiliei Hedeºan, comentariile nu gloseazã cuminþi pe marginea teoriei, ci o problematizeazã, 

aºezând-o, la limitã, sub semnul întrebãrii, astfel încât studentul este învãþat în 

primul rând exact ce-ºi doreºte autoarea: sã nu te laºi manipulat când auzi despre tradiþie, sã 

reflectezi la tot ce þi se spune, sã verifici, mereu, la bibliotecã sau la cei care îºi amintesc mai 

bine ca tine ce a fost… (p.9). 

În acelaºi timp, Lecþiile despre calendar aduc în discuþie probleme actuale ale culturii 

populare: funcþionalitatea scripturalului în tradiþia oralã (de exemplu cititul în fãºanc de la 

Gârliºte, p.168), interferenþa rural/ urban (bãtrânele din Chergheº care culeg popilnic de 

Sântoader ca sã trimitã cu autobuzul ºi nepoatelor de la oraº, p.163; textele lui Caragiale 

folosite, cum grano salis, ca sursã etnologicã, p.264) ºi rolul media în dinamica tradiþiei populare 

(amplificarea semnificaþiei zilei Sfântului Andrei pornind de la o campanie televizatã, 

pp.375-378). 

O altã observaþie evidentã la lectura cursului semnat de Otilia Hedeºan este aceea cã ne 

aflãm în faþa unui studiu autentic etnologic, în care elementele sunt permanent în legãturã 

datoritã încadrãrii în contextele lor culturale. Combinând o mare libertate de miºcare în spaþiul 

teoriei cu siguranþa cunoaºterii terenului ºi farmecul spunerii, autoarea ne delecteazã cu un 

enciclopedism etnologic colocvial. 

În altã ordine de idei (în altã ordine de idei pare o sintagmã caracteristicã pentru stilul 

Otiliei Hedeºan), incursiunea „pe viu” în universul tradiþiilor calendaristice depãºeºte adesea 

nivelele didactic ºi retoric, incizând linii de ordine pertinente în materia diversã ºi bulversantã: 

autoarea identificã scenarii tipice în riturile Lãsatului de Sec (dezvoltãri pornind de la 

ceremoniile vieþii omului sau de la reprezentãri zoomorfe fundamentale ale mitologiei locale, 

p.167), ierarhizeazã argumentat ipoteze genetice (mãºtile zoomorfe sunt mai vechi decât cele 

antropomorfe, p.177), suprapune evenimente tradiþionale ºi evenimente social-politice, 

ajungând la concluzia cã ultimele sunt judecate de comunitãþile de tip folcloric dupã mãsura 

celor dintâi (suprapunerea mineriadei din 1999 pentru ritul de fãºanc – fârºang, p.182 ºi 

urm.), analizeazã situaþii de teren relevante pentru compararea riturilor sau propune incursiuni 

în mitologie, aºezând tradiþia româneascã în perspectivã universalã. Este memorabilã, în 

acest sens, lectura cântecului epic Toma Alimoº pornind de la comentariul semnificaþiei rituale 

a drobului din mãruntaie de miel de pe masa de Paºti (sã reþinem cã ºi pe masa de Crãciun 

avem „maþele umplute”, echivalente cu drobul). Sugerând cã sfâºierea reciprocã a intestinelor 

celor douã personaje umane din cântecul epic poate fi interpretatã ca un reflex folcloric al 

mitului jertfei cu finalitate cosmogonicã, Otilia Hedeºan strãbate pe verticalã imaginarul 

tradiþional, ajungând la o paradigmã puternicã a logicii simbolice (pp.241-243), în care Toma 

Alimoº reformuleazã un mare mit vegetaþional. Demonstraþia este seducãtoare ºi prin grija 


Recenzii 

autoarei de a se feri de speculaþii, sugerând doar soluþii surprinzãtoare, parcã tocmai pentru a 

trezi interesul studenþilor pentru cercetãri de domeniul antropologiei corpului ºi etnologiei 

alimentaþiei. 

Fiecare grup de obiceiuri calendaristice este fixat prin teme ample, unele clasice, altele 

neconvenþionale, întregind impresia de percepþie proaspãtã a fenomenului tradiþional, cum 

este, de exemplu, tema 7 de la p.204: În primãvara lui 1997, la Moldova Nouã, carnavalul a 

cuprins ºi o „paradã a carelor alegorice”. Pe acestea puteau fi recunoscute, alãturi de personajele 

ºi scenele tradiþionale ale fãºancului (mirii bãtrâni, falsul mort), scene din serialul 

TV Spitalul de urgenþã, o scenã virtualã din procesul imaginar al celui mai mare „embargoist”etc. 

(v. caseta video realizatã de Ramona Goanþã, în vederea alcãtuirii lucrãrii de licenþã 

Carnavaluri la zãpostit în Banatul sudic). Comentaþi aceste transformãri suferite de manifestarea 

tradiþionalã. 

Nu în ultimul rând, autoarea Lecþiilor despre calendar este preocupatã de valoarea de 

brand a faptului de folclor (Gloria cãluºului ºi a cãluºarilor este comparabilã – dacã am în 

vedere sfera tradiþiilor româneºti – doar cu interesul intelectualilor autohtoni pentru Mioriþa, 

respectiv al cercetãtorilor strãini pentru complexul tradiþional al vampirismului., p.316) ºi 

de internalizarea/ internaþionalizarea tradiþiilor legate de calendar (bradul de Crãciun, figura 

sfântului Nicolae, Halloween vs. Sf. Andrei ºi Sf. Valentine vs. Dragobete). 

Cursul se încheie cu o serie de observaþii utile asupra subiectului: cele mai multe obiceiuri 

calendaristice au caracter de palimpsest (explicat prin sincretismul cultural); perspectiva 

ºtiinþificã asupra obiceiurilor se modificã în funcþie de ideologiile dominante ale epocilor sau 

în funcþie de direcþiile ºi curentele culturale; existã sãrbãtori supralocale ºi sãrbãtori care 

implicã restrictiv un anumit grup; obiceiurile cu circuit exclusiv (relaþionate cu o ocupaþie 

tradiþionalã) se pot disipa ºi dispãrea atunci când grupul beneficiar traverseazã o crizã; conjuncturi 

culturale, dar mai ales ideologice sau politice au propulsat, uneori, sãrbãtori modeste 

ºi destul de puþin importante pentru mediile tradiþionale în poziþii extrem de favorizante 

într-o ierarhie imaginarã a tradiþiilor; se impun sãrbãtori noi ºi se cuvine a þine seama de 

influenþa persuasivã a mass media (pp.392-394). 

Valoarea de concluzie a afirmaþiilor de mai sus este incontestabilã pentru orice etnolog 

interesat de ipostazele contemporane ale tradiþiei populare. Otilia Hedeºan nu le considerã 

însã decât rezultate parþiale, intitulându-le În loc de concluzii nu din falsã modestie, ci pentru 

a pãstra caracterul deschis al cursului ºi al propriului discurs etnologic. Ca ºi în celelalte 

cãrþi ale ei (cu deosebire Folclorul. Ce facem cu el?, Ed. Universitãþii de Vest, Timiºoara, 

2001), autoarea invitã printre rânduri cititorul sã aºtepte continuarea, lãsând impresia cã mai 

avea multe de spus, dar s-a oprit din povestit ca sã nu ne vãduveascã de misterul aºteptãrii… 



CCrroonniiccaa 

___________________ 

Evenimente ºtiinþifice de profil (2005) 

• 7-8 mai 2005, ªtefãneºti Argeº, Sesiunea anualã de comunicãri ºtiinþifice a 

Asociaþiei folcloriºtilor argeºeni „C. Rãdulescu-Codin”, Folclorul în monografiile 

sãteºti – retrospectivã ºi perspectivã 

• 13 -14 mai, 2005, Colocviul Departamentului de Comunicare ºi Relaþii Publice 

din cadrul Facultãþii de Litere, Universitatea din Bucureºti, Culturã comunicaþionalã ºi 

relaþii publice: configuraþii teoretice ºi aplicaþii 

• Centrul Cultural al Republicii Ungare, Bucureºti, lansarea volumului Növények a 

Folklórban. Plante în folclor, Redactat de Zsigmond Gyözö, cuprinzând materialele 

celei de-a patra Conferinþe româno maghiare de etnografie ºi folclor, organizatã de 

Centrul Cultural al Republicii Ungare, Bucureºti, Catedra de Hungarologie (Facultatea 

de Limbi ºi Literaturi Strãine) ºi Catedra de Etnologie ºi Folclor (Facultatea de Litere), 

Universitatea din Bucureºti 

• 26 – 29 mai, 2005, Belgrad A treia conferinþã a Asociaþiei Internaþionale pentru 

Antropologie Sud-Est Europeanã, Urban Life and Culture in Southeastern Europe 

• 24-28 august 2005, Constanþa, Sesiunea naþionalã de comunicãri ºtiinþifice 

Dobrogea – spaþiu de sintezã a culturii tradiþionale, parte integrantã a spiritualitãþii 

româneºti 

• 20-22 octombrie 2005, Institutul de Etnografie ºi Folclor „Constantin Brãiloiu, 

Colocviile Brãiloiu, Reconfigurãri etnologice contemporane 


Cronica 

• 14-15 octombrie 2005, Avec le concours de: l’Ecole doctorale /AUF, l’Université 

Victor Segalen Bordeaux 2, du Conseil Régional d’Aquitaine, des Ambassades 

françaises de Pologne, de Bulgarie et de Moldavie, Colloque international Des études 

folkloriques à l’anthropologie dans les pays de l’Europe centrale et orientale: 

analyses réflexives et état des lieux 

• 3-5 noiembrie, 2005, Râmnicu Vâlcea, Colocviile Centrului Naþional pentru 

Conservarea ºi Promovarea Culturii Tradiþionale, ediþia a XII-a 

* * * 

_________________ 

Bun tipar: decembrie 2005. Apãrut: 2005. ISSN: 1841 - 6276 

Editura Valahia, str. Clucereasa Elena nr. 82, sector 1, Bucureºti. 

E-mail: editura@valahia.biz 

_________________ 

Tehnoredactare ºi difuzare: Muntenia Print, 

Str. Medelnicerului nr. 12, sector 1, Bucureºti. 

Tel./fax: (021) 222.66.14; E-mail: muntenia@euxin.ro 

_________________ 

Tiparul executat la tipografia SEMNE ‘94

Download CERC - Volumul I, Numãrul 1

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?