buletinul centrului pentru dialog între ştiinţe şi teologie

Buletinul Centrului pentru dialog între ştiinţe şi teologie Anul VIII, nr. 1-2/2011 

BULETINUL CENTRULUI PENTRU DIALOG 

ÎNTRE ŞTIINŢE ŞI TEOLOGIE 

THE BULLETIN OF THE CENTER FOR 

DIALOGUE BETWEEN SCIENCES AND 

THEOLOGY 

Revistă bianuală / Bi-Annually Journal 

Anul VIII, nr. 1-2/2011 

ISSN: 1584-4196 

EDITURA UNIVERSITARIA 

CRAIOVA 

1


BULETINUL CENTRULUI PENTRU DIALOG ÎNTRE ŞTIINŢE ŞI TEOLOGIE 

THE BULLETIN OF THE CENTER FOR DIALOGUE BETWEEN SCIENCES AND 

THEOLOGY 

Anul VIII, nr. 1-2/2011 

Facem schimb de publicaţii cu instituţii similare atât din ţară, cât şi din străinătate. 

We exchange publications with similar institutions of our country and from abroad. 

Editorial Board 

Prof. univ. dr. Radu Constantinescu (University of Craiova, Romania) 

Acad. Prof. univ. dr. Irineu Ioan Popa (Archbishop of Craiova, Metropolitan of Oltenia, University of 

Craiova, Romania) 

Acad. Prof. univ. dr. Basarab Nicolescu (CNRS, Universite Pierre et Marie Curie, Paris, France) 

Prof. univ. dr. Pierre Gisel (Universite de Lausanne, Switzerland) 

Prof. univ. dr. Ronald Cole-Turner (Pittsburgh Theological Seminary, USA) 

Prof. univ. dr. Niels Henrik Gregersen (University of Copenhagen, Denmark) 

Conf. univ. dr. Adrian Lemeni, Ph. D. (University of Craiova, Romania) 

Prof. univ. dr. Mihai Valentin Vladimirescu, Ph. D. (University of Craiova, Romania) 

Editor-in chief 

Gelu Călina, Ph. D. (University of Craiova, Romania) 

Assistant chief editor 

Nicoleta Călina, Ph. D. (University of Craiova, Romania) 

Secretary 

Liviu Marius Ilie, Ph. D. (University of Craiova, Romania) 

Members: 

Radu Mureşan, Ph. D. (University of Bucharest, Romania) 

Mihai Ciurea, Ph. D. (University of Craiova, Romania) 

Radu Cosmin Săvulescu (University of Craiova, Romania) 

ISSN: 1584-4196 

Revista „Buletinul Centrului pentru dialog între ştiinţe şi teologie‖ este inclusă în baza de date 

internaţionale Index COPERNICUS. The drepturile de autor aparţin Centrului de dialog între ştiinţe şi 

teologie, Universitatea din Craiova. 

Adresa web: http://teologie.central.ucv.ro/blogs/cdst/ 

Our journal „The Bulletin of the Center for Dialogue between Sciences and Theology‖ is indexed in 

Index COPERNICUS International. The copyrights are owned by the Center for dialogue between 

sciences and theology, University of Craiova. 

Website: http://teologie.central.ucv.ro/blogs/cdst/ 

Apărut: 2011 

TIPOGRAFIA UNIVERSITĂŢII DIN CRAIOVA 

Str. Brestei, nr. 156A, Craiova, Dolj, România 

Tel.: +40 251 598054 

Tipărit în România 

2


SUMAR 

Pierre GISEL: Sens et savoir du monde 6 

Adrian LEMENI: L'ontologie iconique de la gnoséologie patristique 14 

Denis MÜLLER: Relativisme éthique et bioéthique 19 

Mihai VLADIMIRESCU: Biblical Languages in Jesus Time 28 

Ulf GÖRMAN: Religious Responses to Biotechnology 33 

Caius CUŢARU: Eliade - Pettazzoni sau istoria unei ucenicii 47 

Jean-Jacques WUNNENBURGER : L'ambiguite utopique: temple de dieu ou 

prison de verre? 60 

Adrian BOLDIŞOR: The Sacrament of the Baptism in the Orthodox Tradition 

and the Ecumenical Implications 73 

Ronald COLE-TURNER: Human Cloning: Ethical and Religious Concerns 84 

Radu Petre MUREŞAN: Mişcări de dezvoltare a potenţialului uman 90 

Gelu CĂLINA: La politica ecclesiastica – un concetto bizantino 102 

Gheorghe ISTODOR: Concepţia despre lume în gândirea Sfinţilor Părinţi 

Atanasie, Vasile cel Mare şi Ioan Hrisostom 110 

Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU: Perspective juridic-canonice privind 

convalidarea simplă şi radicală în actualul cod de drept canonic al bisericii 

romano-catolice 122 

David PESTROIU: Cadre actuale ale dialogului interreligios 132 

Mihai CIUREA: Cele mai importante traduceri ale textului noului testament în 

limba română 141 

Claudiu DAMIAN: Wisdom Literature in Ancient Egypt 160 

Simona-Cecilia TUDORAN: La construction de l‘identité dans l‘anorexie 

religieuse et dans l‘ascétisme orthodoxe 170 

Frosina QYRDETI: La narrativa di Carmine Abate - un incontro di culture e religioni 

187 

Cristina Ileana PICIU, Oana BOLNAVU: Reintegrarea socio-profesională a 

persoanelor care părăsesc sistemul de detenţie 193 

Nicoleta CĂLINA: Dimitrie Cantemir (1673 – 1723) – Personalità culturale 

dell'Umanesimo romeno 199 

3


SUMMARY 

Pierre GISEL: Meaning and Knolwledge of the World 6 

Adrian LEMENI: The Iconic Ontology of the Patristic Gnoseology 14 

Denis MÜLLER: Ethic Relativism and Bioethics 19 

Mihai VLADIMIRESCU: Biblical Languages in Jesus Time 28 

Ulf GÖRMAN: Religious Responses to Biotechnology 33 

Caius CUŢARU: Eliade – Pettazzoni or about the History of an 

Apprenticeship 47 

Jean-Jacques WUNNENBURGER: Utopian Ambiguity: Temple of God 

or Glass Prison? 60 

Adrian BOLDIŞOR: The Sacrament of the Baptism in the Orthodox 

Tradition and the Ecumenical Implications 73 

Ronald COLE-TURNER: Human Cloning: Ethical and Religious 

Concerns 84 

Radu Petre MUREŞAN: Human Potential Movement 90 

Gelu CĂLINA: The Ecclesiastical Politics – a Byzantine Concept 102 

Gheorghe ISTODOR: The Thought on World in the Thinking of Saint 

Atanasius the Great, St. Basil the Great and St. John Hristostom 

110 

Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU: Legal Canonical Perspectives on 

the Simple and Radical Convalidation in the Current Code of the 

Canonical Law of the Roman Catholic Church 122 

David PESTROIU: Actual Frameworks of the Interreligious Dialogue 

132 

Mihai CIUREA: On the most Important Translations of the New Testament 

into Romanian 141 

Claudiu DAMIAN: Wisdom Literature in Ancient Egypt 160 

Simona-Cecilia TUDORAN: The Construction of the Identity in the 

Religious Anorexia within the Orthodox Asceticism 170 

Frosina QYRDETI: The Narrative of Carmine Abate – a Confluence of 

Cultures and Religions 187 

Cristina Ileana PICIU, Oana BOLNAVU: The Socio-profesional 

Reintegration of the Persons that Leave the Detention System 193 

Nicoleta CĂLINA: Dimitrie Cantemir (1673 – 1723) – Cultural Personality 

From the RomanianHumanism 199 

4


STUDIES AND ARTICLES

Buletinul Centrului pentru dialog între ştiinţe şi teologie Anul VIII, nr. 1-2/2011


SENS ET SAVOIR DU MONDE/ 

Meaning and Knolwledge of the World 

7 

Pierre GISEL 

ABSTRACT: 

In this study we will try to present a series of thesis about the knowledge 

of the world, its origins and its evolution as an answer to the contemporary 

scientifical discourse. Taking into account the fact that the actual scientifical 

discourse gave us some answers concerning the world‘s creation, we 

understand that theology must not response to modern science with the 

language of the sience and of the ground of the science. Also we are aware 

of the fact that we need a strong sistematical theology of the genesis and of 

the meaning of life. 

Keywords: world, genesis, Christian discourse, meaning of life, 

contingence 

Cuvinte cheie: lume, geneză, discurs creştin, sensul vieţii, contingenţă 

Sur la base d‘une théologie de la création - je me suis souvent 

exprimé sur ses formes propres en christianisme et sa pertinence 

aujourd'hui 1 -, je vais présenter trois séries de thèses. Elles tenteront de faire 

face aux discours que les scientifiques tiennent sur le monde, son origine et 

son évolution. 

Liminairement, je rappelle ou prends acte de ce que le savoir 

scientifique a rompu avec tout déterminisme et tout finalisme. Il ignore tout 

de forces qui auraient dirigé le processus évolutif et conduit la matière et la 

vie aux conditions que nous connaissons présentement. Il ne connaît que des 

 

Prof. univ. dr. , Faculté de Théologie, Université de Lausanne, email: pgisel@maileliot.unil.ch 

1 

Cf. mon ouvrage La création (1980), Genève, Labor et Fides, 19872 ou «Théologie de la 

création: une nouvelle pertinence», Théologiques, 2/1 (No sur «Création et créativité»), 

Montréal, 1994, p. 25-43.


mutations et des sélections, hors programme et à partir d'une simple 

possibilité à chaque fois 2 . 

Dans ce qui suit, j'entends, d'abord, dire qu'à mon sens, la théologie 

n'a pas à contester ici le science, sur son terrain, et énoncer pourquoi il 

m'apparaît nécessaire et bon, théologiquement, de ne pas succomber là à ce 

qui me paraît être une mauvaise tentation. Ce point est pour moi lourd 

d'enjeux importants, culturels et sociaux tout aussi bien que proprement 

spirituels. Je m'efforcerai, ensuite, d'indiquer en quoi les motifs d'une 

«théologie de la création» n'en sont pas répudiés pour autant et décidément 

sans pertinence, mais quels peuvent être là un «savoir» et un «sens» du 

monde. 

1. Eléments d'une théologie de la création 

1. Une théologie de la création en perspective chrétienne dit tout à la 

fois: 

1.1. la consistance propre et l'autonomie du monde et du réel: la 

création est irréductible et à Dieu (elle en vient certes, ou lui est rapportée, 

mais via constitution selon une différence originaire et déterminante, et non 

via génération par exemple, fût-ce par diversification, quel qu'en soit le 

type), tout en étant dite bonne et bénie, et à l'humain (elle le précède en tout 

point, et lui la reçoit, venue d'ailleurs et déjà formée: il ne l'invente ni n'en 

poursuit le processus, mais en répond et s'inscrit dans sa différence même, 

pour le meilleur ou pour le pire, pour la vie ou pour la mort); en ce sens, on 

peut parler du monde comme «tiers» entre l'humain et Dieu (comme, 

d'ailleurs, entre l'humain et l'humain, soi ou autrui); 

1.2. l'origine secrète du monde, autre et interdite: la création vient 

de Dieu ex nihilo et est rapportée au tranché de sa Parole, non à une 

homogénéité d'être ou d'essence; et l'humain reçoit la création déjà cultivée, 

structurée par la Loi (l'arbre du milieu du jardin) et traversée de la réalité du 

mal (le serpent), non selon linéarité de provenance et d'advenir. 

2 Cf. Michel DELSOL et alii, «Le hasard et la sélection expliquent-ils l'évolution?», Laval 

théologique et philosophique 50/1, 1994, cf. notamment p. 37-41; cf. aussi, sur mode 

vulgarisé et en débat face à la théologie ou la philosophie également, Marc LACHIEZE- 

REY, «Les origines», Recherches de science religieuse, 1993/4, p. 539-557, Gilles 

BEAUDE, «Le début de l'univers vu par un physicien», Théologiques 2/1, 1994, p. 103-107 

et le dossier «Raison» de l'Encyclopédie du protestantisme (avec bibliogr.), Paris-Genève, 

Cerf-Labor et Fides, 1995. Cf. encore Jacques HAUSSER, «La sélection naturelle n'est pas 

la sélection des meilleurs», in La sélection (cours général public de l'Université de 

Lausanne, P. Gisel éd.), Lausanne, Payot, 1995, p. 23-39. 

8


2. Si la différence - et non la continuité ou l'homogénéité - est 

originaire, ce n'est pas du fait d'une imperfection (ou, pire, du péché); la 

différence joue au contraire comme pivot, décisif, au coeur tant de ma 

réception du monde comme création que de la dramatique croyante ellemême; 

et ainsi originaire, la différence est, potentiellement ou au titre d'une 

condition requise, fructueuse. 

3. Du point de vue de la théologie chrétienne, renvoyer à Dieu ne 

saurait dès lors être au principe d'une totalisation. Ni au regard du monde, sa 

réalité profane et extérieure, ni non plus au regard des réalités de la foi, aussi 

bien l'Eglise et ses données symboliques propres, son ordre d'appartenance 

et de représentations, que le fait du croire comme tel 3 . 

4. Il n'y a dès lors - pour la théologie chrétienne toujours - pas de 

monde donné sans contingence: le monde est donné hors toute immédiateté 

de l'humain et du principe dont il vit, son origine, et sa vérité. 

5. Se dessine là, pour l'humain, la dramatique d'une réponse qui se 

décide, théologiquement et spirituellement, «devant Dieu», mais qui se joue, 

concrètement, au travers de la manière dont l'humain répond du monde, 

donné ou déjà là. L'humain répond moins à Dieu, directement, qu'il ne 

répond de la manière dont il se pose dans le monde: de la manière dont il 

reçoit la création ou de la manière qu'il a de s'en croire l'origine et le maître, 

le connaisseur et le possesseur. 

6. Un monde comme contingence donnée, l'énigme d'un mal 

originaire, une dramatique humaine nouée au cœur du créé et à propos du 

créé en appellent, en matière de vérité dernière - ou de Dieu -, non à une 

logique de continuité et de synthèse organisatrice, mais à une logique du 

surcroît ou de l'excès. 

7. C'est au cœur d'un monde qui le précède et le dépasse que 

l'humain - homme et femme - est dit «image de Dieu»: le lien à Dieu n'est 

pas à chercher aux confins (avec les dérivations ou les approches que cela 

peut supposer), pas plus du côté d'un premier «commencement» (le monde 

est ex nihilo) que du côté d'un terme «dernier» (le monde passe et est destiné 

au néant). 

8. Si le rapport à Dieu se noue au cœur du monde, à son propos et au 

gré d'une reprise assumée en responsabilité singulière, en régime incarné et 

personnel, se marque alors, sur le pôle de l'humain un excès (un manque 

aussi: l'homme a à être) qui renvoie à ce Dieu lui-même en excès (en 

absence aussi: Dieu a à être révélé). C'est pourquoi la thématique du croire 

3 Pour plus de développements sur ce point, je me permets de renvoyer à mon L'Excès du 

croire. Expérience du monde et accès à soi, Paris, Desclée de Brouwer, 1990. 

9


est irréductible - avec ses promesses et ses perversions -, mais elle se greffe 

directement sur ce qu'est l'existence même: elle en radicalise l'enjeu et les 

cristallisations concrètes effectives. 

2. Pluralité du monde et hétérogénéité de l'absolu 

9. Parce que le monde ne fait nombre ni avec l'humain, ni avec ce 

qui peut être confessé comme vérité dernière ou comme Dieu, le rapport au 

monde et la société qui s'y inscrit prennent corps dans un espace ouvert et 

une irréductible pluralité. De même, le monde se donne là sur un horizon 

universel, tout aussi irréductible aux particularités de chacun. Concrètement, 

ce déploiement propre, cette pluralité et cet horizon universel donnent 

consistance à l'autonomie du réel. 

10. La pluralité indiquée est double: 

10.1. c'est, d'abord, celle d'une diversité des instances et des 

rationalités qui président aux ordres justement différents que sont le 

politique, le civil, le droit ou le moral, et aussi, à souligner plus 

spécialement dans le présent contexte, tant le savoir comme tel 

(scientifique) que l'expression culturelle et le religieux (cette diversification 

des instances et des espaces évoqués les laisse irréductibles les uns aux 

autres, donc autonomes dans leur ordre propre à chaque fois, et même non 

coordonnables - encore moins intégrables - selon une logique unique ou 

selon une homogénéité sociale quelconque, même idéale); 

10.2. c'est, secondement, la diversité des discours tenus sur chacune 

de ces instances, comme celle de nos histoires ou de nos convictions. 

Notons que la pluralité affecte ici chacune des instances indiquées - elle est 

certes réglée ou régulable au sein de leurs espaces respectifs et des 

rationalités qui y prennent justement forme -, l'instance du savoir comme les 

autres. On sait qu'il y a une histoire des sciences et donc des modèles 

proposés à chaque fois; il y a en outre une propension récurrente à la 

représentation (ce mixte de «savoir» et de «sens» du monde que se forge 

tout humain), via narration et images, comme l'attestent tout 

particulièrement les histoires de l'univers fournies sur le marché par les 

scientifiques eux-mêmes 4 . 

11. Tout créationnisme doit être vigoureusement répudié. Ce qu'on 

désigne sous ce nom dès les années soixante-dix, aux Etats-Unis d'abord, 

4 Cf. Hubert REEVES, La patience dans l'azur, Paris, Seuil, 1981, Stephen HAWKING, 

Une brève histoire du temps. Du big-bang aux trous noirs, Paris Flammarion, 1989, etc. 

(plus ancien: Carl Friedrich von WEIZAECKER, Die Geschichte der Natur, Zürich, Hirzel, 

1948). 

10


peut paraître caricatural. Il est néanmoins révélateur à bien des égards. 

D'abord et avant tout, comme l'a particulièrement bien diagnostiqué Hervey 

B. Sarles 5 , en ce que ses protagonistes tendent systématiquement à assimiler 

la science à une position religieuse - l'«évolutionisme» ou l'«humanisme 

séculier» 6 - et à engager dès lors une confrontation terme à terme et au 

même niveau avec cette autre religion qu'est le christianisme (tel qu'il est ici 

repris et compris, bien sûr, et présenté à l'enseigne d'un créationnisme 

justement), court-circuitant toute entrée en matière argumentée au niveau de 

la rationalité propre aux savoirs scientifiques comme tels. 

12. Plus globalement doit être répudiée à mon sens toute mise en 

série 7 de ce qu'on peut dire et savoir sur l'état du monde et son évolution, 

commencement compris, et ce que traditionnellement on appelle - en 

distinction justement - l'origine, radicale ou absolue. 

Une telle mise en série a pu prendre la forme d'un recours à la 

catégorie de causalité, tels que l'entendent les rationalismes modernes (ainsi 

les physico-théologies, la réaction catholique malheureusement sanctionnée, 

au moins partiellement, avec le Syllabus de 1864 et le Concile Vatican I de 

1870-71, les fondamentalismes, etc.) 8 . Mais elle peut aussi prendre une 

forme plus personnaliste, requérant la participation du sujet humain. On 

tend ainsi à en appeler, sur mode indéniablement généreux et ouvert, à une 

relation de quasi partenariat entre Dieu et l'homme, le Créateur et la 

créature, en vue d'une poursuite ou d'un prolongement - voire d'un 

achèvement - de la création. Ainsi certains textes de Vatican II (Gaudium et 

Spes par exemple) et plusieurs théologiens récents 9 . On récusera encore et 

enfin les variantes qui, tel un Jürgen Moltmann, proposent, sous prétexte de 

5 «L'attaque religieuse contre la science: une bataille pour la définition de la vérité et de la 

connaissance», Théologiques 2/1, 1994, p. 81-101. 

6 Hervey B. SARLES écrit par ex., op. cit. p. 86: «pour les créationnistes, il n'y a ni science, 

ni raison. Il n'y a que la religion»; p. 95: «la religion et la science se voient reconnaître un 

statut équivalent et contradictoire»; «les créationnistes soutiennent que la création et la 

science sont toutes deux objets de foi», ou encore: «rien n'existe que la religion, théiste ou 

non-théiste». 

7 Je suis ici, et en profonde consonance, Christoph THEOBALD, «La théologie de la 

création en question», Recherches de science religieuse, 1993/4, p. 613-641. 

8 Ce fut la particula veri de Karl Barth que de sortir la théologie de la création d'une telle 

problématique et de l'ariculer à une théologie du salut ou, en l'occurrence, de l'«alliance» 

(cf. le vol III/1 de sa Dogmatique [1945], Genève, Labor et Fides, 1960): ce point me parait 

moins devoir être critiqué comme tel que ses modalités. 

9 Cf. par exemple Alexandre GANOCZY, Homme créateur-Dieu créateur (1976), Paris, 

Cerf, 1979. 

11


«périchorèse» trinitaire foncière, une quasi intégration de l'humain dans la 

vie de Dieu et/ou une «inhabitation» de Dieu dans l'univers 10 . 

13. On remarquera que se donne, dans ces visions de formes et de 

catégorisations différentes, un même oubli de ce que la tradition théologique 

antérieure entendait fonder en soulignant et en s'efforçant de penser le 

«caractère incommunicable de la puissance créatrice de Dieu» 11 . C'est en 

démarcation de ces théologies modernes ou contemporaines que j'avais, 

dans mon propre ouvrage sur la création (cf. supra n. 2), souligné 

l'achèvement de la création, en son ordre, et le hiatus subséquent ou la 

dissymétrie entre ce qui se dit là de précédence ou de surplomb d'une part, 

irréductible à l'homme, à son temps et à son espace, et ce qui s'énonce en 

termes d'histoire, d'autonomie ou de liberté de l'autre. C'est là, d'ailleurs, que 

se jouent la spécificité et la raison d'être du thème de la création en 

théologie chrétienne 12 , irréductible à la thématique du salut et venant s'y 

articuler dans la différence ou la contrebalancer, alors que, laissée à ellemême, 

une problématique du salut ou ses reprises sécularisées risque de 

sombrer à ses propres perversions, anthropocentriques pour tout dire 13 . 

14. Si la théologie, ou plus généralement les religions, ne sont pas à 

même ni habilitées à se prononcer sur les structures de la matière et de la 

vie, sur leurs fonctionnements et leurs évolutions, si toute détermination à ce 

niveau et tout finalisme sont répudiés - et dès lors toute vision, à ce niveau 

toujours, d'une «humanisation du cosmos», y compris le «principe 

anthropique» 14 , cette probable «réintroduction de l'anthropocentrisme dans 

la science» 15 -, il est à noter que, réciproquement, la science ne se prononce 

pas sur une origine radicale (ou ab-solue), mais seulement sur un 

commencements déjà inscrit dans le temps et la matérialité de l'univers 

existant et décrit. Ecoutons l'astrophysicien Marc Lachièse-Rey: «le 

processus fondateur de l'Univers, s'il en existe un, n'a pu se dérouler dans le 

cadre de l'Univers puisqu'il a abouti, précisément, à créer ce cadre. Il n'a pu 

10 

J'avais déjà mis en cause les schèmes de réciprocité qui se donnent là, dans ma 

contribution «Un salut inscrit en création», in Création et salut, Bruxelles, Public. des 

Facultés Saint-Louis, 1989, p. 121-161. 

11 

Christoph THEOBALD le signale très justement, dans ces termes que je lui emprunte ici, 

op. cit., p. 623. 

12 

Un point à assurer à mon sens; Christoph THÉOBALD m'en donne acte: «il est plutôt 

étonnant qu'aucun des traités (sauf celui de Pierre Gisel) ne se demande vraiment pourquoi 

parler de la création en régime chrétien», op. cit., p. 641. 

13 

Sur ce point, une relecture de Nietzsche m'est toujours parue d'un profit décisif. 

14 

Sur ce principe, cf. John D. BARROW et Frank J. TIPLER, The Antropic Cosmological 

Principle, Oxford, Oxford Univ. Press, 1988. 

15 

Ainsi Marc LACHIEZE-REY, op. cit., p. 554 (plus largement, p. 549-557). 

12


se dérouler dans le temps puisque l'existence du temps implique déjà celle 

de l'Univers (...). La physique ne peut concevoir ce qui aurait pu se dérouler 

avant, que cet avant soit chronologique (point de vue temporel) ou 

fondateur, explicatif (point de vue logique)» 16 . Plus bas: «un «autre univers» 

- par définition - ne pourrait avoir aucune interaction avec le nôtre. Sinon, il 

ferait partie du nôtre (...). Ainsi, la science ne peut parler d'autres 

univers» 17 . 

La physique dit - aujourd'hui - que l'univers est grand, ancien et en 

expansion, et qu'il n'est pas, là, destiné à l'homme ou fait pour lui. Mais elle 

n'en dit pas le dehors; elle n'a pas de position d'extériorité, sauf à se 

méprendre complètement sur les pouvoirs de la raison (ce qui ne serait que 

du rationalisme attardé, une sorte de sécularisation de mauvaise théologie, 

qui a connu ses heures de gloire au XIXe siècle). Elle sait et reconnaît ce qui 

est inatteignable. Contre une certaine apologétique, j'aimerais souligner au 

passage que l'inatteignable, ici, n'est pas tangentiel (comme s'il était le terme 

d'une visée), mais principiel. Il n'y a pas inachèvement, ouverture ou 

imperfection, mais discontinuité ou rupture d'ordres. 

3. Savoir et sens du monde: science, société, culture et religion 

15. La pluralité intra-mondaine, ses dimensions universelles 

incommensurables à l'homme, l'hétérogénéité dès lors entre tout «savoir» 

sur le monde et tout discours sur une origine radicale ou sur une fin ultime, 

ou encore tout discours sur une vérité de l'humain comme tel, ne doit pas 

conduire à un pur repli des problématiques du «sens» sur la sphère 

individuelle privée ou purement subjective. Ce serait laisser libre champ à 

une conjoncture doublement ruineuse: un «décisionisme» 18 social et culturel 

d'une part, fait d'arbitraire non régulable (et, en matière religieuse et 

théologique, sur un strict «fidéisme», tout aussi peu régulable), un risque de 

réduction positiviste au plan des représentations du monde d'autre part, avec 

16 Le lecteur théologien ne peut manquer d'entendre ici, en surimpression, le S. 

AUGUSTIN des Confessions, livre XI, XII, 15-16. 

17 Op. cit., p. 546 s. (souligné par l'auteur). P. 545, le même auteur parlait de cette 

«chronologie fictive (...) où toutes les dimensions sont nulles». Même position de fond chez 

Gilles BEAUDET, op. cit., p. 106 s.: «qu'est-ce qu'il y avait avant ? (...) La question n'a pas 

de sens physique»; ou: «tout ce que nous pouvons faire, c'est reculer dans le temps»; ou 

encore: «la physique (...) ne peut donner comme réponses que celles basées sur la matière». 

En consonance, mais philosophique cette fois, Thomas de KONINCK, «La science et 

Dieu», Laval théologique et philosophique, 50/1, 1994, p. 52. 

18 Une position qui se fait jour par exemple en Allemagne au début des années vingt, en 

matière politique (cf. Carl Schmitt), théologique (cf. Karl Barth et Rudolf Bultmann), 

esthétique, etc. 

13


les perspectives purement fonctionalistes ou instrumentales qui lui sont 

liées. 

16. En notre fin de XXe siècle, tant après les déploiements de projets 

sociaux et politiques ouvertement ou secrètement totalitaires qu'après des 

affirmations fortes de positions philosophiques et théologiques centrées sur 

leurs espaces propres et séparés (au nom d'une radicalisation interne de leur 

interrogation: ainsi, en philosophie européenne, continentale, Martin 

Heidegger et le retour d'une problématique ontologique entendant dépasser, 

voire disqualifier, toute préoccupation de type épistémologique, ou, en 

théologie chrétienne, la «théologie dialectique» et les «renouveaux», 

bibliques et autres, avec leurs divers effets dans les Eglises), il me paraît que 

nous aurions - ou avons - avantage à renouer, pour une part, avec les 

problématiques qui furent celles, au début du siècle, du «néo-kantisme» 

(avec les préoccupations sociales, culturelles et religieuses qui lui furent 

liées, par-delà la stricte philosophie 19 , ainsi Wilhelm Dilthey 20 , Georg 

Simmel, Max Weber, Ernst Troeltsch, Ernst Cassirer, etc.) et avec lesquelles 

les positions signalées avaient, justement, délibérément coupé 21 . 

Reprendre les préoccupations qui furent celles du néo-kantisme» ne 

veut pas dire ici répéter telle ou telle position, bien sûr, mais les relire et 

reprendre, pour aujourd'hui, certains des questionnements qu'elles balisaient. 

En l'occurrence, il s'agit tout particulièrement: 

16.1. de repenser la question des limites de validité de nos discours 

et - c'est lié - des instances dont chaque discours - discours de «sens» et/ou 

de «savoir» - répond (y compris les discours de type ou d'héritage 

métaphysique bien sûr, spécifiés et ayant leurs généalogies historiques 

propres, comme chacun, et ayant en outre été, de fait, en interaction avec les 

autres discours de «sens» et de «savoir»); 

19 On peut signaler, de côté de l'Ecole dite de Marbourg, Hermann Cohen et Paul Natorp, du 

côté de celle de Bade, Wilhelm Windelband et Heinrich Rickert; mais on notera que chez 

tous se marquent des intérêts proprement sociaux, culturels et théologico-religieux (ces 

derniers sous la forme en particulier d'une «philosophie de la religion»), cf., sur ce point, 

Jean-Marc TÉTAZ, «kantisme (néo-)», Encyclopédie du protestantisme (P. Gisel éd.), Paris- 

Genève, Cerf-Labor et Fides, 1995. 

20 Contrairement à une part de sa réputation, DILTHEY ne sacrifie pas à une mystique de 

l'empathie ne renvoyant qu'à l'intuition ou au sentiment, mais en appelle à une 

«objectivation», cf. ses Ecrits d'esthétique. Oeuvres 7, Paris, Cerf, 1995 (Danièle COHN le 

souligne dans sa «présentation», par ex. p. 22). 

21 Cf., emblématiquement, le dialogue Heidegger-Cassirer de 1929 d'un côté, le refus des 

théologies dites libérales, modernistes ou culturelles de l'autre (en protestantisme: le refus 

du Kulturprotestantismus et de Ernst Troeltsch par exemple ou, sur le terrain exégétique, 

l'abandon de l'Ecole dite «religionsgeschichtlich» au profit de la «Formgeschichte» 

décisivement liée à la préoccupation d'un «kérygme» propre). 

14


16.2. d'une tentative de penser et de valider, face aux déploiements 

du discours des sciences justement, une objectivité des formes culturelles de 

la vie humaine, individuelle et sociale 22 . 

17. Réfléchir aux limites de validité de nos discours et aux instances 

qui les légitiment en principe ne peut se faire que sur un horizon pensé 

comme universel et, concrètement, dans l'échange, la confrontation ou le 

dialogue. De ce seul fait déjà, chacun des discours ne peut qu'être conduit à 

une mise en échec de ses propres propensions totalisantes 23 . En outre, 

chaque discours sera obligé de préciser et de rendre compte de sa fonction 

propre, notamment donc, pour ce qui nous retient ici: la science (mais, 

concrètement, ce n'est plus tellement ce qui fait problème), le symbolicoculturel 

(pour ce qu'il en est des discours disant un «sens» du monde et une 

«représentation» pouvant baliser des «engagements»), la quête d'absolu 

(pour ce qu'est proprement le religieux). 

18. Autant une réflexion sur les limites de validité et sur les 

instances dont répond chaque discours - et dès lors chaque institution ! - me 

paraît aujourd'hui représenter à nouveau un passage obligé, autant me paraîtil 

opportun de souligner combien un tel travail ne doit pas conduire à une 

partition du terrain visant à impartir ou à laisser à chacun une parcelle 

propre de l'humain et du social. Il nous faut au contraire travailler sur les 

frontières des différents discours, examiner le jeu de leurs échanges - voire 

entrer dans ce qu'un Henri Atlan appelle une «intercritique» 24 - et les 

généalogies de leurs constitutions respectives 25 , qui souvent «font 

système» 26 d'ailleurs. 

22 On pourra aussi, parallèlement, faire ici son profit de la phénoménologie d'origine 

husserlienne, pour autant qu'elle soit déconnectée d'une herméneutique trop strictement 

subjective (cf. les travaux de Paul Ricœur sur ce point) et de la thématique de l'«intuition» 

(cf. Jacques DERRIDA, La voix et le phénomène, Paris, PUF, 1967). 

23 On pourra se souvenir ici d'Adorno pour qui il n'y a pas de totalité sans mensonge, en lien 

avec la méditation de la réalité du mal, inintégrable par excellence, sauf mensonge 

justement. 

24 Cf. son A tort et à raison. Intercritique de la science et du mythe, Paris, Seuil, 1985. Cf. 

aussi, non sans parallèle, les écrits d'un Michel Serres ou d'un Edgar Morin. Dans le même 

contexte, on rappelera que, le plus souvent, les «découvertes» scientifiques qui seront 

reconnues ultérieurement comme majeures naissent hors des programmes et des 

circonscriptions propres aux disciplines données. 

25 Pour un bref aperçu, centré sur les sciences, cf. Alan F. CHALMERS, Qu'est-ce que la 

science ? Récents développements en philosophie des sciences: Popper, Kuhn, Lakatos, 

Feyerabend, Paris, La Découverte, 1987. 

26 On sait que le couple savoir/croire ressortit à des conjonctures historiquement données 

qui en définissent à chaque fois les termes, donc un «pensable» ou un «croyable 

disponible» (l'expression est de Paul Ricœur); la locution «faire système» renvoie ici à 

Science et foi font système (P. Bühler et C. Karakash éd.), Genève, Labor et Fides, 1992. 

15


19. Les interférences et un destin conjugué entre les différents 

discours de «sens» et/ou de «savoir» ne constituent pas qu'une condition de 

fait; c'est l'indication d'une donnée de droit également: l'homme est un, et il 

n'advient à lui-même qu'à se comprendre comme un, ce qui passe 

nécessairement par une vision articulée de soi et de son rapport au monde, 

et donc, au moins sous ce rapport, du monde même. 

L'homme est un et se construit des représentations du monde, en 

rapport à des pratiques et à des savoirs; c'est, tout à la fois, un fait (à 

travailler), une donnée légitime (à honorer) et un piège (à circonscrire). 

Mais cela passe par une objectivation: des typologies à construire, des 

procès à faire voir et des enjeux dicibles, etc. 

20. La perspective d'ensemble qui sous-tend les propositions 

énoncées jusqu'ici tient que l'humain naît foncièrement et constitutivement 

en contingence (ce que les sciences de la matière, de la vie et de leurs 

évolutions ne peuvent que souligner 27 ), une contingence lourde 

d'ambivalences, donc de promesses possibles et de risques avérés; 

l'existence individuelle et sociale de ce même humain est dès lors à réguler, 

non donc selon un savoir homogène, mais au gré tout à la fois de 

décentrements (une pluralité de discours), de généalogies (via déploiements 

d'histoire et de culture) et de rigueur (de falsification possible) 28 . 

21. On a probablement toujours à réapprendre que les 

représentations sont, sauf idéologisation, irréductiblement secondes (ce qui 

ne veux pas dire, pour moi, humainement secondaires ou indifférentes), 

celles des sciences (leurs paradigmes), celles des cultures (leurs formes) et 

celles des religions (leurs symboles et leurs doctrines). Les recherches de 

«sens» et de «savoir» en sont perpétuellement relancées, et dès lors le débat 

sur les conditions du vivre ensemble et sur les inévitables différends 29 qui 

s'y lovent. 

Le rappeler aujourd'hui ne relève dès lors pas du seul balisage des 

terrains de compétences, de dialogues et d'apports mutuels, entre savoirs 

27 Globalement d'ailleurs, la science d'aujourd'hui semble moins réfléchir en termes de 

fondement et d'architectonique possible (liés aux thèmes classiques de causalité, d'ordre et 

de loi) qu'en termes de complexité originaire, de multidimentionalité, d'interaction quasi 

infinie, voire de théories des catastrophes (René Thom), de chaos (Ilya Prigogine) ou 

simplement de désordre. 

28 Il y a là probablement des familiarités possibles avec le «pragmatisme» d'un Richard 

RORTY, renvoyant plus à des «jeux de langages» ou des processus pratiques - des rapports 

et des interactions - qu'à des couples d'oppositions entre, idéalement, un réel (une substance 

?) et une conscience (un sujet ?), ces «détestables oppositions que le dix-septième siècle a 

établies», Science et solidarité, Paris, l'Eclat, 1990, p. 57. 

29 Le terme renvoie à Jean-François LYOTARD, sous ce titre, Paris, Minuit, 1983. 

16


scientifiques, discours socio-culturels et quête, déni ou perversion, d'absolu. 

C'est également se donner les moyens, sur le fond d'une confrontation 

interculturelle et interreligieuse qui tend à s'imposer de façon 

particulièrement prégnante, de: 

21.1. faire face à la crise des paradigmes religieux et théologiques 

(voire culturels pour leur part) de notre tradition occidentale (et donc, de 

fait, centralement chrétienne); 

21.2. de reposer en toute radicalité la question de la vérité de notre 

condition même; on l'aura compris, elle est pour moi liée au fait même de la 

contingence 30 (énigme et étrangeté comprises 31 ): l'être-là du monde ou le 

lieu où les choses «ont lieu» 32 , et au fait de l'abîme qui s'y love: ce qui 

échappe toujours, l'excès, un surcroît possible mais sur mode 

d'inadéquation, un «ab-solu» si l'on veut, au sens de «non lié», mais donc, 

ici, moins comme une position transculturelle que comme la réalité d'un 

travail, au cœur du donné: le creusant en étant aux prises avec lui, et y 

commandant passages. 

Théologiquement se tient probablement là une «logique de 

l'incarnation» 33 (mais hors toute linéarité ou homogénéité avec une 

«origine», Dieu, ou une «fin», un eschatologique ou un achèvement), à 

même le réel (et ses lois, qu'aucun salut ne lève ni n'a à lever) et où, si Dieu 

30 

Cf. supra thèses 4 et 20. Le thème de la contingence m'a toujours paru devoir occuper 

une place stratégique, c'est probablement en partie là un héritage de la phénoménologie (cf. 

Maurice MERLEAU-PONTY écrivant: «un humanisme aujourd'hui n'oppose pas à la 

religion une explication du monde: il commence par la prise de conscience de la 

contingence», Signes: «L'homme et l'adversité», Paris, Gallimard, 1960, p. 305). Livrons 

aussi à la réflexion les considérations de Niklas LUHMANN, Funktion der Religion, 

Francfort, Suhrkamp, 1977, p. 126 ss. sur la tendance, aujourd'hui, à interpréter Dieu 

comme une «formule de contingence». 

31 

Rappelée par Thomas de KONINCK, op. cit., p. 45, citant Paul Valéry: «si quelque chose 

est réelle, elle ne peut que perdre de sa réalité en devenant familière. Méditer en 

philosophe, c'est revenir du familier à l'étrange, et dans l'étrange, affronter le réel», et 

Emmanuel Lévinas: «la question d'être est l'expérience même de l'être dans son étrangeté». 

32 

Cf. Jacques DERRIDA, Sauf le nom, Paris, Galilée, 1993, p. 93 ss. et Khôra, Paris, 

Galilée, 1993. 

33 

Lecteur des textes bibliques, notamment des «mythes de l'origine», Pierre GIBERT parle, 

non sans parallèle me semble-t-il, de condition «historique», appelée et commandée par une 

intrinsèque non-connaissance du commencement et de la fin (ouvrant, positivement, une 

problématique de la confession et de l'aveu, ou de la dette), cf. «Entre l'idée de création et le 

récit biblique, Recherches de science religieuse, 1993/4, p. 519-538 et, bien sûr, Bible, 

mythes et récits de commencement, Paris, Seuil, 1986. En lecture biblique toujours, je 

renverrai ici tout particulièrement aux travaux de Paul Beauchamp, notamment autour du 

thème de l'«accomplissement» (bibliogr. in: Ouvrir les Ecritures. Mélanges Paul 

Beauchamp, Paris, Cerf, 1995). 

17


crée, c'est du dedans des choses et du temps 34 . Une telle «logique de 

l'incarnation» ouvre tout à la fois, solidairement et dans une irréductible 

différence, une réflexion, d'une part, sur les médiations (qui ne sont pas ici 

des intermédiaires) et les institutions (intrinsèquement historiques, sociales 

et culturelles), de l'autre, sur l'éminemment singulier (aussi bien le soi que 

Dieu), qui a pu se dire parfois en registres mystiques 35 ou spirituels bien 

compris. 

BIBLIOGRAPHIE 

DERRIDA, Jacques, Sauf le nom, Paris, Galilée, 1993 

REEVES, Hubert, La patience dans l'azur, Paris, Seuil, 1981, 

HAWKING, Stephen, Une brève histoire du temps. Du big-bang aux trous 

noirs, Paris Flammarion, 1989, 

von WEIZAECKER, Carl Friedrich, Die Geschichte der Natur, Zürich, 

Hirzel, 1948 

BARROW, John D., TIPLER, Frank J., The Antropic Cosmological 

Principle, Oxford, Oxford Univ. Press, 1988. 

BEAUDE, Gilles, «Le début de l'univers vu par un physicien», 

Théologiques 2/1, 1994, p. 103-107 et le dossier «Raison» de 

l'Encyclopédie du protestantisme (avec bibliogr.), Paris-Genève, 

Cerf-Labor et Fides, 1995. 

LACHIEZE-REY, Marc, «Les origines», Recherches de science religieuse, 

1993/4 

GANOCZY, Alexandre, Homme créateur-Dieu créateur (1976), Paris, 

Cerf, 1979 

34 Et en tous cas pas via une toute-puissance extérieure; s'il faut choisir ici, autant se tenir 

près de Hans JONAS, Le concept de Dieu après Auschwitz (1984), Paris, Rivages, 1994, 

que de théologies qui affirmeraient cette puissance-là de Dieu. 

35 La confrontation des religions, en particulier de l'Orient et du christianisme, peut, à mon 

sens, nous permettre de redécouvrir bien des choses sur la conjonction des thèmes de la 

contingence (du réel, des lois ou du destin) et de la transcendance (du dépassement ou de la 

subversion); on se rappellera par ailleurs que renouer avec une interrogation relative à la 

mystique peut aussi donner écho à une suggestion de Ernst Troeltsch (elle jouerait tant dans 

la relecture des diversités historiques internes au christianisme, mettant notamment en 

regard l'Antiquité tardive et la modernité, que dans le contexte plus sociologique des formes 

d'institutionnalisations liées aux types grande Eglise ou secte). 

18


L'ONTOLOGIE ICONIQUE DE LA GNOSÉOLOGIE 

PATRISTIQUE/ 

The Iconic Ontology of the Patristic Gnoseology 

19 

Adrian LEMENI 

ABSTRACT: 

In Truth knowledge, patristic gnoseology involves an iconic 

ontology, since it does not end in a theory that reduces the reality to imanent 

concepts. The unity of the patristic gnoseology flows from this iconic 

ontology, by integrating the universe of the knowledge written in the 

Gospel, both the oral one represented by the Tradition and the lived one 

within the liturgy. The dogma of the man creation, as ―face of the Face‖, has 

straight implications in the knowledge domain, the possibilities of real 

theological knowledge having the basis in the iconic ontology. 

Keywords: iconic ontology, patristic gnoseology, contemplation, 

liturgy, universe 

Cuvinte cheie: ontology iconică, gnoseologie patristică, contemplaţie, 

liturghie, univers 

La vraie connaissance est ontologique, est une connaissance obtenue 

par la participation à l'être des choses. Le discours dit ou écrit d'une telle 

connaissance contient la puissance ontologique de la chose connue. Une 

langue née dans un monde fortement religieux, comme celui égyptien, était 

considérée sacrée parce qu'elle était plus proche de réalité, avait la capacité 

de représenter plus fidèlement la dimension ontologique de la connaissance. 

Le texte écrit n'avait comme but l'éloquence d'une démonstration, mais la 

manifestation du pouvoir de la chose connue qui détermine une croissance 

de la religiosité. L'assomption du texte écrit ou du discours dit signifiait le 

partage du pouvoir ontologique de la réalité connue. 

Les égyptiens ont eu la conscience que par la traduction des propres 

textes en grec on diminuera la puissance ontologique de la connaissance, 

parce que le texte égyptien représentait mieux, plus simple et direct la 

Conf. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Bucureşti, email: 

adlemeni@hotmail.com


gravité du pouvoir de la réalité décrite par parole. Par la traduction en grec, 

la signification des mots peut être détournée. Le pouvoir de la simplicité 

évidente dans la clarté des idées existantes dans les textes égyptiens était 

censée diminuer par la complication des raisonnements des textes grecs. Les 

Grecs, par leur tendance vers une connaissance analytique détournèrent la 

puissance des enseignements égyptiens qui ont un profond caractère 

religieux et ils transformèrent la philosophie dans un bruit de mots. 

Dans ce sens, Asclépius demande au roi Ammon qu'il soit attentif au 

risque de la traduction des textes égyptiens en la langue grecque. "Pour 

autant que tu en aies le pouvoir, o Roi, préserve bien ce discours de toute 

traduction, afin que de si grands mystères ne parviennent point jusqu'aux 

Grecs et que l'orgueilleuse élocution des Grecs, avec son manque de nerf et 

ce qu'on pourrait dire ses fausses grâces, ne fasse pâlir et disparaître la 

gravité, la solidité, la vertu efficace des vocables de notre langue. Car les 

Grecs, o Roi, n'ont que des discours vides bons à produire des 

démonstrations: et c'est là en effet toute la philosophie des Grecs, un bruit 

de mots. Quant à nous, nous n'usons pas de simples mots, mais de sons tout 

remplis d'efficace". 1 

Comme une connaissance profonde religieuse, la gnoséologie 

patristique est ontologique. Mais l'ontologie de la gnoséologie patristique est 

iconique, non pas idolâtre. L'être des choses ne constitue pas un pouvoir en 

lui-même, circonscrit dans un concept qui risque à devenir une idole. La 

réalité connue est iconique. La chose connue est une icône qui par sa raison 

divine envoie vers le Logos divin, Jésus Christ. Les Pères de l'Eglise en se 

partageant par la puissance divine du mystère de l'Incarnation et 

Résurrection ont dépasse les idoles de l'onto-théologie antique. "Où sont les 

idoles onto-théo-logiques? Je les cherche en vain…Peut etre dans quelque 

musée des concepts; mais alors je crains que ce ne soit le confinement qui 

ravale l'icône au rang d'idole". 2 

Pour illustrer mieux l'ontologie iconique de la gnoséologie, les Pères 

de l'Eglise ont eu une prédilection vers la philosophie de Platon, considérée 

plus mystique. Dans la rencontre entre christianisme et la philosophie 

antique, le platonisme a été préfère vis-à-vis de la philosophie d'Aristote, 

parce que Aristote s'est trop concentré sur une pensée formelle, marquée 

par la logique, sa morale ayant un caractère trop humain. Néanmoins 

Aristote considère la contemplation comme la forme suprême de la 

connaissance, il affirme que le vrai bonheur n'est pas seulement pour l'âme, 

1 André Festugière, Hermès Trismégiste, Les Belles Lettres, Paris, 1998, p. 162. 

2 Goulven Madec, L’onto-théo-logie patristique, Institut Catholique de Paris, 1981, p. 53. 

20


mais il dépend aussi du corps et des biens extérieurs. Par cette position, 

Aristote est vu par les Pères de l'Eglise comme un philosophe qui s'est 

focalisé sur la connaissance du monde éphémère. 

Festugière résume dans les mots suivants, l'attitude des Pères de 

l'Eglise vis-à-vis de la philosophie aristotélicienne: "Les Pères de l'Eglise, 

considèrent que le Stagirite soustrait à la providence le monde sublunaire. Il 

ne croit pas à l'immortalité de l'âme. Il enseigne une morale trop humaine 

qui, mettant sur le même rang bien de l‘âme et bien du corps, invite à 

rechercher ceux-ci, à négliger ceux-là. Ce sont tous là signes d'impiété. En 

sorte que la secte du maître partage, chez les chrétiens, le sort de 

l'épicurisme. C‘est la même défaveur. On loue, on goûte, on adopte 

Platon". 3 

La gnoséologie patristique est ontologique, parce que la 

connaissance signifie le partage de la raison ontologique de la chose. La 

connaissance est une vision des archétypes divins qui signifient les 

fondements ontologiques des choses. Ainsi la connaissance ne peut être 

transmise par le langage. L'autorité de l'image était prioritaire vis-à-vis de 

celle de la parole écrite ou dite. La connaissance est une contemplation des 

raisons divines des choses. La chose est connue comme une icône qu'il faut 

contempler. Cette contemplation est possible seulement par la purification. 

Le langage ne peut pas communiquer la vision, s'il n y a pas une purification 

intérieure, quand le sujet se partage à la signification de la parole. 

Saint Augustin, fidèle à la philosophie platonique, reconnaît 

l'ontologie iconique de la gnoséologie patristique. Les paroles en ellesmêmes 

ont une utilité réduite dans l'acte de la connaissance et elles peuvent 

être valorisées seulement dans la mesure de la reconnaissance de leur 

signification ontologique. " Par les mots nous n'apprenons que des mots 

moins que cela: le son et le bruit des mots; car si les sons qui ne sont pas des 

signes ne peuvent etre des mots, meme à entendre un mot, je ne sais que 

c'est un mot que lorsque je sais ce qu'il signifie. C'est donc la connaissance 

des choses qui achève aussi la connaissance des mots; mais à entendre des 

mots, on n'apprend meme pas des mots, car nous n'apprenons pas les mots 

que nous savons; et ceux que nous apprenons, nous ne pouvons affirmer que 

nous les avons appris qu'après en avoir saisi la signification, ce qui résulte 

non pas de l'audition des sons de voix, mais de la connaissance des choses 

signifiées". 4 

3 

André Festugière, L’ideal religieux des grecs et l’Evangile, Libraire Lecoffre, Paris, 1981, 

p. 262. 

4 

Augustin, Le Maitre, introduction, traduction et notes Goulven Madec, Institut d‘Etudes 

Augustiniennes, Paris, 1999, p. 133. 

21


La signification ontologique des choses ne peut être transmise par 

langage. Elle est comprise seulement par la contemplation personnelle, 

illuminée intérieurement par le Logos incarné. "Notre auditeur s'il voit luimeme 

ces choses par cet œil secret et simple, connaît ce que je dis par sa 

propre contemplation et non par mes paroles. Lui non plus, par conséquent, 

je ne l'enseigne pas quand je lui dis la vérité; il la contemple; car il est 

instruit non par mes paroles, mais par les choses elles-memes qui se 

révèlent, parce que Dieu les dévoilent intérieurement. Il pourrait donc aussi 

répondre s'il était interrogé à leur sujet; or est-il rien de plus absurde que de 

croire qu'il est instruit par mon langage, celui qui pourrait expliquer les 

memes choses, avant que j'en parle, s'il était interrogé?". 5 

Le langage est limité dans le progres sur la voie de la connaissance. 

La vraie connaissance a une puissance spirituelle et est transmise par cette 

autorité. Au-delà de la quantité des informations assimilées, exprimables par 

un certain langage, la conviction n'est pas le résultat d'une érudition. La 

culture et l'intelligence dépourvues du pouvoir de la foi qui se partage avec 

les fondements ontologiques des choses expriment seulement une 

connaissance superflue. 

Dans un dialogue polémique, au-delà d'un niveau superficiel, la 

conviction n'est pas une conséquence des arguments et contra arguments. 

Est plus fort celui qui croit beaucoup plus dans la réalité témoignée. Dans la 

mesure où le discours exprime aussi une foi intense, les propositions 

affirmés deviennent plus véridiques. Bien sur, la foi n'est pas réduite à une 

dimension psyhologique, mais elle exprime aussi une réalité ontologique par 

laquelle le croyant partage réellement avec les fondements divines et 

invisibles des choses visibles. 

Seul celui qui fait l'experience de cette foi dans la contemplation des 

raisons divines des choses peut avoir un discernement réel dans le reception 

du message véridique transmis par langage. " En ce qui concerne également 

les réalités que l'esprit voit, celui qui ne peut les voir, abstraction faite de 

l'utilité qu'il y a à les croire tant qu'on les ignore. Mais quiconque peut les 

voir est, au-dedans, le disciple de la Vérité, au dehors, le juge de celui qui 

parle ou plutot de ses paroles. En effet souvent il a, lui, le savoir des choses 

qui sont dites, tandis qui celui qui les dit ne l'a pas". 6 

Saint Augustin pose comme intermédiaire entre la science analytique 

et la foi, la connaissance comprise comme une contemplation des réalités 

intelligibles des choses. Etant fidèle à l'épistémologie platonique, Augustin 

5 Ibidem, p. 141. 

6 Ibidem, p. 145. 

22


considère que la vraie science n'est pas dans l'élaboration des raisonnements 

discursifs. La certitude n'est pas donnée par la capacité analytique de l'esprit 

d'offrir des argumentations solides, mais par la contemplation spirituelle des 

réalités intelligibles. On trouve constamment chez Augustin une ontologie 

iconique de la gnoséologie. Il y a ici aussi une influence de la philosophie de 

Plotin. 

La contemplation peut être obtenue seulement par une vraie 

purification. Dans la perspective patristique la connaissance véritable est 

obtenue par une attitude pieuse vis-à-vis des réalités du monde. La vraie 

connaissance est une conséquence de la renonciation à l'esprit du monde. 

Lorsque l'homme est attaché aux choses du monde, ce n'est pas possible 

d'obtenir la vraie connaissance de Dieu. Quelqu'un qui prétend s'occuper 

avec la connaissance de Dieu, mais reste enraciné dans la gloire éphémère 

du monde ne peut pas obtenir une connaissance authentique. Sa 

connaissance reste illusoire et détermine une grave illusion de lui- même. 

Pour Saint Grégoire de Nyssa les principaux expressions utilisées 

pour désigner l'illusion d'une certaine connaissance sont: mataion (vain), 

apate (illusion), oiesis (l'estimation subjective). Ces expressions 

caractérisent l'attachement de certaines choses dans un ordre inversé des 

valeurs. L'esprit impur élabore une connaissance inconsistante, malgré les 

subtilités et les raffinements des raisonnements produits. L'édifice 

conceptuel construit, bien que basé sur les critères formels de la logique et 

de la dialectique, considérés objectifes, reste dans la sphère de la 

subjectivité, l'homme devenant victime des propres imaginations (dia tinos 

fantasias). 

L'être des choses ne peut être connu dans l'état dominant par les 

fantasmes d'une pensée fondé sur l'experience du plaisir et de la gloire du 

monde. Le problème du fantasme (fantasia) est un thème important de la 

philosophie antique. Mais si, les Pères de l'Eglise prennent la terminologie 

de cette philosophie, ils lui donnent une autre signification. Si dans la 

philosophie antique, la fantasme désigne l'état de l'âme endormie dans le 

monde des apparences sensibles, pour les Pères de l'Eglise le fantasme est 

un e fausse utilisation des pouvoirs de l'âme, affectés par le péché. 

Il ne s'agit pas d'un mépris du monde matériel qui est la création de 

Dieu, mais de l'attachement vis-à-vis de l'état dominé par péché. Chaque 

chose du monde peut être connue pleinement seulement par son assomption 

dans la perspective de sa relation avec Dieu. De ce point de vue, on observe 

la dimension unificatrice de la gnoséologie patristique qui récapitule et 

valorise le monde matériel entier, mais par une identification de son fun 

dament spirituel, invisible. 

23


L'investigation de ces fondements spirituels donnés par la rationalité 

divine du monde est possible seulement dans la mesure de la renonciation 

vis-à-vis des réalités éphémères. Les raisons éternelles des choses peuvent 

être contemplés seulement par une experience spirituelle illuminée par la 

grâce de Saint Esprit. La relativité des choses existantes dans le monde 

sensible peut être dépassée par le rapport à Dieu absolu, inchangeable 

comme Source des toutes choses. L'homme confiant dans ses propres 

pouvoirs cognitifes réduit le mystère du monde à sa capacité discursive, en 

restant opaque en face de l'étonnement qui facilite le dépassement de propre 

suffisance dans l'acte de la connaissance. 

La gnoséologie patristique observe le caractère iconique du monde, 

le fait que tout ce qui existe visiblement a la vraie réalité dans un plan 

invisible. La vraie signification du monde peut être repéré pleinement 

seulement par la contemplation des archétypes du monde, qui était possible 

avant de péché originaire. Adam connaît le monde par une contemplation 

directe. La création dévoile son mystère parce qu'elle est assumée en Dieu. 

Adam a donné nom pour chaque créature parce que il connaît le but de 

chacune par son rapport transparent à Dieu. 

De ce point de vue pour les Pères de l'Eglise la vraie connaissance 

implique une restauration de l'état originaire et la philosophie s'accomplit 

dans la Révélation de Fils de Dieu qui fait possible l'experience de la grâce. 

"Ayant philosophé sur le muable et l'immuable, en montrant comment l'un 

est toujours ce qu'il est et l'autre devient toujours ce qui n'est pas, elle révèle 

toute la grace qui nous a été faite par Dieu. Il est intéressant de noter 

l'opposition: filosofia-apocalipsis; elle nous fait passer de la philosophie qui 

tient tant de place dans cette partie, à la révélation de la réalité. La 

philosophie, en effet, arrive à s'élever à la connaissance du néant de ce qui 

est, mais elle ne peut par ses propres moyens identifier l'Etre". 7 

Dans la perception patristique la théologie implique la contemplation 

des réalités (onton), de ceux intelligibles (noeton), de Dieu. Pour obtenir la 

contemplation spirituelle il faut dépasser la connaissance fondée sur les 

opinions formées par les choses sensibles. Il ne s'agit pas d'une relativisation 

du monde sensible, mais c'est important de souligner que dans l'ascension 

vers Dieu sont observées les raisons divines qui soutiennent tout l'univers. 

Ainsi, il y a une relation interne entre naturel et surnaturel dans la 

gnoséologie patristique fondée sur l'experience spirituelle et ecclésiale. 

Par l'ontologie iconique de la gnoséologie patristique, la 

connaissance reste ouverte vers l'eschatologie. La connaissance existante 

dans ce siècle, même si elle est très impressionnante, sera partielle et 

7 Jean Danielou, op. cit., p. 128-129. 

24


éphémère. La science de ce monde finira, et seule restera la connaissance 

enracinée dans l'amour de Dieu. La supériorité de l'agape vis-à-vis de gnosis 

est donnée par le fait que l'amour reste éternel. La connaissance patristique a 

une dimension eschatologique. Partiellement elle est prégoutée ici, mais elle 

s'accomplit seulement dans l'éternité. 

Ceux qui ne prennent pas la conscience du caractère eschatologique 

de la connaissance et prétendent qu'ils ont une connaissance absolue dans ce 

monde, vivent dans une illusion. En effet, ils ne partagent aucune 

connaissance, parce que la vraie connaissance est celle qui reste et 

s'accomplisse dans l'éternité. L'assomption des limites de la connaissance 

humaine implique une ouverture gnoséologique vers l'eschatologie. La 

gnoséologie patristique est ouverte vers l'eschatologie, elle n'est pas 

circonscrite à une science de ce monde. 

L'humilité est rendue possible par une connaissance articulée dans 

une perspective alors que eschatologique et alors que la fierté détermine une 

connaissance illusoire. "Où sont donc ceux qui prétendent posséder la 

totalité de la connaissance, eux qui sont tombés au plus profond du gouffre 

de l'ignorance? Car ceux qui affirment la posséder présentement dans sa 

totalité s'excluent eux-mêmes, pour l'avenir, de la connaissance complète. 

En effet, moi qui avoue ne connaître qu'en partie, même si j'admets que cette 

connaissance disparaîtra, je suis en marche vers un état meilleur et plus 

parfait, puisque cette connaissance partielle ne disparaîtra que pour devenir 

plus achevée; mais celui qui prétend détenir la connaissance complète, 

entière et parfaite et qui reconnaît après cela qu'elle disparaîtra dans l'avenir, 

prouve lui-même qu'il sera alors privé de toute connaissance, puisque celle 

qu'il possédait aura disparu et qu'il n'en aura disparu et qu'il n'en aura pas 

d'autre, plus parfaite, à acquérir, celle-là étant déjà d'après son opinion la 

connaissance parfaite". 8 

BIBLIOGRAPHIE 

AUGUSTIN, Le Maitre, introduction, traduction et notes Goulven Madec, 

Institut d‘Etudes Augustiniennes, Paris, 1999. 

FESTUGIERE, André, L’ideal religieux des grecs et l’Evangile, Libraire 

Lecoffre, Paris, 1981. 

FESTUGIERE, André, Hermès Trismégiste, Les Belles Lettres, Paris, 1998. 

MADEC, Goulven, L’onto-théo-logie patristique, Institut Catholique de 

Paris, 1981. 

8 Jean Chrysostome, op. cit., p. 113. 

25


RELATIVISME ÉTHIQUE ET BIOÉTHIQUE/ 

Ethic Relativism and Bioethics 

26 

Denis MÜLLER 

ABSTRACT 

We live in a paradoxical era, which we could describe as an era torn 

apart between the irony of the radical ethnic relativism and the arrogance of 

the ethically ―right‖, saturated with normative aspects. The problem, 

apparently only theoretical regarding the ethnic relativism constitutes, in our 

opinion, a quite effective test for our will and ability in overcoming the 

deadly opposition of the moral skepticism and of the ethnic absolutism. Or, 

as we will try to rend it tangible, this cultural and psychological situation 

disrupts our way of approaching the clinical bioethnic and ethnic problems 

which we are more and more dealing with nowadays. The credibility of the 

ethnic propositions are affected without fail by all these. 

KEYWORDS: ethics, bioethics, cultural diversity, credibility, 

relativism 

Cuvinte cheie: etică, biotecă, diversitate culturală, credibilitate, 

relativism 

I 

La légitimité châtoyante de la question du relativisme éthique 

Comme l‘énonce fort bien Ruth Macklin dès le sous-titre de son 

excellent ouvrage intitulé Contre le relativisme, l‘enjeu de la question du 

relativisme éthique porte sur l‘articulation entre la diversité culturelle et la 

quête d‘universaux éthiques dans le domaine de la médecine 9 . 

On ne saurait assez souligner qu‘il s‘agit d‘une quête (search) de 

l‘universalité et non d‘une donnée a priori, évidente et naturelle. 

Prof. univ. dr. , Faculté de Théologie et Département Interfacultaire d‘Ethique, Université 

de Lausanne, Suisse, email: denis.muller@unil.ch 

9 Against Relativism. Cultural Diversity and The Search for Ethical Universals in Medicine, 

New York – Oxford, Oxford University Press 1999.


Le relativisme éthique apparaît à première vue comme légitime sous 

cinq points de vue qui ne se coupent pas nécessairement et qui parfois même 

s‘excluent logiquement et systématiquement: 

Sous le point de vue de la diversité culturelle 

Ruth Macklin commence par distinguer à juste titre le relativisme 

culturel et le relativisme éthique. Or il est clair qu‘une éventuelle 

légitimation du relativisme éthique présuppose d‘abord l‘acceptation même 

de la diversité culturelle, non seulement dans sa factualité, mais aussi et 

surtout dans sa pertinence systématique. 

Or, contrairement à un préjugé assez général, la reconnaissance de la 

diversité culturelle ne conduit pas nécessairement au relativisme éthique. Il 

est pensable de relier les différentes formes culturelles sous un commun 

dénominateur, permettant de fonder une éthique de type universelle. A vrai 

dire, tout universalisme authentique (nous reprendrons plus loin le langage 

de l‘universel concret) implique la reconnaissance de la diversité culturelle, 

dans la mesure où cette dernière est à la source même de la quête 

d‘universalité : dans un monde univoque et unitaire, il n‘y aurait aucun 

besoin ni aucune nécessité de s‘interroger sur l‘universalité. C‘est 

l‘existence des parties et des différences qui conditionne la recherche 

d‘universalité. 

Sous le point de vue d’une position éthique de type 

communautariste 

Une des thèses éthiques en présence dans le monde contemporain est 

la thèse communautariste. On sait assez bien aujourd‘hui que cette thèse est 

beaucoup plus complexe et diversifiée qu‘une certaine présentation idéaltypique 

ou polémique tend à le faire croire 10 . Néanmoins, on peut retenir ici 

un point central : le sujet éthique, loin d‘être un soi désengagé, aparaît aux 

yeux de la thèse communautariste dominante comme un soi encastré 

(encumbered) et c‘est de cet encastrement même que surgit la question du 

relativisme éthique, dans la mesure où l‘insertion sociologique du sujet le 

fait participer à un univers de valeurs et de finalités et pas seulement à un 

contexte extérieur. 

Sous un point de vue délibérement perspectiviste et relativiste 

10 Voir André Berten, Pablo de Silveira et Hervé Pourtois [textes réunis et présentés par], 

Libéraux et communautariens, Paris, Presses Universitaires de France, 1997, introduction 

générale, p. 15ss. 

27


Or il faut bien reconnaître qu‘u sens philosophique strict, le 

relativisme éthique n‘a rien de la solution communautarienne, foncièrement 

culuraliste, modérée et relationnelle, mais qu‘il devrait être compris comme 

un relativisme « absolu », dans le sens du perspectivisme d‘inspiration 

nietzschéenne notamment. Certes, on pourra toujours objecter que la notion 

même de relatiisme absolu est un non-sens, puisque une position 

absolument relativiste suppose un point de vue absolu et donc non 

relativiste. Cependant, le relatisme, à défaut de pouvoir se constituer comme 

un pur absolu, nihiliste voire athée, défend pour le moins un agnosticisme 

sans concessions et, en ce sens, chimiquement pur et dur. Est relativiste une 

position éthique qui n‘accepte en aucune manière de transiger sur la 

relativité des points de vue éthiques et qui récuse a priori toute possibilité de 

surmonter la diversité des options éthiques contradictoires en présence. 

Sous un point de vue radicalement nihiliste 

La thèse nihiliste tire les conséquences radicales du perspectivisme 

décrit au point précédent. Elle arrive à une impasse complète, étant donné 

qu‘au plan formel ou méta-éthique, elle revient à une contradiction 

performative, et qu‘au point de vue normatif, elle n‘a pas d‘autre choix que 

de décrire son propre point de vue normatif comme un leurre ou une ruse. 

Le scepticisme radical, tel qu‘on le trouve par exemple dans la posture 

ironique de Richard Rorty, joue subtilement avec cette ambivalence, sans 

convaincre. Son mérite est de rendre attentif à la situation inconfortable dans 

laquelle se trouve toute prétention normative. Je reconnais volontiers qu‘une 

attitude sceptique et ironique nous évite de prendre trop au sérieux nos 

efforrs normatifs ou fondationnels. Mais le problème du scepticisme radical, 

assumant son nihilisme ultime, est d‘être obligé d‘ériger subrepticement au 

moins sa thèse nihiliste en thèse positive, tout en le déniant absolument. 

Sous un point de vue relationnel 

Ma perspective critique tentera de surmonter les difficultés 

mentionnées dans les modèles précédents. Le relativisme sera recadré dans 

l‘optique d‘un universalisme concret, donnant sa place à la relationnalité 

mais récusant la thèse normative du relativisme moral. Ceci nécessitera 

d‘examine de plus le passage de l‘idée de normativité à celle d‘universalité, 

passage que l‘on se contente souvent de présupposer. 

II 

28


Les limites théoriques du relativisme éthique 

L‘anthropologie culturelle contemporaine est fort heureusement 

revenue à la question du relativisme, notamment en distinguant avec finesse 

le relativisme culturel, le relativisme épistémologique et le relativisme 

éthique proprement dit 11 . Nous examinerons plus loin le plaidoyer d‘auteurs 

comme Macklin et Massé en faveur d‘un relativisme éthique critique. Nous 

préférerons parler, pour notre part, d‘un universalisme concret de type 

relationnel. 

Examinons d‘abord les limites du relativisme éthique dans ses deux 

versions fortes, représentées par le perspectivisme éthique et par le nihilisme 

éthique radical. 

Le nihilisme éthique radical, nous l‘avons vu, contient une 

contradiction interne, puisqu‘il est obligé de présupposer comme vérité une 

thèse morale (la valeur de la vie ou la primauté des droits ou des intérêts) 

que sa vision d‘ensemble tend à récuser a priori. 

Comme le note David B. Wong, le relativisme normatif de type 

méta-éthique, dans sa version simpliste, n‘échappe pas à cette 

contradiction : de quel droit pourrait-il, en effet, porter un jugement valide 

sur le raisonnement éthique des autres positions que la sienne ? 12 Par contre, 

une variante plus complexe de ce même relativisme normatif, le relativisme 

libéral, admet qu‘aucune doctrine normative en matière d‘éthique ne 

découle directement du relativisme méta-éthique. Il se voit néanmoins 

obligé d‘admettre comme son propre présupposé une éthique minimale de 

non-intervention ou de non-ingérence. 

Il n‘est pas certain que l‘approche méta-éthique nous fasse 

véritablement sortir des impasses du relativisme normatif. On le voit avec la 

version plus modérée du relativisme normatif qu‘est le perspectivisme 

éthique. 

Le perspectivisme éthique est une version moins forte ou moins dure 

du nihilisme éthique radical. C‘est, au fond, la version nietzschéenne 

raisonnable du nihilisme éthique, celle que reprennent, de nos jours, le 

dernier Foucault ou un Alain Badiou. 

Ruth Macklin a présenté le plaidoyer le plus vif et le plus 

circonstancié contre le relativisme éthique. Elle a montré, d‘une part, le 

paralogisme consistant à passer de la diversité culturelle au relativisme 

11 Macklin, op. cit. ; Raymond Massé, « Les limites d‘une approche essentialiste des 

ethnoéthiques. Pour un relativisme éthique critique », Anthropologie et Sociétés 2000, 24/2, 

p. 13-33. 

12 Article « Relativisme moral », in Monique Canto-Sperber dir., Dictionnaire d’éthique et 

de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p. 1290-1296, 1294s. 

29


éthique compris comme un nihilisme moral intenable (41). Elle a conduit le 

débat, d‘autre part, avec les formes les plus sophistiqués de relativisme 

éthique, rejetant dans l‘ombre ses formes vulgaires (42). La vérité du 

relativisme éthique, bien compris, est de s‘opposer à l‘absolutisme 

éthique 13 . Mais, soutient Macklin, une théorie multidimenstionnelle de 

l‘éthique (a multilevel view of ethics) permet de distinguer les principes 

moraux dans leur carcatère ultime et les règles particulières ou les codes 

singuliers de conduite (43). 

III 

La bioéthique écartelée entre une normativité universelle et le 

communautarisme de l’application 

Des recherches comme celles de Macklin et de Massé est 

intéressante notamment parce qu‘elles se situent à l‘entrecroisement de deux 

problématiques trop souvent sous-estimées dans la réflexion éthique 

contemporaine : d‘un côté, jette des ponts entre l‘anthropologie culturelle et 

la bioéthique, ce qui aura tendance à revaloriser aussi tout le domaine de 

l‘anthropologie de la santé, très travaillé aujourd‘hui, mais dans une sorte de 

surdité réciproque entre éthiciens et anthropologues. 

A lire l‘ouvrage passionnant de Macklin et la reprise proposée par 

Massé et d‘autres anthropologues, on constate sans trop de difficultés que la 

question théorique, touchant le statut de la normativité éthique, traverse, 

travaille et parfois perturbe l‘exercice quotidien de la bioéthique et de 

l‘éthique clinique. Nous pourrions multiplier ici les exemples. 

D‘une manière générale, une approche anthropologique récente 

comme celle de Byron Good a mis en lumière la diversité des 

représentations de la mort, du corps et de la souffrance que nous rencontrons 

dans la clinique et qui a forcément ses répercussions dans l‘éthique 14 . 

Des chercheurs ont montré de manière précise comment la question 

de la diversité culturelle, avec ses risques de relativisme éthique, se retrouve 

sur des dossiers aussi différents que le choix de mourir ou la compréhension 

13 C‘est peut-être cela que vise aussi Bernard Williams avec sa notion de « relativisme de 

distance », cf. L’éthique et les limites de la philosophie [1985], trad. fr., Paris, Gallimard, 

1990, p. 175. 

14 Comment faire de l’anthropologie médicale ? Médecine, rationalité et vécu [1994], trad. 

fr., Paris, Synthélabo, 1998. 

30


du consentement éclairé 15 . La problématique de l‘euthanasie, on ne le sait 

que trop, est un révélateur puissant de nos images de la vie et de la mort. 

Quant à la question du consentement éclairé, elle est symptomatique de la 

prédominance de l‘individualisme occidental et s‘avère aux yeux de certains 

beaucoup moins universalisable qu‘a pu le croire ou le prétendre la 

bioéthique nord-américaine à son apogée. 

Ajoutons deux exemples, à partir de nos propres observations, qui 

rejoignent assez aisément les analyses plus détaillées de ces différents 

chercheurs ainsi que de Ruth Macklin. 

Les transplantations d’organes 

Le débat sur les transplantations d‘organes laisse apparaître une 

double problématique centrale : celle de l‘anthropologie du corps et de la 

définition corrélative de la mort, d‘une part, celle du statut et de 

l‘interprétation du consentement libre et éclairé, d‘autre part. Or, sur les 

deux pans de l‘interrogation, nous voyons affleurer notre problème du 

relativisme et de l‘universalisme 16 . 

Le débat sur la définition de la mort n‘est pas seulement un débat 

technique, limité à la médecine et à la science. Il implique des présupposés 

anthropologiques et culturels dont on a beaucoup trop souvent sous-estimé 

la portée normative 17 . Une comparaison inter-religieuse rapide, comme celle 

effectuée par Robert Veatch (1-20), permet certes de conclure qu‘aucune 

grande tradition religieuse ne s‘oppose au don d‘organes, même si on peut 

constater des poches de résistance (pensons à l‘exemple classique du 

shintoïsme et du bouddhisme). Néanmoins, on ne saurait sous-estimer les 

différences de motivation qui caractérisent ces différentes traditions dans 

leur approche générale de la médecine, avec les conséquences plus ou moins 

enthousiastes en faveur du don d‘organes. Le climat relativiste de tolérance 

interreligieuse qui domine notre époque tend à éluder les conclits qui 

pourraient naître de ces différences. La discussion sur la situation au Japon 

est, de ce point de vue, exemplaire des interrogations qui demeurent. 

15 

Patricia A. Marshall & Barbara A. Koenig, » Bioéthique et anthropologie. Situer le ‗bien‘ 

dans la pratique médicale », Anthropologie et sociétés 2000, 24/2, p. 35-55. 

16 

Voir l‘ouvrage majeur de Robert Veatch, Transplantation Ethics, Washington, 

Georgetown University Press, 2000. 

17 

Cf. Macklin, op. cit., p. 139-144. Je renvoie de plus à mon texte « Le don, le corps et la 

mort. Aspects philosophiques et théologiques des transplantatations d‘organes », in Denis 

Müller, Les passions de l’agir juste. Fondements, figures, épreuves, Fribourg-Paris, 

Editions Universitaires-Le Cerf, 2000, p. 175-182. 

31


L‘autre débat, celui du consentement éclairé, n‘a pas seulement fait 

apparaître des écarts entre l‘idée d‘un consentement explicite et celui d‘un 

consentement implicite 18 , mais, de manière plus profonde, il a montré les 

ambiguïtés et l‘hypocrisie d‘un concept de don le plus souvent employé 

comme légitimation a posteriori du développement technologique et 

médical. Or il y a un gouffre entre le don comme offrande gratuite et le don 

comme moyen d‘obtenir davantage d‘organes. Dire que cette différence 

importe peu, mais que seul compte le résultat, c‘est céder non seulement au 

relativisme, mais à l‘utilitarisme qui lui sert de fondement normatif ultime. 

L’interruption de grossesse 

Dans ce difficile débat, on aperçoit également très bien le rôle des 

facteurs culturels et religieux. Deux questions dominent la discussion : 

d‘une part, celle des rapports entre la subjectivité et le corps, d‘autre part, 

celle de la compréhension de la vie dans ses liens avec les idées de personne 

et de liberté 19 . 

Vu du point de vue de la femme, il apparaît assez vite que la 

question éthique centrale est celle de l‘auto-détermination du sujet. Or la 

conception de l‘auto-détermination a subi de considérables fluctuations 

durant ces deux dernières décennies. Le concept d‘autonomie, rappelons-le, 

a perdu le caractère d‘absolu que la bioéthique nord-américaine avait eu 

tendance à lui conférer dans un premier temps 20 . Ce changement a eu pour 

conséquence de modifier la corrélation entre l‘idée éthique d‘autonomie, 

forcément normative, et l‘idée psycho-sociale d‘autodétermination, 

reconnue dans sa contingence et dans sa singularité. En même temps, un 

conflit s‘est radicalisé à propos de la fonction normative de l‘autodétermination. 

Il est apparu que tout le monde ne se fait pas la même 

représentation de la liberté du sujet. La réinterprétation critique et 

relationnelle du principe d‘autonomie a contraint à élargir et à enrichir l‘idée 

même de la liberté et le rôle éthique du sujet. Or, cette transformation a 

contribué à modifier du même coup la corrélation du sujet et du corps. La 

femme n‘est plus uniquement comprise (à la suite de la vision lockéenne des 

droits-propriétés) comme la libre propriétaire de son corps, pouvant décider 

elle-même dans l‘absolu d‘avorter ou non et capable de faire valoir sans 

restriction son « droit de choisir » (Beverly Harrison). Elle est reconnue 

18 

Voir Denis Müller, Forum Bioethica 2000, p. 

19 

Voir par ailleurs la manière dont Macklin compare infanticide et féticide, op. cit., p. 

144ss. 

20 

Cf. Hubert Doucet, Au pays de la bioéthique. L’éthique biomédicale aux Etats-Unis, 

Genève, Labor et Fides, 1996, p. 64ss. 

32


davantage comme un sujet à la fois libre et responsable, devant répondre 

devant autrui, et finalement devant la société, de sa décision. Le corps n‘est 

alors plus simplement la matière neutre sur laquelle pourrait s‘exercer sa 

liberté, mais le lieu de la résonance éthique de la responabilité. Le rapport 

du sujet au corps n‘est plus un simple rapport d‘extériorité et de propriété 

matérielle, il devient un rapport inscrit au corps de la liberté et de sa manière 

de se responsabiliser. 

Cet écart considérable dans le lien du sujet au corps change la portée 

de la normativité, le corps entrant pour ainsi dire dans la définition de la 

subjectivité au lieu de lui rester extérieur. Le sujet n‘est plus regardé comme 

une liberté illimitée capable de relativiser le sens du corps et de le réduire à 

l‘état de choses ou de matériau biologique. Nous assistons, d‘une certaine 

manière, à une en-aturation ou à une in-corporéisation de la liberté et du 

sujet. 

Ceci nous conduit au deuxième aspect que nous signalions 

précédemment : l‘idée même de vie est en effet au premier plan dans la 

discussion éthique sur l‘interruption de grossesse. Mais ici, nous devons 

parcourir le chemin inverse : non pas progresser du sujet au corps, mais 

reconnaître le passage de la vie à la personne et à la liberté. La vie est surdéterminée 

par des représentations religieuses et substantielles qui 

fonctionnent rapidement, en bioéthique, comme des facteurs de 

sacralisation et d‘absolutisation. Nous sommes vite coincés par des normes 

vitale sou naturelles qu‘on voudrait nous imposer comme évidentes et 

inconditionnelles, hors de tout jugement éthique et de tout exercice de la 

liberté humaine. 

Le débat sur l‘avortement nous pousse ici à délimiter fermement la 

différence entre le règne de la vie (ou de la nature) et le règne des fins (ou 

de la liberté). La téléologie éthique ne sera jamais simplement le résutat de 

la finalité de la vie ou de la nature, tel est la distinction majeure. Nous ne 

sommes donc pas simplement renvoyé à l‘opposition simpliste de la 

déontologie et de la téléologie, comme le voudrait par exemple la thèse de 

l‘absolue auto-détermination de la femme, qui place tout le poids éthique du 

côt de la seule déontologie, mais nous devons assumer une conception de la 

vie qui pense sa finalité en termes de personne et pas d‘abord en terme de 

nature 21 . 

L‘accent ne sera plus dès lors sur la définition normative de 

l‘embryon ou du fœtus mais sur le lien que le nasciturus entretient avec la 

liberté et la responsabilité, y compris lorsque des deux attitudes éthiques 

21 Cf. Denis Müller, « L‘ontologie de la personne et les enjeux du concept de nature en 

éthique », Les passions de l’agir juste, op. cit., p. 33-49. 

33


centrales seront appelés à transgresser l‘interdit de tuer au nom de valeurs 

supérieures à la vie ou à la nature et, du même coup et le cas échéant, au 

nom d‘une théologie davantage orientée sur le salut et la grâce que sur la 

création et la loi. 

Ces deux exemples, j‘en suis bien conscient, ne permettent pas de 

régler le problème du relativisme. Pas plus qu‘il ne suffit, à mes yeux, de 

postuler une différence normative décisive entre l‘approche nord-américaine 

et l‘approche latine de la bioéthique, ou encore entre d‘autres approches 22 . 

Ces différences demeurent contextuelles et pragmatiques. Le vrai problème 

me paraît plutôt résider dans la tension entre la réalité pratique, toujours 

également politique, de la décision éthique et ses ordres de légitimation 

théorique, souvent idéologiques, mais qu‘il n‘est jamais possible d‘esquiver 

complètement (c‘est la limite de positions comme celles de Rorty, Hottois 

ou Bougeault par exemple, avec leur scepticisme envers l‘utilité pratique de 

la question du fondement 23 ). 

Pour ma part, je ne crois certes pas que l‘éthique démocratique des 

temps postmodernes (pour parler comme Gilles Lipovetsky) puisse se 

mettre d‘accord sur un fondement normatif de type substantiel ; cependant, 

le scepticisme et le relativisme me paraissent trouver leurs limites dans leur 

incapacité à penser la fonction indispensable, à la fois théorique et pratique, 

de la quête d‘un fondement ou de raisons suffisantes. Le relativisme éthique, 

en d‘autres termes, décrit assez fidèlement l‘état de nos hésitations 

normatives et le fait que la recherche d‘un fondement demeure toujours à 

recommencer ; mais il échoue dès l‘instant où, d‘une observation empirique 

et factuelle, il entend se transmuer en une assertion normative définitive. 

Une réflexion plus approfondie oblige à reconnaître que les motifs 

qui encouragent la croissance du relativisme éthique sont davantage d‘ordre 

culturel et contextuel que systématique. Il nous faut relativiser 

culturellement la généalogie du relativisme éthique, de manière à montrer 

ses apories concernant la position du problème, qui est clairement un 

problème de statut de la normativité et de l‘universalité. 

Une lecture historique et culturelle des origines de la notion même 

de relativisme éthique montre par exemple qu‘elle s‘enracine dans 

l‘expérience occidentale de la colonisation et de la décolonisation. Le 

contractualisme libéral est né des difficultés de l‘expérience coloniale à 

respecter les valeurs des autres peuples et des autres cultures. En fait, les 

valeurs de compromis, de conciliation ou de médiation qui s‘en dégageaient 

22 Cf. ici, pour la différence entre les deux approches citées, Guy Durand, Introduction 

générale à la bioéthique. Histoire, concepts et outils, Montréal-Paris, Fides-Cerf, 1999, p. 

183ss et 295ss. 

23 Cf. Durand, op. cit., p. 352ss. 

34


comme contre-modèles supposaient le désir d‘entretenir « des relations noncoercitives 

et constructives avec les autres » 24 . 

Cet idéal va beaucoup plus loin que l‘éthique purement négative 

d‘une résistance et d‘une rébellion. Il présuppose bel et bien une vision 

humaniste et contractuelle d‘un vivre ensemble dans le respect des 

différences. Il atteste que derrière l‘objectif critique du relativisme éthique 

modéré se profile un objectif constructif de type relationnel et non pas 

nihiliste ou relativiste absolu. Il nous reste donc à démontrer 1) que la 

normativité éthique appelle un universalisme ; 2) que cet universalisme ne 

pourra s‘affirmer contre le relativisme éthique qu‘à la condition de 

surmonter son propre formalisme abstrait et donc de courir le risque de la 

vérification historique et contextuelle, en tant qu‘universel concret sans 

cesse en jeu dans l‘expérience humaine du rapport éthique à autrui. 

IV 

Le passage éthique de la normativité à l’universalité 

Nous avons fait état à plusieurs reprises de liens entre l‘idée de 

normativité et celle d‘universalité. La sociologie de l‘éthique nous enseigne 

cependant à douter plutôt de la possibilité d‘un tel passage. Le concept de 

normativité semble en effet orienté vers des normes sociales ou juridiques 

singulières, liées à une culture et à une société. 

Une des difficultés majeures du concept de norme, on le sait, est 

précisément de savoir si le concept posède une signification propre au 

domaine éthique. Comment, autrement dit, passer des normes sociales et des 

normes juridiques aux normes éthiques, sans modifier au passage le sens et 

la portée de l‘idée de normativité ? 25 

Ruth Macklin, par exemple, semble assumer un passage entre la 

normativité et l‘universalité, lorsqu‘elle affirme que l‘éthique normative, 

non contente de prescrire que ce que les êtres humains doivent faire, ajoute 

que rien n‘indique que de telles prescriptions idéales ne soient pas 

universelles 26 . Mais, si je vois bien, elle ne développe guère le problème 

systématique que cela pose. Elle en reste avant tout à la question telle 

qu‘elle se pose en anthropologie culturelle contemporaine : comment passer 

des universaux dégagés par l‘observation empirique à l‘idée d‘universalité 

24 Wong, art. cit., p. 1295. 

25 Voir l‘exposé de la problématique chez Ruwen Ogien, « Normes et valeurs, Monique 

Canto-Sperber dir., Paris, Presses Universitaires de France, 1996, p. 1052-1064. 

26 Op. cit., p. 177. 

35


éthique proprement dite ? 27 Deux difficultés paraissent néanmoins se poser. 

L‘une concerne l‘anthropologie elle-même : cela a-t-il un sens de parler 

d‘une normativité des uiniversaux éthiques, si l‘on a a préalablement admis 

que les normes et les valeurs sont toujouurs relatives à une culture et à une 

société données et qu‘une normativité de type universel perdrait de ce fait 

son caractère réel de norme sociale ? L‘autre rebondit directement au plan 

philosophique : convient-il de qualifier de norme ou de normativité une 

exigence éthique qui, précisément, transcende toute norme sociale et 

juridique ? L‘universalité ne fait-elle pas éclater et ne disqualifie-t-elle pas 

l‘idée même de normativité proprement éthique ? 

La plupart des auteurs qui traitent de cette question me paraissent en 

rester à l‘idée générale d‘une concurrence entre les différentes formes de 

normativité (administrative, sociale, juridique, scientifique, professionnelle, 

éthique), sans véritablement s‘interroger sur l‘opportunité d‘appliquer le 

terme de normativité à l‘éthique 28 . 

Le risque n‘existe-t-il pas que la normativité éthique se superpose 

aux autres normativités, qui comportent déjà, par ailleurs, leur propres 

exigences éthiques, tout se soustrayant à l‘exigence d‘universalité et en se 

limitant à n‘être qu‘un catalogue de valeurs et de normes ? 29 

La question centrale, dans notre perspective qui, rappelons-le, 

consiste en une réfutation du relativisme éthique normatif, n‘est pas 

tellement celle de la production des normes éthiques ou de l‘inexistence 

quasi totale de leur encadrement institutionnel, mais celle de leur visée 

universelle. 

Un auteur comme Luc Bégin, par exemple, est obligé de spécifier 

que la propriété éthique de la normativité se trouverait dans la réflexivité et 

donc aussi dans la mise à distance critique par rapport aux valeurs et aux 

normes d‘autres types 30 . Or cette spécification, si elle est légitime, nous 

paraît rester en chemin. Elle se satisfait d‘une vision de l‘éthique centrée sur 

le bien, sans établir son lien avec une éthique centrée sur le juste. A notre 

avis, la normativité éthique est davantage que la simple émergence de la 

réflexivité critique du sujet éthique. Elle va au-delà, dans la mesure où elle 

postule une validité universelle transcendant les contextes institutionnels où 

se joue la concurrence des normativités. 

27 Ibid., p. 35. 

28 Voir par exemple Guy Durand, op. cit., p. 453ss ; Luc Bégin, « Les normativités dans les 

comités d‘éthique clinique », in Marie-Hélène Parizeau dir., Hôpital et éthique. Rôles et 

défis des comitéls d’éthique clinique, Québec, Presses de l‘Université Laval, 1995, p. 32- 

57. 

29 Ce danger est justement souligné par Bégin, op. cit., p. 49. 

30 Ibid., p. 52. 

36


La délibérativité des normes éthiques n‘est donc pas suffisante ; il y 

va aussi de leur prétention à la vérité et donc de la possibilité de les 

universaliser. 

Dira-t-on que ce passage n‘est pas nécessaire ou qu‘il n‘est valable 

que dans l‘hypothèse d‘une éthique déontologique ou kantienne faisant 

appel à la logique de l‘impératif catégorique ? Je ne le crois pas. Il convient 

au contraire d‘affirmer que tout énoncé éthique, dès l‘instant où il accepte 

d‘être pasé au crible d‘une normativité spécifiquement éthique, accepte du 

même coup de passer le test de l‘universalité. Le principe de la discussion 

normative appelle le principe de l‘universalisation, pour reprendre les 

termes de Habermas. Mais cela vaut aussi, formellement, pour une éthique 

utilitariste ou pour une éthique nietzchéenne, dès l‘instant où elle assume le 

risque de la normativité. 

V 

L’universel concret de l’exigence éthique 

Toutefois, ce serait une profonde erreur de croire que ce passage de 

la normativité à l‘universalité, ressort principal de la réfutation du 

relativisme éthique, puisse simplement faire l‘objet d‘une telle analyse 

formelle. Il faut bien voir que le relativisme éthique est né sur le sol de 

l‘expérience contextuelle et pluraliste de l‘humanité et de la société et que 

c‘est ce sol contextuel, avec les défis de la domination, du colonialisme et 

de l‘intolérance, qui a favorisé l‘émergence du scepticisme éthique et du 

nihilisme moral radical qui sous-tiennent tant bien que mal la légitimité 

normative du relativisme éthique. 

Pour surmonter réellement les effets du relativisme éthique, il 

importe donc de remonter la pente de l‘expérience historique, de reparcourir 

en imagination et en expérience créative les écueils et les échecs de nos 

pratiques passées, afin de donner un nouveau souffle à un dialogue culturel 

et social susceptible de laisser place à des esquisses de normativité éthique 

universelle. 

Ce sera la seule manière, à la fois pratique et théorique, de surmonter 

l‘opposition trop simpliste entre un relativisme éthique vulgaire et un 

absolutisme éthique sans nuances, dont nous avons vu qu‘ils constituaient 

les deux piliers soutenant le fort climat de scepticisme qui règne 

actuellement vis-à-vis de l‘éthique elle-même. 

Ainsi, la victoire sur le relativisme moral, qui constitue l‘un des 

éléments-clefs du climat culturel et médiatique actuel, ne sera pas 

simplement possible en s‘appuyant sur des arguments sourdement 

relativistes. Quand David B. Wong termine son article sur le relativisme 

37


moral par des objections faisant état de l‘importance des traditions morales 

ou du simple prestige de la moralité 31 , il demeure par trop au niveau d‘un 

constat sociologique et factuel contingent, qui ne permet pas, à notre avis, 

de rendre compte de l‘exigence éthique comme telle, dans sa normativité à 

visée universaliste. Toute concession lâche au relativisme normatif sape à 

notre avis les bases non seulement de la moralité, mais de la réflexion 

éthique comme réflexion à visée à la fois normative et universaliste. 

BIBLIOGRAPHIE 

BÉGIN, Luc, « Les normativités dans les comités d‘éthique clinique », in 

Marie-Hélène PARIZEAU dir., Hôpital et éthique. Rôles et défis des 

comitéls d’éthique clinique, Québec, Presses de l‘Université Laval, 

1995. 

BERTEN, André, DE SILVEIRA, Pablo, POURTOIS, Hervé [textes réunis 

et présentés par], Libéraux et communautariens, Paris, Presses 

Universitaires de France, 1997. 

DOUCET, Hubert, Au pays de la bioéthique. L’éthique biomédicale aux 

Etats-Unis, Genève, Labor et Fides, 1996. 

DURAND, Guy, Introduction générale à la bioéthique. Histoire, concepts 

et outils, Montréal-Paris, Fides-Cerf, 1999. 

MARSHALL, Patricia A., Koenig, Barbara A., «Bioéthique et 

anthropologie. Situer le ‗bien‘ dans la pratique médicale», 

Anthropologie et sociétés 2000. 

MASSÉ, Raymond, «Les limites d‘une approche essentialiste des 

ethnoéthiques. Pour un relativisme éthique critique», Anthropologie 

et Sociétés 2000, 24/2. 

MÜLLER, Denis, Les passions de l’agir juste. Fondements, figures, 

épreuves, Fribourg-Paris, Editions Universitaires-Le Cerf, 2000. 

OGIEN, Ruwen, « Normes et valeurs, Monique Canto-Sperber dir., Paris, 

Presses Universitaires de France, 1996. 

VEATCH, Robert, Transplantation Ethics, Washington, Georgetown 

University Press, 2000. 

WILLIAMS, Bernard, L’éthique et les limites de la philosophie [1985], trad. 

fr., Paris, Gallimard, 1990. 

31 Wong, art. cit., p. 1295s. 

38


BIBLICAL LANGUAGES IN JESUS TIME 

39 

Mihai VLADIMIRESCU 

ABSTRACT: 

This research aims to shed a light into the linguistic implications the 

Aramaic, respectively Hebrew language in Jesus times, and also to 

emphasize the role of symbolic, and parabolic language for the transmission 

of Jesus teaching to the world. 

Keywords: language, parable, semiotics, teaching, Aramaic 

Cuvinte cheie: limbă, parabolă, semiotică, învăţătură, Aramaică 

To acknowledge the cultural and religious implication which 

language had over mentalities in the first century Palestine, it is mandatory 

to emphasize the main function of language as it was used in the time of 

Jesus Christ, language as revelation and semiological impact, absolutely 

necessary to give the religious message a way into the hearts and minds of 

listeners. 1 

It is quite normal to ask ourselves what was the language Jesus 

Christ and the apostles spoke. This question arises not only out of historical 

inquiry, but also of linguistical curiosity. We are tempted to say that Greek 

was the language in which Jesus spread His message to the world, because it 

is also the language of the New Testament. But is that so 2 ? Other scholars 

say that Aramaic was the language of Jesus Christ, a language picked up by 

the children of Israel during their seven year captivity in Babylon. A 

minority population holds that Hebrew, the language of His People was the 

language used by Jesus in His daily activity. But we may wonder, couldn‘t 

He spoke all three, He was the Son of God, and technically He might have 

known all the languages of the world. 

Facultatea de Teologie Ortodoxă, University of Craiova, Romania, email: 

vladimirescu_mihai@yahoo.com 

1 This work was supported by the strategic grant POSDRU/89/1.5/S/61968, Project ID 

61968 (2009), co-financed by the European Social Fund within the Sectorial Operational 

Program Human Resources Development 2007-2013 

2 D. HAMP, The Language of Jesus, Hebrew or Aramaic?, Calvary Chapel Publishing, 

Santa-Ana, California, 2005, p.2.


But is it really necessary for us to determine what language Jesus 

most often communicated in? Does it matter in a way or another? His 

language is important to our understanding of the Jewish culture and world 

in which Jesus lived, taught, and interacted. So much of a culture is wrapped 

up in its language, that it is often difficult to separate the two. Knowing 

what language Jesus and the Jewish people living in Israel in His day spoke 

helps us better understand the words, phrases, teachings that were used in 

the New Testament. 3 Yet even more significant to why this is important is 

that the Bible says that He spoke Hebrew. The idea that Jesus spoke only 

Aramaic and not Hebrew is neither historical nor biblical. The New 

Testament clearly and unambiguously says that Jesus spoke Hebrew, and 

that Hebrew was used in His day; it never refers to Aramaic. In spite of this, 

most biblical scholars have taught that Hebrew was a dead language at the 

times of Jesus. They claim that when the New Testament says Hebrew, it 

really means Aramaic; just as the phrase American language means English, 

so that the Hebrew language in the New Testament actually means Aramaic. 

Although Bible scholars have called Aramaic the ‖Language of 

Jesus‖, most Christians have never heard of Aramaic. However, anyone who 

has read the Bible has been exposed to Aramaic whether he or she knows it 

or not. 4 ‖Abba, Father‖ is Aramaic. Golgotha, the place where Jesus was 

crucified is Aramaic for ‖Skull-Place‖. Names such as Thomas, Barnabas, 

Martha, and Magdalene are all Aramaic names. ‖Maranatha‖ is a short 

Aramaic prayer that is left un-translated in the New Testament. Translated 

from the Aramaic it means, ‖Our Lord, Come!‖ After the release of Mel 

Gibson s movie ‖The Passion of the Christ‖, which was filmed mostly in 

Aramaic, more people have been exposed to the Aramaic language than ever 

before. 

Barbara Grimes in her study, Language Choice in First Century 

Christianity, unambiguously declares, regarding the speaking of Aramaic in 

the time of Jesus that probably all social groups were familiar with the 

language, not only scholars or the upper classes. 5 Alfred Edersheim, an 

3 

J.C. ANDERSON, Double and Triple Stories, The Implied Reader and Redundancy in 

Matthew, Semeia 37, Logos Research, pp.71-89. 

4 

K. BACH, & , R. M. HARNISH, Linguistic Communication and Speech Acts, 

Cambridge, MIT, 1979, pp. 28-29. 

5 

‖In the homeland of the Jewish people in the first century AD, Aramaic was the mother 

tongue and principal language of most of the people, including virtually all of the women‖., 

GRIMES, B., ‖Language Choice in First Century Christianity‖, in Ethnologue, Languages 

of the World, Summer Institute of Linguistics International, Camp Wisdom Road, Dallas, 

2009, p. 2506. 

40


expert on the life of Jesus, suggests that Hebrew was nothing more than a 

language used in the temple and synagogues, and the messages had to be 

translated into Aramaic for the commoners. 6 Though the prevalent theory of 

Aramaic as the mother tongue of Jesus is overwhelming, the view is in need 

of revision that more accurately represents the language situation in Jesus‘ 

day. 7 

Speaking about the Hebrew language, we must emphasize how 

Hebrew developed during the intertestamental period. The time between the 

Old Testament and the New Testament (shortly after the time of Jesus) is 

commonly known as the intertestamental period. Though none of the works 

written in Israel at that time were included in the Bible, many books in 

Hebrew were composed. Perhaps the most significant finding of this period 

is the Dead Sea Scrolls, found in a region called Qumran near the Dead Sea, 

southeast of Jerusalem. A group known as the Essenes inhabited the site 

from approximately the third century BC until prior the destruction of the 

temple in 70 AD. 8 

Discovered in the 1940‘s and 50‘s, the Dead Sea Scrolls contain 

more than 800 documents and fragments, most of which were in Hebrew, 

some in Aramaic, and almost none in Greek. Among the most notable finds 

in the Qumran region was the copper scroll written in Mishnaic Hebrew, 

which gave an inventory of temple treasure and where it had been hidden 

before the destruction of the temple in 70 AD. Also found in the caves of 

Qumran were the books of Ben Sira (in Hebrew), as well as commentaries 

on the books of the Bible. 9 

An important element in discovering the language of Jesus and of 

first century Israel is the Mishna, a body of writings in Hebrew, which set 

forth rabbinical guidelines of how to apply the law to everyday life. The 

Mishna includes the oral teachings of the rabbis up through the second 

century AD, so it provides crucial confirmation that Hebrew was a spoken 

language. 

Paul himself gives personal testimony regarding the language of 

Jesus while on his way to Damascus. He says ‖I heard a voice speaking to 

6 

A. EDERSHEIM, The Life And Times of Jesus the Messiah, Forgotten Books Online, 

California, 2004., pp.55-56. 

7 

N. GEISLER, ‖The Relation of Purpose and Meaning in Interpreting Scripture‖, in Grace 

Theological Journal 5, no.2, (Fall: 1984), 229:45. 

8 

J. C. REVER, The Dead Sea Scrolls – a personal account, First Gorgias Press Edition, 

New Jersey, 2003, p. 98. 

9 

J. VANDERKAM, The Dead Sea Scrolls Today, Erdmans Publishing Co., Second 

Edition, 2010, pp. 66-67. 

41


me and saying in the Hebrew language, Saul Saul, why are you persecuting 

Me?‖ (Acts 26:14). The words translated as Hebrew are the Greek words 

Hebraidi dialect, which literally mean ‖in the Hebrew language‖. 

It is necessary to clarify the meanings and semiotics of Jesus‘s 

language and images used to emphasize the essence of His redemptive 

message. The New Testament in general and the gospel tradition in 

particular abound with imagery and metaphors especially with respect to the 

unobservable. In addition to terms such as ―kingdom of God‖ and ―Son of 

Man‖, shorter statements and units such as sayings of Jesus and parables are 

phrased in mythic, metaphoric or apocalyptic language. This is typical of the 

type of discourse which the people of the New Testament world used when 

spoke about the unobservable. Because that was one of the prime reasons 

why God became Man, to make the unobservable observable, and the 

inaccessible accessible. 10 

Both in the Mediterranean world and the Near East prior to and after 

the New Testament period, people spoke about the unobservable. Myth, 

metaphor and revelatory language were the conventional vehicles for 

communication about things that cannot be observed. Oracles made it 

possible to reveal things which humans cannot see clearly or speak about 

without special capabilities, and so did visions, dreams and ―flights of the 

mind‖ of the philosophers. We are told of journeys to otherworldly places, 

and special semtiotical functionaries and people with the ability to speak 

about the unobservable. 11 

Mediators with special insight communicated knowledge about the 

unobservable to the ordinary person. Generally speaking this is also the 

situation in The New Testament where Jesus, for instance, is portrayed as 

somebody who could speak with authority about the unobservable, and 

others, like the author of the Revelation of John claim to have had visions 

which enable them to speak about things which cannot be seen. That is the 

situation continued into the period after the Apostolic Era. 

By the second century CE, it became apparent that it was not easy to 

speak about the unobservable in theological terms. In fact, one can even 

argue that in certain circles people were sceptical about the possibility of 

talking about the unobservable. It was simply regarded as speculation and 

10 W. VORSTER, Speaking of Jesus, Essays on Biblical Language, Gospel Narrative and 

the Historical Jesus, Brill Publishing House, Boston, 1998, p.44. 

11 D.L., BARR, Toward a definition of the Gospel Genre: A Generic Analysis and 

Comparison of the Synoptic Gospels and the Socratic Dialogues by Means of Aristotle s 

Theory of Tragedy., Ann Arbor University Press, US, 1977., p.134. 

42


also dismissed. 12 The same antispeculative tendency is also found in the 

Mishnah text Hagigah 2: ―If anyone speculates about four things, it would 

have been merciful he never had come into the world – namely what is 

above, what is below, what is before, and what is after‖. It is obvious that 

we have two types of discourse here. In the case of mythological, 

metaphorical and revelatory material it is assumed that the only way to talk 

about the unobservable is by using a special kind of discourse. As soon as 

one starts rationalizing about the unobservable, quite another kind of 

discourse in needed. 13 

Both Jesus Christ and after Him the Apostles use different kinds of 

functions of the language to make accessible teachings about the Kingdom 

of God, and ways to achieve it. 

Function is used here to indicate the semantic, pragmatic and textual 

functions of utterances in the New Testament. The intentions of a speaker 

are of ideational, interpersonal, and textual nature. Ideational refers to 

relating of experiences, providing information (experiential), indicating the 

relationship between the events described in texts (logical), and the use of 

language to order thoughts cognitive. Interpersonal refers to expression of 

feelings (expressive), changing of the emotional state of the hearer 

(emotive), changing the behaviour of the hearer (imperative, persuasive), 

establishing the speaker‘s status (egocentric), changing the status of the 

hearer (Your sins are forgiven – performative), and establishing and 

maintaining contact (phatic). Textual function refers to the use of language 

to give a particular form to the message, for instance, to signal topic. 14 

It is not possible to overrate the importance of the pragmatic side of 

language when we talk about the functional of the use of language in 

communication. The emphasis on the fact that people do things with words 

(speech acts) when they communicate, is what we can refer to when we talk 

about function. Communication is more than the exchange of words or 

ideas. Language acts can be informative, expressive, persuasive, aesthetical, 

social and so on. One and the same utterance can have totally different 

functions as is clear form the sentence: The door is open. This utterance can 

function either as a statement of fact or as an imperative. This also has 

bearing on the ontological status of sentences or the use of language in the 

New Testament. 

12 W., VORSTER, op.cit., p.55. 

13 H. DANBY, The Mishnah, Oxford University Press, Clarendon St., Oxford, 1933, p.76. 

14 G. H. GUTHRIE, The Structure of Hebrews – A Text –Linguistic Analysis, Brill 

Publishing, Leiden, 1994. pp.66-67 

43


We can briefly explain pragmatic function with reference to a text 

from the gospel tradition which is well known. The pragmatic function of 

the little apocalypse of Mark 13 has to do with the interpersonal level of 

persuasion. The author of the Gospel of Mark tried to convince the reader 

that the message of Jesus about future turmoil is authoritative and that the 

reader/hearer should be confident that his/her following of Jesus will not be 

in vain. 

Social factors also determine the construction of a message and the 

function of language relates to these factors. Communication between 

members of subcultures or some socio-religious, or socio-political group is 

determined by the symbols the share. This is reflected in the language they 

use. 

A semiotical means which Jesus used to teach His listeners about 

unseen things were the parables. We must begin by asking why was it that 

Jesus used parables? Why was it that so often when He wished to open 

men‘s minds to some part of God‘s truth, He did it by telling them a story? 15 

There are two lines along which we may find an answer to that 

question. The first is historical. In all times in their history, the Jews were 

familiar with teachings by means of parables. To make them see truth in 

such a way had always been a favourite method of their teachers. 

There are parables in the Old Testament. The most famous of them 

is in 2 Samuel 12:1-7. 

Jesus used parables for other reasons that they were an established 

form of teaching among his countrymen. He was speaking in the first 

instance to Jews, and it was a characteristic of the Hebrew mind to be 

intensely practical. He meant that he was not dealing with abstract ideas, but 

concrete realities. That was of the very essence of the Jewish mind. There 

was one basic difference between the Greek and the Jewish mind. The 

Greek loved argument for argument‘s sake. Whether or not the argument 

ever reached any conclusion did not greatly matter. The Jew, on the other 

hand, was intensely interested in reaching conclusions; and, further these 

conclusions had to be such that they led to action. The question of the 

Jewish mind was: In view if all this, what must I do? Because of this a story 

from real life leading up to practical action was the very thing that appealed 

to the Jew. 

But the parabolic method appeals to far more than the Jew. It has a 

well-nigh universal appeal for the ordinary man with the ordinary mind. 

15 J. LIEBENBERG, The Language of The Kingdom and Jesus, De Gruyter Publishing, 

Berlin, 200, p. 78. 

44


Most of us tend to think in pictures; and most of us have difficulty in 

grasping abstract ideas. Philosophers can argue until doomsday about a 

definition of beauty or of goodness without reaching finality. If Jesus had 

argued purely abstractly, using only ideas, few might have understood Him. 

He knew what was in man and He gave us these cameo-like pictures we call 

parables so that the great ideas He wished to teach might become 

comprehensible. 

There is another fundamental reason why Jesus used parabolic 

language. A parable has been defined as ―an earthly story with a heavenly 

meaning‖. This is to say Jesus used earthly things to lead men‘s minds to 

heavenly things. 

All that we have said regarding language and meaning in the times 

of Christ, are meant to shed a light into the intricacies and at the same time 

the simplicity through which Jesus Christ made godly teachings accessible 

to all the people. It is now up to us to put that message to good use, and 

become the message itself. 

REFERENCES 

ANDERSON, J.C., Double and Triple Stories, The Implied Reader and 

Redundancy in Matthew, Semeia 37, Logos Research, 1999. 

BACH, K. & HARNISH, R. M., Linguistic Communication and Speech 

Acts, Cambridge, MIT, 1979. 

BARR, D.L., Toward a definition of the Gospel Genre: A Generic Analysis 

and Comparison of the Synoptic Gospels and the Socratic Dialogues 

by Means of Aristotle s Theory of Tragedy., Ann Arbor University 

Press, US, 1977. 

DANBY, H., The Mishnah, Oxford University Press, Clarendon St., Oxford, 

1933. 

EDERSHEIM, A., The Life And Times of Jesus the Messiah, Forgotten 

Books Online, California, 2004. 

GEISLER, N., ‖The Relation of Purpose and Meaning in Interpreting 

Scripture‖, in Grace Theological Journal 5, no.2, (Fall: 1984). 

GUTHRIE, G. H., The Structure of Hebrews – A Text –Linguistic Analysis, 

Brill Publishing, Leiden, 1994. 

HAMP, D., The Language of Jesus, Hebrew or Aramaic?, Calvary Chapel 

Publishing, Santa-Ana, California, 2005. 

LIEBENBERG, J., The Language of The Kingdom and Jesus, De Gruyter 

Publishing, Berlin, 2006. 

45


REVER, J. C. , The Dead Sea Scrolls – a personal account, First Gorgias 

Press Edition, New Jersey, 2003. 

VANDERKAM, J., The Dead Sea Scrolls Today, Erdmans Publishing Co., 

Second Edition, 2010. 

VORSTER, W., Speaking of Jesus, Essays on Biblical Language, Gospel 

Narrative and the Historical Jesus, Brill Publishing House, Boston, 

1998. 

46


RELIGIOUS RESPONSES TO BIOTECHNOLOGY 

47 

Ulf GÖRMAN 

ABSTRACT 

In this article we will investigate and try to understand religious 

reactions to modern biotechnology. My main interest is neither to create a 

catalogue of standpoints, nor to advocate a specific solution to all the 

problems that appear. Instead my first object will be to contribute to a 

decent understanding of how representatives of different religious traditions 

find problems and solutions in relation to biotechnology. 

Keywords: biotechnology, religion responses, ethics, religious 

traditions, sollutions 

Cuvinte cheie: biotehnologie, reacţii religioase, etică, tradiţii, 

soluţii 

Biotechnology offers a number of new possibilities, but also ethical 

problems. How shall we use these new tools? Not least this question is a 

challenge to religion. It seems there are at least two important reasons for 

this. First religion tends to look back at its sources for guidance. These 

sources do not give any direct guidance for thinking about biotechnology. 

But at the same time it is important for religion to take a standpoint. Second, 

through biotechnology, religion meets not only a theory of reality but also a 

vision for the future. Technology is a tool for doing things, for achieving 

goals and for causing effects. A religious understanding is also connected to 

a vision, and the relation between these two imaginations will need 

consideration. 

In this article I will investigate and try to understand religious 

reactions to modern biotechnology. My main interest is neither to create a 

catalogue of standpoints, nor to advocate a specific solution to all the 

problems that appear. Instead my first object will be to contribute to a 

decent understanding of how representatives of different religious traditions 

find problems and solutions in relation to biotechnology. 

Prof. univ. dr., Faculty of Humanities and Theology, Lund University, Sweden, email: 

ulf.gorman@teol.lu.se


I will not only deal with a few different interpretations of 

Christianity, but also look at other religions of the book, i.e. Judaism and 

Islam. It will be evident not only that there are great differences between 

various religions, but also that there is diversity within them. Each religion 

embraces different views on how the religious tradition should be 

understood in relation to the modern society, the world-view of modern 

man, and the technological tools for realising the ideals of that world-view. 

Some understand the religious sources and tradition as literally applicable 

and directly normative. Others perceive the tradition as an authority that 

needs to be understood and reinterpreted in every new situation, not least in 

the current world. Still others look upon the religious sources as relative to 

its time and culture, but expressions of some very general ideas, which we 

today must apply freely by means of our own world-view, intellect and 

experience. This means that within each religious tradition we can find a 

variety of different standpoints and arguments. 

I will try to show that it will be easier to understand religious 

responses to biotechnology if they are interpreted in the light of earlier 

standpoints in similar matters. Many aspects of modern biotechnology are 

related to medical treatment of humans, and not least with procreation and 

the beginning of life. This means that it will be useful to see how religious 

standpoints have been formed and argued for in relation to such questions 

also when biotechnology is not used. 

This means that I will not only look at the procedures we often tend 

to think about first when we talk about biotechnology, such as assisted 

reproduction, gene therapy and cloning, but I will also use the discussion on 

more traditional questions as a background. I will also touch upon some 

questions that are specific for different religions, such as the Muslim 

reactions to the use of blood donation 

It is often argued that positions in ethical matters are achieved by 

applying very general principles. However, I will try to make clear that it is 

often more enlightening to look upon such views and arguments as efforts to 

use earlier standpoints in important questions as tools for dealing with the 

new situation. This is a kind of casuistry in the sense that what I will call 

profile standpoints are used as guides in new but similar situations. 

Some historical comments 

Early religious responses to biotechnology tended to be reluctant. In 

my early theological studies I met with the book Fabricated Man, published 

in 1970 by theologian Paul Ramsey. He discussed the reproductive 

technology of his time, like artificial insemination, and looked into other 

48


techniques he could foresee for the future. In general he was critical to the 

separation between reproduction and sexuality he could discern in all these 

future visions, and his general conclusion was that men ought not to ―play 

God‖. He was not the only one to use this phrase as a warning against 

biotechnology. 1 

A number of years later I looked at the treatment of bioethical issues 

in different churches and in the ecumenical movement. The World Council 

of Churches (WCC) may serve as an illustrative example. In 1982, 

biotechnology was discussed in a WCC booklet, Manipulating Life. Ethical 

Issues in genetic engineering. 2 A major concern in this report is the risk 

involved in these new techniques and the social issues connected to their 

use. A more precise set of interpretations and recommendations was adopted 

by the central committee of WCC in 1989. They were documented in the 

report Biotechnology: its challenges to the churches and the world. 3 This 

report focuses the dilemma created by the potentials and dangers of 

biotechnology: Technology is not only a scientific tool, but also an 

ideology. The churches are encouraged to offer within their societies an 

alternative vision for the future, based on their commitment to the integrity 

of creation as God‘s gift. 

WCC identifies the extraordinary social and ethical concerns raised 

by prenatal diagnosis. The possibility to use prenatal genetic analysis for sex 

selection is described as most disturbing, and WCC calls for the prohibition 

of genetic testing for sex selection. The report draws attention to ways in 

which knowledge of an individual‘s genetic makeup can be abused, for 

example in work, health care, insurance and education. WCC proposes a ban 

on experiment involving engineering of the human germ-line, which affects 

also an individual‘s descendants, and urges strict control of somatic genetherapy, 

drawing attention to the potential misuse of both techniques as a 

means of discrimination. In vitro fertilisation (IVF), has been developed to 

correct or circumvent the problem of infertility. But IVF may also result in 

1 

Audrey R. Chapman in Unprecedented Choices: Religious Ethics at the Frontiers of 

Genetic Science (Minneapolis: Fortress, 1999) as well as Ted Peters, in Playing God? 

Genetic Determinism and Human Freedom (New York and London: Routledge, 1997) both 

comment on the use of the phrase ―playing God‖. It seems that this phrase was first used by 

the biochemist Leroy Augenstein in Come, Let Us Play God (Evanston, Ill: Harper and 

Row), in 1969, then as a recommendation, but it was quickly taken over by sceptical 

theologians and used as a warning. 

2 

Manipulating life. Ethical issues in genetic engineering (Geneva: World Council of 

Churches, 1982). 

3 

Biotechnology: Its challenges to the churches and the world. Report by World Council of 

Churches, Subunit on Church & Society, (Geneva: World Council of Churches, 1989). 

49


suffering by creating pain and unfulfilled promises, exploitative uses of 

women by sale of ovum, foetus or childbearing, and the separation of 

parenthood from the sexual act, which can pose challenges to traditional 

understandings of the family. Embryo research raises difficult questions 

about the status of the human embryo as a potential human being. WCC 

calls for the banning of commercialised childbearing as well as the 

commercial sale of ovum, embryos, and sperm, and advises governments to 

prohibit embryo research, with any experiment, if agreed, only under welldefined 

conditions. 

I have pointed out these examples to illustrate that early religious 

responses to biotechnology have to a great extent been very reluctant. Still 

at the end of the eighties WCC saw as its main task to put a break on the use 

of biotechnology, which was understood as an ideological enemy to 

religion. At that time, however, others had begun to look upon 

biotechnology in a more open and diversified way. It is evident that we can 

see a development in the religious reactions to the new challenges created 

by biotechnology. Immediate reactions have often been characterised by 

scepticism. Successively we can see more diversified, balanced and 

complex responses. Common to the many different Christian, Jewish and 

Muslim reactions is the reverence for the world and especially the human 

being as the creation of God. But when it comes to the understanding of this 

in relation to the new biological knowledge and its technological 

applications we can see a world of differences. 

Roman Catholic Church 

According to the Roman Catholic Church the marriage is a 

sacrament, a divine mystery that provides the grace of God. Among the gifts 

God gives in marriage are love and procreation. The marital love reaches its 

completion in the matrimonial act, which always implies the possibility of 

procreation. This means that in the tradition of the Catholic Church human 

procreation is strongly connected with the sexual act. This is connected to a 

definite understanding of the conception as the beginning of individual 

human life. Every human life is holy and inviolable. Consequently, the 

embryo is considered as having full human value from the conception, and it 

should be protected like any human being. 

Critics have raised the objection that a human embryo or a foetus is 

evidently not yet a fully developed human being. In response to this the 

Catholic tradition has used the concept of potentiality. Even though the 

foetus is not fully-grown, it is potentially a human being, and when it is 

50


allowed to develop naturally its potentiality will be realised. Because of this 

it ought to be fully respected as a human being from its first individual 

existence. The standpoint of the Vatican in these matters can be understood 

as a consequence of the belief that the conception is the time of the infusion 

of the soul. Although there is no official doctrine saying this, this is an idea 

with a large influence in the Catholic tradition. 

This has evident connections with the official standing on the 

Catholic Church concerning abortion. Abortion is described as a detestable 

atrocity. Any instance of produced abortion is a deliberate and direct killing 

of a human being in the beginning of its existence. In several encyclicals, 

among else Evangelium Vitae, the pope declares that any deliberate 

abortion, whether it is considered as a goal or as a means to something else, 

is a serious moral violation, because it kills an innocent human being. 

Stark statements like these within a religious community with a 

strong central power might be expected to create unity. However, this has 

not been the case. Instead there is a forceful discussion within the church. 

Some critics, among else some Catholic moral theologians, question 

whether the standpoint of the pope is in line with the catholic tradition. 

Another important conflict concerns the question how to apply the 

standpoint of the church in its pastoral practice. This became evident in the 

recent conflict on the abortion advice clinics in Germany. 

In Germany abortion legislation became a matter of debate when the 

former GDR was integrated in Germany. The legislation on abortion in the 

two countries had been very different. The debate resulted in a compromise, 

according to which abortions are in principle prohibited, but may still be 

executed if the woman in question has received advice concerning abortion. 

Consequently a certificate of abortion advice was a step towards an 

abortion. Around 1700 abortion advice clinics were started around the 

country, and the Catholic Church ran one out of six. This created a conflict 

within the church. The Vatican urged to close the clinics, while the majority 

of the German bishops wanted them to continue. Finally the Vatican had it 

its way. However, the clinics are not closed but taken over by others. 

This example is not only an illustration of the fact that there are 

contrary standpoints within the church, but also that it is not evident how a 

principle should be applied in practice. And not least it seems to illustrate a 

dilemma in the Catholic Church: Should it be the long-term goal for the 

church to force its members to act according to its doctrines, or should the 

church focus on giving advice and leave the decision to the individual? 

51


Assisted reproduction, handling of embryos, and embryonic 

stem cells 

The official teaching of the Catholic Church is not to accept assisted 

reproduction. 4 It is argued that it separates the procreation and the sexual 

act. The church warns that excessive embryos are destroyed or misused in 

connection with the assisted reproduction. In dealing with assisted 

reproduction, the church says, human life is reduced to biological material. 

However, on these matters there is a strong disagreement within the 

church. A number of leading Catholic moral theologians and medical 

doctors argue that assisted reproduction, by using the gametes of a married 

couple, should be accepted. This applies to artificial insemination as well as 

IVF. Their main argument is that this will help an infertile couple to 

procreate. When such a treatment results in a child, this is a fruit of the 

intimate relation between the husband and wife, even if it is not the result of 

a sexual act. 

As a clear consequence of its official understanding of the 

conception and the foetus, the handling of human embryos and foetuses is 

acceptable according to the Vatican if it aims at protecting the individual 

foetus, improving its health or curing a disease, provided that it does not 

involve disproportionate risks. However, a number of activities made 

possible through assisted reproduction, such as use of embryos for research 

and use of embryonic stem cells, are strongly argued against. The pope has 

given public comments on these matters a number of times. Not least he has 

opposed strongly against the creation for research purposes of human 

embryos, destined to be destroyed in the process. For similar reasons, 

cloning and especially reproductive cloning of human beings has been 

banned by representatives of the church. 

Genetic intervention 

In 1996 British Catholic Bishops presented a Report on Genetic 

Intervention on Human Subjects. They especially focus on germ-line 

intervention, and their attitude is reluctant. It is very interesting to see how 

they argue in detail and the conclusions they arrive at. They point out a 

4 To begin with, the matter was still to some extent open to discussion. When Societas 

Ethica in 1985 had its annual meeting in Palermo on ―Problems in Bioethics: The Paradigm 

of In vitro fertilisation‖ the standpoint of the church was not as definite as it has become 

later. Societas Ethica, Jahresbericht 1985, ed. Jarl Hemberg & Ulf Görman (Lund: 

Societas Ethica 1985). 

52


number of questionable steps: Germ-line intervention must be done by 

means of IVF. They expect that in the development of this technique 

embryos must be used for experimentation and discarded, and abortion may 

be necessary on foetuses where the therapy is not successful. But if germline 

intervention could be made on eggs or sperm instead of embryos, and if 

conception could take place through intercourse, then they would not find 

any serious problems with germ-line intervention. Consequently, the main 

problems that the Catholic bishops find with germ-line intervention are that 

it separates conception from the marital intercourse, and that embryos will 

be disposed of. They are neither concerned with the change in the genetic 

set-up itself nor with the risks involved. 5 

But even a strong authority does not change the fact that there are a 

large number of different understandings of the Christian belief within the 

Catholic Church. A number of Catholic moral theologians do not think of 

the early human embryo as an individualised human entity. They refer to 

embryological studies indicating that fertilisation is a process, and that the 

embryo is not sufficiently individualised to be considered a person. So there 

is a certain opposition within the church, arguing for an orientation, which is 

more open to the benefits of biotechnology when applied to the beginning of 

human life, and which looks at its possibility to promote future human wellbeing. 

6 

In sum, the Catholic Church has a very restrictive official attitude to 

the use of biotechnology in the beginning of life, whether it is used to 

procreate, modify or select human life. Behind the official façade, however, 

there are a number of divergent views, and a discussion is certainly going 

on. 

Organ transplantation 

The official ban on most use of biotechnology in the beginning of 

life, however, does not mean that even the official Catholic Church is 

against any use of biotechnology. When the beginning of human life is not 

5 

Genetic Intervention on Human Subjects, Report by Catholic Bishops Joint Committee, 

1996. 

6 

Interesting examples of this standpoint can be found in The Human Embryonic Stem Cell 

Debate. Science, Ethics and Public Policy, ed. by Suzanne Holland, Karen Lebacqs, and 

Laurie Zoloth (Cambridge. Mass & London: MIT Press 2001), where Margaret A. Farley 

(―Roman Catholic Views on Research Involving Bioethics and Research on Human 

Embryonic Stem Cells‖) and Michael M. Mendiola (―Human Embryonic Stem Cells: 

Possible Approaches from a Catholic Perspective‖) both argue for a more open Catholic 

view in these matters. 

53


involved, the church can be very open in these matters. The example of 

organ transplantation may illustrate this. 

Organ transplantation is a recent technology, which has been highly 

controversial. Problems that have been discussed are among else: Is it right 

to use the body of another human being as a tool to save or improve life for 

a person with a malfunctioning organ? Is there a risk for organ trading, and 

should this be accepted? What risks are involved that the transplanted organ 

is rejected or does not function properly in another body? We have two 

kidneys but can live with one. A donor can live on with only one kidney, but 

with a higher risk. But heart or lounges can only be taken from a donor with 

no future life. Should then brain death be accepted as a death criterion? 

All these problems could certainly be able to create hesitation and 

misgivings as to the appropriateness of organ donation and organ 

transplantation. However, the Catholic Church has taken a clear standpoint 

in favour of organ donation, which is not only accepted, but also 

recommended. The church recommends individuals to be willing to donate 

their organs, and states are recommended to presume willingness to donate 

organs in their legislation. In Germany the bishops of the Catholic Church 

have even managed to make a common statement with the Lutheran bishops 

to this effect, a statement which proved to become controversial within the 

Lutheran churches in Germany. 7 

The argument for this is the principle of goodness. This principle is 

often described as the idea that humans want to do good to others, which in 

this case means that people want to help those who are in urgent need of an 

organ to assist them to a future life or to higher quality of life. However, the 

principle of goodness is not simply a descriptive principle even if it may 

sound so. It is definitely a normative principle, which tells people that they 

should be willing to do good to others. And in the case of organ 

transplantation they are told that they should be willing to give their organs 

to others as an act of goodness. 

At first look this may seem to be a nice and fairly evident standpoint. 

However, it also means that the church takes a definite position in a fairly 

complicated dilemma. Organ transplantation is certainly helpful, but it also 

involves risks, for the recipient as well as for the living kidney donor. It 

presupposes acceptance of full loss of brain function as a criterion of death, 

and it may create risk for organ trading and exploitation of poor people. 

7 Organtransplantationen. Erklärung der deutschen Bischofskonferenz und des Rates der 

Evangelische Kirche in Deutschland (Bonn 1990). 

54


Now compare this with the standpoint of the church in relation to a 

number of other matters. When it comes to questions at the beginning of 

life, neither abortion nor contraception nor assisted fertilisation nor 

embryonic stem cell research is accepted. Like organ donation these 

questions involve a number of complicated dilemmas, where the benefit and 

respect for different individuals come in conflict with each other. In this 

context, however, the respect for the newly formed embryo is given higher 

weight than all other interests involved. 

My hypothesis is that the standpoints taken by a religious body like a 

church and its representatives is not very easy to understand as an 

expression or application of basic principles, offering evident solutions to 

dilemmas like the ones we have met. Instead we can see a number of partly 

conflicting principles involved. In the handling of new ethical dilemmas it is 

probably important for a church to take a standpoint which is in line with 

positions taken earlier in similar and important issues. This is what I would 

like to term profile issues and profile standpoints. These are issues that are 

considered to be central and characteristic for the identity and message of a 

religion or a denomination. The connection between the ―matrimonial act‖ 

and procreation, the infusion of the human soul at conception and the 

principle of goodness are such profile standpoints for the official Catholic 

Church. 

Modern Lutheran tradition 

Modern Lutheran tradition focuses on the capacity of every human 

being to understand and evaluate ethical matters, even difficult ethical 

problems. Ethical knowledge is available in the Bible, which can in 

principle be read and understood by everybody. The community of 

Christians as well as human rationality and culture are other sources of 

ethical knowledge. The will of God is expressed in the Bible – not in single 

quotations, however, but in the Bible as a whole. Christian ethics cannot be 

definitely and finally defined by Church leaders, as standpoints are 

temporal, and morally relevant situations are complex and to some extent 

unique. The responsibility and burden of an ethical decision lies to a certain 

extent on the individual Christian. ―Humans are God‘s created co-creators‖ 

has become a common wording among modern Lutherans for expressing the 

understanding that humans when serving God are to take an active and 

creative role in the world. 

55


Prenatal genetic analysis and selective abortion 

In Lutheran tradition there are different understandings of the rights 

of the foetus. Some argue that the fertilised egg and the foetus should be 

ascribed full human dignity, respect and rights already from the conception. 

Others look upon human dignity as something that should be gradually 

ascribed to the foetus. But this question is not decisive for resolving on the 

matter of an abortion, as the interest and situation of the mother is involved 

as well. 

Abortion is considered as a complicated question, precisely because 

of the sometimes-contrary interests of the mother and the foetus. Today 

abortion is often seen as an emergency solution of a conflict in a difficult 

situation, which means that abortion is generally accepted if the pregnancy 

is considerably in conflict with the interests of the mother. 

These traditional deliberations can be used as a clue to 

understanding arguments among Lutherans on prenatal genetic diagnostic 

and selective abortion. The question whether the discovery of a genetic 

deviation should result in an abortion is often described as a dilemma, where 

the right to protection of the foetus is weighed against the risk of a short life 

with severe suffering, and where the responsibility of the parents and their 

desire to have a child are compared and contrasted to their limited 

possibilities to take care of a severely handicapped child. It is common to 

argue that selective abortion is often made on too weak arguments. Sex 

selection based on prenatal diagnostic is heavily criticised. Many Lutherans 

point out that a life is valuable even with a handicap, and there is no right to 

have a child without a handicap. However, prenatal diagnostic is always 

welcomed when it is used as a basis for medical treatment of the foetus. 

Other uses of biotechnology 

Artificial insemination, IVF and other means of assisted 

reproduction are often accepted in principle as methods to overcome 

childlessness. Some representatives of Lutheran churches tend to focus on 

the problems involved and caution that treatments like these can involve 

suffering and frustrated hopes. It can lead to exploitation of women through 

trading of eggs and embryos and surrogate motherhood. Others are much 

more affirmative by focusing on its benefits and its possible contributions to 

human well-being, among else by giving a blessing for a childless couple. 

The Swedish Lutheran bishop Bengt Wadensjö explicitly talks about the 

principle of blessing as a tool for evaluating new technologies, such as stem 

56


cell research. We should welcome technologies that can improve human life 

and understand them as ―blessings‖. 

Some Lutherans, like Ted Peters, are very optimistic to the future of 

biotechnology, including gene therapy. The possibilities of human selftranscendence 

and a creativity that leads to something new ―belong to 

human nature‖, he says. He argues from the idea of man as created cocreator, 

and describes his position as a theology of freedom. Rather than 

discussing whether we should play God he wants to have us think about 

how we should play human. 8 

In the Lutheran churches and among Lutheran theologians we can 

see a large variety of responses to biotechnology, from fairly sceptical 

attitudes to very positive and anticipating approaches. The dominating 

feature in the Lutheran approach is that the final decision in ethical 

dilemmas is left to the individual. 

Greek Orthodox tradition 

According to the Orthodox or eastern churches, Christian belief is 

foremostly expressed in liturgy and devotion, not in dogmatic statements. 

The true teaching of the church is expressed in the seven ecumenical 

councils during the first 800 years of the undivided church. These two bases 

have resulted in a restrictive attitude among orthodox churches to try to 

make authoritative interpretations of topical questions. Still, some 

standpoints can be discerned. 

Demetri Demopulos, geneticist and Greek orthodox priest, points at 

the Orthodox belief that human beings are destined to grow into the image 

of God. According to a common Western interpretation of Gen. 1:27, 

human beings are understood as having the character of being images of 

God. In distinction to this the Orthodox tradition understands the likeness of 

God, not as a matter of fact, but as a goal for human spiritual growth. In his 

understanding of medicine and biotechnology Demopulos refers to this 

understanding. Medicine is a gift from God, and it is a good thing as long as 

it is applied as a parallel to the care given to the soul. We must not harm our 

sols as we attempt to heal our bodies, he says. 

Based on this general comment he is open to somatic gene therapy 

and to stem cell breeding intended to replace cells, tissue and organs. But 

activities like these must be done in a way that avoids killing human 

8 Ted Peters, Playing God? Genetic Determinism and Human Freedom (New York and 

London: Routledge, 1997). Quotation from p. 156. 

57


embryos or foetuses. Further, they must be used to relieve from diseases. 

This will help an individual to grow physically and spiritually. But they 

must not be used to adjust natural variation to conform to societal norms. 

Reproductive cloning, Demopulos says, is an expression of egoism and 

creates new forms of human beings. Therefore it should not be accepted 

from an Orthodox point of view. 9 

Stanley Harakas, another representative of Orthodox belief, 

comments on current questions on the beginning of life and reproductive 

technology. Writing in the beginning of the eighties, he accepts artificial 

insemination with the husband‘s sperm, but he rejects sperm donation as 

well as egg donation and surrogate motherhood. IVF is looked upon with 

scepticism, as fertilised eggs are thrown away, the procedure is risky and it 

contributes to a dehumanised view of pregnancy. 10 

Jewish religion 

In Jewish belief, the Jewish Bible and the halactic tradition are 

strong authorities, but the extensive and ever ongoing discussion 

underscores the necessity to reinterpret the tradition. 

A leading idea in Jewish ethics is that life is a gift from God. Life 

itself is not in our command. It is not up to us whether we want to live or 

not, and neither what we should use life for. Instead we are the stewards of 

life. It is our duty to respect and preserve all life. Every human being has an 

eternal and highest value. Because of this any step towards the shortening of 

human life is unacceptable. But there is also openness for influencing life in 

order to improve the circumstances for every human being. 

To procreate is a divine command according to Jewish religion. A 

Jew is supposed to be married, to be sexually active, and to strive for having 

at least two children, preferably a boy and a girl, according to a common 

interpretation of the Jewish tradition. Sexual community as well as 

procreation are both central aspects of marriage. For instance, if a pregnancy 

should be dangerous, then abstinence is not a desirable solution, because 

then the couple would have to abandon both these aims of marriage, instead 

of only one. As a consequence of this, whenever a pregnancy must be 

9 Demetri Demopulos, ―A Parallel to the Care Given the Soul: An Orthodox View of 

Cloning and Related Technologies,‖ in Beyond Cloning. Religion and the Remaking of 

Humanity, ed. by Ronald Cole-Turner (Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press, 2001). 

10 Stanley S. Harakas, Contemporary Moral Issues Facing the Orthodox Christian 

(Minneapolis, Minnesota: Light and Life Publishing Company, 1982). 

58


avoided the use of contraceptives is not only accepted, but in fact required, 

because otherwise the sexual community would be prevented. 

An important problem is the ‖improper emission of male seed‖. This 

idea refers to the story of Onan in Gen. 38, who was supposed to marry his 

brother‘s widow and give offspring to his dead brother, but spilled his seed 

on the ground and was blamed and killed by God for this. In Jewish religion 

this story is understood as a prohibition against coitus interruptus as well as 

masturbation. This divine command has been an important factor in Jewish 

discussion for deciding on contraceptives and other aspects of sexual life. 

In Jewish tradition the foetus is a human being in the making. It is 

not yet an independent human being, and not even fully a human being as 

long as it is in the womb. This is expressed by the standpoint taken by some 

rabbis, that the mother has a kind of ownership to the foetus, or that it is still 

a part of its mother. 

The moment of birth, carefully defined, is the decisive instant when 

the foetus becomes an independent human being. Now it is fully human, and 

the value of its life is on a par with the mother. However, even during the 

first 30 days after birth, this is still conditional. When a child dies within 30 

days after birth, it is considered as stillborn, perhaps as a result of the fact 

that the pregnancy was not fully completed. 

By tradition, this understanding of the foetus has influenced Jewish 

opinions in relation to abortion. The attitudes to abortion are very different, 

and they vary from very restrictive to fairly liberal. However, the arguments 

used have similarities and tend to illustrate and clarify the Jewish way of 

arguing. Arguments on abortion are generally oriented towards the situation 

of the mother. In the orthodox tradition abortion is only accepted when the 

life of the mother is in danger, but when this is the case abortion is not only 

accepted, but even a duty. The main reason for this is the understanding that 

the mother is a full human being, while the foetus is not yet so. In the liberal 

tradition also a number of weaker needs on behalf of the mother have been 

accepted as reasons for abortion, up to the modernist position that any 

undesired pregnancy creates an unacceptable burden for the mother. 

The common feature is that different kinds and degrees of 

considerations in relation to the mother are decisive for accepting abortion 

or not. The possible future life of the child is not at stake, because every 

human life is a gift from God and worth living. A child with a genetic 

malformation or a child born after a rape are often considered as a heavy 

burden for the mother, and because of this many authorities are willing to 

accept abortion in order to avoid this situation. 

59


Assisted reproduction 

The debate on assisted reproduction has created an interesting and 

typical dilemma in Jewish religion. On the one hand the duty to procreate is 

often described as the first divine command. On the other hand the 

prohibition against the improper emission of male seed has entailed a 

critical attitude to other sexual activities than a correct intercourse as 

defined in Jewish tradition. The evident character of the dilemma is that 

assisted reproduction can assist in fulfilling the first of these commands, but 

it can violate the second one. 

The common method to achieve sperm for IVF or artificial 

insemination is through masturbation. Evidently there is a strongly negative 

attitude to this among Jewish scholars. However, the Jewish discussion is as 

always characteristically practical and adjustable. Many authorities have 

argued that in the case when artificial insemination is the only way of 

effecting procreation, then procuring the semen is not ―in vain‖ and 

therefore acceptable. Sperm can also be extruded by means of a needle from 

the spermatic duct. This is a method that has been accepted and 

recommended by some authorities. 

An example can illustrate how traditional problems can be treated 

today. Rabbi David Bleich in New York discusses IVF: How can the duty to 

procreate be understood in the light of modern technology? It cannot be a 

duty to have children, but only to have intercourse. Further, it is only a duty 

to do what is natural. Because of this, IVF is allowed and may be welcome, 

but cannot be a duty. 

There is more or less consensus among rabbis that neither donation of eggs 

or sperms can be accepted. A child born in this way would be illegitimate 

according to Jewish law. Some authorities are willing to accept artificial 

insemination or IVF with the gametes of the married couple, because it 

helps them to procreate, while some are against this, because a child born in 

this way has not been conceived through a normal sexual relation. 

Other uses of biotechnology 

Somatic gene therapy is often regarded as acceptable. When this is 

argued for, rabbis often refer to the duty to do good. Such genetic 

modifications are not looked upon as inappropriate interventions in the 

divine creation. 

60


The standpoint in relation to cloning is more restrictive. Reproductive 

cloning is generally considered as unacceptable, based on the argument that 

a child with only one parent is illegitimate. Other forms of cloning may, 

however, be accepted. For instance rabbi David E. Feldman says that it 

would be acceptable to divide an embryo in order to help a couple to obtain 

two children, in this case a pair of twins, provided that this is the last chance 

for a couple to fulfil the duty to procreate. 11 

As in other religious traditions, we find a large variety also in Jewish 

responses to biotechnology. This is partly in line with Jewish selfunderstanding, 

which involves the idea that the interpretation of Jewish 

belief is an ever ongoing and unending discussion. A number of 

characteristic Jewish profile questions make the Jewish discussion 

distinctively different from the Christian. 

Islam 

In principle Islam has a positive opinion of human knowledge. 

Knowledge is a gift from God, and human beings have a duty to use 

knowledge in order to communicate with God and serve other human 

beings. 

In practice, however, different representatives, traditions and schools 

tend to apply this idea in different ways. Some put the main emphasis on the 

Quran and the tradition as the source of knowledge and look with scepticism 

to the modern Western understanding of knowledge. Others point out the 

importance of the continuous search for knowledge and look upon this as a 

task and an opportunity that God has given to humans. In this case 

biological and medical knowledge are in general looked upon as good. The 

decisive question is whether the use of knowledge is in line with or contrary 

to basic Muslim ethical ideas. God is the ruler of the human life span. Death 

is inevitable in time. However, this does not mean that it is wrong for 

human beings to intervene. Physicians are considered to be in the service of 

God. 

According to Islamic belief, everything that happens is a result of the 

will of God. This strong belief has resulted in a discussion whether efforts at 

birth regulation would be improper and an expression of distrust for God. Is 

11 Many aspects of the Jewish interpretations are described in David M. Feldman, Birth 

Control in Jewish Law: Marital Relations, Contraception, and Abortion As Set Forth in the 

Classic Texts of Jewish Law (Northvale, New Jersey & Jerusalem: Jason Aronson 1998), 

and Jewish Bioethics, ed. by Fred Rosner and J. David Bleich (Hoboken, NJ: KTAV 

Publishing House 2000). 

61


not coitus interruptus, use of contraceptives, and today assisted reproduction 

an attempt o prevent God‘s predestination? Those who believe that this is 

not the case have quoted the hadith, which tells about a man who went to 

the mosque and left his camel outside. The camel walked away. The man 

complained to the Prophet and said that he had left the camel and trusted 

God to take care of it. The Prophet answered: ―[You should] bind it and 

trust God.‖ The lesson, of course, is that we should not only trust God, but 

also act adequately ourselves. 

Assisted reproduction 

On assisted reproduction Islam has a fairly homogenous view. A 

disease should always be cured. Infertility is regarded as a disease, and 

consequently medical treatment against infertility is not only accepted but 

also recommended. 

The keeping of family bonds is one of the most important values that 

have to be kept and guarded according to Islamic belief. To procreate is 

strongly recommended, but this is a duty for a married couple. This has also 

been an important argument when Muslim authorities have discussed 

assisted reproduction. Artificial insemination as well as IVF is generally 

accepted as long as the sperm and eggs from the married couple are used. 

They are in general against donation of sperm as well as eggs, surrogate 

motherhood and any other procedure that dissolves the idea that two married 

persons should be the parents of a child. This is also the reason put forward 

when Muslim authorities tend not to accept reproductive cloning. 

Blood transfusion 

A number of questions are of special interest in a Muslim context 

and give an interesting insight in the specific presuppositions and arguments 

in Islam. One of these is blood transfusion, where Islam faces a dilemma. 

Blood outside the body is impure, and, more specific, blood poured forth is 

forbidden to eat, like dead meat or flesh of swine is also forbidden to eat. 

And if something is forbidden to eat, then it is also forbidden to deal with it, 

like selling or buying. Should then the well-known technique of blood 

transfusion in order to save life be accepted or not? 

Mufti Shafi in Pakistan argues that in principle blood transfusion is 

forbidden, because it is a part of the human body, and outside the body it is 

impure. However, in extraordinary life-threatening circumstances it can be 

permissible. Here he draws an analogy to breast milk. This is a part of the 

62


female body, but in normal circumstances it is even an obligation for a 

mother to give milk to her child. It is also permissible for an adult to use 

breast milk as nourishment as a form of medicine. The analogy to breast 

milk is specific for Mufti Shafi, but a number of authorities are willing to 

accept blood donation in the case of urgent need. 

Interesting are the comments on the donor. It is considered to be in 

line with the dignity of man to make the humane gesture to assist a fellow 

human being. Because of this voluntary donation is accepted, but it must be 

without economic compensation. However, some authorities are not willing 

to accept neither blood transfusion nor organ donation from donors who are 

not Muslims. There are different arguments for this: By not being Muslims, 

they are shirk, i.e. they ascribe partners to God, and as such they are 

religiously impure. Or they are looked upon with suspicion because they 

may have consumed impure food. Mufti Shafi even points out that Islam 

discourages parents to have their children breast fed by women known to be 

of bad character. Because of reasons like these some authorities recommend 

a Muslim to avoid having blood transfusion from a non-Muslim. 

Organ transplantation 

Classical Islam regards the human body as a trust from God, and 

because of this it is not allowed to use or sell parts of the human body. The 

possibility of organ transplantation has challenged this view. Muslim 

scholars have been divided when facing the opportunities opened by the 

possibilities of organ transplantation. Those who are willing to accept this 

generally look upon transplantation as an act of altruism. They find 

arguments in the Quran, like in Sura 5: ―Help one another in righteousness 

and piety‖, as well as in a hadith stating that the believers are like a whole 

body; when one part is affected with pain the whole of it responds in terms 

of wakefulness and fever. A number of restrictions are applied: consent 

must be given, no other treatment must be available, organs must not be 

sold, and organs from non-Muslims should be avoided. 

Xenotransplantation 

Sharia forbids eating of a number of animals, including pigs. Sharia 

also forbids partaking of dead animals. Now transplantation from animals is 

a foreseen future possibility. How should Islam react to that? Is 

xenotransplantation a good thing, or are people rather misled by Satan if 

they try to achieve something like that? For many the demand to save 

63


human life has been given the highest weight, and some have added that 

animals are subservient to humans. 

Arguing from these general ideas many authorities have accepted 

xenotransplantation in principle, but added a number of presuppositions: 

The animal must be slaughtered according to Islamic rites. And some have 

added that the animal must be halal, clean. This applies for instance to 

cows, sheep and goats, but not to pigs. What about pigs? On this there are 

different opinions. The Islamic Fiqh Academy of India states that even 

animals that are impure to consume, and those that have not been properly 

slaughtered, may be used for transplantation, as long as there is no 

alternative procedure available, and if the recipient‘s life is in danger. 

Evidently this opens for xenotransplantation from pigs. However, others are 

not willing to accept this, arguing from a hadith, saying that God did not 

provide a cure for you in what he has prohibited for you. 

Human Cloning 

Concerning human cloning the Islamic discussion points out a 

number of benefits, like the possibility of curing diseases and infertility, and 

to produce organs for transplantation. It may also open the possibility to 

reverse the ageing process. However this may contradict the hadith where 

the Prophet is reported as saying that God created a cure for every disease 

except for old age. The largest problem, however, is the threat to family 

relations. As a result of its considerations, the Islamic Fiqh Academy of the 

Muslim World League at its tenth meeting in Jeddah 1997 stated that the 

cloning of humans is un-Islamic and forbidden, no manner what methods 

are used to produce identical humans, and that all biotechnological 

manipulations involving human procreation whereby a third party element is 

introduced outside the marital bounds, be that in the form of womb, egg, 

sperm or cell, are unlawful. This is, however, allowed on micro-organisms, 

plants and animals. 12 

It should be evident from this presentation that Islamic discussion of 

biotechnology finds it important to relate heavily to the Islamic tradition ant 

its holy sources, especially the Quran. In practice, however, the tradition can 

be understood in many ways, and a large part of the discussion focuses on 

the current application of Islamic profile questions. 

12 For discussion on the Islamic treatment of these problems, see Abdel Rahim Omran, 

Family Planning in the Legacy of Islam (London & New York: Routledge 1992) and Abul 

Fadl Mohsin Ebrahim, Organ Transplantation, Euthanasia, Cloning and Animal 

Experimentation. An Islamic view (Leicester: The Islamic Foundation, 2001). 

64


Conclusions 

Even if initial reactions mainly expressed scepticism, this 

presentation has given evidence that religious responses to biotechnology 

today are much more well informed and diversified than in the early days. 

The large differences between, as well as within, different religious 

traditions are evident. I have tried to clarify the differences between 

traditions by pointing out that many arguments are related to profile 

questions and profile standpoints. Differences within religious traditions 

exist, even if they are often hidden by its official representatives. To a great 

extent they can be understood as depending on different attitudes to the final 

truth and authority of the original religious sources, and in contrast, to the 

variability of the human situation and the possibility of new insights in the 

modern world. 

REFERENCES 

*** Manipulating life. Ethical issues in genetic engineering, Geneva: 

World Council of Churches, 1982. 

*** Biotechnology: Its challenges to the churches and the world. Report by 

World Council of Churches, Subunit on Church & Society, Geneva: 

World Council of Churches, 1989 

AUGENSTEIN, Leroy, Come, Let Us Play God (Evanston, Ill: Harper and 

Row), 1969, 

BLEIC, J. David, KTAV Publishing House, Hoboken, NJ, 2000. 

CHAPMAN, Audrey R., Unprecedented Choices: Religious Ethics at the 

Frontiers of Genetic Science, Fortress, Minneapolis, 1999. 

DEMOPULOS, Demetri, ―A Parallel to the Care Given the Soul: An 

Orthodox View of Cloning and Related Technologies,‖ in , ed. by Ronald 

Cole-Turner, Trinity Press, Harrisburg, Pennsylvania, 2001. 

EBRAHIM, Abul Fadl Mohsin, Organ Transplantation, Euthanasia, 

Cloning and Animal Experimentation. An Islamic view, The Islamic 

Foundation, Leicester, 2001. 

FARLEY, Margaret A., Roman Catholic Views on Research Involving 

Bioethics and Research on Human Embryonic Stem Cells, in


Policy>>, ed. by Suzanne Holland, Karen Lebacqs, and Laurie 

Zoloth, MIT Press, Cambridge. Mass & London, 2001. 

FELDMAN, David M., Birth Control in Jewish Law: Marital Relations, 

Contraception, and Abortion As Set Forth in the Classic Texts of 

Jewish Law, Jason Aronson, Northvale, New Jersey & Jerusalem, 

1998 . 

HARAKAS, Stanley S., Contemporary Moral Issues Facing the Orthodox 

Christian, Light and Life Publishing Company, Minneapolis, 

Minnesota, 1982. 

MENDIOLA, Michael M., Human Embryonic Stem Cells: Possible 

Approaches from a Catholic Perspective, in , 

ed. by Suzanne Holland, Karen Lebacqs, and Laurie Zoloth, MIT 

Press, Cambridge. Mass & London, 2001. 

OMRAN, Abdel Rahim, Family Planning in the Legacy of Islam, 

Routledge, London & New York, 1992. 

PETERS, Ted, Playing God? Genetic Determinism and Human Freedom, 

Routledge, New York and London, 1997. 

Societas Ethica, Jahresbericht 1985, ed. Jarl Hemberg & Ulf Görman, 

Societas Ethica, Lund 1985. 

66


ELIADE - PETTAZZONI SAU ISTORIA UNEI UCENICII/ 

Eliade – Pettazzoni or about the History of an Apprenticeship 

67 

Caius CUŢARU 

ABSTRACT 

The present paper deals with the relationship between two 

outstanding representatives of the history of religion of the 20th century, 

Rafaelle Pettazzoni and Mircea Eliade. It focuses upon their correspondence 

with all its dynamism and the way in which they influenced each other. 

Eliade‘s apprenticeship, Eliade being younger than the Italian scholar, will 

become, little by little, a relation of mutual respect, specific for the great 

spirits. It also gives attention to the methodological distinction and to the 

different ways followed when facing the manifestation of the religious 

phenomenon. 

Keywords: representatives of the history of religion, apprenticeship, 

Eliade, Pettazzoni, scholars 

Cuvinte cheie: reprezentanţi ai istoriei religiei, ucenicie, Eliade, 

Pettazzoni, învăţaţi 

1. Introducere 

Într-un an ca acesta, în care marcăm un secol de la naşterea 

compatriotului nostru Mircea Eliade (1907-2007), unul dintre cei mai de 

seamă reprezentanţi din domeniul istoriei religiilor pe plan mondial, se 

cuvine să reflectăm asupra diferitelor aspecte ale personalităţii marelui 

savant. Dintre multiplele aspecte ce pot fi vizate, din perspectiva istoriei 

religiilor, ne-am oprit asupra formării sale ca strălucit reprezentant al acestei 

discipline la nivel mondial, prin lecturile, prin ucenicia spirituală din faza 

indiană, coroborată cu descoperirea creştinismului cosmic al ţăranului 

român, dar şi prin contactul cu marile figuri ale acestui domeniu de studiu 

de la acea dată: Rafaelle Pettazzoni, Giuseppe Tucci, Georges Dumézil, Carl 

Gustav Jung etc. Iniţiind un asemenea demers ni s-a revelat sugestivă relaţia 

deosebită avută cu istoricul religiilor Rafaelle Pettazzoni, un adevărat 

maestru în ce priveşte formarea tânărului savant român. Am privit raportul 

Lect. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Aurel Vlaicu‖ din Arad, 

email: c.caius@yahoo.com


dintre Eliade şi Pettazzoni prin prisma devenirii, a formării intelectuale a 

tânărului Eliade care îl avea pe Pettazoni drept model. Or, într-o disciplină, 

chiar şi foarte recentă cum era istoria religiilor, având pe atunci şase-şapte 

decenii de existenţă, însă deosebit de vastă, existenţa unui magistru este 

absolut obligatorie. 

Intrând în sfera istoriei religiilor, având ca punct de pornire, dar şi 

reper permanent lucrarea pettazzoniană I Misteri, savantul român avea să 

pună înaintea conştiinţei umane a secolului al XX-lea o nouă tipologie 

umană, cea a lui homo religiosus, a omului total, care are ca reper principal 

şi orientativ sacrul şi care trăieşte într-o lume plină de simboluri. Referinduse 

la acest om, Eliade se exprima în felul următor într-un interviu acordat lui 

Paul Barbăneagră: «Cred că omul s-a constituit ca atare, mai exact modul 

său de a fi în lume este să fie religios, să trăiască experienţa sacrului. 

Deschiderea către sacru îl face pe homo religiosus capabil să se cunoască pe 

sine cunoscând lumea. Această dublă cunoaştere este esenţială, pentru că 

face din el un „Om total‖. Prin homo religiosus îşi revelează omul existenţa 

umană, dimensiunile ei cele mai profunde şi mai creatoare». 1 Iar scopul 

istoriei religiilor este acela de a cerceta «ceea ce rezultă din întâlnirea 

omului cu sacrul – homo religiosus, cu alte cuvinte afirmarea omului 

desăvârşit, a omului total. Pentru mine istoria religiilor revelează „omul 

total‖, în sensul că descoperim, chiar la popoarele cele mai arhaice, o 

dimensiune spirituală care se continuă de-a lungul întregii istorii a 

religiilor» 2 . 

Marele merit al lui Mircea Eliade, desigur alături de nenumărate alte 

merite, a fost acela că a încearcat să-l înţeleagă pe omul aflat în căutarea lui 

Dumnezeu (sacrului) şi din folosirea sintagmei „mă străduiasc să înţeleg‖ 3 , 

ne dăm seama de profesionalismul său, de caracterul savant al demersului 

său ştiinţific, dar şi de transcenderea unui demers ştiinţific rece, cum ar fi 

cel al orientalistului sau al indianistului. 

M. Eliade ni se descoperă ca un om profund optimist 4 în privinţa 

perenităţii lui homo religiosus, omul care valorizează sacrul, care îşi 

1 Arhitectură şi geografie sacră. Mircea Eliade şi redescoperirea sacrului, Filme realizate 

de Paul Barbăneagră, Trad. de Mihaela Cristea şi Marcel Tolcea, Editura Polirom, 2000, p. 

193. 

2 Ibid., p. 191. 

3 Mircea Eliade, Întâlnirea cu sacrul, volum îngrijit de Cristian Bădiliţă şi Paul 

Barbăneagră, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 2001, p. 48. 

4 Despre optimismul lui Mircea Eliade vorbea şi Paul Barbăneagră, care îl considera pe 

savantul romîn „congenital, clinic optimist‖. Iar acest optimism îşi avea sorgintea tocmai în 

redescoperirea omului religios, această tipologie umană suprapusă integral peste întregul 

neam omenesc. 

68


organizează viaţa după anumite ritmuri, deşi cunoştea atât de bine procesul 

desacralizării şi al secularizării care făcea şi încă mai face ravagii în Apus şi, 

din păcate, nu numai acolo. Însă profeţia eliadiană îl vedea pe acest om 

religios născându-se şi crescând printre ruinele contemporane. Optimismul 

eliadian îşi avea punctul de sprijin în una din cele mai adânci cugetări la 

care a ajuns cineva în afara Revelaţiei supranaturale, şi anume aceea că 

„Sacrul este un element în structura conştiinţei, iar nu un stadiu în istoria 

acestei conştiinţe. Desacralizarea caracteristică societăţilor noastre 

contemporane reprezintă mai degrabă o camuflare a sacrului în profan‖. 5 

În aceeaşi notă a surprinderii optimismului eliadian se exprima şi 

Constantin Noica în interviul acordat lui Mircea Handoca în anul 1981: „În 

schimb Eliade edifică. Oricine ieşea sporit din întâlnirile cu el, iar pozitivul 

naturii sale spirituale s-a ridicat, astăzi, până la a valorifica şi a da un sens 

plin tuturor credinţelor şi aventurilor spirituale autentice ale umanităţii...‖. 6 

2. Interesul lui Mircea Eliade pentru cultura italiană 

Edgar Papu în dialogul cu Mircea Handoca explică apetenţa lui 

Eliade faţă de cultura italiană, în special faţă de Renaştere. 7 Chiar şi 

proiectele istoricului român al religiilor se arată aidoma cu cele ale 

umaniştilor italieni, ţintind către tipul de om universal, capabil a cuprinde 

totul. Sunt cunoscute deschiderile lui Eliade către largi domenii ale 

cunoaşterii umane, cum ar fi: muzica, ştiinţele naturii, filosofia, litaratura, 

cu tote genurile ei, mai puţin poezia, istoria religiilor etc. Acest tip uman ce 

se părea că a dispărut de câteva secole a reînviat, chiar şi parţial, în Italia 

secolului al XX-lea, fiind ipostaziat în personalităţi precum Giovanni Papini 

(omul de litere), Giuseppe Tucci (marele orientalist), Carlo Tagliavini (care 

cunoştea vreo cincizeci de limbi). E. Papu este de părere că «Eliade prezintă 

afinităţi cu acest „gigantism‖ de tip italian şi aş crede că prin aceasta se 

diferenţiază el de „gigantismul‖ lui Iorga. Marele nostru istoric era ca un 

curent aluvionar în imensitatea preocupărilor sale multilaterale. Într-un egal 

5 

Este vorba despre interviul acordat de Eliade lui Laurence Cossé pentru Le Quotidien de 

Paris, cf. M. Eliade, Întâlnirea cu sacrul, p. 38. 

6 

Mircea Handoca, Convorbiri cu şi despre Mircea Eliade, Editura Criterion Publishing, 

Bucureşti, 2006, p. 250. 

7 

Eliade îşi va pregăti lucrarea de licenţă având o temă referitoare la Renaşterea italiană şi 

intitulată Contribuţii la filosofia Renaşterii. A se consulta în acest sens Mircea Eliade, 

Contribuţii la filosofia Renaşterii, Prefaţă de Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Colecţia 

„Capricorn‖, Bucureşti, 1984, p. 5-77. 

69


volum de preocupări Mircea Eliade ştie însă să separe şi să culeagă aurul din 

pietriş, ceea ce îl apropie de umanismul Renaşterii şi al literaturii italiene». 8 

Eliade îl descoperise în anul 1928, în cele trei luni cât a stat la Roma 

pentru documentare în vederea tezei de licenţă, pe Menédez y Pelayo, în 

stilul căruia şi-ar fi dorit să scrie şi Iorga lucrarea sa Essai de synthèse. 

Descoperise, de asemenea, asemănarea dintre cei doi giganţi ai culturii şi cât 

de asemănătoare era poziţia lor în istoria culturilor în care erau integraţi, 

însă îşi dădea seama, cu obiectivitatea omului de ştiinţă, şi de diferenţele 

dintre cei doi, de faptul că Menédez y Pelayo reuşise să domine imensele 

materiale pe care le adunase. 9 

Încă de pe băncile liceului Eliade va iniţia o corespondenţă cu mari 

oameni de cultură italieni, între care îi amintim pe Giovanni Papini, Ernesto 

Buonaiuti, Vittorio Macchioro sau Alfredo Panzini, iar în anul 1927 va 

călători în Italia într-o excursie organizată de Liceul „Spiru Haret‖ şi va 

avea ocazia să îi viziteze pe toţi aceşti idoli ai săi din adolescenţă. Prin 

această corespondenţă regulată şi cunoaştere personală, tânărul Eliade arată 

că este prins în circuitul marii culturi mondiale. În această primă vizită în 

Italia nu îl va vizita şi pe R. Pettazzoni, cu care începuse nu de mult timp 

corespondenţa. Despre întâlnirea cu Papini nu se poate spune că l-a marcat 

prea mult, cum se aştepta. Iată descrierea eliadiană în privinţa impresiilor 

acestei vizite: „Dorisem atât de mult această întâlnire, visasem la ea de când 

ştiusem că voi ajunge la Florenţa, încât într-un anumit fel, m-a dezamăgit ,- 

deşi mi-era peste putinţă să spun de ce. Poate pentru că-mi văzusem visul cu 

ochii. Nu puteam spune că mă aşteptam la altceva. Papini era exact aşa cum 

mi-l închipuisem şi mă primise mai amical decât îmi îngăduisem vreodată să 

sper. Dar când am ieşit din casa lui nu-mi venea nici să chiui de bucurie, 

nici să plâng de emoţie.‖ 10 

Călătoriile în Italia vor continua, şi în ciuda atracţiei faţă de peisajul, 

limba şi cultura italiană, Eliade nu va deveni nici clasicist şi nici italienizant, 

ci îşi va descoperi adevărata vocaţie: istoria religiilor orientale şi filosofia 

indiană. Deşi orientarea spre istoria religiilor devenise deja o realitate, în 

teza de licenţă tânărul cercetător şi om de cultură care devenise Eliade încă 

din acea perioadă se va concentra asupra filosofiei Renaşterii italiene, fiind 

vizaţi îndeosebi Pico della Mirandola, Giordano Bruno şi Campanella. 

Despre această opţiune Eliade avea să spună: „Fără să-mi dau seama, 

încercam să echilibrez, printr-un studiu serios al imanentismului neopăgân, 

8 M. Hadoca, op. cit., p. 269. 

9 M. Eliade, Memorii (1907-1960), vol. I, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 158. 

10 Ibid., p. 135. 

70


al panteismului şi al filosofiei naturii, pasiunea mea pentru transcendenţă, 

mistică şi spiritualitatea orientală‖. 11 

Italia îi va mijloci şi accesul către India, deoarece într-una din 

bibliotecile italiene va descoperi capodopera lui Surendranath Dasgupta, 

intitulată A History of Indian Philosophy, în care va afla şi adresa viitorului 

său binefăcător, maharajahul Manindra Chandra Nandy, de Kassimbazar. 

Astfel, drumul către excelenţa în domeniul istoriei religiilor era deschis, iar 

tânărul savant român va face paşi semnificativi pe acest drum. 

3. Preocupări eliadiene pentru opera lui Pettazzoni 

Din însemnările lui Eliade aflm că acesta a citit câteva lucrări de-ale 

lui Pettazzoni când era foarte tânăr. Pettazzoni se află printre primii istorici 

ai religiilor pe care el îi descoperă. De aceea, se poate spune că prin 

Pettazzoni se naşte interesul lui Eliade pentru istoria religiilor. Imediat 

acesta se hotărăşte să-i scrie istoricului religiilor din Italia, cerându-i cîteva 

din cărţile sale. Aceata se întâmpla în anul 1926, când Eliade avea doar 19 

ani. În această perioadă Pettazzoni era un nume foarte cunoscut în domeniul 

istoriei religiilor, deoarece publicase câteva din cărţile care îl făcuseră deja 

celebru. Este vorba despre lucrarea Religia primitivă a Sardiniei, apărută în 

1912, Religia în vechea Grecie, în 1921, pentru ca în anul imediat următor 

să-i apară lucrarea Dumnezeu. Formarea şi dezvoltarea monoteismului în 

istoria religiilor, iar în 1924 I Misteri, pe care Eliade o citea aproape în 

acelaşi an în care apare şi în Iatlia. M. Eliade relatează momentul 

descoperirii operei pettazzoniene: „Îmi vin în minte dimineţile anului 1925 

când am descoperit I Misteri de Raffaele Pettazzoni şi m-am avântat în 

istoria religiilor cu pasiunea şi certirudinile unui tânăr de 18 ani‖. 12 

4. Corespondenţa Eliade-Pettazzoni 

Corespondenţa dintre cei doi mari savanţi este una deosebit de 

interesantă datorită faptului că ea surprinde procesul formării lui Mircea 

Eliade şi încercarea acestuia de a-şi găsi un îndrumător, un maestru, în 

persoana lui Raffaele Pettazzoni, cu mult mai în vârstă decât tânărul Eliade. 

Dacă la început raportul dintre cei doi corespondenţi, era unul 

disproporţionat, în favoarea mai experimentatului Pettazzoni, treptat-treptat 

acest raport se echilibrează, datorită prestigiului pe care îl dobândeşte 

savantul român în urma publicării operei sale ştiinţifice. 

11 Ibid., p. 140. 

12 Arhitectură şi geografie sacră..., p. 191. 

71


Nu întâmplător, corespondenţa dintre Eliade şi Pettazzoni a stârnit 

interesul cercetătorilor din domeniul istoriei religiilor, Natale Spineto 13 fiind 

doar unul dintre tinerii cercetători din acest domeniu care s-a aplecat asupra 

memorabilei corespondendenţe. 14 Un alt eliadist care a prezentat, de această 

dată publicului român această corespondenţă este Mircea Handoca. 15 

4.1. Nivele de înţelegere a corespondenţei Eliade-Pettazzoni 

Într-un interviu acordat de Natale Spineto lui Cristian Bădiliţă în 22 

februarie 1995, specialistul italian făcea afirmaţia conform căreia 

corespondenţa dintre cei doi poate fi citită pe cel puţin trei niveluri. Unii au 

văzut în ea o „searbădă şi pe alocuri lamentabilă cuisine d’éditeur‖, 16 şi 

aceasta nu fără motiv, deoarece în scrisorile celor doi savanţi întâlnim unele 

informaţii legate de întârzierile publicării unui tratat al lui Pettazzoni la 

Payot, de exemplu, şi mijlocirea lui Eliade pe lângă directorul acestei 

prestigioase edituri pariziene etc. Or, intimitatea dintre cei doi, care 

comporta şi asemenea lucruri, ne oferă o informţie destul de stânjenitoare 

asupra modului în care chiar şi marii oameni de ştiinţă au trebuit să lupte 

pentru a-şi vedea publicate lucrările, într-o epocă în care librăriile şi tarabele 

cu cărţi sunt pline de maculatură. Dar, dincolo de acest prim stadiu, ni se 

deschide o altă perspectivă, căci corespondenţa dintre cei doi se situează 

apoi pe planul dialogului bibliografic. Aflăm astfel ce cărţi îşi recomandau 

reciproc, ce teme de cercetare abordau la un moment dat, ce simpatii sau 

antipatii aveau într-o anumită perioadă. În felul acesta, intrăm «printr-o 

„pioasă efracţiune‖ în laboratorul lor ştiinţific, ajutaţi şi aici de abundenta 

recoltă de note, explicaţii şi lămuriri, oferită, la sfârşitul fiecărei epistole, de 

Natale Spineto». 17 Nu acesta este însă rostul ultim al cărţii lui N. Spineto, şi 

13 Natale Spineto a prezentat o a doua teză de doctorat, de această dată la Sorbona, având ca 

titlu Le concept de phénomène religioeux dans l’oeuvre de Raffaele Pettazzoni et de Mircea 

Eliade în anul 1999, aşadar o temă ce-i integrează pe cei doi mari istorici ai religiilor. 

14 Această corespondenţă a fost publicată în volumul L’histoire des religions a-telle un 

sens? Corespondence 1926-1959. Edition originale par Natale Spineto. Preface de Michel 

Meslin. Les Edition du Cerf, Paris, 1994, 310 p. volumul cuprinde 83 de scrisori ale lui 

Mircea Eliade. Pentru această referinţă a se consulta Mircea Eliade (1907-1986). 

Bibliografie, întocmită de Mircea Handoca, Editura „Jurnalul literar‖, 1997, p. 337. 

15 A se vedea în acest sens 3 ciorne de scrisori M. Eliade către Raffaele Pettazzoni, 

publicate de Mircea Handoca, în „Manuscriptum‖ XX (1989), nr. 3 (iul.-sept.), pp. 172- 

183, cf. Mircea Eliade (1907-1986). Bibliografie, p. 330. Lucrarea lui M. Handoca, care 

prezintă această corespondenţă se intitulează Mircea Eliade, Europa, Asia, America: 

Corespondenţa I-P, Editura Humanitas, 2004. 

16 M. Eliade, Întâlnirea cu sacrul, p. 104. 

17 Ibid. 

72


anume pătrunderea în intimitatea muncii ştiinţifice a celor doi savanţi, ci pur 

şi simplu prietenia ce-i lega, o prietenie ciudată, deoarece se stabilea între 

doi oameni de vârste mult diferite. 18 

4.2. Istoricul acestei corespondenţe 

Din corespondenţa dintre cei doi aflăm că Eliade i se adresează lui 

Pettazzoni la vârsta de 19 ani printr-o scrisoare entuziastă, plină de elogii la 

adresa savantului italian şi garnisită cu titluri de cărţi pe care tânărul student 

din anul I de la filosofie dorea să le citească. În această primă perioadă 

scrisorile urmează aceeaşi orientare: Pettazzoni dă sfaturi, iar Eliade le 

primeşte cu deosebit respect, dar şi cu o disimulată mândrie. 19 

Prima scrisoare Eliade o scrie în limba italiană, iar Pettazzoni îi 

răspunde imadiat şi în felul acesta între cei doi începe o bogată 

corespondenţă care va dura până în anul 1959, anul morţii lui Pettazzoni. 

Eliade se afla în relaţii foarte bune şi cu alţi savanţi din domeniul istoriei 

religiilor, dar cu care nu va întreţine o corespondenţă atât de bogată. Este 

cazul lui G. Dumézil, dar explicaţia ar fi aceea, că, cel puţin în perioada 

pariziană a lui Eliade, cu Dumézil se vedeau aproape zilnic, şi ca atare nu 

era nevoie să-şi scrie. În ce priveşte relaţia cu Pettazzoni, există această 

particularitate: cei doi au fost foarte puternic legaţi, dar fără să se 

întâlnească prea des. Asta şi explică volumul mare al corespondenţei între 

cei doi. 

Dacă iniţial raportul dintre ei era disproporţionat, în favoarea lui 

Pettazzoni, relaţia avea să intre pe o altă traiectorie o dată cu apariţia în anul 

1936 a cărţii lui Eliade despre yoga, de fapt teza de doctorat susţinută la 

Universitatea din Bucureşti. Din acest moment, Pettazzoni conştientizează 

valoarea tânărului cercetător român, pe care îl umple de elogii. Iată în ce 

mod i se adresează: „Dragă, Domnule, tocmai am primit magnificul volum 

despre yoga pe care aţi avut bunăvoinţa să mi-l trimiteţi. Vă mulţumesc 

foarte mult. Ce subiect interesant v-aţi ales – şi cât de genial aţi ştiut să-l 

dezvoltaţi! [...] Vă felicit şi vă asigur că am urmărit întotdeauna cu cea mai 

vie simpatie strădania dumneavoastră în domeniul ştiinţei religiilor‖. După 

aceste elogii, Pettazzoni îl invită direct pe Eliade să colaboreze la 

prestigioasa revistă Studi e materiali di storia delle religioni. Această 

mărturie reprezintă o dovadă în plus a faptului că relaţia dintre cei doi era 

bazată pe respectul reciproc şi pe recunoaşterea unei valori autentice. 

18 

Nu mai puţin de douăzeci şi patru de ani îi despărţeau pe cei doi, Pettazzoni fiind născut 

în anul 1883, iar Eliade în anul 1907. 

19 

A se vedea în acest sens M. Eliade, Întâlnirea cu sacrul, p. 104-105. 

73


Maestrul era încântat de progresul discipolului său în vastul câmp al noii 

discipline şi dincolo de aprecierile făcute îi oferă tânărului Eliade 

posibilitatea de a publica într-o revistă de specialitate cu o largă vizibilitate 

în mediul savanţilor din acest domeniu. Iar generozitatea naşte generozitate, 

căci ştim că şi Eliade a ajutat la rândul său mulţi tineri să se impună în acest 

domeniu, devenind mentorul acestora şi influenţându-le pozitiv propria 

carieră. 

Astfel, asistăm la echilibrarea raportului dintre cei doi, în aşa fel 

încât, la un moment dat N. Spineto vorbeşte despre formarea unui autentic 

cuplu spiritual. Ca dovadă, în acest sens, aduce schimbul de scrisori din 

februarie 1949, îndată după apariţia la Paris a Tratatului de istorie a 

religiilor al lui Eliade, când Pettazzoni îi scrie: „Dragă Prietene, iată în 

sfârşit un Tratat de istorie a religiilor scris dintr-un punct de vedere religios! 

Tocmai de aşa ceva duceam lipsă, chiar după Fenomenologia lui Van der 

Leeuw. Încă de pe acum ne puteam da seama de importanţa lucrării 

dumitale, aşteptându-i şi cel de-al doilea volum, complementar‖. 20 

Răspunsul entuziast al lui Eliade la scrisoarea savantului italian reprezintă o 

mostră a relaţiei dintre cei doi, relaţie caracterizată de sentimentul de filiaţie 

spirituală proprie oricărui discipol, iar de cealaltă parte, de un sentiment de 

paternitate spirituală, o paternitate nestrivitoare, neanihilantă a personalităţii 

discipolului, ci plină de înţelegere, de încurajare şi de încredere, specifică 

marilor profesori şi magiştri. Iată răspunsul lui Eliade: „Dragă Maestre, oare 

vă puteţi închipui bucuria cu care am primit scrisoarea dumneavoastră?... O 

acceptare, oricât de mică, venită din partea dumneavoastră echivalează cu o 

imensă recompensă. Încă de la începutul studiilor mele istorico-religioase vam 

considerat ca pe singurul meu Maestru – şi dacă Tratatul nu v-a 

displăcut prea tare, sunt mulţumit. Din păcate, viaţa pe care am dus-o după 

război m-a împiedicat să-mi public lucrarea într-un singur volum. Cele mai 

importante capitole şi, de asemenea, îndrăznesc dă cred!, cele mai personale 

îşi vor găsi locul în tomul al doilea: dar Dumnezeu ştie când va apărea acest 

al doilea tom!...‖ 21 

În finalul scrisorii, Eliade pune în discuţie abordarea unui fenomen 

religios doar dintr-o perspectivă istorică – specific pettazzoniană - ce 

presupune o absenţă totală a metodei comparative, căci a compara, de 

exemplu, un rit baptismal european cu un mit sau simbol acvatic ar echivala 

cu o trădare a gândirii istorice. Însă descoperirea eliadiană merge în direcţia 

identificării unei voinţe anti-istorice chiar şi la omul cel mai condiţionat 

20 Ibid., p. 105. 

21 Ibid., p. 106. 

74


istoric, o tendinţă către arhetip, către transistoric, căci orice act religios îl 

ajută pe oricare om să depăşească istoria. Descoperim astfel caracterul 

profund religios al viziunii lui Eliade, care identifică în orice mit, rit sau 

simbol o şansă de a ieşi din istorie, depăşind-o şi de a deveni contemporan 

cu divinitatea, cu transcendentul, de a parcurge drumul către fiinţa 

arhetipală. Or, acestă scrisoare rezumă atitudinea lui Eliade faţă de faptul 

religios, o atitudine ea însăşi religioasă, aşa încât mărturia lui Eugen Ionesco 

despre prietenul său: „... a adus lui Dumnezeu servicii incalculabile. În orice 

caz, a creat credincioşi şi, prin aceasta, a schimbat, spiritual, o mare parte a 

lumii‖ 22 ni se impune ca deosebit de pertinentă. Prin acest răspuns, 

discipolul Eliade dă o lecţie magistrală Profesorului Pettazzoni, fără a 

încerca nici o clipă să schimbe rolurile. Maestrul rămâne maestru, 

discipolul, discipol. 

În această deosebit de interesantă corespondenţă pentru istoricul 

religilor există şi mari lacune, mari perioade de tăcere, datorate însă nu 

răcirii relaţiilor dintre cei doi, ci unor cauze independente de voinţa lor, cum 

ar fi, de exemplu, cel de-al Doilea Război Mondial sau datorate altor situaţii. 

În orice caz, corespondenţa cuprinde, în mare, toate perioadele vieţii lui 

Eliade: perioada studiilor universitare la Bucureşti, şederea în India, 

întoarcerea în România, şederea la Paris şi apoi în Statele Unite, pentru 

câţiva ani cât va mai trăi savantul italian. 23 

Cei doi ajung să se şi cunoască personal destul de târziu, după 23 de 

ani de corespondenţă, în anul 1949, la Paris. Întâlnirea este descrisă în 

Jurnalul lui Eliade. După aceea ei se vor mai întâlni, dar de fiecare dată 

pentru scurte perioade de timp. 

4.3. Particularitatea corespondenţei dintre Eliade şi Pettazzoni 

Trebuie precizat dintru început că în cazul lui Eliade se poate vorbi 

de o foarte bogată corespondenţă atât cu specialişti în domeniul istoriei 

religiilor din străinătate, dar şi cu scriitori (cazul lui G. Papini) sau cu 

prietenii români, atunci când se afla în exil. Cu toate acestea, ceea ce 

individualizează corespondenţa cu Pettazzoni o reprezintă folosirea 

apelativului Cher Maître, apelativ pe care deşi îl foloseşte şi când scrie altor 

personalităţi, 24 însă din conţinutul acestor scrisori ne dăm seama că pentru 

22 

E. Ionesco, Unde este el?, în Eliadiana, ediţie îngrijită de Cristian Bădiliţă, Editura 

Polirom, Iaşi, 1997, p. 90. 

23 

M. Eliade, Întâlnirea cu sacrul, p. 110. 

24 

Fapt ce arată că Eliade nu se consideră în mod exclusiv discipolul lui Pettazzoni, ci are şi 

alte afiliaţii în domenii specifice ale istoriei religiilor, cum ar fi indianistica, de exemplu, 

unde modelul lui Eliade îl constituia G. Tucci. 

75


savantul român, singurul său maestru în istoria religiilor, singurul model de 

istoric al religiilor complet l-a constituit doar Pettazzoni. Or, pentru Eliade 

istoria religiilor înseamnă istorie generală a religiilor şi nu doar istoria unei 

anumite religii. Aceasta deoarece, deşi e foarte important să cunoşti un 

domeniu precis, nu e suficient acest lucru, căci istoria religiilor presupune şi 

posibilitatea cercetătorului de a face comparaţii între diferite fenomene 

religioase. Metoda istorică presupune şi comparatismul, considerat ca fiind 

absolut indispensabil, el reprezentând componenta principală a istoriei 

religiei. Din acest punct de vedere Pettazzoni a fost Maestrul lui Eliade, 

„prin susţinerea ideii că a face istoria religiei nu înseamnă a te limita la un 

domeniu particular, ci a studia toate religiiloe cunoscute‖. 25 De fapt, 

savantul român se şi exprimă în acest sens într-una din scrisorile sale 

adresate lui Pettazzoni: „Dumneavoastră faceţi istoria religiilor în timp ce 

majoritatea savanţilor francezi fac istoria unui fragment‖. Pettazzoni este 

modelul oricărui cercetător care studiază o multitudine de tradiţii religioase 

diferite, graţie principiului său metodologic: comparatismul. De aceea, după 

cum afirma N. Spineto „unul din motivele pentru care Eliade se consideră 

legat de Pettazzoni îl constituie tocmai faptul de a vedea în comparatism 

instrumentul-cheie pentru studierea unei istorii generale a religiilor‖. 26 

5. Eliade-Pettazzoni - distincţia metodologică 

În orice disciplină, problema metodologiei este una fundamentală, 

deoarece în funcţie de metoda aplicată în cercetarea ştiinţifică se ajunge la 

anumite rezultate. 

În ce priveşte metoda eliadiană, Ioan Petru Culianu afirma într-un 

interviu din anul 1981, că Eliade, ca cel mai mare istoric al religiilor în 

viaţă, este probabil ultimul realizator al unei sinteze originale constant 

perfecţionate de-a lungul întregii sale vieţi. În cadrul fenomenologiei 

religiilor, a fost promotorul unei direcţii numite de el însuşi „morfologică‖. 

În Istoria credinţelor şi a ideilor religioase a revenit la o perspectivă istoricculturală, 

cu un pronunţat caracter personal. 27 

5.1. Lipsa de metodă la Eliade 

Dacă metodologia lui R. Pettazzoni nu a fost pusă în discuţie, 

întreaga lume ştiinţifică fiind de acord în privinţa demersului ştiinţific al 

savantului italian, un demers metodologic care priveşte fenomenul religios 

25 

M. Eliade, Întâlnirea cu sacrul, p. 112. 

26 

Ibid. 

27 

M. Handoca, op. cit., p. 128. 

76


profund încadrat în contextul istoric în care se manifestă, 28 metodologia 

eliadiană a fost criticată, vorbindu-se chiar despre un vid metodologic. 

Într-o scrisoare trimisă lui I.P. Culianu la 3 mai 1977, Eliade spunea: 

„Mă bucur mult că stăpâneşti deja toate instrumentele care îţi vor permite să 

aperi şi să ilustrezi nefericita noastră disciplină. Personal, ca şi Granet şi 

Dumézil, n-am fost obsedat de metodologie – deşi, cred, toţi trei am încercat 

să interpretăm sistematic documentele‖. Unii specialişti francezi ai istoriei 

religiilor şi miturilor, cu excepţia notabilă a lui G. Dumézil, au manifestat şi 

mai manifestă şi astăzi o anumită mefienţă faţă de demersul ştiinţific al lui 

Eliade, reproşându-i o aşa-zisă lipsă de metodă şi de rigoare sau de contact 

cu terenul prin anchete antropologice. În opoziţie cu aceşti specialişti 

francezi, se înscrie cartea lui Douglas Allen al cărei scop este tocmai acela 

de a demonstra dimpotrivă caracterul profund organizat şi seriozitatea 

ştiinţifică a savantului român. În acelaşi registru se înscrie şi opinia lui Mac 

L. Ricketts, biograful lui Eliade în Statele Unite, care îl vedea pe Eliade ca 

fiind: „Specialist în istoria religiilor şi religii comprate, dând acestor 

discipline o coeziune, o metodologie şi un vocabular necunoscute până la 

el‖. 29 

Chiar dacă Pettazzoni a fost maestrul lui Eliade, acesta din urmă nu 

i-a preluat şi metoda de abordare a fenomenului religios, putându-se vorbi 

despre o adevărată distanţare metodologică între cei doi. Iată ce avea să 

afirme Eliade la încheierea colocviului despre scrierile sale de la Santa 

Barbara din 16 noiembrie 1974: «Dar am spus un lucru pe care ţineam de 

mult să-l spun în faţa colegilor şi studenţilor mei: că ceea ce interesează întrun 

„maestru‖ nu este cum (adică metoda de lucru, n.n.) a lucrat, ci ce a 

lucrat. (Eu, bunăoară, mă recunosc discipolul lui Pettazzoni – deşi nu-i 

împărtăşesc metoda; dar exemplul lui – a încerca o istorie universală a 

religiilor – l-am luat de model)». 30 Asupra aceloraşi deosebiri în privinţa 

metodologiei avea să atragă atenţia trei ani ma târziu, când o studentă, 

Catherine Bell, a prezentat opera lui Rafaelle Pettazzoni într-un seminar: „... 

le-am spus, între altele, că, într-un anumit fel, Pettazzoni a fost modelul 

meu... [La Santa Barbara] spuneam...: înţeleg prin model ceea ce face un 

istoric al religiilor, nu cum face. Pettazzoni era un istoricist, şi eu nu sunt. 

Iar în multe probleme, soluţiile noastre erau diferite, mai exact contrare. Dar 

28 Aşadar, metoda istorică proprie lui Pettazzoni analizează diacronic fenomenul religios, 

savantul italian afirmând că nu există un fenomen religios în sine, ci în permanenţă acest 

fenomen este condiţionat istoric, ba mai mult el şi variază de la o perioadă istorică la alta. 

29 Ibid., p. 287. 

30 Mircea Eliade, Jurnal (1970-1985), Ediţie îngrijiră de Mircea Handoca, Editura 

Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 185. 

77


exemplul lui m-a încurajat să fac la fel. R.P. a fost ultimul savant care s-a 

silit să cerceteze şi să înţeleagă istoria religiilor în totalitatea ei. Nu s-a 

mulţumit să se cantoneze într-un singur domeniu, deşi ajunsese un specialist 

în istoria religiilor greceşti. A avut curajul să atace probleme generale: 

originea ideii de Dumnezeu, misterele elenistice, structura gândirii 

mitologice, confesiunea păcatelor etc. – Este foarte greu!, a exclamat un 

student. Am ridicat din umeri, oftând – şi apoi am izbucnit toţi în râs‖. 31 

Studenţii respectivi aveau, însă, şi ei privilegiul de a sta în faţa unui savant 

la fel de mare ca şi Pettazzoni, dacă nu chiar mai mare, care conoştea în 

mod aprofundat mai multe din religiile lumii, iar la aceste performanţe va 

ajunge în urma unui efort imens care a înglobat mii de ore de muncă, 

forţarea organismului prin multe ore de nesomn, o luptă permanentă cu 

lipsurile de tot felul. În oftatul lui Eliade se ascunde de fapt întreaga sa 

existenţă marcată de o zbatere neîncetată dublată de genialitate, care-l va 

propulsa printre figurile cele mai reprezentative ale omenirii ultimului secol. 

5.2. Specficul metodei istorice a lui Pettazzoni 

Referindu-se la perioada pe care o străbătea, la momentul Crizelor 

(cu majusculă), Eliade arăta că istoricul (fenomenologul) religiilor trebuie să 

înfrunte the metodological challenges (provocările metodologice). Dar să le 

înfrunte ca istoric al religiilor, cunoscând izvoarele şi bibliografia a cel puţin 

trei religii primitive şi ale tuturor religiilor „istorice‖ [...] întrebat cine este 

„maestrul‖ sau „modelul‖ meu, răspund întotdeauna: R. Pettazzoni. Şi apoi 

explic: am învăţat de la el ce să fac – nu cum să fac (el este istoricist etc). 

R.P. a încercat să facă, toată viaţa, istoria generală a religiilor. Asta a fost 

marea lecţie; de aceea în Italia există câţiva istorici ai religiilor; 32 pe când în 

Franţa, în Germania, în Anglia, nu mai există nici unul 33 . 

Referindu-se la aria de cuprindere a lui Pettazzoni Eliade afirma că 

„acesta a fost unul dintre rarii istorici ai religiilor care au luat în serios în 

considerare dimensiunile disciplinei sale. De fapt, el a căutat să acopere 

întreaga arie a Religionswissenschaft, adică a studiului integral al religiilor. 

Între savanţii din domeniul istoriei religiilor cum ar fi Carl Clemen, 

E.O. James, G. van der Leeuw care au încercat să acopere, în preocupările 

lor, domeniul acelei allgemeine Religionsgeschichte „Pettazzoni avea 

întotdeauna în vedere o interpretare istorico-religioasă, adică articula 

rezultatele diverselor domenii de investigaţie într-o perspectivă generală. Nu 

31 Ibid., p. 298. 

32 Despre şcoala italiană de istorie a religiilor a se consulta Caius Cuţaru, Şcoala italiană de 

Istorie a religiilor, în Teologia 3 (2007), p. 250-272. 

33 M. Handoca, op. cit., p. 130. 

78


a ezitat să abordeze problematici deosebit de vaste, de centrale, cum ar fi 

originea monoteismului, Zeii Cerului, misterele, mărturisirea păcatelor, 

Zarathustra şi religia iraniană, religia greacă etc. Eliade spunea despre 

cunoştinţele sale că erau vaste şi precise, stilul său era clar, echilibrat, 

elegant. Educat sub influenţa penereantă a istoricismului crocean, Pettazzoni 

considera religia drept un fenomen pur istoric‖. 34 

El insista cu justeţe asupra istoricităţii oricărei creaţii religioase. De 

exemplu, în ce priveşte civilizaţia greacă, el spunea că aceasta nu a ieşit din 

neant, ci exista o „grécité‖ atemporală, care s-a manifestat în timpurile 

istorice, iar înaintea tribunalului istoriei – cum se exprima Eliade – fiecare 

phainomenon este un genomenon. În acest sens, Pettazzoni pune accentul pe 

necesitatea de a înţelege religia greacă din punct de vedere istoric, pentru a 

ne dezvolta propria noastră conştiinţă istorică. Tocmai acesta este specificul 

metodei istorice: surprinderea unui fenomen religios în dinamica sa istorică, 

într-un mod diacronic şi nu izolat de contextul istoric concret în care se 

manifestă. Aceasta deoarece, potrivit aceleiaşi concepţii a adepţilor metodei 

istorice, nu există un fenomen religios in ABSTRACTo, adică izolat de 

contextul în care se manifestă. Pe de altă parte, orice fenomen religios este 

în acelaşi timp şi un fenomen social, poate fi şi un fenomen politic, 

economic etc. 

Chiar dacă îi dă dreptate lui Pettazzoni până în acest punct al 

demersului ştiinţific, afirmând că este de acord cu necesitatea imperioasă de 

a înţelege din punct de vedere istoric oricare religie, Eliade se desparte de 

argumentarea savantului italian, susţinând că doar concentrarea exclusivă 

asupra originii şi devenirii unei forme religioase ar putea să reducă 

cercetarea hermeneutică la treapta de muncă pur istoriografică. Aceasta ar 

atrage după sine constatarea că istoria religiei greceşti, dacă ne referim la 

cazul mai sus menţionat, ar deveni una dintre numeroasele ramuri ale 

erudiţiei clasice, la acelaşi nivel cu istoria, literatura, numismatica, epigrafia 

şi arheologia. În felul acesta istoria religiilor ar dispărea ca disciplină 

autonomă. Pettazzoni era conştient de acest risc şi către sfârşitul carierei sale 

a accentuat puternic ideea complementarităţii fenomenologiei şi istoriei. În 

felul acesta, exemplul personal al lui Pettazzoni este mai important decât 

teoriile sale, sau într-alt fel spus, în mod faptic, savantul italian infirmă 

parţial ceea ce susţine teoretic. 35 

34 Mircea Eliade, Nostalgia originilor. Istorie şi semnificaţie în religie, Trad. de Cezar 

Baltag, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 55. 

35 Ibid., p. 55-56. 

79


„Graţie, în special lui, arată Eliade, disciplina istoriei religiilor este 

înţeleasă într-un chip mai larg şi mai complet, azi, în Italia, decât în multe 

alte ţări europene. Colegii mai tineri şi discipolii săi au reuşit să menţină, cel 

puţin în parte, ceea ce se poate numi tradiţia Pettazzoni, altfel spus, interesul 

pentru problemele centrale ale istoriei religiilor şi energia de a face din 

aceasta o disciplină actuală şi semnificativă pentru cultura modernă‖. 36 

5.3. Originea şi caracteristicile principale ale metodei eliadiene 

În ciuda detractorilor săi, se poate afirma cu toată tăria că Mircea 

Eliade este unul dintre cei mai străluciţi reprezentanţi care a îmbinat metoda 

istorică cu cea fenomenologică, la care se adaugă comparatismul. Pe de altă 

parte, nu putem fi de acord cu istoricii religiilor din Franţa care vorbesc 

despre o lipsă de acrivie ştiinţifică, din partea savantului român, în munca cu 

materialul de studiat. Dacă ar fi să dăm o denumire metodei eliadiene, 

denumirea cea mai proprie ar fi aceea de metodă istorico-fenomenologică. 

Punerea în valoare a dimensiunii sacrului a condus la naşterea unei 

noi ramuri în ştiinţa religiilor: fenomenologia religiei. N. Söderblom şi R. 

Otto au fost iniţiatorii unui curent care, de acum înainte, îşi va afla 

reprezentanţii de marcă în persoana lui J. Wach şi G. Van der Leeuw. În 

acest curent se va insera şi Eliade, îmbogăţindu-l cu noi date şi precizându-i 

metoda. M. Eliade se consideră atât istoric al religiilor, cât şi fenomenolog 

al religiei şi în sinteza acestor două perspective rezidă unul din punctele 

originale ale contribuţiei sale la ştiinţa religiilor. 37 

Departe de a fi de acord cu detractorii francezi ai operei eliadiene, 

Juan Martìn Velasco arăta că cel mai important este la Eliade respectul 

extrem faţă de datele pe care le studiază, recunoaşterea caracterului specific 

36 În nota de subsol Eliade dă o bogată referinţă lagată de discipolii italieni ai lui Pettazzoni 

care au urmat direcţia trasată de maestrul lor. Dintre aceştia îi aminteşte pe Umberto 

Pestalozza, Momolina Marconi, Angelo Brelich, Ernesto di Martino, Vittorio Lanternari, 

Alessandro Bausani şi Ugo Bianchi, adică cei mai de seamă reprezentanţi ai şcolii italiene 

de istorie a religiilor din secolul XX. Despre şcoala italiană de istoria religiilor a se vedea şi 

Angelo Brelich, La metodologia della scuola di Roma, in Angelo Brelich. Mitologia, 

politeismo, magia, e altri studi di storia delle religioni (1956-1977), a cura di Paolo Xella, 

Liguori, Napoli, 2002; Gilberto Mazzoleni, A. Santiemma, Le religioni e la Storia. A 

proposito di un metodo, Bulzoni, Roma, 2005; Rafaelle Pettazzoni, Il metodo storico 

comparativo, Numen, VI, 1, 1955, ripubblicato in G. Mazzoleni, A. Santiemma, op. cit., p. 

132-150; Angelo Brelich, Introduzione alla Storia delle Religioni, Edizioni dell‘Ateneo, 

Roma, 1991, p. 11; Dario Sabbatucci, Sommario di storia delle religioni, op. cit., p. 204. A 

se consulta, de asemenea Giovanni Filoramo, Marcello Massenzio, Massimo Raveri, Paolo 

Scarpi, Manuale di storia delle religioni, Editori Laterza, Bari, 2000, p. 518-547. 

37 Juan Martìn Velasco, Mircea Eliade, o nouă hermeneutică a sacrului. Locul lui Mircea 

Eliade în ştiinţa religiilor, în Eliadiana, p. 47. 

80


şi ireductibil al fenomenului religios. De aici şi critica sa permanentă 

îndreptată împotriva reducţionismelor în care au căzut nu puţini dintre cei 

care au cultivat ştiinţa religiilor în secolul al XIX-lea. 38 Religia fiind un 

fenomen deosebit de complex, poate fi abordată din punct de vedere istoric, 

social, psihic, cultural etc, deci poate fi abordată din unghiul de vedere al 

ştiinţelor care se ocupă de aceste domenii. Dar, din acelaşi motiv, nici una 

din aceste ştiinţe nu poate să se propună ca exclusivă fără să cadă într-un 

reducţionism ce neagă dimensiuni constitutive ale religiei. De aceea, Eliade 

apreciază fiecare dintre ştiinţele regionale ale religiei, însă consideră 

indispensabilă o evaluare ulterioară care să ţină cont de bogăţia şi 

complexiatatea fenomenului religios şi să dea seamă de aceasta în totalitate; 

să utilizeze, cum ar spune el, o hermeneutică totală. 39 

Eliade critică unele aspecte ale importantei ştiinţe a religiilor din 

secolul al XIX-lea, cum ar fi obsesia pentru origini, etalonul evoluţionist, 

tendinţa către reducţionism şi parcelarea specializărilor în mod excesiv. 

Acestei viziuni, Eliade îi opune o ştiinţă a religiilor globală, respectând 

sensul său specific, imprimat printre alţii şi de R. Pettazzoni, o ştiinţă în care 

cel ce observă e în acord cu intenţia subiectului, o respectă în 

particularitatea ei şi captează înţelesul pe care-l oferă faptelor. Din acest 

punct de vedere „Datele trebuie situate în propriul plan de referinţă‖. 40 

În abordarea fenomenului religios, Eliade nu subestimează ştiinţele 

particulare ale religiei, care oferă informaţii preţioase în studierea acestuia. 

Fiecare dintre ele are propriul ei câmp de aplicare, numai că nici unul din 

detaliile obţinute nu dă seamă de totalitatea fenomenului religios, ci 

reprezintă doar anumite bucăţi din puzzlel-ul pe care-l poate rezolva 

istoricul şi fenomenologul religiilor, care are o viuziune de ansamblu asupra 

lui. Tocmai de aceea, ceea ce Eliade îşi propune, din punct de vedere 

metodologic, este o reînnoire hermeneutică a fenomenului religios. 

Trăsăturile cele mai importante ale acesteia pot fi rezumate astfel: prin 

studiul diferitelor fenomene religioase, ştiinţa religiilor trebuie să caute 

structurile religioase universale care se manifestă în respectivele fapte 

singulare. 41 În spatele fenomenului religios, Eliade caută morfologia 

sacrului, formele permanente care se manifestă în aceste episoade sau, cum 

spune în alţi termeni, coerenţa internă care-l caracterizează. Este vorba de a 

38 Ibid., p. 48. 

39 A se vedea în acest sens Istoria credinţelor şi a ideilor religioase, Trad. de Cezar Baltag, 

Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, vol I, p. 165-188; 330-351, vol. II, p. 227-253; 302- 

330; 331-361. 

40 J.M. Velasco, art. cit., în Eliadiana, p. 48. 

41 Ibid., p. 49. 

81


descoperi structurile semnificative, fiindcă dincolo de descrierea şi 

explicarea fenomenelor, trebuie să se ajungă la înţelegerea acestora. În 

această încercare de comprehensiune, hermeneutica eliadiană se adânceşte 

în fenomene pentru a aduce la suprafaţă, surprinzând structurile permanente 

revelate de mituri şi simboluri. Hermeneutica sa capătă o dimensiune 

creatoare, de enormă deschidere pentru cunoaşterea lui homo religiosus. 

Însă metoda hermeneutică, prin care înţelegem căutarea 

semnificaţiilor pe care le-a avut în istorie un fenomen şi care în prezent nu 

mai sunt atât de evidente, are darul de a-l transforma pe cercetător. Acesta 

după ce, printr-un efort hermeneutic, va fi înţeles un sistem de gândire, la 

început greu de descifrat chiar şi pentru hermeneutul în cauză, după ce are 

loc decriptarea lui, ceva se schimbă în înţelegerea, în mentalitatea lui, ceva 

mai profund i se descoperă în suflet. Cercetătorul care pătrunde în interiorul 

unui sistem religios necunoscut, după ce ajunge să-l conoască se înnobilează 

în măsura în care devine părtaş la bogăţia de semnificaţii cu care se încarcă. 

Aşa se explică, poate, şi entuziasmul, optimismul pe care-l afişa Eliade şi 

care devenea contagios în contactul cu interlocutorii săi. Devenind părtaş la 

frumuseţea şi bogăţia de sensuri a atâtor sisteme religioase, Eliade devenise 

un om bogat interior, lumea sa lăuntrică fiind deosebit de diversă. În acelaşi 

timp, fenomenul desacralizării şi al secularizării resimţit atât de acut pentru 

unii, pentru el nu mai avea aceeaşi notă de dramatism, căci om total 

nereligios nu s-a văzut încă. Aşadar, optimismul său îşi avea fundamentul în 

surprinderea a ceea ce este peren în manifestarea fenomenului religios, or, 

acest lucru nu este accesibil oricui, ci doar hermeneutului şi 

fenomenologului religiilor. 

6. Concluzii 

Relaţia dintre cei doi mari savanţi din domeniul istoriei religiilor 

poate fi considerată ca una model, bazată pe respectul reciproc şi pe 

aprecierea demersului ştiinţific întreprins. Această relaţie are dinamica ei, 

marcată de statutul de savant recunoscut deja prin opera publicată la acea 

dată al lui Pettazzoni şi de ascensiunea în câmpul ştiinţific al lui Eliade, care 

se va impune în selectul conclav al oamenilor de ştiinţă din domeniul 

istoriei religiilor. 

Pettazzoni apreciază la Eliade demersul profund religios în 

cercetarea manifestărilor umane ce ţin de sfera sacrului, căci de fenomenul 

religios nu e suficient să te apropii cu indiferenţa omului se ştiinţă rece şi 

impasibil, care utilizează un instrumentar ştiinţific pentru a surprinde 

apofaticul, ci cu înţelegerea pe care ţi-o dă trăirea înăuntrul misterului. Or, 

Eliade se dovedeşte a fi un astfel de pelerin pe drumul cercetării sacrului, un 

82


homo religiosus el însuşi, care întrupează adevărul exprimat magistral de 

Fericitul Augustin: „Nu M-ai fi căutat, dacă nu M-ai fi găsit‖. 

Ucenicia spirituală a lui Eliade, mult mai tânăr decât savantul italian, 

se va transforma o dată cu trecerea timpului într-o relaţie de un profund 

respect reciproc şi aceasta datorită intuirii de către Pettazzoni a 

incontestabilei valori a savantului român. Astfel, apelativul „Cher Maître‖ 

pe care-l foloseşte Eliade la adresa lui Pettazzoni va fi completat cu cel de 

„Dragă Prietene, iată în sfârşit...‖ folosit de acesta din urmă la adresa lui 

Eliade. Or, această transformare a unei relaţii iniţiale mult prea descentrate 

într-una echilibrată poartă amprenta marilor spirite ale istoriei. 

Din punctul de vedere al metodei folosite, atât la Pettazzoni, cât şi la 

Eliade se poate observa preocuparea pentru precizia şi claritatea datelor 

supuse analizei, recurgerea la izvoare, ceea ce este propriu metodei istorice 

în abordarea religiilor, preferinţa pentru studierea fenomenului religios în 

mediul său de manifestare, în contextul în care se prezintă, însă aici 

identificăm şi distanţa dintre cei doi, căci Eliade merge mai departe, şi prin 

demersul fenomenologic încearcă să studieze fenomenul religios în 

dinamica sa, în diacronia sa, surprinzând ceea ce este peren în manifestarea 

sa. Demersul metodologic istorico-fenomenologic la M. Eliade sau simplu 

istoric la R. Pettazzoni se completează cu utilizarea metodei comparative 

atât la unul, cât şi la celălalt, ceea ce le permite identificarea asemănărilor şi 

deosebirilor între fenomenele religioase din diferite tradiţii spirituale. 

Atât Pettazzoni, cât şi Eliade au marcat ştiinţa religiilor din secolul 

al XX-lea, creând adevărate şcoli, cu o serie de discipoli de cea mai bună 

calitate intelectuală şi onestitate ştiinţifică, discipoli care le-au continuat 

strădaniile şi care au mers pe drumul deschis de cei doi în această sferă a 

cunoaşterii. 

BIBLIOGRAFIE 

BRELICH, Angelo, Introduzione alla Storia delle Religioni, Edizioni 

dell‘Ateneo, Roma, 1991. 

BRELICH, Angelo, La metodologia della scuola di Roma, in Angelo 

Brelich. Mitologia, politeismo, magia, e altri studi di storia delle 

religioni (1956-1977), a cura di Paolo Xella, Liguori, Napoli, 2002. 

CUŢARU, Caius, Şcoala italiană de Istorie a religiilor, în Teologia 3 

(2007). 

83


ELIADE, Mircea, Contribuţii la filosofia Renaşterii, Prefaţă de Zoe 

Dumitrescu-Buşulenga, Colecţia „Capricorn‖, Bucureşti, 1984. 

ELIADE, Mircea, Istoria credinţelor şi a ideilor religioase, Trad. de Cezar 

Baltag, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991 

ELIADE, Mircea, Întâlnirea cu sacrul, volum îngrijit de Cristian Bădiliţă şi 

Paul Barbăneagră, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 2001. 

ELIADE, Mircea, Jurnal (1970-1985), ediţie îngrijiră de Mircea Handoca, 

Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. 

ELIADE, Mircea, Memorii (1907-1960), vol. I, Editura Humanitas, 

Bucureşti, 1991. 

ELIADE, Mircea, Nostalgia originilor. Istorie şi semnificaţie în religie, 

Trad. de Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994. 

FILORAMO, Giovanni, MASSENZIO, Marcello, RAVERI, Massimo, 

SCARPI, Paolo, Manuale di storia delle religioni, Editori Laterza, 

Bari, 2000. 

HANDOCA, Mircea, 3 ciorne de scrisori M. Eliade către Raffaele 

Pettazzoni, în „Manuscriptum‖, anul XX (1989), nr. 3 (iul.-sept.), 

1989. 

HANDOCA, Mircea, Convorbiri cu şi despre Mircea Eliade, Editura 

Criterion Publishing, Bucureşti, 2006. 

HANDOCA, Mircea, Mircea Eliade (1907-1986). Bibliografie, Editura 

„Jurnalul literar‖, 1997. 

HANDOCA, Mircea, Mircea Eliade, Europa, Asia, America: 

Corespondenţa I-P, Editura Humanitas, 2004. 

IONESCO, Eugen, Unde este el?, în Eliadiana, ediţie îngrijită de Cristian 

Bădiliţă, Editura Polirom, Iaşi, 1997. 

MAZZOLENI, Gilberto, SANTIEMMA, A., Le religioni e la Storia. A 

proposito di un metodo, Bulzoni, Roma, 2005. 

PETTAZZONI, Rafaelle, Il metodo storico comparativo, Numen, VI, 1, 

1955. 

SABBATUCCI, Dario, Sommario di storia delle religioni, Bagatto libri, 

Roma, 1988. 

VELASCO, Juan Martìn, Mircea Eliade, o nouă hermeneutică a sacrului. 

Locul lui Mircea Eliade în ştiinţa religiilor, în Eliadiana, Polirom, Iaşi, 

1997. 

84


L'AMBIGUITE UTOPIQUE : TEMPLE DE DIEU OU PRISON DE 

VERRE ? / 

Utopian Ambiguity: Temple of God or Glass Prison? 

85 

Jean-Jacques WUNENBURGER 

ABSTRACT 

If we are to admit that the mere concrete reality is mixed up with 

what every one of us lives here and now, alongside with the development of 

a stored history and in front of the imminence of the future, within the reach 

of will, utopia may appear, in its large amplitude, as a whole of 

representations and actions, making reference to another space-time 

organization of life. In this way utopia intermingles with the unit of 

imagination‘s activities and productions, therefore representations of what 

there doesn‘t exist, hasn‘t existed or will not exist, of what in fact is the 

synonym of unreality. Utopia enhances consequently the works of the 

visionary imagination that anticipate and stimulate images of the things 

which haven‘t occurred within the reality of the experience. The problem 

lies in understanding the measure in which this production of the 

imagination has allowed the individual to develop a truly oneiric and 

symbolic activity. Have the utopias constituted indeed a relay of the 

traditional mythical imagination that had offered, in its turn, a religious and 

mystic figure to a sociability accompanied by happiness and perfection? Or, 

on the contrary, couldn‘t we see a hybrid, even an unfaithful form of the 

imagination in the utopia, which could generate only stereotype projects and 

ideals? In a word, couldn‘t utopia be a typical case of a contamination of the 

imaginary, socio-political here, with a one-dimensional rationality and 

therefore one that lessens? 

Keywords: utopia, tradition, myth, reality, imaginary 

Cuvinte cheie: utopie, tradiţie, mit, realitatea, imaginar 

Si l'on admet que la seule réalité concrète se confond avec ce que 

chaque homme vit ici et maintenant, dans le prolongement d'une histoire 

archivée et dans l'imminence d'un futur, à portée de volonté, l'utopie peut 

Prof. univ. dr., Faculté de Philosophie, Université Lyon 3, France, email: jean- 

jacques.wunenburger@univ-lyon3.fr


apparaître, dans sa plus large amplitude, comme l'ensemble des 

représentations et des actions, faisant référence à une autre organisation 

spatio-temporelle de la vie. En ce sens l'utopie se confond avec l'ensemble 

des activités et des productions de l'imagination, donc de représentations de 

ce qui n'est pas, n'a pas été ou ne sera pas, ce qui en fait communément le 

synonyme de l'irréalité. L'utopie relève par conséquent des oeuvres de 

l'imagination rêveuse qui anticipe et simule des images de ce qui n'est pas 

encore présentifié dans l'expérience du réel. Or la question est de savoir 

dans quelle mesure cette production de l'imagination lui a permis de 

développer une activité vraiment onirique et symbolique. Les utopies ontelles 

vraiment constitué un relais de l'imagination mythique traditionnelle, 

qui avait, pour sa part, su donner une figure religieuse et mystique à une 

socialité de bonheur et de perfection ? Ou bien, au contraire, ne peut-on pas 

voir dans l'utopie une forme hybride, voire infidèle, d'imagination, qui 

n'aurait engendré que des plans et des idéaux stéréotypés ? Bref l'utopie ne 

serait-elle pas un cas typique d'une contamination de l'imaginaire, ici sociopolitique, 

avec une rationalité unidimensionnelle et donc réductrice? 

1- Le mythe des espaces de béatitude 

Bien avant l'ère des utopies consacrées par le nom générique donné 

par Thomas More en 1517, l'imagination socio-culturelle ne s'est jamais 

privée de donner une consistance symbolique à des espaces idéaux, jardins 

ou villes, qui trouvaient place dans les récits et croyances des mythes 

religieux. Toutes les grandes religions ont en effet donné naissance à des 

rêveries que l'on peut en un sens appeler utopies, au sens étymologique de 

lieux sans coordonnées assignables physiquement, et qui servent en quelque 

sorte de point de contact entre les dieux et les hommes. Tel est, en 

particulier, le sens de la Jérusalem céleste, cette Cité supra-historique, 

décrite dans les traditions mystiques juives (vision d'Ezéchiel), chrétiennes 

(Apocalypse de Jean) puis musulmanes, qui permet de visualiser la beauté et 

la perfection du royaume divin 1 . Ville de lumière célestielle, lieu doté d'une 

corporéité immatérielle, la Jérusalem céleste ne peut être décrite que par les 

yeux de l'âme, puisqu'elle ne dispose d'aucune trace visible en ce monde. 

Comme l'atteste la tradition apocalyptique du monothéisme, cette Ville 

sainte relève d'une expérience visionnaire proprement imaginale, qui 

présuppose une sorte de troisième oeil réservé aux spirituels et mystiques. 

Son plan et sa géométrie symboliques sont repris dans le registre de la 

1 Voir "Jérusalem, la cité spirituelle", Cahiers de l'Université saint Jean de Jérusalem, Nþ2, 

Berg International, 1976. 

86


théologie dite "templière", à qui elle sert d'"imago Dei", de figure de Dieu, 

de théophanie dans l'âme 2 , utopie spirituelle dont H.Corbin commente 

longuement la thématique et la signification dans la tradition mystique 

musulmane 3 . 

Cette utopie spirituelle, ancêtre de l'utopie moderne, présuppose, 

dans les traditions qui la véhiculent, un ensemble de facultés noétiques, 

imagination visionnaire et intellect passif, qui rendent possible l'intelligence 

d'une surréalité métaphysique. Comme l'a montré H.Corbin, l'intellect est 

fait pour contempler les réalités suprasensibles, Idées ou essences divines, 

qui donnent la véritable connaissance des êtres dont nous ne percevons que 

les aspects particuliers et contingents par nos sens corporels ; il met à son 

service l'imagination active, non dépendante des particularités 

psychologiques de l'individu, qui dévoile entre le sensible et l'intelligible 

des images typifiantes, servant d'intermédiaires pour accéder à la vérité. 

Dans ces traditions métaphysiques visionnaires, largement inspirées par le 

platonisme et le néoplatonisme, la connaissance de la Nature conditionnée, 

source de la science, est subordonnée à une connaissance supérieure d'êtres 

inconditionnés. Mais si cette dernière est faite de représentations et 

d'intuitions d'éléments irreprésentables, elle met en jeu aussi bien l'intellect 

que l'imagination, en tant que faculté de l'âme. Ainsi l'utopie visionnaire n'a 

de sens que sur fond d'une pensée supra-rationnelle, qui cherche non à se 

rendre maîtresse du monde empirique mais à atteindre une perfection 

intérieure, qui ne peut se trouver que dans l'assimilation à Dieu. L'esprit y 

expérimente une lumière surnaturelle, en provenance de Dieu, qui le guide 

vers la source transcendante, au lieu qu'il ne devienne lui-même lieu 

d'émission d'une lumière naturelle qui va éclairer le monde pour le rendre 

commensurable. A l'imagination, dévoyée par la raison géométrique et 

opératoire, s'oppose donc une imagination prophétique, qui s'élève aux 

révélations d'une perfection divine, mais sans répondant, sans correspondant 

autre qu'analogique dans le monde extérieur 4 . 

2- Genèse ambivalente de l'utopie 

Ce thème de haute spiritualité visionnaire, qui va de pair avec une 

métaphysique des niveaux de réalité, dont la nôtre est la plus dégradée, 

2 Voir H.Corbin, Temple et contemplation, Flammarion, 1980. 

3 Voir H.Corbin, Terre céleste et corps de résurrection, Buchet-Chastel, 1960. 

4 Cette tradition sera continuée dans l'idéalisme allemand à l'âge romantique qui fera de 

l'imagination une faculté spéculative. Voir J.L.Vieillard-Baron, Hegel et l'idéalisme 

allemand, Vrin, 1999; 

87


resurgit précisément à la Renaissance, mais sous des formes ambiguës qui 

se prêtent à des interprétations divergentes. Si l'on prend en effet en 

considération la première grande floraison de pensée utopiste au XVIeme 

siècle en Europe, on peut y reconnaître une superposition, voire un 

syncrétisme, de deux grandes formes d'imagination, nettement distinctes 

auparavant, tant du point de vue de leur mode de constitution que de leur 

champ de développement. D'un côté, l'utopie apparaît encore comme une 

variation des thèmes et motifs symboliques de l'imaginaire visionnaire et 

mystique, bien que ses formes commencent à se stéréotyper, de l'autre le 

mythème utopique se voit pris en charge par une imagination bien plus 

intellectualisée qui met le rêve au service d'un projet nettement rationnel : 

- d'une part, l'utopie se nourrit toujours à une imagination mythicoprophétique 

affectée à la représentation des espaces-temps qui encadrent, en 

amont ou en aval, l'existence terrestre de l'homme. Elle se rattache encore à 

la production d'une luxuriante géographie des terres supra-sensibles où les 

êtres ont vécu avant leur naissance ou vont vivre après leur mort physique 

(Iles des Bienheureux, Enfers, purgatoires et paradis, Jérusalem céleste, 

pour rester dans la tradition monothéiste). Ces images religieuses d'un autre 

monde, aux localisations et datations variables, loin d'être de pures fictions, 

se présentent comme des révélations de mondes autres, directement 

inaccessibles, mais dont l'existence est authentifiée par des traditions. Elles 

servent avant tout de support à la réminiscence des origines individuelles ou 

collectives, et/ou à l'espérance eschatologique en une survie. Mais si nous 

pouvons en acquérir des visions, elles ne sauraient donner lieu à une 

appropriation volontariste par les hommes. Que les premières rêveries des 

utopies modernes aient encore quelque lien avec de telles réalités spirituelles 

suprahistoriques est attesté par la vivacité à la Renaissance de divers 

courants de pensée religieux ou mystiques (hermétisme chrétien, kabbale 

juive, mythes des Cités solaires des stoïciens), qui donnent lieu à toutes 

sortes de syncrétisme. L'utopisme renaissant reste ainsi dans la mouvance de 

l'imagination des Grecs pour qui la rêverie urbanistique, depuis Hippodamos 

de Milet, comme la nostalgie des pays du bonheur éternel, chère aux 

romanciers du bas stoïcisme (Iamboulos, par exemple), sont inséparables de 

l'évocation de lieux solaires situés dans un autre monde. 5 

- mais simultanément l'utopie est déjà placée sous le contrôle d'une 

imagination allégorisante ou typifiante, destinée avant tout à conférer un 

contenu sensible, figuratif à des Idées spéculatives et abstraites. Des idéaux 

5 Voir par exemple J.Bidez, "La cité du monde et la cité du soleil chez les Stoïciens", 

Bulletin de l'Académie royale de Belgique, Les Belles-Lettres, 1932. 

88


de vie collective, d'institutions socio-politiques, des idéologies même, 

peuvent ainsi trouver une expression concrète dans des hypotyposes, qui 

modélisent ou exemplifient ce que l'on a préalablement posé comme 

contenu intellectuel 6 . Les maquettes de communautés heureuses et parfaites 

servent alors à traduire in individuo ce que la pensée philosophique et 

politique se contente de produire sur le mode de l'Idée, d'une représentation 

réfléchissante de ce qui doit être en vertu de ses propriétés intrinsèques. Une 

telle imagination se subordonne donc à des informations rationnelles, dont 

elle conserve souvent nombre de traits constituants : uniformité, 

transparence, légalité, symétrie, dont on connaît la prégnance dans les 

utopies 7 . 

A partir de la Renaissance l'imaginaire utopique est donc le lieu 

d'une réorganisation majeure de l'imagination symbolique. L'utopie 

"imaginale" renvoie encore à un lieu métempirique, qui accueille des 

événements de l'âme. Chez un métaphysicien persan comme Sohrawardi, le 

terme de Nâ-Kojâ-Abâd, littéralement le "pays du Non-où", désigne bien 

"une Terre, un pays (abâd) et c'est justement le pays où ont lieu les 

événements des récits mystiques. C'est un pays que l'on peut être admis à 

voir ; mais aucun de ceux qui l'ont vu n'est en mesure de le montrer" 8 . 

L'utopie moderne repose au contraire sur une inversion-perversion de cette 

figure mystique et laisse derrière elle une imagination métaphysique, trop 

éloignée de la nouvelle raison légaliste cartésienne. L'utopie, telle qu'elle se 

répand à partir de Thomas More, résulte donc d'un abâtardissement des 

images d'une Cité métahistorique, dont la vision était étrangère à toutes 

domestication et instrumentalisation spatio-temporelle dans notre vie. Les 

nouvelles maquettes utopiques vont de plus en plus se présenter comme des 

versions résiduelles, des scénarios tronqués de mythes religieux, dont elles 

décalquent manifestement la topographie spirituelle, reprenant, en 

particulier, tous les mythèmes de la lumière et de la transparence. Mais au 

lieu d'en faire des archétypes d'un espace spirituel, qui doit servir de lieu 

ultime pour les transformations de l'âme dans sa quête divine, les utopistes 

en projettent la forme sur terre, en en faisant le prototype d'une Cité désirée 

6 L'hypotypose "peint les choses d'une manière si vive et si énergique qu'elle met en 

quelque sorte sous les yeux, et fait d'un récit ou d'une description, une image, un tableau ou 

même une scène vivante", Voir P.Fontanier, Les figures du discours, Flammarion, 

Champs,1968, p 390. 

7 Voir G. Lapouge, Utopies et civilisation, Flammarion, Champs, 1978. 

8 H.Corbin, En Islam Iranien, Gallimard, Tome I, p 188. 

89


des hommes 9 . L'époque qui voit émerger l'utopie moderne fait donc 

coexister, se mélanger et se combattre deux formes d'utopies, deux quêtes de 

Cités, spirituelle et historique, et donc deux modèles de la pensée, l'une qui 

remonte des ténèbres de l'âme vers une lumière qui la dépasse, l'autre qui 

cherche à imposer sa lumière à tout ce qu'elle rencontre. 

Il n'est donc pas étonnant que les grands textes classiques de la 

tradition utopienne, qui voient coexister dans leur économie symbolique ces 

deux pôles structuraux et fonctionnels de l'imagination, puissent être 

compris et interprétés selon des orientations très opposées. Si André 

Prévost, par exemple, rapatrie fortement l'utopie moréenne vers une 

parabole évangélique en y retrouvant la perpétuation d'un exercice spirituel 

et religieux, Louis Marin au contraire préfère y déceler des configurations 

d'images agissant comme opérateurs d'idées abstraites, politiques, 

économiques, sociales nées de la pratique 10 . A moins d'invalider 

dogmatiquement une de ces méthodes, prises aux extrêmes, on ne peut que 

conclure que l'utopie, en son texte paradigmatique déjà, se présente comme 

un lieu mental et textuel ouvert non seulement à des combinatoires 

formelles, mais aussi à des filiations opposées. Peut-être l'utopie 

(re)naissante devrait-elle précisément être considérée comme un type mixte 

de production d'images, un espace indéterminé d'intentionnalités 

imageantes, qui visualise d'autres modes de réalisation de l'humanité en se 

plaçant à l'intersection de grandes familles d'images de l'Autre. C'est 

pourquoi les nouvelles utopies peuvent à la fois assurer la pérennité 

d'archétypes religieux, favoriser des exercices d'inventions imaginaires, 

accréditer des plans déduits par une raison abstraite et se substituer à des 

pratiques sociales. Aussi n'est-il pas contradictoire de soutenir que la même 

utopie peut apparaître comme un avatar religieux traditionnel, comme une 

audace fictionnelle et comme un exercice réglé de déduction scientifique. 

L'utopie ne saurait donc être qualifiée unilatéralement de fruit d'une 

imagination créative puisque son unité vient précisément de la condensation 

(au sens freudien) de représentations à statuts différents 11 . 

9 Sur cette évolution voir Jean Servier, Histoire de l'utopie, Gallimard, Idées, 1967 ; et sur 

l'importance du thème religieux dans l'histoire des utopies urbaines, voir J.B.Racine, La 

ville, entre Dieu et les hommes, Presses bibliques universitaires et Anthropos-Economica, 

1993.. 

10 A. Prévost, Thomas More et la crise de la pensée européenne, Mame, 1969 ; L.Marin, 

Utopiques, jeux d'espace, Ed.de Minuit, 1973. 

11 La condensation est un des procédés du rêve qui permet de télescoper en un ensemble 

unique des contenus différents. 

90


3- La contagion par la rationalité optique 

Sous quelles formes se manifeste donc cette normalisation du rêve 

socio-politique par un intellectualisme uniformisant qui va aller croissant ? 

Qu'est-ce qui peut permettre de comprendre cette lente régression voire 

invalidation de l'imaginaire spirituel ? Le genre utopique, né avec Thomas 

More, et qui lui empruntera nombre de ses codes rhétoriques, cherche 

clairement à confectionner des plans de cités, à fabriquer des maquettes de 

sociétés, qui permettraient de rompre avec les imperfections humaines 

constatées dans l'histoire. Mais ce tableau de la société idéale ne nécessite 

pas tant une transformation effective du réel, un changement radical de la 

nature des choses, qu'un simple changement d'éclairage. Car la méthode 

utopienne 12 consiste essentiellement en un exercice optique qui doit 

permettre de regarder la réalité humaine sous une lumière vive, qui a la 

puissance d'éliminer l'ombre, de débusquer le caché, c'est-à-dire 

métaphoriquement les maux d'une société. En ce sens, l'utopiste n'invente 

rien de vraiment nouveau, mais clarifie, épure l'ancien par des jeux de 

réflexion et d'inversion, qui relèvent essentiellement des effets de miroir et 

de lumière 13 . La Cité, vue au grand jour de l'utopie, peut se comparer ainsi à 

un dispositif optique, tout en verre, qui assure une transparence de toutes ses 

parties et en facilite la vision panoramique et intégrale. Cette symbolique de 

la lumière solaire, d'une lumière de midi sans ombre, comporte d'ailleurs 

une évidente dimension éthique, dans la mesure où les hommes, exposés à 

la vue, mis sous la surveillance d'un regard qui voit tout, se laissent moins 

aisément aller au vice, à la faute, au péché. Car être exposé à la lumière, être 

toujours visible, incite à faire bonne figure, à bien agir et à bien vivre, sans 

se faire remarquer 14 . Le solaire devient ainsi l'emblème de la vertu. 

Cette démarche optique, propre au genre utopique, naît précisément 

au 16e siècle, dans un contexte culturel marqué par la prégnance d'une 

symbolique de la lumière et de la spécularité. Déjà au Moyen-Age les 

universaux, le vrai, le bien, le beau, se laissent reconnaître et énoncer à 

travers l'image de la lumière solaire, analogue à la lumière divine. Ce 

langage métaphorique de la lumière astrale remonte aux traditions 

12 

La méthode d'invention des utopies a donné lieu à diverses lectures. Parmi d'autres : 

R.Ruyer, L'utopie et les utopies, PUF, 1950, Réed.G.de Montfort, 1988. 

13 

Une lecture sémiotique d'une telle optique se trouve chez L.Marin, Utopiques, jeux 

d'espace, Ed.de Minuit, 1973. 

14 

Cette liaison entre conscience et attitude morales d'une part et exposition au regard de 

l'autre est au coeur déjà des Confessions de saint Augustin et constituera une des 

thématiques récurrentes de la philosophie morale européenne.. 

91


franciscaines et augustiniennes 15 et même à une mythologie solaire, active 

en Grèce et dans l'Egypte anciennes. La réactualisation utopienne 16 la plus 

achevée de cette symbolique, source d'inspiration pour la longue 

descendance des utopies, est assurée par le dominicain calabrais 

Campanella. Sa "Cité du soleil" 17 , inspirée par l'expérience monacale, voit 

son harmonie et sa perfection assurées et garanties par référence à un 

changement d'optique. Alors que nous sommes encore affaiblis par notre 

vision déficiente, celle du péché, 18 la cité idéale espérée doit être régie par 

une autorité unique, celle du grand Métaphysicien, dont l'oeil pourra placer 

toutes choses sous son juste regard (réminiscence du Dieu "pantocrator" de 

la tradition byzantine ?). Car ainsi les habitants de la nouvelle Cité, ne 

pouvant plus échapper aux regards, intérioriseront sans violence les normes 

de la vie bonne. C'est pourquoi Campanella dispose la ville en étages à flanc 

de colline, à la manière d'un amphithéâtre, aménage des salles communes 

pour renforcer la socialité et institue des confessions publiques le jour du 

grand culte solaire. La Cité est ainsi pure ou purifiée, parce qu'y sont bannis 

les coins et recoins invisibles, lieux du vice, du mal, parce que tout doit s'y 

faire en plein jour, en public. Le changement est significatif : à la fin de la 

Renaissance, il ne s'agit plus d'attendre de la lumière divine un salut, mais 

de s'approprier son omnipotence, son omnivoyance, pour perfectionner le 

monde ici-bas. L'optique, en tant qu'elle permet de maîtriser par des 

artefacts la lumière et ses rayonnements, devient ainsi la technique, et plus 

tard la science, idéale, car elle est celle qui est le plus à même d'idéaliser le 

réel, de nous le faire voir clairement, sans l'obstacle des aspérités et des 

résistances des choses, vues par l'oeil imparfait, sans lunettes correctrices. 

Le succès du genre utopique est en fait contemporain de la montée et 

de la généralisation du paradigme optique, qui permet de tout voir et qui 

15 

Voir R.Javelet, Image et ressemblance au XII e siècle, Letouzey et Ané, 1967. 

16 

Nous convenons de réserver le terme d'"utopique" à toute visée mentale et "utopien" à ce 

qui a trait à la seule médiation littéraire. 

17 

Campanella, Cité du soleil, Vrin, 1981, p 38 sq. Voir : L.Firpo, "La Cité idéale de 

Campanella et le culte du soleil", dans Les utopies à la Renaissance, PUF, 1963, qui cite le 

poème rédigé en prison :" Tu es le temple vivant, la statue et le visage vénérable du vrai 

Dieu, son appareil et son flambeau suprème, père de la Nature, heureux souverain des 

étoiles, vie, âme et sens de toutes créatures, sous tes auspices j'ai érigé avec ma philosophie 

une école admirable en hommage à la première Sagesse". Campanella inspirera d'ailleurs en 

grande partie la symbolique solaire de la monarchie de Louis XIV. Voir J.P.Néraudeau, 

L'Olympe du Roi-soleil, Les Belles-lettres, 1986, p 35 sq.. 

18 

Saint Paul évoque clairement cette condition : "Aujourd'hui nous voyons au moyen d'un 

miroir, en énigme, mais demain nous verrons face à face" (Epître aux Corinthiens 1, 

13.12). 

92


modifie les choses vues. L.Mumford a bien noté comment les progrès 

accomplis dans la fabrication des verres, fenêtres et miroirs, avaient permis 

de valoriser les vertus d'un oeil chaussé de lunettes et armé de verres 19 . 

Phénomènes de réfraction et de réflexion donnent alors lieu à la formulation 

de lois scientifiques et à une phénoménotechnique répétable. La mutation de 

la peinture va en condenser toute la symbolique. Car la reconstruction 

artificielle de l'espace à l'aide du quadrillage géométrique et des lignes de 

perspective, n'obéit pas seulement à la volonté de résoudre le problème de la 

reproduction du réel, celui de la mimesis. Comme l'a souligné M. 

Braxandall, dès le Quattrocento (15è siècle), la perspective est adoptée parce 

qu'elle rapproche aussi d'une meilleure connaissance des choses. Anticipant 

la perception achevée, inaltérable, que l'homme va connaître après le 

jugement dernier, la perspective est censée conférer à l'humanité une vision 

nouvelle dès cette vie 20 . Les règles de l'optique picturales s'imposent donc 

comme la conquête d'une orthodoxie des sens, analogue à la pureté morale 

promise aux élus. La reconstitution d'une vue totale prend valeur spirituelle, 

puisqu'elle corrige la chute, libère du péché et nous arrache à notre finitude. 

L'utopie accompagne donc une réforme à la fois technique, artistique et 

morale, dont les tendances et motivations profondes concernent la 

sanctification solaire de l'oeil : mieux voir comme être mieux vu 

garantissent une transformation éthique et ontologique, permettant d'obtenir 

dès ici bas les conditions approchées de la béatitude et du paradis. 

Ces tendances culturelles qui engendrent l'utopie convergent enfin 

avec la philosophie nouvelle, qui trouve dans le cartésianisme l'exposé 

canonique de sa méthode. La raison peut, en effet, espérer s'affranchir et de 

l'empirisme aristotélicien et du panpsychisme renaissant, qui entremêle 

l'âme et le corps, par une méthode nouvelle, qui ne tiendra pour vrai que ce 

que l'esprit aura appréhendé à travers des évidences, des idées "claires", 

c'est-à-dire intégralement descriptibles, et "distinctes", c'est-à-dire aisées à 

discriminer de tout ce qui leur est associé par analogies trompeuses. La 

nouvelle science est invitée ainsi à partir de représentations pures, vidées de 

leurs surcharges sensorielles, afin de procéder par décomposition, par 

inventaire des éléments, par développement de chaînes de raisons 

nécessaires, afin d'en déduire des énoncés nouveaux et vrais 21 . Triomphe 

d'un ordre intellectuel lumineux, imposé par un regard non encombré de 

19 

Voir L.Mumford, Technique et civilisation, Seuil, p 119. Voir aussi J.Baltrusaitis, Le 

miroir, Elmayan - Le Seuil, 1978. 

20 

M. Braxandall, L'oeil du Quattrocento, Gallimard, 1972, p 157. 

21 

Voir en particulier les quatre règles de la méthode de Descartes, dans Discours de la 

méthode, Deuxième partie, Garnier-Flammarion. 

93


limites empiriques, le cartésianisme développe dans le domaine de la 

connaissance du monde la même utopie que les prescripteurs de cités 

solaires, nettoyées de leurs scories par un pouvoir oculaire. Il est significatif 

en ce sens que Descartes exprime simultanément sa déception à l'égard des 

villes anciennes, encombrées par le désordre labyrinthique et l'illisibilité des 

modifications successives, et son goût pour l'art (monarchique) récent de 

création des villes nouvelles, toutes d'une seule pièce, claires, aérées, 

symétriques et géométriques, à l'image de la raison 22 . 

L'utopie littéraire et politique s'est ainsi imposée comme une 

technologie socio-politique, qui épouse les formes nouvelles d'une 

rationalité, désireuse d'arraisonner le monde pour exalter la puissance de 

l'homme sur la Nature, une fois séparée de Dieu. Science et politique de 

l'âge classique vont ainsi être marquées par la même procédure utopique, en 

cherchant à obtenir des effets de savoir ou de pouvoir par un nouveau 

regard, qui s'abstrait des contingences empiriques et leur substitue une 

modélisation unidimensionnelle. A travers l'utopisme, l'imagination se 

trouve contaminée par la raison, le possible se voyant réduit à une lumière 

artificielle chargée d'arracher le réel à son opacité. Ainsi l'âge classique 

ramène l'imagination au seul dérèglement des représentations et récupère 

son pouvoir d'anticipation, de visualisation des possibles, au profit de la 

seule méthode rationnelle. La Cité comme la Nature peuvent faire l'objet 

d'une science, dans laquelle les hommes tels qu'ils sont, vont être remplacés 

par des individus rectifiés, standardisés, par les lois, la médecine, le travail 

spécialisé, taylorisé avant l'heure. Philosophie post-cartésienne et utopies 

urbaines marchent ainsi en parallèle, confiantes dans les vertus réformatrices 

de l'optique. 

4- La mise au pas de la nouvelle Cité 

C'est bien pourquoi, dans les nouveaux schèmes de l'imagination 

utopique, l'espace-temps de la socialité idéale s'est trouvé progressivement 

vidé de sa profondeur symbolique. L'imaginaire symbolique, et souvent 

visionnaire, des terres de perfection a fait place à des maquettes de plus en 

plus standardisées, dans lesquelles des hommes uniformisés abandonnent 

leurs désirs et leurs projets aux mains de planificateurs maniaques de l'ordre. 

Ce glissement est, à bien des points de vue, favorisé par les images issues de 

22 "Ainsi voit-on que les bâtiments qu'un seul architecte a entrepris et achevés, ont coutume 

d'être plus beaux et mieux ordonnés, que ceux que plusieurs ont tâché de raccommoder, en 

faisant servir de vieilles murailles qui avaient été bâties à d'autres fins.." Ibidem. 

94


la vie réglée des monastères, par les contraintes rigides des architectes 

modernes imprégnés de cartésianisme, par les exigences de normalisation de 

la nouvelle société militaire 23 . Les valeurs d'égalité, de justice, de bonheur, 

ne prennent sens qu'à l'intérieur de sociétés closes, sans excès ni excédents. 

Comme le souligne G. Lapouge, la communauté traditionnelle, vivant à 

proximité des dieux, se transforme en un corps social, forgé de toutes pièces 

sur le modèle des corps physiques, dotés de lois simples et uniformes de la 

physique scientifique 24 . 

Ce régime tranché de l'imagination utopique se retrouve clairement 

dans le mode de vie des cités idéales. Le bonheur collectif, en effet, n'est 

plus situé dans une sorte de niche écologique ou dans une cité céleste 

spirituelle. L'utopiste moderne rêve, au contraire, d'une ville construite à 

partir d'un plan scientifique et fonctionnel, fortifiée contre les menaces 

extérieures par de multiples défenses infranchissables, et découpée, à 

l'intérieur, en îlots et quartiers séparés, spécialisés, protégés, pour l'hygiène 

et la sécurité, de toute initiative individuelle. Même lorsque l'espace urbain 

profane, qui remplace les terres sacrées du mythe, réactualise encore un 

paysage de type édénique, il s'agit à présent d'un lieu clos sur lui-même, 

indifférent aux variations de la vie. Standardisation de l'habitat, surveillance 

des activités, contraintes des activités productives, intériorisation des mêmes 

lois par tous les citoyens, sont autant d'indices d'un imaginaire diurne, qui 

sépare, fige, oppose les éléments 25 . 

Ainsi donc, l'imaginaire de l'utopie moderne se fige autour d'une 

configuration unidimensionnelle et réductrice. La polymorphie des mondes 

alternatifs qui traverse la représentation mythique des communautés 

traditionnelles s'effondre dans une figure qui refuse l'espace des 

dissymétries, des irrégularités, aussi bien que le temps des retours, des 

rythmes multiples. Comme l'a montré, par exemple, J.Gabel, l'imaginaire 

utopique s'apparente à une pensée socio-centrique, crispée sur des 

oppositions irréductibles et inconciliables, qui dédialectisent le tissu de la 

société complexe, qui immobilisent et atomisent un ordre rebelle à toute vie 

spontanée, à tout flux événementiel, à toute action imprévisible 26 . 

L'imagination utopique, loin d'exprimer une fécondité créatrice des images 

socio-politiques n'est pas sans rapport alors avec les productions aplaties et 

23 

. G. Lapouge, Utopie et civilisation, Op.Cit. 

24 

. Op. cit. 

25 

. Sur l'urbanisation utopique en Europe de l'est, voir A. Kopp, L'architecture de la période 

stalinienne, Presses universitaires de Grenoble ; et notre étude, « La société 

pouponnière, métamorphoses de l'utopie », dans Milieux, 1985, Nþ 22, p 22 sq. 

26 

. J. Gabel, Op. cit. 

95


stéréotypées de certains troubles psychopathologiques. Il n'est pas 

surprenant alors que l'on puisse identifier, comme Mühlmann, chez certains 

messies sociaux, qui veulent hâter l'avènement d'un monde parfait, des 

symptômes paranoïaques, ou comme F. Laplantine, chez certains 

réformateurs obsessionnels, qui figent le social dans des programmes 

minutieux, des symptômes schizophréniques 27 . Il est donc tentant de dire, 

qu'en laissant libre cours à des aspirations utopiques, l'homme occidental a 

adhéré à un tableau socio-politique dévitalisé, monocorde, magiquement 

arraché aux forces centrifuges de la différence et du changement ; et plus 

profondément, que l'utopie a participé à un affaiblissement de la puissance 

du rêve, à une décalcification de la fonction de l'irréel. Car l'utopie n'est pas 

morbide parce qu'elle nous détournerait du réel, mais bien parce qu'elle nous 

condamne à idéaliser des prototypes de socialité plus pauvres que le réel. 

5- Le sursaut du rêve millénariste 

Mais l'aspiration à une justification rationnelle d'un ordre civique idéal 

a du mal à se tenir à l'écart des désirs et des rêves. L'utopisme occidental va 

engendrer de nouvelles matrices de rêves sociaux, orientés vers un futur 

proche ou lointain, au lieu d'être mesurés à l'aune du paradis des origines. 

L'adoption d'un modèle de temps linéaire et progressif, orienté vers un salut 

individuel et collectif, issu des traditions juive et chrétienne, va mobiliser 

des esprits messianiques qui aspirent à prévoir et à contrôler l'avènement de 

sociétés plus justes. Encouragés par les rêveries millénaristes médiévales, en 

particulier par celle de Joachim de Flore, des hommes d'Eglises, des 

responsables politiques vont, à partir de la Renaissance, trouver dans les 

maquettes de sociétés nouvelles, un élan nouveau pour adhérer aux idéaux 

d'égalité et de justice du monothéisme. L'utopie moderne prend donc corps 

dans l'imaginaire occidental à mesure que la culture s'imprègne de la 

croyance en l'avènement d'un changement proche et irréversible dans les 

conditions de vie des hommes, qui trouve son fondement dans l'attente 

apocalyptique 28 . 

En s'emparant des maquettes utopiques nombre d'activistes sociaux 

ont ainsi cru réenchanter les modèles et laisser s'enflammer de nouveaux 

désirs d'infini. L'impatience de l'action qui pousse à réaliser concrètement 

les idéaux rêvés pousse à imaginer un grand nombre de scénarios qui 

27 . W. F. Mühlmann, Messianismes révolutionnaires du tiers-monde, Gallimard, 1968 ; F. 

Laplantine, Les trois voix de l'imaginaire, Ed. Universitaires, 1974. 

28 . H. de Lubac, op. cit. 

96


illustrent les flamboiements de l'imagination sociale dans le sillage des 

utopies littéraires. Ainsi prennent forme et force un imaginaire de révoltes et 

plus tard de révolutions qui atteindra son apogée à l'ère des grands 

messianismes socialistes et romantiques. Cette poussée d'imaginaire 

activiste prend à son tour des voies multiples, parvenant plus ou moins à 

briser les carcans de la rationalité politique. En effet que l'activité utopique 

se tourne vers un programme explicite de transformation de la réalité ou 

qu'elle s'en tienne, en apparence, à un simple jeu sur des variations 

possibles, elle comporte inévitablement une dimension de réalisation 

pratique. La représentation d'une altérité suscite ou renforce un désir de 

changement et amène à envisager une métamorphose du présent. De ce 

point de vue aussi, il apparaît que le champ de l'utopie est traversé par 

plusieurs visées pratiques dont le contenu et les effets se révèlent très 

diversifiés. Ainsi on peut ainsi distinguer trois manières de penser le rapport 

de l'utopie à la transformation du réel 29 qui dessinent un spectre de cette 

nouvelle hybridation de l'imagination et de la raison : 

- une voie anarcho-extatique pour qui le contenu du tableau utopique doit 

pouvoir se substituer, sans délai, d'un seul coup, à la réalité existante. 

L'utopiste, faisant fi de la substance de l'histoire, de la maturation des 

événements, espère matérialiser ici et maintenant le contenu imaginaire. 

Cette impatience activiste se nourrit d'ailleurs de modèles topologiques, 

dans la mesure où la représentation d'un monde inversé semble faciliter sa 

mise en pratique. Pour changer le monde il suffit de retourner ce monde sur 

lui-même, faire le même chose mais en sens contraire (mythes antiques du 

monde inversé, pays de Cocagne à la Renaissance, etc.), ce que les sociétés 

expérimentent déjà elles-mêmes à travers des rituels (la fête comme 

inversion de l'ordre du monde) 30 . De ce point de vue l'utopie avoue des 

affinités avec toutes sortes d'imaginaires religieux qui ont voulu, à côté de la 

société globale, instaurer des modes de vie alternatifs : mystique essénienne 

en ancien Israël, communautés gnostiques ou cathares, dont nombre de traits 

vont se retrouver dans les expériences de rupture avec l'ordre social de 

communautés politiques (anarchistes au dix-neuvième siècle, courants dits 

alternatifs récemment); 

- une voie messianico-révolutionnaire : l'utopie prend place ici dans un 

calendrier historique, sa réalisation pouvant être annoncée prophétiquement. 

Le dévoilement de la maquette de la société idéale est inséparable d'une 

révélation de son avènement futur. La prescience de ce perfectionnement à 

29 Classification reprise à F.Laplantine. 

30 Voir F.Tristan, Le monde à l'envers, Hachette-Massin, 1980. 

97


venir de la société ou de l'humanité, confirmé souvent par une personnalité 

messianique, autorise dès lors à prendre des dispositions pour le présent, qui 

peuvent aller jusqu'au déclenchement d'une violence contre l'ordre établi 

pour préparer l'avènement du monde meilleur 31 . Le millénarisme, en tant 

que prophétie religieuse relative à l'avènement d'une royauté christique sur 

terre pour mille ans, après le triomphe avant-coureur des forces du mal 

(l'Anté-Christ) a ainsi souvent exercé une puissante attraction sur l'utopie, 

qui s'est vue, à travers lui, embrayé sur l'histoire révolutionnaire ; 

- une voie utopico-ecclésiale : à la démarche d'altercation avec la société 

existante, justifiée par l'annonce des changements à venir, s'oppose enfin un 

modèle d'alternance selon lequel l'ordre ancien cèdera la place un jour 

encore indéterminable à un ordre nouveau. En attendant, une organisation 

ecclésiale ou sectaire, selon les cas, est chargée d'entretenir la promesse et 

de préparer l'avènement d'une ère de justice universelle. De nombreuses 

communautés d'inspiration utopique se structurent ainsi autour d'une 

espérance apocalyptique, tout en refusant toute transformation volontariste 

voire violente, des conditions présentes du monde. La croyance au monde 

utopique permet au contraire de supporter iréniquement l'existence avec la 

certitude qu'un autre monde viendra en son heure lui succéder, à l'horizon 

terrestre ou sur un plan métempirique. 

Ainsi l'utopisme, dès lors qu'il rencontre la temporalité linéaire de 

l'histoire collective, se voit contraint de définir l'écart plus ou moins grand 

qui le sépare de la réalité et l'intervalle de temps qui sépare la perfection de 

sa réalisation concrète. Alternative, altercation ou alternance définissent 

alors autant de formes d'intensification de l'utopie selon qu'elle veut se 

présentifier totalement, s'incarner progressivement ou demeurer dans une 

sorte de relation asymptotique avec l'histoire. S'il est vrai qu'à l'intérieur de 

la société idéale le temps perd sa puissance de corrosion ou de création, 

plaçant ainsi les hommes dans une sorte d'éternisation indéfinie, l'utopie se 

tient, pour ceux qui se la représentent, dans un tel rapport au présent qu'elle 

finit par jouer le rôle d'un accélérateur d'histoire. A travers la praxis et ses 

tropismes de transformation, l'imagination se greffe à nouveau sur le réel 

pour essayer de transformer le rêve en réalité. Il reste que toutes ces 

tentatives de réalisation des utopies ont vu en général se briser le rêve sur 

des réalisations oppressives voire totalitaires 32 qui ont fini par faire naître les 

31 N.Cohn, Les fanatiques de l'Apocalypse, Juillard, 1962. 

32 Voir notre présentation dans L'utopie ou la crise de l'imaginaire, ED. Universitaires, 

1979. 

98


contre-utopies, sortes d'exercices de dénonciation, de démystification et 

finalement d'exorcisme des utopies. 

L'aspiration obsessionnelle des utopies à une cité coupée du monde, 

fermée comme une cellule monacale, tournant comme une horloge sur ellemême, 

se voit donc amplifiée par l'imaginaire de l'histoire. L'utopiste, 

mâtiné de millénarisme, cherche généralement à planifier l'heure de la 

descente de sa maquette dans l'histoire, voire à la hâter, quand ce n'est pas à 

en expérimenter, ici et maintenant, une première esquisse. Les images 

millénaristes, présentes aussi bien chez Campanella que chez Thomas 

Münzer, chez les Levelers anglais que chez les puritains d'Amérique du 

nord, déclenchent, chez beaucoup d'activistes, une prise en charge 

conflictuelle et tourmentée du réel 33 . La société globale dans laquelle 

l'utopiste se voit envoyé comme réformateur, voire comme prophète d'une 

nouvelle Jérusalem, est vécue comme lieu et moment d'une intense 

concentration de forces du mal. L'aventure utopique repose dès lors sur un 

manichéisme outrancier où les puissances du mal, ou de l'Antéchrist, 

retardent l'avènement prévu de la société juste. L'utopiste s'identifie alors à 

une sorte de cavalier de l'Apocalypse, qui s'autorise à semer le vent de la 

révolte parmi les opprimés et commence à purifier le monde par de 

sanglantes épurations, pour mieux préparer l'arrivée du Messie 34 . 

L'impatience et l'exaltation, nées de la vision de la cité idéale, provoquent la 

haine du présent, une peur du devenir, une crispation sur le salut. De même 

que l'espace de la Cité idéale est clôturé contre les forces extérieures et 

pacifié de l'intérieur par un pouvoir tentaculaire, de même le temps de 

l'histoire se voit scindé entre un présent diabolique et intolérable et un 

avenir lumineux et angélique., ce qui fige et appauvrit à nouveau le rêve 

historique. 

6- Les malentendus de l'imagination utopique 

Ainsi, paradoxalement, les images utopiques malgré leur fréquentes 

réanimations par les rêves de l'action et de transformation ont, non 

seulement abâtardi l'imagination sociale, mais ont permis de mimer, de 

simuler, une rationalité politique, qui du coup, n'a pas toujours pu se libérer 

du carcan de ses attentes idéalisées. Et la place prise par l'utopie dans la 

sphère des idées et des débats politiques a fait que nous sommes au bout du 

33 . H. Desroches, Sociologie de l'espérance, Calmann-Lévy, 1973. 

34 . Voir notre étude : « Imaginaire phobique et représentation diabolique » , dans L'homme 

et l'Autre, (Sous la dir. de J. M. Paul), Presses Universitaires de Nancy, 1988. 

99


compte, à la fois frustrés de vrais rêves sociaux et amputés d'une rationalité 

critique instituante. En nous donnant à voir et à réaliser une société, 

construite par des architectes maniaques de la ligne et par des législateurs 

totalitaires, et préparée souvent par des épurateurs sanguinaires, les utopistes 

ont donc contribué à un nivellement et à un détournement de notre 

imaginaire social. 

D'abord, les images de la cité idéale ont déporté l'attention des 

sociétés modernes vers cette seule dimension exclusive qu'est l'avenir et ont 

asservi l'imagination à la seule conquête d'un progrès imminent. Jamais, 

comme ces derniers siècles, la trame de l'existence socio-politique n'avait 

connue une telle saturation de prophéties, de prospectives, de futurologies, 

de récits de science-fiction 35 . Si le possible est certes une source privilégiée 

d'invention, de combinaison et donc de création, on peut cependant déplorer 

que l'avenir utopique ait été anticipé sur un mode si répétitif et que le temps 

à venir ait été attendu de manière tellement névrotique. 

Ensuite, cette saturation du vécu social par un imaginaire prospectif a, 

par là même, entraîné une dévaluation correspondante de la dimension du 

passé. Le mythe social du progrès, charrié par l'utopie, s'accompagne donc 

d'une démythologisation du passé et d'un déracinement de l'homme hors du 

terrain de son histoire. L'utopie exalte ainsi l'amnésie et travaille dans le 

degré zéro de la tradition, dans le vide aseptisé de la continuité culturelle 36 . 

Alors que le mythe traditionnel renvoie l'homme au primat de l'origine, mais 

en lui offrant toujours la perspective d'une rénovation cosmique dans 

l'avenir, l'utopie linéaire tente de délier définitivement les hommes de la 

pesanteur des choses, du temps de l'erreur et de l'ignorance. Si l'on peut, 

certes, soutenir que certaines sociétés archaïques se sont immobilisées dans 

un conservatisme passéiste, source d'inertie culturelle, on peut aussi se 

demander, si au delà d'une certaine densité d'idéaux utopiques, nos sociétés 

modernes n'ont pas, au nom d'une exclusion intolérante, jeté l'enfant avec 

l'eau du bain, et consacré un temps dévitalisé et bancal. En faisant table rase 

du passé, l'imagination utopique a peut-être stimulé une espérance et libéré 

l'esprit du poids de modèles devenus inertes, mais elle s'est peut-être aussi 

privée de repères régulateurs, d'une rythmique dynamique, insérée dans une 

longue durée, qui seuls permettraient d'éviter une instabilité historique, 

source de tant de traumatismes guerriers et de catastrophes psychiques. La 

boulimie progressiste, la mobilisation permanente des énergies, usent une 

35 . A. Reszler, Les mythes politiques modernes, P. U. F. , 1981. 

36 . Sur le mythe du progrès, P.A.Taguieff, Du progrès. Biographie d'une utopie moderne, 

Librio, 2001. 

100


société ou une culture, qui, détournée de son passé, ne trouve plus nulle part 

de lieu où se ressourcer, de moments pour se reposer des fatigues de 

l'histoire 37 . 

Enfin, l'imagination utopique, absorbée par la fuite vers l'avenir et le 

rejet du passé a finalement été responsable d'une cécité des hommes sur leur 

présent. Le moment présent ne vaut plus que par ce qu'il annonce ou permet 

d'instaurer. A force de le courber devant les projets et les programmes, de 

préparer le terrain aux formes et aux forces de demain, l'imagination, 

comme le souligne M. Maffesoli, a asphyxié le « sens du présent » 38 . Fermé 

à la chaleur et à la profondeur des choses dans leur diversité et leur 

imperfection, l'utopiste ne voit partout que signes de blocages ou signes 

avant-coureurs, que minutes perdues ou à gagner. L'utopiste a ainsi étouffé 

en l'âme de l'homme la liberté sans finalité, le repos sans angoisse du 

lendemain, l'action sans effet d'avenir, le geste beau et gratuit, le vrai jeu et 

donc le vrai rêve. L'utopie ne retient du présent que ce qui est conforme au 

modèle anticipé ou espéré. L'utopisme est une machinerie d'images qui broie 

la vie prolifique qui surgit de toutes les formes les plus banales et les plus 

prosaïques du quotidien. Son rêve standardisé décolore et désenchante la 

palette bariolée et anarchique du train du monde. L'utopie est bien refus de 

la différence sans fin de la vie. 

C'est pourquoi en fin de compte l'utopie au début de l'ère moderne, 

dans ses formes purement scripturaires, comme dans ses versions activistes, 

ne peut satisfaire pleinement ni aux exigences poétiques ni aux exigences 

rationnelles, scientifico-philosophiques. Du poétique elle retient certes 

souvent un dépaysement fascinant, une floraison de curiosités idylliques ou 

fantastiques, mais sans accéder à une créativité verbale, à une jouissance des 

images, à une subjectivation intimiste. Les écrits utopiens relèvent d'un 

genre stéréotypé, proche des froids inventaires, des classifications 

maniéristes, des manuels catéchétiques, voire des modes d'emplois de 

bricoleurs, ce qui explique leurs ressemblances formelles et leur anesthésie 

esthétique. A l‘abstraction scientifico-philosophique les utopies empruntent 

souvent des propositions normatives sur l'institution, des exposés austères 

de codes, des normalisations quantophréniques, des références 

obsessionnelles à des lois physiques ou juridiques ; mais à l'inverse elles se 

contentent d'une démarche purement ostentatoire, se limitant à l'exposition 

de dispositions sans en produire, par déduction rationnelle, la justification 

théorique ou axiologique. De ce télescopage de discours et de modes de 

37 . L. Boia, La mythologie scientifique du communisme, Paradigme, 1994. 

38 . M. Maffesoli, La conquête du présent, 1ere ed. P. U. F. , 1979. 

101


construction naissent à la fois la fascination pour une imagination hybride et 

une certaine complaisance morbide à l'égard d'activités mentales privées de 

leur condition de validité propre. Cette ambiguïté de l'utopie explique alors 

qu'elle puisse servir parfois à imposer de droit un ordre socio-politique qui 

n'a pourtant aucune nécéssité, ni onirique ni rationnelle. 

L'utopie passe généralement pour avoir été le moteur d'un 

renouvellement sans précédent des représentations et des idéaux politiques. 

A la réflexion, il y a peut-être là une illusion d'optique tenace. Car, en 

premier lieu, l'utopie a surtout appauvri les représentations socio-politiques 

en les laissant se cristalliser autour d'une même matrice répétitive et 

fortement simplifiée par des canons rationnels. En ce sens, l'utopie a bien 

davantage nourri des idéologies politiques stérilisantes que vraiment 

provoqué aux rêves alternatifs. Dans l'utopie l'imagination socio-politique se 

révèle la plupart du temps pauvre et glacée. En second lieu, la 

surdétermination de l'imagination utopique en Occident a entraîné une sorte 

de confiscation de l'imaginaire au profit de la seule obsession politique. 

Cette hypertrophie du politique, de ses espérances, de ses idéaux, a, 

rétroactivement, appauvri l'imagination en général. La rêverie cosmique, la 

fabulation mythique ont, plus d'une fois, été refoulées au profit des seules 

maquettes de Cité idéale. L'utopie serait bien, de ce point de vue, 

responsable d'une atrophie paradoxale de notre imaginaire. 

BIBLIOGRAPHIE 

AA VV, "Jérusalem, la cité spirituelle", Cahiers de l'Université saint Jean 

de Jérusalem, Nþ2, Berg International, 1976. 

BALTRUSAITIS, J., Le miroir, Elmayan - Le Seuil, 1978. 

BIDEZ, J. "La cité du monde et la cité du soleil chez les Stoïciens", Bulletin 

de l'Académie royale de Belgique, Les Belles-Lettres, 1932. 

BOIA, L., La mythologie scientifique du communisme, Paradigme, 1994. 

BRAXANDALL, M., L'oeil du Quattrocento, Gallimard, 1972. 

CAMPANELLA, T., Cité du soleil, Vrin, 1981. 

COHN, N., Les fanatiques de l'Apocalypse, Juillard, 1962. 

CORBIN, H., En Islam Iranien, Gallimard, Tome I, p 188. 

CORBIN, H., Temple et contemplation, Flammarion, 1980. 

CORBIN, H., Terre céleste et corps de résurrection, Buchet-Chastel, 1960. 

DESROCHES, H., Sociologie de l'espérance, Calmann-Lévy, 1973. 

FIRPO, L., "La Cité idéale de Campanella et le culte du soleil", dans Les 

utopies à la Renaissance, PUF, 1963. 

102


FONTANIER, P., Les figures du discours, Flammarion, Champs, 1968. 

JAVELET, R., Image et ressemblance au XII e siècle, Letouzey et Ané, 

1967. 

LAPLANTINE, F., Les trois voix de l'imaginaire, Ed. Universitaires, 1974. 

LAPOUGE, G., Utopies et civilisation, Flammarion, Champs, 1978. 

MAFFESOLI, M. , La conquête du présent, 1ere ed. P. U. F. , 1979. 

MARIN, L., Utopiques, jeux d'espace, Ed.de Minuit, 1973. 

MÜHLMANN, W. F., Messianismes révolutionnaires du tiers-monde, 

Gallimard, 1968. 

MUMFORD, L., Technique et civilisation, Seuil, Paris, 1976. 

NÉRAUDEAU, J.P., L'Olympe du Roi-soleil, Les Belles-lettres, 1986. 

PRÉVOST, A., Thomas More et la crise de la pensée européenne, Mame, 

1969 . 

RACINE, J.B., La ville, entre Dieu et les hommes, Presses bibliques 

universitaires et Anthropos-Economica, 1993. 

RESZLER, A., Les mythes politiques modernes, P. U. F. , 1981. 

RUYER, R., L'utopie et les utopies, PUF, 1950, Réed.G.de Montfort, 1988. 

SERVIER, J., Histoire de l'utopie, Gallimard, Idées, 1967. 

TAGUIEFF, P.A., Du progrès. Biographie d'une utopie moderne, Librio, 

2001. 

TRISTAN, F. , Le monde à l'envers, Hachette-Massin, 1980. 

VIEILLARD-BARON, J.L., Hegel et l'idéalisme allemand, Vrin, 1999. 

WUNENBURGER, J. J. , « La société pouponnière, métamorphoses de 

l'utopie », dans Milieux, 1985, Nþ 22. 

WUNENBURGER, J. J., « Imaginaire phobique et représentation 

diabolique » , dans L'homme et l'Autre, (Sous la dir. de J. M. Paul), 

Presses Universitaires de Nancy, 1988. 

103


THE SACRAMENT OF THE BAPTISM IN THE 

ORTHODOX TRADITION AND THE ECUMENICAL 

IMPLICATIONS 

104 

Adrian BOLDIŞOR 

ABSTRACT 

The secret of the Holly Baptism has always been present among 

ecumenic debates, the participants' opinions not being the same regarding 

the place and the role that Baptism should occupy in the Christian's life. 

Most of the controversies were focused on the way in which the Secret is 

performed as well as the proper age of those being baptized. 

The BEM text, the answers given from the Orthodox churches, the 

bilateral meetings between the orthodox and Christians belonging to other 

confessions, as well as the work The Nature and the Mission of 

Church brought to forefront the issues encountered when the discussions 

begin from the secret of the Holly Baptism. The spokesmen of the orthodox 

churches have always clearly showed their availability to discuss, yet not 

abandoning the millenarian Christian tradition that is specific to this church. 

The challenges remain, the debates are still going on, but there are a lot of 

steps that have to be done so as for the hole Christianity to be able to speak 

about a single Baptism valid for all. 

Keywords: sacrament, baptism, orthodox tradition, ecumenism 

Cuvinte cheie: taină, botez, tradiţie ortodoxă, ecumenism 

1. Introduction 

Baptism has been a focus of significant discussion in the ecumenical 

movement for at least the past 25 years, as the different churches seek a 

common understanding of baptism, with the goal of mutual recognition. The 

Orthodox Church has been involved in these conversations from the 

beginning. This paper will attempt to trace the participation of the Orthodox 

representatives in these dialogues on baptism, both at the level of the World 

Drd., Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul‖, Universitatae din Bucureşti, 

email: adi_boldisor@yahoo.com


Council of Churches and in bilateral dialogues. It will attempt to explain the 

Orthodox understanding of baptism as a sacrament, how this understanding 

is reflected (or not) in ecumenical agreements on baptism. It will also review 

official Orthodox responses to some of these agreements. I will also attempt 

to demonstrate that the Orthodox Church‘s contributions to these 

sometimes-difficult dialogues have shown a commitment to seeking a 

common understanding of baptism. Finally, this paper will examine the 

present state of ecumenical dialogue on baptism, and evaluate its prospects 

for the future. 

2. The Orthodox interpretation of baptism 

Baptism is the sacrament in which, from immersion in water, in the 

name of the Father, the Son, and the Holy Spirit, a person who is baptized is 

cleaned from original sin and all the sins which he or she committed before 

baptism. He or she is born to a new spiritual life and becomes a part of the 

body of Jesus Christ. 

The Church Fathers speak about baptism in different ways. The 

different names used depend on whether one is speaking of the visible or 

invisible aspects of the baptism. In connection with the visible aspect, some 

names used are: bath (Saint Justin the Philosopher and the Martyr, P.G. 6, 

421), holy spring (Augustine, P.L. 41, 381), etc. When speaking of the 

invisible aspects of Baptism, names used are: light (Clement of Alexandria, 

P.G. 8, 281), the sacrament of light (Saint Gregory of Nazianz, P.G. 36, 

361), harism (Clement of Alexandria, P.G. 8, 281), holiness (Saint Gregory 

of Nyssa, P.G. 35, 351), perfection (Saint Gregory of Nazianz, P.G. 36, 

361), rebirth in God (Saint Ireneus of Lyon, P.G. 7, 657), spiritual birth 

(Saint Cyril of Jerusalem, P.G. 16, 231), the death of sins (Saint Basil the 

Great, P.G. 31, 424), the water of eternal life (Saint Cyprian of Carthage, 

P.L. 4, 391) 1 , etc. 

Saint Paul the Apostle presents some images of baptism: circumcision 

– ―In him also you were circumcised, not in a physical sense, but by being 

divested of the lower nature.‖ (Colossians 2:11) 2 ; the grave – ―By baptism 

we were buried with him, and lay dead, in order that, as Christ was raised 

from the dead in the splendor of the Father, so also we might set our feet 

1 For all these citations and for additional ones see: Patrologiae Cursus Completus. 

Patrologiae Greacae and Patrologiae Latinae, Excudebatur et venit apud J.P.Migne, Seu 

Petit-Montrouge, 1857. 

2 The Holy Bible, containing the Old and New Testament. New Revised Standard Version, 

World Publishing, 1990. 

105


upon the new path of life.‖ (Romans 6: 4); crucifixion – ―We know that the 

man we once were has been crucified with Christ, for the destruction of the 

sinful self.‖ (Romans 6: 6). The sacrament of baptism was instituted by 

Jesus Christ. This institution was preceded by a preparation and the 

sacrament was prefigured in: circumcision (Colossians 2: 14), the water and 

the ark of Noah (1 Peter 3: 20-21), the passage through the Red Sea and the 

fellowship of Moses in cloud and the sea (1 Corinthians 10: 2), the 

supernatural rock which accompanied the Israelites in the desert (1 

Corinthians 10: 4), the John‘ baptism (John 1: 29-35), etc. 

Baptism was instituted by Jesus Christ after his Resurrection, when he 

was seen by the Apostles at the Ascension and he said to them: ―Go forth 

therefore and make all nations my disciples; baptize men everywhere in the 

name of the Father and the Son and the Holy Spirit, and teach them to 

observe all that I have commanded you.‖ (Matthew 29: 19-20), and ―Those 

who believe it and receive baptism will find salvation.‖ (Mark 16: 16). Other 

biblical citations are: John 3: 5; Acts 10: 47-48; Acts 8: 36-37; Acts 2: 38. In 

the Orthodox understanding, baptism which does not make use of water is 

null. Baptism is valid in the form of immersion, because, in Greek, the word 

baptism, βάπτίσκά, βάπεηοηλ, means immersion or the cleansing of the head. 

Contemporary Orthodox theologians use the language of the Church 

Fathers when they speak about sacraments, especially about baptism. 

Vladimir Lossky talks about two wills in the sacraments—the priest‘s will 

and the receiver‘s will: ―The sacraments and sacred rites which are carried 

out within the Church thus admit of two wills and of two operations taking 

place simultaneously‖ 3 . John Meyendorff speaks about baptism and 

eucharist, quoting Gregory Palamas, who says that our entire salvation is 

rooted in these two sacraments because they recapitulate the entirety of the 

economy of God and humankind 4 . And Paul Evdokimov notes in 

L’Orthodoxie that baptism is the bath of eternity. Baptism is the complete 

recasting of a human being into the image of God. It is the restoration of our 

Adam-like nature, recapitulated by Christ‘s saving work. Christ‘s burial and 

resurrection are transposed in the symbolism of baptism. The Greek term 

βαπτίδω signifies immersion into water, and the early church‘s practice was 

3 Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, (James Clarke & Co. 

LTD, 33 Store Street, London, W. C. I, 1957), 187. 

4 John Meyendorff, Inition a la Théologie Byzantine. L`histoire et la doctrine (Traduit de 

l‘anglais par Anne Sanglade avec la collaboration de Constantin Andronikof, Les éditions 

du cerf, 29, bd Latour-Moubourg, Paris, 1975), 255 : ―Ainsi Grégoire Palamas proclame 

que tout notre salut est enraciné dans ces deux sacrements puisqu‘ils récapitulent la totalité 

de l‘économie du Dieu-homme, et Nicolas Cabasilas compose son ouvrage célèbre sur La 

Vie en Christ comme un commentaire du baptême, de la chrismation et de l‘eucharistie.‖ 

106


to insist on baptism by full immersion. Hermas speaks of descending into 

water. The profound link between the descent into hell and the descent into 

water is lost totally in baptisms which practice infusion or aspersion 5 . 

3. “Baptism, Eucharist and Ministry” (BEM) 

In 1982, the Faith and Order commission of the World Council of 

Churches met in Lima and sent to the churches the Baptism, Eucharist and 

Ministry text, which was published for the first time in July 1982 6 . BEM is, 

in fact, the result of a long process of study in Faith and Order, in many 

encounters: Lausanne (1927), Accra (1974), Bangalore (1978), and Lima 

(1982). ―This Lima text represents the significant theological convergence 

which Faith and Order has discerned and formulated. Those who know how 

widely the churches have differed in doctrine and practice on baptism, 

eucharist and ministry, will appreciate the importance of the large measure 

of agreement registered here. Virtually all the confessional traditions are 

included in the Commission‘s membership. Those theologians of such 

widely different traditions should be able to speak so harmoniously about 

baptism, eucharist and ministry is unprecedented in the modern ecumenical 

movement‖ 7 . This text wants to be a ―convergence text‖, that is, a text which 

seeks to bring together varying points of view in a single document with the 

aim of highlighting points of agreement as a part of the churches‘ efforts to 

realize visible unity. 

The text about baptism has six pages and it is structured in five 

chapters: The Institution of Baptism, The Meaning of Baptism, Baptism and 

Faith, Baptismal Practice, and The Celebration of Baptism. Some of those 

chapters have sub-chapters and some commentaries. The baptism text has 

many biblical references which prove the commission‘s desire to understand 

Christianity‘s roots. The Institution of Baptism has in the center the final 

verses of the Gospel according to Matthew (28:18-20). BEM affirms that the 

5 Paul Evdokimov, L`Orthodoxie, (Delachaux et Niestlé S.A., Neuchatel, Paris VII, 4 rue 

de l`hopital, 32 rue de Grenelle, édité en Suisse, 1959), 274-275 : ―Le baptême est le bain 

d‘éternité et par cela, άλαγέλλεσηο : La refonte totale de l‘être humain ou son plasma reçoit 

la vraie figure à l‘image de Dieu. C‘est la restauration de notre nature adamique récapitulée 

en Christ par son ouvre de salut. La mort -- ensevelissement et la vie --résurrection du 

Christ se transposent dans le symbolisme du baptême. Le terme βαπτίδω signifie plonger, 

immerger, et la pratique ancienne insiste sur le seul mode de collation par immersion, et 

Hermas parle de la descente dans l‘eau. Le lien très profond avec la descente aux enfers 

disparaît totalement de la pratique des baptêmes par infusion ou par aspersion. ― 

6 Baptism, Eucharist and Ministry, (Faith and Order Paper No. 111, World Council of 

Churches, Geneva, 1982) 

7 ibid., ix 

107


practice of baptism is confirmed in the New Testament. There are many 

images of baptism in the entire Bible and BEM tries to discover all of them. 

Baptism is seen as: Participation in Christ’s Death and Resurrection, 

Conversion, Pardoning and Cleansing, The Gift of the Spirit, Incorporation 

into the Body of Christ, The Sign of the Kingdom. Concerning the relation 

between baptism and faith the text affirms that ―Baptism is both God‘s gift 

and our human response to that gift. It looks towards a growth into the 

measure of stature of fullness of Christ‖ 8 . A big part of the text is in 

connection with Baptism Practice. BEM speaks about Baptism of Believers 

and Infants, Baptism-Chrismation-Confirmation, and Towards Mutual 

Recognition of Baptism. This last part tries to put together the two practices 

in the churches: believer baptism and infant baptism. ―In order to overcome 

the differences, believer baptism and those who practice infant baptism 

should reconsider certain aspects of their practices. The first may seek to 

express more visibly the fact that children are placed under the protection of 

God‘s grace. The latter must guard themselves against the practice of 

apparently indiscriminate baptism and take more seriously their 

responsibility for the nurture of baptized children to mature commitment to 

Christ‖ 9 . BEM speaks about the celebration of baptism and concludes that 

baptism is administered in the name of the Father, Son, and Holy Spirit, with 

water. Baptism should be celebrated during public worship, ―so that the 

members of the congregation may be reminded of their own baptism and 

may welcome into their fellowship those who are baptized and whom they 

are committed to nurture in the Christian faith‖ 10 . 

The commentaries refer to the recognition of the different practices of 

baptism by the churches, the issue of infant baptism and believers‘ baptism, 

baptism as a sacrament, the relation between baptism and eucharist, the 

administration of baptism with or without water and the formula used in 

baptism, the socio-cultural context in which baptism takes place. All those 

commentaries attempt to consider all churches‘ traditions and to try to find 

common points of discussions and, maybe, understanding. 

4. The Orthodox churches’ responses to BEM 

The Lima text was sent to all member churches of the WCC including 

the Roman-Catholic Church for official responses, requesting their 

submission before 31 December 1984. The proposal was that the churches 

8 ibid., 3. 

9 ibid., 6. 

10 ibid., 6-7. 

108


respond to four points: ―the extent to which your church can recognize in 

this text the faith of the Church through the age; the consequences your 

church can draw from this text for its relations and dialogues with other 

churches, particularly with those churches which also recognize the text as 

an expression of the apostolic faith, the guidance your church can take from 

this text for its worship, educational, ethical, and spiritual life and witness; 

the suggestions your church can make for the ongoing work of Faith and 

Order as it relates the material of this text on Baptism, Eucharist and 

Ministry to its long-range research project towards the Common Expression 

of the Apostolic Faith Today‖ 11 . All the responses were published by Max 

Thurian in six volumes 12 and represent important documents for a better 

understanding of what the next step for the Faith and Order commission is. 

In those six volumes 13 there are the Orthodox churches‘ responses: 

The Russian Orthodox Church 14 , The Bulgarian Orthodox Church 15 , The 

Finnish Orthodox Church 16 , The Greek Orthodox Patriarchate of 

Alexandria 17 , The Romanian Orthodox Church 18 , The Orthodox Church in 

America 19 , The Ecumenical Patriarchate of Constantinople 20 , and The 

Church of Greece 21 . BEM, for the majority of the Orthodox churches, was 

seen as the important step in the ecumenical movement. But there are two 

exceptions. The Russian Orthodox‘s response begins with a different 

perspective vis-a vis the Lima text: ―The Lima text of 1982 is not consensus 

on baptism, eucharist and ministry, i.e. it does not represent a full agreement 

in faith, experience of life and liturgical practice of the churches in these 

matters. Actually, it is only a statement of opinions shared by a group of 

theologians, rather than a dogmatic affirmation of the churches, setting forth 

11 ibid., x. 

12 Max Thurian (Editor). Churches respond to BEM. Official responses to the “Baptism, Eucharist 

and Ministry” text, (vol. I(1986), II(1986), III(1987), IV(1987), V(1988), VI(1988), Faith and Order 

Papers: 129, 132, 135, 137, 143, 144, World Council of Churches, Geneva). 

13 A summary and analysis of the responses can be found in: Baptism, Eucharist & Ministry. Report 

on the Process and Responses, (Faith and Order Paper No. 149, WCC Publications, Geneva, 1990). 

14 Max Thurian (Editor)., Op. Cit., vol. II, 5-12. 

15 ibid. vol. II, 13-23. 

16 ibid., vol. II, 24-29. 

17 ibid., vol. III, 1-3. 

18 ibid., vol. III, 4-15. 

19 ibid., vol. III, 15-26. 

20 idid., vol. IV, 1-6. 

21 ibid., vol. V, 1-3. 

109


their teaching (their dogmatic and ecclesiology)‖ 22 . Another approach is in 

the letter of The Church of Greece: ―the special committee of theologians, 

despite the fact that it encourages all types of theological evaluation of the 

Lima texts, considers not only of no value but even harmful any type of 

official or non-official ecclesiastical reply‖ 23 . 

All responses concerning baptism are structured in three parts: an 

appreciation of the important part about baptism in BEM, the points with 

which the Orthodox churches cannot be in agreement, and some propos for 

the future perspectives in Faith and Order. The Orthodox responses are in 

accordance with the decisions during in a pan-orthodox encounter which 

took place in USA, in June 1985. Here, Orthodox churches were represented 

and decided that ―it appears to us that we, as Orthodox, should welcome the 

Lima document as an experience of a new stage in the history of the 

ecumenical movement. In general we see BEM as a remarkable ecumenical 

document of doctrinal convergence‖ 24 . About baptism, this Symposium 

declares that there are some issues which have to be clarified: the relation 

between the unity of the church and baptismal unity; the role of the Holy 

Spirit in baptism and the relationship between baptism and chrismation; the 

role of exorcism; a better explication of the terms: sign, sacramental sign, 

symbol, celebrant, ethical life. The participants at this Symposium decided 

that the Orthodox churches should present separate responses to BEM. 

In all Orthodox responses the issue concerning infant baptism and 

believers‘ baptism is important. This seems to be a very difficult problem 

which preoccupies the Orthodox churches in relation to BEM. ―The 

document dissociates infant baptism from adult baptism and only 

acknowledges the possibility of infant baptism in the apostolic age (B11), 

although that was the current practice in the church (Acts 2:39; 16:15, 33; 

1Corinthians 1:16; 110 Carthage)‖ 25 . For the Orthodox churches, BEM 

seems to put in opposition child baptism and adult baptism, so it is better not 

to speak about believer baptism, but about adult baptism. ―If we speak of 

believers‘ baptism, there is always a danger not to see the Christological 

22 Max Thurian, (Editor), Op. cit., vol. II, 5. See also, Max Thurian and Geoffrey 

Wainwright, (Editors), Baptism and Eucharist. Ecumenical Convergence in Celebration, 

(World Council of Churches, Geneva, Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, 1983). 

23 ibid., vol. V, 3. 

24 ibid., vol. I, 123. See more about this encounter: Gennadios Limouris and Nomikos 

Michael Vaporis (Editors), Orthodox Perspectives on Baptism, Eucharist, and Ministry. 

(Faith and Order Papers, No. 128, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 

O2146, 1985). 

25 ibid., vol. III, 5.(The Romanian Orthodox Church Response) 

110


nature of baptism, but to move to the area of anthropology and to speak of a 

person‘s intellectual or spiritual abilities to confess the faith‖ 26 . In fact, for 

the Orthodox churches, the presentation in BEM about baptism as a conflict 

between churches which have one or the other baptismal practice is seen as a 

modality to avoid the issue of the content of faith. Another problem is 

connected with the relationship between baptism-chrismation-eucharist, and 

the role of the Holy Spirit. It is about the meaning and the understanding of 

the sacraments in Orthodoxy, and about the different words used in BEM. 

―The terms sign and symbol, used in the document as technical terms for the 

three sacraments, do not express the real partaking of the charisma of the 

Holy Spirit which is characteristic of baptism, by which the original sin and 

personal sins are foreign‖ 27 . So, in Orthodox understanding of baptism, 

original sin plays an important role which is forgiven in baptism, because 

the believer dies to the life of the sin and is born into the life of the Holy 

Spirit. There is a relationship between the three sacraments of initiation: 

baptism, chrismation and eucharist. From the Orthodox perspective, BEM 

does not speak ―enough‖ about the relationship between these sacraments 

and uses terms which cannot be accepted by Orthodox churches. 

―Unacceptable to the Orthodox conscience are the terms sign, sacramental 

sign, rite, ethical orientation and others, because in many places their use 

does not show the sacramental character of the sacrament‖ 28 . Other issues 

are connected with: the understanding of tradition in Orthodoxy, the role of 

catechetic teaching, the use of the name Jesus of Nazareth and not Jesus 

Christ, the triple immersion in water, the aspect of the unity of the church 

only in baptism (BEM) and not in all the sacraments (Orthodoxy), the 

importance of continual growth in faith following baptism. These critiques 

and proposals present the Orthodox conception about baptism as a practice 

of the church during the ages, beginning with the apostolic period. 

5. “Growth in Agreement”: Dialogues between the Orthodox 

churches and other churches 

Dialogue between churches forms an important step to improve 

relationships between them, to resolve different problems which can be 

resolved. These dialogues have been ongoing at the international level since 

1971. In many cases the Orthodox churches were involved in dialogues with 

26 ibid., vol. II, 26. (The Finnish Orthodox Church Response). 

27 ibid., vol. II, 5. (The Romanian Orthodox Church Response). 

28 ibid., vol. II, 16. (The Bulgarian Orthodox Church Response). 

111


other churches: the Anglican Communion, the Oriental Orthodox churches, 

the Lutheran World Federation, the Old Catholic churches, the World 

Alliance of Reformed Churches, and the Roman Catholic Church. There 

were no special discussions about baptism, but in the statements we can see 

some references which prove that baptism was considered, in some 

situations, an important point for a better understanding. 

The Anglican - Eastern Orthodox Dialogue concentrated especially on 

the issue of the ordination of women. But, in 1984, the participants decided 

that: ―We are agreed about the integral link between faith and worship, 

between the Tradition of the church and its liturgical life. We are agreed in 

our general understanding of baptism, although we have not discussed this in 

detail‖ 29 . The presentation of baptism is in connection with the unity of the 

church in Christ. ―The unity of Christians with Christ in baptism is a unity of 

love and mutual respect which transcends all human division, of race, social 

status and sex‖ 30 . The two traditions agree that when speaking about 

baptism, it is understood as a continuous growth in faith. 

The Eastern Orthodox - Oriental Orthodox Dialogue is concentrated 

on the problem of terminology. In 1990, the two churches decided on the 

issue of rebaptism: ―Churches of both families should agree that they will 

not re-baptize members of each other, for recognition of the baptism of the 

churches of our two families, if they have not already done so‖ 31 . Another 

issue, in connection with baptism, but more practical, was about the 

participation of bishops at the same baptism. In this case, the president of the 

service will be the bishop belonging to the church of the baptized. 

The Lutheran - Orthodox Dialogue was concentrated in the 

beginning on the divine revelation, scripture and tradition, and the canon. In 

2000, the topic: The Mystery of the Church: Word and Sacraments was 

discussed. Here it is said: ―Both of our traditions teach that the visible and 

material elements of the sacraments, such as water, bread and wine, 

constitute concrete and unchangeable elements of the operations of the 

triune God in the history of salvation‖ 32 . The discussions continued in 2002, 

when it was emphasized that the sacraments are instituted by Jesus Christ 

and revealed through the Holy Spirit in the church. The important role of the 

29 Jeffrey Gros, FSC, Harding Meyer, William G. Rusch, (Editors), Growth in Agreement, 

II. Reports and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level, 1982- 

1998, (WCC Publications, Geneva. William B. Eerdmans Publishing Company, Grand 

Rapids, Michigan/Cambridge, 2000), 101. 

30 ibid., 86. 

31 ibid., 198. 

32 ibid., vol. III, 25. 

112


sacraments of initiation was emphasized: baptism, chrismation and 

eucharist. The baptism is in water, in the name of the Father, and the Son, 

and the Holy Spirit. It is the participation in the death and resurrection of 

Christ, and the believers are incorporated into the body of Christ, the church. 

―For the Orthodox this incorporation is completed through chrismation, in 

which the baptized receive the gifts of the Holy Spirit. For Lutherans, 

anointing with the Holy Spirit takes place within the rite of baptism itself, 

and finds its expression in the laying-on of hands after water baptism‖ 33 . In 

2004 it was another encounter between the two churches and the topic was 

about baptism and chrismation. The participants added some clarification: 

baptism is normally administered by an ordained minister; the role of 

exorcism in baptism; the participation in Christ‘s death and resurrection, the 

rite of initiation. 

Another important dialogue where baptism was discussed was 

between Old Catholic and Eastern Orthodox. In 1985 and 1987 two 

important dialogues about Sacramental Teaching took place when baptism 

was discussed. Baptism is God‘s gift in which the believer becomes a 

member of the church and ―is free from the dominion of sin and is born 

again to a new creature in Christ by partaking of mystery of the divine work 

of salvation in Christ‖ 34 . The sacrament of baptism is prefigured in the Old 

Testament and seen as essential to enter into the kingdom of God. It is 

administrated with water and in the name of the Triune God. Adult baptism 

and infant baptism are the same baptism; the differences are only understood 

in connection with the time of reception of the grace of God. ―Participating 

in the mystery of the life, death and resurrection of Christ through baptism 

has as a natural and immediate consequence the possibility and necessity of 

the baptized partaking in the gift of the Holy Spirit poured out at Pentecost 

and acceding to the sacrament of eucharist‖ 35 . 

Eastern Orthodox - Roman Catholic Dialogue is older than all other 

inter-church dialogues. There are many points of discussion, some of them 

about the sacraments, including baptism, one of the seven sacraments 

recognized by the two churches. In 1987 the topic of the discussions was 

Faith, Sacraments and the Unity of the Church. A part of this topic was 

about the sacraments of initiation and their relation with the unity of the 

church. There is a strong connection between baptism, chrismation and 

eucharist. Baptism, according to this dialogue, is with water and the Spirit, 

33 ibid., 28. 

34 ibid., vol. II, 255. 

35 ibid., 256. 

113


in the name of Father, Son and Holy Spirit. The history and the Church 

Fathers show that the three sacraments were always understood together. 

The participants discussed many practical issues and their understanding of 

those three sacraments in the early church. Baptism of infants was practiced 

in the beginning of the life of the church. There are some essential points of 

doctrine of baptism: the necessity of baptism for salvation; the effects of 

baptism for all life, the liberation from original sin; incorporation into the 

church; the relation with the death and resurrection of Christ; the role of the 

Holy Spirit in baptism; the necessity of water as the bath of new birth 36 . It is 

important to understand the role of spiritual formation of a neophyte in the 

faith. ―Finally, it is to be recalled that the Council of Constantinople, jointly 

celebrated by the two churches in 879-880, determined that each see would 

retain the ancient usage of its tradition, the church of Rome preserving its 

own usages, the church of Constantinople its own, and the thrones of the 

East also doing the same‖ 37 . 

6. “The Nature and the Mission of the Church” 

In 2005, The Nature and Mission of the Church: A Stage on the Way to 

a Common Statement was published 38 . This text is a continuation of other 

texts published before: Baptism, Eucharist and Ministry; Confessing the One 

Faith: An Ecumenical Explication of the Apostolic Faith as it is Confessed 

in the Nicene-Constantinopolitan Creed (381), and Church and World: the 

Unity of the Church and the Renewal of Human Community. ―The purpose 

of this study is finally to give expression to what the churches can now say 

together about the nature and mission of the Church and, within agreement, 

to explore the extent to which the remaining church-dividing issues may be 

overcome […]. The present text is to enable churches to begin the first steps 

towards the recognition of a convergence that has emerged in a multilateral 

context‖ 39 . 

The paper has four chapters: The Church of the Triune God, The 

Church in History, The Life of Communion in and for the World, and In and 

for the World. In the third chapter is a sub-chapter named Baptism. The 

chapter begins with the Nicene-Constantinopolitan Creed where we confess 

―one baptism for the remission of sins.‖ Baptism is with water in the name 

36 ibid., 667. 

37 ibid., 668. 

38 The Nature and the Mission of the Church. A Stage on the Way to a Common Statement, 

(Faith and Order Paper 198, World Council of Churches, Geneva, 2005) 

39 ibid., 10. 

114


of the Father, Son, and Holy Spirit. ―Baptism is thus a basic bond of unity. 

The recognition of the one baptism into Christ constitutes an urgent call to 

the churches to overcome their divisions and visibly manifest their 

communion in faith and through mutual accountability in all aspects of 

Christian life and witness‖ 40 . In baptism we participate in the life, death and 

resurrection of Jesus Christ. It is emphasized that ―baptism involves 

confession of sin, conversion of heart, pardoning, cleansing and 

sanctification‖ 41 . Baptism is connecting with one‘s entire life and not only 

with a single moment. After these remarks and many biblical references, the 

text makes a connection with the solidarities between all people. All of us, 

who are baptized, are part of the body of Christ and we receive the Holy 

Spirit ―which is the privilege of God‘s adopted children (cf. Romans 8: 15f), 

and so they enjoy, in anticipation, that participation in the divine nature 

which God promises and wills for humankind (cf. 2 Peter 1: 4)‖ 42 . At the 

conclusion of the section on baptism, some issues are raised which are not 

agreed points of view between churches: infant baptism and baptism for 

those who are able to offer a personal profession of faith; the practice of rebaptism; 

the different understanding of the terms ―ordinance‖ and 

―sacrament‖; the differences in the formula ―in the name of Jesus Christ‖ or 

the trinitarian formula; the differences in use or not of the water as an 

indispensable instrument of baptism, ―those communities which believe that 

baptism with water is necessary, and those which do not celebrate baptism, 

yet understand themselves as sharing in the spiritual experience of life in 

Christ‖ 43 . Most of these issues are mentioned in the BEM text also. The text 

does not use the term ―believers‘ baptism,‖ but it uses another expression 

which is closer to all traditions: ―the baptize for those who are able to offer a 

personal profession of faith‖. This text is an important step in the realization 

of visible unity. 

7. Conclusions and further perspectives 

In 1998, Michael Root and Risto Saarinen published a book entitled 

Baptism and the Unity of the Church 44 , which attempted to be an 

40 ibid., 44. 

41 ibid. 

42 ibid., 45. 

43 ibid., 46. 

44 Michael Root and Risto Saarinen (Editors), Baptism and the Unity of the Church, 

(William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K., 

WCC Publications, Geneva, 1998). 

115


opportunity for many traditions to witness their understandings 

concerning those problems: Baptism and Unity of the Church. One of the 

papers was written by Merja Merras, a Finnish Orthodox teaching at the 

University of Joensuu, Finland, with the title: Baptismal Recognition and 

the Orthodox Churches. The study has at its center the issue of the 

understanding the baptism in the early church. There are some references 

to the problems concerning the practice of baptism in the early church 

and their meaning for us. ―From the earliest times, in receiving baptism 

the neophytes had to learn and utter one of the creeds; a creed marked the 

boundaries of the doctrine against those who were seen as heretical. The 

creeds became longer as more heresies broke out and spread‖ 45 . So, in the 

earliest church, baptism was connected ―with all the dogmas‖ and was 

seen inseparable from the prayers and the doctrine of salvation, the core 

of the dogmas: lex orandi lex credendi est. The different rites were no 

problem for the church; the actual rite of baptism is in connection with 

the baptism described by Saint John Chrysostom. According to these 

affirmations, ―the Orthodox Church has not fully recognized the baptisms 

of other churches but has decided to follow the principle of economy 

concerning the baptism of the Roman Catholic Church and the churches 

of the Reformation‖ 46 . This means that the Orthodox Church recognizes 

in other practices of baptism those elements which are necessary for a 

valid baptism and which were important for the early Church in its 

separation from the heretical groups. Baptism is understood in Orthodoxy 

as the beginning of our full life in Christ. ―Only the gift received in 

baptism or in anointing (whichever expression we are accustomed to) and 

renewed in the Eucharist will carry us if we remain faithful to our choice. 

This is the view of the early church, and it continues in the Orthodox 

Church, though several times in historical difficulties we have lost the 

capability to express it clearly‖ 47 . The sacrament of baptism is related to 

the sacraments of chrismation and eucharist. For Orthodoxy, to be in 

Jesus Christ, our Lord and Saviour, means to hold together all the dogmas 

and liturgy in love, in our goal to obtain theosis: ―our faith may fail, but 

our faithfulness can nevertheless stay. It is hard work, not just emotions. 

Love is deeds, not words or feelings‖ 48 , and that means what Saint Peter 

said: ―to be partakers of the Divine Nature.‖ For these reasons, we need 

45 ibid., 142. 

46 ibid., 144. 

47 ibid., 146. 

48 ibid., 146. 

116


to discuss what the term ―church‖ means for all traditions which strive 

for mutual recognition of baptism. 

In June 2006, the Faith and Order Commission of WCC discussed 

the text, One Baptism: Towards Mutual Recognition 49 . The paper intends 

to be a continuation of BEM and The Nature and Mission of the Church, 

with special emphasis on baptism. The central ideas in this text are: that 

baptism is seen not as a single moment, but a process in the life of the 

people; baptism is seen reflected in the life of a Christian; ongoing 

formation in faith; and life in the Christian congregation. 

We cannot say that the issues connected with baptism are easy to 

resolve. We only attempt to present, objectively, the understanding of 

baptism in the Orthodox Church, in the time during which the WCC has 

engaged with this question. If we can understand in the right way the 

sacrament of baptism in Orthodoxy and in other traditions, we can hope 

that, with God‘s help, we can be closer to our hope of the realization of 

visible unity, not only in one point, but in all of the truth. 

REFERENCES 

*** Baptism, Eucharist & Ministry. Report on the Process and Responses, 

Faith and Order Paper No. 149, WCC Publications, Geneva, 1990. 

*** Baptism, Eucharist and Ministry, Faith and Order Paper No. 111, 

World Council of Churches, Geneva, 1982. 

*** Patrologiae Cursus Completus. Patrologiae Greacae and Patrologiae 

Latinae, Excudebatur et venit apud J.P.Migne, Seu Petit-Montrouge, 

1857. 

*** The Holy Bible, containing the Old and New Testament. New Revised 

Standard Version, World Publishing, 1990. 

*** The Nature and the Mission of the Church. A Stage on the Way to a 

Common Statement, Faith and Order Paper 198, World Council of 

Churches, Geneva, 2005. 

EVDOKIMOV, Paul, L`Orthodoxie, Delachaux et Niestlé S.A., Neuchatel, 

Paris VII, 4 rue de l`hopital, 32 rue de Grenelle, édité en Suisse, 

1959. 

49 One Baptism: Towards Mutual Recognition. http://www.oikoumene.org/fileadmin/files/wccmain/documents/p2/ 

fo2006_14_onebaptism_en.pdf 

117


GROS, Jeffrey, HARDING MEYER, F., RUSCH, William G., (Editors), 

Growth in Agreement, II. Reports and Agreed Statements of 

Ecumenical Conversations on a World Level, 1982-1998, WCC 

Publications, Geneva. William B. Eerdmans Publishing Company, 

Grand Rapids, Michigan/Cambridge, 2000. 

LIMOURIS, Gennadios and NOMIKOS, Michael Vaporis (Editors), 

Orthodox Perspectives on Baptism, Eucharist, and Ministry, Faith 

and Order Papers, No. 128, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, 

Massachusetts, O2146, 1985. 

LOSSKY, Vladimir, The Mystical Theology of the Eastern Church, James 

Clarke & Co. LTD, 33 Store Street, London, W. C. I, 1957. 

MEYENDORFF, John, Inition a la Théologie Byzantine. L`histoire et la 

doctrine, Traduit de l‘anglais par Anne Sanglade avec la 

collaboration de Constantin Andronikof, Les éditions du cerf, 29, bd 

Latour-Moubourg, Paris, 1975. 

ROOT, Michael, SAARINEN, Risto, (Editors), Baptism and the Unity of the 

Church, William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, 

Michigan / Cambridge, U.K., WCC Publications, Geneva, 1998. 

THURIAN, Max (Editor), Churches respond to BEM. Official responses to 

the „Baptism, Eucharist and Ministry‖ text, vol. I (1986), II (1986), 

III (1987), IV (1987), V (1988), VI (1988), Faith and Order Papers: 

129, 132, 135, 137, 143, 144, World Council of Churches, Geneva. 

THURIAN, Max, WAINWRIGHT, Geoffrey, (Editors), Baptism and 

Eucharist. Ecumenical Convergence in Celebration, World Council 

of Churches, Geneva, Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, 1983. 

Web resources: 

One Baptism: Towards Mutual Recognition, 

http://www.oikoumene.org/fileadmin/files/wccmain/documents/p2/f 

o2006_14_onebaptism_en.pdf 

118


HUMAN CLONING: ETHICAL AND RELIGIOUS CONCERNS 

119 

Ronald COLE-TURNER 

ABSTRACT 

The major theme of this work is the human cloning and the 

arguments against reproductive cloning, which, however, are more common 

than arguments in favor. Most people oppose it, and they have many 

reasons for doing so. In this paper, four of the most important reasons will 

be discussed. Then a fifth reason, which is based on a Christian theological 

perspective, is explored. 

Keywords: human cloning, Christian theological perspective, 

reasons, ethics, science, religion 

Cuvinte cheie: clonare umană, perspectivă teologică creştină, 

motive, etică, ştiinţă, religie 

Just eight years ago, the birth of Dolly the cloned sheep was 

announced to the world. Many were surprised that a mammal could be 

cloned. Suddenly, however, many also thought that mammalian cloning had 

become easy to do and that human cloning was sure to come quickly. 

Human cloning has not occurred, and it might be very difficult ever 

to clone a human being. Just one year ago, researchers at Seoul National 

University in South Korea announced that they had created cloned human 

embryos. 1 But these embryos did not survive or develop for more than a 

few days. In fact, it may be that cloned human embryos have inherent 

chromosomal flaws that make it impossible for them to develop. 

Furthermore, even if they appear to begin to develop normally, it is quite 

possible that the developing embryo and fetus will have many 

 

Prof. univ. dr., Pittsburgh Theological Seminary, Pittsburgh, USA, email: 

coleturn@pts.edu 

1 

Woo Suk Hwang, Young June Ryu, Jong Hyuk Park, Eul Soon Park, Eu Gene Lee, Ja 

Min Koo, Hyun Yong Jeon, Byeong Chun Lee, Sung Keun Kang, Sun Jong Kim, Curie 

Ahn, Jung Hye Hwang, Ky Young Park, Jose B. Cibelli, and Shin Yong Moon, ―Evidence 

of a Pluripotent Human Embryonic Stem Cell Line Derived from a Cloned Blastocyst,‖ 

Science 12 March 2004; 303: 1669-1674; published online 12 February 2004.


developmental flaws. For these reasons, experts in the field all agree that 

for now, it is possible to use human cloning to create an embryo but it is not 

safe to allow the embryo to develop. 

Scientists and medical researchers would like to have the freedom 

and the support to create embryos for research. This is highly controversial 

and has split the global community in half. On 8 March 2005, th United 

Nations passed a non-binding resolution to ban human cloning, not just to 

create a baby, but to stop research on the cloning of embryos. In late 2003, 

the similar resolution came before the General Assembly and failed by one 

vote. In the United States, some states outlaw this work but other states 

encourage it. Many countries have already announced that they do not 

intend to honor the resolution. And even though the United States voted in 

favor, one state, California, voted in a public referendum to finance work 

along these lines. Many in Congress, however, want to ban it, and President 

Bush will likely sign such a ban. In the United Kingdom, research like this 

is possible but is closely regulated. Just a month ago, a license was granted 

to Ian Wilmut, who created Dolly, to try to clone human embryos for 

research purposes. 

Cloning to produce a baby—or human reproductive cloning—is 

quite a different thing. For now, it is unsafe. But some day, maybe in ten 

years, maybe longer, it might become safe. If it becomes safe, is it 

something that should be permitted? If it is safe, is it moral? 

Some argue that reproductive cloning is moral and should be permitted. 

The usual argument is that couples should be allowed to use technology to 

have a baby, including just the sort of baby they want to have. In a few rare 

cases, in might be that cloning is the only way that some couples can have 

―a child of their own,‖ that is, a child who has genetic material from both 

father and mother. For example, if a couple has a child that dies, and one of 

them is incapable of producing either eggs or sperm, they might want to use 

genetic material from the dead child to start a new pregnancy. 

It has been suggested that cloning is the one technology that might 

allow lesbian couples to have a child of their own. One of the women could 

contribute the egg, with its cytoplasm and its mitochondrial DNA, and 

perhaps bear the child, and the other might contribute the nuclear DNA. 

The child who was born would have genetic material from both parents. 

In addition, it is often argued that even though many people might 

not like cloning, it is not the sort of thing that government should regulate or 

control. Human reproduction is a matter for families and for their medical 

doctors, not for government regulators. It is not clear that cloning will harm 

120


the child, or even that it will be used very often. The role of government, it 

is said, must be limited in these areas. 

Arguments against reproductive cloning, however, are more 

common than arguments in favor. Most people oppose it, and they have 

many reasons for doing so. In this paper, four of the most important reasons 

will be discussed. Then a fifth reason, which is based on a Christian 

theological perspective, is explored. 

The first argument against cloning is that cloning will confuse 

human relationships. For instance, if I create a clone of myself, is my clone 

my son or my brother? Genetically my clone would be like a twin brother. 

But in terms of family relationships, my clone would be more like a son. I 

would assume responsibility for the growth and nurture of my clone, just as 

a normal father would. But as I watch my clone grow up, would I be seeing 

myself as a child, a teenager, a young adult? Would I imagine that I know 

the thoughts of my clone, or would I claim too much about what my clone 

likes or does not like? And how would my wife react to seeing a much 

younger version of me growing up in the family? 

This argument is interesting and perhaps even amusing. It points to 

a deep concern that many people have, but it does not apply to all uses of 

cloning. What if, instead of cloning myself, I clone a child that has died, 

maybe even one that has died before being born. In that case, there would 

be no confusion. Perhaps it is true: people should be discouraged from 

cloning themselves and raising their clone as a child. But even if that is 

true, it does not follow that every other use of cloning is wrong or should be 

outlawed. 

The second argument against cloning is that cloning offers parents 

too much control over their cloned children. Through cloning, it is possible 

for parents to create a child with exactly the genetic composition they 

choose. They can choose to create a child with the DNA of one of the 

parents, of another relative, of a dead child, or maybe even the DNA of a 

famous person. Should parents have this kind of power? Should they be 

able to say, I want just this sort of child? In ordinary reproduction, parents 

must accept the child that comes to them. The child comes as a gift, in 

many ways as a surprise, but always as an individual who is not chosen or 

controlled in terms of genetic identity. 

This argument raises an important concern. It is true that parents 

should not try to exercise too much control over their children. Parents 

already do this in many ways. It is probably not a good idea to extend the 

control of parents through cloning. For instance, if I create a child who is a 

clone of a famous person, maybe a famous athlete or scientist, I will 

121


certainly expect my cloned child to grow up and be just as successful. If 

not, I will be very disappointed in my child and I might even want my 

money back. So it might be wise to discourage parents from turning to 

cloning as a way to exert control over their future child, for instance to have 

a child just like someone famous or someone they admire. It is very likely 

that the cloned child will not turn out as they expect. Genes contribute to 

our appearance and our behavior, but they do not act alone. Their effects 

are always balanced by the environment and by the choices made by the 

individual. In the end, environment and choice make a great contribution to 

the personality and the behavior of the child, perhaps even a greater 

contribution than genes do. 

But even if it is true that parents should be discouraged from using 

cloning to have a child who is just like someone else, some parents might 

want to use cloning for completely different purposes. Some may want to 

use it because it is the only way they can have a child. Others might want to 

use it to clone a child who has died. If that child died at a very early age, or 

perhaps even before birth, then the parents who want to use cloning are not 

trying to have a child just like someone else. They never got to know their 

young or unborn child, and so they cannot be trying to have one with the 

same personality or the same achievements in life. Here again, it might be 

wise to warn parents not to use cloning to as a way to control their future 

child, but it is not clear that a law banning cloning is needed. 

The third argument against cloning is that it is a violation of human 

dignity. This argument is more common in Europe than in the United 

States. A few Americans (most notably, Leon Kass, who chairs the US 

President‘s Bioethics Council) do agree with the argument that cloning 

violates dignity. But in the writings of Kass, as well as in the standard 

documents of European bioethics, it is difficult to find any definition of 

dignity. Just what is human dignity? Everyone seems to be in favor of it 

but no one seems to be able to define it. If it cannot be defined, it is 

possible to say that cloning violates or infringes on it? 

One possible way to define dignity is to see it as human worthiness 

or value, but with the additional insistence that all human beings possess 

this value or dignity. In other words, dignity (or value) alone is not enough; 

it must be combined with the egalitarian principle that all human beings are 

equal in dignity. It is the combination of dignity with equality that gives 

dignity its force. Even so, the question immediately arises. Is an embryo a 

human being in the sense of possessing human dignity? Do we regard the 

embryo as equal in worth or dignity with other human beings. This of 

course is a matter of much debate. In one respect, however, the question of 

122


cloning and dignity can escape this problem. It could be argued that cloning 

violates the dignity of the clone because the cloned person—uniquely and in 

a way that is different or unequal to every other human being—comes into 

existence through a technological process that too greatly determines the 

genetic identity. Once begun, the clone possesses human dignity and must 

not be considered sub-human. But that dignity is infringed or assaulted 

because of the novel, irregular, or unequal method of origination. All others 

are the result of a new conception; the clone alone is the result of a previous 

conception engineered to begin again. 

This argument is persuasive to many but not of course to all. Its 

cogency and force depend on how we understand the uniqueness of the 

cloning process and its potential for harm. In many respects, human beings 

are unique and unequal, but this does not mean that their dignity is 

infringed. Does coming to existence by cloning constitute an unequal harm 

or insult? Surely if we were to ask cloned children, perhaps as young 

adults, if cloning harmed them, they will say no. For them to say yes is to 

reject their own existence. 

Perhaps more to the point is the simple fact that advocates of human 

dignity as a limitation to these technologies often disagree on what 

technologies are ruled out. What violates dignity? Does in vitro 

fertilization, as the Catholic Church teaches? Does preimplantation genetic 

diagnosis, as some insist but others do not? Or does cloning alone, of 

reproductive techniques, violate dignity? This disagreement exposes the 

deeper issue at stake. Will human cloned persons, once they have come into 

existence, be harmed, violated, or affected by the fact that their existence is 

caused by cloning? Of course, cloning will cause them inconvenience, at 

least for the first clones, because like Dolly the sheep, they will be 

overwhelmed with media attention. But is there any intrinsic and 

unacceptable infringement or violation? Uniqueness and novelty are 

insufficient to establish an infringement. It must be shown that the equal 

worth of the clone is somehow infringed or assaulted by the unique method 

of origination. It is not yet clear that this is so. 

A fourth argument against cloning is that it objectifies the cloned 

child. That is to say, cloning creates a child who is an object, not a person. 

Precisely because technology is used in such a fundamental way, and 

precisely because it offers such a high degree of control over the genetic 

identity of the child, cloning creates a child by a kind of manufacturing 

process rather than a procreative process. The cloned child is designed and 

engineered, much as we might design and build a car. Children should 

come into the world, not through manufacturing, but as an outgrowth or an 

123


expression of human love, which begins in the union of husband and wife 

and extends outward to include the child. For Christians, human love 

mirrors God‘s love for us, which begins in the unity of the divine persons of 

the Holy Trinity and flows outward to the whole creation, including each 

individual human life. As God creates, so human beings participate in the 

mystery of creation by offering themselves as instruments of procreation. 

For many of other faiths or perhaps of no religious beliefs, human beings 

nevertheless fall into a special category of subjective, free, and personal 

beings in community with their peers, all of which is impossible if they are 

made rather than born. 

This argument invites us to think at a deeper level about the human 

role in procreation and about the proper relationship between parents and 

their children. Christians, especially, are encouraged to think carefully and 

soberly about their reasons for turning to cloning. Some, in fact, will see 

this argument as a call to oppose any use of reproductive technology. Any 

intrusion of technology in the procreative process turns procreation into a 

kind of manufacture. Others, including many Christians, find that some use 

of reproductive technology is compatible with Christian life. If so, then 

they will ask if cloning is any different in this respect than other 

reproductive technologies. If it is different, then perhaps it should be 

opposed. If it is not different, and if other reproductive technologies are 

accepted, then perhaps cloning should be accepted. 

The primary difference between cloning and other reproductive 

technologies lies in the degree of control that cloning offers over the genetic 

material of the child. With in vitro fertilization, technology is used to cause 

fertilization, but the fertilization itself is not controlled. In vitro fertilization 

offers no control over the genetic material of the child. Cloning does offer 

this control. But this is exactly the point that was noted earlier, in argument 

number two. Here again, we come to the same conclusion. Perhaps it is 

wise to avoid cloning to create a child who is just like someone else. 

Perhaps doing so would wrongly objectify the child. Perhaps we should see 

this as fundamentally different from in vitro fertilization. If so, then people 

who accept in vitro fertilization should be encouraged to avoid cloning in 

order to create a child who is just like someone else. But here again, if they 

wish to clone a child who dies very young or maybe before birth, then they 

are not using cloning to create a child just like someone whose personality 

and behavior is already known. So here, once again, the argument against 

cloning gives us something serious to consider. It might even encourage us 

to avoid many uses of cloning. But it falls short of requiring us to ban all 

forms of cloning. 

124


Before turning to our fifth argument, we should ask whether cloning 

should be banned permanently. My own view is that the arguments against 

cloning do not justify a ban. There are many things that Christian might 

oppose, but which are legal. Most Christians will oppose cloning in most if 

not all uses. But cloning (it seems to me) falls into the category of things 

that are opposed but tolerated or legally permitted. Many, of course, will 

disagree. But even so, it is doubtful that a global ban on reproductive 

cloning will be possible. Somewhere, cloning will probably be legal. In 

that case, Christians will live in a world in which cloning is a legal 

possibility for them. Many Christians will not turn to cloning, for the 

reasons already discussed. The fifth reason, which we consider next, is 

perhaps the most important one for Christians, especially grieving parents. 

Our fifth argument against cloning is based on Christian theological 

assumptions about life, death, and the hope of life beyond death. As we 

considered the first four arguments against cloning, we found that one 

situation in particular seemed to avoid some of the concerns. Cloning a 

child who dies very early in life or before birth, especially if the parents 

have no other way at that point to have another child, seems to avoid the 

problems of confused relationships, too great control, and excessive 

objectification. But the fifth argument points directly at the situation of the 

grieving parents of a young child. It asks them to consider two points in 

light of their Christian faith. 

First, they are encouraged to consider how we should grieve the 

death of a child. Children, at the earliest stages of life, are individual and 

unique. As such they are irreplaceable. Today, some owners of pets, such 

as dogs or cats, think that they would like to clone their pet when it dies. 

Most people would think this is silly and expensive, but it will probably 

happen. If so, if grieving pet owners are allowed to use cloning to try bring 

their pet back to life, should we also allow grieving parents to use cloning? 

Couples in this situation should be encouraged to ask themselves about the 

uniqueness and the individual identity of the child. It should be made very 

clear to them that cloning will not bring their child back. We can say with 

medical and scientific certainty: cloning cannot replace a child. At most, 

cloning will bring into existence a completely new child who happens to 

have the same nuclear DNA as the child who is lost. The two will resemble 

each other, somewhat less than identical twins resemble each other. But like 

identical twins, the two are distinct individuals. 

The concern here is that in their despair and grief, parents will turn 

to cloning as a way of softening the pain of their grief. If so, they might 

begin to believe, in spite of the facts, that cloning will bring their child back 

125


to life or replace their child. Against this, they should be encouraged to turn 

away from cloning as a solution to grief. As painful as this grief is—and is 

there any more painful human loss than to lose one‘s own child?—cloning 

is not the answer. The loss cannot be avoided and the grief must be passed 

through. 

Second, Christian parents who have lost a child must be careful not 

to turn to cloning in an act that betrays their faith in God as the creator of 

life. Their hope for their dead child lies in the hope and trust that all 

Christians have in God as the power of the future, the power of resurrection. 

In the resurrection of Jesus Christ, God has shown us a small glimpse of the 

future, including the future of this dead child. The danger is that cloning 

might be a kind of temptation to trust in a power other than God to save us 

from death. If Christian parents were to clone their dead child, they would 

have to consider that in the resurrection, God will raise both the dead child 

and the cloned child, each as separate and unique human lives. But more 

than that, they will want to ask whether cloning is being presented to them, 

perhaps even being marketed or sold to them, as a false resurrection. When 

someone dies, we grieve an irreplaceable loss even as we entrust their lives 

to God. Can we trust in God if we turn to cloning? 

REFERENCES: 

COLE-TURNER, Ronald, Design and Destiny: Jewish and Christian 

Perspectives on Human Germline Modification, MIT Press, 

Cambridge, 2008 

COLE-TURNER, Ronald, Human cloning:religious responses, Westminster 

John Knox Press, Louisville, 1997 

SUK HWANG, Woo and others, Evidence of a Pluripotent Human 

Embryonic Stem Cell Line Derived from a Cloned Blastocyst, in 

„Science‖, 12 March 2004; 303: 1669-1674; published online 12 

February 2004. 

126


MIŞCĂRI DE DEZVOLTARE A POTENŢIALULUI UMAN / 

Human Potential Movement 

127 

Radu Petre MUREŞAN 

ABSTRACT 

The study focuses on Landmark Education and NLP, two 

movements which aim to improve the human personality and the ability to 

―handle‖ the life. They are courses and programs which contain New Age 

ideas related to the creation of the universe and of the man and proclaim the 

unlimited potential of the man. Their approach as missionary themes are 

highly recommended, in spite of the fact that they appear to be un-religious, 

because they contradict the Orthodox teaching about the human person, 

manipulating and deconstructing the human personality. 

KEYWORDS: Human Potential Movement (HPM), personal 

development, missionary themes, paradigm, personality 

Cuvinte cheie: potenţial uman, dezvoltare personală, teme 

misionare, paradigmă, personalitate 

Mişcarea de dezvoltare a potenţialului uman (Human Potential 

Movement- HPM) s-a născut în Statele Unite, în anii 1960-1970, în cadrul 

noii paradigme New Age despre „dezvoltarea personală‖. HPM a fost atât 

de influentă, încât a devenit a treia forţă în psihologie după psihanaliză şi 

behaviorism (comportamentalism). Ea venea cu o idee nouă în psihologie şi 

anume că omul are un potenţial incredibil şi că trebuie să devină conştient 

de forţele ascunse, latente, care sunt în sine. Ori gândirea psihologică clasică 

considera natura umană inerent întunecată de sex, moarte şi instincte 

rezultate din condiţionare şi mediu. HPM îşi propunea să studieze partea 

luminoasă a personalităţii umane şi nu pe cea întunecată, să arate că oamenii 

au tot felul de potenţialităţi şi posibilităţi aşa încât să devină autentici, să 

funcţioneze din plin, la parametrii maximi. 

În deceniile care au urmat, HPM şi-a pierdut importanţa în 

psihologie, însă a rămas influentă în societate printr-o serie de seminarii şi 

 

Lect.. univ. dr., Facultatea de Teologie „Justinian Patriarhul‖, Universitatea din Bucureşti, 

email: radupetremuresan@gmail.com


cursuri de dezvoltare personală, ca Programarea Neurolingvistică, 

Landmark Education (Forum) sau Metoda Silva 1 . Se estimează că marile 

corporaţii americane cheltuiesc aproximativ 4 miliarde $ pe an pe seminarii 

de acest gen 2 . De câţiva ani, copiind modelul occidental, marile firme şi 

corporaţii din România îşi trimit angajaţii, uneori obligatoriu, la astfel de 

cursuri şi seminarii de formare. Intenţia managerilor este de a spori 

productivitatea angajaţilor, de a le stimula creativitatea şi de a le îmbunătăţi 

comunicarea, toate acestea materializându-se, bineînţeles, într-un randament 

mai mare, spre profitul firmei 3 . 

Includerea, într-un curs de Misiologie, a temelor axate pe 

dezvoltarea potenţialului uman poate fi surprinzătoare. Landmark Forum 

sau Programarea Neuro-Linvistică sunt programe care pretind că oferă 

clienţilor, atuuri pe plan psihologic sau cognitiv, ca şi anumite tehnici pentru 

îmbunătăţirea comunicării şi ameliorarea relaţiilor cu ceilalţi. Este adevărat 

că aceste cursuri şi programe nu se declară religioase şi funcţionează după 

toate regulile economiei de piaţă: activitatea lor constă în a oferi, contra 

cost, cursuri, stagii sau seminarii, însoţite sau nu de vânzări de cărţi sau de 

suporturi tehnice 4 . O gamă destul de largă de cursuri de acest gen a invadat 

în ultimii şi piaţa românească Aşa cum vom arăta în continuare, cursurile 

funcţionează de o manieră insidioasă manipulând subtil, deconstruind 

personalitatea, valorile şi credinţele unei persoane şi punând în locul lor 

„omul nou‖ pentru care totul se rezumă la material, profit, succes, eficienţă 5 . 

1 Despre HPM, Michael York, The Emerging Network. Sociology of the New Age and Neo- 

Pagan Movements, Rowman&Littelfield Publishers, 1995, p. 12-14; In Gods we trust. New 

Patterns of Religious Pluralism in America, ed. Thomas Robbins and Dick Anthony, 

Transaction Publishers, 1990 (sixth printing, 2009), p. 223-224; Michael Hall, Could NLP 

Re-vitalize the Human potential Movement? If so, how?; www.self-actualizing.org 

/articles/revitalize.pdf.: Idem, Was NLP really the child of the Human Potential 

Movement?; Paul Heelas, The New Age Movement. The Celebration of Self and the 

Sacraliyation of Modernity, Oxford, 1999, p. 51-54; 

2 Glenn Rupert, Employing the New Age. Training Seminars în Perspective son the New 

Age, Edited by James R. Lewis and Gordon Melton, State University of New York Press, 

1992, p. 128. 

3 P. Heelas, The New Age Movement. The Celebration of the Self and the Sacralization of 

Modernity, Oxford, 1999, p. 168. 

4 Anne Fournier, Catherine Picard, Secte, democraţie, mondializare, Editura Gramar, 

Bucureşti, 2006, p. 19 

5 Margaret Singer Thaler, Cults in our Midst. The hidden Menace in our everyday Lives, 

1995, p. 182-184 

128


LANDMARK EDUCATION (FORUM) 

Unul din cele mai influente seminarii HPM în anii 1970 a fost 

Erhard Seminars Trening (EST). Era vorba de un curs intensiv de două 

săptămâni, care urmărea ca participanţii să ajungă, în scurt timp, la o 

transformare personală radicală. În câţiva ani, cursul s-a răspândit în 

întreaga Americă apoi în Europa şi în lume. Werner Erhard (născut în 1935 

ca John Paul Rosenberg), iniţiatorul acestui curs, fusese un practicant al 

filosofiei Zen şi al scientologiei. EST promova ideea că Dumnezeu este în 

interior, în inima omului, că nu trebuie să ne preocupe existenţa lui 

Dumnezeu, ci experienţa lui Dumnezeu aceasta este adevărata religie. În 

anii 1980, EST a fost continuat de alte seminarii influente, cel mai important 

dintre acestea fiind Landmark Education 6 . 

În lucrările referitoare la Noile Mişcări Religioase, menţiunile despre 

Landmark Education sunt destul de rare, întâlnindu-se în special în mediul 

francofon. Franţa este de altfel singura ţară unde Landmark Education a fost 

catalogată, în raportul Comisiei parlamentare de anchetă din 1995, ca o 

„sectă care destabilizează emoţional participanţii‖. Societatea care promova 

Landmark Education a fost de altfel dizolvată după ce o anchetă jurnalistică 

realizată de televiziunea France 3, şi intitulată Voyage au pays des nouveaux 

gourous (Călătorie în tărâmul noilor guru) a scos la iveală mai multe 

caracteristici sectare. 

O descriere a programelor oferite de Landmark se poate găsi în 

lucrarea lui Thomas Lardeur, Les sectes dans l’entreprise: „Landmark 

propune în principal un parcurs numit curriculum de viaţă‖. Prima etapă se 

numeşte Forum. Este vorba de un stagiu de patru zile, care se desfăşoară 

într-o sală mare, unde se adună între 50 şi 250 de persoane. Desfăşurarea 

este invariabilă. Animatorul expune asistenţei o idee şi apoi solicită opinia 

participanţilor….Pornind de la astfel de subiecte, fiecare participant este 

invitat să ia cuvântul şi să-şi povestească viaţa în faţa unei asistenţe atente‖. 

În mod particular ne-a atras atenţia angajamentul pe care cursanţii 

trebuie să-l semneze la începutul stadiului: ‖sunt de acord că faptul că 

Landmark Education este singura responsabilă de prezentarea metodică a 

Forumului şi că eu sunt responsabil de propria mea participare la Forum, ca 

şi de sănătatea mea psihică şi mentală...Asum şi iau asupra mea, în mod 

voluntar şi în toată cunoştinţa de cauză, pentru mine, urmaşii mei, membrii 

6 Charlotte Faltermayer, The Best of Est?, ‖Time Magazine‖, 16 March 1998 

http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,987975,00.html. Vezi şi biografia lui 

Steven Pressman, Outrageous Betrayal: The Dark Journey of Werner Erhard, from Est to 

Exile, New York, St. Martin's Press, 1993 

129


familiei mele, executorii mei testamentari toate riscurile de vătămare fizică 

sau tulburare emoţională care s-ar putea produce în timpul sau după Forum 

şi accept, din acest moment, să exonerez Landmark Education şi 

reprezentanţii lui de toată responsabilitatea care ar putea surveni ca urmare a 

participării mele la Forum‖ 7 . Despre ce vătămare fizică sau emoţională este 

vorba, aflăm din capitolul "Informaţii importante", capitolul 6: „Din când în 

când, în timpul sau la scurt timp după participarea la program un număr 

foarte mic de persoane care nu au un precedent (personal sau în familie) de 

boli mentale sau abuz de medicamente/droguri au raportat episoade 

temporare de tulburări variind de la hiperactivitate, somn neregulat sau 

redus până la comportament uşor psihotic. Un număr şi mai mic de oameni 

au raportat simptome şi mai grave, de la comportament uşor psihotic pana la 

psihoze ce au necesitat ocazional tratament medical şi spitalizare. În cazul a 

mai puţin de 1/1000 din 1% din participanţi s-au raportat sinucideri 

inexplicabile sau comportament distructiv" 8 . 

În general, cursurile se ţin de vineri până duminică, de la 9 dimineaţa 

la 10 seara în fiecare zi. Regulile sunt stabilite la începutul programului, 

participanţii fiind sfătuiţi să nu piardă nici o parte a programului şi să fie 

cooperanţi în timpul cursului, nu doar observatori. Programul se derulează 

ca o discuţie, în care trainer-ul prezintă anumite idei iar participanţii se 

angajează voluntar în discuţie împărtăşind celorlalţi cum se aplică aceste 

idei la viaţa lor. Ideile expuse pot fi următoarele: există o mare diferenţă 

între ceea ce se întâmplă în viaţa cuiva şi interpretarea pe care acea persoană 

o dă; oamenii creează semnificaţia lor în viaţă- nimic nu este inerent în 

lume; oamenii au noţiuni preconcepute despre de ce face ca ei să aibă 

dreptate şi alţii nu (eng. Rackets); oamenii se pot „transforma‖ adoptând un 

nou fel de a fi în loc de a se schimba pe ei înşişi în raport cu trecutul. 

Participanţii sunt încurajaţi să sune persoane cu care sunt supăraţi şi fie să 

ierte acea persoană, fie să-şi ceară ei scuze pentru greşeală. 

Landmark Forum este un grup controversat şi în America, nu doar în 

Franţa. Landmark Forum a contribuit la căderea asociaţiei Cult Awarness 

Network, aflându-se printre grupurile care au acţionat-o în judecată, în 

1994. În 1996, LF a chemat-o în instanţă şi pe Margaret Singer pentru 

7 Thomas Lardeur, Les sectes. Savoir les reconaitre, comprendre leurs mechanismes, les 

combattre efficacement, aider les victimes, Presses de la Renaisances, Paris, 2004, p. 54-56 

(‖Landmark Education: responsable mais pas coupable....‖, p. 55). 

8 Laura Toma, Landmark: 4.000 de romani au plătit ca sa plângă in grup, articol apărut în 

„România Liberă‖, 9 Decembrie 2009. http://www.romanialibera.ro/a172073/landmark-4- 

000-de-romani-au-platit-ca-să-planga-in-grup.html 

130


afirmaţiile din cartea Cults in our Midsts, prin urmare, în ediţia a doua a 

cărţii, LF nu mai apare cu numele. Rick Rose Institute a fost de asemenea 

reclamat de LF pentru afirmaţii defăimătoare, dar ulterior plângerea a fost 

retrasă. 

Landmark Forum, ca şi EST, pretinde că oferă doar o „alternativă 

epistemologică‖ care nu vine în contradicţie cu ceea ce crede cineva. Mai 

mult, se arată că „experienţa sinelui‖ te încurajează să-i ajuţi şi să-i slujeşti 

pe alţii. În cadrul Forum-ului există fundaţii filantropice ce se ocupă cu 

donaţii pentru spitale şi centre pediatrice. O absoleventă a Landmark 

Education, Ginna Goodenow, a fondat Kicking for Kids Who Can’t, 

(http://kickingforkidswhocant.org/), o fundaţie care-i ajută pe copiii cu 

amputări, cumpărându-le proteze şi alte accesorii care i-ar putea ajuta sa 

meargă. Vanto Group, Inc., fondat în 1993 ca „Landmark Education 

Business Development‖ (LEBD), un subsidiar al Landmark Education 

Enterprises, Inc., foloseşte tehnicile Landmark Education pentru a furniza 

servicii de consulting pentru diverse companii 

(http://www.vantogroup.com/). Este interesant că printre clienţii săi, firme şi 

corporaţii recunoscute la nivel mondial, se număr şi U.S. Department of 

Health and Human Services. 

Legătura dintre Landmark şi scientologie este frapantă şi acest lucru 

se observă nu doar în persoana fondatorului, Erhard, fost scientolog şi 

admirator al lui Hubbard 9 . În momentul în care Erhard a pus bazele EST ca 

o combinaţie între Zen, psihosinteză şi business management, în 1971, a fost 

expulzat din scientologie. Deşi Landmark-ul respinge acuzaţiile că ar fi un 

cult, iar scientologia se luptă să arate că este o religie, există totuşi anumite 

elemente comune. Ambele sunt „tehnologii‖ şi se bazează pe entuziasmul 

celor care găsesc în ele noi modalităţi de a aborda viaţa. În al doilea rând, 

este vorba de costurile prohibitive ale cursului, comparabile cu cele plătite 

pentru şedinţele auditing. În al treilea rând, este vorba de un curs care se 

bazează, fără îndoială, pe metoda „clearing‖, tehnicile pe care le foloseşte 

fiind foarte apropiate de tehnicile scientologice. Ca şi scientologia, 

Landmark-ul foloseşte tehnica „confruntării cu hărţuială‖ (bulbaiting), un 

exerciţiu în care cursantul trebuie să rămână imobil, fără reacţie, în timp ce 

trainer-ul sau instructorul îl insultă, îl hărţuieşte sau chiar îl atinge fizic. 

Ambele pretind că te învaţă să descoperi ceea ce doare în trecut, să 

cureţi acel loc până se ajunge la un spaţiu gol, pentru că, în ultimă instanţă, 

unde nu este nimic, se poate construi, se poate pune orice în loc. Una din 

9 Erhard îl numise pe Hubbard: „Cel mai mare filosof al secolului al XX-lea‖ (Bent 

Corydon, L. Hubbard: Messiah or Madman, New Jersey, 1996, p. 15). 

131


ideile de bază ale Forumului este că ceea ce se întâmplă în viaţă şi 

semnificaţia a ceea ce se întâmplă sunt două lucruri complet diferite. Fiecare 

îşi creează semnificaţia evenimentelor. Toate acestea sunt foarte 

asemănătoare cu opinia lui Hubbard despre cum lucrează mintea şi cum să o 

îmbunătăţeşti. Landmark-ul, ca şi Scientologia de altfel, sunt foarte atente 

cum folosesc limbajul. Ambele învaţă oamenii cum să fie conştienţi de 

limbajul pe care-l folosesc. Schimbând limbajul se schimbă şi percepţia cu 

care oamenii fac experienţa realităţii. Modificarea cea mai vizibilă a 

limbajului constă în redefinirea unui cuvânt, în aşa fel încât acesta are un 

sens doar în interiorul grupului. Miza respectivelor cursuri tinde, în opinia 

noastră, spre depersonalizarea individului. 

În România, cursurile Landmark Education au fost promovate, până 

de curând, de Fundaţia pentru Autocunoaştere şi Dezvoltare Personală, un 

ONG creat în anul 2000 şi condus de Connie Larkin 10 . În perioada când mam 

documentat pentru alcătuirea acestei lucrări, site-ul oficial al Fundaţiei, 

http://www.fadp.ro/desprenoi.html, era încă activ. De acolo am putut afla că 

că România este singura ţară a fostului bloc comunist care a început 

implementarea programului Landmark Education, cu cursuri şi seminarii de 

aprofundare, cursuri tematice, de comunicare şi de leadership. 11 . 

Participanţii la Forum erau îndemnaţi să aducă şi alte persoane: „Landmark 

Forum în 14,15,16 şi 18 August. În acest moment avem 53 persoane înscrise 

in curs. Costul cursului este de 980 lei şi taxa de înscriere 300 lei. Înscrieţi 

fiecare măcar câte o persoana din viaţa voastră la Landmark Forum!‖ 

(http://fadpblog.wordpress.com/). 

10 A se vedea interviul cu Connie Larkin, responsabilă pentru implementarea cursurilor 

Landmark în România, ‖http://www.landmarkeducationnews.info/2008/05/13/landmarkeducation-in-romania-part-1/ 

11 Iată cursurile disponibile pe site-ul menţionat (http://www.fadp.ro/desprenoi.html): 

Landmark Forum - 980 lei cost integral, durata: trei zile şi o seara; Landmark Forum în 

Acţiune, o serie de seminarii de 10 sesiuni, inclusă în costul Landmark Forumului; Cursul 

Avansat Landmark - 1.380 lei cost integral, durata: trei zile şi o seară; Programul de 

Expresie de Sine şi Leadership 1.200 lei cost integral, durata: 3 zile de lucru (sâmbete) şi 12 

clase. Curriculum pentru Comunicare: C.A.P. Comunicare, Acces la Putere: 780 lei cost 

integral,: două zile şi o seară; C.P.C. Comunicare, Puterea de a Crea: 1080 lei cost integral, 

durata, două zile şi o seara; T.M.L.P. Team Management and Leadership Program 1 800 

lei cost integral, durata: un an clase şi asistenţă în Bucureşti şi 4 weekend-uri în străinătate. 

Programul de Leadership Landmark 500 lei pe weekend (4 weekend-uri) şi 16 clase; 

Seminarii pentru absolvenţi, cu tematici diferite (relaţii, bani, sex şi intimitate, a trăi viaţa 

cu pasiune, mai mult decât fitness, angajament, eficienţă, etc), cost 500 lei; durata 10 

sesiuni, pe parcursul a trei luni şi jumătate. Un calcul simplu ne arată că dacă cineva ar fi 

participat la Forum şi ar fo continuat cu studiile avansate ar fi plătit în jur de 8000 RON! 

132


Am încercat să văd în ce măsură presa din România este interesată 

de acest subiect. Nu am găsit decât un sigur articol în „România Liberă‖, 

semnat de Laura Toma, şi intitulat Landmark. 4000 de români au plătit ca 

să plângă în grup, care prezintă atât vocile elogioase, cât şi pe cele critice la 

adresa Forum-ului. Am aflat că Forumul şi-a întrerupt subit activitatea în 

septembrie 2009, după ce fusese frecventat de aproximativ 4.000 de 

români 12 . Indiferent care este actualmente situaţia Fundaţiei, un studiu 

aprofundat despre Landmark Forum, pornind de la aceste observaţii, este 

indispensabil, pe de o parte datorită numărului mare de persoane care au 

participat, pe de altă parte datorită faptului că poate fi oricând „resuscitat‖, 

eventual sub un alt nume, ştiut fiind că mai multe companii şi firme au 

finanţat cursurile Landmark pentru angajaţii lor. 

Forumul funcţionează eficient în cazul persoanelor uşor debusolate, 

nesigure pe ele, neîmplinite, fără o traiectorie în viaţă, cu oarecare traume 

emoţionale - chiar daca acestea nu sunt neapărat vizibile. Aceste persoane 

nu văd nimic rău în faptul că apelează la anumite tehnici care să le asigure 

succesul în viaţă. Întrebarea este dacă aceste persoane sunt într-adevăr 

ajutate de aceste tehnici sau doar lor li se pare că viaţa se schimbă în bine, 

dacă este vorba de un soi de autopăcălire. Uneori, când ai dat o sumă mare 

de bani şi cursul n-a fost la înălţimea aşteptărilor, intervine ceea ce în 

sociologia religiilor este cunoscut sub numele de „sindromul Festinger‖, 

adică nu accepţi că ai dat banii degeaba şi ajungi să te autoconvingi de 

utilitatea cursului. 

2. Programarea neuro-lingvistică (Neuro Linguistic Programming- 

NLP) 

Termenul Neuro Linguistic Programming (NLP) a fost impus de 

John Grinder (n.1940) şi Richard Bandler (n. 1950) în America anilor 1970, 

şi desemna iniţial o formă de terapie psihologică menită să rezolve probleme 

ca fobia, depresia, bolile psihosomatice 13 . Mai târziu, NLP a fost promovată 

ca o „ştiinţă a excelenţei‖, bazată pe observarea modalităţilor prin care 

oamenii de succes obţineau rezultate. Datorită dovezilor empirice 

insuficiente care să-i demonstreze pretinsa eficienţă, NLP a fost ignorată 

12 

Laura Toma, art.cit, http://www.romanialibera.ro/a172073/landmark-4-000-de-romaniau-platit-ca-să-planga-in-grup.html 

13 

Datele care urmează sunt preluate de pe site-ul http://www.nlpexplorer.eu/. Vezi, de 

asemenea, David Molden, Pat Hutchinson, NLP Genial, Amsta Publishing, 2008, p. 12; 

Christian Iordănescu, NLP şi magia comunicării, p. 27-29 

133


atât de psihologia aplicată (psihoterapie şi consiliere), cât şi de cea 

academică. 

Grinder şi Bandler au studiat modelele de succes ale mai multor 

terapeuţi printre care Fritz Pearls, psihoterapeut şi inventator al terapiei 

Gestalt, Virginia Satir, specialistă în terapie familială şi Milton Erickson, un 

cunoscut hipnoterapeut. Grinder şi Bandler şi-au propus apoi să facă 

accesibile aceste modele (patterns), precum şi alte modele de succes, pentru 

a ajuta oamenii să-şi îmbunătăţească viaţa. Bendler, de exemplu, ajunsese 

până într-acolo, încât se îmbrăca la fel ca Milton Erickson, ba chiar îşi 

cumpărase acelaşi tip de pipă, imitând şi felul în care fuma 14 . 

Practicaţii NLP îi văd pe John Grinder şi Richard Bandler ca pe nişte 

genii, arătând că primul a fost profesor de lingvistică la Universitatea din 

Santa Cruz, iar celălalt- cercetător in domeniul informaticii, interesat de 

psihologie 15 . Adevărul este că cei doi nu sunt cunoscuţi ca specialişti în 

domeniile respective. Mai mult, în 1996 Bandler l-a chemat în instanţă pe 

Grinder pentru a obţine exclusivitatea intelectuală asupra brand-ului NLP. 

Cum afacerea se extinsese la nivel internaţional, sumele încasate pentru 

astfel de formări (cursuri) erau uriaşe, de ordinul a milioane de dolari, de 

unde şi miza pentru obţinerea exclusivităţii. De asemenea, trebuie să 

menţionăm faptul că, în 1986, Bandler a fost acuzat de moartea unei 

practicante NLP, Corine Christensen, însă, în cele din urmă, cazul s-a clasat, 

deşi pistolul cu care s-a tras îi aparţinea. 

a) NLP- definiţie şi caracteristici 

Neuro se referă la modul în care funcţionează creierul şi sistemul 

nervos; lingvistic-modul în care comunicăm cu ceilalţi; programaremodalitatea 

sistematică prin care codificăm abilităţile şi cunoştinţele noastre 

şi prin care reuşim să reproducem experienţele şi abilităţile celorlalţi pentru 

a atinge propriile scopuri. 

Mai detaliat, cuvantul neuro se refera la faptul ca toata informaţia pe 

care o deţinem, ne parvine şi este prelucrată prin intermediul sistemului 

nervos. Au fost, astfel, identificate, trei categorii de oameni, după tipul 

canalului senzorial pe care îl folosesc preponderent: "vizualii"- cei care îşi 

reprezintă interior informaţia sub forma de imagini; "auditivii"- atenţi la 

sunet, inclusiv la vocea lor interioara; "kinestezicii" (senzitivii)- sunt cei 

14 Christian Iordănescu, NLP şi magia comunicării, p. 202 

15 Anthony Robbins, Putere nemărginită, Editura Amaltea, 2002, p. 34. Pe site-ul lui 

Grinder, http://www.johngrinder.com/bio%27s.htm , acesta se auto-proclamă „cel mai mare 

gânditor al vremii noastre‖, a cărui înţelepciune se reflectă în cărţile sale şi în cele peste 

1000 de seminarii anuale care dezvoltă ideile sale. 

134


care "simt" lucrurile. Destul de rar se întâlnesc oameni la care să predomine 

registrul olfactiv sau gustativ. 

Cuvântul "lingvistic" se referă la faptul că limbajul este suportul 

comunicării, atât cu ceilalţi, cât şi cu noi înşine; în funcţie de experienţele 

anterioare, pentru fiecare om în parte, acelaşi cuvânt poate trezi sentimente 

sau reacţii diferite (de exemplu, la auzul cuvântului "succes" cineva devine 

vesel, pentru ca tocmai a avut un astfel de succes, în timp ce altul se va simţi 

deprimat, având eşecuri repetate în trecut). Se considera că limbajul are 

doua niveluri: superficial- este limbajul discursiv, prin care ne adresăm 

celorlalţi; profund- este limbajul interior nerostit, ca o sinteză complexă a 

tuturor trăirilor noastre, şi care nu poate fi exteriorizat ca atare. În procesul 

comunicării, are loc o trecere de la limbajul profund la cel superficial, 

trecere care aduce cu sine pierderea sau omiterea de informaţie datorită 

selectării şi simplificării şi deci, apare o distorsiune a sensului. Adepţii 

NLP-ului susţin că pot descifra o parte din "harta" sau grila prin care celalalt 

îşi structurează realitatea. 

Conform teoriei NLP, comunicarea are trei nivele: nivelul logic 

(cuvintele propriu-zise), nivelul paraverbal (tonalitatea vocii) şi nivelul nonverbal 

(gesturile). Primul reprezintă doar 7% din nivelul actului de 

comunicare, pe când gesturile fac 55%. NLP-ul învaţă că fiecare trebuie să 

ţină cont de canalul senzorial al partenerului de discuţie (vizual, auditiv, 

kinestezic, olfactiv şi gustativ) şi să comunice pe acelaşi canal cu el, altfel 

comunicarea se blochează. NLP-ul învaţă, de asemenea, cum să „mânuieşti‖ 

limbajul: volumul, intonaţia, ritmul viteza, timbrul, pauzele în vorbire, 

pentru a putea obţine rezultatul dorit de la interlocutor. 

Cuvântul "programare" evidenţiază faptul ca stereotipurile de 

gândire (cele care au pătruns adânc în subconştient, acţionând ca şi 

convingeri de nezdruncinat) determină reacţia noastră într-un anumit 

context, stările pe care le avem şi în consecinţă, tipul de comportament pe 

care-l vom adopta. Cultura din care facem parte, educaţia primită în familie 

şi în şcoală, structurează cele mai multe din programele pe baza cărora 

funcţionam şi ne predispun la anumite comportamente care ne determină 

viaţa personală şi socială. Fondatorii NLP-ului au descoperit ca programele 

ineficiente pot fi modificate acţionând la nivelul sistemelor de reprezentare 

(vizual, auditiv şi kinestezic) şi folosind tehnicile lingvistice specifice. 

În concluzie, NLP are ca obiect de studiu descoperirea şi modificarea 

structurilor („programelor―) care iau naştere din interacţiunea complexă 

dintre creier/sistem nervos („neuro―), limbaj („lingvistic―) şi mediul 

135


înconjurător 16 . NLP pretinde că este o metodologie, care are la baza 

observaţia că orice comportament are în spate o structură, structură care 

poate fi învăţată, modelată, modificată (re-programată) şi predată (explicată 

şi altora). NLP pretinde de asemenea că este o tehnologie care facilitează 

organizarea informaţiei pe care o deţine cineva, în aşa fel încât el să poată 

obţine rezultatele pozitive dorite, pe care anterior nu le-a putut atinge . 

De exemplu, un om care fumează şi vrea să se lase de fumat trebuie 

să identifice acel „ceva‖ care l-a făcut să aprindă ţigara prima dată. În 

limbajul NLP, acel stimul care declanşează o stare sau un comportament 

fiziologic sau emoţional specific, şi care poate fi reprezentat prin imagine, 

sunet, gust sau miros, se numeşte ancoră. În cazul fumătorului, ancora 

poate fi o imagine cu un actor celebru care fumează, de unde s-a născut 

convingerea omului respectiv că toţi oamenii de succes fumează. NLP-ul 

pretinde că ajută această persoană să înţeleagă că există oameni de succes 

care nu fumează şi în general că oferă „tehnici de ancorare‖, adică metode 

de a identifica şi modifica starea produsă de ancoră. 

Însă putem să „ancorăm‖ şi în viitor, adică o stare pe care o creăm în 

legătură cu viitorul poate schimba o stare prezentă. De exemplu, NLP-ul 

învaţă că trebuie să ne gândim la obiectivele viitoare ca şi cum le-am atins 

deja. Să exersăm datul unui telefon, mersul la o întâlnire, purtarea unei 

conversaţii neplăcute, cumpărarea unei case sau a unei maşini noi să 

presupunem că evenimentul a trecut deja cu succes, să ne „antrenăm‖ cu alte 

cuvinte pentru succes. 

NLP-ul susţine că atunci când cineva îşi construieşte propria 

interpretare a unui eveniment, el trece acest eveniment printr-un proces de 

filtrare care nu este altceva decât felul în care omitem, distorsionăm sau 

generalizăm informaţiile care vin prin canalele senzoriale. Filtrarea se 

realizează cu ajutorul meta-programelor (filtre care acţionează inconştient), 

valorilor (cele care decid ce simţim despre felul în care ne desfăşurăm 

acţiunile), credinţelor (unul din cele mai importante elemente ale modelingului 

NLP este de a descoperi credinţele unei persoane care trebuie 

modelată), atitudinilor, deciziilor sau amintirilor (pe măsură ce înaintăm în 

vârstă, reacţiile noastre sunt controlate de colecţia de amintiri din trecut, iar 

prezentul joacă un rol secundar în viaţa noastră). Aceste filtre hotărăsc care 

16 Anthony Robbins, Putere nemărginită, p. 32: „NLP este studiul modului în care un 

limbaj, atât verbal, cât şi non-verbal afectează sistemul nostru nervos. Capacitatea noastră 

de a întreprinde orice în viaţă se bazează pe capacitatea noastră de a conduce propriul 

sistem nervos....Pe scurt este ştiinţa care vă va învăţa cum să vă dirijaţi creierul într-un mod 

optim pentru a obţine rezultatele pe care le doriţi‖ 

136


informaţii sunt reţinute atunci când ne construim o imagine internă a unui 

eveniment. 

Ceea ce promite NLP-ul este controlul filtrelor, astfel încât oamenii 

să-şi îmbunătăţească viaţa. Unul din obiectivele declarate ale NLP este 

modificarea credinţelor şi a valorilor unei persoane: „Putem modifica valori 

şi credinţe pentru a le adapta la schimbări şi în acelaşi timp la obiectivele 

noastre personale din prezent sau viitor...odată ce valorile şi credinţele 

noastre devin nefolositoare, altele trebuie să le ia locul, mai puternice mai 

practice, care ne dau curajul necesar în realizarea obiectivelor 

personale‖ 17 . 

b) Aspecte controversate 

Marea „descoperire‖ a NLP este că noi ne folosim de limbaj pentru a 

comunica, de creier şi de trup pentru a ne face înţeleşi. Pentru specialişti, 

este vorba de o simplitate intelectuală extremă (chiar „fraudă intelectuală‖ 

după expresia unor specialişti în domeniu), însă tocmai acest lucru o face 

accesibilă şi îi asigură succesul 18 . NLP propune anumite paradigme care nu 

se verifică din punct de vedere ştiinţific. De exemplu, afirmă că există şase 

mişcări oculare, care constituie un fel de „grilă de lectură‖ pentru „citirea 

‖interlocutorului. De exemplu, dacă avem în faţă un „vizual‖ dreptaci şi îl 

întrebăm dacă s-a uitat la televizor ieri, el trebuie să privească, obligatoriu, 

dreapta sus când se gândeşte, în caz contrar, se consideră că răspunsul va fi 

o minciună. 

Acelaşii lucru se poate spune despre chestionarele pentru 

identificarea tipului senzorial. La o întrebare de genul „Când intraţi într-o 

biserică, ceea ce vă frapează este: a) mirosul de tămâie; b) semiobscuritatea 

(lumânării, vitralii); c) liniştea; d) nimic, toate bisericile se aseamănă‖, 

răspunsul poate varia la aceeaşi persoană, de la o zi la alta, în funcţie de 

starea ei sufletească sau cineva poate indica 2-3 variante concomitent. 

Specialiştii au accentuat lipsa cercetării empirice în cadrul NLP, faptul că se 

generalizează uşor plecând de la nişte cazuri izolate 19 . 

NLP are o latură manipulativă care este recunoscută chiar de adepţii 

săi: „NLP a început să fie acuzat că este prea manipulativ. La început, s-a 

folosit acest sistem în mod foarte limitat, la „cursuri de vânzare‖ pentru 

17 Christian Iordănescu, NLP şi magia comunicării, p. 61-62 

18 Christian Balicco, La programmation neurolnguistique ou l’art de menipuler ses 

semblables, în „Science et pseudo-sciences‖, nr. 243, p. 10-28; Christian Balicco este 

doctor în psihologie, consultant în resurse umane şi membru al American Psychological 

Association. 

19 Margaret Singer, Crazy Therapies. What are they? Do they work?, Jossey Bass, 1996; 

137


manageri sau la reclame pentru radio şi televiziune. Deci acolo unde alte 

persoane puteau fi influenţate împotriva voinţei lor. După o mişcare 

puternică în cercuri de psihologi şi terapeuţi importanţi, NLP a trecut printro 

fază de revenire, îmbunătăţire şi dezvoltare‖ 20 

Nu ştim în ce anume a constat „revenirea‖ şi „îmbunătăţirea‖, din 

moment ce „tehnica ancorării‖ este folosită cu succes de profesioniştii din 

domeniul marketing-ului şi publicităţii. De exemplu, un truc al agenţilor 

imobiliari este de a pregăti casa pe care urmează să o vândă ca şi cum ar fi 

un leagăn al fericirii familiale. Chiar dacă vremea este frumoasă, aprind 

focul în şemineu, râşnesc cafea sau prăjesc pâine exact când trebuie să 

sosească clientul. Amestecul acesta dă rezultate, pentru că oamenii nu 

cumpără lucruri pur şi simplu, le cumpără „la pachet‖ cu stările pe care le 

generează. De asemenea, cele mai eficiente reclame televizate sunt cele care 

folosesc tehnica NLP de a lega produsul de o anumită stare emoţională. 

Reclamele nu spun mai nimic despre produs cu excepţia numelui. Ceea ce 

fac reclamele este să asocieze produsul cu o stare dorită, bucurie, frenezie, 

libertate, putere, succes, senzualitate. Cumpără produsul-pare să spună 

reclama- şi vei cumpăra şi această stare! 

NLP-ul este folosit de marile firme şi corporaţii care-şi trimit 

angajaţii la cursuri şi seminarii de acest gen, pentru a îmbunătăţi 

randamentul acestora. Aparent, NLP-ul este folosit spre binele angajaţilor, 

însă nu trebuie pierdut din vedere faptul că formatorul este plătit de patron 

pentru a sincroniza ambiţiile şi dorinţele angajatului cu cele ale firmei şi 

pentru a-l învăţa pe acesta să manipuleze la rândul lui. Uneori, acest 

training devine periculos când se amestecă în viaţa personală cursantului, 

eventualitate în care el devine un capital de resurse de exploatat, supus 

calculelor intereselor şi profitului. Nu în ultimul rând trebuie menţionat 

faptul că NLP-ul îşi găseşte aplicabilitate în domeniul politic, mai ales în 

timpul campaniilor electorale. 

În general, metodele folosite în NLP pun un accent nefiresc de mare 

pe controlul exercitat asupra celor din jur. Oamenii, adică ceilalţi oameni, 

sunt consideraţi un fel de computere (sau roboţi) uşor de programat sau deprogramat 

dacă cunoşti tastele pe care trebuie să apeşi. Ce urmăreşte o 

persoană care participă la cursuri NLP? Să înveţe să-şi convingă 

interlocutorul de un anumit lucru, fie în domeniul marketing-ului, fie în cel 

politic, folosind un arsenal întreg de tehnici şi metode în acest scop. 

20 Christian Iordănescu, NLP şi magia comunicării, p. 29. Aceeaşi idee la Walter Lubeck, 

Manualul NLP-ului spiritual, p. 16: „NLP-ul poate fi folosit pentru dezvoltarea poteţialului 

uman, dar poate fi folosit şi pentru controlul altor oameni sau grupe umane...‖ 

138


Un aspect controversat al NLP-ului este ideea că succesul „se 

copiază‖. Pentru Anthony Robbins, un lider important în domeniul 

dezvoltării personale, secretul reuşitei în viaţă consta în a adopta modele de 

desăvârşire personală: „În viaţa mea, ajunsesem să obţin rezultatul de a fi 

supraponderal. Am început să-şi dau seama că tot ceea ce trebuia să fac era 

să iau ca model oamenii slabi, să aflu ce mănâncă, ce crezuri au, ce 

gândesc, şi puteam obţine şi eu acelaşi rezultat. Aşa am reuşit să scap de 

cele 15 kilograme în plus. Tot aşa am procedat şi pe plan financiar şi în 

relaţiile mele personale. Am început să caut modele de desăvârşire 

personală‖ 21 . În alt loc, Robbins afirmă: „dacă vreţi să aveţi succes nu 

trebuie decât să găsiţi o cale de a copia modelul acelor oameni care au reuşit 

cu adevărat. Dacă vreţi să fiţi un prieten mai devotat, o persoană mai bogată, 

un părinte mai bun, un sportiv mai performant, un om de afaceri mai 

prosper, tot ce trebuie să faceţi este să găsiţi modele de desăvârşire‖ 22 

Într-un cuvânt, NLP-ul ne invită să ne luăm modele dintre oamenii al 

căror scop în viaţă este pur material: bani, succes, carieră. Dacă aceste 

persoane, sunt imorale, dar au succes în viaţă, ele trebuie imitate. Acest 

punct de vedere pleacă de la premisa că avem cu toţii aceeaşi înzestrare 

neurologică, astfel încât, dacă cineva poate realiza ceva, înseamnă că fiecare 

om poate să realizeze acel lucru, cu condiţia să îşi dirijeze sistemul nervos 

exact în acelaşi fel 23 . Ori fiecare persoană este unică în această lume, iar 

creierul nu este un calculator, el nu ascultă de reguli stricte, matematice. Pe 

de altă parte, ca şi creştini ortodocşi, nu putem să nu remarcăm faptul că 

„filosofia NLP‖ exclude cu totul Persoana Mântuitorului Iisus Hristos şi 

sfinţii Bisericii. 

În sfârşit, aş dori să semnalez legătura strânsă care există între NLP 

şi alternativele spirituale contemporane, în speranţa că acest subiect va fi 

aprofundat în viitor. NLP-ul are multe puncte comune cu scientologia care 

vrea să transforme individul în tetan 24 . Una din cele mai des folosite 

aplicaţii ale „ancorării‖ este de a înlătura stări problematice care vin din 

trecut 25 . Terapia NLP se face prin „inducţia stării problemă‖, adică retrăirea 

21 

Anthony Robbins, Putere nemărginită, Editura Amaltea, 2002, p. 20. Autorul a lucrat ca 

şi consultant pentru IBM, AT&T, American Express, Armata SUA, pentru numeroase 

figuri politice sau organizaţii comunitare. Este considerat un lider în domeniul dezvoltării 

personale. 

22 

Ibidem, p. 35 

23 

Ibidem, ,p. 32 

24 

Muriel Rozelier, Les stages de developpement personnel se multiplient, les risques de 

derives aussi, „Le monde‖ 3 iulie 2004 

25 

Christian Iordănescu, NLP şi magia comunicării, p. 145 

139


momentului neplăcut din perspectiva prezentului, cu toate senzaţiile pe care 

le implică acest lucru. Problema „ancorei‖ în cazul amintirilor neplăcute se 

aseamănă cu modul în care engrama scientologică se şterge prin audit. Unii 

terapeuţi NLP îşi conduc clienţii în trecut, să retrăiască evenimentele care iau 

marcat. Este interesant că uneori mersul în trecut ajunge până în 

momentul naşterii şi chiar dincolo de acesta, la fel ca în scientologie 26 . 

NLP-ul îşi are un loc bine definit în marea sinteză New Age, fiind 

utilizat, în special, alături de reiki şi alte tehnici de vindecare alternativă. Un 

exemplu în acest sens este maestrul reiki Walter Lubeck, citat în capitolul 

precedent, care este specializat de asemenea în NLP, şamanism, 

homeopatie, nutriţionism, arte marţiale, Feng Shui folosirea cristalelor. 

Lubeck, care declară că doreşte să-şi aducă contribuţia la venirea cât mai 

grabnică a unei noi „epoci de aur‖ a omenirii, a dezvoltat noţiunea de „NLP 

spiritual‖ (Manualul NLP-ului spiritual. Punţi spirituale spre o legătură 

armonică dintre inimă şi minte, Editura Mix, 2007). NLP-ul spiritual ia în 

considerare trei principii spirituale esenţiale: „capacitatea de a iubi‖, 

„dezvoltarea capacităţii de conştientizare‖ şi „responsabilitatea‖, fiecare din 

acestea fiind definită în spiritual ideilor New Age 27 . 

De asemenea, maestrul reiki Risvan Vlad Rusu este de asemenea 

specialist în NLP şi mulţi alţi maeştri reiki au urmat cursuri de NLP. De 

altfel, între reiki, aşa cum este el predat în România, şi NLP, se pot face şi 

alte paralele. Prin reiki, se poate transmite energie în trecut, pentru 

vindecarea unor boli, amintiri, dar şi în viitor, pentru pregătirea unor 

întruniri, examene. Astfel, va trebui să vizualizăm scena examenului şi să 

aplicăm simbolurile pe figura sau silueta examinatorului şi încă o dată pe a 

noastră. În timpul aplicării simbolurilor, vom formula mintal ideea: cât timp 

voi fi în acel loc, energia universală îi va inunda pe cei cărora le-am aplicat 

simbolurile spre binele lor 28 . Această afirmaţie este foarte asemănătoare cu 

ceea ce se întâmplă în NLP, dar şi în scientologie, când se foloseşte regresia 

hipnotică. 

26 Dilts, Schimbarea sistemului de crezuri prin programare neurolingvistică, Editura 

Excalibur, 2007, p. 95-119, în special p. 105 

27 Prin „capacitatea de a iubi‖ se înţelege a fi în rezonanţă cu celelalte vieţuitoare ale lumii, 

de a considera, în gâdire şi acţiune, unitatea profundă care există între toate elementele 

creaţiei în cadrul procesului evolutiv; prin conştientizare se înţelege capacitatea de a pune 

în relaţie cât mai multe elemente particulare ale creaţiei; prin responsabilitate se înţelege 

capacitatea de a avea control asupra a ceea ce se referă la tine, în loc să te percepi ca fiind 

controlat de afară (Walter Lubeck, Manualul NLP-ului spiritual, p. 16). 

28 Dumitru Hristenco, Reiki tradiţional. De la gradul I la maestru, Editura Teora 2008, p. 

76-77. 

140


c) NLP-ul în România 

În ultimii ani, NLP-ul a câştigat teren în România. Primul curs NLP 

a fost organizat în anul 2001 de Andy Szekely, conform proprie mărturii 29 . 

Cursul, care a beneficiat de promovare media intensă, a reunit 90 de 

participanţi (psihologi, oameni de afaceri, sportivi, profesori, medici, 

ingineri, studenţi). Prima etapă a programului s-a finalizat în iunie 2002 cu 

40 de practicieni NLP Andy Szekely este fondatorul Asociaţiei Române de 

Comunicare şi Analiză Tranzacţională (http://www.alphaleaders.ro/), prin 

care oferă servicii de training, coaching şi consultanţă pentru organizaţii şi 

întreprinzători. Prin intermediul firmei AS traning&consulting, el 

promovează performanţa individuală şi profesională la nivel de excelenţă, 

firma fiind organizatoarea primului program de formare NLP pentru public 

din România, în parteneriat cu specialişti NLP din Marea Britanie. 

De atunci, au fost publicate o serie de lucrări în limba română, au 

apărut traineri specializaţi în domeniu, iar în departamentele de resurse 

umane ale firmelor se consideră că NLP se află în topul strategiilor de 

dezvoltare şi training. Idei NLP sunt promovate în publicaţii ca: „Tribuna 

economică‖, „Revista de idei în afaceri‖, revista „Psihologia‖. 

Christian Iordăchescu, un alt specialist NLP, a părăsit România în 

anul 1978, pentru a se stabili la Stuttgart. După ce a absolvit o şcoală 

tehnică de construcţii civile, s-a angajat la o bază a forţelor militare 

americane. Bucurându-se de aprecierea autorităţilor militare americane, C. 

Iordănescu a devenit, după scurt timp, preşedintele clubului de prietenie 

germano-american. Ulterior, în cadrul firmei AAFES (Army and Air Force 

Exchange Services) a început să îşi completeze studiile, urmând şi un 

program de Economie fundamentală la Stuttgart şi New York. Între 1999 şi 

2004, s-a specializat în programarea neurolingvistică, obţinând certificarea 

internaţională ca NLP Practitioner (Society of Neurolinguistic 

Programming) şi certificarea locală ca NLP Master Practitioner în Stuttgart. 

În prezent, Christian Iordănescu este membru al Asociaţiei Române de 

Programare Neurolingvistică, scrie lucrări în domeniul NLP, organizează 

programe de dezvoltare personală pe aceste metode, colaborează cu diverse 

organizaţii şi publicaţii din România. 

C. Iordăchescu are o colaborare strânsă cu revista „Capital‖, cu 

Fundaţia „Resurse umane‖ din România, cu care a organizat o serie de 

seminarii pe tema „Arta şi tehnica comunicării, Educaţie motivaţională, 

Choaching şi managementul Stresului şi al Timpului‖. Prefaţa lucrării NLP 

29 Andy Szekely, NLP-calea succesului, Editura Amaltea, 2003, p. 19; 

http://www.andyszekely.ro/ 

141


şi magia comunicării este semnată de Viorica Ana Chişu, redactor şef al 

revistei „Capital‖, care consemna cu acest prilej: „Studiul şi practica NLP 

mi-a dezvoltat mecanismele de gândire şi relaţionare umană, modelele de 

comportament cu potenţial uriaş de valorificare a propriei persoane şi a 

relaţiilor dintre oameni‖ 30 . 

O simplă căutare pe internet ne dezvăluie o serie de cursuri şi 

seminarii NLP. De exemplu, între 26 septembrie şi 4 noiembrie, respectiv 

între 28 noiembrie şi 6 decembrie 2009 s-au desfăşurat două module NLP în 

Bucureşti, intitulate NLP Practitioner Intensiv. Din anunţ, aflăm că acest 

curs ne ajută să ne atingem uşor obiectivele, să facem schimbări pe care să 

le integrăm într-o nouă perspectivă a succesului, să comunicăm mai eficient 

cu cei din jur 

Participanţilor la curs NLP intensiv li se promite că vor afla 

perspective noi asupra situaţiilor complicate de blocaj şi vor descoperi noi 

căi pentru rezolvarea lor; îşi vor clarifica punctele forte şi domeniile pe care 

vor trebui să le dezvolte; vor comunica mai bine şi vor reuşi să descifreze 

mesajele celorlalţi; vor descoperi noi aspecte ale relaţiilor şi le vor gestiona 

mai bine; îşi vor limpezi priorităţile şi îşi vor alinia comportamentele, 

credinţele, obiectivele, într-un mod congruent; vor dezvolta deprinderi noi 

în locul obiceiurilor nedorite; vor comunica mai bine cu corpul, îşi vor 

creşte performanţele şi vor trăi mai armonios; Aflăm în continuare că 

venind la acest curs, îţi clarifici ce este cu adevărat important pentru tine şi 

descoperi instrumentele cu care să obţii aceasta. 

Investiţia era una consistentă, 855 de Euro + TVA, 1055 Euro dacă 

se plăteşte în două rate, respectiv 1205 E la trei rate. În schimb se promit 

rezultate rapide pentru toate categoriile socio-profesionale: dacă eşti 

profesor şi doreşti să foloseşti metode moderne şi creative de predare; dacă 

eşti psiholog/psihoterapeut şi vrei să ai la indemnă o suită de tehnici 

terapeutice de rezolvare a problemelor şi, mai ales, de găsire a soluţiilor 

împreună cu clienţii tăi; dacă eşti medic şi vrei ca pacienţii să-ţi acorde o 

încredere mai mare; dacă eşti agent de vânzări şi doreşti să-ţi îmbunătăţeşti 

calităţile şi să-ţi înmulţeşti vânzările; dacă eşti manager şi vrei să fi cât mai 

eficient în gestionarea tuturor situaţiilor; dacă eşti preot şi inspiri oamenii 

pentru a urma calea Lui Dumnezeu; Dacă eşti artist sau sportiv şi doreşti 

să ai cat mai multe reuşite în palmares; dacă eşti părinte şi îţi doreşti o 

legătura sănătoasa între tine şi copii tăi; dacă eşti partenera/ul cuiva şi vă 

doriţi o relaţie de cuplu înfloritoare; în sfârşit, dacă eşti o persoană curioasă 

30 Christian Iordănescu, NLP şi magia comunicării, p. 11 

142


şi interesată de propria-i dezvoltare personală şi profesională, aceasta este 

metoda potrivită pentru tine!!! 

3. Concluzii 

Mişcarea de dezvoltare a potenţialului uman (HPM) este, poate cel 

mai influent şi mai semnificativ aspect al New Age în România, la ora 

actuală. Mesajul HMP este transmis printr-o serie de programe, workshopuri, 

seminarii şi cursuri de instruire care încorporează idei specifice 

curentului New Age. Unele din ele sunt vârfuri de lance ale unor culte, fie 

recrutând pe faţă, fie folosind aceleaşi metode şi tehnici ca şi cultul-mamă. 

Modalitatea lor de acţiune duce, de multe ori, la vătămare psihică sau chiar 

la psihoze 31 . 

Filozofie de viaţă expusă în multe din aceste programe se 

intersectează cu sfera religioasă şi cu sistemul de credinţe al unei persoane. 

Oferta lor cuprinde teorii particulare despre natura şi principiile universului, 

contrare creştinismului. Mesajul central este simplu: să conştientizezi că eşti 

fără limite şi lucrul acesta îţi va da un potenţial fără limite. Învăţătura despre 

potenţialul nelimitat al omului se opune învăţăturii ortodoxe referitoare la 

persoana umană şi la relaţia ei cu Dumnezeu. 

BIBLIOGRAFIE 

BALICCO, Christian, La programmation neurolinguistique ou l’art de 

manipuler ses semblables, în „Science et pseudo-sciences‖, (SPS) nr. 

243, août 2000. 

DILTS, Robert, Schimbarea sistemului de crezuri prin programare 

neurolingvistică- NLP, Editura Excalibur, 2007. 

HALL, Michael, Could NLP Re-vitalize the Human potential Movement? If 

so, how? March 25, 2007. 

HALL, Michael, Was NLP really the child of the Human Potential 

Movement? „Resource Magazine‖, Edition. 11, London, England 

IORDĂNESCU, Christian, NLP și magia comunicării. Programarea 

neurolingvistică în arta și tehnica de a comunica, Editura MAR, 

Constanța, 2006. 

LUBECK, Walter, Manualul NLP-ului spiritual. Punți spirituale spre o 

legătură armonică dintre inimă și minte, Editura Mix, 2007. 

31 Singer Thaler, Margaret, Cults in our Midst, p. 182 

143


MOLDEN, David, HUTCHINSON, Pat, NLP Genial, Amsta Publishing, 

2008. 

ROBBINS, Thomas, ANTHONY, Dick, In Gods we trust. New Patterns of 

Religious Pluralism in America, ed., Transaction Publishers, 2009. 

RUPERT, Glenn, Employing the New Age: Training 

Seminars in „Perspective son the New Age‖, Edited by James R. 

Lewis and Gordon Melton, State University of New York Press, 

1992. 

SZEKELY, Andy, NLP-calea succesului, Editura Amaltea, 2003. 

144


LA POLITICA ECCLESIASTICA – UN CONCETTO 

BIZANTINO / 

The Ecclesiastical Politics – a Byzantine Concept 

145 

Gelu CĂLINA 

ABSTRACT 

Theocracy or Imperial-papacy? In this complicated equation, East 

and West have had different destinies, different ways to approach this 

problem. In the West, after the IVth century, bishops impose themselves as 

the main power in the political landscape which was threatened by the 

barbarians, instrumentalizing a dominant position of the Church for many 

centuries within the Western society. Bishops are teachers and leaders, as 

well. Pope Gelasiu (494) establishes the basis of the pontifical action, 

stating that Church is above the political power and that the authority of the 

bishops will increase steadily. In the year 800, the Emperor Charles the 

Great brings back the idea of "Emperor" with the help of the pontifical 

power. From now on, a very close relationship between the Catholic Church 

and 

Western political order will start. 

state 

stat 

KEYWORDS: ecclesiastical politics, authority, theocracy, Church, 

Cuvinte cheie: politică ecleziastică, autoritate, teocraţie, Biserică, 

Prima di tutto vogliamo statuare il fatto che i rapporti tra Stato 

e Chiesa (visto in termini di istituzione) sembrano inerenti, inoltre, 

sono tese a priori per ogni cristiano perché si riferiscono al doppio 

statuto che ciascuno dei cristiani ha, quello di credente e di cittadino o 

parte di una organizzazione politica. 

Forse l'unico risultato positivo delle persecuzione è stata la 

fondamentazione di qualche teoria sui rapporti tra Chiesa e stato. I Cristiani 

non hanno mai ignorato lo stato, né il nostro Dio - Gesù Cristo non lo ha 

Lect. univ. dr., Facultatea de Teologie, Universitatea din Craiova, email: 

calinagelu@gmail.com


mai fatto, cosí come si intende dall'episodio raccontato nei Vangeli in cui il 

Salvatore viene portato davanti al procuratore romano Ponzio Pilato. 

In questo luogo, il potere politico, anche se era stato legittimato da 

Dio, ma indirettamente il Cesare 1 e il suo culto imperiale è stato 

indirettamente desacralizzato. Lo stato moderno in cui viviamo oggi è 

impegnato in tutte le sfere della vita sociale ed è per questo abbiamo scelto 

questo tema considerandola un tema di attualità. Le relazioni tra la Chiesa 

Ortodossa Romena e lo Stato romeno non sono ben definiti dopo il 1989; 

inoltre, lo Stato romeno prova spesse volte oggi che il rapporto con la 

Chiesa Ortodossa Romena – che è in maggioranza – da principi politici che 

venivano praticati nel nostro paese durante il periodo comunista e che 

ancora oggi influenza il pensiero politico romeno. 

L'obiettivo dello studio è principalmente quello di fornire ai 

professionisti delle teorie già discusse ma anche le più recenti, a sostegno di 

un nuovo dibattito sulle relazioni tra Chiesa e Stato che consideriamo sia 

necessario, nell'interesse della nostra Chiesa. L‘attuale stato romeno non ha 

nessun interesse ad armonizzare le sue relazioni con la Chiesa Ortodossa da 

molti punti di vista, sia per eredità ideologica comunista, sia a causa 

dell‘integrazione della Romania nell'UE, sia per mancanza di una minima 

istruzione teologica. 

Nella storia dei rapporti tra Chiesa e Stato si sono stati registrati 

abbastanza molti eccessi da entrambe le parti, come faremo vedere che è 

accaduto nell‘Europa occidentale dopo il 1054 quando la Chiesa Romana è 

interferita negli affari interni di Stati occidentali, ma anche nell‘Oriente 

cristiano, ma in un modo diverso, come si vedrà. Sono sempre stati e tuttora 

sono molto frequenti i momenti in cui la Chiesa e lo stato si sovrappongono 

i loro interessi, o quando interagiscono, anche se le due entità sono diverse, 

distinte. E siccome la gente ha sempre delle opinioni diverse, l‘equilibrio dei 

rapporti tra Stato e Chiesa è stata sempre in pericolo, sia quando i cristiani 

erano perseguitati, sia quando, ad un certo punto, un cristiano appartenente 

alle strutture rappresentative della Chiesa è entrato in disaccordo con la 

politica ufficiale di uno Stato. Tuttavia, non è per tutti i cristiani che possano 

influenzare in modo forte l‘equilibrio delle relazioni tra stato e Chiesa, ma 

solo per quelli che appartengono alle funzioni principali della Chiesa e ai 

leader cristiani; specialmente i santi sono stati quelli che hanno influenzato 

da questo punto di vista la vita ecclesiastica. 

La controversia tra Stato e Chiesa ci presenta il seguente dilemma: 

ha il prete o non ha la giurisdizione su ciò che è chiamato in linguaggio 

1 Cf. Marcu XII; 17 

146


moderno spazio politico; e reciprocamente, se lo Stato ha giurisdizione o no 

su qualsiasi aspetto della vita ecclesiale. La Costituzione teandrica 2 della 

Chiesa fu dapprima un ostacolo per i Romani. La dominazione dei Romani 

fu basata su un culto imperiale, che è stato un modo di religione civica. La 

società cristiana, cioè la Chiesa, è la comunità di quelli che credono in Gesù 

Cristo, Figlio di Dio, che ricollega l'uomo con Dio Padre. L'unità dei 

cristiani è data dalla nostra fede nella Santa Trinità e dal sacramento del 

Battesimo, attraverso cui siamo diventati figli della grazia di Dio. La Chiesa 

ha persino dalla Pentecoste le sue leggi, una struttura chiara e un 

insegnamento deificatorio-rivelato; Essa è universale ed è il Corpo 

misterioso di Gesù Cristo, il capo della Chiesa. 

Lo stato è fondato su un sistema di leggi umane e si basa sulla 

sottoposizione dei suoi membri (cittadini). Questa costruzione politica è 

mantenuta attraverso la forza. In confronto con la costituzione dello Stato ed 

escludendo la forza fisica, la Chiesa ha un diverso tipo di struttura interna, 

avendo Lui come leader e Capo il nostro Redentore Gesù Cristo. Lo Spirito 

Santo organizza la vita della Chiesa "diversamente" da come la può fare la 

gente; la Chiesa è il Corpo misterioso di Cristo. 

Il Cristianesimo ha influenzato l'Impero romano in modo sostanziale 

e con il decreto di Costantino il Grande di fermare la persecuzione dei 

cristiani si apre la strada di una sintesi unica tra la dottrina della Chiesa e il 

diritto romano. Anche prima della tragica rottura del corpo ecclesiastico nel 

1054 coesistevano all'interno del grande impero romano due modelli diversi 

di trattamento dei rapporti della Chiesa con lo Stato. 

Una delle numerose conseguenze negative di questa azione che è 

durata molti secoli è la persa della sinodalità come unico modo di dirigere 

la Chiesa. Grande Scisma Fino al grande Scisma, nell‘ Europa orientale è 

soprattutto nel Bisanzio si è sviluppato un altro tipo di rapporto tra Stato e 

Chiesa. Anche se criticato ( il cesaro-papismo), questo modello ha 

assicurato, durante il tempo, alla Chiesa Orientale un migliore rapporto con 

gli stati dallo spazio di influenza bizantina, tanto che oggi possiamo parlare 

di un modello post-bizantino. 

Lo scisma ha indebolito fortemente l'unità dei cristiani e 

implicitamente il loro potere di influenzare gli stati e quindi la conciliarità – 

come unico modo di dirigere nella Chiesa - avrebbe potuto mantenere 

meglio un equilibrio in questi difficili rapporti con lo Stato e soprattutto non 

avrebbe raggiunto gli eccessi avvenuti nella parte Occidentale, sia che 

2 Cf. Pr. Dr. Dorel Pogan, Biserica şi mântuirea credincioşilor. Constituţia teandrică a 

Bisericii, Arad, 1998, p. 45 

147


ricordiamo o il dominio romano, sia che si tratta di una nuova prospettiva, 

quella protestante, nei rapporti con lo Stato. A poco a poco, alla fine del 

Medioevo, gli Stati hanno riconquistato il loro "potere" di dominazione e 

controllo sopra gli interessi legittimi della Chiesa, cosí che oggi troviamo un 

forte processo di secolarizzazione, sostenuto dalla grande maggioranza degli 

Stati del mondo; tuttavia, molti stati sono consapevoli dell'importanza e del 

ruolo fondamentale del Cristianesimo - cioè la Chiesa – per l‘umanità e ci 

sono molte voci che sperano in una collaborazione tra la Chiesa e i politici. 

Dopo il 1054 il papato è rafforzato e in Occidente si cristallizzerà un 

modello delle relazioni con i paesi dell'Europa occidentale basato 

sull‘autorità e sul dominio (chiamato la teocrazia pontificia) 3 . Questo 

modello è stato la base per il futuro "Stato Pontificio". Lo Stato bizantino 

rimase fedele alla Sacra Tradizione fino alla caduta sotto il dominio 

ottomano; il modo in cui i Bizantini hanno capito a collaborare con la 

Chiesa Orientale è ancora oggi una fonte esaurita per cercare soluzioni e 

rimedi ai problemi dello Stato romeno di oggi. I Riformatori hanno dato alla 

luce il terzo tipo di rapporto tra Chiesa-Stato, essendo più vicini al modello 

cattolico, da cui si è distaccato solo quello bizantino. 

L‘intromissione dello Stato a spiegare il messaggio del Vangelo è 

stato talvolta fatale, sia attraverso il sostegno dato alle eresie, sia attraverso 

il pericolo che la Chiesa sia identificata con una persona potente. Oggi 

siamo testimoni dell'onnipotenza dello Stato moderno che ha molti modi per 

mostrare la sua posizione dominante, che va dalla persecuzione 

all‘indifferenza per la voce della Chiesa. Ci sono stati molti tentativi in 

entrambe le direzioni, anche prima della Riforma, e poi, quando il "potere" 

di influenza sopra i paesi europei della Chiesa romana è indebolito molto. 

Questo desiderio di sottomettere la Chiesa è stato gradualmente messo in 

opera, e oggi si assiste agli atti di "clemenza" dello Stato onnipotente, ma 

senza una guida morale cristiana che può quasi sempre attivare gli strumenti 

attraverso i quali domina tutto il campo sociale. 

Dopo l'anno 313, attraverso l‘editto di Costantino il Grande, la Chiesa 

diventa una società più visibile e in continuo sviluppo, priva di persecuzione 

e meglio organizzata. Grazie al suo fondamento e alla sua struttura (divinoumana), 

la Chiesa ha il più forte autorità morale sulla terra. É solo alla 

Chiesa che Cristo ha affidato il potere di legare e separare qualsiasi cosa 

sulla terra è sciolto nei cieli. Questa è la più grande potenza che l'uomo può 

avere, in questo caso specialmente un sacerdote o un vescovo. Questo potere 

3 Cf. Hélène Ahrweiller, Ideologia politică a Imperiului bizantin, trad. rom. Cristina Jinga, 

ed. Corint, Bucureşti, 2002, p. 123 

148


è più grande di un re o di un imperatore. Immediatamente dopo la 

Pentecoste, la Chiesa si è manifestata in un modo unico, distintivo e molto 

potente. Siamo d'accordo che la semplice "cristianizzazione dell‘Impero 

Romano non ha semplificato i suoi rapporti con la Chiesa, ma le ha 

complicate". 4 

Dopo l'editto dell'imperatore Costantino il Grande 5 , la Chiesa chiederà 

attraverso la sua voce e quelle dei capi dell‘Impero di rispettare un certo 

numero di obblighi morali - cristiani. Ecco come si parla nell‘editto di 

tolleranza, il decreto di Costantino il Grande: ‖ Noi, dunque Costantino 

Augusto e Licinio Augusto, essendoci incontrati proficuamente a Milano e 

avendo discusso tutti gli argomenti relativi alla pubblica utilità e sicurezza, 

fra le disposizioni che vedevamo utili a molte persone o da mettere in atto 

fra le prime, abbiamo posto queste concernenti il culto della divinità 

affinché sia consentito ai Cristiani e a tutti gli altri la libertà di seguire la 

religione che ciascuno crede, affinché la divinità che sta in cielo, qualunque 

essa sia, a noi e a tutti i nostri sudditi dia pace e prosperità". 6 Per quanto 

riguarda la restituzione dei beni della Chiesa confiscati, l‘imperatore, scrive 

allo stesso Anulino: 

„Il nostro desiderio è che quando avrai ricevuto questa lettera, se uno 

dei beni che è appartenuto alla Chiesa universale dei Cristiani in qualsiasi 

città o in altre parti, comanda che siano ritornate subito alla stessa 

Chiesa. 7 ‖. Sarà sempre l‘Imperatore Costantino ad esonerare i clerici "da 

tutti i debiti pubblici 8 ‖. 

In questa epoca la chiesa è stata protetta, ma anche un po' tutelata dal 

punto di vista amministrativo. Il Codice Teodosio e il Codice di Giustiniano 

hanno creato una legislazione che ha messo le basi del diritto canonico della 

Chiesa Orientale. Giustiniano stesso era intervenuto sulla questione delle 

condizioni di accesso al rango di vescovo, nel problema dei debiti del clero, 

sullo stile di vita dei monaci, e nelle leggi emesse da lui, si prevedono delle 

pene temporali e spirituali per chi viola la legge. Pertanto, le autorità civili 

imperiali erano molto vicine a quelle ecclesiastiche per sostenere queste 

ultime. Lo Stato (l‘Impero) è il garante dell'ortodossia sin dai tempi di 

Costantino il Grande e darà delle leggi contro gli eretici. 

4 Marcel Pacaut, op. cit., p. 18 

5 Eusebiu de Cezareea, Scrieri. Partea I-a, Istoria bisericească. Martirii din Palestina, trad. 

de Pr. Prof. dr. T. Bodogae, în col. PSB, nr. 13, ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1987, p. 380 

6 Lattanzio, De mortibus persecutorum, capitolo XLVIII 

7 

Eusebiu de Cezareea, op. cit, p. 382 

8 

ibidem, p. 386 

149


In questo senso, essi sono stati privati della loro chiesa, li fu vietata la 

possibilità di riunirsi per ragioni di culto, sono stati dichiarati non idonei 

(perché erano eretici) per le funzioni pubbliche e militari dell'Impero 9 ; sono 

stati esclusi, esiliati dalle città e i loro beni sono stati confiscati. Sono stati 

considerati senza il diritto di fare testamento o di donare, e ricevevano 

pesanti ammende o, raramente, anche la morte. Le leggi contro gli eretici 

sono sempre rinnovate dagli imperatori fedeli soprattutto dopo i grandi 

concili ecumenici; per esempio, l'Imperatore Teodosio II ha dichiarato che 

coloro che sono seguaci di Nestorio non possono essere chiamati cristiani. 

La repressione contro gli eretici esercitato dal potere imperiale è stata 

eseguita nell'idea di salvare l'unità e la pace dell'impero. Giustiniano 

perseguita gli eretici maniheeni ed i montanisti dall'Asia Minore e gli chiede 

di convertirli; gli ariani sono privati della loro chiesa e le sinagoghe dei 

Samaritani considerati pagani vengono distrutte. Normalmente, piccoli 

disordini sono avvenuti, (nel 529 e 555) ma l'esercito imperiale fece delle 

vittime. 

Un altro modo di intervenire dell'imperatore nello spazio della Chiesa 

si è basato sulla stessa unità religiosa dell'impero, quando hanno imposto le 

forme dottrinali, sperando che cosí si porrebbe fine alla controversia e si 

ripristinerebbe l'unità. Loro non hanno preteso di aver definito 

l'insegnamento, ma hanno dato delle interpretazioni autorizzate dai consigli 

precedenti: atto politico in questo settore ha superato la giurisdizione 

imponente potere: in questo campo, l‘atto politico ha eccesso la sua 

competenza, imponendo la forza. Per esempio Flavio Zenone nel 482, dà un 

editto dottrinale (Henotikon) costringendo i vescovi orientali a firmarlo, 

provocando cosí la reazione del Vescovo di Roma 10 . 

Giustiniano non ha esitato ad usare la forza contro i vescovi che non 

hanno voluto firmare i decreti dottrinali (ad esempio, Papa Vigilio, che è 

stato costretto a venire a Costantinopoli per condannare i "tre capitoli" - è 

stato arrestato per un tempo) o mandarli in l'esilio. Il ruolo degli imperatori 11 

nella Chiesa ha creato un comportamento che si è perpetuato nel Bisanzio e 

nei paesi di ispirazione post-bizantina (come in Romania). 

L'imperatore come il soggetto della Chiesa in materia di fede e di 

condotta 

Cominciando da Costantino, l‘impero e i cristiani sono molto vicini, 

l‘imperatore affermando che ha un potere immenso da Gesù Cristo e che la 

9 Pierre Maraval, Le christianisme de Constantin a la conquête arabe, PUF, Paris, 1997, 

p.26 

10 Pierre Maraval, op. cit., p.27 

11 ibidem, p.30 

150


Provvidenza ha voluto che l'imperatore diventi cristiano. Qui troviamo 

elencati i doveri degli imperatori bizantini nei confronti della Chiesa: 

a. Ristabilire la fede ortodossa e sostenerla. 

b. imporla per l'unità dell'Impero come unica modalità 

c. attaccare il cristianesimo era considerato un pericolo per lo stato 

romano 

d. l‘imperatore doveva difendere la Chiesa, all'interno che all'esterno, 

contro chiunque sia. 

e. l‘imperatore può legiferare in materia ecclesiastica (Giustiniano 

nella Novella VI, esprimendo il suo diritto di difendere l'onore del clero). 

Tra i diritti dell‘imperatore sopra la Chiesa, troviamo i seguenti: 12 

a. l‘imperatore interviene nell‘elaborazione della dottrina (Costantino, 

325, Teodosio I, 380) 

b. Costantino ha pensato di essere pari agli Apostoli – ciò che 

giustifica la nostra affermazione. 

c. Nell‘Oriente, la teoria dei due poteri che ha funzionato 

nell‘Occidente non ha fatto radici. Cominciando dal sec. IV-V d.C., i 

cristiani hanno cercato di impedire qualsiasi manifestazione pubblica delle 

vecchie religioni pagane, chiudendo o distruggendo i luoghi di culto, o 

ridandole un‘altro uso profano. In tal modo, alcuni imperatori ne hanno 

partecipato e hanno dato degli editti imperiali a sostegno della Chiesa. 13 . 

L‘intervento degli imperatori nella crisi iconoclasta e le ingerenze imperiali 

come nella Chiesa d'Oriente proseguiranno per tutto il Medioevo, ma meno 

nel settore dei dogmi. 

L‘editto di Giustiniano dell'anno 529 obbliga tutti i pagani a 

convertirsi, minacciando punizioni severe. In riferimento alla conversione 

forzata dei donatisti in Africa, Beato Agostino scrive: "Non si dovrebbe 

prendere in considerazione la costrizione in sé, ma dobbiamo pensare a ciò 

che essa cerca, se è per il bene o per il male 14 ." Gradualmente, le festività 

cristiane hanno sostituito quelle pagane. Le Chiese Ortodosse autocefali, 

dopo la caduta di Bisanzio, anche se indipendenti nella loro organizzazione 

interna, erano dipendenti dal potere politico, essendo legate agli interessi 

dello Stato. 15 

Il conflitto tra il Patriarca ecumenico Giovanni e Papa Gregorio 

Magno è stato causato dal titolo di Patriarca ecumenico. Il Papa registra in 

una lettera all'Imperatore bizantino Maurizio, nell'anno 595, che tutta la 



14 Pierre Maraval, op. cit., p. 43 

15 Hyppolite Simon, Eglise et politique…, p.75 

151


Chiesa è stata affidata da Cristo solo all‘Apostolo Pietro, dunque, il 

Vescovo di Roma sarebbe il successore. Per sostenere la sua tesi citata dal 

Nuovo Testamento: 16 : 

Quand'ebbero fatto colazione, Gesù disse a Simon Pietro: «Simone di 

Giovanni, mi ami più di questi?» Egli rispose: «Sí, Signore, tu sai che ti 

voglio bene». Gesù gli disse: «Pasci i miei agnelli». (Giov. 21;15)‖, „E 

anch'io ti dico: tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia chiesa, e le 

porte dell'Ades non la potranno vincere. (Mt. 16;18)‖, „Io ti darò le chiavi 

del regno dei cieli; tutto ciò che legherai in terra sarà legato nei cieli, e tutto 

ciò che scioglierai in terra sarà sciolto nei cieli». (Mt 16;19)‖. 

Infatti, Papa Gregorio pensava cosí, conoscendo la situazione 

drammatica nell‘Occidente, dove si sentiva la necessità di un forte centro 

politico e religioso al fine di evitare la segmentazione religiosa a causa della 

disgregazione politica dell‘Impero di Romano d'Occidente. 

Nel 593, l'imperatore bizantino Maurizio (582-602) ha approvato una 

legge attraverso cui interdiva agli funzionari dello Stato di essere ricevuti 

nel clero, e agli soldati diventare monaci. Papa Gregorio non è d'accordo 

con il divieto per i soldati, ma tollera la decisione relativa ai funzionari, per 

non creare la confusione che i funzionari dello Stato sono al servizio della 

Chiesa. Per sostenere la sua opposizione, proclamò la teoria secondo cui 

l‘imperatore ha il potere datogli da sopra perché il regno terrestre al servizio 

di quello celeste. 17 

Cosí, nella concezione di Gregorio, la Chiesa è indipendente, ma lo 

Stato non lo è, esso si ritiene considerato al servizio del bene. La sua teoria è 

in linea con quella del suo Gelasio. Sembra che Gregorio non credesse che 

l'Impero è soggetto alla Chiesa, cioè al papato, fatto per il quale questo Papa 

non è ulteriormente invocato a sostegno delle idee teocratiche. La 

concezione stoica di uno Stato con una finalità positiva è sottominata da 

Gregorio, il quale afferma che la volontà divina ha unto l‘imperatore per 

aiutare il lavoro soprannaturale della Chiesa. Lo Stato in se non ha più 

sopporto e diventa, nel pensiero di Gregorio e dei discendenti della Sede di 

Roma, per secoli, dipendente della Chiesa – di quella romana. 

Poiché molti dei re barbari convertiti gli hanno catechizzati 

direttamente, i Papi sono riusciti a creare una sorta di rapporto esclusivo 

papa-re, che, nel tempo, è diventato comune a qualsiasi sovrano. E nella 

16 Cf. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită cu binecuvântarea P.F. Sale Teoctist şi cu 

aprobarea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, ed. Societatea Biblică 

Interconfesională din România, Bucureşti, 1988 

17 Hélène Ahrweiller, Ideologia politică a Imperiului bizantin, ed. Corint, Bucureşti, 2002, 

p. 29 

152


corte imperiale bizantina, i bambini dell'imperatore, sono stati allevati nella 

Chiesa, letteralmente e metaforicamente, dopo avergli fornito l‘educazione 

attraverso i migliori teologi del tempo, e questa tradizione è stata presa 

anche da principi romeni, soprattutto dopo la caduta del Bisanzio, che è 

stato sempre circondato dai più grandi studiosi del tempo. 

La corrispondenza tra il papa ed i sovrani, i primi a chiedere loro di 

intervenire con il loro potere per eliminare i difetti nel seno del popolo, per 

ridurre le pratiche simoniache e di sostenere l‘ordine e la giustizia cristiana. 

In questo modo di consigliare il re si è stabilita l‘abitudine che qualsiasi 

sovrano di uno stato occidentale deve avere un rapporto diretto con il papa. 

Nel frattempo, questo tipo di rapporto si è incentrato quasi completamente 

sul rapporto tra la Chiesa Romana e gli stati occidentali attraverso la 

pozione del pontefice "de jure" e "de facto", l‘unico "qualificato" a dirigere 

le relazioni con lo stato nella concezione teocratica occidentale. 18 

Nella concezione germanica della regalità, il re era un capo di guerra 

eletto dai capi accanto a cui governava. La tradizione della guerra aveva 

sviluppato il principio della giurisdizione pubblica, della pace e del potere di 

legiferare. L'unica legge era la forza della spada, senza un obiettivo nella 

definizione di uno stato stabile, capace di auto-governarsi. Il Cristianesimo 

occidentale cambierà l'ottica tedesca, dando l'idea di un re voluto da Dio e 

che doveva, secondo loro, servire gli interessi della Chiesa occidentale che 

gli conferiva l‘unzione in sacris e dava la ricompensa della redenzione. 19 

A causa di un periodo di anarchia nell‘Occidente, il potere pubblico 

dello Stato diminuisce e l'autorità della Chiesa Romana aumenta. I Visigoti 

s‘installano in Spagna per un lungo tempo, e il re aveva un certo potere sui 

vescovi del suo territorio, in modo che, ad esempio, in quarantotto anni, il re 

ha convocato dieci volte il sinodo dei vescovi, per motivi diversi ed i 

vescovi „ne hanno approfittato, proclamando la superiorità del sacerdozio a 

dispetto della regalità". 20 Il re dei Visigoti, era ormai l'unico barbaro 

cristiano che era unto. 

La civiltà bizantina ha animato la fisionomia di una comunità 21 di 

nazioni (serbi, russi, bulgari, macedoni, greci, romeni, ecc.) che hanno 

18 

Hélène Ahrweiller, Ideologia politică a Imperiului bizantin…, p. 31 

19 

Marcel Pacaut, La Théocratie. L’Eglise et le Pouvoir au Moyen Age, p. 31 

20 

ibidem, p. 32 

21 

Sintagma „The Commonwealth Byzantine‖, adică o comuniune de state şi naţiuni, 

propusă de istoricul Dimitri Obolensky (în vol. Un commonwealth medieval: Bizanţul. 

Europa de Răsărit, 500-1453, trad. rom. Claudia Dumitriu, ed. Corint, Bucureşti, 2002) 

este legitimă şi se înscrie pe aceeaşi lungime de undă cu aceea de „Bizanţ după Bizanţ‖ a 

lui Nicolae Iorga. 

153


condiviso lo stesso patrimonio (la fede ortodossa, la cultura bizantina) e gli 

stessi valori ( la morale cristiano-ortodossa, le istituzioni giuridiche e 

politiche e gli elementi di civiltà ereditati dall‘Oriente). Costantinopoli era 

il centro spirituale del mondo bizantino – la capitale imperiale di oikoumene. 

Il Bisanzio è aumentato attraverso la sintesi dei seguenti elementi: 

a) l‘eredità politica e giuridica romana 

b) La tradizione della cultura greca classica (l‘ellenismo classico). 

c) La religione cristiana basata sulla tradizione patristica greca. 

L‘attestazione dell‘altezza spirituale e politica della civiltà bizantina si è 

fatta indirettamente attraverso la sua espansione nell‘Europa orientale, 

nell‘Asia Minore, nel bacino del Mediterraneo, ecc. 

Le istituzioni politico - giuridiche bizantine 22 e la fede cristiana 

ortodossa avevano contribuito a rafforzare, sviluppare e alla formazione 23 

di certe culture nazionali nell‘Europa orientale. I due elementi menzionati 

qui sono in realtà elementi di unità e di forza che hanno avuto il ruolo 

dominante nell'espansione di questa civiltà unica nella storia; però quello 

che è stato, a nostro avviso, l'elemento che ha nutrito permanentemente 

l‘immaginazione dei Bizantini e la loro forza organizzativa, è stata la fede 

ortodossa che è ed è sempre stato un fermento che apre la mente e il cuore 

della gente verso Dio, verso la città eterna, ma anche verso i nostri prossimi, 

facendo invertire il rapporto di dominanza tra le persone nella società con un 

rapporto basato sull'amore di Dio e del nostro prossimo, sostituendo, cosí, la 

forza con l‘amore cristiano. 

Il modello bizantino è uno aperto e non chiuso, anche se ha 

indossato il vessillo della fede ortodossa, tuttavia, non cercava di imporsi 

sulle basi della religione; egli mostra i risultati dell'azione umana basata 

sull‘accordo tra la fede ortodossa ed i mezzi adoperati, perché ora gli scopi 

degli Bizantini erano per primo difendere l'Ortodossia e solo poi era il turno 

degli altri bisogni umani. Tale cambiamento si è potuto produrre solo sotto 

la spinta della Chiesa; i Bizantini stavano sempre cercando di 'leggere' nelle 

loro azioni, il consenso di Dio prima di procedere al lavoro. 

I due principati romeni - quando hanno deciso di spostare la loro 

organizzazione religiosa (1359, 1401) sotto la giurisdizione di 

Costantinopoli - hanno acquisito immediatamente uno statuto 

22 Ecclesia vivit sub jure romano 

23 Nicolae Şerban-Tanaşoca, Postfaţă, la Dimitri Obolensky, Un commonwealth medieval: 

Bizanţul. Europa de Răsărit, 500-1453, ed. Corint, Bucureşti, 2002, p. 523 

154


internazionale 24 derivato in gran parte dalla stessa testimonianza di fede, ma 

anche dalla "protezione" politica bizantina. Anche nella Serbia, il rapporto 

tra Stato e Chiesa nel Medioevo era molto stretto. "Il mondo Bizantino" 

includeva la città di Costantinopoli, più tutte le nazioni che erano sotto 

l'egemonia bizantina. Il modello cristiano Bizantino ha dato al mondo 

bizantino le sue caratteristiche tipiche, ascetiche e spirituali, ma anche 

organizzative. 

BIBLIOGRAFIE 

Traducere de Lector dr. Nicoleta Calina 

*** Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită cu binecuvântarea P.F. Sale 

Teoctist şi cu aprobarea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe 

Române, ed. Societatea Biblică Interconfesională din România, 


AHRWEILLER, Hélène, Ideologia politică a Imperiului bizantin, trad. rom. 

Cristina Jinga, ed. Corint, Bucureşti, 2002. 

EUSEBIU DE CEZAREEA, Scrieri. Partea I, Istoria bisericească. Martirii 

din Palestina, trad. de Pr. Prof. dr. T. Bodogae, în col. PSB, nr. 13, 

ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1987. 

LATTANZIO, Come muoiono i persecutori, capitolo XLVIII Citta nuova, 

Roma, 2005. 

MARAVAL, Pierre, Le christianisme de Constantin a la conquête arabe, 

PUF, Paris, 1997. 

PACAUT, Marcel, La Théocratie. L’Eglise et le Pouvoir au Moyen Age, 

(Collection historique, sous la direction de P. Lemerle) Aubier, Paris, 1957. 

POGAN, Dorel, Biserica şi mântuirea credincioşilor. Constituţia teandrică 

a Bisericii, Arad, 1998. 

SIMON, Hyppolite, Eglise et politique, Centurion, La Croix, Editions 

Paulines, Paris, 1990. 

TANAŞOCA, Nicolae Şerban, Postfaţă, la Dimitri Obolensky, Un 

commonwealth medieval: Bizanţul. Europa de Răsărit, 500-1453, ed. 

Corint, Bucureşti, 2002. 

24 Dimitri Obolensky, Un commonwealth medieval: Bizanţul. Europa de Răsărit, 500-1453, 

p. 285 

155


CONCEPŢIA DESPRE LUME ÎN GÂNDIREA SFINŢILOR 

PĂRINŢI ATANASIE, VASILE CEL MARE ŞI IOAN 

HRISOSTOM / 

The Thought on World in the Thinking of Saint Atanasius 

the Great, St. Basil the Great and St. John Hristostom 

156 

Gheorghe ISTODOR 

ABSTRACT 

The teaching about the world, as seen by the Church, is being 

brought out into relief by the great Fathers of Orthodoxy. Saint Atanasie the 

Great developed an apologetic view of the world. He defended the Christian 

view of the world against the ancient philosophy against Pantheism, 

Aryanism, dualism, deism, or against the Monophysite tendencies which 

had just started to appear in the area of the primary Orthodoxy theology. 

Saint Atanasie showed that the harmony of the world should be seen as a 

reason of God‘s existence, and as a continuous presence of God in the act of 

creation. The Saint sees an indestructible connection, between the creation 

of Universe and its perfection through the embodiment of the divine Logos. 

Referring to the St. Basil the Great, we can see an apologetic view of the 

world too, stressing the fighting against the Manichaeism conceptions. 

Finally, St. John Hristostom developed a moral view of the world, 

emphasizing the inner, transfigurated side of the cosmology of Christian 

creation. 

The Orthodoxy teaching of the three father saints is useful for us in 

defending ourselves against the heretical, unchristian conceptions that 

appeared in the beginning of the third millennium. 

KEYWORDS: Saint Atanasie the Great, St. Basil the Great, St. John 

Hristostom, Orthodoxy teaching, world 

Cuvinte cheie: Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Vasile cel Mare, f. Ioan 

Hristostom, 

învăţătură ortodoxă, lume 

Prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Ovidius‖ din Constanţa, 

email: pr_george_istodor@yahoo.com


I. Sfântul Atanasie cel Mare (295-373) - o viziune apologetică despre 

lume 

Există un paradox al unităţii în diversitate, evident în problematica 

raportului dintre parte şi întreg. Astfel, deşi întregul e mai mult decât suma 

părţilor sale, orice parte a sa conţine şi reflectă întregul. Spre exemplu, omul 

e parte, dar şi sinteză în mic a lumii. De aici o intercondiţionare a părţilor cu 

întregul, numită astăzi „organizare recursivă‖. Pentru Sfântul Maxim, acest 

aspect al creaţiei este explicabil prin faptul că se manifestă „diferit în 

toate [făpturile] modul atotcuprinzător şi unic al Cauzei ascunse şi 

necunoscute care le ţine pe toate adunate, susţinându-le pe toate în ele 

însele şi pe unele în celelalte - fără amestec şi fără divizare - arătându-le a fi 

mai degrabă unele pentru altele decât pentru ele însele, printr-o relaţie 

unificatoare‖ (Mystagogia, 7) 1 . 

„Confruntându-se cu cercurile intelectualităţii creştine din epocă, încă 

tributare filosofiei antice, Sfântul Atanasie cel Mare a dezvăluit impasurile 

de ordin cosmologic ale diverselor sisteme de gândire, demonstrând că 

acestea sunt cauza rătăcirilor doctrinare şi a căderilor din dreapta evlavie cu 

care se confrunta Biserica timpului său. Astfel, campionul Ortodoxiei 

niceene s-a lovit de două concepţii- străine revelaţiei- asupra raportului între 

Dumnezeu şi lume: prima, în care Dumnezeu era confundat cu lumea 

(panteism), şi a doua, în care Dumnezeu era văzut ca separat de lume, izolat 

în transcendent (dualism sau deism)‖ 2 Împotriva panteismului şi a formelor 

sale, el descoperind în arianism şi în tendinţele monofisite influenţe 

panteiste, Sfântul Atanasie apără cu înverşunare dogma Sfintei Treimi 

făcând separaţia clară între creat şi necreat, iar împotriva dualismului, apără 

realitatea întrupării Fiului lui Dumnezeu şi învăţătura despre raţionalitatea 

creaţiei ca icoană a Raţiunii divine, distingând, pentru prima dată între fiinţa 

lui Dumnezeu şi energiile Sale necreate. 

I.1. Iubirea- raţiunea care stă la baza creaţiei din nimic 

Arianismul a concentrat împotriva sa toată forţa Bisericii, campionul 

luptei împotriva lui fiind Sfântul Atanasie cel Mare. În opera sa ―Thalia‖ 

Arie îşi expune convingerile: ―Dumnezeu n-a fost pururea Tată, ci a fost 

cândva, când Dumnezeu era singur şi nu era încă Tată, dar S-a făcut mai pe 

urma Tată. Şi nu a fost pururea Fiul, Căci toate făcându-se din nimic şi toate 

1 

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Diac. Doru Costache, Introducere în dogmatica Ortodoxă, 

Ed. Libra, Bucureşti, 1997, 104-105 

2 

Drd. Doru Costache, Logos şi creaţie în teologia Sfântului Atanasie cel Mare, „Glasul 

Bisericii‖, nr. 8-12/1994, p. 51 

157


creaturile şi făpturi-le fiind făcute, Cuvântul lui Dumnezeu a fost făcut şi El 

din nimic. Şi a fost odată când nu era. Şi n-a fost înainte de a se face. Căci a 

fost singur Dumnezeu; iar Cuvântul şi Înţelepciunea încă nu erau. Apoi, 

voind să ne creeze pe noi, a făcut pe unul oarecare şi L-a numit pe El 

Cuvântul, şi Înţelepciunea şi Fiul, ca să ne facă pe noi prin El.‖ 3 

În lupta contra arianismului, Sfântul Atanasie cel Mare a apărat 

învăţătura că în Iisus Hristos s-a întrupat Fiul lui Dumnezeu născut din fiinţa 

Tatălui pentru a-L distinge de tot ce a creat. Pr. profesor Dumitru Stăniloae 

afirmă că „dacă Iisus Hristos nu e Fiul adevărat cel Întrupat al Tatălui, ci o 

creatură, fie ea şi cea mai înaltă şi cea dintâi dintre creaturi, El nu ne poate 

scoate din închisoarea noastră în lumea creată, deci nu ne poate mântui‖ 4 

„Importanţa decisivă a sfântului Atanasie a constat în faptul de a fi 

menţinut, pe de o parte, ideea unui Dumnezeu unic, pe de alta, de a fi 

evidenţiat existenţa unei vieţi a iubirii în El însuşi, datorită Persoanelor 

Treimice, Care tocmai din iubirea Lor desăvârşită fac înţeleasă atât unitatea 

desăvârşită a lui Dumnezeu, cât şi aducerea lumii la existenţă, nu din 

necesitatea lui Dumnezeu de a-Şi extinde viaţa Lui, ci din iubirea Lui liberă, 

atât de liberă că nu are nevoie de nimic pentru a o crea‖ 5 Combătând 

arianismul, Sf. Atanasie arată că Fiul este necreat şi combate în acelaşi timp 

panteismul, făcând deosebirea clară între creat şi necreat. Prin urmare, 

dogma Sfintei Treimi salvează pe de o parte, soteorologia sau învăţătura 

despre mântuire, iar pe de alta, salvează cosmologia. Atât mântuirea omului 

cât şi crearea lumii din nimic prin Fiul şi îndumnezeirea ei sunt posibile 

datorită iubirii intratrinitare desăvârşite. „Faptul că Tatăl are un Fiu de o 

fiinţă cu El, pe Care-L iubeşte, constituie pentru El un motiv de a crea lumea 

pentru a-Şi extinde iubirea paternă şi la alte fiinţe conştiente pe care le face 

prin Fiul, ca să fie după chipul Fiului, ca prin Fiul să reverse iubirea Sa 

paternă şi către ele şi ca Fiul să sădească în ele, odată cu chipul Său, iubirea 

Sa faţă de Tatăl. Şi tot de aceea, când ele cad, din această iubire- care e 

liberă conform libertăţii ce li se dă din libertatea Lui- Îl trimite pe Fiul Său 

să Se facă om, ca în unirea lor cu El să se arate şi să se permanentizeze în 

ele atât dragostea Tatălui faţă de ele, cât şi a lor faţă de Tatăl. La originea 

lumii stă astfel iubirea liberă a comuniunii trinitare‖ 6 

3 

Pr. Lect. Dr. Gheorghe Istodor, Misiunea creştină ca activitate permanentă şi practică a 

Bisericii, Editura Sigma, Bucureşti, 2006, p. 143 

4 

Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu prin care toate s-au făcut şi se 

refac, „Ortodoxia‖, nr. 2/1983, p. 168 

5 

Idem, Studiu introductiv la „Sfântul Atanasie cel Mare. Scrieri. Partea I‖ în col. „Părinţi 

şi scriitori bisericeşti‖ (PSB), vol. 15, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 12 

6 

Ibidem, p. 18 

158


Iubirea conferă valoare inestimabilă întregului univers, care deşi creat, 

deci, diferit de fiinţa lui Dumnezeu, este înzestrat cu un sens etern, 

netrecător. Lumea nu e dispreţuită prin faptul că e creaţie, ci ea capătă un 

sens adevărat tocmai din aceasta. Făpturilor umane li se asigură o existenţă 

eternă prin faptul că sunt create pentru a fi iubite şi a iubi etern. De 

asemenea, creaţia întreagă e adusă la existenţă din iubire pentru oameni şi 

pentru o unire eternă cu Dumnezeul iubirii. 

În „Studiul introductiv‖ la traducerea în româneşte a operelor 

atanasiene (colecţia „Părinţi şi scriitori bisericeşti‖, vol. 15, p. 15), Părintele 

Dumitru Stăniloae insistă că Sfântul Atanasie a introdus pentru prima dată 

în teologie distincţia clară între naştere, ca relaţie veşnică între Tatăl şi Fiul, 

şi facere, ca aducere a lumii la existenţă. în acest sens utilizăm 

„cosmogeneză‖ (crearea lumii) şi nu „cosmogonie‖ (naşterea lumii). În acest 

context, se cuvine să arătăm că deşi în limbaj curent se atribuie universului 

infinitatea, cosmologii contemporani utilizează termenul de univers deschis, 

care presupune cel puţin două determinări un început (marea explozie 

iniţială) şi o expansiune dincolo de care nu există nimic 7 . 

O altă particularitate a Sfântului Atanasie cel Mare este faptul că Fiul 

este totodată Cuvântul şi Înţelepciunea Tatălui, iar Dumnezeu, creând lumea 

prin El, îi imprimă acesteia un sens. Aşadar Fiul este iubirea Tatălui, dar şi 

Înţelepciunea, Logosul Tatălui. Prin aceasta se afirmă legătura interioară 

dacă nu chiar identitatea între iubire şi raţionalitate. „Sensul nu e despărţit 

de iubire, cum nu e deosebit Cuvântul de Fiul‖ 8 „Unde lipseşte iubirea, 

lipseşte sensul existenţei (logosul). Doi oameni care nu se iubesc, nu se 

înţeleg şi nici unul nu vede rostul existentei celuilalt. Un om care nu iubeşte 

e lipsit de sens şi un om neiubit de cineva pare acestuia lipsit de sens. O 

lume în care se împuţinează iubirea se apropie tot mai mult de întunericul 

lipsei de sens, al lipsei de rost. Persoana iubită reprezintă logosul sau sensul 

pentru persoana iubitoare. Fiul Cel iubit al Tatălui reprezintă Logosul sau 

Cuvântul Tatălui. Şi cum Dumnezeu are un sens din eternitate, din eternitate 

El este un Tată şi un Fiu. În iubirea faţă de Fiul se pune în evidenţă 

înţelepciunea Tatălui, cum se pune în evidenţă în iubirea noastră faţă de altă 

persoană înţelepciunea noastră.‖ 9 

II.2. Armonia lumii, argument al existenţei lui Dumnezeu 

Omul, fiind creat după chipul lui Dumnezeu, este impregnat de 

raţionalitate iubitoare, are suflet raţional în legătură deplină, înainte de 

7 

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Diac. Doru Costache, p. 103 

8 

Ibidem, p. 18 

9 

Idem, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu…, p. 169 

159


cădere, cu Raţiunea Iubitoare supremă. Prin căderea în păcatul neascultării, 

chipul din om s-a alterat şi legătura sa cu Dumnezeu a fost umbrită. De 

aceea, Sfântul Atanasie cel Mare afirmă că „dacă nu e suficientă învăţătura 

ce vine de la suflet din cauza tulburării minţii lui, se poate câştiga cunoştinţa 

despre Dumnezeu şi de la cele ce se văd, dat fiind că zidirea arată şi 

proclamă pe Stăpânul şi Făcătorul ei prin rânduiala şi armonia ei, ca prin 

nişte litere‖ 10 „Căci meşterul se cunoaşte de multe ori din opere, chiar dacă 

rămâne nevăzut‖ 11 

Marele alexandrin observă lumea ca fiind cosmos, armonie, frumuseţe, 

ordine, iar nu haos, cu toate că această armonie este realizată prin cele 

contrare. Tocmai de aceea observarea universului necesită o urcare la cele 

dincolo de limita vizibilului şi a materialului, numai un unic Dumnezeu 

putând ţine toate cele contrare prin fire într-o armonie perfectă. „Fiind deci 

nu o neorânduială, ci o rânduială în toate, şi nu e o lipsă de măsură, ci o 

simetrie, şi nu e un haos, ci un cosmos şi o sinteză armonioasă a cosmosului, 

e necesar să primim ideea unui stăpân care le adună şi le ţine strâns pe toate 

şi înfăptuieşte o armonie între ele. Şi deşi nu Se arată ochilor sub rânduiala 

şi armonia celor contrare, e de cugetat Cârmuitorul şi Orânduitorul şi 

Împăratul‖ 12 Părintele Stăniloae aprofundează cugetarea Sfântului Atanasie, 

afirmând că Dumnezeu nu Se arată în mod deosebit, căci prin aceasta ar 

îngrădi libertatea omului, copleşindu-l, dar nici nu se poate ascunde în 

spatele unei lumi haotice, întrucât nu ne-am putea folosi de aceasta şi deci 

libertatea noastră ar fi, de asemenea, periclitată. „Dumnezeu îşi arată iubirea 

Sa faţă de noi în mod discret, coborâtor la puterea noastră, lăsându-ne să fim 

stăpâni asupra lumii dăruite nouă de El. N-am putea să o folosim în 

libertate, nici dacă el ar fi prezent în mod descoperit, nici dacă ea ar fi un 

haos, în care El să nu Se străvadă nicidecum… Un tată care ar da fiului spre 

moştenire nişte lucruri haotice, sau l-ar copleşi prin prezenţa lui prea 

puternică, prea impunătoare, n-ar lăsa fiului putinţa de a creşte în libertate şi 

de a se simţi la largul său în prezenţa lui. Dragostea adevărată este 

discretă.‖ 13 

Ceva mai târziu, sfântul Atanasie, realizând un nou pas în această 

linie de gândire, a reuşit - aducând, la rândul său, în apropiere mesajul biblic 

şi cultura elenistică (vezi, spre exemplu, tratatul său Cuvânt împotriva 

10 Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor. Cuvânt despre întruparea 

Cuvântului. Trei cuvinte împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, trad., introducere şi note de 

pr. prof. dr. D. Stăniloae, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 69 

11 Ibidem, p. 70 


13 Ibidem, nota 87, p. 72-73 

160


elinilor) - să sintetizeze cele două lumi, noetică (inteligibilă) şi estetică 

(sensibilă), într-o viziune coerentă, incarnaţionistă 14 . Generalizând 

cosmologic paradigma întrupării Cuvântului, sfântul Atanasie a demonstrat, 

cred eu, că, după cum Logosul s-a unit cu materia trupului omenesc, 

nevăzutul/inteligibilul se exprimă deopotrivă prin alcătuirea coerentă, 

armonioasă a creaţiei văzute, şi prin producţiile minţii omeneşti (care, aşa 

cum ar spune sfântul Maxim, explicitează conceptual sintaxa implicită a 

ordinii universului 15 ). 

Această întreprindere alexandrină (motivată nu de curiozitate, ci de 

exigenţa misionară a predicării cuvântului dumnezeiesc în 

contemporaneitate), realizată într-un spaţiu de confluenţă a spiritualităţii 

semite şi a culturii elenistice, este ceea ce ne permite şi nouă, astăzi, un pas 

mai departe, o profundă şi dificilă operă de traducere a spiritului şi a 

principalelor repere ale cosmologiei biblice în categoriile culturii curente 16 . 

I.3. Prezenţa continuă a lui Dumnezeu în creaţie 

În Cuvântul său contra elinilor, Sfântul Atanasie cel Mare, după ce 

demonstrează că există suflet raţional, capabil să înţeleagă nu doar cele 

văzute, ci şi cele nevăzute, afirmă legătura strânsă a sufletului omenesc cu 

Raţiunea supremă, Logosul şi Cuvântul Tatălui, iar prin aceasta legătura 

omului cu întreaga creaţie întrucât întregul univers este impregnat de 

Raţionalitatea Fiului lui Dumnezeu. El distinge trei tipuri de raţiuni: 

„raţiunea împletită şi concrescută cu fiecare din cele făcute, pe care unii au 

14 Ideea deja fusese conturată de Clement, deşi se pare că nu într-o formă fericit articulată 

(cf. preot prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, EIBMBOR, 1985, p. 267); despre 

acest demers atanasian, cu evidenţierea cheii hristologice utilizate de sfânt, Coman, pp. 

181-183. Cf. (cu insistenţă asupra reutilizării gândirii stoice în laboratorul atanasian) P.Th. 

Camelot, O.P., ―Introduction‖, în col. Sources Chretiennes, Athanase d'Alexandrie, Contre 

Ies Paiens et Sur l'lncarnation du Verbe, Cerf, 1947, pp. 51-55. Vezi şi studiul Logos şi 

creaţie în teologia sfântului Atanasie cel Mare‖, Glasul Bisericii nr. 8-12/1994, pp. 51-74 

apud Doru Costache, Apologetic, Moral şi Mistic: Trei moduri ale viziunii Eclesiale asupra 

Creaţiei – Elemente de comologie tradiţională, în Noua Reprezentare a Lumii, Editura XXI: 

Eonul Dogmatic, Bucureşti, 2002, p. 39 

15 De fapt, această imagine maximiană (din Ambigua, 98) este anticipată de sfântul 

Atanasie însuşi (―zidirea îl arată şi îl proclamă pe Stăpânul şi Făcătorul său prin ordinea şi 

armonia ei, ca prin nişte litere‖; Cuvânt împotriva elinilor, 34, în PSB 15, EIBMBOR, 

Bucureşti, 1987) apud Doru Costache, Apologetic..., p. 39 

16 Vezi studiul „Viziunea teologiei ortodoxe asupra controversei creaţionism-evoluţionism. 

Elemente pentru un discurs despre metodă‖, în vol. Teologie şi ştiinţe naturale. în 

continuarea dialogului, coord. R. Constantinescu şi G. Călina, Mitropolia Olteniei, Centrul 

pentru Studii de Teologie Aplicată, Craiova, 2002, pp. 33-68 apud Doru Costache, 

Apologetic..., p. 39 

161


obişnuit să o numească şi raţiune seminală (logos spermatikos)- care e 

neînsufleţită şi nu cugetă şi nu înţelege, ci e prezentă şi eficientă numai 

printr-un meşteşug exercitat din afară şi prin ştiinţa celui ce o impune-‖ 17 ; 

apoi raţiunea omului care cugetă şi înţelege- deci sesizează şi raţiunile din 

lucruri şi le exprimă prin cuvinte; şi Raţiunea divină, „Cuvântul de sine, viu 

şi lucrător, al lui Dumnezeu cel bun al tuturor. E Cuvântul care e altul decât 

raţiunea celor făcute şi a toată creaţiunea. E Cuvântul propriu şi unic al 

Tatălui, Care a împodobit şi luminează tot universul cu purtarea Lui de 

grijă.‖ 18 Între Raţiunea lui Dumnezeu, spune Părintele Stăniloae, şi raţiunile 

lumii există o legătură întrucât din armonia lucrurilor se deduce că 

Dumnezeu este Raţiunea. O legătură şi mai strânsă este între Raţiunea 

divină şi cea cugetătoare a omului, raţiunea umană fiind creată după chipul 

lui Dumnezeu-Cuvântul. „Omul, subiect al raţiunii sale, poate purta 

oarecum un dialog despre sine cu raţiunea sa, cunoscându-se, dar poate 

purta prin ea un dialog şi cu alţii. Dialogul acesta este perfect în Dumnezeu, 

între Tatăl care naşte Raţiunea şi această Raţiune. Tatăl Se revelează Lui 

Însuşi prin Raţiunea Sa‖ 19 

Aşadar, pentru Sfântul Atanasie, raţionalitatea creaţiei nu conferă 

universului autoconsistenţă nici în ce priveşte ordinea, nici în ce priveşte 

fiinţa, întrucât acele raţiuni „concrescute‖ cu făpturile nu cugetă şi nu 

înţeleg prin ele însele. Sugestia sfântului este că raţiunile dumnezeieşti, deşi 

alcătuind textura ultimă a creaţiei nu au ele însele autonomie, fiind mereu 

dependente şi relaţionale cu Logosul. În fapt, prin raţiunile Sale, este activ 

în sânul creaţiei însuşi Cuvântul consistenţa făpturii venind din faptul că cel 

ce lucrează nu este de natura creaţiei, ci este necreat şi veşnic, este 

Dumnezeu adevărat, care fiinţează deplin: „Văzând deci că toată firea creată 

este, prin raţiunile ei, curgătoare şi pe cale de desfacere, ca să nu pătimească 

ea aceasta şi ca să nu se topească iarăşi universul în neexistenţă, după ce a 

făcut prin Cuvântul Său veşnic toate şi a dat fiinţă zidirii, n-a lăsat-o să fie 

purtată şi clătinată de firea ei şi ameninţată să cadă iarăşi în nimic, ci, fiind 

bun, cârmuieşte şi statorniceşte prin Cuvântul Sau, Care e şi El purtarea de 

grijă şi prin păstrarea ei în rânduială de către Cuvântul, să poată dura 

statornic, ca una ce se împărtăşeşte de Cuvântul lui Dumnezeu cu adevărat 

existent şi, ajutată de El, să rămână în existenţă!‖ 20 Deci, creaţia nu poate 

fiinţa decât întemeindu-se permanent pe necreat, pe „Cuvântul lui 

Dumnezeu cel adevărat existent‖ şi nu pe „cele ce nu sunt‖. Este o linie 



19 Ibidem, nota 92, p. 76 


162


teologică ce avea să fie succesiv aprofundată şi clarificată de părinţii 

capadocieni, de Sfântul Maxim Mărturisitorul, de Sfântul Grigore Palama. 

Această prezenţă susţinătoare nu e o prezenţă a fiinţei divine, ci o 

manifestare a bunătăţii şi iubirii, o revărsare a energiilor necreate ale lui 

Dumnezeu. 

Conform Sfântului Atanasie, cele contrare prin fire, luate în legătură cu 

Logosul suprem, nu mai sunt contrare, ci diferite între ele, dar unite în 

iubire. Astfel se realizează unitatea în diversitate după modelul desăvârşit al 

Sfintei Treimi, iar nu haos. „Combinând principiile a toată fiinţa sensibilă, 

care sunt căldura şi răcoarea, umezeala şi uscăciunea, le face să nu se 

împotrivească unele altora, ci să alcătuiască o unică şi simfonică armonie. 

Datorită Lui şi puterii Lui nici focul nu se luptă cu răceala, nici apa cu 

uscatul. Ci ca nişte prietene şi surori, prin ele însele contrare, adunându-se 

împreună ele susţin viaţa‖ 21 Logosul, lucrând în făpturi, acţionează raţiunile 

acestora, aşa cum un cântăreţ instrumentează corzile unei harpe. Raţiunile, 

aşadar, nu sunt doar infrastructura informatică pe care se clădeşte lumea, ele 

sunt şi cuvinte, sunete, cânturi prin care Dumnezeu vorbeşte 

contemplativului despre Sine: „Precum un cântăreţ, combinând sunetele 

joase cu cele înalte şi cele din mijloc împreunându-le cu altele prin arta lui, 

alcătuieşte o unică melodie, aşa şi Înţelepciunea lui Dumnezeu, purtând tot 

universul ca pe o liră şi împreunând cele din aer cu cele de pe pământ şi pe 

cele din cer cu cele din aer şi unind întregurile cu părţile şi cârmuindu-le 

toate cu porunca şi voia Sa, alcătuieşte o singură lume şi o unică rânduială 

frumoasă şi armonioasă a ei, El însuşi rămânând nemişcat, dar toate 

mişcându-le, prin crearea şi orânduirea lor, după bunăvoirea Tatălui‖ 22 

Problema mişcării şi a nemişcării lui Dumnezeu va fi reluată mai târziu de 

Sfântul Maxim Mărturisitorul. Dumnezeu este desăvârşit, aşa încât în El 

mişcarea a atins gradul cel mai înalt posibil, iar acest grad este nemişcarea. 

Mişcarea în înţelesul nostru, implică o transformare, o schimbare a stării şi a 

fiinţei noastre, pe când în Dumnezeu mişcarea în nemişcare nu implică nici 

o schimbare a fiinţei divine. Putem vorbi de o anumită schimbare doar în 

ceea ce priveşte iconomia Sa faţă de creaţie. 

I.4. Crearea lumii şi desăvârşirea ei prin întruparea Logosului divin 

Pentru a evidenţia armonia din sânul Sfintei Treimi, Sfântul Atanasie se 

opreşte la referatul biblic despre creaţie, întrebându-se: „Cu cine vorbea 

Dumnezeu ca să dea poruncă pentru a lua existenţă toate?‖ Părintele 

Stăniloae afirmă că sfântul prezintă cuvintele lui Dumnezeu de la începutul 



163


Facerii ca fiind spuse de Tatăl către Fiul. Căci prin Fiul le-a făcut pe toate. 

Lumea e opera unui act în care se manifestă comuniunea dialogică din 

Dumnezeu. „E opera Fiului care asculta pe Tatăl şi a Tatălui care nu vrea ca 

lumea să fie adusă la existenţă decât sfătuindu-se cu Fiul, căci vrea ca Fiul 

să-L reveleze şi în planul creaturalului, cum îl revelează în planul eternităţii 

Sale, şi anume, ca lumea să primească pecetea filiaţiei, să fie unită cu Fiul în 

dragostea ei faţă de Tatăl; ca Tatăl să manifeste faţă de lume iubirea Sa 

părintească asemănătoare celei faţă de Fiul Unul-Născut. Tatăl vrea ca Fiul 

însuşi să-Şi manifeste în actul creării lumii iubirea Sa ascultătoare faţă de 

Tatăl, ca şi lumea să se întipărească de această dragoste, iubire şi ascultare. 

Dar prin aceasta vrea să-Şi arate şi El iubirea deosebită faţă de lumea pe 

care o creează din ascultarea iubitoare faţă de Tatăl, ca să participe şi ea la 

bunătăţile primite de la Tatăl de El, împreună cu El.‖ 23 

După cum vedem, Sfântul Atanasie vorbeşte mai puţin de crearea lumii 

din nimic şi mai mult de crearea lumii prin Fiul. De asemenea, o 

caracteristică a sa este că venirea la existenţă a creaţiunii se face „prin 

participarea la puterea lui Dumnezeu, astfel arătându-se relaţia omului cu 

Dumnezeu-Cuvântul. Dar când descrie relaţia fiului cu Tatăl, Sfântul 

Atanasie respinge acest termen, combătând arianismul şi afirmând 

deofiinţimea Fiului cu Tatăl.‖ 24 

Prezenţa lui Dumnezeu în lume prin raţiunile divine se va desăvârşi prin 

întruparea Fiului. În „Tratatul despre Întruparea Cuvântului‖, Sf. Atanasie 

luptă împotriva dualismului, arătând că negarea întrupării înseamnă 

scoaterea lui Dumnezeu din creaţie. 25 Aşadar, după ce demonstrează pe baza 

Sfintei Scripturi şi folosindu-se de filosofia contemporană lui că Dumnezeu 

este prezent în creaţie prin energiile divine necreate, Sfântul Atanasie arată 

că Fiul întrupându-se „vine în ale Sale‖ (In. 1,11). Prin căderea în păcat, 

raţiunea omului s-a întunecat, limitându-se doar la cele văzute, astfel 

nemaiputând cunoaşte adevăratul sens al existenţei. De aceea, Dumnezeu, 

asemenea împăratului care nu doreşte ca supuşii săi să se înstrăineze şi astfel 

regatul să se autodistrugă, 26 a venit El însuşi prin întruparea Sa pentru a 

restabili firea umană căzută, dezvăluind raţionalitatea întregii creaţii, sensul 

adevărat al existenţei. Prin aceasta este scoasă în evidenţă iraţionalitatea 

morţii care nu ţine de firea umană. Părintele Stăniloae afirmă că raţionalul 

este specificul omului, identificându-se cu existenţa „după chipul lui 

Dumnezeu‖, prin comuniunea fără sfârşit cu Raţiunea personală supremă. 


24 Ibidem, nota 104, p. 84-85 

25 Drd. Doru Costache, op. cit.., p. 64 

26 Sf. Atanasie cel Mare, op. cit., p. 106 

164


Moartea sau nefiinţa face fiinţa nedeplin raţională, deci nedeplin existentă. 

Aşadar Sfântul Atanasie identifică existenţa deplină cu raţionalitatea 

deplină, care se păstrează în comuniunea cu Raţiunea supremă. 27 Prin 

moartea Sa de bunăvoie, Fiul întrupat a nimicit iraţionalitatea morţii, 

eternizând legătura dintre oameni şi Dumnezeu prin Mântuitorul Iisus 

Hristos în Duhul Sfânt, restabilind firea umană, spiritualizând simţurile 

trupeşti: „Deci odată ce a căzut cugetarea oamenilor în cele supuse 

simţurilor, Cuvântul S-a pogorât pe Sine ca să Se arate prin trup, pentru ca 

să întoarcă spre Sine ca om şi să îndrepte simţurile lor spre Sine‖ 28 

Mântuitorul a dat astfel simţurilor un alt conţinut, ajutându-le să vadă printrun 

trup cele mai presus de trup şi astfel s-au putut sfinţi înseşi simţurile, 

acestea putând cunoaşte dimensiunile infinite ale dumnezeirii Cuvântului 

întrupat. 

Spre sfârşitul tratatului său, Sfântul Atanasie arată sensul universal al 

întrupării prin formula foarte cunoscută: „Căci El S-a întrupat, ca noi să fim 

îndumnezeiţi‖ 29 Dacă în creaţie, înainte de întrupare, Fiul se arată prin 

energiile Sale necreate care mişcă raţiunile lucrurilor spre Raţiunea 

supremă, în om, Fiul se arată şi în Fiinţa sa dumnezeiască, deci se arată în 

mod deplin; prin om, Fiul creează posibilitatea îndumnezeirii după har a 

întregii lumi, omul fiind partea care întregeşte întreg universul. 

Prin întrupare, moarte, înviere şi înălţare, Fiul devine prezent într-un 

mod mai deplin, în toată existenţa: „Căci de voieşte cineva să privească la 

cer, vede orânduirea Lui; de nu poate privi la cer, ci se apleacă numai la 

oameni, vede prin fapte puterea Lui neasemănată faţă de oameni şi cunoaşte 

în oameni pe Dumnezeu Cuvântul. De s-a abătut cineva spre draci şi s-a 

îngrozit de ei, Îl vede pe El alungându-i pe aceia şi înţelege că El este 

Stăpânul lor. De se coboară cineva la iad şi acolo se înspăimântă de eroii 

coborâţi acolo, socotiţi zei, vede învierea înfăptuită de El sau biruinţa 

asupra morţii, şi înţelege că şi acolo numai Hristos este Domnul şi 

Dumnezeul cel adevărat. Căci toate porţile zidirii le-a atins Domnul şi pe 

toate le-a eliberat de toată înşelăciunea şi le-a arătat aşa cum sunt, cum zice 

Pavel: «Dezbrăcând începătoriile şi stăpâniile le-a biruit pe cruce»(Col. 

2,15), ca să nu mai poată fi înşelat cineva, ci pretutindeni să afle pe 

Cuvântul lui Dumnezeu.‖ 30 Prin urmare, Cuvântul lui Dumnezeu, ca 

Raţiune supremă, este prezent în raţionalitatea întregii zidiri, dar creştinii Îl 

cunosc nu ca identic cu ele, ci ca Stăpânul lor, căci toate I se supun Lui. 


28 Ibidem, p. 110 

29 Ibidem, p. 151 

30 Ibidem, p. 142 

165


Acest lucru a devenit cu totul clar de când Hristos- Cuvântul Întrupat- 

poruncea forţelor naturii, ca o Persoană care era cunoscută ca fiind deosebită 

de ele, dar Stăpân asupra lor. Odată întrupat ca om din toate poate lua omul 

cunoştinţa lui Dumnezeu ca Stăpân al tuturor. 31 

În concluzie putem afirma că Sfântul Atanasie se opune atât 

panteismului prin învăţătura despre un Dumnezeu personal şi iubitor şi un 

om căruia acest Dumnezeu îi acordă o valoare eternă, cât şi dualismului 

occidental care nu crede în puterea transformatoare a lui Dumnezeu asupra 

omului şi asupra creaţiei încă din lumea aceasta, neacordând astfel nici o 

eficienţă rugăciunii şi Tainelor şi cinstirii sfinţilor. De aceea, pe drept 

cuvânt, a fost numit şi „Părintele Ortodoxiei‖. 

II. Sfântul Vasile cel Mare 

Viziunea sa despre lume, asemenea celei a Sfântului Atanasie, este una 

apologetică. Împotriva maniheilor care, vorbind de un zeu bun şi unul rău, 

considerau că materia universului este rea, provenind de la zeul rău, iar 

zeului bun nu-i rămânea decât să dea formă materiei, Sfântul Vasile cel 

Mare afirma că atât materia cât şi forma lumii îşi au originea în unicul 

Dumnezeu, fiind aduse la existenţă din nimic. 32 Doar privită dinspre şi 

înspre Dumnezeu, lumea îşi dezvăluie adevărata lumină, adevărata 

raţionalitate. Sfântul Vasile afirmă caracterul apofatic al creaţiei, combătând 

cosmologiile profane care, deşi nu văd creaţia în legătură cu Creatorul ei, au 

pretenţia să afirme că deţin adevărul: „Multe au găsit filosofii eleni despre 

natură, dar nici una dintre ideile lor n-a rămas neclintită şi nerăsturnată, 

totdeauna ideile celui de-al doilea au surpat ideile celui dintâi, aşa că nu mai 

e nevoie să le vădesc eu deşertăciunea; e îndestulătoare combaterea unora de 

către alţii. Aceşti filosofi, necunoscându-L pe Dumnezeu, n-au pus la 

temelia facerii universului o cauză raţională, ideile lor despre facerea lumii 

fiind concluziile neştiinţei lor iniţiale despre Dumnezeu‖ 33 Caracterul 

apofatic al creaţiei, despre care vorbeşte foarte mult Părintele Dumitru 

Stăniloae, este dat tocmai de legătura ei cu Dumnezeu. In concepţia 

Sfântului Vasile, Dumnezeu creează materia şi ascunde în ea forma pentru 

ca, „la plinirea vremii‖, să o actualizeze. Lumea nu este aşadar făcută, ci în 

31 Ibidem, nota 105, p. 142 

32 Pr. asist. dr. Doru Costache, Apologetic, moral şi mistic: trei moduri ale viziunii ecleziale 

asupra creaţiei- Elemente de cosmologie tradiţională, în rev. „Noua reprezentare a lumii‖, 

nr. 1, ed. XXI: Eonul Dogmatic, Bucureşti, 2002, p. 43 

33 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, 1,2, în PSB, vol. 17, ed. IBMBOR, 1986 

166


facere, în opoziţie cu „creaţionismul modern, potrivit căruia lumea ar fi fost 

scoasă din neant dintr-o dată, cum o vedem azi.‖ 34 

Sf. Vasile vede în dinamica existenţei a cărei origine absolută este în 

voinţa lui Dumnezeu un plan, un proiect inteligent pe care fiinţele raţionale 

îl descoperă în actul cognitiv şi spiritual în acelaşi timp al contemplării 

lumii. Geniul Sf. Vasile anticipează de fapt aserţiunile din domeniul ştiinţei 

actuale, care nu mai vede în lume desfăşurarea unor forte oarbe, a 

hazardului inconştient şi implicit a unei implacabile necesităţi, ci un scop, o 

finalitate transcendentă a universului. Finalitatea nu mai este un vis filosofic, 

ci o concluzie ştiinţifică. 

Dacă ştiinţele au relevat dimensiunea complexităţii existenţei, a unei 

diversităţi uluitoare şi divergente ce aparent nu se supune principiului 

unităţii, aceeaşi ştiinţă ne propune prin matematicianul american William 

Dembski criteriul specificării prin următoarele elemente: 1) puterea 

inteligentă este în mod logic anterioară cauzalităţii naturale şi nu poate fi 

redusă la aceasta; 2) puterea inteligentă este pe deplin capabilă de a se face 

pe sine cunoscută dincolo de perdeaua cauzelor naturale; 3) orice ştiinţă care 

ignoră în mod sistematic scopul, finalitatea, este incompletă şi defectuoasă; 

4) naturalismul metodologic, opinia că ştiinţa trebuie să se limiteze numai la 

cauze naturale, departe de a ajuta cercetarea ştiinţifică, în realitate o înăbuşă; 

5) modelul ştiinţific al lumii formulat pe principiile iluministe nu este, mai 

ales în ceea ce priveşte ştiinţele omului, eronat, ci masiv eronat. Aceasta se 

datorează mai ales refuzului, eliminării lui Dumnezeu,» Dumnezeul 

adevărului, Creator al lumii prin Cuvânt, Logosul divin 35 . 

Vorbind despre „pământul netocmit şi gol‖ (Facere 1,2), sfântul 

sugerează că este vorba de potenţialitate. Sfântul Vasile nu apelează explicit 

la teoria Logosului, cum deja a fost formulată de Sfântul Atanasie, ci, 

folosind un limbaj uzual, vorbeşte despre forma ascunsă în materie. „Citind 

afirmaţia vasiliană din perspectiva Sfinţilor Atanasie şi Maxim, acest limbaj 

poate fi tradus în sensul prezenţei raţiunilor divine în «pământul 

netocmit»‖ 36 

„Pământul avea dureri de naştere, pentru naşterea tuturor acestora 

[lucrurilor pe care le vedem], datorită puterii puse în el de Creator, şi aştepta 

timpul rânduit ca, la porunca lui dumnezeiască, să scoată la lumină cele 

zămislite‖ 37 

34 Pr. asist.dr. Doru Costache, op. cit.., p. 44 

35 Gheorghe Petraru, Lumea, creaţia lui Dumnezeu, Editura Trinitas, Iaşi, 2002, p. 72-73 


37 Sf. Vasile cel Mare, op. cit, 2,3 

167


Sfântul Vasile distinge între acţiunea lui Dumnezeu pe care o numeşte 

„facere‖ şi acţiunea pământului pe care o numeşte „zămislire‖ sau „naştere‖. 

Aşadar, asemenea Sf. Atanasie, el vorbeşte de „participarea‖ creaţiei la 

puterea lui Dumnezeu, sinergia între energiile dumnezeieşti şi cele cosmice. 

„Materia neformată avea în sine raţiunea de a fi rodnică, potenţialitatea, dar 

acesta nu se activa de la sine, prin resorturi exclusiv inerente; era necesară 

porunca/energia divină şi trebuia aşteptat timpul cuvenit acestei activări. 

Faptul descoperă două aspecte: pe de o parte, existenţa unui plan care face 

orice intervenţie dumnezeiască nu doar puternică, ci şi înţeleaptă, pe de alta 

a unui Dumnezeu care lucrează kenotic, aşteptând timpul maturizării 

«pământului»‖ 38 

Pentru Sf. Vasile existenţa lumii presupune, implică în mod evident 

un autor al ei, aşa cum în spatele oricărei „arte creatoare‖, adică arhitectură, 

orfevrărie, tapiserie, există un artist ce poate fi admirat după opera sa. 

„Aşadar, spune el, ca să arate că lumea este o operă de artă, pusă înaintea 

tuturor spre a fi privită şi contemplată şi ca să facă cunoscută înţelepciunea 

Creatorului ei, înţeleptul Moise n-a folosit alt cuvânt, ci a zis: «întru început 

a făcut», n-a zis «a lucrat», nici «a adus-o la existenţă», ci «a făcut»―. 

Astfel, firea raţională poate înţelege în mod natural existenţa unui Creator al 

lumii, cu unele atribute specifice precum bunătate pentru că lumea este 

folositoare, înţelepciune pentru că lumea este frumoasă sau putere pentru că 

ea este imensă ca desfăşurare. De aceea, contemplarea lumii este o treaptă 

spre contemplarea frumuseţii supraesenţiale divine la care Sf. Vasile invită 

spunând următoarele: „Din frumuseţea celor văzute să înţelegem pe Cel 

care-i mai presus de frumuseţe, iar din măreţia celor care cad sub simţurile 

noastre şi din corpurile acestea mărginite din lume să ne ducem cu mintea la 

Cel nemărginit, la Cel mai presus de măreţie care depăşeşte toată mintea cu 

mulţimea puterii Sale. E drept, nu cunoaştem natura existenţelor; dar este 

atât de minunat cât ne cade sub simţuri, încât mintea cea mai ascuţită se 

vădeşte neputincioasă în faţa celei mai mici făpturi din lume, fie pentru a o 

descrie cum se cuvine, fie pentru a da lauda cuvenită Creatorului‖. Deşi 

cunoaşterea tainelor naturii, ale vieţii, a făcut progrese remarcabile faţă de 

vremea când erau scrise aceste cuvinte, totuşi aserţiunile teologului 

capadocian îşi păstrează o certă valoare epistemologică, având în vedere că 

descrierile savanţilor, mai precise şi mai la obiect, confirmă marea taină a 

vieţii care este un dat, un dar compatibil cu capacitatea umană de înţelegere. 

Sf. Părinte identifică apoi modul gradual de creare a lumii prin punerea mai 

întâi a cerului şi a pământului, „ca nişte temelii şi fundamente‖, care au fost 

38 Pr. asist dr. Doru Costache, op. cit., p. 44 

168


ulterior „împodobite‖ cu un scop precis, anume că lumea este „o şcoală a 

sufletelor înzestrate cu raţiune şi un loc unde se poate învăţa cunoaşterea lui 

Dumnezeu, fiind prin cele văzute şi simţite în lume o călăuză a minţii pentru 

contemplarea celor nevăzute‖, a Creatorului Care le-a adus pe toate întru 

fiinţă prin voinţa Sa simultan, deodată 39 . 

Astfel, combătând maniheismul, Sfântul Vasile arată că „pământul 

netocmit‖ nu poate fi rău întrucât este condiţionat interior de Logos, iar 

exterior de Duhul Sfânt care „se purta peste ape‖. La rândul său, Sf. Ioan 

Gură de Aur are o viziune optimistă: „apele‖ acelea, dezbrăcate de orice 

umbre, erau tensionate nu pentru că ar fi fost cuprinse de rău, ci pentru că 

pregăteau zămislirea vieţii: „în ape era o energie plină de viaţă, nu era 

simplu o apă stătătoare şi nemişcată, ci mişcătoare, care avea puterea de 

viaţă în ea‖ 40 Pentru ambii Părinţi, organizarea creaţiei şi viaţa se realizează 

doar în ambianţa Duhului lui Dumnezeu. Aşadar nu putem vorbi, în Sfânta 

Tradiţie, despre raţiunile seminale autonome prezente în lume după 

concepţia occidentală. 

„Icoana Duhului peste ape, a celor două energii cooperante, a devenit 

pentru Sfântul Vasile cheia înţelegerii oricărei etape a organizării lumii. Este 

o lume care se face neîncetat- nu e făcută, ci în facere- care nu şi-a încheiat 

drumul, care este încă în tensiune după ziua a opta, cea neînserată‖ 41 Dacă 

ziua a opta va fi o zi plină de lumină, toate potenţialităţile fiind actualizate, 

acum încă trăim zilele creaţiei în care pe lângă lumină mai există şi 

întuneric. Adâncul, marea, întunericul, noaptea sunt forme de mister care se 

cer dezvăluite, sunt metafore pentru un rezervor minunat de posibilităţi. Pe 

această linie va merge ulterior Sf. Maxim Mărturisitorul, „care vorbeşte de 

un drum lung, sinuos al universului către forma ultimă sau desăvârşita 

identificare cu raţiunea sa preexistentă.‖ 42 

Sf. Vasile înţelege creaţia într-o perspectivă trinitară. Completând, 

sintetizând de fapt concepţia biblică despre creaţie cu cea greacă a 

elementelor, stihiilor - focul, pământul, aerul, apa - el evidenţiază rolul 

Duhului Sfânt în creaţie. Elementele materiale nu sunt în creaţie doar ceva 

inert asupra cărora se exercită lucrarea divină, ci ele manifestă prin însăşi 

originea lor o atracţie spre formele concrete voite de Dumnezeu, participând 

într-un mod tainic la dinamica exploziei şi răspândirii diversităţii biologice. 

Interpretând expresia «Duhul se purta pe deasupra apelor» în perspectiva 

39 

Gheorghe Petraru, op. cit., p. 73-74 

40 

Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, 3, 1-2, în PSB, vol. 21, ed. IBMBOR, Bucureşti, 

1987 

41 

Pr. asist. dr. Doru Costache, Apologetic, Moral şi Mistic…, p. 45 


169


mentalităţii semite, el arată că de fapt Duhul „încălzea si dădea viaţă apelor 

după chipul găinii care cloceşte şi dă putere de viaţă ouălor, adică pregătea 

apele pentru naşterea vieţii‖. Aşa cum ouăle sunt doar în mod virtual 

vieţuitoarele de după eclozare, tot aşa şi elementele primordiale conţin virtual 

genurile, speciile care apar gradual pe scena lumii în funcţie de condiţiile 

propice ale existenţei proprii 43 . 

III. Sfântul Ioan Hrisostom - o viziune morală despre lume 

Prin cosmologia lor, Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Atanasie dau un 

răspuns culturii contemporane lor, punând mai mult accentul pe adevărul 

învăţăturii creştine. Sfântul Ioan Gură de Aur se adresează credincioşilor şi, 

relatând concepţia sa despre lume, scoate în evidenţă aspectul interior, 

transfigurator al cosmologiei creştine. Viziunea despre lume nu cere doar o 

teoretizare, ci şi o trăire conformă cu această viziune. Concepţia 

hrisostomică descoperă faptul că „hermeneutica eclesială nu e un scop în 

sine (nu identifică scopul cu reliefarea unor sensuri): nu se ocupă cu 

descifrarea înţelesurilor decât pentru a întemeia un mod de viaţă‖ 44 

Descriind maniera în care Dumnezeu a rânduit lumea, sfântul conchide: 

„Dacă ne vom ordona astfel viaţa, ne vom bucura de mare ajutor de sus şi 

vom putea trece în linişte viaţa aceasta, iar pentru viaţa ce va să fie vom 

dobândi multă îndrăznire înaintea lui Dumnezeu‖ 45 

Sfinţii Părinţi evidenţiază superioritatea omului prin descrierea 

planului creator divin, care culminează în om, şi a verticalităţii biologice şi 

spirituale a acestuia. Astfel, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, lumea este un 

„palat împărătesc‖ în care a fost aşezat omul spre a stăpâni, stăpânire dată în 

„chipul‖ dumnezeiesc prin care omul a fost cinstit 46 . 

A găsi înţelesurile nu înseamnă aşadar a spori la nesfârşit în cunoaştere, 

ci faptul că, ştiind, omul are şansa de a-şi rostui viaţa potrivit cu ceea ce ştie, 

făcând astfel din ştiinţa şi făptuirea lui propria sa fiinţă. „Şi doar 

cunoscându-L pe Dumnezeu, cunoscând modul în care a făcut lumea, omul 

poate făptui asemănător, poate face lucrurile în viaţa sa şi în jurul său «ca 

lumea». Reprezentarea lumii influenţează maniera noastră de viaţă; doar o 

reprezentare teologică permite o vieţuire teologică‖ 47 

Raportându-ne la situaţia tragică în care se zbate lumea contemporană 

datorită crizei ecologice, putem afirma că viziunea Sfântului Ioan Gură de 

43 Gheorghe Petraru, op. cit., p. 74 


45 Sf. Ioan Hrisostom, op. cit. , pp. 2-5 

46 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Diac. Doru Costache, op. cit., p. 115 

47 Pr. asist. dr. Doru Costache, op. cit. supra., p. 48 

170


Aur ne oferă singura soluţie posibilă pentru a restabili valoarea adevărată a 

creaţiei. Faptul că lumea a fost văzută separată de Dumnezeul absolut 

transcendent a dus la situaţia actuală a naturii, surpându-se însuşi 

fundamentul vieţii umane. Aşadar, reprezentarea lumii influenţează maniera 

noastră de a trăi. 

Părintele Dumitru Stăniloae vorbeşte de responsabilitatea omului faţă de 

întreaga zidire a lui Dumnezeu şi de dimensiunea sacerdotală a omului faţă 

de creaţie. Persoana umană nu trebuie să se folosească de creaţie în mod 

utilitarist, ceea ce a determinat criza ecologică actuală, ci să considere 

creaţia ca un dar dat de Dumnezeu pe care să-l returneze Lui după ce şi-a 

pus amprenta iubirii sale faţă de Creator. Omul trebuie să umanizeze creaţia, 

„să înalţe lumea materială la nivelul existenţei umane‖ 48 Numai aşa va putea 

să se ridice la demnitatea de preot al creaţiei. Bazaţi pe această credinţă, 

creştinii constituie „o comunitate care ia din lumea zidită anumite elemente 

(pâinea şi vinul), pe care le oferă lui Dumnezeu în ecfonisul sacerdotal: „Ale 

Tale dintru ale Tale, Ţie Îţi aducem de toate şi pentru toate‖, recunoscând 

astfel că făptura zidită nu ne aparţine nouă, ci lui Dumnezeu Care e singurul 

ei proprietar. Acţionând astfel, noi credem că aducem făptura zidită în 

comuniunea cu Dumnezeu, şi nu numai că o întrebuinţăm cu respectul care 

se cuvine unui lucru ce aparţine lui Dumnezeu, dar o vedem eliberându-se 

din limitele ei naturale şi devenind purtătoare de viaţă. Credem că făcând 

aceasta „în Hristos‖ şi ca „trup al lui Hristos‖ acţionăm, precum Hristos, ca 

preoţi ai creaţiei. Când, după această „anaforă‖, luăm înapoi darurile pe care 

le-am oferit lui Dumnezeu, credem că tocmai pentru că le-am oferit lui 

Dumnezeu, putem acum să le luăm şi să le consumăm nu ca pe un izvor al 

morţii ci al vieţii‖ 49 Astfel, „cele ce nu sunt‖, devin prin intermediul omului 

aflat în legătură cu Dumnezeu, „cele ce sunt‖. 

Nu este de mirare că Sfântul Ioan Hrisostom a transmis mesajul său 

despre lume tocmai în timpul postului, care este cadrul unei bune 

comunicări şi receptări a mesajului. „Postul e cadrul duhovnicesc în care se 

reinstituie condiţiile comunicării paradisiace dintre Dumnezeu şi om‖ 50 , este 

modul prin care omul se reabilitează din punct de vedere moral şi vede 

întreaga creaţie „după chipul lui Dumnezeu‖, adică cu iubire şi 

responsabilitate. Pentru a depăşi criza ecologică este nevoie în primul rând 

de un caracter moral, de o reînnoire spirituală în Hristos, cu Hristos şi prin 

48 

ýIoannis Zizioulas, Creaţia ca Euharistie, trad. Caliopie Papacioc, ed. Bizantină, 

Bucureşti, 1999, p. 86 

49 

Ibidem, p. 90 

50 

Pr. asist. dr. Doru Costache, op. cit., p. 46-47 

171


Hristos, întrucât „toate prin El s-au făcut şi fără El nimic nu s-a făcut din 

ceea ce s-a făcut.‖ (In. 1,3) 

BIBLIOGRAFIE 

*** Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor. Cuvânt despre 

întruparea Cuvântului. Trei cuvinte împotriva arienilor, în PSB, 

vol. 15, trad., introducere şi note de pr. prof. dr. D. Stăniloae, 

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1987. 

*** Sfântul Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, în PSB, vol. 21, Editura 

Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1987. 

*** Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, în PSB, vol. 17, Editura 

Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, 1986. 

AA VV, Viziunea teologiei ortodoxe asupra controversei creaţionismevoluţionism. 

Elemente pentru un discurs despre metodă, în vol. 

Teologie şi ştiinţe naturale. în continuarea dialogului, coord. R. 

Constantinescu şi G. Călina, Mitropolia Olteniei, Centrul pentru 

Studii de Teologie Aplicată, Craiova, 2002. 

COMAN, Pr. Prof. dr. Ioan G., Patrologie, vol. II, Editura Institutului Biblic 

şi de Misiune al BOR, 1985. 

COSTACHE, Doru, Apologetic, Moral şi Mistic: Trei moduri ale viziunii 

Eclesiale asupra Creaţiei – Elemente de comologie tradiţională, în 

Noua Reprezentare a Lumii, Editura XXI: Eonul Dogmatic, 


COSTACHE, Doru, Logos şi creaţie în teologia Sfântului Atanasie cel 

Mare, în „Glasul Bisericii‖, nr. 8-12, 1994. 

ISTODOR, Pr. Lect. Dr. Gheorghe, Misiunea creştină ca activitate 

permanentă şi practică a Bisericii, Editura Sigma, Bucureşti, 2006. 

PETRARU, Gheorghe, Lumea, creaţia lui Dumnezeu, Editura Trinitas, Iaşi, 

2002. 

POPESCU, Pr. Prof. Dr. Dumitru; Costache, Diac. Doru, Introducere în 

dogmatica Ortodoxă, Editura Libra, Bucureşti, 1997. 

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Studiu introductiv la „Sfântul 

Atanasie cel Mare. Scrieri. Partea I, în PSB, vol. 15, Editura 

Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1987. 

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu prin 

care toate s-au făcut şi se refac, în „Ortodoxia‖, nr. 2, 1983. 

ZIZIOULAS, Ioannis, Creaţia ca Euharistie, trad. Caliopie Papacioc, 

Editura Bizantină, Bucureşti, 1999. 

172


PERSPECTIVE JURIDIC-CANONICE PRIVIND 

CONVALIDAREA SIMPLĂ ŞI RADICALĂ ÎN 

ACTUALUL COD DE DREPT CANONIC AL BISERICII 

ROMANO-CATOLICE / 

Legal Canonical Perspectives on the Simple and Radical 

Convalidation in the Current Code of the Canonical Law of 

the Roman Catholic Church 

Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU 

ABSTRACT 

In the current Code of the 1983‘s Canon Law we may detect major 

concerns for avoiding the invalidity of marriage; we should take into 

account the possibility of its discovery after the celebration of marriage and 

the common will of the spouses to continue their conjoint life. Therefore, 

the convalidation of the marriage is a legal operation through which an 

apparently valid marriage, but in reality null, is transformed into a valid 

marriage. 

Thus, in the event of the discovery of the invalidity of marriage, 

there are two remedies under the Roman Catholic canon law: 

a. the clerical court declares the marriage as being null 

b. the simple convalidation of the marriage. This latter remedy 

can be divided into: the simple convalidation (convalidatio 

simplex cf. can. 1156-1160) that requires the renewal of the 

consent by the two parts in order to become 

b. effective from a legal point of view, and the radical 

convalidation (healing the root, sanatio in radice, can. 1161- 

1165) which is achieved by the intervention of the competent 

authority for the removal of everything that interferes with the 

validity of marriage. 

Keywords: marriage, convalidation, simple, radical, authority 

Cuvinte cheie: căsătorie, convalidare, simplu, radical, autoritate 

Lect. univ. dr., Facultatea de Teologie, Universitatea din Craiova, email: 

droitcanon@yahoo.fr 

173


I. Definiţia şi efectele impedimentelor matrimoniale 

Pentru ca oficierea unei căsătorii în Catolicismul Roman să fie 

validă, trei condiţii se impun cu necesitate: a. forma canonică prevăzută; b. 

absenţa impedimentelor matrimoniale şi c. existenţa consimţământului 

valid 51 . Potrivit dreptului canonic, căsătoria (contractul matrimonial) validă 

şi licită nu trebuie să fie afectată de anumite circumstanţe care să se opună 

încheierii sale, atât actualul Cod de drept canonic (can. 1058), cât şi Codul 

din 1917 (can. 1035) precizând că „pot să încheie căsătoria toţi aceia care nu 

sunt opriţi de către drept‖. Impedimentele dirimante prezente astăzi în 

dreptul matrimonial al Bisericii Romano-Catolice pot fi definite ca „o lege 

de drept divin, natural sau revelat, sau de drept uman, ecleziastic sau civil, 

care stabileşte că o anumită persoană, datorită unei circumstanţe obiective, 

este incapabilă de a încheia în mod valid căsătoria” 52 . Prin urmare, 

contractarea căsătoriei este permisă tuturor, dar numai în condiţiile în care 

dreptul nu le interzice încheierea contractului matrimonial sau o lege nu-i 

declară incapabili pentru aceasta, termenul impedimentum (piedică, 

obstacol), provenit din dreptul roman, referindu-se explicit la interdicţiile 

legale sub pedeapsa nulităţii, însuşi impedimentul 53 fiind o instituţie 

canonică rămasă străină de ştiinţa canonică a primului mileniu creştin. 

Scopul teoriei impedimentelor, care a cunoscut o evoluţie în timp, este de a 

împiedica încheierea unor căsătorii interzise de legiuitor pentru protecţia 

căsătoriei în sine 54 . 

Dreptul matrimonial a fost întotdeauna recunoscut în Biserica 

Romano-Catolică, papa Ioan al XXIII-lea afirmând în Enciclica sa „Pacem 

in terris” din 11 aprilie 1963: „Fiecare om are dreptul la libertatea de a 

alege statutul său de viaţă. El are, în consecinţă, dreptul de a întemeia un 

cămin… sau de a urma vocaţia preoţiei sau a vieţii religioase‖ (1, 15) 55 . Prin 

51 

Pier V. AIMONE, Le droit des sacrements, cours universitaire, Fribourg, 2002, p. 27. 

52 

G. GHIRLANDA, Il diritto nella Chiesa mistero di comunione, Ed. Paoline, Roma 1990, 

p. 343. 

53 

Înainte de Codul din 1917, impedimentele matrimoniale erau împărţite în trei categorii: 1. 

impedimenta ex parte personae (impedimentele privind persoana); 2. impedimenta ex parte 

consensus (impedimentele privind consimţământul); 3. impedimenta ex parte formae 

(impedimentele privind forma). Ulterior, în cele două Coduri de drept canonic din 1917 şi 

din 1983, capitolele cu privire la impedimente cuprind numai impedimentele ex parte 

personae, viciile de consimţământ şi de formă fiind tratate în capitolele referitoare la 

consimţământul matrimonial şi la forma celebrării căsătoriei. 

54 

J.-P. SCHOUPPE, Le droit canonique. Introduction générale et droit matrimonial, cap. 

V « Les empêchements », Bruxelles, 1991. 

55 

Apud Jacques VERNAY, Le droit canonique du mariage, în Droit canonique, ed. IIe, 

Dalloz, Paris, 1999, p. 327. 

174


urmare, toţi credincioşii au dreptul de a se căsători, ca drept natural şi 

inalienabil 56 , cu excepţia celor care şi-au ales un statut de viaţă în opoziţie 

cu cel al căsătoriei sau pentru motive grave care afectează nu numai binele 

comun, dar şi binele individual. Canonistul Libero Gerosa afirmă că prin 

faptul schimbării locului de prezentare a acestui drept natural al omului, 

găsindu-l plasat la canoanele preliminare, se pune în lumină, cu putere, 

caracterul său constituţional 57 , întărit şi precizat fiind în canonul 219: „Toţi 

credincioşii se bucură de dreptul de a fi feriţi de orice fel de constrângere în 

alegerea stării de viaţă‖ 58 , cât şi în canonul 842 §1 care menţionează de o 

manieră implicită că acest drept, în contextul căsătoriei ca taină a Bisericii, 

se adresează numai celor botezaţi. Această declaraţie de drept natural 

aminteşte principiul promovat de papa Inocenţiu al III-lea în 1198, care 

afirma: „Cum prohibitorium sit edictum de matrimonio contrahendo, ut 

quicumque non prohibetur, per consequentiam admittatur (Decr., 1. IV, tit. 

I, c. 23)‖ 59 . Noul CDC din 1983 nu a mai avut în vedere impedimentele 

numite prohibitive în vechiul Cod canonic din 1917, impedimente care 

făceau căsătoria ilicită, menţinându-se numai impedimentele dirimante care 

antrenează invaliditatea căsătoriei, anumite persoane fiind incapabile de a 

încheia o căsătorie în mod valid (can. 1073). 

Sub aspect istoric, Biserica Romano-Catolică a formulat în timp 

sistemul său de drept matrimonial privind impedimentele, fără să se poată 

vorbi de o sistematizare precisă a impedimentelor într-un anumit timp. 

Putem afirma cu certitudine că lista impedimentelor dirimante a fost 

definitivată începând cu secolul al XIII-lea, cum afirmă A. Esmein şi R. 

Genestal 60 . În timp, disciplina matrimonială a trecut în viaţa practică 

bisericească, iar mai târziu în texte legislative alcătuite de papi şi concilii pe 

baza tradiţiei sau pe baza opiniilor unor autori mai cunoscuţi. Biserica 

Romano-Catolică a impus un sistem juridic matrimonial, în scopul 

respectării condiţiilor şi impedimentelor la căsătorie, declarând în acelaşi 

timp ca invalide căsătoriile încheiate cu încălcarea unor condiţii, neputânduse 

preciza cu exactitate însă timpul în care un impediment a căpătat un 

caracter dirimant, impedimente prin care unele persoane sunt incapabile de a 

încheia o căsătorie în chip valid (can. 1083; dirimere – a anula). 

56 

Libero GEROSA, Le droit de l’Église, Editions Saint-Paul, Luxembourg, 1998, p. 252. 

57 

Ibidem, p. 253. 

58 

***Codul de drept canonic, trad. rom. de Pr. Ioan Tamaş, Tipografia „Presa Bună‖, Iaşi, 

1995, p. 48. 

59 

R. NAZ, Dictionnaire de droit canonique, t. V, Paris, 1953, p. 262. 

60 

A. ESMEIN, R. GENESTAL, Le mariage en droit canonique, Ed. IIe, t. I, Sirey, Paris, 

1929, p. 235. 

175


Cu privire la natura impedimentelor 61 , în Catolicismul Roman nu 

există un acord al autorilor, unii susţinându-le ca incapacităţi, alţii ca 

incompatibilităţi, cazuri de lipsă a legitimităţii sau, în sens mai larg, ca 

interdicţii legale, cum constată canonistul J.-P. Schouppe 62 . Deşi mai puţin 

importante în practică, aceste distincţii deschizând calea unor discuţii 

teoretice canonico-juridice, noi păstrăm în lucrarea noastră terminologia 

Codului de drept canonic din 1983, ceea ce este adevărat pentru toate 

impedimentele şi anume faptul că ele sunt interdicţii legale care fac unele 

persoane incapabile să încheie în mod valid căsătoria (can. 1073) 63 . Prin 

urmare, impedimentul dirimant este o lege prohibitivă care interzice 

căsătoria unei persoane incapabile, având la bază şi o circumstanţă 

obiectivă 64 care nu ţine de natura impedimentului ca atare, fiind un quid 

externum al legii care îi este suport 65 . Ca legi incapacitante, impedimentele 

nu se prezumă, ci ele sunt menţionate în chip pozitiv de legiuitor, CDC 

stabilind un număr de douăsprezece impedimente cuprinse în canoanele 

1083-1094. Efectele impedimentelor se păstrează şi pentru cazurile în care 

persoanele le ignoră cu bună-credinţă (can. 15 §1) 66 , actualul Cod de drept 

canonic nefăcând menţiuni că impedimentele sau unele dintre ele nu ar face 

persoana incapabilă să încheie o căsătorie 67 . Astfel, prezenţa 

impedimentelor poate face căsătoria încheiată nulă. 

II. Convalidarea simplă (convalidatio simplex, can. 1156- 

1160) 

Convalidarea simplă este o nouă celebrare a căsătoriei cerută de 

necesitatea reînnoirii consimţământului mutual al soţilor, dacă ambii sunt 

conştienţi de invaliditatea căsătoriei sau numai de către soţul care a 

conştientizat că unirea matrimonială este lipsită de valoare juridică. În 

imposibilitatea reînnoirii consimţământului din cauza existenţei unui 

impediment dirimant nedispensabil sau a unui viciu de consimţământ, 

căsătoria invalidă este declarată nulă printr-un proces matrimonial, 

61 

A se vedea aici lucrarea Gli impedimenti al matrimonio canonico. Scritti in memoria di 

Ermanno Graziani, Vatican, 1989. 

62 

J.-P. SCHOUPPE, op. cit.., cap. V – Les empêchements. 

63 

„Impedimentum dirimens et graviter prohibet matrimonium contrahendum, et impedit 

quominus valide contrahatur‖ (CDC 1917, can. 1036 §2). 

64 

Interzicerea unei persoane, deja căsătorită, să încheie o altă căsătorie sau interzicerea 

căsătoriei pentru o persoană care nu îndeplineşte condiţiile de vârstă. 

65 

Pr. Ioan TAMAŞ, Drept matrimonial canonic, Ed. „Presa Bună‖, Iaşi, 1994, p. 54. 

66 

„Ignoranţa sau eroarea cu privire la legile incapacitante nu împiedică efectul lor, decât 

dacă este stabilit în mod expres altfel‖ (can. 15 §1). 

67 


176


menţionând aici că viciul de nulitate poate privi fie consimţământul, fie 

forma canonică a celebrării sau poate fi derivat dintr-un impediment 

dirimant 68 . Convalidarea căsătoriei constând în actul prin care soţii, de 

comun acord, dau eficacitate juridică propriei căsătorii care mai înainte navea 

nici o valoare juridică, dreptul canonic a precizat normele specifice 

convalidării în funcţie de viciul de nulitate care a afectat căsătoria. 

1. Convalidarea simplă în cazul existenţei unui impediment dirimant. 

Noul Cod de drept canonic al Bisericii Romano-Catolice desfiinţând 

impedimentele prohibitive, toate impedimentele sunt dirimante, producând 

nulitatea căsătoriei, dar existând posibilitatea convalidării simple atât prin 

încetarea impedimentului, cât şi prin obţinerea dispensei: „§1. Pentru a 

convalida o căsătorie nulă din cauza unui impediment dirimant, este necesar 

să înceteze impedimentul sau să se dea dispensă, şi ca cel puţin partea 

conştientă de impediment să reînnoiască consimţământul. §2. Această 

reînnoire este impusă de dreptul ecleziastic pentru validitatea căsătoriei, 

chiar dacă iniţial ambele părţi au dat consimţământul şi nu l-au revocat 

ulterior‖ 69 . Prin urmare, un impediment poate înceta de la sine, chiar de 

drept divin fiind, cum este cazul unui soţ bigam care a devenit văduv în 

urma decesului primei soţii sau impedimentul de vârstă care va înceta prin 

împlinirea vârstei matrimoniale legale, impedimentul putând înceta şi prin 

voinţa soţilor (ex. disparitatea de cult sau în anumite cazuri impotenţa). 

Dacă este posibil, se poate obţine dispensă de un anumit impediment de 

drept canonic uman 70 de la autoritatea bisericească în conformitate cu 

normele de drept (can. 1080 §2), cert fiind faptul că impedimentul trebuie 

înlăturat pentru convalidarea validă a căsătoriei. Reînnoirea 

consimţământului stă la baza convalidării valide, soţul conştient de nulitatea 

căsătoriei trebuind să-şi manifeste consimţământul, nu ca o cerinţă a legii 

naturale, căci se presupune că se menţine ca valid consimţământul sub 

aspect natural, ci ca fiind impus de legea bisericească « ad validitatem ». Un 

eventual refuz al celor două părţi de a reînnoi consimţământul, face 

convalidarea simplă imposibil de realizat, putându-se apela la « sanatio in 

radice ». „Reînnoirea consimţământului trebuie să fie un nou act de voinţă 

faţă de căsătoria pe care persoana care o reînnoieşte ştie sau opinează că a 

fost nulă chiar de la început‖ (can. 1157) 71 , un nou act de voinţă 

68 

L. A. BOGDAN, „Simple convalidation in the 1983 Code of canon law‖, în Jurist, 1986, 

p. 511. 

69 

***Codul de drept canonic, trad. rom. de Pr. Ioan Tamaş, Tipografia „Presa Bună‖, Iaşi, 

1995, p. 281. 

70 

Alain SERIAUX, Droit canonique, PUF, Paris, 1996, p. 607. 

71 

***Codul de drept canonic, p. 281. 

177


neînsemnând o simplă confirmare a consimţământului anterior ineficace sub 

aspect juridic, ci manifestarea liberă şi conştientă a unui nou consimţământ 

faţă de căsătoria descoperită a fi nulă, în urma luării la cunoştinţă a acestui 

fapt. În caz de dubiu asupra validităţii căsătoriei, consimţământul poate fi 

reînnoit sub « conditione », iar dacă aceasta se confirmă, căsătoria fiind 

nulă, atunci convalidarea este validă 72 . 

Modalitatea de reînnoire a consimţământului diferă în funcţie de 

impediment. Dacă impedimentul este public, consimţământul trebuie să fie 

reînnoit de ambele părţi respectându-se forma canonică, dacă nu s-a obţinut 

dispensă 73 şi rămânând neschimbată dispoziţia canonului 1127 §2 (can. 

1158 §1). Impedimentul public poate fi dovedit în forul extern (can. 1074), 

însă el poate fi cunoscut sau nu. Consecinţa acestui fapt este că în cazul 

impedimentului public cunoscut şi convalidarea trebuie să fie publică pentru 

înlăturarea scandalului, deşi căsătoria poate fi celebrată şi într-un loc privat 

cu aprobarea Ordinariului locului 74 . În cazul impedimentului public 

necunoscut, reînnoirea consimţământului este obligatorie în faţa asistentului 

competent şi a doi martori secreţi, pentru ca impedimentul şi convalidarea să 

rămână necunoscute, evitându-se dezonorarea soţilor şi scandalul 75 . Pentru 

impedimentul ocult sau care nu poate fi dovedit, reînnoirea 

consimţământului este cerută numai părţii conştiente de prezenţa 

impedimentului, în particular şi în secret, cealaltă parte trebuind să păstreze 

consimţământul dat anterior, ambele părţi putând reînnoi consimţământul 

dacă au ajuns împreună la cunoaşterea impedimentului (can. 1158 §2). 

Impedimentul ocult neputând fi dovedit în for extern, nu se cere reînnoirea 

consimţământului după forma canonică a celebrării, ci în particular, fără 

intervenţia asistentului competent sau a martorilor şi în secret, nefăcându-se 

cunoscut. Reînnoirea consimţământului este făcută de partea conştientă de 

impediment printr-un act intern de voinţă. 

Aceste reguli, după cum afirmă Profesorul Alain Sériaux, arată caracterul 

preventiv al convalidării, fiind o măsură de precauţie pentru asigurarea 

existenţei şi a permanenţei consimţământului sigur al soţilor conştienţi de 

prezenţa unui impediment dirimant care face nulă unirea lor matrimonială 76 . 

72 

Francesco BERSINI, Il nuovo diritto canonico matrimoniale. Commento giuridicopastorale, 

p. 193. 

73 

Alain SERIAUX, Droit canonique, p. 608. 

74 

Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 85. 

75 

Francesco BERSINI, Il nuove diritto canonico matrimoniale. Commento giuridicopastorale, 

Torino, 1983, p. 194. 

76 


178


Reînnoirea consimţământului în forma cerută canonic va asigura validitatea 

căsătoriei pentru viitor. 

2. Convalidarea simplă a căsătoriei în cazul existenţei unui viciu de 

consimţământ. Viciul de consimţământ face căsătoria nulă, convalidarea 

acesteia fiind posibilă printr-un nou consimţământ. Deşi unii canonişti 77 fac 

distincţie între reînnoirea consimţământului şi un nou consimţământ 

manifestat liber pentru existenţa unui viciu, considerăm că sub aspect 

juridic, la care poate fi limitată „celebrarea‖ căsătoriei în Catolicismul 

Roman, reînnoirea consimţământului înseamnă de fapt o nouă manifestare a 

acestuia, chiar dacă-l confirmă pe cel anterior. În cazul de faţă, al existenţei 

unui viciu de consimţământ, „căsătoria nulă din cauza unui defect de 

consimţământ este convalidată, dacă partea, care nu consimţise consimte în 

prezent, cu condiţia să rămână consimţământul dat de partea cealaltă (can. 

1159 §1), două situaţii putând fi luate în consideraţie: 1. dacă ambii soţi nu 

au consimţit iniţial, pentru convalidare se cere „consimţământul deplin şi 

întreg‖ 78 al amândurora; 2. dacă numai unul dintre soţi nu consimţise cu 

adevărat, convalidarea cere acestuia manifestarea consimţământului valid, 

însă cu condiţia menţinerii consimţământului iniţial de către cealaltă parte 79 . 

Pentru că după dreptul canonic romano-catolic consimţământul matrimonial 

este elementul esenţial al căsătoriei-contract, indispensabil validităţii 

căsătoriei şi nu poate fi suplinit de vreo putere omenească, este natural ca o 

căsătorie nulă pentru un viciu de consimţământ să nu poată fi convalidată 

decât pe baza unui nou consimţământ al părţii care nu consimţise valid 

iniţial, ca act formal şi pozitiv de voinţă cerut nu numai de dreptul 

bisericesc, cât şi de dreptul natural 80 . Condiţiile pentru manifestarea unui 

nou consimţământ şi deci ale convalidării sunt încetarea motivului care a 

dus la existenţa viciului de consimţământ (ex. frica, eroarea, simularea, etc.) 

şi conştientizarea nulităţii căsătoriei de persoana în cauză. 

Dreptul canonic face distincţie, privind forma convalidării, între viciul 

de consimţământ care nu poate fi dovedit şi cel care poate fi dovedit, 

menţionându-se în canonul 1159 §2: „Dacă defectul de consimţământ nu 

poate fi dovedit, este suficient ca partea care nu consimţise, să-şi dea 

consimţământul în particular şi în secret‖ 81 , fiind vizată numai partea care 

cunoştea viciul de consimţământ, adică invaliditatea propriului său 

consimţământ, viciu pe care nu-l dezvăluise. În acest caz, este cerut un nou 

77 Ibidem. 

78 Ibidem. 

79 Vezi Libero GEROSA, Le droit de l’Eglise, p. 260. 

80 Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 86. 

81 ***Codul de drept canonic, p. 282. 

179


consimţământ, fără intervenţia asistentului competent şi a martorilor şi fără 

a se face cunoscut acest fapt. În schimb, „dacă defectul de consimţământ 

poate fi dovedit, este necesar să fie dat consimţământul după forma 

canonică‖ (can. 1159 §3) 82 , însăşi căsătoria ca act public şi eclezial cerând 

respectarea formei canonice, deci şi convalidarea în public. Viciul de 

consimţământ poate fi dovedit atunci când există cel puţin doi martori 

credibili care să dea mărturie despre nulitatea consimţământului, astfel 

convalidarea urmând a fi publică după legea bisericească, cea care impune 

necesitatea formei canonice 83 . Deşi canonul 1159 §3 nu prevede 

posibilitatea obţinerii unei dispense de la forma canonică, Profesorul 

Sériaux consideră că este probabil o lacună de text 84 , aceasta putându-se 

obţine, aşa cum nici pentru cazul imposibilităţii dovedirii viciului de 

consimţământ nu se respectă forma canonică. Noul consimţământ dat 

asigură deplina validitate a căsătoriei-contract pentru viitor, însă pentru 

trecut se poate afirma că în virtutea rigorii putative, dacă cei doi soţi nu au 

consimţit iniţial, în această perioadă până la convalidare căsătoria a fost 

nulă, excepţie făcând situaţia în care unul dintre soţi, de bună credinţă fiind, 

a consimţit iniţial şi nu a retractat ulterior. 3. Convalidarea simplă în cazul 

existenţei unui defect de formă. „Căsătoria nulă din cauza unui defect de 

formă, ca să devină validă, trebuie să fie încheiată din nou după forma 

canonică, rămânând neschimbată prescripţia can. 1127 §2‖ (can. 1160) 85 , 

subliniindu-se expres necesitatea respectării formei canonice pentru 

validitatea căsătoriei (can. 1108-1111), fără posibilitatea obţinerii dispensei, 

o astfel de celebrare după forma canonică având un caracter preventiv, 

evitându-se criticarea pentru viitor a căsătoriei, iar pentru trecut este 

inatacabilă dacă toate celelalte condiţii de validitate au fost îndeplinite 

iniţial. Convalidarea căsătoriei pentru un defect de formă este pentru viitor, 

deşi ştergerea viciului de formă are ca efect indirect consolidarea unirii 

matrimoniale iniţiale, forma canonică garantând coram Ecclesia existenţa 

validă a căsătoriei. Astfel, lipsa unei condiţii de formă impune repetarea 

celebrării căsătoriei cu respectarea formei canonice, iar dacă una dintre părţi 

refuză noua celebrare, se poate acorda sanatio in radice în favoarea părţii 

nevinovate, cu condiţia ca partea care a refuzat celebrarea căsătoriei să-şi 

menţină consimţământul iniţial. Pentru refuzul formei publice, Ordinariul 

locului poate aproba convalidarea numai în faţa asistentului competent şi a 

martorilor, fie în sacristie, fie în casa parohială sau în cea a soţilor. Dar, 

82 Ibidem. 

83 Idem, Drept matrimonial canonic, p. 85. 

84 Vezi Alain SERIAUX, Droit canonique, p. 609 (nota 5). 


180


după cum afirmă Francesco Bersini, în cazul în care defectul de formă este 

cunoscut numai de paroh sau de către delegatul acestuia, se poate acorda 

sanatio in radice, cu excepţia cazului în care se consideră că cele două părţi 

pot fi informate asupra defectului de formă a primei căsătorii şi vor accepta 

să celebreze din nou căsătoria 86 . Convalidarea simplă a unei căsătorii nu se 

poate face în cazul existenţei unui impediment dirimant şi a unui defect de 

formă decât dacă impedimentul este înlăturat şi defectul de formă este 

remediat. Pentru o căsătorie mixtă se prevede a se evita dubla celebrare 

religioasă, ca şi cererea simultană a consimţământului de asistentul catolic şi 

de slujitorul necatolic (can. 1127 §3) 87 . 

III. Convalidarea radicală (sanatio in radice, can. 1161-1165) 

Spre deosebire de convalidarea simplă care validează deplin 

căsătoria pentru viitor şi care poate rezulta şi printr-o simplă decizie luată în 

for intern de unul dintre soţi, convalidarea radicală şterge viciile care 

afectează căsătoria iniţială, constituind o graţie sau un privilegiu acordat de 

autoritatea competentă 88 . Natura acestei convalidări este precizată în 

canonul 1161: „§1. Vindecarea în rădăcină a unei căsătorii nule este 

convalidarea ei fără reînnoirea consimţământului, acordată de autoritatea 

competentă, şi include dispensa de impediment, dacă există, şi de forma 

canonică, dacă nu a fost observată, precum şi retroactivitatea efectelor 

canonice. §2. Convalidarea are loc din momentul acordării graţiei, în schimb 

retroactivitatea, dacă nu este stabilit în mod expres altfel, merge înapoi până 

la momentul celebrării căsătoriei. §3. Să nu se acorde vindecarea în 

rădăcină, dacă nu este probabil că părţile vor să persevereze în viaţa 

conjugală‖ 89 . Sanatio in radice este convalidarea fără reînnoirea 

consimţământului şi care cuprinde dispensa de impedimente, adică pentru 

un viciu de fond şi de la un viciu de formă sau de la forma canonică dacă nu 

a fost observată, dar şi retroactivitatea efectelor canonice 90 . Din punct de 

vedere juridic, sanatio in radice merge înapoi până la „rădăcină‖, înlăturând 

cauzele de nulitate, însă consimţământul sau rădăcina trebuie să fie valid din 

86 


p. 197. 

87 

Pr. Ioan TAMAŞ, Drept matrimonial canonic, p. 166. 

88 


89 

***Codul de drept canonic, p. 282. 

90 

Libero GEROSA, Le droit de l’Eglise, p. 260. Dacă sunt cuprinse cele trei elemente, 

adică dispensa de impediment, dispensa de obligaţia reînnoirii consimţământului şi 

retroactivitatea efectelor canonice, sanatio in radice este totală. În condiţiile lipsei unuia 

dintre aceste elemente, convalidarea este parţială; vezi aici şi Pr. Ioan TAMAŞ, Drept 

matrimonial canonic, p. 168. 

181


punct de vedere natural de la început, întrucât acesta nu poate fi suplinit de 

vreo putere umană (can. 1057 §1), în speţă prin acordarea convalidării de 

către autoritatea competentă. Lipsa consimţământului iniţial valabil face 

căsătoria inexistentă, putându-se şi ulterior să se facă schimbul de 

consimţământ printr-o convalidare simplă, în acest context sanatio devenind 

posibilă 91 . Subliniem faptul că un consimţământ valid iniţial sub aspect 

natural, poate deveni viciat şi prin urmare ineficace sub aspect juridic, deci 

fără efect, în cazul unei legi anulante sau incapacitante. Biserica poate 

îndepărta această lege de care depinde nulitatea căsătoriei, dacă este 

bisericească, iar piedica fiind înlăturată, căsătoria poate deveni validă, 

consimţământul care perseverează devenind astfel eficace şi sub aspect 

juridic, fără a se mai cere reînnoirea lui. 

Deşi sanatio in radice merge până la rădăcină, înlăturând cauzele de 

nulitate, totuşi căsătoria nu poate fi convalidată ex tunc, ci ex nunc, din 

momentul acordării graţiei (can. 1161 §2), neputând fi valid ceea ce iniţial a 

fost invalid, după înlăturarea viciului de fond sau de formă şi în urma 

convalidării căsătoria devenind validă. Francesco Bersini arată că Biserica 

este îndreptăţită de a considera validitatea căsătoriei şi pentru trecut, dar 

numai privind efectele canonice, adică cele ce ţin de Biserică 92 . Cu toate 

acestea, pentru acordarea graţiei, trebuie să existe probabilitatea continuării 

vieţii conjugale de către cele două părţi (can. 1161 §3), aceasta fiind 

necesară pentru liceitatea acordării graţiei de către autoritatea papală, 

precum şi pentru validitate dacă autoritatea competentă este alta decât 

Pontiful Roman, adică episcopul diecezan în anumite cazuri 93 . 

Codul de drept canonic precizează şi unele condiţii ale convalidării 

radicale. Primul canon, după menţionarea naturii acestei convalidări, 

tratează problema consimţământului care, deşi nu mai trebuie reînnoit în 

cazul sanatio in radice, totuşi el rămâne elementul esenţial al căsătorieicontract 

în Catolicismul Roman: „§1. Dacă lipseşte consimţământul ambelor 

părţi, sau al uneia din ele, căsătoria nu poate fi vindecată în rădăcină, fie că 

la început consimţământul nu a fost dat, fie că a fost dat, dar ulterior a fost 

revocat. §2. Dacă însă consimţământul a lipsit la început, dar a fost dat 

ulterior, vindecarea poate fi acordată din momentul în care a fost dat 

consimţământul‖ (can. 1162) 94 . Astfel, consimţământul eficace sub aspect 

natural constituind fundamentul instituţiei juridice a convalidării radicale, 

91 


92 


p. 198. 

93 

Ibidem ; Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 87. 

94 

***Codul de drept canonic, pp. 282-283. 

182


nu se poate vorbi de o căsătorie validă în lipsa acestuia sau de acordarea 

graţiei în condiţiile unui consimţământ nevalid. Aspectele privind 

consimţământul sunt fundamentale dacă se are în vedere faptul că Biserica 

nu poate dispensa de consimţământ şi că el nici nu poate fi suplinit de vreo 

putere umană. În consecinţă, un consimţământ desfrânat sau concubinar nu 

este valid, persoana care a dat un astfel de consimţământ trebuind să dea un 

nou consimţământ valid şi matrimonial. Teoria romană „consensus facit 

nuptias‖ (can. 1057) şi identificarea căsătoriei-sacrament cu căsătoriacontract 

sunt de actualitate în Catolicismul Roman, consimţământul valid 

fiind un element esenţial căsătoriei şi deci suficient pentru contractarea ei, 

chiar şi din perspectivă religioasă. O astfel de poziţie juridică se regăseşte şi 

în faptul că atunci când soţii sunt in bona fide şi celebrează căsătoria într-o 

formă legală, se consideră că au dat un consimţământ valid, putându-se 

acorda sanatio in radice şi în urma încheierii căsătoriei numai în faţa 

ofiţerului de stare civilă, condiţia esenţială fiind prezenţa unui consimţământ 

eficace din punct de vedere natural 95 . Prin urmare, în cazul acestei 

convalidări, consimţământul valid al ambelor părţi trebuie să existe în 

momentul acordării sanatio in radice, fie valid de la început, fie dat ulterior, 

în acelaşi timp presupunându-se permanenţa unui consimţământ dat în mod 

valid (can. 1107). 

Canonul 1163 tratează posibilitatea acordării convalidării radicale, 

în anumite condiţii, pentru existenţa unui impediment bisericesc, a unui 

defect de formă şi a unui impediment de drept natural sau de drept divin 

pozitiv care fac nulă încheierea unei eventuale căsătorii. Acest fapt este 

justificabil în contextul în care Biserica acordă dispense de impedimentele 

bisericeşti sau de la forma canonică a celebrării, putând să acorde şi sanatio 

in radice cu condiţia păstrării consimţământului (can. 1163 §1). Pentru 

impedimentele de drept divin natural (impotenţa) sau de drept divin pozitiv 

(legătura matrimonială) neacordându-se dispensă, actualul Cod de drept 

canonic din 1983 a impus condiţia încetării impedimentului pentru 

acordarea convalidării radicale (can. 1163 §2), spre deosebire de vechiul cod 

din 1917 care nu admitea posibilitatea acestei convalidări nici după 

încetarea impedimentului (cf. can. 1139), fără a se înţelege că Biserica n-ar 

fi putut apela la vindecarea în rădăcină 96 . 

Deşi Codul de drept canonic prevede prin canonul 1161 §3 că „nu se 

acordă vindecarea în rădăcină, dacă nu este probabil că părţile vor să 

95 Ioan TAMAŞ, Drept matrimonial canonic, p. 169. 

96 Francesco BERSINI, Il nuovo diritto canonico matrimoniale. Commento giuridico- 

pastorale, p. 200. 

183


persevereze în viaţa conjugală‖, totuşi, făcându-se abuz de cazurile 

excepţionale sau cazurile grave, fără a se preciza în mod expres care sunt 

acestea, totuşi, canonul 1164 tratând despre subiectele pasive ale 

convalidării radicale, se face menţiunea că „vindecarea în rădăcină poate fi 

acordată în mod valid chiar şi fără ştirea uneia sau a ambelor părţi; însă să 

nu se acorde decât dintr-un motiv grav‖ 97 . Pentru motivul grav 98 

convalidarea se poate da şi fără acordul unuia sau a ambilor soţi, putându-se 

considera aici că această practică este împotriva naturii căsătoriei-contract 

fundamentată pe libertatea consensului mutual, dar şi împotriva canonului 

1161 §3 întrucât trebuie să se constate că şi soţii doresc să păstreze viaţa în 

comun. 

În ceea ce priveşte subiectele active sau autoritatea competentă a 

acorda convalidarea radicală, canonul 1165 vizează două subiecte care se 

disting între ele prin întinderea ariei de competenţă asupra convalidării 

sanatio in radice. Astfel, se poate recurge la Scaunul Apostolic, căci: 

„Vindecarea în rădăcină poate fi acordată de Scaunul Apostolic‖ (can. 1165 

§1) 99 , dar şi la episcopul diecezan (nu la vicarul general sau Ordinariul 

locului), dacă dispensa pentru impedimentul care a făcut nulă căsătoria este 

de competenţa sa: „Poate fi acordată de Episcopul diecezan pentru fiecare 

caz aparte, chiar dacă în aceeaşi căsătorie există împreună mai multe cauze 

de nulitate, îndeplinindu-se, în cazul vindecării unei căsătorii mixte, 

condiţiile prevăzute de can. 1125; în schimb nu poate fi acordată de 

Episcopul diecezan, dacă există un impediment a cărui dispensă este 

rezervată Scaunului Apostolic, conform can. 1078 §2, sau dacă este vorba 

de un impediment de drept natural sau de drept divin pozitiv care deja a 

încetat‖ (can. 1165 §2) 100 . 


98 Prin motive grave se înţeleg acele împrejurări care împiedică acordarea convalidării 

radicale conform canoanelor 1161-1163, între care menţionăm: dacă responsabil pentru 

nulitatea căsătoriei este parohul sau Ordinariul locului din neglijenţă sau ignoranţă; dacă 

nulitatea căsătoriei este cunoscută numai de către o parte, neputând să aducă la cunoştinţa 

celeilalte părţi fără unele neajunsuri grave; dacă partea necatolică, împotriva voinţei părţii 

catolice, refuză să reînnoiască valid consimţământul respectându-se forma canonică a 

celebrării; etc. Atunci când sanatio in radice este acordată de episcopul diecezan, este 

necesar motivul grav pentru validitate, cât şi pentru liceitate, iar în caz de dubiu privind 

gravitatea motivului, convalidarea radicală se acordă atât valid, cât şi licit (can. 90 §2). 


100 Ibidem. 

184


Autoritatea competentă în acordarea convalidării radicale era după 

vechiul CDC din 1917 in primis Sfântul Scaun 101 , care putea acorda această 

putere şi episcopilor pentru ca ei să aplice acest remediu juridic 102 . Această 

perspectivă s-a schimbat după Conciliul II Vatican şi după legislaţia 

postconciliară 103 , actualul cod prevăzând numai două autorităţi competente: 

Sfântul Scaun şi episcopul diecezan. Practic, la Pontiful Roman se poate 

recurge pentru orice caz în vederea acordării sanatio in radice, însă 

episcopul diecezan are dreptul de a convalida de la caz la caz, cu condiţia ca 

impedimentul să nu presupună o dispensă rezervată Scaunului Apostolic 

(can. 1165 §2), menţionând hirotonia, votul public al castităţii într-un 

institut călugăresc de drept pontifical şi crima (can. 1078 §2), precum şi cu 

condiţia inexistenţei unui impediment de drept natural sau de drept divin 

pozitiv deja încetat (can. 1165 §2). 

Pentru sanatio in radice a căsătoriilor mixte, aşa cum reglementează 

canonul 1165 §2, episcopul diecezan urmează prescripţiile canonului 1125, 

verificând cu atenţie dacă s-au respectat condiţiile canonice. Convalidarea 

sanatio in radice 104 este cerută de cele două părţi sau de către o altă 

persoană, paroh, confesorul în forul intern, Ordinariul locului dacă este 

cerută Scaunului Apostolic, trebuind să se expună cu multă atenţie faptul 

concret şi împrejurările, precum şi aspectul privind consimţământul eficace 

al părţilor, dacă părţile sunt in bona fide, motivul cererii convalidării 

radicale, ş.a. 

*** 

În concluzie, constatăm că în actualul Cod de drept canonic din 1983 

se constată preocupări majore de a se evita nulitatea căsătoriei, avându-se în 

vedere posibilitatea descoperirii acesteia după celebrarea căsătoriei şi voinţa 

comună a soţilor de a continua viaţa lor comună 105 . Convalidarea căsătoriei 

este o operaţie juridică prin care o căsătorie validă în mod aparent 

(invalidă), dar nulă în realitate este transformată într-o căsătorie validă 106 . 

101 

Pontifului Roman i s-a recunoscut dreptul de a evita un nou consimţământ al soţilor, 

acordând dispensă pentru validitatea retroactivă aplicată unei căsătorii nule. Vezi Charles 

LEFEBVRE, Les exceptions à la norme dans le domaine du droit matrimonial canonique, 

p. 42. 

102 

Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 87. 

103 

A se vedea aici Motu Proprio Pastorale munus, precum şi Motu Proprio De 

episcoporum muneribus. 

104 

Convalidarea radicală, cât şi cea simplă, dacă sunt acordate în forul extern trebuie să fie 

înscrise în registrele de căsătorii şi de botezaţi (can. 1143, 1148). 

105 

Jean-Luc HIEBEL, Ordre et mariage, Strasbourg, p. 76. 

106 


185


Astfel, în eventualitatea descoperirii nulităţii căsătoriei, există două remedii 

prevăzute de dreptul canonic romano-catolic: a. declararea nulităţii 

căsătoriei de către tribunalul bisericesc şi b. convalidarea căsătoriei. Acest 

ultim remediu poate fi de două feluri, convalidarea simplă (convalidatio 

simplex, cf. can. 1156-1160) care necesită reînnoirea consimţământului de 

către părţi pentru ca acesta să fie eficace şi din punct de vedere juridic, iar 

convalidarea radicală (vindecarea în rădăcină, sanatio in radice, can. 1161- 

1165) se realizează prin intervenţia autorităţii competente pentru înlăturarea 

a tot ceea ce se opune validităţii căsătoriei. 

BIBLIOGRAFIE: 

*** Codul de drept canonic, trad. rom. de Pr. Ioan Tamaş, Tipografia „Presa 

Bună‖, Iaşi, 1995. 

AIMONE, Pier V., Le droit des sacrements, cours universitaire, Fribourg, 

2002. 

BERSINI, Francesco, Il nuovo diritto canonico matrimoniale. Commento 

giuridico-pastorale, Torino, 1983. 

BOGDAN, L. A., „Simple convalidation in the 1983 Code of canon law‖, în 

Jurist, 1986. 

ESMEIN, A., R. GENESTAL, Le mariage en droit canonique, Ed. IIe, t. I, 

Sirey, Paris, 1929. 

GEROSA, Libero, Le droit de l’Église, Editions Saint-Paul, Luxembourg, 

1998. 

GHIRLANDA, G., Il diritto nella Chiesa mistero di comunione, Ed. 

Paoline, Roma, 1990. 

HIEBEL, Jean-Luc, Ordre et mariage, Strasbourg, 1992. 

NAZ, R., Dictionnaire de droit canonique, t. V, Paris, 1953. 

SCHOUPPE, J.-P., Le droit canonique. Introduction générale et droit 

matrimonial, cap. V « Les empêchements », Bruxelles, 1991. 

SERIAUX, Alain, Droit canonique, PUF, Paris, 1996. 

TAMAŞ, Pr. Ioan, Drept matrimonial canonic, Ed. „Presa Bună‖, Iaşi, 

1994. 

VERNAY, Jacques, Le droit canonique du mariage, în Droit canonique, ed. 

IIe, Dalloz, Paris, 1999. 

186


CADRE ACTUALE ALE DIALOGULUI 

INTERRELIGIOS/ 

Actual Frameworks of the Interreligious Dialogue 

187 

David PESTROIU 

ABSTRACT 

Unfortunately, Postmodernity brought an unprecedented recrudesce 

of the religious fundamentalism on the globe. The dialogue with the 

religious groups which belong to this phenomenon is difficult, without 

getting over the primary phases of the mutual knowing. To understand the 

complexity of these problems asked by this one, in the actual context, it is 

necessary to define some essential coordinates. This study tries to offer 

solutions for a dialogic mission, correctly deployed. 

Keywords: interreligious dialogue, postmodernity, believes, 

religions, responsibility, competency 

Cuvinte cheie: dialog interreligios, Postmodernism, credinţe, 

religii, responsabilitate, competenţă 

Este de la sine înţeles faptul că postmodernitatea, cu tot arsenalul ei 

de mijloace avansate de comunicare, bazate pe tehnologii de ultimă oră, 

acordă dialogului în sine, ca formă de interacţiune umană, un rol poate mai 

accentuat ca niciodată în decursul istoriei. Prin: e-mail, chat, telefon, fax, 

videointerfon, receptoare radio sau TV, staţii de emisie-recepţie etc. – 

oamenii îşi comunică unii altora informaţii. O întrebare interesantă 

frământă, în egală măsură, pe cercetătorii laici şi pe teologi: poate fi 

considerat acest tip de dialog o formă de comunicare interpersonală? Sau, 

mai bine zis, ce procent din personalitatea individuală se pierde, atunci când 

schimbul de informaţii se produce prin intermediul tehnologiilor moderne? 

Evident, o pierdere există, şi asta cu consecinţe, uneori, 

incalculabile 1 . Sentimentele, trăirile sufleteşti, resorturile intime ale 

persoanei, se închid în spatele ecranelor cu cristale lichide, iar inflexiunile 

 

Lect. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul‖ , Universitatea din 

Bucureşti, email: davidpestroiu@yahoo.com 

1 

A se vedea cazurile acelor cupluri care se întâlnesc pe internet, ajung să se căsătorească, 

dar îşi dau seama că, în realitate, lucrurile stau altfel decât în spaţiul virtual.


vorbirii se distorsionează metalic pe canalele de sunet. Şi oricât de 

performantă ar fi aparatura de redare a acestor coordonate informale, ea nu 

va putea estompa prin nimic acel vid de expresie, instalat în cadrul absenţei 

comuniunii faţă către faţă. 

„Postmodernitatea se caracterizează prin întrepătrunderea dintre 

emancipare şi demonic‖ 2 – arată Paul Lakeland. Trăgând un semnal de 

alarmă asupra pericolului reprezentat de înlocuirea dialogului viu dintre 

persoane cu dialogul mort, purtat prin intermediul sofisticatelor maşinării 

ale timpului nostru, nu putem nega, într-o lume a dezastrului spiritual, rolul 

decisiv jucat de dialogul interreligios, al cărui suprem ţel îl reprezintă 

tocmai conştientizarea umanităţii asupra înţelegerii caracterului personal al 

relaţiilor cu Divinitatea şi între oameni, deopotrivă. În acest sens, un 

misiolog catolic contemporan, vorbind despre propovăduirea creştină în 

Asia, arată: „dialogul interreligios este un dialog al salvării, care trebuie să 

îmbrăţişeze toate aspectele vieţii. În acest scop, dialogul interreligios se 

realizează la diverse niveluri: limbaj, arte, muzică, slujire liturgică, teologie, 

mistică etc.‖ 3 . Precum vedem, toate aceste arii de comunicare au un comun 

tocmai valorificarea caracterului personalist al dialogului – prima şi cea mai 

pregnantă notă definitorie a acestuia, dar în egală măsură şi cea mai afectată 

de schimbarea de paradigmă impusă de postmodernitate. 

În câteva cuvinte, este necesar să analizăm şi alte note caracteristice 

ale dialogului interreligios, pentru a vedea cât de adânci sunt sau pot să 

devină modificările operate în mentalitatea contemporană. 

De pildă, o trăsătură definitorie a acestuia este, aşa cum îi spune şi 

numele, conţinutul religios. Nu putem trece repede peste acest amănunt, 

întrucât, în multe situaţii, discuţiile între reprezentanţii unor religii diferite 

se poartă stereotip, fără a atinge miezul problemelor, care implică 

dezbaterea unor idei ce trimit cu gândul la relaţia dintre om şi Dumnezeu. 

Grav afectată de secularizare, sufocată quasi-general de traiul unor societăţi 

consumiste, însăşi ideea de religie se clatină, în gândirea postmodernă, fiind 

redusă şi chiar înlocuită, adeseori, cu ideologii care, chiar dacă premerg 

unor practici pozitive 4 , nu sunt decât nişte surogate periculoase. 

2 Paul Lakeland, Postmodernity: Christian Identity in a Fragmented Age, Guides to 

Theological Inquiry Series, Fortress Press, Minneapolis, Minnesota, 1997, p. 89. 

3 Joseph Dinh Due Dao, Preghiera rinnovata per una nouva era missionaria in Asia, în rev. 

Inculturation, XV, Roma, 1994, p. 43. 

4 De ex.: umanismul, care a dat naştere politicilor social-filantropice, definitorii pentru 

Bisericile Protestante, prin care s-au deschis larg porţile secularizării. Danemarca este pe 

unul din primele locuri din Europa la capitolul: instituţii de ocrotire socială şi pe ultimul loc 

în ceea ce priveşte practicarea religiei majoritare – cea protestantă (sub 2% din populaţie). 

188


Dialogul interreligios trebuie să conducă spre descoperirea 

caracterului dialogic al adevărului credinţei. În cazul concret al 

creştinismului, Hristos Însuşi, ca Adevăr divin întrupat, dă pildă vie despre 

dialog, prin întreaga sa activitate, cu caracter universal. Apostolii au 

predicat acest Adevăr cu fervoarea celor convinşi pe de-a-ntregul de 

veridicitatea lui, fiind dispuşi să sufere repercursiuni pentru credinţa lor. Cu 

atât mai neobişnuite ne apar atitudinile unor reprezentanţi ai cinului 

monahal ortodox, care contestă cu obstinaţie orice formă de mărturisire 

dialogică a Adevărului, pe motivul unei pretinse condamnări eclesiale a 

contactelor cu ereticii. Hristos însă a conversat şi a şezut la masă cu vameşii 

şi cu păcătoşii (Marcu 2, 16), iar Apostolii, dacă n-ar fi predicat Evanghelia 

păgânilor, n-ar fi ajuns creştinismul religie universală, la scara răspândirii 

lui actuale. 

Distingem, însă, dialogul de propovăduire 5 . Ambele îşi fixează 

acelaşi obiectiv: vestirea Adevărului, însă diferă în conţinut şi formă. 

Popovăduirea poate fi şi monologică, iar obiectul ei este strict limitat la 

cuvântul Evangheliei. În schimb, dialogul cunoaşte o paletă mult mai largă 

de sensuri şi abordări, ţinând cont de funcţiile diversificate ale limbajului, 

dar şi de contextul pluralismului, al industrializării şi globalizării. „Un 

delicat act de echilibru este păstrarea dialogului şi propovăduirii într-o stare 

de tensiune armonioasă şi roditoare...Vestitorii Evangheliei trebuie să facă 

lucrător în ei harul discernământului, pentru a fi apţi să desluşească semnele 

prezenţei lui Hristos şi să recunoască timpul favorabil şi maniera corectă de 

a-L propovădui pe El‖ 6 – arată James H. Kroeger. 

„Postmodernitatea decretează egalitatea religiilor, sursa lor în 

raţiunea omului şi nu în transcendent‖ – afirmă pr. prof. dr. Gh. Petraru. 

Aparent, o astfel de teză ar fi favorabilă dialogului, care s-ar putea purta de 

pe poziţii de egalitate. Însă ea complică lucrurile. Prin promovarea aşanumitului 

„limbaj inclusiv‖, se relativizează orice formă de respect faţă de 

Revelaţie, susţinându-se ideea că religia îşi are sorgintea în raţiunea umană 

şi nu în acţiunea iubitoare a lui Dumnezeu de a se descoperi pe Sine, pentru 

mântuirea lumii. 

Şi astăzi, dialogul cu religiile necreştine trebuie să se sprijine pe trei 

stâlpi: libertate, responsabilitate şi competenţă 7 . Dacă oricare dintre aceste 

5 

Idee dezvoltată de pr. prof. dr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Trinitas, 2006, pp. 

27-28. 

6 

James H. Kroeger, MM, LIVING MISSION - Challenges in Evangelization Today, ORBIS 

BOOKS Maryknoll, New York and CLARETIAN PUBLICATIONS, Quezon City, 

Philippines, 1994, p. 15. 

7 

Joseph Masson, La missione continua, EMI, Bologna, 1975, p. 37. 

189


condiţii nu este respectată, nu avem un dialog real şi concludent. Anularea 

libertăţii ar presupune impunerea forţată a unor principii, caz în care nici nu 

putem vorbi de dialog, întrucât suprimarea voinţei alterităţii transformă 

expunerea într-una monologală. Responsabilitatea este absolut necesară, 

întrucât scopurile urmărite îi conferă dialogului forţa unei acţiuni de 

importanţă majoră. Iar competenţele se definesc în modul de receptare a 

dialogului în sine: cu cât acestea sunt mai diversificate, cu atât rezultatul 

este mai fructuos. Potrivit lui Joseph Masson, „a dialoga înseamnă a 

recunoaşte şi a respecta valorile celuilalt (...) căci prima fază a dialogului o 

constituie schimbul de informaţii‖ 8 . Desigur că astfel se vor descoperi, din 

paleta bogată a altor tradiţii religios-culturale, o mulţime de resurse 

misionare folositoare, vorbindu-se adeseori de o îmbogăţire reciprocă a 

partenerilor de dialog 9 . 

Este, în mod evident, un timp al cunoaşterilor reciproce, precum şi al 

tatonărilor prudente, un timp care deschide calea pentru cea de-a două fază a 

dialogului, în care se încearcă alăturarea acelor puncte comune, în scopul 

punerii lor în valoare: studiere, mărturisire şi chiar viaţă cultică 

(rugăciune) 10 , în măsura în care opiniile coincid sau sunt foarte 

asemănătoare, pentru a nu genera contradicţii ireductibile. Numai astfel sunt 

create premisele pentru a experimenta cea de-a treia fază a dialogului, care 

constă în recunoaşterea şi respectarea acelor elemente de diferenţiere, care 

marchează, practic, identitatea fiecărui partener 11 . Este un moment foarte 

delicat, căci multe dintre diferenţe se situează pe poziţii antagonice, 

ireductibile, impunând mai degrabă combaterea straşnică a oponenţilor, în 

niciun caz înţelegerea şi toleranţa. „Să admiţi recunoaşterea faptului de a fi 

diferit este cea mai dificilă problemă a dialogului‖ 12 , arată Michael Barnes. 

Apoi, ar putea plana, pe bună dreptate, suspiciunea unei abdicări de la 

propriile valori, precum şi trădarea rolului misionar al dialogului, care ar fi 

trebuit să decanteze adevărurile de neadevăruri, conducând inevitabil spre 

declararea unui învingător şi a unui învins. Însă un astfel de scenariu ar 

anula însăşi fiinţa dialogului, transformându-l în monolog; mai mult, s-ar 

compromite iremediabil, întrucât ar distruge unul din fundamentele lui: 

libertatea. 

8 

Joseph Masson, op. cit., p. 57. 

9 

Anthony Bellagamba, Mission and Ministry in the Global Church, Orbis Books, 

Maryknoll, New York, 1992, p. 39. 

10 

Joseph Masson, op. cit., p. 58. 

11 


12 

Michael Barnes, Christian Identity and Religious Pluralism: Religions in Conversation, 

Abingdon Press, Nashville, Tennessee, 1989, p. 80. 

190


Şi atunci, se pune întrebarea: ne vom opri aici? Îi vom lăsa, aşadar, 

să jubileze pe cei ce se opun oricărei forme de dialog ecumenic sau 

interreligios, motivând că este pierdere de vreme? La o primă vedere, 

analizând statusul celei de-a treia faze a dialogului, atunci când ajungi să-l 

înţelegi pe partenerul de discuţie şi să respecţi notele caracteristice credinţei 

lui, care ţie îţi sunt inacceptabile, s-ar părea că nu mai este nimic de făcut. 

Aceasta, însă, este o superficială gândire omenească, lipsită de 

recunoaşterea lucrării celei mai eficiente arme a misiunii: puterea lui 

Dumnezeu. Şi, cum Dumnezeu lucrează prin oameni (Filipeni 2, 13), cea 

care este chemată să înrâurească suflul misionar, cu rezultate concrete în 

planul propovăduirii şi convertirii, este „mărturia vieţii‖ 13 . Dincolo de 

cuvinte, de dialoguri nesfârşite, de schimburi de opinii sau replici, singurul 

care poate genera seisme ale conştiinţei este exemplul personal. 

Dialogul religios trebuie să fie sincer, dar, în egală măsură, 

diplomatic 14 . Să fie purtat cu prietenie, oferind şansele unei reciproce 

părtăşii asupra acelor valori comune sau posibil de asimilat. De aceea, este 

important ca mesajele transmise să aibă finalitate practică. Expunerile 

doctrinare trebuie făcute cu limpezime, fără ocolişuri, cu conştiinţa trează 

misionară permanentă a propovăduitorului creştin. O bună înţelegere a 

acestora reclamă o împletire armonioasă a temelor teologice cu cele 

ştiinţifice, în spiritul conturării unui just raport între ştiinţă şi teologie. 

Important este, aşa cum subliniază pr. prof. Adam Wolanin, ca misionarul 

creştin, consecvent principiilor evanghelice, să nu-şi sacrifice propria 

credinţă unor interese false ale unui la fel de fals dialog 15 . Cu alte cuvinte, să 

nu accepte niciun fel de compromis. 

O altă condiţie necesară este continua raportare a promotorilor 

dialogului la modul de recepţie a acestuia de către cei mulţi, de către 

oamenii simpli. Prezenţa în mijlocul oamenilor 16 presupune informarea 

corectă, dublu direcţionată: atât aducerea la cunoştinţă publică a faptului 

dialogului în sine, precum şi a rezultatelor acestuia, cât şi preluarea 

permanentă a pulsului receptivităţii publice asupra celor înfăptuite. 

„Dialogul între religii poate promova cooperarea în societate şi îmbunătăţi 

13 Joseph Masson, op. cit., p. 75. 

14 Vreme este să taci, şi vreme să vorbeşti – Ecclesiast 3, 7. Adevăratul dialog presupune 

ascultarea preopinentului, întrucât altminteri s-ar transforma în monolog. Uneori, tăcerea 

exprimă mai mult decât mii de cuvinte. 

15 Adam Wolanin, S.J., Teologia della missione. Testo con note, edizione riveduta e 

ampliata, ad uso degli studenti, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma, 2000, p. 

319. 


191


înţelegerea mutuală şi respectul dintre oameni‖ 17 – arată cardinalul Arinze. 

Este firesc: mai buna cunoaştere între cei separaţi de opinii diferite conduce, 

inevitabil, spre o mai bună înţelegere, spre binele obştesc. 

În fine, dialogul interreligios trebuie să fie responsabil şi conştient de 

pericolele care îl pândesc: neînţelegere, nesinceritate, autosuficienţă, 

indiferentism religios, scepticism, agresivitate şi insecuritate, neîncredere, 

suspiciune şi frică. Toate aceste stări sunt cauzate, în primul rând, de 

necredinţă: mulţi se pretind a fi cunoscători şi chiar specialişti în privinţa 

diferitelor religii, dar sunt total lipsiţi de orice experienţă religioasă. La 

polul opus, o cauză la fel de periculoasă este extremismul religios: 

fundamentalismul, sub toate aspectele lui, foarte distructiv faţă de orice 

formă de dialog. Atunci când comunicarea se face de pe poziţii de forţă, 

rezultatul este practic nul. Când unii lideri religioşi nu sunt convinşi ei înşişi 

de veridicitatea enunţurilor pe care le propovăduiesc, preferă să anuleze din 

start orice implicare dialogală, din teama de a nu se compromite. De 

asemenea, cei ce nu stăpânesc perfect limbajul de specialitate (teologic) sau 

nu deţin dexteritatea limbilor de circulaţie preferă, de multe ori, să se abţină 

de la dialogul religios. Ştim, din păcate, foarte bine unde a condus, în istoria 

Bisericii, greşita înţelegere sau traducere a unor termeni. 

Din păcate, postmodernitatea a adus cu sine o recrudescenţă fără 

precedent a fundamentalismului religios pe glob. Dialogul cu grupările 

religioase care se încadrează acestui fenomen se desfăşoară cu dificultate, 

nedepăşind, de cele mai multe ori, stagiile primare ale unei cunoaşteri 

reciproce. Pentru a înţelege complexitatea problemelor puse de acesta, în 

context actual, este necesar să fixăm câteva coordonate ale sale, esenţiale. În 

primul rând, se observă protejarea cu fanatism a unor interpretări proprii ale 

surselor Revelaţiei: exegeze biblice părtinitoare sau formulări canonice 

desuete, dar respectate cu acrivie. Unor formulări dogmatice particulare li se 

rezervă întâietate, chiar în faţa unor dogme universal recunoscute sau 

înaintea textelor canonice ale Scripturii. Se pretinde întoarcerea în trecut, în 

vremurile biblice, apostolice, sau în anii de glorie ai creştinismului. Subtil, 

sesizăm aici şi o încercare de sustragere din mrejele tehnicismului 

postmodern, generator de frisoane apocaliptice 18 . În fapt, aşa cum arăta Arij 

A. Roest Crollius, S.J., avem de-a face cu rejectarea oricărei forme de 

17 Francis, Cardinal Arinze, The Church in Dialogue. Walking with Other Religions, 

Ignatius Press, San Francisco, 1990, p. 13. 

18 A se vedea: codurile de bare, paşapoartele biometrice, implanturile cip-urilor etc. De luat 

aminte! 

192


mediere dintre istorie şi cultură 19 . De aici, şi coeziunea de monolit a 

membrilor respectivelor grupări, faţă de care dezvoltă un sentiment al 

dependenţei. Iar faţă de dialogul interreligios cultivă o teamă teribilă, 

alimentată de motivaţia că o astfel de comunicare ar da dovadă de 

slăbiciune. 

Anthony Bellagamba precizează unul dintre scopurile dialogului 

interreligios ca fiind „putinţa unei împreună-discerneri a semnelor 

timpurilor lui Dumnezeu‖ 20 . Astfel, recunoscând intervenţia divină în 

istorie, ca plan iconomic, se pot depăşi mult mai uşor asperităţile produse de 

propriile interpretări ale semnificaţiei cursului timpului, ce fac adesea 

abstracţie de implicarea proniatoare a lui Dumnezeu. 

Percepţia datelor istoriei conferă viziuni diferite în ceea ce priveşte 

identitatea grupărilor religioase; de aceea dialogul interreligios presupune 

din start o poziţionare echilibrată faţă de aceste date. Asumarea unor erori 

ale trecutului este o decizie progresistă: deşi justă, ea este dificil de efectuat, 

întrucât uneori clatină din temelii edificii tradiţionale considerate 

intangibile. În plan misionar, şansele propovăduirii cresc odată cu 

limpezirea tuturor aspectelor generatoare de controverse sau contestări. 

Societatea actuală, super-tehnologizată, este saturată de informaţie; în mod 

selectiv şi adesea manipulator, ea caută să suprime orice încercare a faptului 

religios de a domina asupra unui om plasat întotdeauna în vârful piramidei 

sociale, victimă a autosuficienţei sale autarhice. De aceea, religiile sunt 

lovite, fără menajamente, de-a valma, iar singurele argumente la îndemâna 

detractorilor sunt cele legate de faptul istoric în sine. Eroarea fundamentală 

a unei astfel de percepţii este judecarea istoriei prin ochii prezentului, fără a 

avea nicio pârghie pentru a raporta analiza evenimentelor în contextul real al 

derulării lor. Fiecare credinţă subzistă în virtutea propriului său program 

anamnetic. Dar ce se întâmplă atunci când percepţia unor date istorice este 

diferită sau chiar diametral opusă? În acest caz, potrivit specialiştilor, 

„condiţia progresului în arta dialogului stă în capacitatea de a vedea 

lucrurile din perspectiva celuilalt‖ 21 . 

Oricum, deşi există viziuni diferite asupra faptelor istorice în sine, 

scopul dialogului interreligios este acela de a-i îndemna pe toţi să descopere 

intervenţia lui Dumnezeu în istorie, prezenţa Sa reală, proniatoare, atât la 

nivel global, cât şi pentru fiecare om în parte. Să înţeleagă faptul că 

19 Arij A. Roest Crollius, S.J., Interreligious Dialogue: Can Be Sincere?, în rev.: 

Inculturation, nr. XX, Roma, 1999, pp. 61-71. 

20 Anthony Bellagamba, op. cit., p. 39. 

21 Arij A. Roest Crollius, S.J., op. cit., pp. 61-71. 

193


„Dumnezeu acţionează în întregul Univers şi, în egală măsură, în fiecare 

colţişor al planetei noastre‖ 22 . 

Se vorbeşte, în misiologia contemporană, foarte mult de coexistenţă 

şi proexistenţă. Termenii definesc cel mai bine interacţiunea dintre culturi şi 

religii, care se realizează greoi şi complicat la nivelul liderilor şi spontan 

între credincioşii simpli. Tocmai această comunicare spontană dintre cei 

aparent separaţi este foarte interesantă şi dă mărturie despre roadele concrete 

ale dialogului: mulţi dintre ei coexistă paşnic 23 , ba chiar experimentează 

forme ale existenţei dăruite pentru alţii (proexistenţa), în timp ce anumiţi 

conducători religioşi inflamează aceste bune relaţii, din raţiuni pur umane, 

de cele mai multe ori mercantile. 

Şanse pentru misiune 

Atunci când se desfăşoară corect, după reguli prestabilite, dialogul 

religios conferă şanse deosebite misiunii Bisericii. În primul rând, aşa cum 

sublinia cardinalul Arinze, el „îl ajută pe fiecare participant să sporească în 

propria sa credinţă, când întâlneşte pe cineva de altă religie şi, în mod 

persuasiv, îşi confruntă opiniile sale în materie de credinţă cu cele ale 

celuilalt‖ 24 . Pentru un creştin, toate elementele doctrinare, morale sau 

cultice care definesc alte religii pălesc în faţa celor creştine: nicio altă 

religie nu vesteşte jertfa Fiului lui Dumnezeu întrupat, pentru a ridica 

neamul omenesc, prin înviere spre îndumnezeirea prin har, nu există 

morală mai evoluată decât cea cuprinsă în porunca iubirii de Dumnezeu şi 

de aproapele, nu poate fi cult mai bogat în semnificaţii decât acela care 

culminează cu ospăţul euharistic, prin care unirea cu Hristos se 

desăvârşeşte, tainic, încă din viaţa aceasta. De aceea, misiologul Augustine 

Kanjamala scrie: „aspectul cel mai profund al dialogului este împărtăşirea 

experienţei religioase întreolaltă, într-o atmosferă de rugăciune şi 

contemplaţie, pentru a căuta şi a afla împreună Adevărul ultim‖ 25 . 

Potrivit specialiştilor, dialogul interreligios trebuie să pornească de 

la dogma Sfintei Treimi, model de comuniune perihoretică şi de 

împărtăşire a iubirii veşnice, în starea de nesfârşit dialog, potenţată în 

raporturile cu lumea: Tatăl creează omul din iubire, apoi Îl dă omenirii pe 

Fiul Său, pentru a aduce salvarea din păcat şi din moarte. „Într-o percepţie 

22 Anthony Bellagamba, op. cit., p. 39. 


24 Francis, Cardinal Arinze, op. cit., p. 13. 

25 Augustine Kanjamala, Unity and Universality as a Goal of Interreligious Dialogue, în 

vol.: Mission and Dialogue. Theory and Practice, Asia-Pacific Missiological Series, No.1, 

edited by Leonardo N. Mercado and James J. Knight, Divine Word Publications, Manila, 

Rep. of. Philippines, 1989, p. 183. 

194


soteriologică a activităţii de propovăduire, misionarii Îl experiază pe 

Cuvântul dumnezeiesc – Hristos ca fiind expresia concretă a dialogului 

atotcuprinzător şi eliberator al lui Dumnezeu cu lumea‖ 26 . Duhul Sfânt 

actualizează şi permanentizează lucrarea harului dumnezeiesc 27 . În privinţa 

roadelor concrete ale Duhului în lume, o înţelegere echilibrată se poate 

realiza numai prin însuşirea sensurilor misionare ale inculturaţiei, ca 

proces de adaptare a discursului credinţei la manifestările specifice 

culturilor locale. „În dialogul credinţei, ca şi în procesul de inculturaţie, 

acţionează ca parteneri: Duhul Sfânt pe de o parte şi misionarul, teologul 

sau comunitatea creştină, pe de altă parte‖ 28 . Este, aşadar, o lucrare 

teandrică, precum se vede: „Întotdeauna există colaborare între aceşti 

agenţi: Duhul Sfânt este agentul intern, ghidând eforturile agenţilor externi 

ai evanghelizării. Toate tacticile folosite, ca şi eforturile umane investite în 

procesul de inculturaţie şi dialogul religios devin roditoare numai datorită 

acţiunii discrete a Duhului Sfânt; de asemenea Duhul Însuşi transformă 

inimile oamenilor, minţile şi atitudinile lor (metanoia), aşa încât adevărata 

inculturaţie şi dialogul deschis şi sincer să aibă succes‖ 29 . 

Plecând de la adevărul revelat de dogma treimică, se ajunge, printrun 

dialog interreligios corect şi eficient, la justa înţelegere şi definire 

relaţională a pluralismului confesional. Pe lângă şansele oferite de 

instituţionalizarea grupărilor religioase dintr-un anumit teritoriu, pentru a 

deveni parteneri viabili ai structurilor administrative centrale şi locale, 

conştientizarea pluralismului constituie o certitudine care 

responsabilizează, în sensul necesităţii creării unui cadru relaţional bazat 

pe principii de respect reciproc şi bună înţelegere. Dorinţa de comunicare 

dintre culte şi religii este amplificată de presiunile societăţii de consum, 

nihilistă, contestatară şi anti-tradiţională, care determină luări de poziţii 

comune, în măsura în care se doreşte contracararea fenomenului 

antireligios. Creşterea Bisericilor trebuie înţeleasă nu ca plantare de 

biserici, una în detrimentul alteia sau altora, ci toate, în comun, în 

detrimentul anarhiei sociale, a secularizării, a ateismului, a curentelor de 

tip new age, a ideologiilor violente, a ocultismelor. Carmelo Dotolo, întruna 

dintre cele mai noi şi elaborate cărţi de analiză a interacţiunii dintre 

creştinism şi postmodernitate, utilizează o sintagmă generică pentru toate 

26 Paul Knitter, Missionary Activity in a Theocentric – Soteriocentric Approach to 

Dialogue, în vol.: Mission and Dialogue. Theory and Practice, Asia-Pacific Missiological 

Series, No.1, edited by Leonardo N. Mercado and James J. Knight, Divine Word 

Publications, Manila, Rep. of. Philippines, 1989, p. 211. 

27 Francis, Cardinal Arinze, op. cit., p. 15. 

28 James H. Kroeger, MM, op. cit.,, p. 51. 

29 Ibidem. 

195


aceste provocări: „seducţia pluralităţii sacrului‖ 30 . Unitatea unor deziderate 

puse în aplicare nu poate perturba identitatea fiecărui partener în parte, aşa 

cum arată James H. Kroeger: „Dialogul nu înseamnă abandonarea 

convingerilor religioase a cuiva. Dimpotrivă: cine participă la dialog, face 

acest lucru precizându-şi calitatea de persoană religioasă. Sinceritatea 

dialogului interreligios presupune ca fiecare participant să-şi păstreze 

intergitatea propriei lui religii 31 . 

Chiar dacă există destule reticenţe privind colaborarile 

interreligioase, datorită evidentelor diferenţe doctrinare, moral-spirituale 

sau ritualice, se pot identifica diverse căi de manifestare comună a 

orientării dragostei faţă de aproapele, faţă de toţi cei aflaţi în suferinţe, 

necazuri sau încercări ale vieţii. Palierul social este, într-adevăr, locul ideal 

al exprimării ideii de unitate în credinţă, întrucât iubirea de Dumnezeu şi 

de semeni este un sentiment ce depăşeşte barierele oricărei neînţelegeri 

doctrinare. Iar exemplul viu, desăvârşit şi veşnic al acestei iubiri, arătată ca 

jertfă supremă pentru om şi cosmos, este Hristos, Fiul lui Dumnezeu 

Întrupat, Cel ce pe toate de vindecă şi le înnoieşte prin înviere. Totuşi, aşa 

cum avertizează pr. prof. dr. Mihai Himcinschi, „dialogul nu poate rezolva 

toate conflictele politice şi morale care apar într-o societate pluralistă...El 

creează spaţiul necesar, în care cetăţenii şi comunităţile să se poată întâlni 

în sfera publică‖ 32 . Deci, nu trebuie aşteptate rezultate miraculoase şi 

triumfaliste, ci mai degrabă este necesară o corectă poziţionare a rolului 

dialogului interreligios în vremea noastră. 

Perspective 

Se pot dezvolta mai multe tipuri de dialog religios, grupate atât 

după categoriile de persoane implicate, cât şi după conţinuturile 

discuţiilor. 

Nu numai specialiştii în teologie sunt protagoniştii unui astfel de 

dialog; el se poartă pe diferite paliere sociale. Oamenii simpli 

interacţionează în viaţa de zi cu zi; faptul că trăiesc împreună – având 

convingeri religioase diferite – îi determină pe mulţi dintre ei să 

îmbogăţească reciproc, prin cunoaştere şi bună înţelegere a trăirilor 

religioase diverse. Buna lor vecinătate îi determină să-şi împărtăşească 

unii altora bucuriile şi necazurile, să fie solidari în faţa problemelor vieţii. 

Adeseori, ei îşi comunică unii altora experienţe spirituale şi chiar participă 

împreună la anumite rugăciuni, deşi riscul unor clivaje este foarte mare, 

30 Carmelo Dotolo, Un cristianesimo possibile. Tra postmodernità e ricerca religiosa, 

Editrice Queriniana, Brescia, 2007, p. 135. 

31 James H. Kroeger, MM, op. cit., p. 14. 

32 Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii 

în societatea actuală, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 133. 

196


datorită manevrelor prozelitiste, încă destul de frecvente. Factorii implicaţi 

în sfera serviciilor sociale pot experimenta modul în care diferitele 

confesiuni privesc suferinţa umană şi întrajutorarea semenilor, ca şi 

exprimarea idealurilor de dreptate şi libertate socială. Există posibilitatea 

de a derula proiecte comune în acest sens. Încă din 1989, pr. prof. Ion Bria 

arăta că una din problemele umane globale este „lipsa de compasiune 

activă faţă de comunitatea umană în general, care rămâne obiectul comun 

al slujirii tuturor Bisericilor‖ 33 . În mediile culturale şi universitare se poate 

spune că dialogul este la el acasă: nu există barieră sau oprelişte în faţa 

comunicărilor, efectuate cu decenţa şi sobrietatea impuse de rigorile 

comportării academice. Chiar şi mediul monahal poate fi spaţiul unui 

dialog interreligios interesant: este bine cunoscută de către misiologi 

colaborarea rodnică dintre călugării catolici şi cei budişti. În 1979, 

cincizeci de călugări japonezi, adepţi ai budismului zen, au trăit experienţa 

câtorva săptămâni de viaţă monahală în mânăstiri catolice din Europa, iar 

în 1983, douăzeci de călugări benedictini din Europa au plecat să 

vieţuiască pentru o lună în mânăstiri budiste din Japonia 34 . 

O foarte recentă - şi din ce în ce mai activă – formă a dialogului 

religios este cea realizată în spaţiul virtual. Comentând anumite ştiri sau 

răspunzând unor topic-uri dinainte stabilite, o mulţime de anonimi se 

duelează în replici meşteşugite, în cadrul forum-urilor de discuţii, absolut 

toxice pentru participanţi sau vizitatori. Manipularea evidentă, calomnia, 

minciuna, ura, limbajul licenţios, sunt doar câteva din gravele abateri 

deontologice de la normele unui dialog civilizat întâlnite aici. 

În postmodernitate, sunt promovate, aşa cum am văzut, numeroase 

versiuni alternative ale realităţii şi variate moduri de viaţă. Tocmai această 

toleranţă absolută conferă dialogului şanse nebănuite, întrucât libertatea 

cuvântului, unită cu puterea exemplului individual, conţine cheia 

deşteptării societăţii din laxismul moral-spiritual, spre identificarea şi 

ocolirea cu succes a capcanelor demonice întinse înaintea omului 

contemporan. 

BIBLIOGRAFIE 

ACHIMESCU, Nicolae, Religii în dialog, Trinitas, Bucureşti, 2006. 

BARNES, Michael, Christian Identity and Religious Pluralism: Religions in 

Conversation, Abingdon Press, Nashville, Tennessee, 1989. 

33 Pr. prof. dr. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1989, pp. 182-183. 

34 Francis, Cardinal Arinze, op. cit., p. 30-31. 

197


BELLAGAMBA, Anthony, Mission and Ministry in the Global Church, 

Orbis Books, Maryknoll, New York, 1992. 

BRIA, Ion, Destinul Ortodoxiei, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1989. 

CARDINAL ARINZE, Francis, The Church in Dialogue. Walking with 

Other Religions, Ignatius Press, San Francisco, 1990. 

DINH DUE DAO, Joseph, Preghiera rinnovata per una nouva era 

missionaria in Asia, în rev. Inculturation, XV, Roma, 1994. 

DOTOLO, Carmelo, Un cristianesimo possibile. Tra postmodernità e 

ricerca religiosa, Editrice Queriniana, Brescia, 2007. 

HIMCINSCHI, Mihai, Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii 

în societatea actuală, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006. 

KANJAMALA, Augustine, Unity and Universality as a Goal of 

Interreligious Dialogue, în vol.: Mission and Dialogue. Theory and 

Practice, Asia-Pacific Missiological Series, No.1, edited by Leonardo 

N. Mercado and James J. Knight, Divine Word Publications, Manila, 

Rep. of. Philippines, 1989. 

KNITTER, Paul, Missionary Activity in a Theocentric – Soteriocentric 

Approach to Dialogue, în vol.: Mission and Dialogue. Theory and 

Practice, Asia-Pacific Missiological Series, No.1, edited by Leonardo 

N. Mercado and James J. Knight, Divine Word Publications, Manila, 

Rep. of. Philippines, 1989. 

KROEGER, James H., MM, Living Mission - Challenges in Evangelization 

Today, ORBIS BOOKS Maryknoll, New York and CLARETIAN 

PUBLICATIONS, Quezon City, Philippines, 1994. 

LAKELAND, Paul, Postmodernity: Christian Identity in a Fragmented Age, 

Guides to Theological Inquiry Series, Fortress Press, Minneapolis, 

Minnesota, 1997. 

MASSON, Joseph, La missione continua, EMI, Bologna, 1975. 

ROEST Crollius, Arij A., S.J., Interreligious Dialogue: Can Be Sincere?, în 

rev.: Inculturation, nr. XX, Roma, 1999. 

WOLANIN, Adam, S.J., Teologia della missione. Testo con note, edizione 

riveduta e ampliata, ad uso degli studenti, Editrice Pontificia 

Università Gregoriana, Roma, 2000. 

198


CELE MAI IMPORTANTE TRADUCERI ALE TEXTULUI 

NOULUI TESTAMENT ÎN LIMBA ROMÂNĂ/ 

On the most Important Translations of the New Testament 

into Romanian 

199 

Mihai CIUREA 

ABSTRACT 

The interest for having the biblical text in Romanian has always 

dominated the conscience of the Romanian people. The first biblical 

manuscripts found in the north of Transylvania, at the end of the 15 th 

century and the beginning of the 16 th century (1480-1500). The New 

Testament of Bălgrad (1648), the first complete edition in Romanian was 

followed by the Bible of Bucharest. After almost a century after its release, 

the bishop Samuil Micu Clain made a new translation known as the Bible of 

Blaj (1795). The Bishop Filotei of Buzău printed five volumes, between 

1854-1856, known as the Bible of Buzău. Andrei Şaguna (1808-1873), 

started printing a new edition followed by others in the next years. 

Keywords: New Testament, Bible, translation, biblical text, 

manuscripts 

Cuvinte cheie: Noul Testament, Biblie, traducere, text biblic, 

manuscrise 

I. Introducere 

Ca şi în cazul celorlalte traduceri vechi ale Noului Testament în 

limbile vernaculare ale popoarelor convertite la creştinism, interesul pentru 

a avea textul sfânt în limba română a dominat dintotdeauna conştiinţa 

poporului nostru 1 , deşi vreme îndelungată acesta a fost citit şi ascultat în 

 

Asist. univ. dr., Facultatea deTeologie Ortodoxă, Universitatea din Craiova, email: 

ciureamihaijr@yahoo.co.uk 

1 

Părintele Prof. Dr. Grigorie T. MARCU spunea, în acest sens, că „Biserica Ortodoxă 

Răsăriteană n-a oprit traducerea Bibliei în alte limbi decât cele proclamate – sau măcar 

considerate tacit – „sfinte‖. Sfântă este limba oricărui popor, când în ea se preamăreşte 

Dumnezeu. Mărturisind, deci, fără ezitare, respectul nostru deplin faţă de graiurile alese de 

Dumnezeu ca să facă să răsune în lume revelaţiile Sale preasfinte, vom spune fără ocol că 

lucrarea binecuvântată care s-a pornit prin acelea, se cuvenea să fie dezvoltată şi desăvârşită


latină, greacă sau slavonă. Cum limba română a fost o limbă într-o continuă 

dezvoltare şi prefacere, era firesc ca şi Scriptura să fie tradusă din timp în 

timp în limbajul comun, care a evoluat odată cu trecerea generaţiilor. 

Traducătorii au avut întotdeauna în predecesorii lor un punct de sprijin, 

considerându-le munca drept un bun sfânt câştigat, şi au adaptat astfel 

textele vechi la nivelul înţelegerii contemporanilor, urmărind mai degrabă 

accesibilitatea decât originalitatea limbajului bisericesc. Aceasta este cauza 

pentru care avem foarte multe traduceri ale Bibliei în limba noastră, la 

nivelul căreia remarcăm un stil literar specializat pentru subiectele 

religioase. De aceea, în traducerile româneşti se manifestă mai des tendinţa 

de a „înduhovnici‖ expresia, rezultând uneori un text voit arhaizant, deşi 

aceasta nu înseamnă neapărat că el devine neclar. Datorită folosirii 

îndelungate a limbii române în Sfânta Liturghie şi a faptului că, pe lângă 

lecturile propriu-zise, şi rugăciunile liturgice sunt „ţesute‖ din cuvinte şi 

expresii biblice, limba română literară a fost modelată, încă de la început, de 

primele traduceri cvasi-literare ale Sfintei Scripturi. De aceea, cu câteva 

înnoiri, impuse de evoluţia limbii, traducerile din ultimele şapte decenii sunt 

accesibile cititorilor cu un nivel mediu de cultură, ceea ce reprezintă un 

mare avantaj 2 . Mai mult decât atât, limba română este favorizată şi de faptul 

că, datorită fluxiunii bogate, are o ordine a cuvintelor foarte elastică şi poate 

folosi acest important mijloc de accentuare: urmând îndeaproape topica 

frazei ebraice sau greceşti, obţine aceleaşi efecte 3 . 

Până la începutul secolului al XVIII-lea, limba liturgică a românilor 

a fost slavona veche (numită şi medio-bulgară), folosită în cultul bisericii în 

toate ţinuturile româneşti din nordul Dunării 4 . În această limbă au fost 

multiplicate, prin copiile realizate de călugări în mânăstiri, atât cărţile sfinte 

necesare slujbelor bisericeşti, cât şi rarele cărţi de citire pentru cărturarii 

vremii. De asemenea, scrierea în limba română înainte de 1858, adică până 

la domnitorul Alexandru Ioan Cuza, se realiza folosind caractere chirilice, 

lucru valabil şi pentru traducerile Bibliei. După anul 1858, Sfânta Scriptură 

a început să fie tipărită cu ajutorul alfabetului latin. Astfel, de mai bine de 

– până la sfârşitul veacurilor – în orice limbă omenească, limbile vorbite de oameni 

sfinţindu-se prin însăşi aşezarea lor în slujba Cerului pogorât pe pământ.‖ - „Noul 

Testament de la Bălgrad (Alba Iulia) în contextul istoric-literar al Bibliei româneşti – 325 

de ani de la tipărirea lui‖, în Mitropolia Ardealului, Anul XIX, Nr. 1-3/ 1974, p. 85. 

2 

Monica BROŞTEANU, Numele lui Dumnezeu în Coran şi în Biblie, Editura Polirom, Iaşi, 

2005, p. 290 

3 


4 

Aceeaşi limbă veche slavonă a fost şi limba oficială a ţării, pentru actele domneşti 

(hrisoave, porunci etc.) şi pentru actele private până în secolul al XVII-lea. 

200


cinci secole, poporul român are Scriptura tradusă în limba sa, conform 

mărturiei primelor manuscrise biblice descoperite în nordul Transilvaniei, 

pe la sfârşitul secolului al XV-lea şi începutul celui de-al XVI-lea (1480- 

1500). Desigur, originalele acestor prime traduceri vor fi fost scrise cu mult 

timp înainte, obârşia lor pierzându-se în negura vremurilor. Aşa cum ne-am 

obişnuit deja, traducerile care au ajuns la noi sunt copii, cel mai adesea 

fragmentare, realizate mai târziu de caligrafi, ale căror nume ne scapă 5 . 

Aceste prime traduceri din slavonă în română, făcute cel mai probabil după 

pilda şi îndemnul husiţilor alungaţi din Boemia spre Moldova creştină, 

răspundeau nevoii tot mai simţite de călugării din mânăstirile româneşti, al 

căror număr creştea destul de repede, de a cunoaşte scrierile sfinte. Ei 

proveneau din rândul ţărănimii româneşti a ţinuturilor şi nu cunoşteau cu 

toţii limba slavonă, deşi erau singurii cărturari ai vremii, după cum 

mânăstirile erau singurele „şcoli‖ şi aşezăminte de cultură şi de învăţătură. 

Faptul că aceste texte sfinte scrise în limba română cuprind o limbă şi o 

teologie cu mult mai veche decât data apariţiei lor, care circulau de multă 

vreme - mai ales prin călugării misionari - în toate regiunile locuite de 

români, a constituit un preambul ce a ajutat la primirea lor cu uşurinţă 

pretutindeni, întrucât acestea apăruseră pe un fond cultural pregătit cu 

anticipaţie 6 . Traducerile din mânăstirile nordice ale ţării (Maramureş, 

Bucovina) reprezentau întâia ridicare a vălului de întuneric al acelei limbi 

străine şi neînţelese, prin care se dădea românilor posibilitatea de a înţelege 

cărţile sfinte „pre limba lor‖. Acestea s-au răspândit peste tot prin 

intermediul copiilor şi au ajuns până în ţinuturile de miazăzi, adică în Ţara 

Românească, curăţindu-se în timp de greşeli şi de particularităţile dialectale 

specifice ţinutului nordic. 

5 Părintele Profesor Milan P. Şesan, care s-a ocupat îndeaproape de problematica originii şi 

timpului primelor traduceri româneşti biblice, este de părere că primele traduceri româneşti 

ale Sfintei Scripturi au fost contemporane cu întemeierea Principatului Moldovei. Ele au 

fost realizate în special în scriptoria mânăstirilor moldoveneşti din Bucovina (e.g. 

Moldoviţa), în timpul domniei lui Alexandru cel Bun (1400-1432), între anii 1402-1418, 

fiind opera unor monahi smeriţi „pedepsiţi întru multă ştiinţă‖ care au rămas până astăzi 

anonimi, dar ale căror nume sunt cu siguranţă scrise în „Cartea Vieţii‖ – cf. Pr. Prof. Dr. 

Milan P. ŞESAN, Originea şi timpul primelor traduceri româneşti ale Sfintei Scripturi, 

Cernăuţi, 1939, pp. 104-112. 

6 Pr. prof. univ. dr. Stelian TOFANĂ, „Tipărituri şi ediţii critice ale textului sfânt în limba 

română‖, în Biblie şi multiculturalitate. Dinamica graniţelor culturale ale Europei 

determinată de traducerea şi circulaţia textului sacru, Coordonator Ioan Chirilă, Editura 

Limes – Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2004, pp. 16-17. 

201


II. Noul Testament de la Bălgrad (1648) 

Bălgradul (Alba Iulia de astăzi) reprezintă, după Târgovişte, Sibiu si 

Braşov, un al patrulea centru, al secolului al XVI-lea, în care se vor edita 

cărţi româneşti cu caractere chirilice, influenţând astfel în mod favorabil 

evoluţia culturii şi literaturii române 7 . Intensa activitate de tipărire ce se 

desfăşoară aici, începând cu anul 1567 si până în 1702, este marcată de 

apariţia Noului Testament de la Bălgrad, în anul 1648, lucrare de referinţă în 

evoluţia textului biblic românesc. Este vorba despre prima ediţie integrală a 

Noului Testament în limba română, ceea ce reprezintă un fapt fără precedent 

în ţara noastră şi totodată o premieră şi pentru celelalte popoare din sudestul 

Europei. 

Lucrarea a cerut timp şi „multă cheltuială‖. În luna martie a anului 

1643, Simion Stefan, fost călugăr la Mânăstirea din Bălgrad, este ales 

arhiepiscop al Ardealului (1643-1656), după îndepărtarea lui Ilie Iorest 

(1640-1643). În jurul anului 1620, s-a vehiculat ideea traducerii Sfintei 

Scripturi în limba română, intenţie care însă nu s-a finalizat, dar la care 

cărturarii transilvăneni nu au renunţat. Se presupune că imediat după 

alegerea lui Simion Ştefan ca arhiepiscop au început demersurile pentru 

traducerea Noului Testament. La 5 august 1643, superintendentul calvin 

Ştefan Geleji Katona trimite din Alba Iulia o scrisoare prin care îi anunţa pe 

protopopii români că „ne silim să traducem Noul Testament din limba 

greacă, în care au scris evangheliştii si apostolii, în limba română şi să-l 

tipărim pentru întremarea sufletească a numeroaselor comune româneşti 

sărmane‖. Tot acum el îi anunţă că a găsit pe cineva care cunoaşte limbile 

greacă si latină, solicitând, de asemenea, încasarea impozitului restant din 

timpul lui Ilie Iorest, fiecare preot fiind obligat să achite câte un florin. O 

7 Între anii 1567-1702, la Alba Iulia au fost publicate o serie de cărţi care au o valoare 

incontestabilă pentru cultura românească: Tâlcul evangheliilor şi Molitvenic rumânesc 

(1567-1568), tipărite de către diaconul Coresi, sub patronajul principelui Ioan Sigismund 

Zápolya; Tetraevanghelul slavon (1579), Octoihul mic slavon (1578) si Psaltirea slavonă 

(1576-1579), tipărite de diacul Lorint, sub jurisdicţia voievodului Cristofor Báthory. 

Urmează o perioadă în care activitatea tipografiei va fi întreruptă. Reactivarea tipografiei de 

la Bălgrad va fi marcată de apariţia Evangheliei cu învăţătură (1641), tipărită de „popa 

Dobre‖, lucrarea iniţiată de mitropolitul Ghenadie si finalizată de succesorul său, Ilie Iorest, 

si a Catehismului calvinesc (1642), tipărit de acelaşi „popa Dobre‖. În perioada 1656-1680 

tipărirea cărţilor la Bălgrad este stopată din nou. Ultima care tipărită la Bălgrad apare în 

anul 1702, cu titlul Pânea pruncilor sau învăţătura credinţii creştineşti strânsă în mică 

sumă, al cărei autor este preotul romano-catolic Paul Ladislau Baranyi, traducătorul fiind 

„popa Duma Ianăş‖ din Borbanţi (Bărăbanţ) - cf. Eugen PAVEL, Carte si tipar la Bălgrad 

(1567-1702), Cluj Napoca, 2001, pp. 14-93. 

202


dovadă în plus că Simion Stefan, noul mitropolit al Transilvaniei, s-a 

implicat încă de la început în această acţiune o reprezintă si una dintre cele 

15 condiţii pe care le conţinea diploma sa de confirmare (din 10 octombrie 

1643), în aceasta era specificată obligaţia de a „predica pretutindeni 

cuvântul lui Dumnezeu după Sfânta Scriptură în româneşte‖ 8 . 

După analiza documentelor care conţin date despre traducerea si 

tipărirea Noului Testament, s-a ajuns la concluzia că imprimarea a început la 

sfârşitul anului 1646 sau la începutul anului următor, iar hârtia utilizată, 

având filigranul cu stema lui Gheorghe Rákóczy I (1630-1648), indica 

provenienţa „de la moara din Lancrăm‖ 9 . 

Astfel, la 20 ianuarie 1648, a apărut prima traducere integrală în 

limba română a Noului Testament. Alături de mitropolitul Simion Ştefan, 

traducerea sa a fost realizată de ieromonahul Silvestru, fost egumen al 

Mânăstirii Govora, care a adăugat alături de numele său calificativul taha, 

adică „smeritul, nevrednicul‖. După moartea ieromonahului Silvestru, în 

anul 1642, traducerea Noului Testament a fost reluată, revizuită si 

continuată de un colectiv de traducători, care nu au fost nominalizaţi însă în 

ediţia din 1648 10 . Un merit deosebit în susţinerea financiară a lucrării a avuto 

principele ardelean, Gheorghe Rákóczy. Nefiind o carte destinată exclusiv 

cultului, difuzarea Noului Testament nu a fost foarte intensă, la început, în 

mediile ortodoxe româneşti. S-a ajuns la concluzia că în cursul lunii 

decembrie a anului 1648 s-ar fi încasat 800 de florini din vânzarea cărţii. 

Există dovezi conform cărora, în anul 1649, a fost cumpărat un exemplar de 

către popa Lascu cel Bătrân din Livadea de sub Coastă, din Ţara Haţegului, 

cu 24 de florini. Preţul este relativ mare pentru vremea respectivă, dar cu 

8 

Ioan LUPAŞ, Documente istorice transilvane, Volumul I, Cluj-Napoca, 1940, pp. 227- 

228 (doc. 95). Vezi şi I. MINEA, „Despre Noul Testament din 1648‖, în Cercetări Istorice, 

Iaşi, Nr. V-VII/ 1929-1931, p. 350. 

9 

Sofia ŞTIRBAN, Din istoria hârtiei şi filigranului: tipografia românească a Bălgradului 

(sec. VII), Alba Iulia, 1999, pp. 50-51. 

10 

Au existat o serie întreagă de supoziţii cu privire la identitatea celorlalţi traducători. Se 

presupune că cei care au tălmăcit opera ar fi provenit din mai multe regiuni ale ţării (Banat 

sau Țara Românească), datorită modului diferit în care acelaşi cuvânt a fost glosat pe 

parcursul întregii lucrări. Printre numele vehiculate se regăseşte şi cel al lui Daniil Andrean 

Panoneanul („monahul din Țara Panoniei‖, ajuns episcop în Țara Făgăraşului, care va 

traduce în următorii ani Îndreptarea legii), Ştefan din Ohrida (care între 1638-1643 a 

desfăşurat o prodigioasă activitate în tipografiile de la Govora si Câmpulung), Gheorghe 

Rusu din Săbiia (al cărui nume apare menţionat, alături de cel al lui Simion Stefan, într-o 

însemnare manuscrisă de pe un exemplar al Noului Testament) şi logofătul Dumitru – cf. 

Pr. Prof. Dr. Mircea PĂCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Volumul II, Editura 

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 71. 

203


toate acestea Noul Testament cunoaşte o circulaţie destul de largă, mai ales 

în Transilvania, numărul exemplarelor păstrate fiind de peste 160 11 . 

Ceea ce se remarcă odată cu apariţia Noului Testament de la Bălgrad 

este evoluţia în privinţa realizării artistice si a procedeului de tehnoredactare 

folosit. Celebrul istoric român Nicolae Iorga remarca faptul că monumentala 

lucrare se distinge prin „literă măruntă, fină, elegantă, podoabe cumpătate, 

săpate după gustul apusean‖ 12 . Este într-adevăr o ediţie bogată, ce cuprinde 

introduceri (predoslovii) la aproape toate cărţile Noului Testament, în care 

regăsim informaţii isagogice generale despre originea, cuprinsul şi 

caracterul acestora 13 . De asemenea, textul propriu-zis al Noului Testament 

este precedat de două prefeţe, prima dintre acestea semnată de însuşi 

mitropolitul Simion Ştefan, iar cealaltă nesemnată şi atribuită traducătorilor 

textului sau unor cărturari, apropiaţi ai mitropolitului transilvănean. Prima 

prefaţă este adresată principelui Transilvaniei, Gheorghe Rákóczy, căruia 

mitropolitul îi mulţumeşte pentru sprijinul acordat la tipărirea cărţii. A doua 

prefaţă este o Predoslovie către cetitori, unde se arată că traducătorii au 

folosit izvoare sârbeşti şi latine, pe lângă cele greceşti şi slavone, lăsând 

adesea anumite neologisme netraduse. Mitropolitul Simion Ştefan 

mărturiseşte că şi-a dat silinţa să scrie astfel încât să poată înţelege toţi 

românii, iar, dacă nu vor înţelege toţi, vina nu este a traducătorilor, ci a 

acelor care au împărţit poporul român în atâtea ţări şi sub atâtea stăpâniri, 

încât nu mai nimeresc toate lucrurile într-un fel, cu aceleaşi cuvinte 14 . 

Textul biblic neotestamentar este împărţit în capitole şi versete, 

fiecare capitol având un titlu sugestiv în legătură cu cuprinsul său. Pe 

marginea textului regăsim succinte trimiteri la locurile paralele. La sfârşitul 

ediţiei au fost adăugate, în limba slavonă, un îndrumător tipiconal pentru 

11 

Florian DUDAŞ, Vechi cărţi româneşti călătoare, Bucureşti, 1978, pp. 158-160. Vezi şi 

Prot. Petru BOGDAN, „Consideraţii generale asupra Noului Testament de la Bălgrad 

(1648) al Mitropolitului Simion Ştefan‖, în Mitropolia Banatului, Anul XXIII, Nr. 10-12/ 

1973, pp. 639-642. 

12 

Nicolae IORGA, Istoria literaturii româneşti, Volumul I, Ediţia a II-a, Bucureşti, 1925, 

p. 282. 

13 

Vezi Gabriel POPESCU, „Predosloviile Noului Testament de la Bălgrad (1648), în 

Biserica Ortodoxă Română, Anul LXXXI, Nr. 5-6/ 1964, pp. 597-599. 

14 

„Aceasta încă vă rugăm să luaţi aminte că rumânii nu grăiesc în toate ţările într-un chip, 

încă neci într-o ţară toţi într-un chip, pentru aceea cu nevoie poate să scrie cineva să 

înţeleagă toţi grăind un lucru unii într-un chip, alţii într-un chip: au veşmânt, au vase, au 

altele multe nu le numesc într-un chip… De aceea încă vom să ştiţi că vedem că unele 

cuvinte unii le-au izvodit într-un chip, alţii într-alt. Iar noi le-am lăsat cum au fost în 

izvodul grecesc, văzând că alte limbi încă le ţin aşa‖ 

204


cele 12 luni ale anului bisericesc, dar şi câteva antifoane şi prochimene 

folosite mai des în cultul liturgic. 

Sursele acestei ediţii sunt indicate începând încă din foaia de titlu, 

dar si în predoslovii si în erată, însă nu sunt dezvăluite în întregime. Primul 

izvor este cel grecesc, dar nu se precizează ediţia folosită, presupunându-se 

astfel că ar fi vorba despre una din ediţiile Bibliei poliglote ce au fost 

editate, împreună cu un bogat aparat critic, începând mai ales din a doua 

jumătate a secolului al XVI-lea. O altă sursă, declarată de către traducători, 

este cea latină, presupusă de cercetători ca fiind Vulgata, precum si noile 

traduceri comentate ale Sf. Scripturi datorate umaniştilor reformaţi sau o 

altă ediţie din Novum Testamentum, o versiune latină cu textul paralel în 

greacă, de tipul celei adnotate de Mathias Flacius (Frankfurt, 1659). Dar 

versiunile greacă si latină nu sunt pe deplin edificatoare, astfel că s-a 

antamat ideea că s-ar fi apelat si la versiuni maghiare si germane, fără a 

epuiza însă versiunile latine. O altă sursă a fost identificată în Biblia Sacra, 

cercetătorul Alin-Mihai Gherman ajungând la concluzia că sursa directă a 

Noului Testament de la Bălgrad ar fi Testamentum Novum sive foedus 

novum, apărut la Hanovia (1623), în oficina casei Wechelius. De asemenea, 

se presupune că o ultimă sursă este reprezentată de o versiune greco-latină 

realizată de Théodore de Bèze, apărută post-mortem, în anul 1611 15 . 

Având o vastă cultură, produs al orientării sale umaniste, 

Mitropolitul Simion Ştefan a contribuit în mod decisiv, prin vocabularul, 

stilul şi calitatea acestei traduceri, la dezvoltarea şi unificarea limbii române 

literare vechi. Opera sa s-a dorit a fi nu una regională, ci una românească, 

lucru dovedit de folosirea ei în numeroase ediţii ale Sfintei Scripturi care vor 

apărea de-a lungul timpului 16 , precum şi de reacţiile pozitive ale 

cercetătorilor. La aceasta se adaugă enunţarea a două principii sociale 

fundamentale, destul de avansate pentru vremea sa: principiul suveranităţii 

poporului (şi de aici afirmarea unităţii de origine a tuturor românilor) şi 

principiul contractului social. Rămâne celebră comparaţia pe care o face 

învăţatul ierarh între cuvinte şi bani, urmând ideea unei binecunoscute 

15 

E. PAVEL, Carte şi tipar…, pp. 166-167. Vezi şi capitolul VII.1.4. „Noul Testament 

Grecesc al lui Theodore Beza. 

16 

„Biblia de la Bucureşti a preluat traducerea de la Alba Iulia, mergând uneori până la 

simplă transcriere sau la schimbări neînsemnate de limbă, cerute de însăşi evoluţia ei. A 

fost reluată apoi si de ediţia Noului Testament de la Bucureşti, din 1703, tipărit de Antim 

Ivireanul (se cunoaşte şi o copie a Noului Testament, un manuscris, făcut în Tara 

Românească, la scurt timp după apariţie). Traducerea din 1648 a fost apreciată mai târziu şi 

de mitropolitul Andrei Şaguna, care s-a folosit de ea în opera de revizuire si retipărire a 

Bibliei de la Sibiu din 1856-1858‖ – Pr. Prof. Dr. M. PĂCURARIU, op. cit., p. 74. 

205


maxime latine (Verba valent sicut nummi; i.e. „Cuvintele au valoare ca 

banii‖), când scrie: „Bine ştim că cuvintele trebuie să fie ca banii, că banii 

aceia sunt buni, carii îmblă în toate ţările, aşia şi cuvintele acealea sunt bune 

carele le înţeleg toţi; noi drept aceaia ne-am silit den cât am putut să 

izvodim aşia cum să înţeleagă toţi. Iară să nu vor înţelege toţi, nu-i de vina 

noastră, ce-i de vina celuia ce-au răsfirat rumânii printr-alte ţări, de şi-au 

mestecat cuvintele cu alte limbi, de nu grăescu toţi într-un chip‖ 17 . 

Se întrevede, astfel, pentru prima dată, promovată în mod clar 

necesitatea de unificare şi normare a limbii literare. Alături de neologisme 

(căpitan, gangrena, stadie, teatron, piaţ, teatru) si de încercarea de a unifica 

limba literară, se identifică şi cuvinte sau forme regionale, dialectale. Este 

un fenomen explicabil, datorită stadiului de dezvoltare la care ajunsese 

limba română în acel moment. Traducătorii erau „preuţi cărtulari şi oameni 

înţelepţi‖, cunoscători ai limbilor latină, greacă si slavonă, unii dintre ei 

ardeleni, acest fapt remarcându-se în utilizarea unor cuvinte si forme 

regionale transilvănene precum: alean, alămojină, corfă, ciurdă, tărnat, 

ocă, beseadă, sudui, marhă, săcriu. Se întâlnesc, de asemenea, şi forme 

dialectale bănăţene, precum foale, poroboc, priiatnic sau forme verbale ca a 

scria şi a prenoi (i.e. „a restaura, a reface‖), fapt ce duce la concluzia că unii 

dintre aceşti traducători ar fi fost din regiunea Banatului. Nu lipsesc nici 

cuvinte regionale specifice sudului (Muntenia), precum ginere, scuipi, 

scuipitură, dar şi cuvinte comune Munteniei şi Transilvaniei de sud-vest sau 

vestului Banatului precum curte sau prah (praf). S-a remarcat faptul că 

unele dintre cuvintele Noului Testament, atât din categoria celor savante, cât 

şi din cele populare şi regionale, provin fie din latină 18 , fie din greacă 19 , fie 

din slavă 20 sau maghiară 21 , origini care constituie o dovadă în plus a 

izvoarelor folosite. La acestea se adaugă cuvinte de alte origini precum: 

turcă (hangeriu, divan, mahramă etc.), germană (corfă), dar si cuvinte 

autohtone (traistă sau mărar) 22 . Astfel, prin întărirea unităţii limbii şi 

17 Predoslovia către cititori, p. 116. 

18 Alabastru, agru, căpitan, libertin, făurar, pretor, (a) invita etc. 

19 Ariopag, apocalips, catapeteasmă, filozof, nardos, sinagogă etc. 

20 Săcriu, stih, sabie, logofăt, grindină, greşi, harnic, milă, prieten, risipi, slugă, vreme, 

bolnav, har, ucenic etc. 

21 Alesui, alămojină, chibzuială, sireag, tărnat, beteag, chelşug, furtuşag, filter, hitlean, 

holdă etc. 

22 Prof. univ. G. ISTRATE, „Un monument important în istoria limbii române literare: Noul 

Testament de la Bălgrad (1648)‖, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, Anul XLVIII, Nr. 9- 

12/ 1972, pp. 749-774. Vezi şi Prep. univ. Iuliana GALATĂ, „Particularităţi dialectale în 

Noul Testament de la Bălgrad‖, în Annales Universitatis Apulensis, Series Philologica, Nr. 

3/ 2002, pp. 126-127. 

206


culturii române, s-a contribuit la impunerea unei norme lexicale 

supradialectale, ceea ce face din Noul Testament de la Bălgrad un 

monument literar, dar şi o paradigmă a evoluţiei atinse de limba română, pe 

la jumătatea secolului al XVII-lea 23 . 

Textul Noului Testament din 1648 a fost retipărit după 340 de ani 

(Alba Iulia, 1988), într-o ediţie festivă, la iniţiativa şi purtarea de grijă a 

Preasfinţitului Emilian, Episcop al Alba-Iuliei. Această nouă ediţie critică 

pune în evidenţă un număr de 36 de deosebiri între exemplarele studiate, 

ceea ce a dus la stabilirea existentei a două tiraje, diferenţierile existente 

între exemplare fiind datorate intervenţiilor efectuate, pe parcursul tipăririi, 

de către mai mulţi corectori. Cuvântul înainte (pp. 7-30) este semnat de 

Preasfinţitul Emilian Birdaş şi prezintă cadrul istoric şi spiritual al vieţii 

româneşti din Transilvania la apariţia Noului Testament de la Bălgrad, „un 

giuvaier de limbă literară de largă accesibilitate, apărut în premieră chiar şi 

pentru celelalte popoare din sud-estul Europei‖, datorită Mitropolitului 

Simion Ştefan, „ierarh cărturar şi factor de trezire a conştiinţei naţionale‖. 

Urmează o serie de studii (pp. 31-107) ale unor personalităţi remarcabile, 

teologi şi literaţi români, dedicate apariţiei acestui volum. Prezentarea 

textului neotestamentar, cu litere latine (pp. 108-580) este urmat de 

facsimilele textului original (pp. 724-903). Voluminosul exemplar este 

completat şi de alte elemente: Sinaxarul celor 12 luni cu sfinţi şi praznice 

împărăteşti după rânduiala ortodoxă (pp. 581-597); Apostolele şi 

Evangheliile (pp. 587-595); Antifoane, Prochimene şi Aliluiare (pp. 595- 

597); lista greşelilor (pp. 598-599). Arhimandritul V. Micle face 

transliterarea trimiterilor marginale (pp. 602-617). Paginile 618-632 sunt 

rezervate unui Glosar, imperios necesar pentru înţelegerea textului biblic. 

Acesta este urmat de rezumatele studiilor menţionate mai sus în limbile 

engleză, franceză şi germană (pp. 633-732) şi de Cuprinsul lucrării tot în 

atâtea limbi (pp. 904-907). Reeditarea Noului Testament de la Bălgrad în 

condiţii grafice de excepţie pune la îndemâna specialiştilor teologi, istorici 

şi lingvişti un preţios instrument de lucru, un tezaur dat de înaintaşii noştri 

pentru păstrarea şi transmiterea nealterată a cuvântului divin şi a limbii 

româneşti, dar şi a modului în care este folosită Sfânta Scriptură a Noului 

Testament în cultul divin al Bisericii Ortodoxe 24 . 

23 Prof. Dr. Florica DIMITRESCU, „Importanţa lingvistică a Noului Testament de la 

Bălgrad‖, în Noul Testament, Ediţie festivă, Alba Iulia, 1988, p. 97. 

24 Arhid. Prof. Ioan IVAN, „Noul Testament tipărit pentru prima dată în limba română la 

1648 de către Simion Ştefan, Mitropolitul Transilvaniei. Reeditat după 340 ani din iniţiativa 

şi purtarea de grijă a Prea Sfinţitului Emilian, Episcop de Alba Iulia, Editura Episcopiei 

Ortodoxe Române a Albei Iuliei, 1988‖, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, Anul LXV, Nr. 

207


III. Biblia de la Bucureşti (1688) 

Noului Testament, tipărit pentru prima dată integral în limba română 

de către mitropolitul Transilvaniei Simion Ştefan, în anul 1648, i-a urmat 

cea dintâi tipărire a întregii Sfintei Scripturi în limba română, în 

monumentala lucrare cunoscută drept „Biblia de la Bucureşti‖, Biblia de la 

1688 sau Biblia lui Şerban Cantacuzino (1678-1688). După moartea 

acestuia (la 29 octombrie 1688), domnitorul Constantin Brâncoveanu 

(1688-1714), nepotul său şi urmaşul la domnie, a finalizat editarea ei 25 . 

Pregătirile au început în jurul anului 1682, odată cu strângerea 

materialelor necesare (ediţii străine, traduceri parţiale în limba română) şi 

coagularea grupului de cărturari. Dintr-o însemnare prezentă la sfârşitul 

cărţii Apocalipsei şi dintr-o postfaţă separată aflăm faptul că la realizarea 

traducerii au contribuit învăţaţii Şerban şi Radu Greceanu şi episcopul 

Mitrofan al Huşilor, care s-a ocupat de conducerea lucrărilor de tipografie şi 

de revizuirea manuscrisului şi corectarea greşelilor de tipar. La rândul lor, 

aceştia au fost ajutaţi de episcopii Gherman de Nyssa (celebru elenist şi 

Rectorul Academiei greceşti din Constantinopol, decedat în timpul lucrului) 

şi Sevastos Kymenites (directorul şcolii greceşti din Bucureşti), de stolnicul 

Constantin Cantacuzino (care făcuse studii la Padova, în Italia) şi probabil 

de patriarhul Dositei al Ierusalimului (care semnează prefaţa dedicată 

domnitorului). După cum am văzut, textul definitiv al traducerii a fost tipărit 

în anul 1688, sub domnia lui Şerban Cantacuzino şi a urmaşului său 

Constantin Brâncoveanu, în timpul mitropolitului Ungrovlahiei Teodosie 

Veştemeanul, ardelean de origine 26 . Tipărirea a început la 5 noiembrie 1687, 

în atelierul tipografic al cărui şef era episcopul Mitrofan. Un al doilea tiraj, 

terminat la 10 noiembrie 1688 avea, pe ultima pagină a volumului, 16 

2/ 1989, pp. 113-114. Vezi şi Pr. Prof. Teodor BODOGAE, „Noul Testament de la Bălgrad 

din 1648 retipărit prin purtarea de grijă a Prea Sfinţitului Emilian Episcopul Alba Iuliei, 

1988, 908 pp.‖, în Mitropolia Banatului, Anul XXIX, Nr. 1/ 1989, pp. 133-135. 

25 Prof. Mihai PLĂTICĂ, „Cadrul apariţiei şi traducătorii Bibliei de la Bucureşti (1688)‖, în 

Glasul Bisericii, Anul XLVII, Nr. 6/ 1988, p. 63. 

26 „Apoteoza traducerii în româneşte a cuvântului lui Dumnezeu l-a constituit însă tipărirea 

Bibliei de la 1688… la care mitropolitul Teodosie şi-a adus din plin contribuţia‖ – cf. Pr. 

Dr. Ioan DURĂ, „Mitropolitul Teodosie al Țării Româneşti. Nevoinţa lui Teodosie ca 

monah, la Sfântul Munte Athos. Precizări şi contribuţii biografice‖, în BOR, Anul CVI, Nr. 

9-10/ 1988, p. 127. 

208


rânduri în plus, unde se fac precizări cu privire la „izvodul elinesc‖, tipărit la 

Franco Fortu (i.e. Frankfurt) 27 . 

Biblia lui Şerban Cantacuzino este o operă voluminoasă (41 x 26, 5 

cm), cuprinzând 944 de pagini mari, cu câte 59 de rânduri pe fiecare pagină, 

ceea ce o face, din punct de vedere al artei tipografice, o adevărată 

capodoperă pentru epoca în care a apărut. Spre deosebire de Noul Testament 

de la Bălgrad, capitolele nu mai prezintă titlurile reprezentative pentru 

cuprinsul pericopei 28 . Cărţii îi este anexată şi o errata, prima consemnată în 

istoria tiparului românesc. 

Textul biblic este precedat de o Precuvântare a Domnitorului Şerban 

Cantacuzino către cititori (atribuită cărturarului umanist Constantin 

Cantacuzino stolnicul, fratele domnitorului), în care este accentuată calitatea 

şi valoarea traducerii făcute tot în scopul realizării unităţii de neam şi de 

limbă a tuturor românilor 29 . O a doua Precuvântare este semnată de către 

patriarhul Dositei al Ierusalimului şi este adresată domnitorului român. 

Destul de importantă prin conţinut, această predoslovie are valoare mai ales 

datorită autorului ei, Dositei Patriarhul Ierusalimului (1672-1707), care a 

jucat un rol esenţial în lupta Bisericii ortodoxe răsăritene împotriva 

protestantismului. Înaltul ierarh vorbeşte în mod elogios despre strălucita 

origine a lui Şerban Vodă, descendent pe linie paternă din familia 

Cantacuzinilor şi pe linie maternă din cea a Basarabilor, amintind totodată 

binefacerile făcute de el unor biserici şi mânăstiri din ţară şi din străinătate. 

De asemenea, laudă iniţiativa pe care a avut-o de a traduce integral Biblia în 

limba română, comparându-l cu Ulfila, episcopul goţilor, cu Ptolomeu, 

„împăratul Egiptului‖ şi, nu în ultimul rând, cu „marele împărat Costandin 

(i.e. Constantin cel Mare)‖. Unii autori atribuie această prefaţă unui mirean, 

care este cel mai adesea identificat cu spătarul N. Milescu, având în vedere 

faptul că Patriarhul Dositei împiedicase, prin hotărârea Sinodului de la 

Ierusalim (1672), răspândirea şi traducerea Sfintei Scripturi în limba 

27 Pr. Prof. Dumitru ABRUDAN, „Biblia lui Şerban tricentenară‖, în BOR, Anul CVI, Nr. 

9-10/ 1988, pp. 108-112. Vezi şi Pr. Prof. Dr. Nicolae DURĂ, „Biblia de la Bucureşti 

(1688), 300 de ani de la prima tipărire integrală a Bibliei în versiune românească‖, în Studii 

Teologice, Anul XL, Nr. 6/ 1988, pp. 18-24. 

28 Cărţile III-IV Macabei sunt împărţite numai în capitole, iar cartea III Ezdra este împărţită 

atât în capitole şi versete, cât şi în 109 de pericope. 

29 Limba traducerii este considerată a fi atât o sinteză a scrisului românesc de până atunci, 

cât şi un important pas înainte pe calea dezvoltării limbii literare române. Vorbind despre 

Biblia de la Bucureşti, Nicolae Iorga o considera drept „cel dintâi document sigur de limbă 

literară stabilită pe înţelesul tuturor românilor‖ – N. IORGA, Istoria Bisericii Romăneşti şi 

a vieţii religioase a românilor, Volumul I, Ediţia a II-a, Bucureşti, 1929, p. 407. 

209


popoarelor 30 . Dar, în ce măsură este Dositei autorul acestei prefeţe 

interesează mai puţin, important rămâne faptul că înaltul prelat semnează cu 

autoritatea sa, ceea ce evidenţiază tocmai semnificaţia şi importanţa Bibliei 

de la Bucureşti în contextul european 31 . 

După cele două cuvinte introductive, urmează o pagină albă, care are 

pe verso-ul ei cuprinsul întregii lucrări, intitulat: A cărţilor d(u)mn(e)zăieştii 

Scripturi desluşire. Pe fila a cincea, faţa a doua, se află cuprinsul cu titlul: A 

cărţilor Dumnedeeştii Scripturi desluşire. Imediat după aceste cinci file 

nepaginate, urmează textul propriu-zis al Sfintei Scripturi, care începe cu 

următorul titlu, scris cu litere roşii: Dumnedeiasca Scriptură veche şi nouao. 

Pe fiecare faţă sunt câte două coloane scrise cu litere foarte mărunte. 

Numele proprii sunt scrise peste tot cu litere mici, literele mari fiind 

prezente numai la începutul fiecărui verset 32 . 

Textul Vechiului Testament a fost realizat după traducerea 

renumitului învăţat moldovean Nicolae Spătaru (Necolae), un apropiat al lui 

Şerban Cantacuzino, care în 1662 se afla la Constantinopol ca diplomat, 

reprezentant al Ţărilor Române, şi, printre altele, era preocupat şi de 

traducerea Scripturii „den elinie la rumănie‖ (i.e. din limba greacă în limba 

română). Opera sa, realizată între anii 1661-1664, a rămas în manuscris 

(celebrul manuscris nr. 45) şi nu putem preciza cu certitudine în ce măsură a 

fost preluată de către fraţii Greceanu 33 . La rândul său, Milescu folosise un 

30 

Vezi, de exemplu, Petre V. HANEŞ, „N. Milescu traducător necunoscut a opt cărţi 

cunoscute‖, în GB, Anul XXIII, Nr. 1-2/ 1964, pp. 36-49; Idem, „Nicolae Milescu şi Biblia 

Grecească Glykys (1687) din Veneţia‖, în GB, XXIII, Nr. 9-10/ 1964, pp. 915-923. 

31 

Traducerea şi publicarea Bibliei de la Bucureşti s-a bazat pe folosirea unui material şi 

instrumentar biblic de excepţie (traduceri anterioare, versiuni în limbile străine clasice şi 

moderne, lucrări exegetice, glosare, dicţionare) şi este justificată din punct de vedere 

pastoral-ortodox, pentru că-şi caută argumentaţia în tradiţia răsăriteană şi se făcea cu 

aprobarea expresă a autorităţii eclesiastice româneşti. Toate aceste măsuri necesare au 

asigurat receptarea Bibliei lui Şerban ca text oficial în Biserica română, impunându-se ca 

prima traducere şi tipărire integrală şi oficială a Scripturii în limba naţională în întreaga 

Ortodoxie. Semnificaţia ei cultural-spirituală, măsură a maturităţii poporului român, 

depăşea graniţele româneşti, în afirmarea legăturilor culturale româneşti cu umanismul 

european şi cu demersul biblic occidental, simbol al afirmării naţionale în unitatea 

ecumenicităţii - Pr. Prof. Dr. Viorel IONIȚĂ, „Biblia lui Şerban Cantacuzino – 1688 în 

contextul traducerilor europene‖, în Mitropolia Olteniei, Anul XL, Nr. 6/ 1988, pp. 66-67. 

32 

Pr. Al. PETRESCU, „Biblia românească de la 1688‖, în BOR, Anul XXVII, Nr. 3/ 1903, 

p. 286. 

33 

G.T. POP, „Biblia în traducerea lui Nicolae Milescu‖, în BOR, Nr. 9-10/ 1962, pp. 958- 

963. Vezi şi P.V. HANEŞ, „Nicolae Milescu, traducătorul Bibliei de la 1688‖, în GB, Anul 

XXI, Nr. 9-10/ 1962, pp. 959-964. La polul opus, L. Predescu susţine teza munteană: fraţii 

Radu şi Şerban Greceanu sunt adevăraţii traducători ai Bibliei de la 1688, nu spătarul N. 

Milescu – L. PREDESCU, „O controversă literară religioasă. Contribuţia fraţilor Radu şi 

210


text grecesc, tipărit în Germania, la Frankfurt pe Main. Aşadar, textul folosit 

cu precădere a fost cel al Septuagintei, dar s-au luat în considerare şi textul 

latin al Vulgatei, precum şi traducerea slavonă şi, nu în ultimul rând, 

traducerile româneşti anterioare (ale lui Coresi, Palia de la Orăştie etc.) 34 . 

Atât logica evoluţiei culturii româneşti, cât şi particularităţile lingvistice ale 

textului probează o „sinteză‖ şi o „selecţie‖ a textelor mai vechi şi a celor 

contemporane, apărute în cele trei provincii româneşti. În mod firesc, 

versiunile anterioare au fost revizuite, unele părţi au fost traduse din nou, 

păstrându-se o continuitate cu literatura religioasă anterioară 35 . 

Cu pagina a 751-a începe textul Noului Testament, care se deschide 

cu cele patru Sfinte Evanghelii (pp. 751-831). Cuprinsul ultimelor trei este 

precedat de o scurtă Predoslovie. După scrierile evanghelice, urmează 

Faptele Apostolilor (pp. 831-855), epistolele pauline (pp. 855-909), 

„epistoliile‖ Sfinţilor Apostoli Icaov, Petru, Ioan şi Iuda (pp. 909-920) şi, în 

final, „Apocalipsis a lui Ioan Bogoslovul‖ (pp. 921-932). Se pare că textul 

neotestamentar a fost puternic influenţat de cel al Noului Testament de la 

Bălgrad. Din ea au fost luate cele patru Evanghelii şi tipărite la Mănăstirea 

Snagov de lângă Bucureşti, în 1697. Tot din lucrarea aceasta au fost luaţi 

Psalmii şi tipăriţi separat la Buzău, sub titlul „Psaltirea‖ în 1701 şi 1703. 

Din punct de vedere lingvistic, Biblia de la 1688 valorifică experienţa 

traducerilor anterioare şi consacră, într-un mediu bazat până acum îndeosebi 

pe oralitate, valoarea textului scris, stabilind o continuitate, în ceea ce 

priveşte limba literară, cu întreaga literatură religioasă românească 

anterioară 36 . 

Vorbind despre „Biblia lui Şerban‖ ca monument de limbă teologică 

şi literatură românească, Înaltpreasfinţitul Bartolomeu Anania afirma, într-o 

comunicare prezentată la Institutul Teologic Bucureşti cu ocazia aniversării 

a 300 de ani de la apariţia acesteia (17 noiembrie 1988), că este cea mai 

bună traducere a Sfintei Scripturi de la noi 37 . Aceasta nu înseamnă o 

Şerban Greceanu la cultura bisericească şi laică‖, în GB, Anul XXI, Nr. 5-6/ 1962, pp. 580- 

607. 

34 

Pr. prof. Constantin GALERIU, „Biblia de la 1688 în slujirea dreptei credinţe şi a unităţii 

poporului român‖, în BOR, Anul CVI, Nr. 9-10/ 1988, pp. 86-87. 

35 

Prof. Ilie DAN, „Un monument al culturii româneşti: Biblia de la Bucureşti‖, în MMS, 

Anul LXIV, Nr. 6/ 1988, pp. 86-87. 

36 

Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. RADU, „Cartea bisericească – factor de promovare a unităţii 

spirituale, lingvistice şi culturale naţionale a poporului român‖, în BOR, Anul XCVII, Nr. 

3-4/ 1979, pp. 373-374. 

37 

Trebuie spus, totuşi, că Biblia lui Şerban Cantacuzino a fost adeseori mult supralicitată şi 

considerată, în mod exagerat modelul prin care s-a impus definitiv graiul muntean ca bază a 

limbii literare. Rolul său nu este echivalent cu cel jucat în Germania de Biblia lui Martin 

211


dezaprobare sau o anulare a versiunilor care i-au urmat, ci, în pofida unor 

erori de traducere şi a sintaxei adeseori tributare originalelor greceşti, o 

evidenţiere a unicităţii statutului său, cu accent pe opera de pionierat pe care 

colectivul de traducători şi totodată tălmăcitori ai textului sfânt o 

realizează 38 . Pe de altă parte, conform aceleiaşi confesiuni a Înaltului Prelat 

al Bisericii Ortodoxe Române, o incursiune în istoria traducerilor româneşti 

ale Bibliei ne arată faptul că nici o ediţie nu poate fi considerată perfectă, ci 

poate fi supusă unei îmbunătăţiri: „Această „definitivare‖ însă are - şi ea – 

un înţeles relativ. E bine să reţinem adevărul că o traducere sau revizuire a 

Bibliei în versiune „definitivă‖ (cu înţelesul de „în veci neschimbată‖) nu 

este posibilă niciunde, în nici o cultură şi în nici o limbă, iar aceasta, pentru 

două motive principale: mai întâi, textele originale apar în ediţii critice tot 

mai bune şi mai complete; în al doilea rând, orice limbă evoluează‖ 39 . 

O primă transcriere interpretativă a textului chirilic a fost realizată 

sub egida Patriarhiei Ortodoxe Române, în anul 1988 40 , de către o echipă 

Luther (cf. George Călinescu). Devenită un locus classicus în istoriile noastre literare, 

această idee preconcepută a fost reanalizată de filologul, lingvistul şi scriitorul I. Gheţie, 

care a demonstrat că particularităţile pe care le prezintă ediţia din 1688 contravin, de fapt, 

normelor tradiţionale ale scrierilor munteneşti, fixate prin tipăriturile lui Coresi şi se 

distanţează, totodată, de normele unice supradialectale literare, cristalizate definitiv în a 

doua jumătate a secolului al XIX-lea – cf. Ion CHEȚIE, „Biblia de la Bucureşti şi procesul 

de unificare al limbii române literare‖, în Studii de limbă literară şi filologie, Volumul II, 

1972, pp. 53-66. 

38 V. ANANIA, „Biblia lui Şerban, monument de limbă teologică şi literară românească‖, 

în Biblie şi multiculturalitate. Dinamica graniţelor culturale ale Europei determinată de 

traducerea şi circulaţia textului sacru, Coordonator Ioan Chirilă, Editura Limes – Presa 

Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2004, pp. 101-103. Acelaşi articol apăruse şi în revista 

Glasul Bisericii, Anul XLVII, Nr. 6/ 1988, pp. 53-62. 

39 Ibidem, p. 105. 

40 Cu ocazia retipăririi Bibliei de la Bucureşti, Institutul Teologic Universitar din Bucureşti 

a găzduit, pe 17 noiembrie 1988, un Simpozion dedicat împlinirii a 300 de ani de la 

tipărirea Bibliei lui Şerban Cantacuzino, iniţiat şi organizat sub patronajul şi cu 

binecuvântarea Patriarhului Teoctist al Bisericii Ortodoxe Române – vezi Pr. Prof. Nicolae 

NECULA, „Simpozionul dedicat aniversării a 300 de ani de la apariţia Bibliei lui Şerban 

Cantacuzino‖, în ST, Anul XL, Nr. 6/ 1988, pp. 113-114. În acelaşi context, în semn de 

solidaritate, Facultatea de Teologie a Universităţii din Tesalonic a organizat, în perioada 

30-31 martie 1989, două manifestări aniversare dedicate traducerii Sfintei Scripturi în limba 

română, la Salonic şi Atena – vezi Pr. Asist. Dr. Constantin COMAN, „Manifestări 

sărbătoreşti dedicate jubileului Bibliei de la Bucureşti, organizate de Facultatea de Teologie 

a Universităţii din Tesalonic – Grecia (30-31 martie 1989)‖, în ST, Anul XLI, Nr. 2/ 1989, 

pp. 108-110; Idem, „Secolul al XVII-lea românesc şi Biblia de la Bucureşti‖, în ST, Anul 

XLI, Nr. 2/ 1989, pp. 10-29. 

212


coordonată de I. Chiţimia, Alexandra şi Mihai Moraru 41 . Ulterior, Biblia de 

la Bucureşti a fost reeditată în anul 1997. O ediţie filologică a fost iniţiată de 

Paul Miron în seria Monumenta Linguae Dacoromanorum, publicată de 

Universitatea „Alexandru I. Cuza‖ din Iaşi, în colaborare cu Universitatea 

„Albert-Ludwig‖ din Freiburg (Germania). Până acum au apărut primele 

cinci cărţi (1988-1997). Primul volum al unei noi ediţii, îngrijită de Vasile 

Arvinte, Iuoan Caproşu, Alexandru Gafton şi Laura Manea a apărut la Iaşi 

(Editura Universităţii „Alexandru I. Cuza‖, 2001) 42 . 

Biblia de la Bucureşti rămâne un punct de referinţă în istoria 

Bisericii Ortodoxe Române, un punct culminant pentru epoca veche a 

istoriei limbii literare 43 şi un monument de cultură românească, o veritabilă 

„sinteză a tuturor sforţărilor îndeplinite de cărturarii români în cele mai 

vitrege împrejurări, timp de trei veacuri, în toate Ţările Române, pentru a 

înveşmânta cuvântul Domnului în haina limbii naţionale‖ 44 . 

IV. Biblia de la Blaj (1795) 

După aproximativ un secol de la apariţia sa, Biblia de la Bucureşti 

(1688) a devenit atât de rară, încât aproape nimeni nu mai putea intra în 

posesia ei. Acesta a fost principalul motiv pentru care Samuil Micu Clain 

(1745-1806), un reprezentant de seamă al Şcolii Ardelene, a hotărât 

realizarea unei noi traduceri a Sfintei Scripturi în limba română, după 

originalul grecesc. Lucrarea sa este cunoscută îndeosebi drept Biblia de la 

Blaj (sau Biblia lui Clain), apărută în anul 1795, cu binecuvântarea 

episcopului român unit de la Făgăraş, Ioan Bob, şi reprezintă o nouă 

contribuţie însemnată la desluşirea românească a cuvântului lui Dumnezeu 

şi la dezvoltarea limbii literare moderne, de la sfârşitul secolului al XVIIIlea. 

Elaborarea unei noi versiuni a Sfintei Scripturi reprezintă o cheie de 

boltă pentru opera teologică, filosofică, istorică şi lingvistică a lui Samuil 

Micu, care egalează şi, uneori, depăşeşte traducerea realizată cu un secol 

41 Mihai MORARU, „Prezentarea Ediţiei Jubiliare a Bibliei de la Bucureşti‖, în Studii 

Teologice, Anul XL, Nr. 6/ 1988, pp. 7-9. Vezi şi Pr. Niculae ŞERBĂNESCU, „Biblia de la 

Bucureşti. Trei sute de ani de la apariţie, 1688-1988‖, în BOR, Anul CVI, Nr. 9-10/ 1988, p. 

82. 

42 E. PAVEL, „Biblia în cultura română…‖, p. 13. 

43 Pr. Scarlat PORCESCU, „Un monument literar fără pereche: Biblia lui Şerban 

Cantacuzino – 1688, act de cutezanţă‖, în MMS, Anul LXIV, Nr. 6/ 1988 , pp. 90-91; Prof. 

Dr. I.D. LĂUDAT, „Biblia de la Bucureşti – 1688‖, în MMS, Anul LXIV, Nr. 6/ 1988, pp. 

92-93. 

44 Nicolae CARTOJAN, Istoria literaturii române vechi, Bucureşti, 1980, p. 195. 

213


mai devreme. Pe parcursul întregii opere se observă tendinţa constantă a 

traducătorului de a se debarasa de cuvintele cu o circulaţie regională sau 

populară, înlocuite de termeni care aduc, în plan semantic, un plus de 

prospeţime, exactitate şi plasticitate. 

Preambulul acestei acţiuni l-a constituit iniţiativa episcopului grecocatolic, 

Petru Pavel Aron, de a edita Biblia în limba română. Acesta nu a 

reuşit să realizeze însă decât o parte a scrierilor Vechiului Testament. După 

trecerea sa la cele veşnice, munca de traducere a fost preluată şi continuată 

de Samuil Micu Clain, pe atunci călugăr la Blaj, bun cunoscător al limbilor 

greacă şi latină şi talentat scriitor în româneşte. Ideea de a se angaja la 

realizarea unei lucrări de o asemenea amploare i-a fost sugerată 

ieromonahului de către protectorul său, Ignatie Darabant, pe atunci vicar 

general la Blaj. Micu se decide să traducă Biblia începând cu anul 1783, pe 

vremea când era prefect de studii la Colegiul Sfânta Barbara din Viena. Din 

nefericire, odată cu strămutarea sediului eparhiei, o parte a manuscriselor 

realizate de Petru Pavel Aron au dispărut, astfel încât Samuil Micu nu s-a 

mai putut folosi de o bună parte a muncii acestuia. De fapt, traducerea sa 

consta într-o îndreptare a limbii Bibliei lui Şerban Cantacuzino şi 

corectarea, după Septuaginta, Vulgata şi alte versiuni, a ceea ce el a 

considerat că nu reda prea bine ideile din textul de bază 45 . Voind să dea 

noului său text o dimensiune universală pentru toţi românii din Ardeal, 

Samuil Micu a oferit iniţial (pe la anul 1790) manuscrisul episcopului 

ortodox Gherasim Adamovici, de la Sibiu, care, la rândul său, i-a cerut 

guvernatorului G. Bánfi permisiunea de a-l tipări, spunând că se găsesc 

oameni care să plătească tiparul, spre a se înlătura această foarte mare lipsă 

a Sfintei Scripturi în graiul românesc (lat. maxima Sacrorum Bibliorum in 

Valachico idiomate penuria). Aflând că Sfânta Scriptură va fi tipărită la 

Sibiu spre folosul tuturor românilor ardeleni, episcopul greco-catolic Ioan 

45 „Ediţia critică de mare autoritate la care credem că a apelat Samuil Micu, ce reflecta 

stadiul hermeneuticii biblice din primele decenii ale secolului al XVIII-lea, aparţine lui 

Lambert Bos (1670-1717), un elenist de marcă de la Universitatea din Haneker: Η 

ΠΑΛΑΙΑ ΓΙΑΘΙΚΗ ΚΑΤΑ ΤΟΥΣ ΔΒΓΟΜΗΚΟΝΤΑ. Vetus Testamentum ex versione 

Septuaginta interpretum, secundum exemplar Vaticanum Romae editum, Franequerae, 

Excudit Franciscus Halma, 1709… Aparatul critic înregistra, astfel, numeroase lecţiuni şi 

variante care îi permiteau traducătorului român să elucideze, în mare parte, sensurile unor 

pasaje dificile şi să găsească echivalenţele potrivite. Modelul acestui tip de critică textuală 

este preluat şi aplicat de către Micu, care, urmând în linii mari Biblia de la Bucureşti, 

traduce din nou după Septuaginta multe porţiuni, consemnând în notele de subsol atât 

diferenţele faţă de ediţia din 1688, cât şi alte lecţiuni din sursele fructificate de Lambert Bos 

în ediţia de la Franeker‖ - Eugen PAVEL, „Un monument de limbă literară: Biblia lui 

Samuil Micu‖, în Biblia de la Blaj, Ediţie Jubiliară, Roma, 2001, p. 5. 

214


Bob i-a cerut aceluiaşi guvernator să respingă demersul lui Gherasim 

Adamovici, pentru a-i încredinţa lui spre tipărire manuscrisul în cauză. 

Ulterior, acest lucru s-a şi întâmplat, iar episcopul a dispus alcătuirea unei 

comisii care să completeze textul cu note paralele, titluri pentru fiecare 

capitol şi introduceri pentru fiecare scriere biblică. Întregul instrumentar 

tipografic a fost adus la Blaj, în 1738, de către episcopul Inochentie Micu- 

Klein. Lucrarea a fost imprimată, sub această formă, la tipografia 

Seminarului diecezan unit de la Blaj, între 1 noiembrie 1793 şi 15 noiembrie 

1795, cu titlul complet: Biblia, adică Dumnezeiasca Scriptură a Legii vechi 

şi aceei noauă. Amănunte privind durata tipăririi ne oferă notiţa semnată de 

ieromonahul Gherman, un epilog din care rezultă că prefectul de atunci al 

tipografiei, cunoscut sub numele de Gherman Petralchi (sau Petru Gherman 

de Peterlaca) îşi asumase şi calitatea de dortositor al textului 46 . Arhiva 

tipografiei de la Blaj ne dezvăluie numele tipografilor care au activat în 

acea perioadă, deşi nu sunt menţionaţi în carte. Astfel, la sfârşitul lunii 

noiembrie 1795, sunt plătiţi opt tipografi, care contribuiseră, mai mult sau 

mai puţin, la imprimarea Bibliei: Ştefan Huszi (magistrul tipografiei, 

typographus primus); Dimitrie Finta (culegător şi gravor, typographus 

secundus); Ioan Suciu-Söcs; Ioan Moldovan (culegător de litere); Iosif 

Almaşi (pelcarius, i.e. cel care încărca forma de tipar cu cerneală); 

Gheorghe Bistra şi Teodor Todi (ambii impressor, i.e. turnător de litere); 

Paul Iclozan (purgator litterarum, i.e. cel care curăţa literele) 47 . 

Textul biblic este cules, de regulă, pe două coloane, cu excepţia unor 

părţi introductive la cărţile Vechiului şi Noului Testament, tehnoredactate pe 

o coloană. Fiecare pagină are, în mod obişnuit, câte 63 de rânduri. Tiparul a 

fost executat cu caractere de trei mărimi: litere de rând de aproximativ 2 

mm, folosite în introduceri, cu majuscule de 4 mm şi iniţiale simple de 6 

mm, utilizate de regulă pentru titlurile scrierilor); litere de rând de 

aproximativ 1, 5 mm, cu majuscule de 2, 5 mm, întrebuinţate la imprimarea 

textului propriu-zis; litere mici de rând de circa 1, 2 mm, utilizate în scoliile 

Bibliei (rezumatele capitolelor, notele de subsol, locurile paralele). 

Caracterele mai mari de litere aparţin tipului folosit în tipografia de la 

Bălgrad, în perioada 1683-1702. Fără să exceleze printr-o ornamentaţie 

foarte bogată, Biblia conţine câteva elemente decorative de o anumită fineţe 

stilistică, realizate prin clişee săpate în lemn, la fel ca iniţialele ornate. 

Întâlnim trei tipuri de viniete, cu câte una sau trei ocurenţe: prima la sfârşitul 

46 Cornel TATAI-BALTĂ; Teodor SMERICINSCHI, „Din activitatea tipografiei de la Blaj 

(1787-1821) reflectată de un material arhivistic‖, în Apulum, Nr. XIX/ 1981, p. 248. 

47 Ibidem, p. 256. 

215


Vechiului Testament, a doua la finele Evangheliilor după Matei şi Ioan şi a 

Epistolei către Coloseni, a treia la sfârşitul Noului Testament. Două mici 

xilogravuri, concepute într-o manieră neobizantină, ilustrează începuturile 

aceloraşi Evanghelii după Matei şi Ioan. Tot cu ajutorul clişeelor gravate în 

lemn sunt reproduse două titluri: Dumnezeiasca Scriptură cea Veachie şi 

Sfânta Evanghelie a Domnului Iisus Hristos de la Mateiu (cu mai multe 

ligaturi, asemănătoare manuscriselor biblice). Pagina de titlu, cu un 

ancadrament simplu, alcătuit din ornamente de compoziţie tipografică, 

degajă aceeaşi sobrietate ca a tipăriturilor de la Bălgrad, pe care o întâlnim 

şi în Biblia de la Bucureşti. Tiparul este executat în negru, pe o hârtie de 

provenienţă indigenă: un sortiment de hârtie mai groasă, puţin poroasă, 

folosit în special la imprimarea Vechiului Testament şi un alt sort de hârtie, 

mai subţire, utilizat la tipărirea Noului Testament, de provenienţă sibiană 48 . 

Volumul conţine unele observaţii succinte de critică textuală 49 , 

precum şi explicaţii exegetice la unele versete, puternic impregnate de 

teologia catolică. În cuvântul Cătră Cetitoriu, Samuil Micu îşi justifică 

acţiunea, bazându-se pe două argumente fundamentale: mai întâi, Biblia de 

la 1688 a fost tipărită „cu foarte întunecată şi încurcată aşezare şi întocmire 

a graiului românesc…‖. Prefaţa ediţiei, numită Cuvânt înainte la Sfânta 

Scriptură, cuprinde câteva elemente despre canonul, componenţa, 

integritatea şi infailibilitatea Sfintei Scripturi, dar şi unele informaţii sumare 

de hermeneutică biblică (Despre înţelesul Sfintei Scripturi). De asemenea, la 

sfârşitul textului Noului Testament s-a adăugat lista Apostolilor, a 

Evangheliilor duminicale şi a sărbătorilor importante de pe parcursul anului 

bisericesc, alături de a celor incluse în rânduiala unor Sfinte Taine şi 

ierurgii. Biblia conţine cărţile necanonice şi unele scrieri apocrife (e.g. IV 

48 E. PAVEL, „Un monument de limbă literară…‖, p. 2. 

49 Aparatul critic al Bibliei din 1795 face o serie de trimiteri la alte izvoare (Biblia de la 

Alexandria, Biblia Complutensiană, Textul Masoretic, Vulgata sau o versiune aramaică), 

ilustrând orizontul cultural şi modul savant de lucru al lui Samuil Micu, prin care adnotează 

lecţiile-variante. Un argument în plus privind utilizarea acestor surse îl constituie prezenţa 

în textul volumului, pentru prima dată într-o traducere românească, a textului Rugăciunii 

Regelui Manase (Rugăciunea lui Manasi, împăratul Iudei, când era rob în Vavilon), 

inexistentă în Septuaginta editată la Franeker de către filologul olandez Lambert Bos, 

amintit mai sus. O ediţie a Vulgatei din 1592 (retipărită în 1690), conţine această scriere 

necanonică (deuteronomică sau apocrifă), inclusă într-un apendice. La fel de elocvente sunt 

şi notele în care sunt consemnate echivalenţele unor termeni în greacă şi latină, de obicei 

printr-o serie sinonimică extinsă. De asemenea, trimiterile marginale la locurile paralele, 

inexistente în Biblia de la Bucureşti, completează, în mod riguros, aparatul critic al ediţiei. 

216


Macabei), precum şi insolitul tratat filosofic Despre singur ţiitorul gând, 

atribuit istoricului evreu Iosif Flavius (A lui Iosif/ Iosip Flavie) 50 . 

Traducerea Sfintelor Evanghelii se remarcă prin modernitatea 

expresiei, sub aspectul limbii literare, textul lor nefiind tributar, în mod 

pregnant, transpunerilor anterioare. Spre deosebire de Biblia de la Bucureşti 

(şi, în parte, a variantei manuscrise a lui Pentru Pavel Aron), textul 

neotestamentar al Bibliei de la Blaj nu are atâtea elemente de convergenţă 

cu Noul Testament de la Bălgrad. Pe de altă parte, se remarcă unele puncte 

comune cu Tetraevanghelul lui Coresi, Samuil Micu fiind la curent, în mod 

cert, cu versiunea braşoveană din 1561. Cu toate acestea, nici Biblia de la 

Blaj nu este scutită de unele greşeli de traducere a textului biblic şi nici chiar 

de greşeli de exprimare literară. Însuşi Samuil Micu avertiza, în Prefaţa 

operei sale, asupra neclarităţii graiului în unele locuri. 

O încercare de reeditare a Bibliei de la Blaj a avut loc la începutul 

secolului trecut şi aparţine profesorului Victor V. Smigelschi. Transcrierea 

sa, colaţionată cu o nouă ediţie a Septuagintei şi cu Vulgata, cuprindea unele 

corecţii ale ediţiei princeps (nemenţionate în aparatul critic), remarcându-se 

însă prin amplele comentarii din subsol. Textul ei se găseşte actualmente la 

Filiala Academiei Române din Cluj-Napoca (Ms. rom. nr. 284). 

Ediţia jubiliară a Bibliei din 1795 a fost publicată la Roma, în anul 

2001, cu ocazia celebrării a 300 de ani de la unirea unei părţi din biserica 

Transilvaniei cu Biserica Romei. Ediţia a apărut sub egida Academiei 

Române şi a Mitropoliei Române Unite, sprijinite de Sfântul Scaun 51 . 

Lansarea în premieră a ediţiei jubiliare a avut loc la Roma, la sfârşitul lunii 

mai. La această manifestare a participat o delegaţie de Înalţi Prelaţi (IPS 

Ioan Robu – Arhiepiscopul romano-catolic de Bucureşti; PS Virgil Bercea – 

Episcopul Diecezei greco-catolice de la Oradea) şi oameni de cultură români 

(Acad. Eugen Simion – Preşedintele Academiei Române; Acad. Camil 

Mureşan – Directorul Institutului de Istorie din Cluj; istoricul Ioan Chindriş 

şi lingvistul Eugen Pavel). Ultimii doi menţionaţi sunt cercetători clujeni 

care au şi coordonat ediţia, realizată de un colectiv de cercetători de la 

Institutul de Lingvistică şi Istorie Literară „Sextil Puşcariu‖ din Cluj. 

Dimensiunile operei sunt impresionante: in-folio, 36x24 cm, 2630 de pagini. 

Alcătuită sinoptic, ediţia reproduce în stânga textul chirilic, iar în dreapta 

50 Este vorba despre o scriere apocrifă, cu caracter filosofic (18 capitole), alcătuită în 

secolul I d.Hr. de Pseudo Josephus Flavius, tradusă în româneşte de spătarul Nicolae 

Milescu. Fraţii Radu şi Şerban Greceanu i-au revizuit limba şi au tipărit-o pentru prima dată 

în Biblia de la Bucureşti (1688), după cartea III Macebei, încheind cu ea lista cărţilor 

Vechiului Testament. 

51 E. PAVEL, „Un monument de limbă literară…‖, p. 14. 

217


transcrierea interpretativă a acestuia. Volumul se deschide cu o 

Precuvântare a arhiepiscopului Lucian Mureşan, Mitropolitul Bisericii 

Române Unite cu Roma, urmată de un mic studiu despre semnificaţia 

culturală majoră a Cărţii Cărţilor, semnat de Acad. Camil Mureşan, aparat 

critic, glosar şi indice de nume proprii. Reeditarea Bibliei de la Blaj, 

supranumită şi Biblia lui Samuil Micu (uneori impropriu Biblia lui Bob), 

marchează repunerea în circuitul ştiinţific, filologic şi teologic, a unui 

moment de referinţă al culturii scrise din secolul al XVIII-lea, cu un rol 

deloc neglijabil în procesul de unificare al limbii române literare. Astfel, 

opera eruditului cărturar iluminist Samuil Micu a devenit, pentru mai multe 

decenii, un adevărat arhetip în literatura noastră ecleziastică şi pentru 

limbajul biblic românesc. Putem aşadar detecta cu uşurinţă influenţa ce o va 

exercita asupra traducerilor ulterioare ale Sfintei Scripturi (Biblia de la 

Petersburg, Biblia de la Buzău, Biblia lui Andrei Şaguna, chiar şi Biblia 

Sinodală din 1914), chiar dacă nu este întotdeauna recunoscută 52 . 

V. Biblia de la Buzău (1854-1856) 

După mai bine de un secol şi jumătate de la apariţia Bibliei lui 

Şerban Cantacuzino (1688) şi după aproximativ şase decenii de la apariţia 

Bibliei lui Samuil Micu (1795), nevoia apariţiei unei noi ediţii a Sfintei 

Scripturi se făcea tot mai simţită, atât pentru credincioşii de rând, cât şi 

pentru profesorii şi elevii Seminariilor teologice nou-înfiinţate de la Iaşi 

(1803), Bucureşti, Buzău (1836), Râmnicu-Vâlcea (1837) şi Sibiu (1850). În 

consecinţă, cel care şi-a asumat iniţiativa realizării acestei noi ediţii 

scripturistice a fost un alt ierarh iubitor de carte, episcopul Filotei al 

Buzăului, care a tipărit între anii 1854-1856 cinci volume 53 . 

Biblia de la Buzău nu reprezintă, de fapt, o nouă traducere a textului 

sfânt, ci mai degrabă o retipărire a Bibliei de la Blaj, îngrijită şi curăţată de 

elementele dialectale specifice de către însuşi învăţatul episcop buzoian, 

după cum se aminteşte în Precuvântarea către drept-credincioşii cititori: 

„Dintre Bibliile tipărite în limba noastră, mai bine tălmăcită şi mai luminată 

la înţeles este cea de la Blaj; pe aceasta noi am ales-o de a o retipări, însă 

mai îndreptată şi mai curăţită de ziceri învechite acum şi obicinuite numai la 

52 Ca o excepţie de la această regulă, în precuvântarea ediţiei sale, episcopul Filotei 

mărturisea cu multă onestitate că „dintre Bibliile tipărite în limba noastră mai bine tălmăcită 

şi mai luminat la înţeles este cea de la Blaj‖. 

53 Acestea au apărut pe parcursul celor trei ani, după cum urmează: Volumul I (1854); 

Volumele II, III şi IV (1855); Volumul V (1856). 

218


fraţii noştri Ardeleni‖. În aceeaşi Precuvântare, episcopul Filotei 

menţionează câteva principii universal valabile, referitoare la Sfânta 

Scriptură 54 : 

importanţa inegalabilă şi unitatea indisolubilă a Sfintei Scripturi; 

citirea Sfintei Scripturi şi meditarea la aceasta este folositoare pentru 

mântuire, atât pentru cler, cât şi pentru credincioşi; 

lipsa acută a cărţilor sfinte din Biserica noastră reprezintă un mare 

neajuns 55 , dublat uneori şi de „neînvăţătura preoţilor‖, „de lenevirea 

către sufletele norodului că nu le-au luminat‖. 

Ca şi Biblia de la Blaj, Biblia de la Buzău cuprinde acelaşi număr de 

cărţi, inclusiv denumirea de „apocrife‖ pentru cele specifice canonului 

veterotestamentar alexandrin, precum şi atribuirea cărţii necanonice IV 

Macabei lui „Iosif Flavie‖ 56 . Textul fiecărei scrieri biblice este împărţit în 

capitole şi versete (cu excepţia cărţii IV Macabei, împărţită numai în 

capitole), fiind precedat de un Cuvânt înainte, care cuprinde, aşa cum ne-am 

obişnuit, câteva noţiuni isagogice fundamentale (autor, destinatar, motive, 

loc, scop, data, integritate). În volumul al V-lea, care cuprinde scrierile 

canonice ale Noului Testament, sunt prezentate mai pe larg (Vorbire despre 

Sfânta Scriptură, pp. 1-16) câteva teme introductive în studiul Scripturii: 

inspiraţia Sfintei Scripturi, integritatea textului sfânt, împărţirea cărţilor 

biblice, înţelesul (teologia) textului sfânt etc. 

La o analiză comparativă atentă, Biblia de la Buzău se prezintă totuşi 

ca o lucrare de sinteză, care, deşi puternic influenţată de textul Bibliei de la 

Blaj, urmează în realitate, în anumite secţiuni, atât textul Bibliei de la 

Bucureşti, cât şi pe cel al Bibliei de la Petersburg, la nivel filologic, 

traductologic şi teologic. Analiza anumitor termeni din Noul Testament (e.g. 

traducerea verbului grecesc ἀλαθευαιαηώσασζαη = „să unească sub un 

singur cap‖, Efeseni I, 10, preluată din Noul Testament de la Smirna) denotă 

54 

Dr. P. GÂRBOVICEANU, „Sfânta Scriptură sau Biblia‖, în BOR, Anul XXXII, Nr. 8/ 

1909, pp. 894-895. 

55 

„Ea a ajuns o carte atât de rară şi de costisitoare, încât foarte rar o poate vedea cineva, nu 

zic la ceilalţi creştini români, ci chiar şi la preoţi, care trebuie să fie propovăduitorii 

cuvântului lui Dumnezeu, nu vede cineva la dânşii decât Liturghia şi Molitfelnicul, iar 

Sfânta Scriptură, coroana, niciodată n-a împodobit stearpa lor bibliotecă‖. 

56 

În Cuvântul înainte la această scriere, citim: „Cartea aceasta… nici Sf. Părinţi nu o 

cunosc dumnezeiască, nici în toate Bibliile greceşti nu este, pentru aceea nici într-această 

Biblie n-am voit din nou a o tălmăci, ci precum se află în Biblia cea veche românească o am 

lăsat şi numai pentru aceea o am pus aici, că s-au aflat în cea veche românească, almintrilea 

loc între cărţile Sfintei Scripturi nu poate să aibă; aşadar şi noi într-această de acum 

retipărire, spre aducerea aminte de antica limbă vorbitoare română‖. 

219


faptul că cei care au alcătuit Biblia de la Buzău au consultat şi alte traduceri 

decât cele menţionate mai sus, ceea ce nu sporeşte valoarea ediţiei. 

VI. Biblia lui Andrei Şaguna (1856-1858) 

La scurt timp după apariţia Bibliei de la Buzău, mitropolitul 

Ardealului, Andrei Şaguna (1808-1873), a început tipărirea unei noi ediţii a 

Sfintei Scripturi, care-i poartă numele. Iniţiativa ierarhului ardelean se 

înscria în atmosfera culturală şi religioasă excepţională pe care el însuşi 

reuşise să o impună în rândul clericilor şi credincioşilor. La numai două luni 

de la venirea sa în Ardeal, Şaguna adresează clerului o circulară, 

poruncindu-i să respecte cu stricteţe „folositoarele rânduieli‖. Una dintre 

cele mai importante era următoarea: „Pentru ca fiecare preot, după cuviinţă, 

să-şi poată împlini datorinţele sale, tot insul să se îndeletnicească în citirea 

Sfintei Scripturi şi a Sfinţilor Părinţi.. şi câştigându-şi folositoare cunoştinţe 

să fie în stare a cuvânta din timp în timp cătră popor cu sporiu şi cu folos‖ 57 . 

La vremea apariţiei acestei circulare, clerul ortodox român se afla în criză de 

Biblii româneşti. Astfel a apărut la Sibiu frumosul volum, între anii 1856- 

1858, scris într-o limbă aleasă şi înzestrat cu nu mai puţin de 100 de 

ilustraţii. Ediţia avea 920 de pagini şi era difuzată la un preţ foarte accesibil 

pentru vremea respectivă. Biblia lui Şaguna purta titlul complet: Biblia, 

adecă dumnezeiasca Scriptură a Legii cei vechi şi a cei noao . 

Tipărirea Bibliei lui Şaguna a durat, aşadar, doi ani şi s-a desfăşurat 

în tipografia eparhială din Sibiu, înfiinţată de marele ierarh în anul 1850. 

Literele chirilice au fost executate monocolor, pe hârtie rezistentă de registre 

(Bücherstoff), în folio. Textul este dispus pe două coloane (27 x 19 cm). 

Ediţia începe cu o amplă introducere cu caracter isagogic-istoric (pp. III- 

XXI), care poartă titlul: Cunoştinţe folositoare despre Sfânta Scriptură. 

Despre Predoslovia Bibliei lui Şaguna s-a spus că reprezintă „un scurt şi 

condensat tratat isagogic despre Sfânta Scriptură; un tratat foarte bun pentru 

timpurile sale‖ 58 , ce poate fi considerat una din cele mai strălucite pagini 

din istoria noastră literară şi bisericească. Ea înfăţişează concepţia 

mitropolitului despre rolul Bibliei în viaţa clerului şi a credincioşilor din 

vremea sa şi mai înainte de aceea. Cuprinsul acesteia este structurat în cinci 

mari părţi: 

57 

Gheorghe TULBURE, Mitropolitul Şaguna. Opera literară. Scrisori pastorale. Circulări 

şcolare. Diverse, Sibiu, 1938, p. 6. 

58 

Dr. Aurel CRĂCIUNESCU, „Mitropolitul Andreiu şi Sfânta Scriptură‖, în Revista 

Teologică, Anul III, Sibiu, 1909, p. 445. 

220


1. Despre începătoriul şi cuprinsul Sfintei Scripturi (pp. III-V); 

2. Despre întoarcerea Sfintei Scripturi în limbile popoarelor 

creştine (pp. V-XVI); 

3. Cum că Sfânta Scriptură este Cuvântul cel adevărat al lui 

Dumnezeu (pp. XVI-XVIII); 

4. Despre puterea cea dinlăuntru a Sfintei Scripturi (p. XIX); 

5. Trebuinţa Sfintei Scripturi (pp. XIX-XX). Încheiere (pp. XX- 

XXI). 

După foaia de titlu şi paginile introductive, urmează textul biblic 

propriu-zis, care cuprinde Vechiul Testament (pp. 3-920) şi Noul Testament, 

cu paginaţie separată (pp. 3-240). Există şi o serie de ilustraţii, după Gustave 

Doré (1833-1883): 58 de reproduceri pentru Vechiul Testament şi 37 de 

reproduceri pentru Noul Testament. La începutul fiecăreia dintre cele patru 

Sfinte Evanghelii, pe toată suprafaţa paginii, apare icoana autorului sfânt 59 . 

Vorbind despre traducerile Sfintei Scripturi în „limba noastră 

română‖, Andrei Şaguna apreciază ostenelile înaintaşilor săi de a „întoarce‖ 

Biblia pe limba română, precum şi contribuţia lor indiscutabilă la 

deşteptarea conştiinţei naţionale şi la unitatea spirituală, lingvistică şi 

culturală a românilor de pretutindeni. Astfel, marele ierarh ardelean nu 

revendică vreo notă de originalitate pentru traducerea sa, căci, în concepţia 

lui, traducerea Bibliei s-a făcut o singură dată, restul acţiunilor constituind 

doar îndreptarea şi reînnoirea unui text deja existent: „… limba noastră e un 

pom viu, care în toată primăvara se schimbă; ramurile bătrâne şi fără suc se 

usucă şi cad, dar alta nouă curând îl împodobeşte – toate ale lui se fac şi se 

prefac, numai tulpina rămâne întotdeauna aceeaşi‖. Aşadar, limba 

românească a Bibliei lui Şaguna fusese deja creată de Noul Testament de la 

Bălgrad (1648) şi de Biblia de la Bucureşti (1688). Pe lângă acestea, au mai 

fost folosite şi Biblia de la Petersburg (1819), Noul Testament de la Smirna 

(1838) şi Biblia de la Buzău (1854-1856). Despre Biblia de la Blaj (1795), 

însă, nu se aminteşte în nici un loc, ceea ce a stârnit atât nedumeriri (e.g. 

Gheorghe Tulbure), cât şi uneori grele ofense (e.g. Ioan Bălan; Mario 

Ruffini). Se ştie deopotrivă că revizuirea textului veterotestamentar se 

bazează şi pe o ediţie a Septuagintei, apărută la Atena în anul 1843, faţă de 

care ierarhul nutrea un deosebit respect. Folosind toate aceste ediţii 

precedente ale Sfintei Scripturi (mai ales de cea tipărită de Societatea 

59 Pr. I. POPOESCU-MĂLĂIEşTI, „Biblia tipărită de Şaguna‖, în BOR, Nr. 7/ 1909, pp. 

746-750. 

221


Biblică rusească la Petersburg), Şaguna a reînnoit şi îndreptat textul biblic, 

având în vedere un scop eminamente practic 60 . 

Istoria Bibliei lui Şaguna este strâns legată şi de polemica pe care 

Înaltul Prelat a avut-o cu Ion Heliade-Rădulescu, care începuse să publice, 

la Paris, o traducere proprie a Sfintei Scripturi, însoţită de o serie de adnotări 

istorice, filosofice, religioase şi politice („Biblia Sacra que cuprinde Vechiul 

şi Nuoul Testament. Tradusă din hellenesce după A quellor septedeci de I. 

Heliade R., Paris, 1858‖) 61 . Nemulţumit de întreprinderea lui I. Heliade 

Rădulescu ca laic de a latiniza în mod forţat limba Bibliei, atât din 

perspectivă filologică cât şi teologică, Şaguna l-a supus unei aspre critici în 

Telegraful Român şi ulterior, ca urmare a răspunsului violent şi agresiv al 

renumitului poet, l-a condamnat vehement într-o Scrisoare pastorală 

adresată clerului („Respingere a unor atacuri în treaba unei traduceri noue a 

Bibliei‖ – 24 mai 1858), dând discuţiei proporţiile unui eveniment 

memorabil 62 . 

Alături de Biblia de la Buzău, Biblia de la Sibiu a lui Andrei Şaguna 

a reprezentat, vreme de mai bine de o jumătate de secol, ediţia de bază de 

care s-au folosit atât clerul cât şi credincioşii din Ardeal, credincioşii mai 

instruiţi, oameni de carte, dar şi toţi românii de pretutindeni. Cartea 

bisericească şaguniană a promovat şi a susţinut cauza românească, animată 

de ideea independenţei şi a unităţii naţionale. 

În anul 1867, tot cu binecuvântarea mitropolitului Andrei Şaguna, a 

apărut la Tipografia Arhidiecezană, o nouă ediţie a Noului Testament, având 

titlul complet: „Noul Testament al Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus 

Hristos, tipărit cu binecuvântarea Preasfinţitului Arhiepiscop şi Mitropolit 

de Relegea ortodoxă răsăriteană din Ardeal şi Ungaria, Andrei Şaguna…, 

Sibiu, în Tipografia Arhidiecesana, 1967‖. Volumul nu este prevăzut cu nici 

o prefaţă, dar are scurte titluri care enunţă cuprinsul capitolelor. În principiu, 

ediţia reproduce textul Bibliei din 1856-1858, cu unele îmbunătăţiri, în 

special după Biblia de la Buzău. 

60 Pr. prof. dr. G. MARCU, „Sfânta Scriptură în pom românesc…‖, p. 802. 

61 Din aceasta nu au văzut lumina tiparului decât primele două cărţi ale Pentateuhului, 

Facerea şi Ieşirea (Paris, 1858). Cartea Facerii şi o parte din adnotările sale le-a trimis lui 

Şaguna. 

62 Pentru amănunte despre acest conflict şi textul integral al scrisorii pastorale, vezi tot Pr. 

prof. dr. G. MARCU, „Sfânta Scriptură în pom românesc…‖, pp. 806-810. 

222


BIBLIOGRAFIE 

ABRUDAN, Pr. Prof. Dumitru, „Biblia lui Şerban tricentenară‖, în 

Biserica Ortodoxă Română, Anul CVI, Nr. 9-10/ 1988. 

ANANIA, Bartolomeu Valeriu, „Biblia lui Şerban, monument de limbă 

teologică şi literară românească‖, în Glasul Bisericii, Anul XLVII, 

Nr. 6/ 1988. 

ANANIA, Bartolomeu Valeriu, „Diaconul Coresi‖, în Biblie şi 

multiculturalitate. Dinamica graniţelor culturale ale Europei 

determinată de traducerea şi circulaţia textului sacru, Coordonator 

Ioan Chirilă, Editura Limes – Presa Universitară Clujeană, Cluj- 

Napoca, 2004. 

BODOGAE, Pr. Prof. Teodor, „Noul Testament de la Bălgrad din 1648 

retipărit prin purtarea de grijă a Prea Sfinţitului Emilian Episcopul 

Alba Iuliei, 1988, 908 pp.‖, în Mitropolia Banatului, Anul XXIX, 

Nr. 1/ 1989. 

BOGDAN, Prot. Petru, „Consideraţii generale asupra Noului Testament de 

la Bălgrad (1648) al Mitropolitului Simion Ştefan‖, în MB, Anul 

XXIII, Nr. 10-12/ 1973. 

BROŞTEANU, Monica, Numele lui Dumnezeu în Coran şi în Biblie, 

Editura Polirom, Iaşi, 2005. 

CARTOJAN, Nicolae, Istoria literaturii române vechi, Bucureşti, 1980. 

CHEŢIE, Ion, „Biblia de la Bucureşti şi procesul de unificare al limbii 

române literare‖, în Studii de limbă literară şi filologie, Volumul II, 

1972. 

COMAN, Pr. Asist. Dr. „Secolul al XVII-lea românesc şi Biblia de la 

Bucureşti‖, în ST, Anul XLI, Nr. 2/ 1989. 

Idem, „Manifestări sărbătoreşti dedicate jubileului Bibliei de la Bucureşti, 

organizate de Facultatea de Teologie a Universităţii din Tesalonic – 

Grecia (30-31 martie 1989)‖, în ST, Anul XLI, Nr. 2/ 1989. 

CRĂCIUNESCU, Dr. Aurel, „Mitropolitul Andreiu şi Sfânta Scriptură‖, în 

Revista Teologică, Anul III, Sibiu, 1909. 

DAN, Prof. Ilie, „Un monument al culturii româneşti: Biblia de la 

Bucureşti‖, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, Anul LXIV, Nr. 6/ 

1988. 

DIMITRESCU, Prof. Dr. Florica, „Importanţa lingvistică a Noului 

Testament de la Bălgrad‖, în Noul Testament, Ediţie festivă, Alba 

Iulia, 1988. 

DUDAŞ, Florian, Vechi cărţi româneşti călătoare, Bucureşti, 1978. 

223


DURĂ, Pr. Dr. Ioan, „Mitropolitul Teodosie al Ţării Româneşti. Nevoinţa 

lui Teodosie ca monah, la Sfântul Munte Athos. Precizări şi 

contribuţii biografice‖, în BOR, Anul CVI, Nr. 9-10/ 1988. 

DURĂ, Pr. Prof. Dr. Nicolae, „Biblia de la Bucureşti (1688), 300 de ani de 

la prima tipărire integrală a Bibliei în versiune românească‖, în ST, 

Anul XL, Nr. 6/ 1988. 

GALATĂ, Prep. univ. Iuliana, „Particularităţi dialectale în Noul Testament 

de la Bălgrad‖, în Annales Universitatis Apulensis, Series 

Philologica, Nr. 3/ 2002. 

GALERIU, Pr. prof. Constantin, „Biblia de la 1688 în slujirea dreptei 

credinţe şi a unităţii poporului român‖, în BOR, Anul CVI, Nr. 9-10/ 

1988. 

GÂRBOVICEANU, Dr. P., „Sfânta Scriptură sau Biblia‖, în BOR, Anul 

XXXII, Nr. 8/ 1909. 

HANEŞ, Petre V., „Nicolae Milescu şi Biblia Grecească Glykys (1687) din 

Veneţia‖, în GB, XXIII, Nr. 9-10/ 1964. 

HANEŞ, Petre V., „Nicolae Milescu, traducătorul Bibliei de la 1688‖, în 

GB, Anul XXI, Nr. 9-10/ 1962. 

HANEŞ, Petre V., „N. Milescu traducător necunoscut a opt cărţi 

cunoscute‖, în GB, Anul XXIII, Nr. 1-2/ 1964. 

IONIŢĂ, Pr. Prof. Dr. Viorel, „Biblia lui Şerban Cantacuzino – 1688 în 

contextul traducerilor europene‖, în Mitropolia Olteniei, Anul XL, 

Nr. 6/ 1988. 

IORGA, Nicolae, Istoria literaturii româneşti, Volumul I, Ediţia a II-a, 


IORGA, Istoria Bisericii Romăneşti şi a vieţii religioase a românilor, 

Volumul I, Ediţia a II-a, Bucureşti, 1929. 

ISTRATE, Prof. univ. G., „Un monument important în istoria limbii 

române literare: Noul Testament de la Bălgrad (1648)‖, în MMS, 

Anul XLVIII, Nr. 9-12/ 1972. 

IVAN, Arhid. Prof. Ioan, „Noul Testament tipărit pentru prima dată în 

limba română la 1648 de către Simion Ştefan, Mitropolitul 

Transilvaniei. Reeditat după 340 ani din iniţiativa şi purtarea de grijă 

a Prea Sfinţitului Emilian, Episcop de Alba Iulia, Editura Episcopiei 

Ortodoxe Române a Albei Iuliei, 1988‖, în MMS, Anul LXV, Nr. 2/ 

1989. 

LĂUDAT, Prof. Dr. I.D., „Biblia de la Bucureşti – 1688‖, în MMS, Anul 

LXIV, Nr. 6/ 1988. 

LUPAŞ, Ioan, Documente istorice transilvane, Volumul I, Cluj-Napoca, 

1940. 

224


MARCU, Pr. Prof. Dr. Grigorie T., „Sfânta Scriptură în pom românesc‖ 

(100 de ani de la apariţia Bibliei lui Şaguna), în Mitropolia 

Ardealului, Anul III, Nr. 11-12/ 1958. 

MARCU, Pr. Prof. Dr. Grigorie T., „Noul Testament de la Bălgrad (Alba 

Iulia) în contextul istoric-literar al Bibliei româneşti – 325 de ani de 

la tipărirea lui‖, în MA, Anul XIX, Nr. 1-3/ 1974. 

MINEA, I., „Despre Noul Testament din 1648‖, în Cercetări Istorice, Iaşi, 

Nr. V-VII/ 1929-1931. 

MORARU, Mihai, „Prezentarea Ediţiei Jubiliare a Bibliei de la Bucureşti‖, 

în ST, Anul XL, Nr. 6/ 1988. 

NECULA, Pr. Prof. Nicolae, „Simpozionul dedicat aniversării a 300 de ani 

de la apariţia Bibliei lui Şerban Cantacuzino‖, în ST, Anul XL, Nr. 6/ 

1988. 

PAVEL, Eugen, „Un monument de limbă literară: Biblia lui Samuil Micu‖, 

în Biblia de la Blaj, Ediţie Jubiliară, Roma, 2001. 

PAVEL, Eugen, Carte si tipar la Bălgrad (1567-1702), Cluj Napoca, 2001. 

PAVEL, Eugen, „Biblia în cultura română. Cronologie‖, în Apostrof, Nr. 

11/ 2002. 

PĂCURARIU, Pr. Prof. Dr. Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, 

Volumul II, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii 

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981. 

PETRESCU, Pr. Alexandru, „Biblia românească de la 1688‖, în BOR, 

Anul XXVII, Nr. 2/ 1903. 

PLĂTICĂ, Prof. Mihai, „Cadrul apariţiei şi traducătorii Bibliei de la 

Bucureşti (1688)‖, în GB, Anul XLVII, Nr. 6/ 1988. 

POP, G.T., „Biblia în traducerea lui Nicolae Milescu‖, în BOR, Nr. 9-10/ 

1962. 

POPESCU, Gabriel, „Predosloviile Noului Testament de la Bălgrad 

(1648), în BOR, Anul LXXXI, Nr. 5-6/ 1964. 

POPOESCU-MĂLĂIEŞTI, Pr. I., „Biblia tipărită de Şaguna‖, în BOR, Nr. 

7/ 1909. 

PORCESCU, Pr. Scarlat, „Un monument literar fără pereche: Biblia lui 

Şerban Cantacuzino – 1688, act de cutezanţă‖, în MMS, Anul LXIV, 

Nr. 6/ 1988. 

PREDESCU, L., „O controversă literară religioasă. Contribuţia fraţilor 

Radu şi Şerban Greceanu la cultura bisericească şi laică‖, în GB, 

Anul XXI, Nr. 5-6/ 1962. 

RADU, Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh., „Cartea bisericească – factor de 

promovare a unităţii spirituale, lingvistice şi culturale naţionale a 

poporului român‖, în BOR, Anul XCVII, Nr. 3-4/ 1979. 

225


ŞERBĂNESCU, Pr. Niculae, „Antim Ivireanul tipograf‖, în BOR, Anul 

LXXIV, Nr. 8-9/ 1956. 

ŞERBĂNESCU, Pr. Niculae, „Biblia de la Bucureşti. Trei sute de ani de la 

apariţie, 1688-1988‖, în BOR, Anul CVI, Nr. 9-10/ 1988. 

ŞESAN, Pr. Prof. Dr. Milan P., Originea şi timpul primelor traduceri 

româneşti ale Sfintei Scripturi, Cernăuţi, 1939. 

ŞTIRBAN, Sofia, Din istoria hârtiei şi filigranului: tipografia românească 

a Bălgradului (sec. VII), Alba Iulia, 1999. 

TATAI-BALTĂ, Cornel; SMERICINSCHI, Teodor, „Din activitatea 

tipografiei de la Blaj (1787-1821) reflectată de un material 

arhivistic‖, în Apulum, Nr. XIX/ 1981. 

TOFANĂ, Pr. prof. univ. dr. Stelian, „Tipărituri şi ediţii critice ale textului 

sfânt în limba română‖, în Biblie şi multiculturalitate. Dinamica 

graniţelor culturale ale Europei determinată de traducerea şi 

circulaţia textului sacru, Coordonator Ioan Chirilă, Editura Limes – 

Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2004. 

TULBURE, Gheorghe, Mitropolitul Şaguna. Opera literară. Scrisori 

pastorale. Circulări şcolare. Diverse, Sibiu, 1938. 

226


WISDOM LITERATURE IN ANCIENT EGYPT 

227 

Claudiu DAMIAN 

ABSTRACT 

The biblical wisdom comes from the Ancients Middle Eastern 

Context. People of Israel had been in touch with surrounding nations, for 

war, trade, commerce. Also had been in touch with other nation beliefs, 

different religions and cultures. If you want to study ancient Israel literature, 

you cannot do this isolate, the study of this kind of literature is involved 

direct context of middle east. The most important wisdom literature that had 

influence on biblical wisdom literature is the wisdom literature of 

Egyptians. 

The scholars of Mesopotamian literature have been less receptive to 

the idea of Wisdom Literature as a rubric. From ancient Egypt have come 

several texts and themes which may be compared to the Old Testament 

scripts. Egyptian literature has provided the most striking parallels to Old 

Testament wisdom literature, particulary in the Sebayit or instruction, and in 

the onomastica, or name lists. 

KEYWORDS: biblical wisdom, Hebrew literature, Egyptian texts, 

religion, culture 

Cuvinte cheie: înţelepciune biblică, literatură biblică, texte 

egiptene, religie, cultură 

Egyptian Social Location 1 

We have proof from very high authority of the antiquity of the 

original rulers in Egypt, since as far back as the time of the advent of the 

Israelites, the brethren of Joseph, into Egypt B.C. 1706, that the dynasty of 

the Ramses had long since ceased and that of the Pharaohs was established, 

and a foreigner was on the throne; for when Joseph presented his father as 

Drd., Facultatea de Teologie, Universitatea „Babeş-Bolyai‖ Cluj Napoca, Studium 

Biblicum Franciscanum Jerusalem, email: claudiu_damian_cristian@yahoo.com 

1 Coordinator: Giovanni Loche. Studium Biblicum Franciscanum Jerusalem. Facultas 

Scientarium Biblicarum et Archaeologiae


the representative head of his brethren before Pharaoh to ask permission to 

settle them upon land, he said: "The land of Egypt is before thee; in the best 

of the land make thy father and brethren to dwell; in the land of Goshen let 

them dwell. "And Joseph placed his father and his brethren and gave them a 

possession in the land of Egypt in the best of the land, in the land of Ramses 

as Pharaoh had commanded." Gen. xivii. 6,11. 2 

We have a lot of examples for this contacts between Egypt and 

biblical persons or countries like Etiopia and others. Abraham visited Egypt 

to escape a famine in his own country; Nimrod has begun his reign in 

Shinar, B.C. 2347. 

The social location of Egyptian was quite good, they were 

composing, studying, teaching, and copying texts. All these things happened 

into an academy called House of Life, ussualy located near temples. 3 

Instructions were copied out by schoolchildren to learn Egyptian 

script; their sometimes faulty copies are often the chief manuscript source 

for instructions. Instructions were never meant to be school texts, however. 4 

The addresse in instructions was a ―son‖, which is broader than ―son‖ in 

English: it expressed any close relationship with a younger person-ones 

child, student or successor. The texts contain a high degree emotion, for the 

prestige of the ―father‖ depend on the succes of the ―son‖. The instructions 

were class-specific up to the first millennium, at which time formulations 

became more general. 5 

Egyptian wisdom literature 

It is hard to believe that there is a 5 (five) millennia distance from 

the first attempt of preserving memory through writing. The thematic thread 

of wisdom writings of the Ancient Middle World are close to what 

nowadays we meditate upon. 6 

2 

Wisdom of Etiopia and Egypt, http://www.libraries.wvu.edu/delany/egypt.htm , 

11/01/2011 

3 

Festschrift Marvin E. Tate, An Introduction to Wisdom Literature and the Psalms, Mercer 

University Press, 2000, pg.168 

4 

Roland E. Murphy, o. Carm., Wisdom Literature, Volume XIII, The Forms of the Old 

Testament Literature,Eerdmans Company Grand Rapids, Michigan, 1983. Pg 10 

5 

Richard J. Clifford, The Wisdom Literature, Abingdon Press, Nashville, 1998, pg.37 

6 

Ioană Marius pr., Literatura Sapienţială în Orient şi în Biblie, Altarul Banatului, nr.7-9, 

iulie septembrie 2008, (Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului,) pg. 60 

228


The first attempts of writing some states of mind/reflections 

represent an important moment in Universal culture. The writings of the 

Bible cannot be taken out from the cultural context in which they have been 

drawn up. Some of the biblical writers have seen the culture and the 

defining writings of the peoples among whom they had lived. Therefore, the 

cultural interferences are obvious. Wisdom literature used to be the genre of 

description with its highest prevalence and circulation in Ancient Middle 

World. 7 

The need of preserving knowledge and an experienced base was the 

starting point to drawn up the wisdom writings. 

There was a large circulation of wisdom writings on the land 

between the Tigris and Euphrates and all over the whole Ancient Middle 

East. Egypt‘s contribution to the development and enrichment of the 

Hebrew wisdom literature is worth taking into account. 

It is undoubtedly that King Solomon, who had asked for help from 

King Hiram of Phoenicia, to provide him material and craftsmen to build the 

Temple, he will have not neglected the ties and relationships with Egypt 

which was a great political power. His marriage to the Egyptian pharaoh‘s 

daughter was far eloquent from this point of view. So besides the presence 

of an Egyptian princess, undoubtedly the appearance of several Egyptian 

experts of different fields, has been made to the King Solomon‘s court. 

So that the artless wisdom literature, until that moment, will have 

seen a remarkable flourishing. 8 

An important role, boosting the profile of Hebrew literature, had the 

Egyptian wisdom writings. The most representative were: 

Path-Hotep’s Wisdom, in which the author was said to have been the 

vizier, the minister of King Issi or Isesi. 9 

The atmosphere of work is mentioned in the introduction, when 

Path, older then, showed himself as concerned with grooming a successor. 

He definitely thought about his son, Iat. In order that his will would have 

not been made in vain, he confessed his thoughts to the King. The King 

agreed that the minister should start immediately preparing his son so that 

7 R. J. Williams, The Sage of Ancient Egypt in the Light of the Recent Scholarship, Journal 

of the American Oriental Society apud.Festschrift Marvin E. Tate, An Introduction to 

Wisdom Literature and the Psalms, Mercer University Press, 2000, pg.168 

8 Mgr. H. Lusseau, Les autres Hagiographes, în vol. Introduction a la Bible, Edition 

nouvelle, tome II, Introduction critique a l’Ancien Testament, sous le direction de Henri 

Cazelles, Desclee. Paris, 1973, p. 532 apud. Abrudan, pr.prof. Dumitru, Cărţile didacticopoetice, 

(Ed. Universităţii Lucian Blaga, Sibiu,) 2001, p. 72 

9 H. Duesberg, Les scibes inspirees, Paris 1938, p.43-75, apud. Ibidem, p 72 

229


he would embody the excellent spirit of abnegation, dutyfulness, wisdom 

and trueness that his father had showed himself. 10 

Path-Hotep draws up a treaty or manual based on education in which 

are reflected: politeness, civics, morality, politics and patriotism. 11 

Between this book and other several wisdom texts, there is a series 

of similarities, especially within the Ecclesiast book, where is presented the 

same state of decline of the older ones. 

Moreover, an interesting work of the Egyptian wisdom literature, 

that joins the others, is Ka Gemni’s Wisdom. 

The introduction of the book is similar to the one mentioned above. 

It is a vizier‘s work during King Uni, who wrote it hinting the same 

purpose, that of his son‘s education, who was to become King‘s next 

minister. 

Ani’s Wisdom is another work of the same type giving advice about 

morality. Discretion and prudence on women are recommended in this 

book. 12 

Khet’s Testament to Meri-Ka-Re. The author of the testament was 

Kheti III who ruled over Middle Egypt, and was addressing his son Meri- 

Ka-Re. The father wanted to implement inside his son‘s heart the feeling of 

respect and responsibility for its position as a King. The same ideas are to be 

found in Proverbs Proverbe XIV, 35; XVI, 10-15; XXV, 5; XXIX, 4. 13 

Amenemhet’ s Teachings to his son Sesotois is a voluminous manual 

prevalent in schools. The book is presented as a collection of lessons and 

counsel based on experience. 

Amen em Ope’s wisdom is also an Egyptian accountant who advises 

one of his followers in order to help him take the right path for his career. 

The author doesn‘t stop to only a theoretical presentation, but as a master, 

he manages to shape two portraits totally contradictory: the portrait of the 

man ruled by a kindled and violent nature, and the portrait of the deep and 

quiet man, as deep as the most deeply waters. 

The violent man is characterized as restless, uproarious, and 

recalcitrant to education, all leading to an ignorant person. 

Instead of it, the quiet man totally differs from the violent one. The 

quiet one is one of the kind who is patient, modest, whacked by hard work 

10 

Abrudan, pr.prof. Dumitru, Cărţile didactico-poetice, (Ed. Universităţii Lucian Blaga, 

Sibiu,) 2001, p. 72 

11 

Constantin Daniel ,trad. în vol., Gândirea egipteană antică în texte, (Bucureşti, 1974,) 

p.32-65, apud. ibidem 

12 

Abrudan, pr.prof. Dumitru,idem, p.73 


230


and effort, heedful in his relationships with strange partners, devout and 

humble in devotion to the Divine. 14 

The Ua-Ib-Re Testament- whose script was communicated at a 

Congress of the people of the Ancient Middle East having taken place at 

Moscow in August 1960 (nineteen sixty) by George Posener. 15 The main 

theme of the work is the relationship between upper class and lower class, 

and the author induces to its lower class caution and patience for a severe 

Master. Wisdom teaches each individual to adore his Master, to be loyal and 

to serve him more that he actually does every day. 

Onkh Sheshong-Gy’s Teaching is a text that dates from 5 th Century 

B.C. and presents itself under a collection of proverbs through which are 

given advice and exhortation to honor King, parents, woman. 16 

Representative Text from Wisdom Egyptian Books 

Instructions of Ka Gemni 

″The humble man flourishes, and he who deals uprightly is praised. 

The innermost chamber is opened to the man of silence. Wide is the seat of 

the man cautious of speech, but the knife is sharp against the one who forces 

a path, that he advance not, save in due season.″ 17 

″If you sit with a company of people, desire not the food, even if you 

want it; it takes only a brief moment to restrain the heart, and it is 

disgraceful to be greedy. A handful of water quenches the thirst, and a 

mouthful of melon supports the heart. A good thing takes the place of what 

is good, and just a little takes the place of much. If you sit with a glutton, eat 

when he is finished; if you sit with a drunkard accept a drink, and his heart 

will be satisfied. Rage not against the meat in the presence of a glutton; take 

what he gives you and refuse it not, thinking it will be a courteous thing.″ 18 

″The vizier had his sons and daughters called, when he completed 

his writings on the ways of mankind and on their character as encountered 

by him. And he said to them: All that is in this book, hearken to it as if I said 

it. Then they placed themselves upon their bellies. They read it as it stood in 

14 Ibidem, pag. 75 

15 J. Lclant, Les Sagesses du Proche Orient, 1963, p. 153-167 apud. idem 

16 Abrudan, pr.prof. Dumitru, idem, p. 76 

17 Ancient Egyptian Books of Wisdom - http://thesphinx.info, 

18 ibidem 

231


writing, and it was better in their heart than anything that was in the entire 

land. They stood and they sat in accordance therewith.″ 19 

Instruction of Amen em Ope 

″ The beginning of the instruction about life, 

The guide for well-being, 

All the principles of official procedure, 

The duties of the courtiers; 

To know how to refute the accusation of one who made it, 

And to send back a reply to the one who wrote, 

To set one straight on the paths of life, 

And make him prosper on earth; 

To let his heart settle down in its chapel, 

As one who steers him clear of evil; 

To save him from the talk of others, 

As one who is respected in the speech of men. 

Written by the superintendent of the land, experienced in his office, 

The offspring of a scribe of the Beloved Land, 

The Superintendent of produce, who fixes the grain measure, 

Who sets the grain tax amount for his lord, 

Who registers the islands which appear as new land over the 

cartouche of His Majesty, 

And sets up the land mark at the boundary of the arable land, 

Who protects the king by his tax rolls, 

And makes the Register of the Black land. 

The scribe who places the divine offerings for all the gods, 

The donor of land grants to the people, 

The superintendent of grain who administers the food offerings, 

Who supplies the storerooms with grain 

A truly silent man in Tjeni in the Ta-wer nome, 

One whose verdict is "acquitted" in Ipu, 

The owner of a pyramid tomb on the west of Senut, 

As well as the owner of a memorial chapel in Abydos, 

Amenemope, the son of Kanakht, 

Whose verdict is "acquitted" in the Ta-wer nome. 

19 ibidem 

For his son, the youngest of his children, 

232


The least of his family, 

Initiate of the mysteries of Min-Kamutef, 

Libation pourer of Wennofre, 

Who introduces Horus upon the throne of his father, 

His stolist in his august chapel, ″ 20 

Instructions of Dua-Khety 

″ Since I have seen those who have been beaten, it is to writings that 

you must set your mind. Observe the man who has been carried off to a 

work force. Behold, there is nothing that surpasses writings! They are a 

boat upon the water. Read then at the end of the Book of Kemyet this 

statement in it saying: As for a scribe in any office in the Residence, he will 

not suffer want in it. ″ 21 

″ The field hand cries out more than the guinea fowl. His voice is 

louder than the raven's. His fingers have become ulcerous with an excess of 

stench. When he is taken away to be enrolled in Delta labour, he is in 

tatters. He suffers when he proceeds to the island, and sickness is his 

payment. The forced labour then is tripled. If he comes back from the 

marshes there, he reaches his house worn out, for the forced labour has 

ruined him. ″ 22 

″ See, I have placed you on the path of God. The fate of a man is on 

his shoulders on the day he is born. He comes to the judgement hall and the 

court of magistrates which the people have made. See, there is no scribe 

lacking sustenance, (or) the provisions of the royal house. It is Meskhenet 

who is turned toward the scribe who presents himself before the court of 

magistrates. Honour your father and mother who have placed you on the 

path of the living. Mark this, which I have placed before your eyes, and the 

children of your children. 

It has come to an end in peace. ″ 23 

Precepts of the Lord Ptah-hotep 

″ The prefect, the feudal lord Ptah-hotep, says: O Ptah with the two 

crocodiles, my lord, the progress of age changes into senility. Decay falls 

upon man and decline takes the place of youth. A vexation weighs upon him 

every day; sight fails, the ear becomes deaf; his strength dissolves without 

20 ibidem 

21 ibidem 

22 ibidem 

23 ibidem 

233


ceasing. The mouth is silent, speech fails him; the mind decays, 

remembering not the day before. The whole body suffers. That which is 

good becomes evil; taste completely disappears. Old age makes a man 

altogether miserable; the nose is stopped up, breathing no more from 

exhaustion. Standing or sitting there is here a condition of Who will cause 

me to have authority to speak, that I may declare to him the words of those 

who have heard the counsels of former days? And the counsels heard of the 

gods, who will give me authority to declare them? Cause that it be so and 

that evil be removed from those that are enlightened; send the double . . . 

The majesty of this god says: Instruct him in the sayings of former days. It 

is this which constitutes the merit of the children of the great. All that which 

makes the soul equal penetrates him who hears it, and that which it says 

produces no satiety. ″ 24 

″ To attend therefore profits the son of him who has attended. To 

attend is the result of the fact that one has attended. A teachable auditor is 

formed, because I have attended. Good when he has attended, good when he 

speaks, he who has attended has profited, and it is profitable to attend to him 

who has attended. To attend is worth more than anything else, for it 

produces love, the good thing that is twice good. The son who accepts the 

instruction of his father will grow old on that account. What Ptah loves is 

that one should attend; if one attends not, it is abhorrent to Ptah. The heart 

makes itself its own master when it attends and when it does not attend; but 

if it attends, then his heart is a beneficent master to a man. In attending to 

instruction, a man loves what he attends to, and to do that which is 

prescribed is pleasant. When a son attends to his father, it is a twofold joy 

for both; when wise things are prescribed to him, the son is gentle toward 

his master. Attending to him who has attended when such things have been 

prescribed to him, he engraves upon his heart that which is approved by his 

father; and the recollection of it is preserved in the mouth of the living who 

exist upon this earth. ″ 25 

″ Do that which your master bids you. Twice good is the precept of 

his father, from whom he has issued, from his flesh. What he tells us, let it 

be fixed in our heart; to satisfy him greatly let us do for him more than he 

has prescribed. Verily a good son is one of the gifts of Ptah, a son who does 

even better than he has been told to do. For his master he does what is 

satisfactory, putting himself with all his heart on the part of right. So I shall 

bring it about that your body shall be healthful, that the Pharaoh shall be 

24 ibidem 

25 ibidem 

234


satisfied with you in all circumstances and that you shall obtain years of life 

without default. It has caused me on earth to obtain one hundred and ten 

years of life, along with the gift of the favour of the Pharaoh among the first 

of those whom their works have ennobled, satisfying the Pharaoh in a place 

of dignity.″ 26 

The Papyrus of Ani (book of dead) 

Hymn to Osiris 

″Homage to thee, Osiris, Lord of eternity, King of the Gods, whose 

names are manifold, whose forms are holy, thou being of hidden form in the 

temples, whose Ka is holy. Thou art the governor of Tattu (Busiris), and 

also the mighty one in Sekhem (Letopolis). Thou art the Lord to whom 

praises are ascribed in the nome of Ati, thou art the Prince of divine food in 

Anu. Thou art the Lord who is commemorated in Maati, the Hidden Soul, 

the Lord of Qerrt (Elephantine), the Ruler supreme in White Wall 

(Memphis). Thou art the Soul of Ra, his own body, and hast thy place of 

rest in Henensu (Herakleopolis). Thou art the beneficent one, and art praised 

in Nart. Thou makest thy soul to be raised up. Thou art the Lord of the Great 

House in Khemenu (Hermopolis). Thou art the mighty one of victories in 

Shas-hetep, the Lord of eternity, the Governor of Abydos. The path of his 

throne is in Ta-tcheser (a part of Abydos). Thy name is established in the 

mouths of men. Thou art the substance of Two Lands (Egypt). Thou art 

Tem, the feeder of Kau (Doubles), the Governor of the Companies of the 

gods. Thou art the beneficent Spirit among the spirits. The god of the 

Celestial Ocean (Nu) draweth from thee his waters. Thou sendest forth the 

north wind at eventide, and breath from thy nostrils to the satisfaction of thy 

heart. Thy heart reneweth its youth, thou producest the.... The stars in the 

celestial heights are obedient unto thee, and the great doors of the sky open 

themselves before thee. Thou art he to whom praises are ascribed in the 

southern heaven, and thanks are given for thee in the northern heaven. The 

imperishable stars are under thy supervision, and the stars which never set 

are thy thrones. Offerings appear before thee at the decree of Keb. The 

Companies of the Gods praise thee, and the gods of the Tuat (Other World) 

smell the earth in paying homage to thee. The uttermost parts of the earth 

bow before thee, and the limits of the skies entreat thee with supplications 

when they see thee. The holy ones are overcome before thee, and all Egypt 

offereth thanksgiving unto thee when it meeteth Thy Majesty. Thou art a 

shining Spirit-Body, the governor of Spirit-Bodies; permanent is thy rank, 

26 ibidem 

235


established is thy rule. Thou art the well-doing Sekhem (Power) of the 

Company of the Gods, gracious is thy face, and beloved by him that seeth it. 

Thy fear is set in all the lands by reason of thy perfect love, and they cry out 

to thy name making it the first of names, and all people make offerings to 

thee. Thou art the lord who art commemorated in heaven and upon earth. 

Many are the cries which are made to thee at the Uak festival, and with one 

heart and voice Egypt raiseth cries of joy to thee. "Thou art the Great 

Chief, the first among thy brethren, the Prince of the Company of the Gods, 

the stablisher of Right and Truth throughout the World, the Son who was set 

on the great throne of his father Keb. Thou art the beloved of thy mother 

Nut, the mighty one of valour, who overthrew the Sebau-fiend. Thou didst 

stand up and smite thine enemy, and set thy fear in thine adversary. Thou 

dost bring the boundaries of the mountains. Thy heart is fixed, thy legs are 

set firm. Thou art the heir of Keb and of the sovereignty of the Two Lands 

(Egypt). He (Keb) hath seen his splendours, he hath decreed for him the 

guidance of the world by thy hand as long as times endure. Thou hast made 

this earth with thy hand, and the waters, and the winds, and the vegetation, 

and all the cattle, and all the feathered fowl, and all the fish, and all the 

creeping things, and all the wild animals therof. The desert is the lawful 

possession of the son of Nut. The Two Lands (Egypt) are content to crown 

thee upon the throne of thy father, like Ra. "Thou rollest up into the 

horizon, thou hast set light over the darkness, thou sendest forth air from thy 

plumes, and thou floodest the Two Lands like the Disk at daybreak. Thy 

crown penetrateth the height of heaven, thou art the companion of the stars, 

and the guide of every god. Thou art beneficent in decree and speech, the 

favoured one of the Great Company of the Gods, and the beloved of the 

Little Company of the Gods. His sister [Isis] hath protected him, and hath 

repulsed the fiends, and turned aside calamities (of evil). She uttered the 

spell with the magical power of her mouth. Her tongue was perfect, and it 

never halted at a word. Beneficent in command and word was Isis, the 

woman of magical spells, the advocate of her brother. She sought him 

untiringly, she wandered round and round about this earth in sorrow, and 

she alighted not without finding him. She made light with her feathers, she 

created air with her wings, and she uttered the death wail for her brother. 

She raised up the inactive members of whose heart was still, she drew from 

him his essence, she made an heir, she reared the child in loneliness, and the 

place where he was not known, and he grew in strength and stature, and his 

hand was mighty in the House of Keb. The Company of the Gods rejoiced, 

236


rejoiced, at the coming of Horus, the son of Osiris, whose heart was firm, 

the triumphant, the son of Isis, the heir of Osiris.″ 27 

The Names Of The Gods Of The Great Company: 

1. Ra Harmakhis, the Great God in his boat. 2. Temu. 3. Shu. 4. 

Tefnut. 5. Keb. 6. Nut, the Lady of Heaven. 7. Isis. 8. Nephthys. 9. Horus, 

the Great God. 10. Hathor, Lady of Amentet. 11. Hu. 12. Sa. 

The Prayer of Ani 

″ My heart, my mother; my heart, my mother! My heart whereby I 

came into being! May nought stand up to oppose me at [my] judgment, may 

there be no opposition to me in the presence of the Chiefs (Tchatchau); may 

there be no parting of thee from me in the presence of him that keepeth the 

Balance! Thou art my KA, which dwelleth in my body; the god Khnemu 

who knitteth together and strengtheneth my limbs. Mayest thou come forth 

into the place of happiness whither we go. May the Sheniu officials, who 

make the conditions of the lives of men, not cause my name to stink, and 

may no lies be spoken against me in the presence of the God. [Let it be 

satisfactory unto us, and let the Listener god be favourable unto us, and let 

there be joy of heart (to us) at the weighing of words. Let not that which is 

false be uttered against me before the Great God, the Lord of Amentet. 

Verily, how great shalt thou be when thou risest in triumph.] ″ 28 

Conclusions: 

The books of Ancient Egypt mark a new beginning in the universal 

literature of wisdom, because they open new ways, points of view and 

beliefs. 

We cannot take the books of Bible from the cultural context of time. 

An important role, boosting the profile of Hebrew literature, had the 

Egyptian wisdom writings. 

Wisdom literature used to be the genre of description with its highest 

prevalence and circulation in Ancient Middle World. 

REFERENCES: 

*** Late Egyptians Wisdom Literature in the International Context. Orbis 

Biblicus et Orientalis 52, Gottingen: Vandenhoeck &Ruprecht, 1983. 

27 ibidem 

28 ibidem 

237


ABRUDAN, Dumitru, Cărţile didactico-poetice, Ed. Universităţii Lucian 

Blaga, Sibiu, 2001. 

BRUNNER, Helmut. Die Weisheitsbucher der Agypter (The best 

comprehensive treatment, with translations of the instructions and 

related text), ed. Artemis, Zurich 1991. Lichtheim, Mirian. Ancient 

Egyptian Literature. 3 vols. Berkeley, (Calif.: University of 

California, 1973-80). The best English translation with brief 

introduction. 

CONSTANTIN, Daniel, trad. în vol.,Gândirea egipteană antică în texte, 

Bucureşti, 1974 

FESTSCHRIFT, Marvin, Tate, E., An Introduction to Wisdom Literature 

and the Psalms, Mercer University Press, 2000. 

GARDINER, A., Egypt of Pharaohs, London, 1972. 

IOANĂ, Marius, Literatura Sapienţială în Orient şi în Biblie, Altarul 

Banatului, nr.7-9, iulie septembrie 2008, Timişoara, Editura 

Mitropoliei Banatului, 2008. 

MURPHY, Roland, CARM, E. O., Wisdom Literature, Volume XIII, The 

Forms of the Old Testament Literature, Eerdmans Company Grand 

Rapids, Michigan, 1983. 

SIMPOSON, W. Kelly. The Literature of Ancient Egypt. 2 nd ed., New 

Heaven: Yale, 1973 

WILLIAMS, R. J., The Sage of Ancient Egypt in the Light of the Recent 

Scholarship, Journal of the American Oriental Society 

apud.Festschrift Marvin E. Tate, An Introduction to Wisdom 

Literature and the Psalms, (Mercer University Press, 2000. 

Web Contents 

*** Ancient Egyptian Books of Wisdom - http://thesphinx.info, accesed 

15/01/2011 

*** Wisdom of Etiopia and Egypt, 

http://www.libraries.wvu.edu/delany/egypt.htm, accesed 11/01/2011 

238


MISCELLANEA 

239


240


LA CONSTRUCTION DE L’IDENTITE DANS 

L’ANOREXIE RELIGIEUSE ET DANS L’ASCETISME 

ORTHODOXE / 

The Construction of the Identity in the Religious Anorexia 

within the Orthodox Asceticism 

241 

Simona-Cecilia TUDORAN 

ABSTRACT: 

Anorexia is a religious form of anorexia nervosa that appears on a 

religious background which has and a religious interpretation, therefore, 

influenced by culture and society in which live the anorexic. The asceticism 

refers to various physical exercises, moral and religious. In the orthodox 

sense, ―asceticism is the passion, crucifixion and death in Christ with the 

belief in resurrection in Him‖ (Dumitru Stăniloae). 

Construction of identity in anorexia is similarly religious point of view 

of psychology, but in a manner different from a religious standpoint, 

compared to asceticism. Orthodoxy in all psychological mechanisms is put 

into action a specific orientation to spirituality that characterizes it. 

Keywords: construction of identity, religion, anorexia, orthodoxy, 

asceticism 

Cuvinte cheie: construcţia identităţii, religie, anorexie, ortodoxie, 

asceză 

MOTTO : 

« Quand vous jeûnez, ne prenez pas un air sombre, comme font les 

hypocrites... Pour toi, quand tu jeûnes, parfume-toi la tête et lave-toi le 

visage, pour ne pas montrer aux hommes que tu jeûnes, mais seulement à 

ton Père qui est là dans le secret... » (Mathieu 6, 16-18) 

Depuis peu de temps, grâce aux recherches socio-historiques des 

dernières vingt années, dans la sphère d‘activité de la psychologie, il a 

apparu une nouvelle variante de l‘anorexie mentale. Celle-ci est l‘anorexie 

Masterand, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Universitatea Babes-Bolyai, 

Cluj Napoca, email: ceciliatudoran@gmail.com


religieuse. Les cas chrétiens découverts sont anciens, à partir du XII e siècle 

et ils apartiennent exclusivement au milieu catholique occidental. Les 

recherches de ce domaine ont été initiées par l‘historien et psychologue 

américain Rudolph M. Bell et ont été continuées par certains psychologues 

américains, européens et australiens. 

Le terme d‘anorexie mentale est connu du manuel DSM-IV, mais 

celui d‘anorexie religieuse est tout nouveau pour les théologues et pour les 

psychologues et les psychiatres aussi. Comme notre première formation est 

celle de théologien, et la deuxième est de psychologue, la forme religieuse 

de l‘anorexie nous intéresse d‘une manière spéciale. La première chose qui 

retient l‘attention dans le cas de l‘anorexie est la privation volontaire de la 

nourriture. Bien sûr que celui-ci est un des aspectes vus du problème autour 

duquel garvitent tous les autres d‘ordre psychologique et psychiatrique. 

Mais on rencontre la privation volontaire de la nourriture aussi dans 

l‘ascétisme. Dans ce contexte nous a apparu la question si entre la privation 

de la nourriture dans l‘anorexie religieuse et celle de l‘ascétisme, 

spécialement orthodoxe, il n‘y a pas une liaison en ce qui concerne le 

mécanisme psychologique mis en jeu. 

Ainsi est née la question centrale qui nous guidera cette microrecherche 

: Comment se construit l‘identité d‘une personne dans l‘anorexie 

religieuse et dans l‘ascétisme orthodoxe ? 

Pour une meilleure opérationnalisation de la question centrale nous 

avons formulé deux sousquestions : 

a) Quelles sont les similitudes et les différences en ce qui concerne la 

construction de l‘identité entre ces deux contextes ? 

b) Est-ce que l‘anorexique a une identité différente que l‘ascète du 

point de vue psychologique ? 

Ces deux sousquestions nous aiderons à ordonner mieux les 

recherches et, puis, les matériaux trouvés. 

Puisque le terme d‘anorexie religieuse se trouve à la croisée de trois 

domaines (théologie, psychologie et psychiatrie) et en exclusivité dans 

l‘espace chrétiene catholique occidental par rapport à celui chrétien oriental, 

il est importante de clarifier les termes-clé que nous utiliserons et de 

présenter des points de vue spécifiques aux domaines de référence. Pour 

définir un terme nous opterons pour les points de vue appartenant à un ou à 

plusieurs domaines d‘activité. 

L‘identité est l‘ensemble d‘hypothèses de l‘acteur sur lui-même et 

sur sa relation à l‘environnement social, ensemble qui reste toujours le 

même sous l‘influence du temps (définition extraite des cours soutenus par 

Messieurs les professeurs Pierre-Yves Brandt et Jörg Stolz dans le cadre du 

242


cours La construction psychologique de l'identité religieuse : approches 

croisées, modèles et méthodes, cours interdisciplinaire du troisième cycle, 

CUSO 1 , 2005-2006). 

Dans l‘acception psyhiatrique et psychologique, l‘anorexie (selon le 

grec classique α – privatif et νξεμηο – appétit, désir) fait partie classiquement 

de la catégorie des troubles de la conduite alimentaire et elle est caractérisée 

par un refus plus ou moins systématisé de s‘alimenter, de maintenir le poids 

corporel à une valeur minimum normale, intervenant comme manière de 

répondre à des conflits psychiques. 2 En même temps, elle peut être définie 

comme « une maladie de la volonté » 3 . Elle est rencontrée souvent chez les 

adolescents, spécialement chez les filles 4 , chez les jeunes femmes âgées de 

15-25 ans, en général vierges, mais aussi chez les nourrissons 5 . 

Du point de vue psychologique, le comportement typiquement 

anorexique est caractérisé par le déni du symptôme et de ses conséquences, 

l‘affrontement du médecin, le renversement des rôles - ce sont elles qui 

savent, elles qui sont leur propre thérapeute. 6 

L‘analyse psychologique fait apparaître, dans presque tous les cas, 

un conflit accru avec l‘entourage, plus spécialment avec la mère. La crainte 

de l‘abandon, la culpabilité liée à l‘éveil de la sexualité provoquent parfois 

une nostalgie du passé, le désir de revenir à la situation infantile. 7 Selon 

l‘approche psychanalytique, „ le refus d‘assumer l‘apanage des femmes 

dans la transmission de la vie et par une maltraitance à l‘égard de son corps, 

analogue à la maltraitance d‘un nourrison: l‘anorexique brise 

l‘enchaînement corporel de la lignée feminine en niant les besoins qui 

faisaient originellement sa dépendance totale des soins maternels‖ 8 . 

Selon l‘approche systémique, dans l‘anorexie mentale sont 

impliquées une multiplicité de composantes corrélées: le niveau psycho- 

1 

CUSO = Conférence Universitaire de Suisse Occidentale 

2 TM 

DSM-IV-TR Diagnostic and statistical manual of mental disorders, fourth edition, text 

revision, American Psychiatric Association, Washington, DC, 2000, p. 583, et American 

Psychiatric Association, 1996, DSM-IV Manuel diagnostique et statistique des troubles 

mentaux, Masson, Paris, Milan, Barcelone, p. 633 et Jacques Postel, 2003, Dictionnaire de 

psychiatrie et de psychopathologie clinique, Larousse, Paris, p. 30 

3 

Ginette Raimbault, Caroline Eliacheff, 1996, Les indomptables, figures de l‘anorexie, 

Editions Odile Jacob, p. 8 

4 

Dix à vingt filles pour un garçon 

5 

Norbert Sillamy, 2003, Dictionnaire de psychologie, Larousse, Paris, p. 23 

6 

Ginette Raimbault, Caroline Eliacheff, op. cit., p. 8 

7 

Norbert Sillamy, op. cit., pp. 23-24 

8 

Jacques Maître, 2000, Anorexie religieuse. Anorexie mentale, essai de psychanalyse 

sociohistorique, Paris, Cerf, pp. 8-9 

243


biologique, le niveau familial et le niveau socio-culturel. 9 La famille des 

anorexiques se caractérise par des aires profondes de conflictualité irrésolue 

et non déclarée, non affrontée, des relations caractérisées par une importante 

insatisfaction réciproque. Cette chose implique l‘anorexique en coalisation 

avec un des parents contre l‘autre (le cas de Catherine de Sienne qui était 

soutenue par son père dans sa démarche mystique contre la volonté de sa 

mère qui voulait la marier et le cas de Marthe Robin qui était soutenue par 

sa mère, action qui déplaisait à son père et à son frère). Ainsi, la patiente 

devient l‘instrument d‘une lutte conjugale critique et secrète 10 (selon Marta 

Selvini-Palazzoli et coll. – „jeux d‘instigation‖) 11 . 

L‘anorexie religieuse c‘est une forme de l‘anorexie mentale qui 

apparaît sur un fond religieux et qui a une interprétation religieuse, donc 

influencée par la culture et la société dans laquelle vit l‘anorexique. Le 

terme est relativement récent et il aparaît sous plusieurs noms : anorexie 

sainte chez Rudolph M. Bell qui l‘utilise et qui l‘impose par son livre très 

marquant Holy anorexia (1985) 12 . L‘auteur remarque que cette maladie 

(l‘anorexie n.n.) n‘est pas, à proprement parler, nouvelle : elle n‘est pas 

apparue pour la première fois chez les jeunes danseuses et avec la vogue des 

régimes, mais il suggère qu‘elle a caractérisé aussi des saintes à partir du 

Moyen Âge jusqu‘à présent. Il repère trois types d‘anorexie sainte : 

a) le premier représenté par Catherine de Sienne, conduit à la 

mort, conséquence directe des privations alimentaires et des mortifications 

rigoureuses qui les ont accompagnées ; 

b) le second cas représenté par Véronique Giuliani, une jeune 

fille anorexique qui s‘est rétablie ou a été « guérie » dans le cadre d‘un 

couvent avec le soutien des autres soeurs ; elle est parvenue à trouver une 

conscience de soi (sens of self) et elle a appris à exprimer son besoin 

d‘autonomie de manière plus positive ; 

c) le troisième représenté par trois pénitentes mariées du XIII e 

siècle (les comportaments de type anorexique ne correspondent pas à ce 

qu‘on appellerait aujourd‘hui l‘anorexie mentale). 13 

9 Luigi Onnis, 2000, Quand le temps est suspendu : individu et famille dans l’anorexie 

mentale in « Thérapie familiale », vol. 21, nr. 3, Genève, p. 290 

10 Ibidem, p. 292 

11 1988, apud Luigi Onnis, op. cit., p. 292 

12 En français L’anorexie sainte, jeûne et mysticisme du Moyen Âge à nos jours, Presses 

Universitaires de France, Paris, 1994. Le terme utilisé exprime l‘élan de certaines femmes 

vers la sainteté. 

13 Rudolph M. Bell, op. cit., p. XI 

244


Le terme est utilisé aussi par sa collègue Caroline Bynum dans son 

livre Holy Feast and Holy Fast (1987) et par les psychanalystes Ginette 

Raimbaut & Caroline Eliacheff dans leur livre Les Indomptables. Figures de 

l’anorexie (1988). Une autre contribution apportée à l‘étude de la 

psychologie des mystiques est celui de Pierre Janet dans Une inconnue 

célèbre. Madelaine Lebouc/Pauline Lair Lamotte (1853-1918) (1993). 14 

L‘anthropologie historique vient donner une nouvelle profondeur au 

peysage, notamment en étudiant la question de « l‘anorexie tout court » dans 

le champs du christianisme ouest-européen dès le Moyen Âge et la 

Renaissance. Ainsi Tilmann Habermas propose une périodisation en trois 

étapes : 

I. le modèle ascétique-mystique ; 

II. le modèle de fasting girls ; 

III. le modèle de l‘anorexie mentale au sens « moderne ». 15 

Selon Jacques Maître le modèle ascètique-mystique perdure même 

aujourd‘hui. 16 

Liée à la problématique de l‘anorexie religieuse/mistique, Jacques 

Maître identifie 3 particularités de la mystique féminine occidentale: 

a) la présence des pratiques ascétiques et dévotionnelles 

catholiques ; 

b) la légitimation invoquée, fondée sur la spiritualité à 

dominante féminine qui prend son essor à l‘époque de la réforme 

cistercienne, bien éloignée d‘une conception séculière moderne du rapport 

au corps ; 

c) une relation problématique mère-fille à travers une relation 

avec Jésus. 17 

Jacques Maître introduit la notion d‘ «anorexie mystique » qui, selon 

son avis, se distingue des notions voisines, l‘ « anorexie canonisée», se 

référant aux critères et aux cas de canonisation, l‘« anorexie sainte » ancrée 

dans les valeurs de la sainteté qui n‘implique pas nécessairement une 

procédure de canonisation, ni même une expérience mystique. 18 Selon son 

14 Des préocupations dans le domaine d‘anorexie religieuse se trouvent aussi chez H. 

Lacey, Petr Skrabanek, David Rampling, Tilmann Habermas, D.B. Larson et 

coll.J.E.Michel & autres, M. Anthony Graham, Caroline Gils Banks, Neil Joughin et coll., 

Françios Bange, Jules R. Bemporad, Catherine Garette, C.Lestrade et coll., T. Abou-Saleh 

& autres, E. Pewzner-Apeloig. 

15 Fasting Girls. The History of Anorexia Nervosa, Cambridge (MA), Harvard University 

Press, 1988 apud Jacques Maître, op. cit, p. 26 

16 Jacques Maître, op. cit, p. 26 

17 Ibidem, pp. 28-29 


245


avis, l‘anorexie mystique constitue, à côté de l‘anorexie mentale, l‘une des 

façons anorexiques d‘être au monde. 19 Ceux-ci dépendent de la manière de 

vivre, le modelage exercité par les institutions et par les catégories à travers 

lesquelles cette orientation se trouve prise en compte (médical, religieux, 

politique), la dimension biologique (l‘aménorrhée, l‘émaciation, la cachexie, 

des états de conscience modifiés), la dimension psychanalytique (un noyau 

de désirs, angoisses et fantasmes tournant autour du rapport à la lignée 

feminine). 20 André Vauchez identifie deux tendances d‘anorexie mystique 

parmi les laïques du Moyen Âge : 

1) l‘une axée sur la pauvreté et les oeuvres de miséricorde (ex. : 

Elisabeth de Hongrie (+1231)) ; 

2) l‘autre axée sur l‘ascèse et les effusions mystiques ; les 

restrictions alimentaires trouvent alors leur motif dans le souci de la 

mortification ; l‘évitement des rapports sexuels joue habituellement un rôle 

central. 21 

Selon Rudolph M. Bell, « l‘anorexie sainte se situe à la croisée des 

dimensions psychologiques du jeûne délibéré et les impératifs culturels de la 

saintété médiévale ». 22 

L‘autre terme que nous utiliserons est celui d‘ascèse /ascétisme. Il 

vient du grec ασθεω (me exerce), ασθεηλ, ασθεσηο (ascèse, exercice) et 

ασθετηο (ascète) et il se réfère, dans l‘hellènne classique, à différents 

exercices qui se classifient en trois catégories : physiques, moraux et 

religieux 23 . 

Dans le sens orthodoxe, « l‘ascèse est la passion, la crucifixion et la 

mort en Christ avec la croyance dans la résurrection en Lui » 24 , une 

conception différente de celle catholique qui met l‘accent plutôt sur la 

Théologie de la Croix que sur la Théologie de la Résurrection, ce qui 

conduit à une tournure péssimiste de l‘ascèse et à l‘autodestruction par 

l‘exagération des mortifications physiques au détriment de celles spirituelles 

(aussi ou même plus importantes). Et de plusément, la conception 

occidentale sur l‘ascèse reste tributaire à la conception platonique conform à 

qui le corps est une prison de l‘âme duquel il doit se libérer pour se parfaire. 

Dans l‘acception orthodoxe, le corps est le temple du Saint Esprit (I Cor III, 


20 Ibidem, pp. 9-10 

21 Ibidem, pp. 31-32 

22 Rudolph M. Bell, op. cit. p. 29 

23 Le Grande Bailly, dictionnaire grec-français, Hachette, 2000, p. 287 

24 Dumitru Stăniloae, 1993, Ascetică şi mistică creştină sau teologia vieţii spirituale, 

Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, p. 12 

246


16 ; VI, 19 ; II Cor VI, 16) 25 , et l‘ascèse est le travail héroique de la volonté 

de purification et d‘illumination sous l‘action de la grâce divine pour 

préparer l‘être humain à recevoir la couronne déiforme de la sainteté. 26 

Saint Jean Climaque propose dans son livre L‘Echelle, la plus 

importante oeuvre ascétique de l‘Eglise Orthodoxe, 30 degrés dans le 

perfectionnement humain. Les premiers degrés sont le renoncement de soi, 

l‘éloignement (physiquement et mentalement) du pays et de la famille, 

l‘obéissance parfaite, surtout au père spirituel, l‘humilité, la pénitence pour 

la vie antérieure, la méditation à la mort, les larmes, la douceur, l‘oubli du 

mal fait par les autres, la combativité de la médisance, le silence, la 

destruction de la paresse et du mesonge et ensuite seulement, comme XIV e - 

XXIII e degré le jeûne comme abstinence de la nourriture et la destruction 

d‘autres passiones corporelles et ainsi de suite jusqu‘à la distinction des 

pensées et la résurrection de l‘âme. 27 Dans le sens othodoxe, l‘ascèse est le 

changement radical de la direction de la vie spirituelle : «l‘homme charnel» 

meurt pour naître «l‘homme spirituel» 28 comment dit l‘apôtre 29 . 

Aussi la lecture du Nouveau Testament ne permet-elle pas vraiment 

de justifier l‘anorexie sainte ni d‘y trouver des précédents. 30 Jésus Christ 

veut dire dans les textes Mat XV, 11 et Mc VII, 15 que le danger vient 

plutôt de l‘intérieur de l‘homme. Dès lors, s‘effondre la nécessité de tout 

interdit alimentaire et la notion de contact impur disparaît. Pourtant la 

souillure n‘est pas annulée. Le principe de la purification de l‘homme dans 

le Nouveau Testament, c‘est-à-dire de retrouvailles avec le Dieu, c‘est faire 

l‘épreuve d‘un arrachement à soi-même, précisément d‘une extase, mort à 

un dedans odieux. Il s‘agit donc d‘une métamorphose, un passage d‘un état 

à un autre. 31 

25 Biblia sau Sfanta Scriptură, ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic 

şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001 

26 Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 13 

27 Sfântul Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuş, in « Filocalia », vol. IX, 2002, 

Editura Humanitas, Bucureşti, pp. 49-435 

28 Ion Bria, 1981, Dicţionar de teologie ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune 

al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, p. 45 

29 Voir I Corinthiens XV, 42-53 

30 Voir Lc IV, 1-4 ; Mc I, 12-13 ; Mt. IX, 14-15 ; XI, 19 ; XII, 1-8 et XV, 16-20 ; Mc II, 18- 

20, 23-28 et VII, 18-19 ; Lc V, 33-35 ; VI, 1-5 ; VII, 33-34 ; X, 7 et XII, 30 ; Ac IX, 9 ; Rm 

XIV, 2-3, 20-21 ; Col II, 16-23 et Tit II, 3-5 de Biblia sau Sfanta Scriptură, ediţie jubiliară 

a Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 

Bucureşti, 2001 

31 Eric Bidaut, 1997, Anorexie mentale, ascèse, mystique, un approche psychanalytique, 

Editions Denoël, Paris, p. 76 

247


A partir de ces définitions de l‘ascèse, nous observons que celle-ci 

présuppose plusieurs sortes d‘«exercices», parmi lesquels il y a le jeûne. 

Etymologiquement, le mot jeûne vient du latin jejunium, -ii qui 

signifie l‘abstinence comme pratique religieuse. 32 Dans l‘acception 

générale, il est privation volontaire ou imposée de toute nourriture. Dans le 

sens religieux, il désigne « pratique religieuse qui consiste dans l‘abstention 

totale ou partielle de nourriture pendant une période déterminée ». 33 

Saint Petru Damaschin, moine ascète orthodoxe du XI e -XII e siècles, 

recommandait le jeûne avec mesure, c‘est-à-dire une fois par jour et sans se 

saturer, de la nourriture simple, un seul plat : «que se serve de toutes à la 

gloire de Dieu, ne s‘arrêtant de rien comme de quelque chose de mal, 

comment font les hérétiques maudits» 34 . Il nous dit que le but du jeûne et de 

la veille est «que le corps se fasse soumettre à l‘âme, sain et prêt pour le bon 

travail, et que l‘âme reçoive de la vaillance et de la clarté pour voir et faire 

ceux qui se doivent» 35 . Sainte Marc l‘Ascète soulignait que le jeûne ne doit 

pas générer l‘orgueil. 36 

Dans l‘acception occidentale, le jeûne est abstinence totale ou 

partielle de nourriture et de boisson pendant un temps plus ou moins long 37 , 

la modalité par laquelle « les vices sont contenus, l‘esprit s‘élève, la vertu se 

pratique et les mérites s‘aquièrent » 38 

Dans la mystique féminine catholique on voit souvent une course de 

vitesse entre le mariage, qui fait acceder à l‘état de femme, d‘épouse, 

potentiellement de mère, et la virginité consacrée, qui barre ce chemin. 39 

Comme les concepts de base ont été clarifiés, on peut formuler 

l‘hypothèse que, à la fin de la recherche, on confirmera ou on infirmera. 

Celle-ci est : la construction de l‘identité dans l‘anorexie religieuse se fait 

similairement du point de vue psychologique, mais d‘une manière différente 

du point de vue religieux par rapport à l‘ascétisme. 

32 

Le Grand Gaffiot, dictionnaire latin-français, Hachette, 2000, p. 877 

33 

Le nouveau Petit Robert, 2005, p. 1424 

34 

Filocalia, vol. V, 2001, Editura Humanitas, Bucureşti, p. 50 

35 

ibidem 

36 

Filocalia, vol. I, 1999, Editura Humanitas, Bucureşti, p. 235; pour plusieurs détails en ce 

qui concerne le jeûne dans l‘acception de Saint Marc l‘Ascèt voir De jejunio in P.G. 65, 

1110D-1118A 

37 

Encyclopedie des sciences religieuses, tome VII, Librarie Sandoz et Fiscgbacher, Paris, 

1880, p. 402 et Dictionnaire de la foi chrétienne, tome I, Les Editions du Cerf, Paris, 1968, 

p. 393 

38 

Dictionnaire de théologie catholique, tome huitième, Librairie Letouzey et Ané, Paris, 

1947, p. 1412 

39 Jacques Maître, op. cit., p. 13 

248


Pour arriver à la confirmation/infirmation de cette hypothèse, nous 

avons opté pour une démarche centrée sur la description faite par DSM-IV- 

TR TM , 2000 pour l‘anorexie mentale et une comparaison avec les principes 

de l‘ascèse chrétienne généralement et ceux de l‘ascèse orthodoxe 

particulièrement. Pour exemplifier, nous utiliserons les récits des vies des 

plus connues saintes catholiques et orthodoxes qui se sont remarquées par 

un comportement ascètique remarquable, spécialement en ce qui concerne le 

jeûne. De toute leur vie nous nous arrêtons sur l‘abstinence alimentaire qui 

est commune pour l‘anorexie et l‘ascèse et nous analyserons du point de vue 

psychologique l‘orientation psychanalytique et systhémique et aussi du 

point de vue de l‘ascèse chrétienne, particulièrement orthodoxe. Ainsi, nous 

essayerons de répondre à la question naturelle issue de cette démarche : 

qu‘est-ce qui a été ascétique et que‘est-ce qui a été anorexique dans le 

comportement des saintes catholiques et othodoxes qui se sont remarquées 

par leur vie austère ? 

Le premier critère mentionné par DSM-IV-TR TM est le maintien par 

le sujet de son poids au-dessous d‘une valeur minimum normale pour l‘âge 

et pour la taille (sous 85% du poids normal). Habituellement, la perte de 

poids résulte essentiellement de la réduction de la prise alimentaire totale, 

vomissements provoqués ou l‘emploi abusif de médicaments à visée 

purgative et l‘exercice physique accru ou exccesif. 40 C‘est vrai que la 

première caractéristique des saintes qui ont mené une vie ascètique est 

l‘aspect filiforme dû au jeûne prolongé, à la reduction de l‘alimentation, 

spécialement à la réduction de la viande et des produits ovo-laitiers, à la 

soumission du corps aux travails physiques, aux métanies et aux 

agenouillements. La privation de la nourriture est commune à la fois au 

jeûne et à l‘anorexie. Dans l‘ascèse orthodoxe il est recommandé le jeûne 

avec mesure 41 , pas total et celui qui n‘apporte pas des préjudices au corps. 

Le jeûne n‘a pas le rôle d‘anéantir le corps, mais de le discipliner, de réduire 

les propensions vers les instincts primaires. Des cas de jeûne extrême ont été 

enregistrés surtout parmi les saintes catholiques, mais aussi parmi certaines 

laïques à partir de XII e siècle. Les plus connus sont ceux de Catherine de 

Sienne (1347-1380), Thérèse Martin dite Thérèse de l‘Enfant Jésus et de la 

Sainte-Face ou Thérèse de Lisieux (1873-1897), Marie de l‘Incarnation 

(1599-1672), Thérèse d‘Avila (1515-1582), Marie d‘Oinies (+ 1213), 

40 DSM-IV-TR TM Diagnostic and statistical manual of mental disorders, fourth edition, text 

revision, American Psychiatric Association, Washington, DC, 2000, pp. 583-584 et 

American Psychiatric Association, 1996, DSM-IV Manuel diagnostique et statistique des 

troubles mentaux, Masson, Paris, Milan, Barcelone, p. 634 

41 Sfântul Petru Damaschin in Filocalia, vol. V, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 50 

249


Jeanne d‘Arc (1412- 1431), Louise Lateau (1850-1883), Maria-Gratia 

Tarallo (en religion, Maria a Passione) (1839-1904), Laurentine Billoquet 

(1862-1936), Thérèse Neumann (1898-1962), Marthe Robin (1902-1981), 

l‘Emperatrice Elisabeth de Hongrie (1207-1231) dite «Sissie de 

l‘Austriche», Simone Weil (1909-1943) et Madelaine Lebouc/Pauline Lair 

Lamotte (1853-1918). 42 A celles-ci s‘ajoute le célèbre cas antique 

d‘Antigone qui est devenue un mythe de référence dans l‘explication 

psychanalytique de la relation mère-fille. A la suite d‘études hystoriques et 

socio-psychologiques de leurs vies, elles sont suspectées d‘anorexie 

religieuse. La sociologue universitaire de Sidney, Catherine Garette a mené 

une enquête qualitative parmi 32 ex-anorexiques et elle a découvert que 

celles-ci étaient catholiques, protestantes, pentecôtistes, bouddhistes, juives, 

écologistes ou appartenantes à Nouvel Âge. (aucune orthodoxe – n.n.) 

Des saintes orthodoxes qui se sont remarquées par une vie ascétique 

dans l‘acception chrétienne orientale, les plus importantes ont été Sainte 

Marie l‘Egyptienne, Sainte Eusebia (Xenia), Sainte Théodore de Sihla (la 

Carpatienne), Sainte Parascève, Sainte Teoctiste, Sainte Marie (Marin), 

Sainte Athanasie, Sainte Matroana, Sainte Mélanie la Romaine, Sainte 

Taisia. 

Le deuxième critère est la peur intense de prendre du poids ou de 

devenir gros. 43 Dans l‘anorexie religieuse la place de la peur de prendre du 

poids ou de devenir gros est prise par l‘aspiration à la saintété. Par exemple, 

Carherinne de Sienne manifestait la volonté de maîtriser les exigences de 

son corps qu‘elle voyait comme un entrave abjecte à sa sainteté. 44 En ce 

qui concerne le jeûne, elle a agi comme elle aurait eu le but la mort, et non 

discipline du corps et l‘accomplissement de la volonté de Dieu par 

l‘élévation de l‘esprit et du corps jusqu‘à la ressemblance avec Lui. Dans ce 

sens, l‘ascèse orthodoxe est en concordance avec la parole de l‘Apôtre qui 

nous fait attention que la lutte de l‘homme «n‘est pas contre la chair et le 

sang, mais contre les Commençants, contre les Autorités, contre les 

Dominateurs de ce monde de ténèbres, contre les esprits du mal qui sont 

42 

A celles-ci on s‘ajoute encore plus de 130 de cas indentifiés par Rudolph M. Bell dans 

l‘oeuvre déjà citée. 

43 TM 


revision, American Psychiatric Association, Washington, DC, 2000, p. 584 et American 


mentaux, Masson, Paris, Milan, Barcelone, p. 634 

44 

Rudolph M. Bell, op. cit., p. 20 

250


dans l‘air». (Ephésiens VI, 12) 45 Des vies des saintes orthodoxes qui se 

sont remarquées par un comportement ascétique nous n‘avons de 

témoignages seulement que celles-ci auraient fait le jeûne total, l‘inédie plus 

de maximum 40 jours et alors pendant le Grand Carême (ex. : Sainte 

Eusebia (Xenia) si Sainte Athanasie) quand elles recevaient seulement la 

Sainte Eucharistie. Les autres ont vécu soit dans le désert, soit dans des 

monastères avec un régime alimentaire constitué par peu de pain d‘orge ou 

de sons, peu d‘eau, différentes plantes (souvent vertes), des graines 

natureilles ou mouillées dans l‘eau, des baies, légumes et fruits crus et sècs, 

miettes de pain apportées par les corbeaux (le cas de Sainte Théodore de 

Sihla (la Carpatienne)), feuilles de chou, prosphores de l‘église, parfois du 

miel, des racines, de jeunes rejets ou essence de roseau ou d‘autres plantes. 46 

Sainte Eusebia (Xenia) faisait le jeûne un jour, deux ou même une semaine 

sans aucune nourriture et quand la recevait, celle-ci était «peu de pain 

mouillé avec ses larmes et éparpillé avec de la cendre de l‘encensoire» et 

elle tenait son abstinence en tout discretion. 47 En effet, ce maintien en tout 

discretion c‘est la marque distinctive entre la vie menée par les saintes 

catholiques et celles orthodoxes, parce qu‘elle nous suggère l‘humilité qui 

est le principe de base de l‘ascèse orthodoxe. Cette différence est issue de la 

doctrine catholique sur les mérites et dons sur-ajoutés, doctrine étrange à 

l‘Eglise Orthodoxe. Puis, une fois le système de victoires et de récompenses 

mis en place sans aucune doute en agissant par l‘intermédiaire de 

l‘hypothalamus, le jeûne a intensifié les répercussion de l‘anorexie sainte 

qui a caractérisé les saintes catholiques 48 parce que l‘hypothalamus joue 

également un rôle dans les processus nerveux qui sous-tendent les humeurs 

et la motivation. 49 

Le troisième critère est l‘altération de la perception du poids et de la 

forme corporelle et la valeur qui leur est attachée. L‘estime de soi des 

anorexiques repose essentiellement sur leur perception de la forme et du 

poids de leur propre corps. La perte de poids est considérée comme une 

45 

Traduction selon Biblia sau Sfanta Scriptură, ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, Editura 

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001 

46 

Pavel Chirilă, Bianca Rotaru, Andreea Băndoiu, 2004, Biografia sfinţilor ortodocşi. 

Aspecte ale vieţii cotidiene. Alimentaţie. Somn. Îmbrăcăminte in „Buletinul Centrului 

pentru dialog între ştiinţe şi teologie‖, vol 3, nr. 4, Editura Universitaria Craiova, pp. 10-11 

47 

Vieţile Sfinţilor, vol. II, Editura Artemis, Bucureşti, 1994, p. 23 

48 


49 

Association for Research in Nervous and Mental Dosease, 1940, The Hypothalamus and 

Central Levels of Autonomic Function, Baltimore et S.L. Jeffcoate (dir.), 1978, The 

Endocrine Hypothalamus, New York apud Rudolph M. Bell, op. cit., p. 2 

251


réussite extraordinaire et comme le signe d‘une autodiscipline 

remarquable. 50 

Le quatrième critère est la présence de l‘aménorrhée due à une 

baisse de la sécrétion oestrogénique, elle-même liée à une diminution de la 

sécrétion hypophisaire de l‘hormone folliculo-stimulante (FSH) et de 

l‘hormone lutéinisante (LH). Elle est habituellement la conséquence de la 

perte de poids mais, dans une minorité de cas, elle peut la précéder. 51 Dans 

l‘anorexie religieuse, l‘aménorrhée, le manque du sang (et des déjections 

aussi) est perçu comme un signe de la voie royale de l‘ascèse spiritualisante 

par le jeûne. 52 Cette conception spécifiquement occidentale est issue de celle 

catholique selon laquelle le corps humain après la chute dans le péché 

original est entièrement mauvais et dégradant ; d‘ici les tendances 

d‘autoflagellation, d‘automutilation, d‘autopunition brutale des saints 

catholiques généralement et des saintes spécialement (surtout dans le cas de 

celles suspectées d‘anorexie religieuse) et non l‘autodiscipline par la 

collaboration de l‘homme avec la grâce divine comme en Orthodoxie. 

DSM-IV-TR TM identifie deux soustypes d‘anorexie mentale. L‘un 

est le type (« Restricting type ») dans lequel la perte du poids est obtenue 

essentiellement par la restriction alimentaire, le jeûne ou l‘exercice physique 

excesif. 53 Selon l‘approche psychanalytique, en rejetant la nourriture, la 

patiente anorexique refuse le fantasme de fécondation orale centré sur 

l‘incorporation du phallus du père. La théorie d‘Erik Erikson sur la 

satisfaction orale peut être appliquée ici pour expliquer l‘immense capacité 

de foi de Catherine de Sienne : « Savez-vous, mon frère, ce que fit Dieu 

pour mon âme ce jour-là ? 54 Il agit comme une mère envers son enfant 

préféré. Elle lui présente le sein, mais de loin, jusqu‘il commence à pleurer ; 

puis elle sourit de contentement et elle le prend contre son sein et, tout en 




mentaux, Masson, Paris, Milan, Barcelone, pp. 634-635 










54 à propos de son rêve dans lequel Jésus lui a permis de boire du sang de son flanc perforé 

252


l‘embrassant, elle lui donne la tétée en abondance et avec joie. C‘est ainsi 

que Dieu fit avec moi ce jour-là : il me montra la Sainte plaie de son côté 

et je me mis à pleurer parce que j‘avais un ardent désir d‘appliquer mes 

lèvres contre la sainte blessure » 55 Selon l‘approche sexuelle symbolique, 

« les crises de boulimie, la constipation et l‘aménorrhée, les symptômes 

typiques de l‘anorexie mentale, symbolisent respectivement la fécondation 

orale, l‘enfant dans le ventre et l‘aménorrhée de la grossesse». 56 Selon 

Pierre Janet cette maladie « est due à une grave trouble psychologique, dont 

le refus de se nourrir n‘est que la manifestation extérieure » 57 . Selon 

l‘approche systémique, « le refus de la nourriture permet à l‘anorexique 

d‘agir l‘opposition propre à l‘adolescence et, en même temps, de ne pas 

abandonner le monde infantile et les besoins fusionnels de dépendance » 58 . 

Mais la privation alimentaire n‘est certainement pas la cause de l‘anorexie 

sainte. Elle doit être corroborée avec autres symptômes, surtout d‘ordre 

psychologique et spirituel, pour arriver à un juste diagnostique dans ce sens 

ou elle peut être la conséquence d‘une affection organique ou d‘une sorte de 

répugnance physique. Par exemple, l‘élimination de la faim n‘a pas été chez 

Catherine de Sienne un phénomène aisé ou involontaire et qui se serait 

produit sans le secours de ses élans religieux. Un jour où elle nettoyait les 

ulcères d‘une femme atteinte d‘un cancer du sein, Catherine a eu le coeur 

soulevé par l‘odeur suffocante de la suppuration. Sur le fond de ces 

événements, « cette nuit-là, Jésus lui apparut et l‘invita à boire le sang qui 

coulait de son flanc perforé » 59 . 

Une autre sainte anorexique est l‘italienne Claire d‘Assise (+ 1253), 

compagne de Saint François et fondatrice des Pauvres Dames Clarisses, 

ordre présent toujours dans le monde catholique. Elle ne mangeait 

absolument rien les lundis, mercredis et vendredis. Même les autres jours 

elle mangeait très peu, si peu qu‘elle tombait gravement malade. 60 

Par rapport à la nourriture, l‘anorexie mystique s‘accompagne depuis 

son origine médièvale d‘une « faim eucharistique » spectaculaire. 61 

En parlant de jeûne, Saint Grègoire de Nysse trouvait dans les 

épîtres de Saint Paul de nombreux indices en faveur de sa thèse : selon lui, 

les bons chrétiens ont besoin à la fois de «nourriture spirituelle pour le bien 

55 

Rudolph M. Bell, op. cit., pp. 44-45 

56 

ibidem, p. 15 

57 

Ibidem, p. 16 

58 

Luigi, Onnis, op. cit., p. 301 

59 

Rudolph M. Bell, op. cit, pp. 36-37 

60 

Ibidem, pp. 176-177 

61 

Jacques Maître, op. cit., p. 97 

253


de leur âme» et «de nourriture réelle pour renforcer leur corps». En se 

maîtrisant il ne s‘agit pas de faire souffrir le corps, mais de permettre «aux 

instruments de l‘âme de fonctionner efficacement». 62 Saint Jean Cassian 

condamnait aussi le jeûne excessif et recommandait abstinence modérée, 

régularité absolue dans l‘horaire des repas et régime équilibré. Il précisait 

que les Pères ne se privaient jamais de pain et les saints illustres ne se 

nourrissaient pas seulement de légumes, d‘herbes et de fruits et ils ne 

perdaient non plus de vue la nécessité absolue de pratiquer le jeûne avec une 

sage prudence. Les personnes réellement saintes ne devaient pas parler de 

leur abstinence à moins de tomber dans la vanité. Il considérait que le jeûne 

inconsidéré interrompt les activités spirituelles mais, en plus, il provoque 

une prostration physique et rend impossible la concentration dans la prière. 63 

En Occident, dans le VI e siècle, Sainte Benoît de Nursie continuait et 

réglementait pour toujours la ligne tracée par Saint Jean Cassian. 64 

L‘hyperactivité est une dimenssion importante de la vie des 

anorexiques et des saintes chretiennes. 

Le deuxième sous-type est le type avec crises de 

boulimie/vomissements ou prise de purgatifs (« Binge-Eating/Purging 

Type ») caractérisé, de manière régulière, par des crises de boulimie et/ou 

vomissements provoqués ou un emploi abusif des laxatifs, diurétiques ou 

lavements. Certains, qui seront néanmoins inclus dans ce sous-type, n‘ont 

pas des crises de boulimie mais se font vomir ou utilisent des pourgatifs 

après avoir consommé de petites quantités de nourriture. 65 En ce qui 

concerne cet aspect, nous ne trouvons pas d‘exemples que dans la vie de 

deux saintes catholiques et dans la vie de Madelaine Lebouc. Sainte Thérèse 

d‘Avila, la mystique espagnole qui a incarné la force spirituelle de la 

Réforme catholique en remplissant d‘ardeur des ordres entiers, utilisait 

régulièrement une tige d‘olivier pour se faire vomir afin de pouvoir recevoir 

l‘hostie sans craindre la rejeter. 66 Le cas de Catherine de Sienne est 

semblable. S‘il restait dans son estomac un seul haricot, elle le vomissait. Se 

retirait à l‘écart et se chatouillait la gorge soit avec une tige de fenouil, soit 

62 

Grègoire de Nysse, 1966, Traité de la virginité, CERF, Paris et Saint Gregory of Nyssa, 

1967, Ascetical Works, Washington, p. 71 + pp. 163-191 apud Rudolph M. Bell, op. cit., 

pp. 171-172 

63 


64 

Voir Règles de Saint Benoît, ch. 39 

65 TM 





66 


254


avec une plume d‘oie jusqu‘à ce qu‘elle se fît débarasser de ce qu'elle venait 

d‘avaler. 67 Elle se retrouvait prise dans un cycle où elle se nourrissait puis 

vomissait, comme dans de nombreuses anorexies aiguës et chroniques. 68 

Dans le cas de Madelaine, il y a présent le mouvement pendulaire entre la 

privation de l‘anorexie et les accès de boulimie vécus dans la honte et la 

culpabilité. 69 

Les saintes catholiques suspectées d‘anorexie n‘utilisaient pas de 

laxatifs, diurétiques ou lavements pour échapper de la nourriture ingérée 

comme les anorexiques modernes, mais d‘autres méthodes pour leur 

provoquer le dégoût. Par exemple, Thérèse de Lisieux terminait 

systématiquement son repas sur une bouchée de nourriture qui lui répugnait. 

Aussi bien des mystiques s‘adonnant à la scatophagie (donner des baisers 

aux lépreux, ingérer des pus, des vomissures, des crachats ou des déjections 

etc.) 70 Selon Julia Kristeva, le dégoût alimentaire est peut-être la forme la 

plus élémentaire et la plus archaïque de l‘abjection. 71 

En conformité à DSM-IV-TR TM l‘anorexie mentale a quelques 

caratéristiques et troubles mentaux associés. Parmi celles-ci se trouvent des 

symptômes dépressifs tels que humeur dépressive, retrait social, irritabilité, 

insomnie, diminution de l‘intérêt pour la sexualité. Des traits obsessionnelscompulsifs, 

centrés sur la nourriture, mais aussi indépendants de celle-ci, 

sont souvent au premier plan du tableau clinique. Parmi les autres 

caractéristiques cliniques parfois associés à l‘anorexie mentale nous 

trouvons des difficultés de manger en public, des sentiments 

d‘incompétence, un fort besoin de contrôler l‘environnement, une pensée 

inflexible, un manque de spontanéité sociale, perfectionnisme et des 

capacités d‘initiative ou une expressivité émotionnelle nettement réduites. 72 

En ce qui concerne le retrait social nous devons faire une distinction 

entre le comportement de l‘anorexique et celui de l‘ascète. L‘anorexique 

enregistre un passage de la phériphérie au centre d‘un groupe qu‘il réalise, 

en fait, par l‘automarginalisation pour attirer l‘attention de ceux qui se 

trouvent autour de lui. Beaucoup de saintes catholiques anorexiques vivaient 

67 

J. Jorgensen, 1920, Sainte Catherienne de Sienne, Gabriel Beauchesne ed., Paris, p. 173 

apud Ginette Raimbault, Caroline Eliacheff, op. cit., p. 231 

68 

Rudolph M. Bell, op. cit., p. 27 et 42 

69 

Eric Bidaud, op. cit., p. 100 

70 


71 

Pouvoirs de l’horreur, essai sur l‘abjection, Paris, Editions du Seuil, 1980, p. 10 

72 TM 





255


dans une cellule plus ou moins aménagée au sein de la famille ou près de 

leur maison (le cas de Dominique dal Paradiso) où même elles recevaient 

des visiteurs (le cas de Marthe Robin dès 1932) 73 . Dans le cas de l‘ascète 

nous parlons de la fuite du monde. La différence majeure consiste dans 

l‘influence que ceux-ci exercent sur les autres autour d‘eux : l‘anorexique 

crée angoisse, agitation; l‘ascète génère paix, tranquillité, confiance, 

optimisme. En ce qui concerne la popularité, les anorexiques religieuses 

sont devenues célèbres dès le temps de leur vie 74 , très semblante avec 

fastings girls qui ont connu une grande médiatisation, tandis que les saintes 

ascétiques orthodoxes ont évité tout le temps pour ne pas être découvertes, 

et quand cette chose s‘est passée, certaines se sont refugiées du monastère 

en désert. (le cas de Sainte Matroana, Sainte Teoctiste) 

Du point de vue social, Rudolph M. Bell a constaté qu‘ «un certain 

nombre de femmes, significatif au regard de l‘histoire, a réagi par des 

comportements de type anorexiques face aux structurs patriarcales qui les 

empoisonnaient» 75 Remarquable dans ce sens est le comportement 

typiquement masculin de la sainte catholique Catherine de Sienne, qui s‘est 

impliquée dans la vie politique toscanne et dans la politique interne de 

l‘Eglise Romano-Catholique, et celui de Jeanne d‘Arc. Catherine s‘est 

livrée corps et âme à l‘action politico-religieuse qui a fait sa réputation : la 

réforme de l‘Eglise (de rétablir à Rome le siège de Pierre, «au pied des sept 

collines», la légitimité du pouvoir papal installé à Avignon dans la personne 

du pape Grégoire XI). 76 Parce qu‘elle est possédée par une grâce 

surnaturelle, Catherine de Sienne se sentait parfaitement autorisée à dire aux 

papes et aux rois ce qu‘ils devaient faire et comment. 77 Ce comportement 

autoritaire s‘élargissait chez elle même dans sa relation avec Dieu. La prière 

pour sa mère sonnait comme un contrat et comme une menace face à Dieu : 

«Non, je ne sortirai pas d‘ici vivante, avant que vous ne m‘ayez rendu ma 

mère!» 78 . Elle ne prie pas, elle insiste pour que Dieu exécute sa partie du 

73 

Jean-Louis Ruchon, 1979, L’énigme Marthe Robin ou l’étrange dossier des stigmatisés, 

Editions Alain Lefeuvre, pp. 58-59 

74 

Au cours de la décenie 1873-1883, Lousie Lateau accède à une veritable célébrité 

européene: experises médicales avec polemique internationales, enquêtes ecclésiastiques, 

reportages et rétrospectives historiques etc. 

75 

Rudolph M. Bell, op. cit., p. X 

76 

Eric Bidaud, op. cit., p. 202 

77 

Rudolph M. Bell, op. cit.., p. 27 et Eric Bidaud, op. cit., p. 202 et les suivantes; pour le 

ton autoritaire vers le pape Grégoire voire R. De Capouc, Vie de Catherine de Sienne, 

« Lettre I à Grégoire XI », p. 146 apud Eric Bidaud, op. cit., p. 203 

78 

Rudolph M. Bell, op. cit., p, 59 

256


contrat et maintienne sa promesse de ne pas la «trahir». A cause des ses 

brutalités, l‘ordre dominicain n‘a pas voulu la reçevoir. 79 

Umberto Mattiolo reconaissait en Catherine ″une des premières 

«féministes»″ 80 . 

Tandis que Catherine luttait contre sa mère, Véronique Giuliani 

combattait son abbesse. 81 

En ce qui concerne le climat social proxime de l‘anorexique, Gull et 

Lasègue suggèrent que la famille du patient est, dans une certaine mesure, 

responsable de la maladie ou du moins de son entretien. 82 En étudiant les 

vies des saintes suspectées d‘anorexie religieuse, mais aussi des saintes 

orthodoxes, nous observons que chacune a eu un conflit avec la famille, 

surtout en ce qui concerne la consécration à la religion, à la vie ascétique et 

le refus du mariage. Pour l‘anorexique c‘est caractérique le conflit avec la 

mère. En asummant elle-même toute la culpabilité et en acceptant volontiers 

les punitions physiques, Catherine évite complétement les effets 

psychologiques de l‘obéissance à sa mère. Elle se lance dans une bataille 

contre sa famille, spécialement contre sa mère. 83 Par cette attitude, 

Catherine, comme toutes les anorexiques, cherchait imposer sa volonté face 

à la famille et de à ses proches, même à son confesseur, qui, au lieu de 

guider sa voie religieuse, il cède et lui se soumet (exactement comme dans 

le cas du medecin en relation avec sa patiente anorexique). Par contre, Saint 

Grègoire de Nysse recommandait : « mieux vaut pour le novice d‘apprendre 

d‘un maître expérimenté plutôt que de chercher à emprunter une voie 

nouvelle » 84 . 

L‘inédie a été associé souvent soit avec aux phénomènes 

extraordinaires voyance, lévitation, bilocation, telles que visions, extases, 

stigmates, 85 soit aux troubles démoniaques. 86 Par exemple, Thérèse 

Neumann pouvait avaler l‘hostie seulement en extase parce qu‘il aurait été 

impossible de le lui donner dans son état normal. 87 

79 

Eric Bidaud, op. Cit., p. 196 

80 

S. Catarina da Siena nella storia dela donna in „ Caterina da Siena: una donna per tutte 

le stagioni: Atti del seminario cateriniano del Circolo Sarlo Tincari―, Bologne, 1979-1980, 

G.F. Moria (dir.), L‘Aquila, 1981, p. 101-124 apud Rudolph M. Bell, op. cit., p. 43 

81 


82 

ibidem, p. 10 

83 

Ibidem, pp. 53 et 60 

84 

Grégoie de Nysse, op. cit. apud Rudolph m. Bell, op. cit., p. 171 

85 

Jacques Maître, op. cit., pp. 91-93 et 95 

86 


87 


257


La réduction du désir sexuel est caractéristique aussi pour l‘ascèse. 

L‘explication neuro-endocrinologique est que des liens étroits unissent les 

stimulis de la fatigue, de l‘appétit, de la douleur et du désir sexuel parce que 

l‘hypothalamus est le responsable cérébral de toutes ces activités. 88 Dans 

l‘ascétisme orthodoxe cette réduction est la conséquence de la maîtrise de 

l‘instinct sexuel sans l‘abolir, mais seulement un réorientation des énergies 

sexuelles vers la réalisation d‘autres activités telles que la veille, les prières, 

les métanies et le travail physique. Nous trouvons tels comportaments à la 

fois dans les vies des saintes catholiques et orthodoxes énumérées audessus. 

Dans le cas de l‘anorexie sainte, la négation de la sexualité est, en 

fait, l‘expression du refus des structures patriarcales de l‘église, de 

l‘émancipation de la femme. Les femmes atteintes d‘anorexie religieuse 

cherchaient une union personnelle avec Dieu. Cette chose s‘explique par le 

fait que l‘hiérarchie de l‘église, qui s‘interposait dans cette relation, c‘était 

l‘une de type juridique, enfermée et pas communicative. 

La majorité des sujets atteints d‘anorexie mentale enregistrent des 

affections de la plupart des organes qui provoquent des troubles variés. 

Ceux-ci représentent des déséquilibres du point de vue hématologique, 

biochimique, électrique, de métabolisme et d‘imagerie cérébrale. 89 Chez les 

anorexiques mystiques, l‘inédie ou le jeûne séver est associé aux diverses 

maladies organiques : nevralgies multiples, hémorragies, crachements de 

sang, catalepsie chez Louise Lateau 90 , troubles digestives, ulcère gastrique, 

tétraplégie, des affections hépato-vésiculaire, épilepsie, méningite et des 

métrorragies chez Marthe Robin 91 , des troubles digestifs très graves chez 

Simone Weill dès son enfance 92 . Puisque nous n‘avons pas de données de ce 

genre en ce qui concerne l‘ascèse des saintes orthodoxes, nous ne pouvons 

pas préciser dans quelle mesure se sont enregistrées de tels troubles. 

En ce qui concerne l‘examen physique on peut constater une 

frappante émaciation, une hypotention importante, une hypotermie, une 

sécheresse cutanée, une bradycardie, un oedème périphérique, une 

hypertrophie des glandes salivaires, en particulier des parodides. Parfois un 

fin duvet corporel, le lanugo, se développe sur le tronc. Rarement pétéchies 

88 Rudolph M. Bell, op. cit., p. 2 




troubles mentaux, Masson, Paris, Milan, Barcelone, pp. 636-637 


91 Selon son Rapport medical de 1942 in Jacques Maître, op. cit., pp. 170-172 


258


aux extrémités qui indiquent la présence d‘une dithèse hémorragique. Chez 

certains sujets on note une coloration jaune de la peau associée à une 

hypercarotinémie. 93 Selon l‘approche organique, l‘anorexie mentale peutêtre 

due soit à une atteinte de l‘hypothalamus 94 , soit à des lésions 

destructives de la glande pituitare (selon Simmonds) 95 . Chez les saintes 

anorexiques les modifications de l‘équilibre hormonal, renforcées par l‘effet 

sur le psychisme des prières interminables, supplantent l‘instinct de 

conservation au niveau de l‘alimentation et du repos. (selon les récits 

autobiographyques il s‘agit d‘un abaissement de la température corporelle, 

d‘une insensibilité à la chaleur ou au froid extérieurs, d‘un relantissement du 

pouls, d‘une inanition globale et d‘une absence de réaction à la douleur ; ils 

décrivent précisément les conséquences prévisibles d‘une restriction 

alimentaire volontaire et extrême) 96 

En ce qui concerne l‘influence culturelle, conforme le DSM-IV- 

TR TM , l‘anorexie mentale est caractéristique aux pays les plus élevées 

comme les Etats-Unis, le Canada, les pays de l‘Europe, l‘Australie, le Japon 

et l‘Afrique du Sud dans lesquels on cultive la culture de la minceur et de la 

séduction physique. 97 Mais les études hystoriques sociologiques des 

dernières 20 années montrent que l‘anorexie a caractérisé des personnes 

d‘anciennes époques dès le XII e siècle dans l‘Europe Occidentale. Les 

chercheurs en psychologie systhémique ont relevé que le contexte social et 

culturel a une grande influence sur les relations psycho-émotionelles de la 

famille généralement et de la famille de l‘anorexique spécialement. En ce 

qui concerne l‘influence de la religon, deux types de familles se dessinent : 

des familles religieuses (voire la famille de Thérèse de Lisieux, de Sainte 

Atanasie, Sainte Parascève, Sainte Théodore de Sihla) et des familles sans 






95 Ibidem, p. 18. Des expériences menées sur des animaux ont montré que des lesions de 

l‘hypotalamuls entraînent une aversion pour la nourriture, des troubles du comportamnet, 

une rétention anormale des fluides, une faible sécrétion de la gonatrophine et même une 

hyperactivité – des simptômes psychiques et organiques retrouvés dans l‘anorexie mentale 

et aussi dans le comportament ascetic occidental et orthodox. 

96 Ibidem, p. 166 




mentaux, Masson, Paris, Milan, Barcelone, pp. 637-638 

259


préoccupations religieuses particulières ou juste de la part d‘un seul parent 

(surtout la mère) (les cas de Marthe Robin, Sainte Eusebia/Xenia, Sainte 

Théodore d‘Alexandria). 

L‘anorexie mentale débute rarement avant la puberté, mais surtout 

au début de l‘adolescence (14-18 ans). Plus de 90% des cas d‘anorexie 

mentale touchent les femmes. 98 Par exemple, au moment de son 

adolescence, Catherine a commencé à s‘engager dans la voie de l‘expression 

religieuse radicale et hautement individualiste 99 , mais dès l‘âge de seize ans 

environ, elle ne s‘est nourrie plus que de pain, d‘eau et d‘herbes crues. 100 

Dans l‘anorexie sainte, on observe le besoin de se trouver une 

identité propre, l‘opposition entre des volontés différentes et la quête 

d‘identité, de l‘autonomie et de la perfection. 101 Celui-ci est un 

comportement spécifique à l‘adolescence et le debut de la vie ascetique chez 

les saintes catoliques et orthodoxe se situe à 14-15 ans, même plus tôt. 

Dans la conception des saintes anorexiques l‘autonomie signifiait se libérer 

forcément du désir sexuel, de la faim et de la fatigue. 102 

L‘approche systémique indentifie chez les anorexiques des 

sentiments secrets d‘incapacité et d‘inadéquation, d‘insécurité en ce qui 

concerne l‘identité et les choix, souvent masqués par une efficience 

apparente et dont la distorsion de l‘image corporelle n‘est qu‘un aspect. 103 

Et d‘ailleurs, l‘anorexie est une preuve de la propre volonté et 

puissance devant les autres. Il n‘est pas le cas des saintes orthodoxes qui se 

réfugiaient dans le désert et qui se gardaient d‘être vues ou sues quand elles 

jeûnaient. Ainsi, quand elles étaient découvertes dans le monastère, elles se 

réfugiaient dans le désert. (le cas de Sainte Atanasie) 104 Dans la vision de 

Rudolph M. Bell, la sainte anorexique n‘abandonne jamais ; c‘est pourquoi 

elle finit par mourir à force de privation (le cas de Catherine de Sienne). Elle 

refuse de pratiquer la religion catholique à travers la médiation des prêtres et 

l‘intercession des saintes ; elle devient donc elle-même une sainte. En 

général, elle est la fille heureuse et obéissante des parents aisés, voire 

nobles. D‘une manière ou d‘autre, elle a quelque chose de spécial : elle est 

98 TM 





99 


100 

Ibidem, p. 63 

101 

Ibidem, p. 11 et aussi pp. 23-24 pour l‘opinion de Hilde Bruch 

102 

Ibidem, p. 165 

103 

Luigi Onnis, op. cit., p. 301 

104 

Vieţile Sfinţilor, Editura Artemis, Bucureşti, 1994, vol. III, p. 143 

260


la benjamine, et donc la plus précieuse, ou bien elle est l‘unique survivante 

d‘une paire des jumeaux, mais elle est toujours adorée en particulier par sa 

mère. Elles leurs a donné l‘impression d‘être extraordinaires, élues parmi les 

autres afin d‘être aimées. 105 (les cas de Catherine de Sienne, Véronique 

Giuliani, Umiliana de Cerchi, Marguerite de Cortone, Angèle de Foligno) 

Les anorexiques saintes voulaient l‘autonomie et se libérer du 

patriarcat. Lorsqu‘elles ont réussi à se convaincre que l‘époux spirituel est 

en communication directe avec elle, ce qui lui confère une réelle autonomie, 

les ordres donnés par les hommes d‘ici-bas deviennent négligeables. 106 

En ce qui concerne l‘autonomie, Catherine de Sienne pensait et 

agissait comme elle n‘était pas la servante d‘aucun homme parce qu‘elle est 

la servante de Dieu. Elle se sentait maîtresse de soi même parce qu‘elle 

s‘était libérée de toutes les sensations humaines : la douleur, la fatigue, la 

faim et le désir sexuel. 107 

Il existe certaines disparités importantes entre le chemin de 

Catherine, qui recherchait l‘union avec Dieu, et la quête identitaire des 

anorexiques modernes, mais leur dilemme psychologique est du même type. 

La sainte du XIV e siècle, toute comme la patiente du XX e siècle, dit qu‘elle 

veut affirmer sa volonté ou qu‘elle est têtue. Cependant il s‘agit bien de sa 

volonté, et, à moins que quelque chose n‘arrive à la fléchir, tout cela se 

terminera logiquement par la mort. 108 

Le début du trouble est souvent associé à un événement stressant 109 

qui peut déclencher un dysfonctionnement hypothalamique qui entraîne, à 

son tour, plusieurs déséquilibres. Le plus souvent il s‘agit d‘un décès. Selon 

l‘approche systémique, la mort d‘un membre de la famille jouerait un rôle 

essentiel : la petite fille perd une personne qu‘elle a aimée profondément. 

(Catherine a perdu sa jumelle, Giovanna, de laquelle avait été separée à la 

naissance, et sa soeur préférée, Bonaventura ; Marthe Robin a perdu sa 

petite soeur, Clémence ; Thérèse de Lisieux a perdu successivement sa 

mère, sa soeur qui l‘élévait et sa mère spirituelle – son abbesse ; Sainte 

Teodora de Sihla a perdus son unique soeur) Elle a une vision où sa mère, 

105 Rudolph M. Bell, op. cit., pp. 26-27 

106 Ibidem, p. 166 

107 Ibidem, p. 27, 163 et164 

108 Catherine de Sienne, 1882, Le dialogue de sainte Catherine de Sienne, 2 e ed., trad. de 

l‘italien par E. Cartier, Paris, Poussielgne, apud Rudolph M. Bell, op. cit., p. 41 





261


son père, son frère ou sa soeur défunts sont au paradis ou au purgatoire, 

mais ils ont besoin des sacrifices ou des prières des hommes. Cependant, le 

monde d‘ici-bas, avec les exigences et les désirs du corps, continue 

d‘exister ; selon l‘approche psychanalytique, la jeune fille décide alors, sous 

la pression non négligeable de ses leçons de catechisme qu‘elle prend au 

pied de la lettre que la cause de cette mort réside dans son corps, que son 

corps a provoqué la mort de la personne aimée. Elle ne se fixe pas sur une 

seule partie (orale, anale ou génitale), mais sur son corps tout entier qui est 

désespérément corrompu : il empêche son propre salut et égalment celui des 

êtres qu‘elle aime. 110 Mais la tendance de la distruction du corps vient de 

l‘incapacité de le maîtriser. 

Un autre cas est la mort d‘un membre de la famille dans le sens 

large : un frère ou une soeur de la mère ou du père. Dans ce sens on peut 

identifier dans le cas de Simone Weill que sur Selma, sa mère, pesait la mort 

d‘un frère prodige enseveli dans le silence et sur son père, la mort d‘un frère 

de 36 ans. 111 

Un autre événement qui a constitué une situation stressante avec des 

repercussions pour la jeune fille a été l‘éloignement d‘une soeur ou d‘un 

frère préféré. A 6 ans, Marth Robin a eu le premier chagrin : le mariage de 

sa soeur Céline. 112 

Une possible cause de l‘anorexie de Catherine aurait pu être le 

sevrage forcé qu‘elle a souffert de sa mère vers l‘âge d‘un an. 113 

Les études des jumeaux ont mis en évidence des taux de 

concordance pour l‘anorexie mentale significativement plus élevés chez les 

jumeaux monozygotes que les jumeaux dizygotes. 114 Catherine de Sienne a 

été une jumelle et les deux bébés étaient chétives. Sa mère avait un peu plus 

de 40 ans et 22 enfants, dont un peu moins de la moitié avait survécu audelà 

de la petite enfance. Même sa soeur jumelle a décédé en court temps de 

la naissance. 115 Son comportement s‘explique par le fait qu‘elle était 

oppressée par la culpabilité d‘avoir survecu à la mort de ses soeurs 

110 Rudolph M. Bell, op. cit., pp. 164-165 


112 Monique de Huertas, 1990, Marthe Robin, la stigmatisée, Centurion, Paris, p. 16 

113 Voir le discurs devant ele pape Grégoire XI à Avignon en 1376 in Catherine de Sienne, 

Lettres, P. Tequi ed. 1977, Lettre X à Grégoire XI, pp. 184-185 






262


(Giovanna, jumelle avec elle et Bonaventura, qu‘elle appréciait beaucoup et 

qui était son exemple dans la vie). 

Parmi les saintes anorexiques certaines ont subi un procès formel, 

avec des accusations d‘hérésie et de sorcellerie, en partie à cause des 

soupçons émis à l‘encontre de leurs habitudes alimentaires. Cependant, elles 

ont dû toutes, même celles qui ne furent pas soumises à un procès, affronter 

le scepticisme profond de la hiérarchie cléricale masculine. (le cas très 

controversé de Thérèse Neumann par exemple) Parmi le nombre total 

incalculable d‘anorexiques au Moyen Âge, seule une petite partie, 

probablement, a réussi à convaincre leurs parents, puis les officiels de 

l‘Eglise que leur comportement étrange était inspiré par Dieu. Leur anorexie 

a été incorporée dans le modèle du masochisme héroïque et ascétique. 116 

Toutes ces choses se sont passées parce que dans l‘Eglise Catholique le 

jeûne a été absolu dans la période jusqu‘à la Réforme et après, rélativisé au 

maximum. L‘Eglise Ortodoxe a gardé toujours la mesure fixée par les Pères 

Saintes et par les grandes ascètes dans leurs ouvrages qui ont accordé une 

importance égale à toutes les modalités de faire l‘ascèse. Cette mesure a visé 

toujours l‘éducation des besoins primaires avec lesquels l‘homme a été doté 

par création et pas leur annulation. Dans l‘ascètisme orthodoxe il s‘agit 

toujours de combattre les inclinations de sa nature déchue, de se crucifier 

(pas physiquement comme Jésus-Christ, mais spirituellement) dans les 

effets déchirants de privations toujours plus exorbitantes, en exaltant l‘ordre 

terrifiant du désir pour ne jamais l‘éteindre. De la tentation – expérience 

paroxystique du démon, du péché, de la mort ou de la souillure – à 

l‘élévation se sont gagnés les délices de la sainteté. Toute démarche 

ascétique se fonde sur l‘idée d‘une conversion d‘état. 117 

En fin, nous sommes arrivées à la confirmation de l‘hypotèse 

proposée au début de cette recherche: la construction de l‘identité dans 

l‘anorexie religieuse se fait similairement du point de vue psychologique, 

mais d‘une manière différente du point de vue religieux, par rapport à 

l‘ascétisme. Dans l‘Orthodoxie tous les mécanismes psychologiques mis en 

action reçoivent une orientation spécifique à la spiritualité qui la caractérise. 

116 ibidem, p. 29 

117 Eric Bidaud, op. cit., p. 66 

263


BIBLIOGRAPHIE 

*** American Psychiatric Association, DSM-IV Manuel diagnostique et 

statistique des troubles mentaux, Masson, Paris, Milan, Barcelone, 

1996. 

*** American Psychiatric Association, DSM-IV-TR TM Diagnostic and 

statistical manual of mental disorders, fourth edition, text revision, 

Washington, DC, 2000. 

*** Vieţile Sfinţilor, Editura Artemis, Bucureşti, vol. III, 1994. 

*** Vieţile Sfinţilor, vol. II, Editura Artemis, Bucureşti, 1994. 

AA VV, Dictionnaire de la foi chrétienne, tome I, Les Editions du Cerf, 

Paris, 1968. 

AA VV, Dictionnaire de théologie catholique, tome huitième, Librairie 

Letouzey et Ané, Paris, 1947. 

AA VV, Encyclopedie des sciences religieuses, tome VII, Librarie Sandoz 

et Fiscgbacher, Paris, 1880. 

AA VV, Le Grande Bailly, dictionnaire grec-français, Hachette, 2000. 

AAVV, Le Grand Gaffiot, dictionnaire latin-français, Hachette, 2000. 

BELL, Rudolph M., L’anorexie sainte, jeûne et mysticisme du Moyen Âge 

à nos jours, Presses Universitaires de France, Paris, 1994. 

Biblia sau Sfanta Scriptură, ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, Editura 

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 


BIDAUT, Eric, Anorexie mentale, ascèse, mystique, un approche 

psychanalytique, Editions Denoël, Paris, 1997. 

BRIA, Ion, Dicţionar de teologie ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de 

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981. 

CHIRILĂ, Pavel, ROTARU, Bianca, BĂNDOIU, Andreea, Biografia 

sfinţilor ortodocşi. Aspecte ale vieţii cotidiene. Alimentaţie. Somn. 

Îmbrăcăminte in „Buletinul Centrului pentru dialog între ştiinţe şi 

teologie‖, vol 3, nr. 4, Editura Universitaria Craiova, 2004. 

Filocalia, vol. I, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999. 

Filocalia, vol. V, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001. 

HUERTAS DE, Monique, , Marthe Robin, la stigmatisée, Centurion, Paris, 

1990 

KRISTEVA, Julia, Pouvoirs de l’horreur, essai sur l‘abjection, Paris, 

Editions du Seuil, 1980 

LENOIR, Frédéric, Tardan-Masquelier, Ysé (sous la dirrection de), 

Encyclopédie des religions, nouvelle édition revue et augmentée, 

Bayard Editions, 2000 

264


MAITRE, Jacques, Anorexie religieuse. Anorexie mentale, essai de 

psychanalyse sociohistorique, Paris, Cerf, 2000 

ONNIS, Luigi, Quand le temps est suspendu : individu et famille dans 

l’anorexie mentale in « Thérapie familiale », vol. 21, nr. 3, 

Genève, 2000 

POSTEL, Jacques, Dictionnaire de psychiatrie et de psychopathologie 

clinique, Larousse, Paris, 2003. 

RAIMBAULT, Ginette, ELIACHEFF, Caroline, Les indomptables, figures 

de l‘anorexie, Editions Odile Jacob, 1996. 

RUCHON, Jean-Louis, L’énigme Marthe Robin ou l’étrange dossier des 

stigmatisés, Editions Alain Lefeuvre, 1979 

SFÂNTUL IOAN SCĂRARUL, Scara dumnezeiescului urcus, in 

« Filocalia », vol. IX, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002. 

SILLAMY, Norbert, Dictionnaire de psychologie, Larousse, Paris, 2003. 

STĂNILOAE, Dumitru, Ascetică şi mistică creştină sau teologia vieţii 

spirituale, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 1993. 

265


LA NARRATIVA DI CARMINE ABATE - UN INCONTRO DI 

CULTURE E RELIGIONI/ 

The Narrative of Carmine Abate – a Confluence of Cultures 

and Religions 

266 

Frosina QYRDETI 

ABSTRACT 

The author Carmine Abate refers to being ―arberesh‖ as to owning 

one more eye and ear so as to better understand the world we live in; a 

world, which is continuously transforming in a multicultural one. 

With such words, the author appreciates his originating community 

and mostly the fact of not being enclosed inside a secluded shell, but of 

always trying to get in touch with the outside world, thus revealing its openminded 

character and consequently maintaining its language and traditions 

with the passing of time. He always demonstrates to be really connected to 

his origin and childhood community. Maybe because of the way he 

understands eradication, which may happen due to necessity, he in fact has 

never eradicated the preserved values of a community. 

Therefore Carmine Abate is an author who knew how to turn his 

own creativity into a cultural meeting. 

Keywords: languages, cultures, cultural identity, writer, arbëresh 

origins 

Cuvinte cheie: limbi, culture, identitate culturală, scriitor, origini 

arbëresh 

Questo lavoro di ricerca inizia riprendendo le parole dello studioso 

italiano Carmine Chiellino: 

“Emigrazione, immigrazione ed esilio sono stati da sempre, ed 

ognuno per sé, fonte di creatività letteraria. Ogni essere umano, che si 

sposta o che è costretto a spostarsi da uno spazio, da una storia, da una 

società, da una lingua a un'altra, si ricostruisce un contesto sociale per 

ridare dignità alla sua esistenza o per attuare il suo progetto di vita. 

Quest'operazione di intensa creatività esistenziale sfocia a volte nella 

Assoc. Prof. univ. dr., Department of Modern Languages, University of Studies Vlora, 

Albania, email: frosinalondo@yahoo.it


scrittura. Per il Novecento europeo emigrazione, immigrazione ed esilio 

vanno annoverati tra gli impulsi che hanno concorso in modo decisivo al 

rinnovamento delle letterature nazionali perché ne hanno smorzato 

l'autoreferenzialità entro cui esse hanno rischiato di perdersi”. 1 

Emigrazione e immigrazione sono termini ormai di uso quotidiano, 

se solo si pensa alla frequenza con cui si riscontrano nei giornali, nella radio 

e nella televisione. 

L‘Italia, che solo negli ultimi venti anni ha avuto a che fare con 

fenomeni d‘immigrazione massiccia, è stata - fino alla metà degli anni ‗80 - 

un paese di grande emigrazione. Nell‘ambito internazionale l‘Italia era ed è 

considerata un paese di emigranti, un paese di famiglie che abbandonavano i 

luoghi in cui erano nati per cercare, altrove, quello che non potevano 

raggiungere in patria. 

L‘immigrazione italiana ha prodotto, come del resto ogni fenomeno 

migratorio, una vasta produzione artistica e letteraria, la quale si è andata 

evolvendo negli anni, acquisendo nuove forme, nuove tematiche, nuove 

spinte artistiche. Tale produzione ha arricchito la letteratura di migrazione 

e le donne e gli uomini che l‘hanno resa possibile sono oggi un forte punto 

importante di un apporto culturale internazionale e multiculturale. 

Uno di questi uomini, rappresentanti della letteratura di emigrazione, 

della corrente letteraria che tocca i dilemmi della vita, sarà l‘obbietivo di 

questo contributo. 

La narrativa di Abate è molto interessante. Leggere un libro di Abate vuol 

dire andare oltre il contenuto. Testimone e protagonista di esperienze 

migratorie Abate mette al centro delle sue opere la figura del migrante. 

Tradizionalmente, infatti, la critica letteraria ha considerato poco ―letterari‖ 

i testi legati al tema migratorio, percependoli maggiormente affini ad 

un‘indagine ed una riflessione di tipo saggistico. Come sottolinea Gnisci: 

“La migrazione, comunque, non è una qualità che forma e distingue 

la letteratura solo da un punto di vista sociale o in ragione della tematica 

“fissa” che tratta […]. La migrazione, invece, è una qualità primordiale 

(di ordine primo: alla lettera) del destino degli umani. E’ un valore e un 

dolore, o anche un’abitudine e un’avventura che origina l’umanità come 

tale e le permette di elaborare immaginario e discorsi. 2 

Ma il caso Abate tuttavia richiede un‘analisi dettagliata in quanto 

egli ―straniero‖ in terra nativa. Abate nasce e cresce in una famiglia 

1 CHIELLINO, Carmine, Parole erranti-Emigrazione, Letteratura e Interculturalità, 

Campobasso, Cosmo iannone Editore, 2001. 

2 A. Gnisci, La letteratura italiana della migrazione, Roma, Lilith, 1998, p. 20. 

267


arbëresh. Il suo paese, Carfizzi, in provincia di Crotone, è stato fondato dai 

profughi albanesi che fuggivano dalla dominazione ottomana alla fine del 

1400; la sua lingua madre è pertanto l'arbëresh, l'albanese antico e fino a 

quando ha iniziato ad andare a scuola, parlava e capiva esclusivamente 

l'arbëresh. Inizia a studiare l‘italiano a scuola. Lo stesso scrittore in una sua 

intervista dice di aver avuto dei problemi quando ha iniziato a scrivere in 

italiano. Per lui era come se sentisse una sorta di tradimento nei confronti 

della sua lingua madre. Ma troppo presto l‘italiano diventerà la sua lingua 

letteraria. L‘esperienza della migrazione la vive in giovane età. Si è laureato 

ma non ha trovato lavoro nel suo paese. Una grande delusione. Lavorare con 

sacrificio e non riuscire a lavorare nella sua terra, il sud. Cosí ha iniziato a 

lavorare nelle fabbriche tedesche e nei cantieri assieme a suo padre finché 

non ha cominciato a insegnare in Italia, in Valtellina. In Germania, terra 

d‘approdo di moltissimi suoi concittadini. fa propria la lingua tedesca 

esordendo sul panorama letterario con due lavori Die Germanesi 3 e Den 

Koffer und weg! 4 . Dopo l‘esperienza tedesca Abate nel Trentino, dove 

comincia a scrivere in italiano il ciclo di Hora, paesino cui è riconducibile 

Carfizzi. 

L'emigrazione è stata una grande esperienza per Abate. Lui stesso lo 

considera un percorso doloroso ma oggi molto positivo. L'emigrazione è 

soprattutto un arricchimento culturale per lui. In tutte le sue opere Abate è 

in cerca di mettere assieme e ricomporre i tanti frammenti della sua identità 

A volte è lo scrittore arbëreshë, a volte invece lo scrittore dell'emigrazione. 

E questo è un vantaggio: vuol dire avere tanti sguardi e tante orecchie per 

capire l‘Europa multiculturale, vuol dire porsi portatore delle diversità e 

testimone di un fenomeno connaturale al popolo arbëresh e fortemente 

necessario alla gente del sud. 

La scrittura di Abate è particolare. Questo perché Abate trova 

l‘ispirazione per scrivere nel quotidiano, nei ricordi , nei racconti degli 

antenati. E sono proprio questi racconti che cerca di recuperare, non per 

nostalgia, ma per illuminare il presente. Il successo gli è noto da tempo e 

comunque questo non è bastato a separarlo dalle radici. Gli è impossibile 

voltar loro le spalle. Sembra che ogni cosa buona lui crei, generi dagli 

antenati, da se stesso, da quello che è l‘arbëresh Carmine Abate. 

3 Carmine Abate, Meike Behrmann, Die germanesi, Campus, Frankfurt-New York, 1984. 

Trad. Rubbettino, Ilisso edizioni, Soveria Manelli (Cz), 2006. 

4 Carmine Abate, Den Koffer und weg!, Neuer Malik, Kiel, 1984. 

268


Il critico letterario Armando Gnisci 5 , nel volume Nuovo Planetario 

Italiano 6 da lui curato, sostiene che arrivare a scrivere la migrazione, 

personale o di popolo, significa riconoscersi come poeta ed artista, come 

narratore e artefice dentro la trasformazione 7 . 

Dentro la trasformazione penetra la poetica di Carmine Abate. La segue, 

l‗accompagna, la controlla, ne analizza le mutazioni, esalta le ricchezze e 

condanna il silenzio che attornia il fenomeno. Dentro la trasformazione 

costruisce l‘adolescenza dei suoi personaggi, ne esamina i caratteri, disegna 

nei dettagli i paesaggi spogli d‘artificio, edifica la struttura della Storia e 

l‘esilio. Dentro la trasformazione, nella migrazione. E non a caso lo 

scrittore si definisce ―custode della metamorfosi‖. 

Vorrei fermarmi al ciclo di Hora, che è considerato come un vero 

elogio letterario dell‖emigrazione. In tutti i romanzi del ciclo di Hora 

compaiono letterati e studiosi che rivendicano l‘importanza della letteratura 

e del corso degli eventi storici. Questo è il principale elemento 

autobiografico. Infatti Carmine Abate è un laureato in lettere e tuttora è 

insegnante di scuola media. La migrazione, dagli occhi degli studiosi e dei 

letterati dei romanzi, è un fenomeno che avvolge pienamente il problema 

identitario, sia nella ricerca di quelle radici inumate nella terra di una 

memoria in via di smarrimento, sia in un nuovo profilo identitario, pronto ad 

assumere contorni e sfumature diverse e policrome. 

Senza l‘esperienza emigratoria vissuta in prima persona da Abate 

non sarebbe sorto di certo il ciclo di Hora 8 . Attorno a temi legati non tanto 

alla questione migratoria quanto a quelli dell‘abitabilità del mondo e della 

necessità di trasformazione valoriale e psichica cui va incontro il migrante si 

focalizza l‘attenzione di Abate. Attraverso la prima raccolta di racconti lui 

mette in evidenza gli aspetti più dolorosi e più ―nostalgici‖. Con il ciclo di 

―Hora‖ può sottolineare la forza ed la consapevolezza di un nuovo emigrato 

che non rinunciando alle radici storico-culturali non si sottrae ad una 

cambiamento, un‘ibridizzazione culturale avvertita come ―compromesso‖ 

5 

Armando Gnisci, (Martina Franca, 27 febbraio 1946), critico letterario e docente 

universitario italiano. Professore associato all'università La Sapienza di Roma, è 

considerato uno dei più importanti studiosi di letteratura comparata. Ha pubblicato 35 libri 

e decine di articoli scientifici in riviste e Atti accademici di tutto il mondo. I suoi scritti 

sono stati tradotti in rumeno, francese, ungherese, slovacco, spagnolo (Spagna e Cuba), 

inglese, cinese mandarino, arabo (Egitto), macedone, serbo e portoghese. 

6 

Armando Gnisci, Nuovo Planetario Italiano, Città Aperta, Troina(En), 2006. 

7 

Armando Gnisci, op. cit., pag.18. 

8 

termine « HORA » che designa il paese, il villaggio di Calabria dove vivono, ritornano, 

sognano i suoi personaggi. Lo scrittore utilizza una parola arbëresh proveniente dal greco 

« chora », cvra, che vuol dire ―tratto di terra‖, villaggio, paese 

269


capace di riappacificare il migrante con la Storia personale e collettiva, 

arricchendolo e restituendolo alla ―speranza‖ della progettualità. 

Per carpire maggiormente gli elementi fondamentali di questa 

poetica della Hora, sostanzialmente poetica dello spazio, non sarà inutile far 

riferimento ad un‘opera, in particolare, di Abate, al suo Mosaico del tempo 

grande che sembra non solo realizzare la sintesi delle problematiche esposte 

nei precedenti romanzi, ma anche la trasposizione letteraria più felice di una 

tale operazione di rifondazione ―spaziale‖ la cui realizzazione appare 

possibile solo grazie ad una consacrazione dello spazio 

In particolare, nel Mosaico del tempo grande Abate evoca la 

migrazione degli Albanesi alla fine del XV secolo, avvenuta a seguito della 

morte del mitico condottiero Scandeberg (figura mitica che rappresenta un 

elemento che più volte tornerà all‘interno della narrativa dello scrittore) e 

del dominio turco e la ―nuova‖ migrazione del 1990 sulle coste italiane, in 

coincidenza con la grave crisi politica del paese comunista. Quando i 

―primi‖ albanesi sbarcano sulle coste pugliesi per spostarsi poi fino alla 

Calabria, il Papas della comunità consacra il luogo eletto, quello in cui 

finalmente la comunità ritrova la collina «che più delle altre somiglia alla 

loro collina» ( citazione Abate), con il rito ortodosso e ponendo un‘icona 

(quella di Shën Jani Pagëzor) sui rami di un albero intorno al quale avviene 

la fondazione di Hora: 

“l’appoggia tra i rami di un fico selvatico. Respira forte. Vuole 

parlare con solennità,come in chiesa davanti all’altare. “Qui costruiremo le 

nostre case, lavoreremo le terre qui intorno. Le renderemo fertili (…) Non 

ci siamo persi e non lo saremo fino a quando conserveremo memoria di chi 

eravamo e di dove veniamo” 9 

Il mondo deve necessariamente avere un centro, la fondazione di 

Hora, dunque, avviene, perciò, attorno ad un fico selvatico. Si badi, tale 

simbologia dell‘albero rivela importanti significati arcaici: l‘albero della 

vita, albero che, come l‘essere umano, possiede una doppia natura, terrestre 

e celeste: con le proprie radici cerca la profondità della terra e con i propri 

rami avverte, partecipandovi in qualche modo, alla natura aerea. E‘ lo stesso 

Ernesto De Martino ad interessarsi alla simbologia dell‘albero, ritenendola 

significativa all‘interno dei ―deliri di fine del mondo‖, allorquando, cioè, il 

soggetto è in preda ad un sentimento di estraneità che preannuncia una 

―perdita della presenza‖. L‘etnologo cita, perciò, ad esempio, l‘episodio del 

contadino di Berna fortemente traumatizzato dallo sradicamento di una 

quercia (e sulla scia di queste stesse considerazioni, si ricordi anche il 

9 C. Abate, op. cit., p. 28 

270


bellissimo racconto di Saverio Strati 10 dal titolo, appunto, La quercia): 

Tutto il divenire del mondo era stato come squassato dallo sradicamento di 

questa quercia, e le sue radici colpite si identificano con le radici stesse 

della vita. L’albero come simbolo del radicamento sulla terra e dell’ascesa 

verso le ragioni eteriche e pneumatiche, come simbolo della vita che si 

rinnova. […] l’albero cosmico, l’albero della vita, l’albero come centro del 

mondo. 11 

E‘ per questo motivo che lo spazio della Hora si rivela, cosí, un 

luogo strategico, all‘incrocio dei venti, («qui sulla collina di Hora 

s‘incrociano i venti che soffiano dalla Sila e dal mare nostro, dal Nord e dal 

Sud») capace, cioè, di essere investito dalla simbologia umana che lo delinei 

come spazio collettivo e comunitario. 

E‘ il progetto comune, infatti, che rende un luogo ―Hora‖ 

(letteralmente, paese), ovvero, spazio familiare in cui appare possibile la 

costruzione di una vita individuale e corale. Progetto, perciò, che si fa carico 

delle ansie e delle speranze collettive e che sgorga dalla consapevolezza 

che: «Hora jonë - (il paese nostro, ovvero, l‘originaria Hora dovuta 

abbandonare) - è come un iceberg, metà fuori illuminata dal sole e metà 

oscura, dentro di noi» 12 come sottolineano le parole di Gojàri, ovvero, 

―Boccadoro‖, poiché dalle sue labbra e dalla sua arte sgorga la memoria del 

popolo, vero ponte tra presente e passato, tra il reale e quell‘―ombra di 

vento‖ che non abbandona mai i protagonisti (Antonio Damis- Jani Tista 

Damis, l‘amata Drita- la Rossanisa). 

Gojàri è ―nuovo‖ emigrato (visto che il suo l‘arrivo ad Hora è da 

collocare nella contemporaneità degli esodi massicci della disperazione 

albanese degli anni ‘90) e nuovo cantore, poiché custode, rapsodo del ―Moti 

i madh‖, cioè, di quel ―tempo grande‖. Il mito, il canto e il prezioso lavoro 

memoriale che restituiscono all‘artista i tasselli per costruire quel ―mosaico‖ 

del tempo grande, appunto, si fanno anche strumenti per riappacificare i 

soggetti della storia col proprio passato, per ricondurre le loro voci 

all‘interno di un coro, di una polifonia, di un processo di ―riconoscimento‖. 

L‘incontro tra Albanesi ed Arbëresh mette, infatti, in crisi il legame storicoculturale 

tra queste due comunità che hanno vissuto vicende storiche diverse 

e che, tuttavia, in un rapporto costituito da accoglienza e rifiuto, 

10 Saverio Strati ha scritto numerosi romanzi e racconti a sfondo sociale, ambientati 

prevalentemente in Calabria. Si è inoltre occupato del recupero di fiabe e racconti popolari 

tramandati dalla tradizione orale calabrese, pubblicandone anche una raccolta, nella quale 

ha curato la traduzione dal dialetto calabrese all'italiano. 

11 E. De Martino, op. cit., p. 202. 

12 Abate, op. cit., p. 152. 

271


riconosconodi avere «le stesse storie mitiche, i canti ugualmente 

struggenti». 13 

Il ―tempo grande‖, perciò, si fa garante della continuità delle storie, è 

tempo della ―memoria comune‖ è tempo che lascia tracce profonde: 

Non importa quando succedono i fatti, il tempo è grande se ti lascia 

una traccia dentro. Per esempio una fuga senza meta, l’ombra di vento che 

ti insegue ovunque, oppure uno sguardo innamorato e il sapore della 

liquirizia, la felicità che appena la sfiori si allontana di un passo come un 

orizzonte dispettoso. Ecco: queste tracce, dobbiamo cercare e seguire. 

Queste braci vive, in cerchio, sotto una montagna di cenere. Per andare 

dove, amici, non lo sa nessuno. Tu parti, questo sai, come è partito Jani 

Tista Damis, ignaro della meta più profonda, convinto di tornare quando 

vuole. Invece si perde per sempre, e con lui il suo ricordo. Però lascia una 

traccia dentro Antonio Damis, un grumo duro di cocciutaggine, il sogno di 

un ritorno. 14 

Gojàri si presenta cosí come custode ed interprete della Hora, 

mosaicista che è anche padre morale sembrerebbe di tutte le storie, di tutta 

la Storia alle cui tessere è affidato il compito di saldarci al tempo dei 

fondatori, se questo sembra essersi bloccato, se, cioè, tra l‘allora e l‘oggi vi 

è un vuoto di memoria, attraverso una preziosissima visione d‘insieme, 

mediatrice e mediata essa stessa, uno sguardo di mezzo che posto dinanzi ad 

una tale opera possa affermare: 

―Importa invece la bellezza dell’insieme, il filo invisibile che lega lo 

sguardo del cuore e dà profondità alla nostra vita. […] Questo sguardo e 

questo sguardo sono come il sottile spazio vuoto tra le tessere del mosaico. 

Da vicino si vede, da lontano sparisce”.406 

In ciò consiste la proposta dello sguardo di mezzo suggerita da 

Abate, da questa visione nasce la sua Hora che si fa terra di mediazione e di 

integrazione, terra abitabile perché in essa è avvertibile il senso pieno della 

storia e la possibilità di un progetto e di una memoria vivida e vivificante. 

Abate, infatti, ed il suo sguardo di mezzo si rendono capaci di 

reinventare una comunità senza ricorrere ad una mitologia interna ma 

semplicemente trasfondendo le sue vicende, trasfigurandone, cioè, gli eventi 

quotidiani, vicini o lontani nel tempo che siano, di cui essa è partecipe e 

protagonista. Sopra i fatti macinati e tramandati dalle rapsodie costanti dei 

cantori c‘è l‘ala, infatti,di un passato che non è di pietra ma che va fatto 

proprio di continuo. 

13 Ivi, p. 44. 

14 Ivi, p. 116 

272


Abate, cioè, come lui stesso si definisce, con parole di Elias Canetti, 

appare scrittore in quanto ―custode della metamorfosi‖ necessariamente 

aperto verso il futuro, perché altrimenti il suo ruolo diverrebbe solo 

museale. 

Questo lavoro di ricerca, dunque, vuole essere, pur nella sua brevità, 

un passo in avanti nell‘opera di promozione della letteratura multiculturale 

degli scrittori di migrazione, ma anche un mezzo tramite il quale si possa 

stimolare un processo di conoscenza reciproca e di accettazione del diverso, 

dell‘altro. E per di piu‘ la sua scrittura viene considerata come strumento e 

testimonianza di un‘ibridazione e di un impegno interculturale che le 

garantiscono piena attualità e profonda efficacia in tempi, come i nostri, che 

avvertono sempre più l‘urgenza di riflessioni intorno a queste tematiche. 

Sottolineando l‘importanza che ha per gli scrittori l‘identita‘ 

nazionale, lui porta l‘esempio personale, raccontando come in Calabria, a 

casa si parla arbërisht, detta ―la lingua del cuore‖, mentre a scuola ed altri 

ambienti, si parla l‘italiano, che e‘ ―la lingua del pane‖. Queste idee, lui le 

ha meglio descritte nel suo libro ―Vivere per addizione‖, dove continua a 

trattare il suo tema preferito dell‘emmigrazione dell‘identita‘ dei nuovi 

europei. 

Lo stesso Abate dice: ―Se per i tedeschi continuavo ad essere uno 

straniero; per gli altri stranieri, un italiano; per gli italiani, uno del Sud; per 

quelli del Sud, un calabrese; per i calabresi, albanese, o ―ghiehhiu‖, come 

loro chiamano gli arbëresh; per gli arbëresh, un trentino; per i trentini, uno 

senza radici: io, una raccolta di tutte queste definizioni, una persona che 

viveva in molte culture con tante lingue, ma affatto sradicato, anzi con tante 

origini, anche perchè molte delle più giovani non si erano ancora attaccate 

alla terra, ma volavano per aria‖. 

BIBLIOGRAFIA 

ABATE , C., BEHRMANN, M., I germanesi. Storia e vita di una comunità 

calabrese e dei suoi emigranti, Pellegrini editore, Biblioteca 

Emigrazione, Cosenza, 1986. 

ABATE, C., In due Mondi, conversazione reperita dal sito internet 

http://digilander.libero.it/vocidalsilenzio/attiabate.htm [01-04-2009]. 

ABATE, C., Sul vizio di scrivere e sulla materia del mio narrare in 

AA.VV., Gli spazi della diversità, Bulzoni, Roma, 1995. 

ABATE, C., Il mosaico del tempo grande, Milano, Mondadori, 2006. 

273


ABATE, C., Il muro dei muri, tr.it., Lecce, Argo edizioni, 1993, poi Milano, 

Mondadori, Oscar, 2006. 

ABATE, C., La festa del ritorno, Milano, Mondadori, 2004. 

ABATE, C., La moto di Scanderbeg, Fazi, Roma, 1999, poi, Milano, 

Mondadori, 

CHIELLINO, Carmine, Parole erranti-Emigrazione, Letteratura e 

Interculturalità, Campobasso, Cosmo Iannone Editore, 2001. DE 

MARTINO, E., La fine del mondo, Torino, Einaudi, 1977. 

GNISCI, Armando, Nuovo Planetario Italiano, Città Aperta, Troina(En), 

2006. 

SITI WEB 

http://www.carmineabate.net 

http://www.jemi.it/ 

http://www.avato.it/arberesh/arbresh.htm 

274


REINTEGRAREA SOCIO-PROFESIONALĂ A 

PERSOANELOR CARE PĂRĂSESC SISTEMUL DE 

DETENŢIE/ 

The Socio-profesional Reintegration of the Persons that 

Leave the Detention System 

275 

Cristina Ileana PICIU 

Oana BOLNAVU 

ABSTRACT 

The study aims to highlight the importance of the re-employment 

socio-professional reintegration of the persons who have executed a 

privative of liberty punishment, this being also an important factor regarding 

the social reintegration of this group of people. 

The new social model cannot be set up including delinquency and its 

consequences. So we are living the end of the illusion that a society without 

delinquency can really exist. Thereby, according to the latest statistics, the 

rate of a second offence among prisoners is up to 70% and the most 

important factor is the lack of a job. The social worker has an important part 

into the reintegration of the prisoners. Through the correct identification of 

the needs, skills and opportunities, he constitutes a potent force for personal 

development and for remediation of personal problems, as well as a 

significant tool in the delivery of human services. 

The penitentiary institution must demonstrate to the community that 

it is a social segment whose activity should be supported and directed by the 

fundamental purposes of civil society. On the social recovery of the person 

is important to exist a close relationship between penitentiary and the 

exponents of civil society. Also, the study shows the measures that have 

been taken to increase opportunities for socio-professional reintegration of 

persons deprived of liberty, and the barriers that exist on their reintegration 

into society. 

Keywords: socio-professional integration, detention, social work, 

deliquency, re-employment 

Asist. univ. drd., Facultatea de Teologie, Universitatea din Craiova, email: 

tynna83@yahoo.com


Cuvinte cheie: integrare socio-profesională, detention, asistenţă 

socială, delicvenţă, reangajare 

Studiul de faţă îşi propune să evidenţieze importanţa reintegrării 

socio-profesionale a persoanelor care au executat o pedeapsă privativă de 

libertate, aceasta fiind un factor important în reintegrarea socială a acestei 

categorii de persoane. 

Conform ultimelor statistici, rata recidivei în rândul persoanelor 

private de libertate este de până la 70% 1 , iar cel mai important factor care 

influenţează această rată este reintegrarea lor în muncă. 

Scurtă prezentare a sistemului de detenţie din România 

Nevoia înfiinţării închisorilor s-a resimţit din cele mai vechi timpuri 

scopul fiind acela de a sancţiona pe cei care încalcă regulile sociale 

stabilite. 

Dacă în Antichitate şi Evul Mediu pedepsele privative de libertate 

erau însoţite de torturi şi cruzimi, nepunându-se accent pe recuperarea 

persoanei, în perioada modernă atitudinea faţă de persoana condamnată s-a 

schimbat, un prim pas făcându-l J. Haward care a propus o reformă a 

închisorilor concentrându-se pe ideea că trebuie să li se ofere un tratament 

uman şi să fie disciplinaţi prin muncă. Astfel, de-a lungul timpului s-au 

făcut demersuri pentru reformarea sistemului penitenciar, punându-se accent 

în principal pe umanizarea regimului de deţinere, urmărindu-se respectarea 

demnităţii umane. 

În România, reforma sistemului penitenciar a început imediat după 

trecerea acestuia din subordinea Ministerului de Interne în subordinea 

Ministerului Justiţiei. 

În prezent, penitenciarele sunt înfiiţate prin hotărâre a Guvernului, 

au personalitate juridică, se află în subordinea Administraţiei Naţionale a 

Penitenciarelor 2 şi reprezintă cadrul în care se execută pedeapsa cu 

închisoarea. În cadrul penitenciarului se asigură condiţii şi posibilităţi pentru 

formarea unor atitudini corecte faţă de muncă, de ordinea de drept şi faţă de 

regulile de convieţuire socială. 

1 Ioan Durnescu, Asistenţa socială în penitenciar, edit. Polirom, Iaşi, 2009, p. 35. 

2 Legea 275/2006 privind executarea pedepselor şi a măsurilor dispuse de organele 

judiciare în cursul procesului penal, art. 11, alin. (1) şi (2). 

276


Sistemul penitenciar din România cuprinde un număr de 46 unităţi 

care sunt subordonate Administraţiei Naţionale a Penitenciarelor. Dintre 

acestea 32 sunt penitenciare cu diferite regimuri de executare a pedepselor 

privative de libertate, iar 11 sunt penitenciare speciale înfiinţate pentru 

anumite categorii de persoane condamnate la pedepse privative de libertate: 

penitenciare pentru minori şi tineri, penitenciare pentru femei, penitenciare 

spital şi 3 centre de reeducare 3 . 

Există patru regimuri de executare a pedepselor privative de 

libertate, care se diferenţiază în raport de gradul de limitare a libertăţii de 

mişcare a persoanelor condamnate, de modul de desfăşurare a activităţilor şi 

condiţiile de detenţie. Acestea sunt: 

- regim de maximă siguranţă 

- regim închis 

- regim semideschis 

- regim deschis. 

Rolul asistentului social în reintegrarea socială a persoanelor 

condamnate la pedeapsa cu închisoarea 

Din punct de vedere al rolurilor, personalul care îşi desfăşoară 

activitatea într-un penitenciar, se împarte în două categorii: personal de pază 

şi personal de tratament. Personalul de tratament este responsabil de 

organizarea şi desfăşurarea activităţilor ce au ca finalitate reabilitarea 

comportamentului şi reintegrarea socială a persoanei condamnate. 

Conform setului de Reguli Penitenciare Europene, rolul specialiştilor 

în domeniul reabilitării şi reintegrării sociale este esenţial. La Regula nr. 57 

din 1987 se menţionează: „pe cât mai mult posibil personalul trebuie să 

includă un număr suficient de specialişti cum ar fi: psihologi, asistenţi 

sociali, psihiatri, instructori de educaţie fizică şi sport, profesori‖. 

Activitatea acestor specialişti trebuie să fie coordonată şi integrată 

într-un model de management transparent orientat spre cele două obiective 

principale ale închisorii: deţinerea în siguranţă şi pregătirea deţinuţilor în 

vederea liberării 4 . 

Separat de mediul social în care trăieşte, omul este pus în faţa 

alternativei tragice: ori să moară, ori să se dezumnanizeze 5 . Un rol important 

în prevenirea dezumanizării persoanei condamnate îl are asistentul social, 

3 

Informaţiile sunt furnizate de către Administraţia Naţională a Penitenciarelor pe site-ul 

oficial. 

4 

Ioan Durnescu, idem, p. 24. 

5 

George Neamţu, Dumitru Stan (coord.), Asistenţa socială – Studii şi aplicaţii, edit. 

Polirom, Iaşi, 2005, p. 185. 

277


care prin identificarea corectă a nevoilor, dezvoltarea capacităţilor, 

abilităţilor şi oportunităţilor, facilitează reintegrarea socială a persoanelor 

condamnate. 

Demersurile pentru reintegrarea socio-profesională a persoanelor 

condamnate, trebuie să se demareze chiar din prima zi de detenţie, când 

asistentul social întocmeşte un raport care cuprinde situaţia personală, 

planificarea executării pedepsei şi strategia de pregătire în vederea liberării. 

Pe durata detenţiei asistentul social are ca scop diminuarea efectelor 

negative ale custodiei asupra beneficiarilor şi dezvoltarea resurselor 

prosociale personale şi familiale ale acestora. El asistă persoana condamnată 

ca imediat după primirea în penitenciar să-şi rezolve problemele urgente. În 

partea practică cea mai frecventă situaţie este atunci când în urma 

condamnării la închisoare a persoanei, au rămas fără sprijin copii sau 

persoane dependente de ea. În acest caz asistentul social trebuie să sesizeze 

instituţiile si organizaţiile responsabile pentru a interveni în astfel de situaţii. 

În cazul naşterilor pe durata detenţiei, asistentul social trebuie să se asigure 

ca viitoarea mamă este pregătită şi că are informaţii necesare în acest sens. 

Un alt rol al asistentului social este acela de a consolida relaţiile persoanei 

condamnate cu familia acestuia şi cu persoane sau instituţii relevante. 

Astfel, asistentul social sprijină beneficiarul în rezolvarea unor conflicte 

familiale, obţinerea dreptului de vizite la domiciliu şi a concediilor 

penitenciare. Opinia acestuia cu privire la riscul de evadare sau la comiterea 

de noi infracţiuni pe durata concediului penitenciar este esenţială în 

acordarea sau respingerea cererii. 

Cele mai multe persoane condamnate au o multitudine de probleme 

sociale la a căror rezolvare poate contribui asistentul social. Cele mai multe 

probleme sociale menţionate în penitenciarele din Romaâmnia sunt: 

întocmirea dosarului de pensie pentru limită de vârstă sau boală, 

recunoaşterea paternităţii sau obţinerea unor informaţii despre copiii 

persoanelor condamante aflaţi în sistemul de protecţie. Un rol corelat cu cel 

menţionat mai sus îi revine asistentului social în cazul decesului, al 

îmbolnăvirilor sau al transferurilor. Acelaşi rol de consolidare a relaţiei 

persoanei condamnate cu lumea exterioară este subliniat şi în cazul 

persoanelor condamnate care au cetăţenie străină. Aceştia trebuie sprijiniţi 

de către asistenţii sociali să ţină legătura cu ambasadele, cu consulatele 

ţărilor din care provin sau cu membrii familiilor 6 . 

6 Ioan Durnescu, idem, p. 26. 

278


Spre sfârşitul detenţei asistentul social trebuie să intensifice 

demersurile în vederea pregătirii pentru reîntoarcerea în societate şi 

preluarea clientului de către agenţii din sfera serviciilor sociale. 

Reeducarea prin muncă a persoanelor private de libertate 

Importanţa muncii în reeducarea şi reintegrarea socială a persoanelor 

condamnate este menţionată încă din anul 1969 prin art. 5 din Legea 

23/1969, care subliniază că „reeducarea condamnaţilor se realizează prin 

muncă sau prin calificarea ori recalificarea într-o meserie, prin desfăşurarea 

unor activităţi cultural-educative, precum şi prin stimularea şi 

recompensarea celor care sunt stăruitori prin muncă şi dovezi temeinice de 

îndreptare‖. 

De asemenea, în Legea 275/2006 găsim o serie de reglementări 

privind prestarea muncii de către persoanele condamnate la pedepse 

privative de libertate. Acestea pot presta o muncă în raport cu calificarea şi 

aptitudinile lor, precum şi activităţi necalificate (art. 57, alin (2)). Conform 

legii, chiar şi minorii condamnaţi la pedepse privative de libertate, care au 

împlinit vârsta de 15 ani pot presta muncă la cererea acestora şi cu acordul 

părinţilor sau al reprezentanţilor legali. 

Pentru munca prestată, persoanele condamnate pot fi remunerate cu 

un venit cel puţin egal cu salariul minim pe economie. Aceste venituri nu 

constituie venituri salariale şi se impozitează potrivit prevederilor legale 

care reglementează impunerea veniturilor realizate de persoanele fizice. 

Deoarece s-a constatat că majoritatea persoanelor condamnate au un 

nivel scăzut de şcolarizare, în penitenciare se organizează cursuri de 

şcolarizare pentru ciclul primar, gimnazial, liceal. 

Ca o continuare activităţii de şcolarizare, de o importanţă deosebită 

este problema calificării şi recalificării persoanelor condamnate, activitate 

focalizată asupra nevoilor persoanei în contextul particular al 

constrângerilor ce acţionează asupra lui. Această activitate trebuie să le 

permită persoanelor condamnate să obţină o calificare, să dobândeacă o 

creştere a nivelului de pregătire în scopul de a răspunde unor nevoi reale de 

personal calificat pentru agenţii economici 7 . 

Penitenciarul pe linia recuperării socio-profesionale a persoanelor 

condamnate are rolul de a contura în opinia comunităţii ideea că este un 

segment social a cărui activitate trebuie sprijinită şi orientată către scopurile 

fundamentale ale societăţii civile. 

7 Ibidem, p. 246. 

279


Este important să existe o strânsă legătură între penitenciar şi 

reprezentanţii societăţii civile privind recuperarea socială a persoanei 

condamnate, această legătură putând atenua şocul pe care fiecare persoană 

care a executat o pedeapsă privativă de libertate îl resimte la punerea ei în 

libertate, fiind nevoită să facă faţă atât unui angrenaj socio-economic 

nepregătit să o integreze cât şi prejudecăţilor la care este supusă în societate, 

toate acestea contribuind la recidiva ei. 

În acest sens, s-a constatat un interes crescut al organizaţiilor 

neguvernametale, de a se implica în susţinerea reintegrării socioprofesionale 

a persoanelor care părăsesc sistemul de detenţie. Un exemplu 

este acela al Asociaţiei Vasiliada, organizaţie aflată sub patronajul 

Mitropoliei Olteniei, care în perioada 2008 - 2009 a implementat un proiect 

ale cărui obiective generale au fost promovarea incluziunii sociale a 

persoanelor aflate în detenţie prin măsuri de ocupabilitate şi dezvoltarea 

unor servicii de consiliere şi mediere privind stabilirea de legături directe 

între beneficiari şi potenţialii angajatori de la nivel local şi judeţean. 

Proiectul şi-a propus calificarea în meseria de tâmplar universal a 

unui număr de 14 persoane aflate în detenţie din cadrul Penitenciarului 

Pelendava. Această nevoie de calificare s-a constatat ca urmare a unui 

sondaj efectuat de către cadrele penitenciarului în rândul persoanelor private 

de libertate. 

S-a acordat o atenţie sporită demersurilor pentru calificarea acestor 

persoane, urmărindu-se prin acest curs creşterea şanselor de inserţie pe piaţa 

muncii, reintegrarea socială a acestora şi prevenirea riscului de recidivă. În 

cadrul proiectului au avut loc şi ore de consiliere profesională şi orientare în 

muncă, realizate de către membrii echipei de proiect, precum şi servicii de 

mediere în vederea stabilirii de legături directe între beneficiar şi angajator, 

asistentul social şi mediatorul având un rol deosebit în acest sens. 

Un alt proiect care a vizat reintegrarea socială prin muncă a 

persoanelor private de libertate a fost implementat în cadrul Penitenciarului 

Iaşi. Acest proiect a apărut ca o necesitate a faptului că dintre cele 2100 de 

persoane condamnate din cadrul penitenciarului, mai mult de jumătate nu au 

niciun fel de calificare. 

Astfel, proiectul şi-a propus calificarea persoanelor condamnate în 

meserii precum: apicultor, ciupercar, tâmplar, zidar, frizer, îngrijitor de 

animale, croitor, cizmar, legumicultor. 

În urma evaluării proiectului, s-a constatat că prin interesul 

manifestat de persoanele condamnate pentru ocuparea unui loc de muncă, 

creşte şi încrederea comunităţii în această categorie de persoane, 

micşorându-se dimensiunile excluziunii sociale. 

280


O altă constatare a fost aceea că deşi se manifestă o oarecare 

reticenţă faţă de persoanele condamnate, s-a observat o atitudine pozitivă 

faţă de necesitatea unor acţiuni de intervenţie pentru reintegrarea socioprofesională 

a acestor persoane. 

În concluzie, scopul activităţilor educative şi a programelor de 

profesionalizare, completate de activităţile de consiliere şi de educaţie moral 

– religioasă, desfăşurate în cadrul penitenciarului, este acela de a susţine 

persoanele condamnate în eforturile proprii, care vizează reintegrarea lor 

socială. 

Bariere în reintegrarea socio-profesională a persoanelor private 

de libertate 

Un deficit în ceea ce priveşte reintegrarea socio-profesională a 

persoanelor care au executat o pedeapsă privativă de libertate, îl constituie 

faptul ca legislaţia actuală nu abordează problema reintegrării sociale după 

executarea unei pedepse privative de libertate (Legea 275/2006 privind 

executarea pedepselor şi a măsurilor dispuse de organele judiciare în 

cursul procesului penal) ci se limitează la reglementarea normelor care 

trebuie respectate în cadrul penitenciarului. 

De asemenea, deşi Regulile Europene privind Penitenciarele 

adoptate de către Consiliul Europei, arată că persoanele care părăsesc 

sistemul de detenţie trebuie să beneficieze de programe de asistenţă a 

întoarcerii în comunitate, acestea având nevoie de asistenţă în identificarea 

unui adăpost şi a unui loc de muncă după liberare, în cele mai multe cazuri, 

în România, autorităţile locale ignoră aceste prevederi. Consiliul Local din 

fiecare comunitate are responsabilitatea de a acorda asistenţă postpenală 

fiecărei persoane care părăseşte sistemul de detenţie, deoarece aceasta este 

considerată o persoană vulnerabilă, fiind supusă marginalizării sociale şi 

implicit riscului de recidivă. Asistenţa postpenală este un proces ce 

urmăreşte reintegrarea în societate a persoanei care a părăsit sistemul de 

detenţie şi cuprinde toate serviciile de care aceasta poate beneficia pentru a 

atinge acest scop. 

O altă barieră în reintegrarea socio-profesională a persoanelor care 

părăsesc sistemul de detenţie o constituie stigmatizarea şi atitudinea 

discriminatorie a oamenilor faţă de aceste persoane. În urma cercetărilor 

efectuate în mediul penitenciar s-a ajuns la concluzia că reabilitarea 

persoanelor care au executat o pedeapsă privativă de libertate este 

281


îngreunată de prejudecăţile sau stereotipurile manifestate faţă de acest grup 

social, iar soluţia nu se întrevede în schimbarea mentalităţii oamenilor 8 . 

Desigur există şi cazul persoanelor care părăsesc sistemul de detenţie 

şi refuză să participe la programe de asistenţă postpenală. Cercetările au 

evidenţiat două astfel de categorii de persoane: 

- cei care nu cred în valoarea muncii şi a unui stil de viaţă 

organizat 

- cei care au legături cu familia, prieteni, rude etc., de la care 

aşteaptă sprijin în obţinerea unui loc de muncă sau a unui venit 

minim. 9 

Integrarea socială a persoanelor care execută pedepse privative de 

libertate rămâne un ideal deoarece în ciuda tuturor eforturilor depuse de 

către societatea civilă, pentru reintegrarea foştilor infractori, realitatea 

cotidiană demonstrează că închisorile nu par a descuraja delictele, iar gradul 

în care îi reabilitează pe deţinuţi pentru a se întoarce în societate fără a 

recurge din nou la delincvenţă este îndoielnic. 

Concluzii: 

Un prim pas în reintegrarea socio-profesională şi diminuarea riscului 

de recidivă este asigurarea unui complex de servicii: sprijin pentru obţinerea 

actelor de identitate, sprijin pentru procurarea unei locuinţe sau a unui 

adăpost temporar. 

De exemplu Marea Britanie a elaborat un plan de reintegrare care 

cuprinde şapte componente: educaţie, training şi loc de muncă, sănătate, 

consum de droguri; finanţe, beneficii şi datorii; copiii şi familia, atitudini, 

gândire şi comportament 10 . Aceste componente apropie destul de mult aria 

asistenţei postpenale de cea tradiţională a asistenţei sociale, având ca scop 

consolidarea bunăstării persoanei şi reducerea cazurilor de recidivă. 

Este important să se asigure o legătură între persoana care a părăsit 

sistemul de detenţie şi societate. O mare aplicabilitate îşi găseşte aici, Teoria 

controlului social a lui Hirschi conform căreia această legătură se poate 

realiza prin cele patru elemente: ataşament, angajament, implicare şi 

convingere. 

În ceea ce priveşte stereotipurile faţă de persoanele care părăsesc 

sistemul de detenţie, prin introducerea probaţiunii, ca alternativă la 

8 

Ana Leaua, Penitenciarul. Psihologie socială aplicată, edit. Lumen, Iaşi, 2006, p. 121. 

9 

Ioan Durnescu, op. cit., p. 174. 

10 

ibidem, p. 173 apud Mead J. Resettlement, în R. Canton, D. Hancock, Dictionary of 

Probation and Offender Management, Willan, Collumpton. 

282


pedepsele privative, se speră diminuarea condamnărilor cu închisoarea, şi 

prin aceasta ameliorarea efectelor stigmatizatoare şi ineficiente în esenţă ale 

detenţiei. 

BIBLIOGRAFIE: 

BOCANCEA, Cristian, Neamţu, George, Elemente de Asistenţă Socială, 

edit. Polirom, Iaşi, 1999. 

DURNESCU, Ioan, Asistenţa socială în penitenciar, edit. Polirom, Iaşi, 

2009. 

FLORIAN, Gheorghe, Psihologie penitenciară, ediţia a III a revăzută, edit 

Oscar Print, Bucureşti, 2002. 

GHIDDENS, Anthony, Sociologie, edit, BIC ALL, Bucureşti, 2000. 

LEAUA, Ana, Penitenciarul. Psihologie socială aplicată, edit. Lumen, Iaşi, 

2006. 

NEAMŢU, George Stan Dumitru (coord.), Asistenţa socială – Studii şi 

aplicaţii, edit. Polirom, Iaşi, 2005. 

283


DIMITRIE CANTEMIR (1673 – 1723) – PERSONALITÀ 

CULTURALE DELL'UMANESIMO ROMENO / 

Dimitrie Cantemir (1673 – 1723) – Cultural Personality from 

the Romanian Humanism 

284 

Nicoleta CĂLINA 

ABSTRACT 

The paper is on the most important personality of the Romanian 

Humanism, Dimitrie Cantemir, prince of Moldavia, who left us many 

history works in Romanian, Latin, Greek, Turkish and Russian. Known as 

an encyclopedic scholar, polyglot is comparable to the humanists of the 

Renaissance, and he was the only Christian scholar who was familiar with 

the Oriental languages and wrote in Latin. On this strong cultural base, 

combined with great originality, he was able to approach any subject of 

history, linguistics, literature, theology, philosophy and geography. 

Keywords: Humanism, Romanian culture, Cantemir, erudition, 

origins 

Cuvinte cheie: Umanism, Cultură română, Cantemir, erudiţie, 

origini 

Dimitrie Cantemir, sapiente umanista, principe della Moldavia dagli 

interessi enciclopedici (marzo – aprile 1673, 1710-1711), rappresenta la più 

importante personalità dell'Umanesimo romeno. 

Poliglotta, è paragonabile agli umanisti del Rinascimento. Ha 

lasciato opere di storia in romeno, latino, greco, turco e russo. Historia 

incrementorum atque decrementorum Aulae Othomanicae, lavoro di fama 

europea, è una delle più importanti. Hronicul vechimii româno-moldovlahilor 

* , nella quale dimostra la romanità del popolo romeno, l'unità 

d'origine e di lingua e la sua continuità sul territorio della vecchia Dacia. 

Evenimentele Cantacuzinilor şi Brâncovenilor * , Monarchiarum physica 

 

Lect. univ. dr., Facultatea de Litere, Universitatea din Craiova, email: 

nicoleta.calina@gmail.com 

* 

La cronaca dell'antichità dei romeni – moldo – valacchi (n.a.) 

* 

Gli eventi dei Cantacuzino e dei Brâncoveanu (n.a.)


examinatio, opere di geografia come Descriptio Moldaviae, la prima 

monografia geografica romena, redatta su richiesta dell'Accademia di 

Berlino, d'orientalistica, musicologia, linguistica, religione, logica, 

etnologia, narrativa. 

Figlio di Constantin Catemir, principe della Moldavia, tentò di 

riconquistare l'indipendenza della Moldavia, firmando un'alleanza con 

Pietro I, lo zar di Russia. Suo padre non era un uomo di lettere e sua madre, 

morta da giovane, è descritta come una donna molto romantica e a lei 

somiglierà nella tendenza di percorrere tutti i campi della conoscenza 

umana. 

Era l'unico cristiano erudito che conosceva molto bene le lingue 

orientali e che scriveva in latino. Su questa solida base culturale, combinata 

a molta originalità, potè avvicinarsi a qualsiasi tema di storia, linguistica, 

letteratura, teologia, filosofia e geografia. Con una ricca formazione 

intellettuale, Dimitrie Cantemir cominciò gli studi in Moldavia 

continuandoli poi a Costantinopoli, dove trascorse la sua giovinezza. 

Dimitrie Cantemir é il primo fenomeno di crisi della spiritualità romena. 

Nel 1687, a 15 anni, Cantemir è mandato in ostaggio a 

Costantinopoli, come testimonianza di buona fede del padre. Nella capitale 

dell‘ Impero, continua gli studi all‘ Accademia greca della Patriarchia 

Ecumenica, dove rimarrà per 22 anni (tra 1688-1710). 1 

Inizialmente studiò con il monaco Geremia Cacavela. Cretano, 

d‘origine italiana; costui fu il primo ad aver guidato il giovane Dimitrie nel 

lungo cammino dell'istruzione,. Creta, però, era una regione dove gli spiriti 

dell'Oriente e dell'Occidente si sovrapponevano ed i cretani sono riusciti, 

attraverso la loro filosofia, a catturare l'essenza della saggezza di questi due 

spiriti. In questo fertile ambiente crescerà anche il giovane principe. 2 Il 

monaco, che studiò a Lipsia e Vienna, aveva svolto una cospicua attività 

culturale nella Moldavia del seconda meta del XVII-mo secolo dalla quale 

acquisí profonde conoscenze di cultura antica, di greco e latino. Sotto la sua 

influenza, Cantemir scrive delle compilazioni filosofiche in latino. 

Eremia Cacavela nacque intorno al 1651, studiò nel monastero 

Rethymo e viaggiò moltissimo in Asia Minore, Vienna etc. Nel 1686 lo 

troviamo in Vallachia, a Bucarest, dove traduce in greco dall‘ italiano 

"L‘assedio di Vienna", e nel 1687 fa il monaco egumeno presso il 

monastero di Plaviceni. Nel 1688 viene a Iasi chiamato da Constantin Voda 

1 Episcop Dr. Antonie Plamadeala, Clerici ortodocsi ctitori de limba si cultura romaneasca, 

Bucuresti, 1977, p. 6; cf. Stefan Metes, Istoria Bisericii romanesti din Transilvania, vol. I, 

Sibiu, 1935, p. 112-113 

2 Nicolae Iorga, Istoria literaturii româneşti, Minerva, Bucureşti, 1988, pag. 105 

285


Cantemir, e nel periodo in cui sta in Moldova fa la traduzione della Santa 

Liturgia, di Nicolae Vulgaris. L‘opera di Eremia Cacavela ha circolato tra i 

romeni in forma manoscritta ed è stata adoperata come manuale per 

l‘istruzione dei religiosi fino al secolo scorso. 3 Geremia o Eremia (come è 

rimasto negli archivi romeni) Cacavela ha contribuito maggiormente alla 

diffusione della Santa Liturgia tra i romeni. Ha scritto la "Invătătura sfintă 

adeca sfintei şi dumnezăeştii liturghii tîlcuire de pe limba greciască pe limba 

rumînească" 4 , Iasi, 1697. Parlando di lui, Dimitrie Cantemir lo chiama 

"monaco molto bravo". 

Tornando a Cantemir, nella prima parte della sua tempestosa vita, 

riservata all'attività pratica, il principe non ebbe l'opportunità di veder 

realizzati i propri sogni. I pochi mesi del suo assai diverso principato, non 

gli hanno permesso che un piccolo inizio dei suoi nobili progetti. Tantissimi 

hanno avuto quest'opportunità, però pochissimi l'hanno sfruttata: "Cosí, il 

figlio del principe moldavo è vissuto in un ambiente che gli ha permesso in 

tutto questo tempo di conoscere tutte le letterature e le forme di cultura, 

dall'antichità greca e latina fino alla cultura orientale, turca, araba e 

persiana." 5 

Ciò che dominerà il Settecento è di sicuro la sapienza pura, il gusto 

per l'educazione, lo scolasticismo. Nel suo breve lavoro intitolato Ioannis 

Baptistae Van Helmont phisices universalis doctrina, Cantemir si propone 

di elogiare il celebre sapiente alchimista belga del Seicento. 

In Occidente, nella seconda metà del Seicento, la passione per 

l‘individualismo si esaurisce sotto Luigi XIV. Secondo l‘usanza corrente, il 

Re Sole chiedeva una scrittura più obiettiva e più elegante ed esigeva che si 

studiassero ancor più l'algebra e la geometria, gli antichi; e più la gente si 

fosse dedicata alla letteratura antica o piuttosto romana, meno avrebbe 

criticato la società contemporanea. 6 

L'accento sulle idee umanistiche ebbe un ruolo importante non solo 

per la recettività scientifica dell'uomo di lettere, ma anche per le sue 

aspirazioni che riflettevano le tendenze del tempo. Egli è attratto di più 

dall'attitudine critica verso le istituzioni feudali e rivolge la propria 

attenzione verso le masse popolari. L'approccio ai vari campi di ricerca 

3 

Teodorescu, Barbu, Cartea veche romaneasca, 1508-1830, in , 

an. XI (1959), nr. 9-12, p. 601 

4 

Constantin C. Giurascu, Istoria Romanilor, vol. I, Editura Stiintifica, Bucuresti, 1974, p. 

140-146 

5 

idem., pag. 106 

*La storia ieroglifica (n.a.) 

6 

Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc, Humanitas, Bucureşti, 1991, pag. 21 

286


danno alla sua opera un carattere enciclopedico. Per la ricchezza delle 

informazioni e per il suo metodo d'utilizzo critico delle risorse, Dimitrie 

Cantemir si distingue dagli altri sapienti come uno storico, nell'accezione 

moderna del termine. 

In ciò che riguarda la letteratura, poiché in oriente era in voga la 

favola, egli colse l'occasione delle lotte romene di Costantinopoli e le trattò 

con umorismo e talento, producendo cosí Istoria ieroglifică*, romanzo 

satirico – allegorico, la prima opera di carattere e spirito umanista, rimasto 

come un capolavoro per il suo acume, per la profondità del ragionamento, 

per l'approccio oggettivo alle situazioni e per il suo inconfondibile stile 

raffinato. 

Dal punto di vista storico, egli pose le basi della storia scritta del suo 

popolo, considerandolo uno solo, imponendo l'idea dell'unità nazionale. 

Perciò si deve leggere Historia non come una semplice storia dei nomi e dei 

dati, ma il dramma di un popolo con la sua crescita, il suo climax e la sua 

caduta in una quintessenza di conoscenze geografico – economico – politico 

– linguistiche. E' l'autore di alcune opere filosofiche di fattura scolastica. In 

gioventù scrisse Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago ed altro. In 

Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea sau giudeţul sufletului cu 

trupul * si è provato ad avere un accentuato pensiero umanista. 

È lui che viene a reclamare il diritto di proprietà ancestrale dei 

romeni per tutto il territorio ed è ancora lui che continua a stabilire il legame 

dei romeni sotto tutti gli aspetti, tra di loro e con la loro terra. Dal punto di 

vista geografico, in Descriptio Moldaviae fa conoscere all'estero i luoghi 

romeni con le loro tradizioni. 

Dopo la sconfitta di Stănileşti sul campo di battaglia, nel 1711, 

depone le armi e si dedica di più allo studio e alla scrittura ricorrendo alla 

ricchezza delle sue conoscenze enciclopediche, trasformate in opere di alto 

contenuto scientifico. Nel 1714 fu eletto membro dell'Accademia di Berlino. 

Fino alla Istoria ieroglifică, i lavori del principe moldavo 

eccellevano per il loro carattere meditativo – religioso; da allora in poi, esse 

portano l'impronta di un contatto diretto con la vita e con la realtà. Di 

carattere autobiografico, il romanzo ha gli accenti allegorici della favola 

esopiana e condanna i tempi a lui contemporanei, rivelando tutta la 

sensibilità dell'autore verso la problematica nazionale – sociale e la sua 

adesione alla corrente umanista del XVII secolo. 

Per la vastità della sua opera, per l'ampiezza del suo orizzonte 

culturale, per la diversità dei suoi interessi, Cantemir è la più imponente 

* Il litigio del saggio con il mondo o il giudizio dell'anima con il corpo (n.a.) 

287


personalità della cultura vecchia romena. Le sue opere sono una prova viva 

d'accumulazione di vastissime conoscenze ed i riferimenti a tantissimi testi 

stranieri sono impressionanti. 

Dimitrie Cantemir è l'espressione viva di un'alta coscienza nazionale, 

che si propone come ideale di vita l'indipendenza del suo paese. 7 La sua 

lingua ha un carattere prevalentemente sapiente ed è a lui che dobbiamo il 

debutto dello stile scientifico nella lingua romena. Cercò infatti di rendere 

concretamente le sue idee progressiste e riformatrici attraverso la scrittura 

scientifica. Il merito più importante dell'uomo di cultura Cantemir è quello 

di aver potuto sintetizzare, trasmettere e valorizzare tutte queste conoscenze 

in un epoca molto intorbidita. 

Con Cantemir si definisce la coscienza romena che non è contenta di 

sé e che si trova di fronte all‘ immediata realtà del paese. Per un'eventuale 

storia della vita spirituale romena, si deve ritenere che con Dimitrie 

Cantemir comincia lo spirito di critica. 8 

BIBLIOGRAFIA: 

CĂLINESCU, George, Istoria literaturii române, Editura pentru literatură, 


CANTEMIR, Traian, Studii de literatură, ed. Junimea, Iaşi, 1983. 

Giurăscu, Constantin C. si Giurăscu, Dinu, Istoria Românilor, vol. I, Editura 

Ştiinţifică, Bucureşti, 1974. 

IORGA, Nicolae, Istoria literaturii româneşti, Minerva, Bucureşti, 1988. 

MĂCIUCĂ, Constantin, Dimitrie Cantemir, ed. Albastros, 1972. 

METEŞ, Stefan, Istoria Bisericii romanesti din Transilvania, vol. I, Sibiu, 

1935. 

NOICA, Constantin, Pagini despre sufletul românesc, Humanitas, 


PIRU, Alexandru, Literatura română veche, Editura pentru literatură, 


PLĂMĂDEALĂ, Antonie, Clerici ortodocşi ctitori de limbă şi cultură 

românească, Bucureşti, 1977. 

TEODORESCU, Barbu, Cartea veche românească, 1508-1830, în 

, an. XI (1959), nr. 9-12. 

VAIDA, Petru, Dimitrie Cantemir şi Umanismul, ed. Minerva, Bucureşti, 

1972. 

7 Traian Cantemir, Studii de literatură, Junimea, Iaşi, 1983, pag. 34 

8 Nicolae Iorga, op. cit., pp. 103 - 104 

288

buletinul centrului pentru dialog între ştiinţe şi teologie

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?