Almanah Bisericesc 2012 (format PDF) - Episcopia Giurgiului

almanah 

bisericesc 

Tipărit cu binecuvântarea 

Preasfinţitului Părinte 

†AMBROZIE 

Episcopul Giurgiului 

EDITURA EPISCOPIEI GIURGIULUI

ALMANAH BISERICESC 2012 

PREAFERICITUL PÅRINTE 

† DANIEL 

PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

EPISCOPIA GIURGIULUI 

PREASFINºITUL PÅRINTE 

† AMBROZIE 

EPISCOPUL GIURGIULUI

SFÂNTUL MARE MUCENIC GHEORGHE 

OCROTITORUL EPISCOPIEI GIURGIULUI


CUVÂNT ÎNAINTE 

Societatea contemporană a impus o intensificare fără precedent 

a misiunii Bisericii. Noile paradigme culturale, militantismul 

anti-religios, formele diluate de spiritualitate 

care optează pentru o imagine depersonalizată a sentimentului religios, 

toate acestea impun o reacţie promptă din partea Bisericii. Pe lângă 

acestea, criza economică prin care trece întreaga lume post-modernă, 

pune în evidenţă încă o dată rolul pe care comunitatea eclezială îl 

are în soluţionarea acestui impas. Nu este vorba de formularea de noi 

teorii sau principii de etică socială, ci de acţiune concretă, practică în 

sprijinul tuturor celor aflaţi în impas. 

Mai mult ca niciodată, Biserica se preocupă astăzi de consolidarea 

unei infrastructuri misionare solide, desăvârşit ancorată în Tradiţia 

Scripturii şi a Părinţilor, şi coerent racordată la schimbările şi cerinţele 

contemporaneităţii. Astfel, în spaţiul teologic academic, dar şi la nivel 

pastoral, a început să se impună tot mai mult ideea lucrării pastoralmisionare. 

Corelând studiul riguros cu activitatea în mijlocul comunităţii, 

Biserica încearcă să ofere o alternativă viabilă la activismul pseudo-social, 

tot mai prezent în spaţiul public. Misiunea actuală a Bisericii 

este mai mult decât o încercare de îngemănare a teoriei cu practica, 

5


propunându-şi să contureze o lucrare plină de responsabilitate, în care 

dinamismul pastoral şi rigoarea cercetării să ofere împreună soluţii în 

faţa provocărilor actuale. 

În acest dinamism al pastoraţiei, cuvântul scris îşi are locul său 

binemeritat. Deşi cartea începe să fie înlocuită încetul cu încetul cu 

e-book-ul, scrisoarea a pierdut deja definitiv terenul în faţa e-mailului, 

iar arta conversaţiei se reduce la chat-urile lapidare, cu prietenii 

virtuali de pe reţelele de socializare. Faptele cu adevărat importante 

însă îşi păstrează încă opţiunea de a fi consemnate cu ajutorul cernelii 

şi al hârtiei. Pentru literatura teologică actuală, profunzimea gândirii 

şi a analizei îşi menţine încă preeminenţa în faţa formulelor lapidare, 

acut şi adesea absurd schematizate în formule ce ne trimit într-o lume 

în care articularea şi scrierea corectă a cuvintelor nu par să fi existat 

vreodată. 

Această atitudine poate părea excesiv conservatoare în ochii celor 

obişnuiţi cu textele scurte, acide, pline de aluzii şi pretinse subtilităţi, 

cu care ne-au obişnuit publicaţiile de consum. Atunci când Biserica încearcă 

să se racordeze la spaţiul on-line, atitudinea unui larg areal al 

zonei media este la fel de contrariată, clamând, paradoxal, necesitatea 

păstrării unei poziţii conservatoare (a se citi anti-tehnice) faţă de tot 

ceea ce înseamnă comunicare prin intermediul internetului. Criticii 

uită însă că Biserica nu îşi propune să câştige notorietate în lumea virtuală, 

ci preferă să rămână permanent ancorată într-o realitate în care 

persoana umană nu şi-a pierdut încă abilitatea de a vorbi, de a comunica 

şi de a menţine comuniunea dialogului. 

Fără îndoială, literatura teologică îşi păstrează încă valoarea şi îşi 

demonstrează necesitatea direct proporţional cu intensificarea secularizării 

societăţii contemporane. Pe lângă vechile structuri de compoziţie 

şi de stil, au apărut noi elemente care să poată face faţă extraordinarului 

flux de informaţii pe care le primim în fiecare zi. Astfel, 

a luat naştere presa creştină ca parte integrală a literaturii teologice, 

prin intermediul căreia se urmăreşte pe de-o parte corecta informare 

şi mai ales comuniune în duhul Bisericii, iar pe de alta crearea unui cadru 

care să permită permanenta racordare a vieţii şi activităţii ecleziale 

6


la spaţiul civic. Din această categorie fac parte, pe lângă publicaţiile 

consacrate ale genului, precum revistele sau ziarele şi almanahurile 

bisericeşti. 

Rostul lor s-a schimbat covârşitor de la primele apariţii, în primele 

decenii ale secolului al XX-lea şi până astăzi. Structura lor a devenit tot 

mai complexă, prezentând în imagini şi cuvinte activitatea bisericească. 

Eficienţa lor a fost în mod evident sesizată de toţi cei preocupaţi de 

viaţa Bisericii, astfel că la ora actuală majoritatea eparhiilor din cadrul 

Patriarhiei Române editează anual o astfel de publicaţie. Mai mult decât 

atât, almanahul bisericesc a devenit un punct de reper al activităţii 

culturale eparhiale şi, nu de puţine ori, chiar un instrument de lucru 

pentru preoţi. 

Almanahul Episcopiei Giurgiului, ajuns la a VI-a ediţie, s-a supus 

de la început rigorilor tiparului, încercând să răspundă în permanenţă 

întrebărilor, preocupărilor şi nevoilor cititorilor săi. Început în 2007, 

cuprinsul său s-a îmbogăţit permanent, găzduind teme tot mai variate 

şi personalităţi academice sau publice cu notorietate. Pe lângă prestigiul 

câştigat, Almanahul Episcopiei Giurgiului, reuşeşte să promoveze 

activitatea pastoral-misionară şi social-culturală desfăşurată în cuprinsul 

eparhiei. De asemenea, în deplină consonanţă cu proiectele şi 

acţiunile Patriarhiei Române, Almanahul bisericesc prezintă în permanenţă 

activităţile de anvergură, precum proiectele catehetice „Hristos 

împărtăşit copiilor” şi „Alege Şcoala!”sau lucrările de construcţie ale 

Catedralei Mântuirii Neamului. Un loc aparte în cuprinsul său îl ocupă 

şi studiile dedicate temei teologice şi pastorale a acestui an: Taina 

Sfântului Maslu şi îngrijirea bolnavilor. Pe lângă articolele cu conţinut 

strict teologic, apar în premieră consideraţii de ordin pastoral, realizate 

în urma interpretării datelor statistice privind rolul Sfântului Maslu 

în viaţa credincioşilor. Nu lipsesc nici articolele interesante despre subiecte 

la zi, precum relaţia teologie – ştiinţă, sau cele legate de istoria 

bisericească locală. 

Pe lângă obiectivul declarat al comunicării eficiente, Almanahul 

eparhial îşi propune realizarea unei continuităţi durabile în ceea ce 

priveşte promovarea celor care contribuie la intensificarea lucrării 

7


culturale şi misionare a Bisericii. Fără această continuitate, orice publicaţie 

riscă să devină lipsită de transparenţă şi actualitate, sfârşind 

lamentabil în uitare. Cuvântul scris poate schimba opinii divergente, 

reprezintă un instrument de temut în dreptul la replică, însă atunci 

când este aşternut pe hârtie cu responsabilitatea zidirii sufleteşti, el 

devine slovă de viaţă dătătoare, înveşnicindu-se în inimile celor care-l 

citesc şi-l asumă. 

Avem nădejdea că în aceste pagini fiecare cititor va afla o sămânţă 

roditoare din ogorul Bisericii în care să se regăsească, devenind astfel 

vestitor al Adevărului într-o lume care are atât de mare nevoie de El. 

Mulţumim de asemenea tuturor celor care s-au ostenit la editarea şi 

tipărirea acestei ediţii a Almanahului Episcopiei Giurgiului. 

† AMBROZIE, 

EPISCOPUL GIURGIULUI 

8


Pastorație și misiune 

PASTORAŢIE 

ŞI MISIUNE 

9


Pastorală la Învierea Domnului 

ÎNVIEREA LUI HRISTOS, 

ÎNNOIREA VIEŢII NOASTRE 

† A M B R O Z I E 

DIN MILA LUI DUMNEZEU, 

EPISCOP AL GIURGIULUI 

Iubitului nostru cler, cinului monahal şi drept-credincioşilor creştini, har 

şi pace de la Dumnezeu, iar de la Noi arhierească binecuvântare! 

„Precum Hristos a înviat din morţi prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi 

noi întru înnoirea vieţii” 

Iubiţii mei fii duhovniceşti, 

10 

(Romani 6, 4) 

După ce am străbătut calea binecuvântată a Postului, a sosit vremea 

să prăznuim iarăşi ziua cea mare şi sfântă a Învierii Domnului 

şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Mare şi sfântă este 

ziua aceasta în care Mântuitorul a întărit cu fapta adevărul despre fiinţa


şi lucrarea Sa dumnezeiască, înviind a treia zi, după Scripturi. Stăpâniţi 

de această încredinţare, sărbătorim an de an Paştile cele sfinte, din care 

ne împărtăşim cu apa cea vie a dreptei credinţe, ,,nu din piatră seacă, 

ci din izvorul nestricăciunii”. Astfel, ne reînnoim neîncetat viaţa cu osârdia 

noastră creştinească, mărturisind astfel mai deplin, că ,,propovăduirea 

noastră nu este zadarnică şi nici credinţa voastră deşartă” (I Cor. 15, 

14), pentru că ,,Paştile cele Sfinţite” ce ni s-au arătat astăzi, Paştile Hristos 

Mântuitorul, sunt Paştile credincioşilor, precum ne îndeamnă să cântăm 

sfânta noastră Biserică în aceste luminoase zile. 

Iubiţi părinţi slujitori ai sfintelor altare şi fraţi creştini, 

Cu bucurie sfântă, vin în faţa inimii şi minţii voastre şi aduc, prin glasul 

Bisericii, vestea cea bună a biruinţei asupra morţii, a biruinţei luminii 

asupra întunericului. Suntem în miez de noapte în faţa Sfintelor altare purtând 

în mâini lumânări aprinse, ce răspândesc lumină pe chipurile noastre 

şi în jurul nostru. Noaptea este adâncă, întunericul dens, dar lumânarea pe 

care o purtăm are puterea să străbată bezna din jur, să micşoreze sau chiar 

să îndepărteze întunericul nopţii. Acesta este şi sensul Sfintelor Paşti: Învierea 

Domnului Hristos din morţi este lumina care pătrunde până în locurile 

cele mai întunecate ale fiinţei umane, redându-i puterea renaşterii de 

la moarte la viaţă. Hristos Cel înviat coboară până în cele mai de jos ale iadului 

din sufletul omenesc şi alungă de aici moartea, întunericul păcatului 

şi bezna deznădejdii. ,,Pogorâtu-Te-ai în cele mai de jos ale pământului şi 

ai sfărâmat încuietorile cele veşnice, care ţineau pe cei legaţi, Hristoase” 

spune cântarea Bisericii din noaptea de Paşti. Pogorându-Se până la iadul 

care domină sufletele multor pământeni, Hristos le aduce acestora vestea 

cea mare a depăşirii stării de iad în care se află. 

Iată pentru ce noi, creştinii, considerăm Învierea drept inima şi sufletul 

credinţei noastre. În acest context, avem datoria de a fi martori, apărători 

şi mărturisitori ai Învierii lui Hristos, ai propriei noastre învieri şi ai înnoirii 

a tot ceea ce există. Viaţa umană în general este o tensiune continuă între 

lumină şi întuneric, între viaţă şi moarte, între frumuseţe şi ,,urâciunea 

pustiirii”, între adevăr şi minciună. Existenţa umană este precum această 

clipă: pe de o parte, un ocean de întuneric, pe de altă parte, lumina Învierii 

pe care o purtăm în mâini şi, nădăjduim, că şi în suflete. Într-adevăr, 

există multă lumină şi viaţă autentică în lume. Oriunde întâlneşti o mamă 

cu pruncul în pântece sau un tată cu fiul său în braţe, acolo este un izvor 

11


nesecat de lumină şi de viaţă. Clipa în care cineva zâmbeşte sincer, vorbeşte 

fără vicleşug, oferă cuiva o floare sau o pâine este o clipă de lumină, o clipă 

de viaţă în adevăratul sens al cuvântului. Omul aflat în stare de rugăciune, 

omul care are puterea îngenuncherii la Spovedanie, cel care descoperă 

drumul către Sfântul Potir, omul care îl iubeşte pe vrăjmaşul său, omul 

care este cuprins de adevărul că fără Hristos nu poate face nimic bun şi 

frumos, un astfel de om este izvor de lumină şi viaţă revărsată peste lume. 

În acelaşi timp, în lume există mult întuneric şi din ce în ce mai multă 

moarte. Da, moartea pune stăpânire pe tot mai multe suflete care, deşi 

pretind că sunt vii, în realitate sunt dominate întru totul de moarte. Atât 

sufletul uman văzut ca persoană aparte, cât şi tendinţele generale ale societăţii 

actuale arată, la o analiză onestă, că spiritul morţii pătrunde tot 

mai adânc şi cucereşte tot mai multă lume. Omul este gol pe dinăuntru din 

cauza păcatului. 

Din nefericire, aşa cum constata vrednicul de pomenire, Mitropolitul 

Bartolomeu al Clujului, Iuda nu e doar personajul unui anume moment 

istoric, ci şi un personaj al istoriei de după el, multiplicat peste tot, la scară 

planetară, în ipostaza sărutării care ascunde trădarea. Printre noi, cei 

care beneficiem de civilizaţie, de cultură, de progres tehnologic, de libertate, 

de bunurile pământului şi de harurile cerului, printre noi se instaurează, 

încetul cu încetul, un duh perfid care răstoarnă valorile şi perverteşte 

limbajul. Anormalul devine normal, viciul devine virtute, minciuna 

devine adevăr, furtul inteligent devine profesie onorabilă, sodomia se 

cheamă ,,orientare comportamentală”; cuvinte nobile precum prietenie, 

prieten, prietenă se degradează în conotaţii dubioase, pervertirea tineretului 

se intitulează program de sănătate antiSIDA, destrămarea familiei 

se numeşte planificare familială, crimele ingineriei genetice se fac în numele 

vindecărilor miraculoase, prostituţia se legitimează prin libertatea 

femeii de a face ce vrea cu propriul ei trup, proxenetismul se reclamă de 

meditaţia transcendentală, sărăcirea spiritului devine globalizare, invadarea 

unei ţări se cheamă război preventiv, terorismul îsi reclamă valenţe 

divine, înfeudarea economică se numeşte credit bancar şi multe altele1 . 

Iubiţii mei, 

În faţa unei asemenea situaţii în care logica morţii încearcă să înăbuşe 

cultura vieţii şi a iubirii, Biserica este chemată să acorde o atenţie deosebită 

12


Aspecte din timpul lucrărilor Adunării Naţionale Bisericeşti 

desfăşurate în Aula Magna „Teoctist Patriarhul” din Palatul 

Patriarhiei – 15 februarie, 2011 

13


familei creştine, apărând valoarea acesteia ca viaţă binecuvântată de Dumnezeu, 

în scopul dobândirii mântuirii şi a vieţii veşnice. Astfel, noi trebuie 

să apărăm şi să cultivăm sfinţenia căsătoriei, solidaritatea dintre membrii 

familiei – soţ şi soţie, părinţi şi copii, fraţi şi surori, solidaritatea între familii 

şi să le considerăm ca daruri ale lui Dumnezeu pe care se cuvine să 

le preţuim2 . 

De aceea, în această scrisoare pastorală, aş dori să Vă pun la inimă cu 

deosebire importanţa familiei creştine - factor esenţial de educaţie în 

societatea contemporană - mai ales că anul 2011 a fost declarat de Sfântul 

Sinod, la propunerea Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, Anul omagial 

al Sfântului Botez şi al Sfintei Cununii în Patriarhia Română. 

Este foarte important pentru noi faptul că purtăm numele de creştini, 

numele lui Hristos, că suntem binecuvântaţi de Preasfânta Treime în numele 

Căreia ne-am botezat şi avem binecuvântare de la Mântuitorul Iisus 

Hristos Care S-a botezat la Iordan şi Care a participat împreună cu Maica 

Domnului şi ucenicii Săi la nunta din Cana Galileii, săvârşind acolo prima 

Sa minune şi anume, transformarea apei în vin ca binecuvântare a iubirii 

dintre soţ şi soţie şi ca semn al faptului că prin familie noi ne înălţăm duhovniceşte 

şi învăţăm iubirea unei familii mai mari, şi anume: Biserica lui 

Hristos, Biserica Preasfintei Treimi. 

Întreaga viaţă a creştinului înseamnă punerea în lucrare a harului şi a 

darurilor primite prin Botez în viaţa bisericească pe care o va duce de acum 

înainte.Sfântul Vasile reamintea adesea ascultătorilor săi că acela care este 

botezat cu botezul Evangheliei, se îndatorează să trăiască potrivit evangheliei. 

Botezul este naştere din nouşi început de viaţă nouă pentru omul credincios, 

luminare a sufletului şi a trupului prin har. 3 

Familia este cununa creaţiei, dar şi locul sau mediul în care omul începe 

să înţeleagă taina iubirii părinteşti a lui Dumnezeu. Reliefând rolul 

familiei creştine ca fiind baza comunităţii eclesiale, Sfântul Apostol Pavel 

vorbeşte în Epistola către Efeseni despre legătura tainică dintre familie şi 

viaţa Bisericii. Astfel, comparând cele două realităţi ale existenţei umane în 

Hristos, Apostolul neamurilor spune: ,,Taina aceasta” – a unirii bărbatului 

cu femeia într-un trup, după porunca lui Dumnezeu – ,,mare este; iar 

eu zic în Hristos şi în Biserică” (Efeseni 5, 32). Numai aşa trebuie înţeleasă 

şi cultivată legătura sfântă care există între taina familiei şi viaţa Bisericii, 

ca trăire în comuniune. Dacă în limbajul comun, familia este definită, nu 

fără oarecare dreptate, ,,celula de bază a societăţii”, potrivit învăţăturii 

14


creştine familia trebuie văzută ca o ,,icoană a Bisericii”, sau ,,biserica de 

acasă”. 

Familia biblică are la bază unirea bărbatului cu femeia prin actul căsătoriei. 

Din cauza lipsei unui corespondent pe măsura lui, omul era singur, 

iar singurătatea îl făcea nefericit. În acest scop, Dumnezeu a hotărât să-i 

facă un ajutor. Potrivit referatului biblic, Dumnezeu a creat din Adam pe 

femeie. În limba ebraică, în care a fost scris textul Sfintei Scripturi, femeii 

i se spune işa, iar bărbatului iş, ceea ce arată originea ei din bărbat, conformă 

pentru ceea ce vor constitui împreună – familia, dar şi faptul că bărbatul 

se defineşte ca atare, bărbat, numai în dialog, numai stând faţă-n faţă 

cu femeia, în comuniune cu aceasta. 

Mântuitorul Hristos reafirmă originea dumnezeiască a însoţirii bărbatului 

cu femeia, citând referatul creaţiei, adică istorisirea facerii omului de 

către Dumnezeu (Facere 2, 18-24). Fariseii îl întreabă pe Mântuitorul dacă 

este bine ca bărbatul să lase pe soţia sa pentru orice motiv. Mântuitorul le 

răspunde, trimiţându-i la legea scrisă, pe care fariseii o cunoşteau foarte 

bine: ,,N-aţi citit că Cel ce i-a făcut de la început i-a făcut bărbat şi femeie? 

Şi a zis: Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se 

va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Aşa încât nu mai sunt doi, 

ci un trup. Deci, ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă” (Matei 

19, 4-6). Însoţirea bărbatului cu femeia este întemeiată prin actul creaţiei. 

Mântuitorul Însuşi invocă temeiul creaţiei pentru a arăta originea dumnezeiască 

a însoţirii bărbatului cu femeia. 

În ceea ce priveşte calitatea şi conţinutul însoţirii bărbatului cu femeia, 

aceasta nu poate fi asemănată cu nimic altceva, pentru că nu este o simplă 

însoţire, ci este unire. Sfântul Ioan Gură de Aur surprinde foarte bine 

această caracteristică a căsniciei: ,,Căci n-o aduce numai pe femeie alături 

de bărbat, ci-i porunceşte să lase pe tatăl şi pe mama ei; şi nici nu legiuieşte 

ca bărbatul să vină numai la femeia sa, ci să se lipească de ea; iar prin 

acest cuvânt arată că unirea este de nedesfăcut. Apoi nici nu se mărgineşte 

numai la atâta, ci cere ca unirea lor să fie şi mai strânsă, căci spune: Vor fi 

amândoi un trup!” 4 . 

O frescă din catedrala Sfântului Calist al Romei (martirizat în anul 222) 

îl reprezintă pe bărbat cu mâna întinsă asupra ofrandei, celebrând Euharistia; 

în spatele său se roagă femeia cu mâinile încrucişate... Este o reprezentare 

cât se poate de elocventă a familiei ca biserică. Iar pentru ca o 

15


familie să se împlinească spiritual şi material, trebuie să respecte câteva 

principii de bază ale vieţii creştine, între care amintim următoarele: 

a) În familia creştină trebuie să se reflecte iubirea intra-trinitară 

dumnezeiască. Atmosfera vieţii familiale este optimă atunci când iubirea 

dintre membrii ei imită iubirea dumnezeiască dintre Persoanele Sfintei 

Treimi. Propriu-zis, familia creştină trebuie văzută ca o icoană a iubirii lui 

Dumnezeu pe pământ: tatăl şi mama să-şi îndrepte toată iubirea asupra 

copilului (copiilor); tatăl şi copilul (copiii) asupra mamei; mama şi copilul 

(copiii) asupra tatălui. Iar acolo unde, din felurite motive, soţii nu au copii 

naturali, ei pot să înfieze, să crească şi să educe orfani, întrucât există nenumăraţi 

astfel de copii care au nevoie de ocrotirea unui mediu familial. 

Aşa au înţeles să făcă şi unii dintre clericii noştri slujitori la parohiile Sf. 

Gheorghe – Giurgiu, Daia şi Gorneni, care au adoptat copilaşi din centrele 

de plasament. 

b) Familia trebuie să se caracterizeze prin însuşiri precum: unitatea, 

trăinicia, sfinţenia şi egalitatea dintre soţi. Ce frumoasă analogie făcea un 

vrednic slujitor al Bisericii, într-o carte de sfaturi către tinerii căsătoriţi, 

intitulată sugestiv Hristos în familie: „Familia este cea dintâi împărăţie: 

legea ei de viaţă este iubirea, hotarul ei este fidelitatea, pavăza ei este rugăciunea, 

iar prinţii şi prinţesele ei sunt copiii...” 5 . 

c) Familia trebuie să-şi propună, ca scopuri prioritare, ajutorul reciproc 

între membrii ei, atât din punct de vedere material, pentru traiul zilnic, 

cât şi spiritual, în vederea mântuirii şi înmulţirii neamului omenesc 

(naşterea, dar şi educarea copiilor). 

d) În familie, întotdeauna trebuie să aibă întâietate valorile religioase, 

potrivit cuvintelor Mântuitorului: ,,Căutaţi mai întâi împărăţia lui 

Dumnezeu şi dreptatea lui, şi toate acestea se vor adăuga vouă” (Matei 

6, 33). Copiii trebuie învăţaţi să se poarte ca oameni duhovniceşti, să gândească, 

să vorbească şi să se manifeste duhovniceşte. Moştenirea cea mai 

preţioasă pe care o lăsăm copiilor noştri constă nu în cele materiale, ci în 

cele de ordin spiritual. Sfântul Ioan Gură de Aur s-a remarcat şi în acest capitol 

de pedagogie creştină într-un mod cu totul deosebit. Iată, bunăoară, 

una dintre concluziile rostite de Sfântul Părinte în acest context: ,,În consecinţă, 

de voieşti să laşi bogăţie multă copiilor tăi, lasă-le lor purtarea de 

grijă a lui Dumnezeu... Deci să nu căutăm aceasta: cum să lăsăm bogaţi 

pe copii, ci cum să-i lăsăm îmbunătăţiţi. Că de vor avea nădejdile lor la 

bogăţie, de nimic alt nu vor purta grija, ca cei ce pot să acopere răutatea 

16


năravurilor cu mulţimea banilor. Iar de se vor vedea pe dânşii că sunt 

lipsiţi de mângâierea cea de acolo, toate vor face ca prin fapta bună să 

afle sărăciei multă mângâiere. Deci nu le lăsa lor bogăţie, ca să le laşi 

fapta bună...Că aceasta cu adevărat este cea mai mare avuţie, aceasta 

este bogăţia cea nespusă şi necheltuită, care în toate zilele mai multă face 

avuţia. Că nimic nu este întocmai ca fapta bună, nimic nu este mai tare 

decât aceasta. Chiar decât împărăţia şi purtarea de coroană. Că la ce-i 

poate folosi coroana şi porfira, dacă este vândut de trândăvirea şi nebăgarea 

de seamă?... ” 6 . 

e) Să-i formăm pe copii pentru o ascultare liberă şi plină de convingere. 

Părinţii trebuie să menţină un permanent echilibru între măsurile restrictive 

şi acordarea libertăţilor, cu scopul de a le stimula copiilor un bun 

autocontrol asupra libertăţii, în sensul vieţuirii în adevăr, iubire şi dreptate. 

Comunicarea dintre părinţi şi copii, conţinutul şi calitatea ei constituie, 

de altfel, una dintre ,,cheile” educaţiei creştine reuşite7 . 


Când vorbesc despre familie, mă gândesc şi la familia preotului, mai 

ales la rolul covârşitor pe care aceasta trebuie sa îl aibă în slujirea credincioşilor. 

Astăzi, îndeosebi, când se vorbeşte tot mai mult de recursul la 

modele, familiile au nevoie de un sprijin moral vizibil, la îndemâna lor, iar 

familia preotului poate să fie, realmente, ca ,,puţinul aluat care dospeşte 

toată frământătura” (I Corinteni 5, 6). Casa preotului este o casă cu pereţii 

,,de sticlă”, spune un vechi proverb. În acelaşi timp, o casă la dispoziţia 

tuturor celor care au nevoie de sfat, mângâiere, sprijin moral sau material. 

Având pereţii ,,de sticlă” şi uşa gata oricând a fi deschisă, în ea se vede totul: 

dacă preotul împlineşte ceea ce propovăduieşte la biserică şi dacă soţia 

sa şi copiii se comportă, la rândul lor, ca membrii ai familiei preoţeşti. 

Familia preotului este prima familie misionară a parohiei. Vor urma şi celelalte 

familii de credincioşi, cărora Biserica le încredinţează misiunea de 

a înmulţi darul primit, mai întâi prin grija pentru ei înşişi, pentru proprii 

copii şi familiile pe care aceştia şi le vor întemeia. 8 Aşadar, înţelegerea familiei 

restrânse a preotului se poate face doar în contextul mai larg al responsabilităţilor 

faţă de familia parohială, iar preotul poate fi un păstor cu 

autoritate, numai dacă este ascultat şi în familia sa, cu viaţă bine rânduită, 

,,bărbat al unei singure femei, bun chivernisitor în casa lui, având copii 

ascultători, cu toată bunăcuviinţa” (I Timotei 3, 2-3). 

17

Dreptmăritori creştini, 


Sărbătorile pascale sunt, aşa cum am văzut zugrăvit în frumoasele cântări 

ale Învierii, o superbă celebrare a biruinţei vieţii asupra morţii, a luminii 

asupra întunericului, a nestricăciunii asupra stricăciunii, toate fiind 

menite să ne aducă la viaţă şi să ne reamintească de faptul că, cel puţin în 

această perioadă, putem fi mai buni la inimă, mai frumoşi în gândire şi mai 

curaţi la suflet. Din păcate, există printre noi creştini care sărbătoresc Sfintele 

Paşti fără Hristos, într-o amăgire continuă, prin depărtarea de Biserică, 

rugându-se în ascuns în false „paraclise” amenajate în garaje sau case 

particulare de către oameni răzvrătiţi şi certaţi cu rânduiala bisericească. 

Alţii, înţeleg să sărbătorească Învierea Domnului în mod necuviincios, 

într-o atmosferă condimentată cu narcotice vaporoase, straie impudice şi 

aburi etilici. Nimic alarmant, dacă o astfel de petrecere nu s-ar contura ca 

mod de viaţă al unora dintre tinerii noştri de azi, fără nicio apărare legiuită 

într-un mediu din ce în ce mai agresiv şi mai degradant. 

Ca unii care nu doar ne declarăm creştini, ci suntem membri ai Bisericii 

celei vii a lui Hristos, trebuie să avem o mare responsabilitate şi faţă 

de copiii neamului nostru, faţă de familie, faţă de felul cum se desfăşoară 

viaţa ei şi faţă de creşterea morală a tinerilor, care vor pregăti şi vor înălţa 

societatea. 

De aceea, reactivarea catehezei parohiale reprezintă pentru noi un imperativ 

şi, în acest context, programele catehetice dezvoltate în întreaga 

Patriarhie Română -,,Hristos împărtăşit copiilor”, „Alege Şcoala” precum 

şi cele derulate la nivelul episcopiei noastre prin Centrul pentru Copii şi 

Tineret „Sf. Ioan Valahul”, sunt un mod complementar de lucru în misiunea 

noastră de a transmite copiilor, încă de la cele mai fragede vârste, învăţăturile 

evanghelice, ajutându-i astfel să ajungă maturitatea în credinţă. 

Pornind de la premisa că Pământul este opera lui Dumnezeu, suntem 

de acord şi încurajăm activităţile ecologice, la care tinerii noştrii participă 

cu mult drag având convingerea că ele nu propun altceva decât refacerea 

şi menţinerea pământului în toată puritatea, frumuseţea şi rodnicia lui. 

Nu am auzit însă de un curent împotriva poluării sufletelor tinere, 

sistematic agresate de libertinajul mediatic care le cultivă gustul pentru 

vulgaritate, violenţă şi desfrâu. Or, gustul viciat devine mentalitate, iar 

mentalitatea deviată răstoarnă valorile, consfinţind anormalitatea drept 

normalitate, în interiorul unei libertăţi prost înţelese şi rău folosite. Cum 

18


am înţeles-o noi? Libertatea de a nu mai respecta regulile, libertatea de 

a devasta, libertinajul, libertatea mass-mediei fără deontologie profesională 

de a cultiva calomnia şi asasinatul moral prin fabricarea, la comandă, 

a unor emisiuni, reportaje şi filmări cu camera ascunsă, care „prin 

atitudinea lor pătimaşă lipsită de obiectivitate şi de profesionalism, îşi 

arată, de fapt, reaua intenţie prin prezentarea trunchiată şi tendenţioasă 

a informaţiilor cu scopul vădit de a discredita Biserica şi slujitorii ei”. 9 

Libertatea tinerilor de a-şi sfida părinţii, libertatea mamelor de a-şi ucide 

pruncii, libertatea patronilor de a-şi umilii angajaţii, libertatea insului de a 

crede că poate oricând să facă ce vrea… Nu este liber cel care poate să facă 

şi să spună ce vrea, ci este liber cel care spune şi face ceea ce trebuie şi ceea 

ce este cuviincios. 

Din nefericire pentru multe familii, cel care ar trebui să fie primul responsabil, 

se transformă adesea în agresor sau devine cauza unor suferinţe 

şi neîmpliniri dezastruoase pentru membrii casei sale. Aceşti oameni, adesea 

stăpâniţi de multe patimi, au o nevoie enomă de noi, slujitorii bisericii 

şi de Dumneavoastră. După cum aceeaşi nevoie o au mamele şi copiii victimele 

violenţei conjugale, pe care noi i-am aşezat printre priorităţile misionare 

ale Eparhiei Giurgiului, prin înfiinţarea celor două centre sociale - cel 

de la Letca Nouă şi cel de la Slobozia de Giurgiu. 

În ultima vreme, observăm că dispoziţiile legislative au simplificat divorţul 

şi că desfacerea căsătoriei dintre cei doi soţi se poate realiza inadmisibil 

de repede la oficiile de stare civilă din cadrul primăriilor. Trebuie doar 

să completezi o cerere şi o ,,declaraţie de stăruinţă”. 

La prima vedere, în virtutea democraţiei, ar părea că este un lucru benefic 

în condiţiile de astăzi, când timpul este foarte preţios pentru fiecare, 

toţi încercând să ocolim pe cât se poate birocraţia costisitoare. Însă aici 

intervine o capcană, pentru că în felul acesta gradul de divorţuri va spori, 

diminuându-se încetul cu încetul, importanţa familiei, cea mai veche şi, 

totodată, cea mai puternică instituţie umană, cunună a creaţiei şi expresie 

a iubirii şi comuniunii proniatoare a lui Dumnezeu. 

Iubiţi părinţi şi fii ai Bisericii noastre strămoşeşti, 

Prin binecuvântarea lui Dumnezeu, Care, în planul Său pentru lume, 

pe toate le orânduieşte după a Sa voie şi veşnică ştiinţă, V-a încredinţat 

sfânta misiune de educare, modelare şi pregătire pentru viaţă a tinerelor 

19


vlăstare. Părinteşte Vă îndemn, în acest ceas de praznic, să păstraţi unitatea 

şi sfinţenia familiei, să puneţi în sufletele curate şi nevinovate ale copiilor 

învăţăturile sfinte, bune şi folositoare. Insuflaţi-le respectul pentru 

viaţa proprie şi a semenilor şi determinaţi-i să se simtă responsabili faţă 

de întreaga creaţie. Deschideţi-le inimile ca să-L primească pe Hristos – 

Domnul Vieţii. Înrădăcinaţi în ei creştineştile valori morale şi spirituale 

ale neamului nostru. Istoria ne-a dovedit cu prisosinţă că izvorul dăinuirii 

noastre a fost Hristos şi Biserica Sa, întemeiată de El pe vatra noastră străbună. 

Iar prezentul ne arată că nu poate exista o schimbare reală şi profundă 

a societăţii, fără schimbarea omului lăuntric. Zadarnic curăţim pământul 

dacă-l vom lăsa populat cu oameni deformaţi şi mutilaţi sufleteşte. 

Vă rog, părinţilor, ocrotiţi-vă copiii! Este vorba de viitorul nostru ca neam 

şi de dăinuirea noastră peste generaţii! 

De aceea, cu părintească dragoste, Vă pun la inimă aceste sfinte gânduri 

şi mă alătur bucuriilor pe care le trăiţi în aceste preafrumoase zile pascale. 

Păstraţi cu statornicie tradiţiile româneşti moştenite şi ,,păziţi unitatea 

Duhului întru legătura păcii” (Efeseni 4, 3), iar lumina Sfintei Învieri 

va străluci în viaţa şi familiile tuturor. Avându-Vă necontenit în dragostea 

şi inima mea, rog pe Mântuitorul Hristos Cel înviat să reverse peste Voi 

bucurie, pace, sănătate şi fericire. Îmbrăţişându-Vă părinteşte pe toţi, Vă 

întâmpin cu creştineasca vestire: 

HRISTOS A ÎNVIAT ! 

† A M B R O Z I E 


20

Note 


1 † Bartolomeu, Arhiepiscopul Vadului, Feleacului şi Clujului, Scrisoare Pastorală la praznicul 

Învierii Domnului, în rev. ,,Renaşterea”, nr. 4/2005, p. 2. 

2 † DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Familia creştină - ,,Biserica de acasă”, 

în vol. Bucuria nunţii binecuvântate. Cateheze pentru familia creştină, Editura Cuvântul 

Vieţii a Mitropoliei Munteniei şi Dobrogei, Bucureşti, 2011, p.6. 

3 Sf. Vasile cel Mare, Despre Botez, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 

2010, p. 9. 

4 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 

Bucureşti, 1994, p. 717. 

5 Ep. Vasile Coman, Hristos în familie, Braşov, 1945, p.135. 

6 Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvânt pentru ce fel de clironomii trebuie să lăsăm copiilor 

noştri, în vol. Puţul şi împărţire de grâu, Editura Buna Vestire, Bacău, 1995, p. 428-429. 

7 Pr. prof. dr. Vasile Gordon, Introducere în Catehetica Ortodoxă, Editura Sofi a, Bucureşti, 

2003, p. 142-143. 

8 † AMBROZIE Sinaitul, Familia astăzi în Cronica Romanului, nr. 5-6 (ianuariedecembrie)/2001, 

p. 12. 

9 A se vedea comunicatul de presă Averea Bisericii – coşmar pentru Televiziunea Română – 

www.basilica.ro 

21


Preasfinţitul Părinte Ambrozie, Episcopul Giurgiului, prezent 

alături de Patriarhul României şi de un sobor de ierarhi, membri ai 

Sfântului Sinod, la Sfânta Liturghie şi la slujba de înmormântare a 

Mitropolitului Bartolomeu Anania – Catedrala Mitropolitană din 

Cluj, 2 februarie 2011 

22


Pastorală la 

Naşterea Domnului 

† A M B R O Z I E, 

DIN MILA LUI DUMNEZEU, 

EPISCOP AL GIURGIULUI 

Iubitului nostru cler, cinului monahal şi drept-credincioşilor creştini, 

har şi pace de la Dumnezeu, iar de la Noi arhierească binecuvântare! 

,,Iată, vă binevestesc vouă bucurie mare, care va fi 

pentru tot poporul, că vi S-a născut azi Mântuitor, în cetatea 


lui David, Care este Hristos Domnul”. (Luca II, 10-11) 

Praznicul de astăzi ne cheamă din nou către peştera Betleemului, 

unde în noaptea sfântă ,,a răsărit lumii lumina cunoştinţei”. 

Cu nespusă bucurie duhovnicească primim această preaslăvită 

sărbătoare în sufletele şi în casele noastre şi cu evlavie alergăm la 

sfintele slujbe din biserici, pentru a-L preamări pe Hristos Domnul, ,,Soarele 

dreptăţii”. 

Nimic nu ar putea să bucure mai mult sufletul omului de astăzi, care 

trăieşte în vârtejul unei vieţi atât de zbuciumate, decât gândul că prin minunea 

ce s-a săvârşit în peştera Betleemului, Dumnezeu a trimis pe Unul 

Născut Fiul Său ca lumineze în lumea, să o împace, să o cureţe de păcat şi 

23


să o mântuiască. De aceea, astăzi, când Hristos Domnul, la praznicul Naşterii 

Sale, bate la poarta inimilor noastre, trebuie să-l primim cu credinţă 

şi cu dragoste, gândindu-ne la cuvântul Sfintei Scripturi care zice: ,,Întru 

nimeni altul nu este mântuirea, decât în Hristos Domnul, căci nu este sub 

cer niciun alt nume, dat între oameni, în care trebuie să ne mântuim noi” 

(Faptele Apostolilor IV, 12). 

Preacucernici şi Preacuvioşi Părinţi, 

Cuvioase Maici şi Iubiţi Credincioşi, 

Iată-ne din nou în faţa slăvitei peşteri din Betleem spre a sărbători Naşterea 

Domnului, aducând închinăciunea noastră Pruncului Iisus şi Preacuratei 

Sale Maici. Lumina lină a acestei seri şi doxologiile cetelor îngereşti, 

care aşează strălucire veşnică pe icoana naşterii, străbat şi pătrund adânc 

inima şi mintea fiecăruia dintre noi. În faţa acestor frumuseţi, mai aproape 

de credinţa şi de năzuinţele noastre creştine, devenim vestitorii faptului 

dumnezeiesc împlinit acum aproape două mii de ani, la porţile micului 

oraş Betleem. Devenim aievea colindători neobosiţi spre a purta la uşa 

cugetelor credincioase ecoul mântuitoarelor adevăruri descrise în Sfânta 

Scriptură, ca de un singur condei, de către proorocii Vechiului Testament, 

aleşii lui Dumnezeu. 

Întruparea Fiului lui Dumnzeu este o taină pe care mintea omenească 

nu o poate pătrunde. Sfântul Apostol Pavel se minunează de această nouă 

descoperire a lui Dumnezeu în lume, pe care o numeşte ,,marea taină a 

dreptei credinţe” (I Timotei III, 16), iar vechile cântări bisericeşti înfăţişează 

deopotrivă Naşterea Mântuitorului ca pe o ,,taină străină”, ,,mare şi 

preaslăvită minune”. 

Într-adevăr, taină străină şi preamărită este Naşterea Domnului, căci 

prin ea, Cel nevăzut se face văzut, Cel necuprins de ceruri, în peşteră se 

cuprinde, Cel fără de margini, în scutece se înfaşă, Cel ce stă pe scaun de 

heruvimi, stă culcat în peşteră săracă, Fiul lui Dumnezeu, fiul Fecioarei 

se face, Cel înconjurat de slava dumnezeiască ia chipul robului, pentru a 

fi mai aproape de noi. În faţa acestei taine, pe care se cuvine să o primim 

prin credinţă, ne plecăm şi noi cu smerenie şi rostim împreună cu Sfântul 

Apostol Pavel: ,,O, adâncul bogăţiei şi al înţelepciunii şi al cunoştinţei lui 

Dumnezeu! Cât de cu neputinţă de cercetat sunt hotărârile Lui şi cât de cu 

neputinţă de aflat urmele căilor Lui” (Romani XI, 33). 

24


Dumnezeu nu ne-a lăsat în întuneric. După trecerea ,,vremurilor neştiinţei”, 

El ne-a făcut cunoscută taina voinţei Sale prin trimiterea Fiului în 

lume, pentru mântuirea noastră. Ce praznic ,,este mai vesel decât acesta 

– se întreabă Sfântul Grigorie de Nyssa – în care Soarele dreptăţii, risipind 

întunericul viclean al diavolului, străluceşte cu firea prin însăşi firea 

noastră, zi în care cel căzut se ridică, cel aflat în război e dus la împăcare, 

cel izgonit e readus, zi în care cel căzut de la viaţă revine la viaţă, cel robit 

îşi reia vrednicia împărătească, cel ferecat cu legăturile morţii aleargă iarăşi 

cu uşurinţă către patria celor vii?” 1 . Deşertându-se de arătarea măririi 

pe care a avut-o în Sfânta Treime ca Dumnezeu ,,mai înainte de a fi lumea” 

(Ioan XVII, 5), prin ascultarea Sa desăvârşită faţă de Tatăl, Hristos 

S-a înfăţişat lumii în mărirea Sa de Fiu al lui Dumnezeu. ,,Cuvântul, spune 

Sfântul Evanghelist Ioan, s-a făcut trup şi s-a sălăşluit întru noi şi am văzut 

mărirea Lui, mărire ca a Celui Unul- Născut din Tatăl, plin de har şi de 

adevăr” (Ioan I, 14). 

Coborând din sânurile Tatălui, Fiul a venit în lume ca om şi a vieţuit cu 

oamenii, asemenea lor. Dar viaţa Lui omenească a fost o viaţă dumnezeiască. 

El s-a născut ca om adevărat, dar mai presus de legile firii. A purtat chip 

omenesc, dar ,,păcat n-a săvârşit, nici s-a aflat vicleşug în gura Lui” (I Petru 

II, 22). În faţa tuturor, El s-a dovedit: ,,Sfânt, fără de răutate, fără de pată, 

osebit de păcătoşi…” (Evrei VII, 26). Plin de îndurare şi de dragoste pentru 

noi, El s-a adus pe Sine pentru noi ,,prinos şi jertfă lui Dumnezeu, întru miros 

de bună mireasmă” (Efeseni V, 2), dovedindu-se Arhiereul cel veşnic. 

Adevărul că Dumnezeu a devenit Om, înscris nu numai în paginile Sfintelor 

Evanghelii, dar şi în operele unor gânditori şi istorici din acea vreme, 

trezeşte în conştiinţa noastră sentimentul adorării Părintelui ceresc, dar şi 

al preţuirii omului. 

Prin Naşterea Mântuitorului se deschide orizontul larg şi luminos al învăţăturii 

creştine, îndreptat spre cinstirea şi înălţarea fiinţei umane, către 

valorile nemuritoare ale adevărului şi dreptăţii, ale dragostei şi sfinţeniei, 

ale demnităţii şi păcii. În acest tărâm ne-a adus întruparea şi învierea lui 

Hristos, Fiul lui Dumnezeu, ca făpturi noi, ca ,,fii ai harului”, ,,sub ceruri 

noi şi pământ nou”, precum limpede glăsuieşte Sfântul Apostol Petru (II 

Petru III, 13). 

„Cerurile noi” sunt sfintele noastre lăcaşuri de închinare, biserici şi mănăstiri, 

în care ecourile imnelor liturgice răsună cu frumuseţe îngerească, 

iar „pământul cel nou” este dumnezeiescul altar la care au îngenunchiat 

25


şi s-au închinat moşii şi strămoşii noştri, şi unde s-au împărtăşit cu Trupul 

şi Sângele lui Hristos, învederând prin aceasta unitatea de credinţă şi 

de neam. În acest Altar străbun al închinării şi evlaviei dreptmăritoare Îl 

aflăm pe Iisus, la Proscomidie, Prunc nou-născut, culcat în iesle, înconjurat 

şi slăvit de cetele îngereşti, de grija Preacuratei Maici, Sfânta Fecioară 

Maria, şi închinat de magi şi păstori, vestitorii fericiţi ai lucrării dumnezeieşti 

de sub cerul Betleemului. 

Prin întrupare, Fiul lui Dumnezeu ,,S-a făcut asemenea nouă, spune 

Sfântul Chiril al Alexandriei, pentru ca noi să ne facem asemenea Lui, 

pe cât este cu putinţă firii noastre şi pe cât o îngăduie iconomia reînnoirii 

noastre cea după har… S-a făcut El ce suntem noi, adică om, pentru ca noi 

să ne facem ce este El, adică Dumnezeu” 2 . Această învăţătură o vesteşte 

neîncetat Sfânta Biserică şi prin cântările care răsună de veacuri la slujba 

marelui praznic al Naşterii Domnului: Cerul şi pământul s-au unit, astăzi, 

născându-se Hristos. Dumnezeu pe pământ a venit şi omul la cer s-a 

suit. Pentru aceasta Dumnezeu cel preaînalt s-a arătat om plecat ca să ne 

atragă pe noi la înălţime. 

Iată, deci, iubiţii mei, cât de înalt, sfânt şi dumnezeiesc este pentru noi 

scopul întrupării Mântuitorului Hristos. Este treapta la care năzuim să 

ajungem prin ascultarea noastră faţă de rânduielile statornicite de Sfinţii 

Apostoli şi de urmaşii lor, păstrate cu sfinţenie de Biserica strămoşească, 

din primele veacuri creştine; prin împărtăşirea din unul şi acelaşi potir de 

viaţă dătător al lui Hristos, prin dragostea şi dăruirea de zi cu zi faţă de semenii 

noştri. 

Să ne îndreptăm, aşadar, mereu privirile, inimile şi dorinţele către dobândirea 

acestor frumuseţi ale sfintei noastre Ortodoxii, cu care şi-au împodobit 

sufletele venerabilii noştri străbuni. Ca în nişte peceţi netrecătoare 

şi sfinte, aceştia au pus curăţia credinţei în frumuseţea bisericilor şi în 

culorile frescelor, în literele pisaniilor, în cuvintele letopiseţelor şi ale manuscriselor 

împodobite cu miniaturi, în sculpturile şi ferecăturile vaselor 

sfinte, în armonia arhitecturii, în broderii şi odăjdii, precum şi în tot ceea 

ce a însemnat casă, pridvor, poartă sau troiţă românească. Din toată această 

inspirată creaţie artistică, răzbate ecoul unităţii de neam, de credinţă şi 

de grai dintre generaţiile care au fost înainte de noi, care sunt astăzi şi care 

cu siguranţă vor veni după noi. 

26



An de an, în ziua acestui dumnezeiesc praznic, împreună, trăim şi noi 

aievea noaptea cea de taină a Naşterii Domnului. Lumina care a învăluit pe 

păstori la venirea îngerului, străluceşte acum şi în cugetele noastre. Asemenea 

magilor, deschizând vistieriile sufletelor noastre, punem înaintea 

Domnului credinţa, nădejdea şi dragostea noastră pentru că pacea pe care 

Domnul Hristos a dăruit-o lumii, sălăşluieşte acum şi în inimile noastre. 

În această stare, toţi cei care mărturisim dreapta credinţă, fără nicio 

deosebire, alcătuim acum, o mare famile, în care Dumnezeu ne este Tată 

tuturor. Astfel, prin Hristos Domnul, ne-am făcut părtaşi ,,ai dumnezeieştii 

firi” (II Petru I, 4) şi ,,neam al lui Dumnezeu” (Fapte XVII, 28). 

Astăzi Hristos coboară din cer şi se sălăşluieşte mereu în ieslea sufletelor 

noastre. De aceea, trebuie să-L întâmpinăm cu inimile pline de dragoste 

pentru El. Să-L lăsăm să renască în sufletele noastre pentru că Dumnezeiescul 

Prunc ne aduce liniştea şi fericirea pe care cu toţii ne-o dorim. 

El coboară pe pământ ca să ne înalţe la cer şi să aşeze pe capetele noastre 

cununa vieţii. 

Dreptmăritori creştini, 

Deşi trecem prin încercări şi crize, fie în domeniul economic, fie în cel 

spiritual, totuşi nu trebuie să ne pierdem credinţa şi nădejdea în Dumnezeu! 

Am fost şi suntem încercaţi din toate părţile, mai ales de păcătoşenia 

omului secularizat, egoist, lacom şi violent, lipsit de cârma credinţei şi 

chiar a raţiunii. Fiecare om are nevoie, mai presus de orice, de acea forţă 

a credinţei curate, care să-i insufle puterea de a trăi şi de a sluji semenilor, 

într-o lume care se schimbă, zguduindu-se din temelii (I Corinteni VII, 31). 

Din cauza repeziciunii fără seamăn cu care au loc aceaste neobişnuite prefaceri 

ale omenirii, fără conştiinţa proniei divine, oamenii pot fi înghiţiţi 

de tumultul vieţii. În faţa unui viitor cu un chip atât de greu de întrezărit, 

creştinătatea trebuie să redescopere mărturisirea adevărului mântuitor în 

Hristos. Atât pentru secolul acesta, dar şi pentru secolele pe care istoria lear 

mai putea număra, numai Lumina lui Hristos rămâne călăuza omenirii, 

pentru că întunericul nu o va putea cuprinde niciodată (Ioan I, 5). 3 

În faţa crizei morale şi spirituale de azi ne revine tuturor datoria sfântă 

de a ne împotrivi lucrării dezastruoase de negare a valorilor identităţii 

27


noastre ortodoxe şi naţionale, vestindu-L, prin felul nostru creştinesc de a 

trăi şi de a ne purta în societate, pe Hristos Cel viu şi harul Lui înnoitor şi 

de viaţă veşnică dătător. Numai aşa înţelegem că nu poţi fi om deplin fără 

să fii creştin şi că un om, ca şi un popor, valorează atât cât a înţeles din 

Evanghelie4 . 

Luând aminte la aceste cuvinte, trebuie să avem conştiinţa trează şi să 

mărturisim pe Hristos nu doar prin cuvânt, ci şi prin faptă, inspiraţi de o 

iubire care nu poate răbda ca semenul nostru să fie vătămat în vreun fel. 

Dacă fiecare fiu al Bisericii şi al ţării ar vedea în semenul său încercat pe 

Hristos pătimind, şi dacă ar primi în suflet lumina Lui, atunci s-ar naşte 

acea necesară solidaritate, prin care multe din rănile sociale de acum s-ar 

închide, şi, totodată, s-ar putea stăvili şi nimicitorul torent de imoralitate 

care se abate nestânjenit – pe căi ce ar trebui să slujească educaţiei şi culturii, 

nu viciului – asupra copiilor şi tinerilor noştri, încercându-se întinarea 

sufletelor lor nevinovate şi şubrezirea moralităţii societăţii de mâine. 

Pe lângă lipsurile de tot felul, îşi fac apariţia sărăcia sufletească, egoismul, 

pornografia5 , înnăsprirea faţă de semeni, indiferenţa faţă de cei în 

suferinţă, faţă de cei sărmani, de orfani, de copiii şi bătrânii abandonaţi. 

Crăciunul este privit drept praznicul milosteniei şi al facerii de bine… Sunt 

astăzi atâţia fraţi de-ai noştri lipsiţi şi îndureraţi, în suferinţe de tot felul şi 

cu obrajii înlăcrimaţi de neajunsurile vieţii. Să ne străduim, pe cât ne stă 

cu putinţă, să le alinăm suferinţele, să le plinim lipsurile şi să le schimbăm 

lacrimile în zâmbete de bucurie. În spitale, în azile, în orfelinate, în închisori, 

pe străzi, sunt atâţia suferinzi şi bolnavi. Ei toţi aşteaptă de la noi un 

ajutor frăţesc, o vorbă bună şi mângâietoare, un cuvânt de îmbărbătare, un 

gest al dragostei de semeni. Să le facem, aşadar o bucurie, oricât de mică ar 

fi! Acesta a fost, de altfel, şi îndemnul Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe 

Române adresat preoţilor şi credincioşilor de la parohii prin intermediul 

Pastoralei ce s-a citit în prima duminică din acest post. 

În faţa atâtor încercări, să lucrăm pentru întărirea şi sporirea iubirii 

părinţilor faţă de copii şi a copiilor faţă de părinţi, precum şi a iubirii curate 

a soţilor între ei, păstrând dreapta credinţă şi dreapta vieţuire pe care 

le-am moştenit de la părinţii şi strămoşii noştri de-a lungul veacurilor, ca 

popor creştin6 . 

Să creştem copiii şi tinerii noştri în virtute şi sfinţenie, să-i învăţăm 

să găsească în rugăciune izvorul iubirii curate. Să-i obişnuim pe tineri 

mai mult cu participarea la viaţa Bisericii, decât să petreacă în izolare şi 

28


în însingurare în faţa televizorului 7 sau pe internet. Prin televizor ,,avem 

acces la o cantitate foarte mare de informaţie, pe care însă n-o putem valorifica 

cu adevărat. Informaţia care nu este asimilată prin experienţă şi 

printr-o aşezare sufletească, printr-un discernământ valoric şi moral, este 

mai degrabă dăunătoare… Orice tip de informaţie care nu este verificată 

prin experienţa noastră şi în relaţiile cu ceilalţi ne dă doar impresia unei 

cunoaşteri, însă de fapt ne dezorientează. Utilizarea televizorului mai poate 

contribui şi la slăbirea relaţiilor inter-umane ca atare. Cu cât stăm mai 

mult la televizor, cu atât avem mai puţin timp să interacţionăm cu oamenii 

reali, cu cei din jurul nostru. La fel şi-n cazul calculatorului! Ultimile 

cercetări în domeniu arată că se pot produce modificări de personalitate 

semnificative. Cu cât consumul de internet şi televiziune este mai mare 

şi se face începând de la vârste mai fragede, cu atât modificările sunt mai 

pronunţate…” 8 . 

Iubiţii mei fii duhoniceşti, 

Ne apropiem de un nou an. La cumpăna dintre anul care trece şi cel 

care vine, să ne adunăm gândurile şi să ne rugăm ca cel ce vine să fie un 

an mai bun. După cum cunoaştem, anul acesta a fost consacrat în Biserica 

noastră omagierii Tainei Sfântului Botez şi Tainei Sfintei Cununii, având 

în vedere că atât Taina Sfântului Botez, cât şi Taina Sfintei Cununii, stau la 

baza familiei crestine. Anul 2012 a fost proclamat, prin Hotârârea Sfântului 

Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, ca ,,An omagial al Sfântului Maslu 

şi al îngrijirii bolnavilor”, urmărindu-se: susţinerea şi promovarea 

învăţăturii de credinţă ortodoxă despre Taina Sfântului Maslu; 

aprofundarea pastorală şi practică a Tainei Sfântului Maslu 

prin cercetarea şi îngrijirea bolnavilor; actualitatea temei în 

viaţa Bisericii şi a societăţii; necesitatea pregătirii din timp, prin 

studii, articole, cărţi de reflecţie şi manifestări cu caracter liturgic, 

duhovnicesc, educativ, social-medical şi teologic-ştiinţific pe 

parcursul întregului an, a evidenţierii acestor activităţi prin mijloacele media 

şi publicistice ale Bisericii noastre. 

Păşind pragul Noului An, la trăirile luminoase din aceste zile, alăturăm 

şi bucuria noastră că anul acesta, cu prilejul hramului Catedralei Patriarhale, 

ne-am putut închina la moaştele Sfântului Apostol Andrei, Ocrotitorul 

României. Bucuria s-a prelungit şi în Eparhia Giurgiului, întrucât cu 

ocazia evenimentelor legate de sfinţirea bisericii „Sfântul Mare Mucenic 

29


Dimitrie” din oraşul italian Genova, în semn de recunoştinţă pentru participarea 

Noastră, Pr. Sorin Filip, Protopopul de Liguria, ne-a oferit părticele 

din moaştele Sfântului Apostol Andrei şi ale Sfântului Maxim Mărturisitorul, 

care vor fi aşezate în noua biserică a Mănăstirii Sfântul Mare 

Mucenic Gheorghe din Giurgiu, pe care, din voia lui Dumnezeu, am început 

să o construim. Iată, aşadar, ce dar minunat pentru noi, ca după aproape 

două mii de ani, Sfântul Apostol Andrei, cel întâi chemat, să se întoarcă 

pe meleagurile unde a propovăduit Evanghelia lui Hristos. 

Iubiţii mei, 

Cu aceste gânduri şi poveţe duhovniceşti, Vă îmbrăţişez în dragostea 

lui Hristos şi Vă doresc tuturor să prăznuiţi Sfintele Sărbători ale Naşterii 

Domnului, Anului Nou şi Bobotezei cu pace, sănătate şi alese bucurii, 

potrivit datinii străbune. În noaptea de 31 decembrie 2011 spre 1 ianuarie 

2012 şi în ziua de Anul Nou, să înălţăm rugăciuni de mulţumire lui Dumnezeu 

pentru binefacerile primite de la El în anul 2011 şi să-I cerem ajutorul 

în toată lucrarea cea bună şi folositoare pe care o vom săvârşi în anul 

nou 2012. Totodată, Vă îndemnăm ca şi în anul următor să Vă aduceţi 

obolul Dumneavoastră pentru continuarea lucrărilor la Catedrala Mântuirii 

Neamului, simbolul unităţii dintre generaţii şi al românilor de 

pretutindeni. 

Împărtăşindu-Vă părintească binecuvântare, rugăm pe Mântuitorul 

nostru Iisus Hristos, Domnul vieţii şi al păcii, să Vă dăruiască toate cele de 

folos, bucurându-Vă de aceste sărbători întru mulţi ani. 

Al Vostru părinte duhovnicesc, de tot binele doritor şi către Domnul 

rugător, 

La mulţi şi binecuvântaţi ani! 

Al vostru către Hristos-Domnul rugător, 

† AMBROZIE 

Episcopul Giurgiului 

30

Note 


1 Sfântul Grigorie de Nyssa, Omilii la Praznice Împărăteşti, traducere din limba greacă 

veche de ierom. Agapie Corbu, Editura Sf. Nectarie, Bucureşti, 2010, p. 39. 

2 Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri. Partea a IV-a, Comentar la Evanghelia Sf. Ioan, 

,,P.S.B.”, vol. 41, Bucureşti, 2000, p. 23. 

3 A se vedea “Către Popor” - Pastorala Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe din Grecia, Atena, 

4-7 octombrie 2011. 

4 Simion Mehedinţi, Poţi fi om deplin fără să fi i creştin?, Editura Cartea românească, 

Bucureşti, f.a., p. 54. 

5 A se vedea Virgiliu Gheorghe, Pornografi a – maladia secolului XXI, Ed. Prodormos, 2011. 

6 P.F. Patriarh Daniel, Iubirea părintească - temelia vieţii umane. Pastorală de Crăciun, 

Bucureşti, 2008, p.8. 

7 A se vedea Virgiliu Gheorghe, Efectele televiziunii asupra minţii umane şi despre creşterea 

copiilor în lumea de azi, Ed. Prodromos, 2006. 

8 Conf. dr. Sebastian Moldovan, Este nevoie de oameni capabili…, p. 53. 

31


Itinerariul pastoral al Preasfinţitului 

Părinte Ambrozie, Episcopul 

Giurgiului, pe anul 2011 

32 

Pr. Georgian Bogdan Tudor 

In ascultarea de Episcop al Giurgiului, Preasfinţitul Părinte Ambrozie 

a continuat lucrarea administrativ-bisericească şi pastoral-misionară 

începută o dată cu alegerea în această demnitate. 

Sub aspect pastoral-misionar, a căutat să cunoască problemele pastoral-sociale 

cu care se confruntă atât clerul cât şi credincioşii, efectuând numeroase 

vizite pastorale la parohiile, mănăstirile şi schiturile din eparhie, 

vizite prilejuite de diferite ocazii – hramul bisericii, sărbătoarea comunităţii 

sau a oraşului, sfinţirea locaşurilor de cult, instalarea sfinţilor slujitori. 

S-a preocupat de comunităţile lipsite de harul dumnezeiesc al Sfintei 

Liturghii şi al Sfintelor Taine hirotonind preoţi şi diaconi. 

Târnosirea şi resfinţirea locaşurilor de cult 

A săvârşit slujba de resfinţire la biserici din Eparhia Giurgiului precum: 

13.06.2011 -Resfinţirea Bisericii ”Sfânta Treime” a Parohiei Zboiu, 

Protopopiatul Hereşti. 

Hirotonii în Episcopia Giurgiului 

Ţinând cont de necesităţile pastoral-misionare ale parohiilor din cuprinsul 

Eparhiei, a hirotonit diaconi şi preoţi după cum urmează:


Întâistătătorul eparhiei noastre prezent în Catedrala Mitropolitană din 

Cluj la ceremonia de întronizare a Înaltpreasfinţitului Părinte Andrei în 

demnitatea de Mitropolit al Clujului – 25 martie 2011 

33


13.03.2011 -Velicu Florin Valentin- hirotonit întru diacon pe 

seama Catedralei Episcopale. 

19.03.2011 -Toader Alexandru Adrian- hirotonit întru diacon 

pe seama Parohiei Bolintin Vale II, Protoieria Bolintin. 

20.03.2011 -diacon Cruceru Costel Nicuşor- hirotonit întru 

preot pe seama Parohiei Adunaţii Copăceni, Protoieria Mihăileşti. 

20.03.2011 -Taraş Mihai- hirotonit întru diacon pe seama Parohiei 

Podul Doamnei, Protoieria Mihăileşti. 

27.03.2011- diacon Toader Alexandru Adrian- hirotonit întru 

preot pe seama Parohiei Bolintin Vale II, Protoieria Bolintin. 

03.04.2011 -diacon Taraş Mihai Cristian- hirotonit întru preot 

pe seama Parohiei Podul Doamnei, Protoieria Mihăileşti. 

17.04.2011- diacon Velicu Florin Valentin- hirotonit întru 

preot pe seama Parohiei Velea, Protopopiatul Mihăileşti. 

17.04.2011 -Remuş Marius- hirotonit întru diacon pe seama Catedralei 

Episcopale din Giurgiu. 

02.06.2011 -diacon Dumitru Aurel- hirotonit întru preot pe 

seama Catedralei Episcopale din Giurgiu. 

07.08.2011- Niţu Narcis Cristian- hirotonit întru diacon pe 

seama Bisericii Schitului ,,Sf. Nicolae” din Giurgiu. 

08.09.2011 -diacon Remuş Marius- hirotonit întru preot pe 

seama Parohiei Găujani, Protopopiatul Giurgiu. 

08.09.2011 -Grigorescu George Sebastian- hirotonit întru diacon 

pe seama Catedralei Episcopale din Giurgiu. 

27.09.2011 -diacon Sima Ionuţ- hirotonit întru preot pe seama 

Mănăstirii ,,Sf. M. Mc. Gheorghe” din Giurgiu. 

20.11.2011 -Udrea Nicolae Alexandru- pe seama Catedralei 

Episcopale „Adormirea Maicii Domnului" şi „Sf. M. Mc. Gheorghe" 

din Giurgiu. 

06.12.2011 -Neacşu Ionică Lucian -hirotonit întru diacon, pe 

seama Catedralei Episcopale „Adormirea Maicii Domnului" şi „Sf. 

M. Mc. Gheorghe" din Giurgiu. 

18.12.2011 -diacon Barbu Virgil Constantin- hirotonit întru 

preot pe seama Parohiei Câmpurelu, Protoieria Hereşti. 

34


Vizite în alte eparhii 

2-3 februarie- a efectuat o vizită în Mitropolia Clujului. Alături de soborul 

de ierarhi, Membrii ai Sfântului Sinod, a participat la Ceremonialul 

de Înmormântare a Arhiepiscopului şi Mitropolitului Bartolomeu Anania, 

Mitropolit al Clujului, Albei, Crişanei şi Maramureşului. 

10 -13 martie- la invitaţia Preasfinţitului Părinte Siluan, a efectuat o 

vizită frăţească în Episcopia Ortodoxă a Ungariei. 

25 martie 2011- la invitaţia Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul 

României, Locţiitor de Mitropolit al Clujului, Albei, Crişanei şi Maramureşului, 

a efectuat o vizită în Mitropolia Clujului. Alături de un sobor de 

ierarhi, Membrii ai Sfântului Sinod, a participat la întronizarea Înaltpreasfinţitului 

Părinte Andrei Andreicuţ ca Arhiepiscop şi Mitropolit. 

30 aprilie-3 mai 2011 la invitaţia Înaltpreasfinţitului Părinte Irineu, 

Mitropolit al Olteniei, a efectuat o vizită la Mănăstirea Lainici. Alături de 

un sobor de ierarhi, Membrii ai Sfântului Sinod, a participat la Proclamarea 

Solemnă a Canonizării Sfântului Cuvios Irodion. 

16-19 mai 2011- ca urmare a delegării Preafericitului Părinte Patriarh 

Daniel, a reprezentat Biserica Ortodoxă Română, efectuând o vizită în 

Bulgaria, unde a participat la festivităţile religioase, organizate de Mitropolitul 

Nicolae al Plovdivului, prilejuite de canonizarea sfinţilor martiri din 

Novo Selo şi Batak. 

21 mai 2011- la invitaţia Preafericitului Părinte Patriarh Daniel Arhiepiscop 

al Bucureştilor, a efectuat o vizită în Arhiepiscopia Bucureştilor. 

Alături de un sobor de ierarhi, a participat la sărbătoarea Sfinţilor Împăraţi 

Constantin şi Elena, hramul istoric al Catedralei Patriarhale. 

21 iulie 2011 – Alături de un sobor de ierarhi, Membrii ai Sfântului 

Sinod a participat la Sfânta Liturghie şi slujba de înmormântare a Părintelui 

Arhim. Arsenie Papacioc, duhovnicul Mănăstirii „Sfânta Maria” din 

localitatea Techirghiol. 

11 august 2011- la invitaţia Înaltpreasfinţitului Părinte Mitropolit Nifon, 

a efectuat o vizită în Arhiepiscopia Târgoviştei. Alături de un sobor de 

ierarhi, Membrii ai Sfântului Sinod, a participat la sărbătoarea şi manifestările 

închinate Sfântului Ierarh Nifon, Patriarhul Constantinopolului şi 

Mitropolitul Ţării Româneşti. 

15 august 2011- la invitaţia Înaltpreasfinţitului Părinte Andrei, a efectuat 

o vizită în Arhiepiscopia Vadului, Feleacului şi Clujului. Alături de un 

35


sobor de ierarhi, a participat la manifestările religioase închinate Maicii 

Domnului, ocrotitoarea Mănăstirii de la Nicula. 

12-14 octombrie 2011- la invitaţia Înaltpreasfinţitului Părinte Mitro- 

polit Teofan, a efectuat o vizită în Arhiepiscopia Iaşilor. Alături de un sobor 

de ierarhi, a luat parte la manifestările religioase închinate Sfintei Cuvioa- 

se Parascheva, Ocrotitoarea Moldovei. 

29-30 octombrie 2011- la invitaţia Preasfinţitului Părinte Siluan, a 

efectuat o vizită în Episcopia ortodoxă a Italiei. Alături de un sobor de ie- 

rarhi, Membrii ai Sfântului Sinod a participat la amplele manifestări reli- 

gioase prilejuite de sfinţirea Bisericii parohiale „Sfântul Mare Mucenic Di- 

mitrie,, Izvorâtorul de Mir" din oraşul italian Genova, păstorită de PC. Pr. 

Constantin Filip, Protopop misionar de Liguria. 

30 noiembrie 2011- la invitaţia Înaltpreasfinţitului Părinte Teodo- 

sie, a efectuat o vizită în Arhiepiscopia Tomisului. Alături de un sobor de 

ierarhi, Membrii ai Sfântului Sinod, a luat parte la manifestările religioase 

închinate Sfântului Apostol Andrei, Ocrotitorul României. 

36


Teologie și cultură 

TEOLOGIE 

ŞI CULTURĂ 

37


MISIUNEA MONAHISMULUI 

ÎN BISERICĂ ASTĂZI * 

†PS Galaction, 

Episcopul Alexandriei şi Teleormanului 

,,Îngerii sunt lumina monahilor, iar vieţuirea 

monahală este lumina tuturor credincioşilor.” 

1. Prin definiţie, monahismul este misiune 

şi jertfă, indiferent dacă vorbim de cel 

singuratic sau de cel comunitar. 

38 

(Sfântul Ioan Scărarul) 

Este o dimensiune pe care Biserica a înţeles-o foarte bine şi căreia 

i-a dat importanţa cuvenită. ,,Monahismul s-a integrat în 

chip natural în viaţa creştină, anticipând în forme vizibile, în 

viaţa de aici, idealul religios care ar trebui realizat în ziua a opta, încercând 

un fel de anticipare a vieţii eterne în veacul prezent.” 2 Monahismul este o 

formă de autentică viaţă bisericească, ce mărturiseşte adevărul Evangheliei 

în dimensiunea slujirii. El a fost şi a rămas ,,una din formele în care s-a


concretizat şi s-a manifestat viaţa Bisericii, el neavând alt ideal decât idealul 

Bisericii, şi nici alte modalităţi de ajungere la acest ideal decât modalităţile 

pe care Biserica însăşi le-a avut şi le are, iar aceste modalităţi s-ar 

concentra în ceea ce Mântuitorul exprima în mod concis prin «calea cea 

strâmtă» (Matei 7, 13-14), dar sigură, cea care nu dă posibilitatea rătăcirilor.” 

3 Monahismul ,,a apărut in istorie ca o nouă dimensiune a vieţii în 

Hristos; creştinii de excepţie au încercat redresarea vieţii creştine, readucerea 

ei la limitele maximalismului evanghelic şi ale perioadei apostolice, 

fără a ieşi din spaţiul comunităţii eclesiale.” 4 

Originile vieţii monahale se găsesc în interiorul Bisericii, ,,în modelele 

de viaţă consacrată şi angajată totalmente în vederea idealului care urmează 

să fie atins, modele oferite de Hristos Însuşi, de Sfânta Fecioară şi de 

persoane alese din istoria sfântă a Vechiului şi Noului Testament.” 5 Istoria 

Bisericii cunoaşte creştini care au practicat o asceză mai specială, potrivit 

vocaţiei, exigenţelor şi posibilităţilor lor. Secolul al IV-lea a confirmat că şi 

de acum încolo drumul către Împărăţia lui Dumnezeu este drumul martiriului. 

,,Odinioară, fidelitatea comporta sângele martirilor sau viaţa grea 

a pustiei, privelişte strălucitoare în măreţia ei vizibilă. La ora când epoca 

lui Constantin se încheia, lupta regelui creştin lasă locul împărăţiei mucenicilor 

şi eroismului credincioşilor sub mantia cotidianului, care nu este 

neapărat spectacular.” 6 Epoca de după secolul al IV-lea i-a permis Bisericii 

instituţionalizarea monahismului, într-o relativă libertate, ca o evoluţie 

firească a formelor ascetice existente de la constituirea Bisericii. Astfel, 

viaţa Bisericii este legată şi de ceea ce a însemnat viaţa monahismului, iar 

vocaţia monahală are sens şi valoare tocmai pentru că este parte a Bisericii. 

Monahismul a scris pagini întregi de istorie bisericească şi nu numai. 

S-ar putea pune o întrebare firească: mai poate monahismul astăzi să 

zidească moral cultural, liturgic, dogmatic aşa cum a făcut-o în 

trecut? Răspunsul, credem, trebuie nuanţat, iar realităţile existente astăzi 

ne angajează la o perspectivă deosebită. În primul rând, Sfinţii Părinţi au 

fost foarte atenţi atunci când au dezbătut problema persoanei şi a raportului 

dintre universal şi individual. În acest sens, teologia contemporană 

vorbeşte de importanţa persoanei în faptul schimbării, prefacerii şi acţiunii. 

De aceea, misiunea monahismului înseamnă jertfa fiecărui monah în 

a face prezentă, în istorie, Împărăţia lui Dumnezeu. Această vocaţie este 

chemată să o împlinească şi un creştin căsătorit; de aceea se poate vorbi 

şi de specificitatea vocaţiei în dimensiunea socială. Orice chilie în care 

39


Proclamarea canonizării Sfântului Irodion de la Lainici în Mitropolia 

Olteniei – 1 mai 2011 

40


pâlpâie o candelă şi răsună în şoaptă o rugăciune, devine laboratorul în 

care se împlineşte pre-facerea şi re-facerea lumii. 

De aceea, aşa zisa ,,fugă de (din) lume” şi dorirea ,,preafrumoasei pustii” 

nu înseamnă că monahul renunţă la lume pentru că ar considera-o rea. 

El se leapădă de lume în virtutea a ceea ce resimte ca o necesitate de ordin 

psihologic, pentru că i se pare că, îi este imposibil să slujească la doi stăpâni, 

lumii şi lui Dumnezeu deodată. 7 Monahismul este opusul radical al 

maniheismului. Ieromonahul Gabriel Bunge ne avertizează că „vrăjmaşul 

neamului omenesc nu este legat de lucruri, de timpuri şi de împrejurările 

vieţii. Cine intră astăzi într-o mănăstire sau se dedică vieţii duhovniceşti 

în lumea noastră demitologizată, cel mai adeseori nu-şi dă seama că prin 

însuşi acest fapt ,,a păşit în pustie”, în locul izolării şi expunerii, al secetelor 

îndelungate şi mirajelor amăgitoare.” 8 În prezentarea cărţii Viaţa şi 

petrecerea Sfântului Antonie cel Mare, Înaltpreasfinţitul Mitropolit Nicolae 

Corneanu, subliniază că există un miraj şi ,,o poezie a deşertului, de 

natură să atingă corzile cele mai sensibile ale credinciosului, dar nu numai 

deşertul fizic şi geografic … Există şi un pustiu interior şi poate că, aşa cum 

arată cineva «deşertul cel mai autentic este profunzimea inimii omeneşti». 

În acest pustiu se poate retrage orice credincios străduindu-se să realizeze 

fuga de patimi şi să se desăvârşească. Pustiul este necesar ca dimensiune a 

oricărei vieţi omeneşti.” 9 

Asceza este definită ca ,,un eveniment eclezial” (Christos Yannaras). 

Monahismul a aplicat cu stricteţe această regulă, prin lupta pe care a duso 

în apărarea dreptei credinţe. O asceză, care nu se integrează într-un registru 

comunitar, se transformă în exerciţiu individual fără să asigure nici 

un progres spiritual. 

2. Monahii se remarcă nu numai ca apărători 

ai evlaviei, ci şi ai dogmei ortodoxe. 

În special, atunci când credinţa ortodoxă e în pericol, ei arată o foarte 

mare sensibilitate. În mod concret, însăşi sensibilitatea pe care o au 

monahii pentru păstrarea integrităţii credinţei este aceea care activează şi 

combaterea răspândirii ereticilor. Este firesc, ca exponenţii vii ai teologiei 

harismatice să fie şi apărătorii credinţei şi luptătorii neînvinşi împotriva 

ereziei, deoarece erezia constă în faptul de tăgăduire a vieţii duhovniceşti 

a Bisericii. 

41


Astfel, luptându-se pentru credinţă, monahii se luptă în fond pentru 

păstrarea experienţei harismatice a Bisericii, care este de altfel şi propria 

lor viaţă. Atunci, datorită căldurii zelului lor, îşi părăsesc singurătatea lor 

dragă şi, din îngăduitori şi irenici, ne apar ca „luptători”. Când Biserica se 

confruntă cu un real pericol din cauza activităţii ereticilor, monahii se luptă, 

apărându-se, oferind măsura rămânerii statornice în credinţa primită. 

,,Suntem luptători pentru moştenirea comună, a credinţei celei părinteşti 

sănătoase”, notează formatorul vieţii monahale, marele Capadocian. Astfel, 

monahii nu ezită să apere, prin prezenţa şi prin cuvântul lor, credinţa 

ortodoxă, chiar dacă aceasta are, ca şi preţ, însăşi viaţa lor. Lupta monahilor 

nu se îndreaptă împotriva ereticilor, ci împotriva ereziei, care ameninţă 

să erodeze adevărul şi, în consecinţă, viaţa trupului Bisericii. Şi, spunem 

aceasta, deoarece monahismul, exprimând duhul Bisericii, nu adoptă forţa 

împotriva ereticilor cu opinii contrare, ci dezvoltă o teologie polemică, 

pentru a convinge prin raţionalitate şi prin exactitatea argumentelor, trimiţând, 

în plus, şi la viaţa duhovnicesc-bisericească a anumitor personalităţi 

harismatice. Ţinta acestei poziţii a monahului în provocarea ereticilor 

este dublă. Pe de o parte, se apară trupul bisericesc de situaţii păgubitoare, 

în timp ce, pe de alta, se oferă posibilitatea revenirii celor rătăciţi la credinţa 

cea sănătoasă a Bisericii. Aceasta se confirmă şi prin faptul că monahii, 

deşi folosesc un limbaj sever împotriva ereziilor, sunt totuşi îngăduitori cu 

ereticii. Mărturia cea mai elocventă rămâne Sfântul Maxim Mărturisitorul 

care, ca apărător al credinţei, a fost avertizat la un moment dat: ,,Maxim, 

s-a pus toată Biserica împotriva ta! Tu nu observi că ai rămas singur? Tu nu 

observi că tot sinodul şi toţi episcopii şi toată Biserica îţi este împotrivă?” 

,,Mai am unul singur care nu este împotriva mea şi Acela este Hristos”. 

Acesta a fost răspunsul Sfântului Maxim Mărturisitorul, care n-a fost nici 

ierarh, n-a fost nici arhimandrit, nici ieromonah şi nici duhovnic. A fost 

simplu monah, apărător al credinţei. Şi ştim prea bine că, până la urmă, 

a fost considerat ,,Mărturisitorul” 10 . Adevărul credinţei trebuie consfinţit 

prin martiriu, în sensul originar al acestui cuvânt: acela de martor. Monahismul 

este martor al credinţei în timp, spre Împărăţie, pentru că a păstrat 

adevărul. 

42


3. Monahismul a avut un rol important nu numai în 

primul mileniu creştin şi nu numai în cadrul şi spaţiul 

limitat eclezial, ci şi în dialogul cu lumea şi cultura. 

,,În acelaşi mod, în cel de-al doilea mileniu creştin, monahismul a fost 

în măsură să creeze cele trei mari renaşteri patristice şi spirituale împotriva 

celor trei curente filosofic-umaniste: scolastica, renaşterea şi iluminismul. 

În perioada Sfântului Simeon Noul Teolog, pe baza teologiei luminii 

(harice n.n.) şi a îndumnezeirii, s-a respins viziunea scolastică despre 

un Dumnezeu ascuns, abstract şi depărtat de oameni şi de lume. În epoca 

Sfântului Grigore Palama, prin teologia energiilor necreate, s-a depăşit 

umanismul raţional-renascentist, conform căruia Dumnezeu este separat 

de om şi de creaţie. În timpul Sfântului Nicodim Aghioritul, cu ajutorul 

teologiei euharistice transcedentale şi al teologiei ascetico-filocalice, s-a 

combătut iluminismul modern, potrivit căruia iluminarea se realizează numai 

prin raţiune şi cultură, fără harul divin, asceză şi virtuţile creştine” 11 

De aceea, monahismul aduce în Biserică adevărul de credinţă nealterat, 

pentru că acest adevăr este parte a vieţii sau chiar viaţa însăşi. Adevărul 

credinţei este mântuitor întrucât determină comuniunea. Am aduce ca 

mărturie cuvântul unui arhiereu al Bisericii noastre, care, de curând spunea 

că: ,,Monahismul este o realitate peste care nu se poate trece. O Biserică 

fără monahi este o Biserică fără ideal. Monahii, dincolo de încercările 

prin care trec, sunt faruri şi felinare ale lui Dumnezeu, care s-au retras în 

ideea de a-şi conserva existenţa în cele ale lui Dumnezeu. A te retrage nu 

înseamnă însă a te închide în propriul egoism, ci înseamnă a te închide în 

relaţie cu ceva şi a te deschide în relaţie cu Altcineva, pentru că monahismul 

presupune comuniune, comunicare şi cuminecare. Celui care nu ştie 

să relaţioneze cu Dumnezeu şi implicit cu semenii, nu-i va folosi nici lui, 

nici altora retragerea sa din lume.” 12 Sfântul Apostol Pavel scria corintenilor 

mărturisirea sa de credinţă care a fost tradusă în sfârşitul mucenicesc 

al atâtor sfinţi: ,,Că noi putere nu avem împotriva adevărului, ci pentru 

adevăr”( II Corinteni 13, 8) 

Adevărul revelat nu mai are astăzi nevoie de sânge, ca pecetluire a sa. 

Cultura credinţei şi credinţa culturii sunt aspecte pe care monahismul este 

dator să le integreze în viaţa sa. Se poate spune şi faptul că monahismul 

este spaţiul conformismului dintre credinţă, cultură şi trăire. Acolo unde 

acestea nu au fost înţelese şi raportate corect s-au produs grave derapaje. 

43


Monahismul a menţinut echilibrul dintre credinţă, dogmă şi evlavie 

pentru că a rămas ancorat în Învierea Mântuitorului. Fără această conştiinţă 

a Învierii Mântuitorului, orice jertfă rămâne doar o realizare de moment, 

ce îmbracă haina orgoliului personal. De aceea, monahismul trebuie 

să aducă în biserică, în formă trăită, bucuria pascală. Fără manifestarea 

acestei bucurii, monahismul riscă să se transforme într-un exerciţiu tragic 

al unor nevoinţe fără finalitate. Preafericitul Părinte Patriarh Daniel subliniază 

că ,,legătura interioară dintre adevărurile de credinţă, trăirea lor autentică 

şi bucurie este temelia vieţii creştine în Biserica Ortodoxă. Faptul 

că viaţa trăită în adevărul credinţei este străbătută de bucurie îl subliniază 

Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan în cuvintele: «Eu n-am mai mare bucurie 

decât să aud despre copiii mei că umblă în adevăr.»” 13 

Într-un articol al Părintelui Alexander Schmemann citim următoarele: 

,,Încă de la naşterea sa, creştinismul a fost proclamarea bucuriei, a singurei 

bucurii posibile pe pământ. (...) Fără manifestarea acestei bucurii, creştinismul 

este de neînţeles. Creştinismul a răzbit în lume numai prin bucurie 

şi a pierdut lumea atunci când a pierdut bucuria, încetând să mai fie martorul 

acestei bucurii” 14 . Evanghelia este aşezată între ,,Iată că vă vestesc 

bucurie mare” (Luca 2, 10) şi ,,Iar ei, închinându-Se Lui, s-au întors în Ierusalim 

cu bucurie mare” (Luca 24, 52). 

4. Viaţa monahală a fost legitimată de rugăciune 

Monahii au înţeles că păstrarea şi apărarea învăţăturii corecte sunt valorile 

care asigură unitatea; (monahul, prin definiţie, este cel neîmpărţit). 

Tot atât de important este şi faptul că păstrarea unităţii doctrinei a asigurat 

şi menţinut şi unitatea liturgică. Creştinismul datorează mult tuturor 

acelora care au păstrat, prin rugăciune, elementele unei unităţi profunde. 

Acest rigorism liturgic se cuvine a fi re-integrat în viaţa bisericii, astăzi. 

Timpul chiliei este timpul liturgic. Definiţia scurtă a monahului este aceea 

de a fi ,,specialistul în rugăciune.” 15 Istoria monahismului este de fapt istoria 

rugăciunii, a dialogului permanent cu Dumnezeu, într-un spaţiu al adevăratei 

libertăţi. Aceasta nu însemnă imobilism sau tradiţionalism opac, ci 

conştiinţa că, păstrând unitatea de cult, se păstrează legătura vie cu Izvorul 

acestei unităţi, care este Hristos. Odată cu unitatea liturgică, monahismul 

a păstrat nealterată o viaţă de rugăciune în comuniunea generaţiilor, cu cei 

care, ştiuţi şi neştiuţi, au aşezat rugăciunea ca dimensiune firească a vieţii. 

44


Unitatea liturgică a fost asigurată de permanentizarea rugăciunii. Rugăciunea 

neîncetată nu a lăsat loc subiectivismului inventiv. 

În înţelegerea corectă, Ortodoxia nu este elitistă. Dacă monahismul dă 

Bisericii episcopi, nu însemnă imediat că orice slujire a unui monah se 

poate prelungi într-o slujire a episcopatului. Slujirea episcopului rămâne, 

ca principiu, marcată tot de duhul monahal. Prin episcop, monahismul a 

ţinut trează conştiinţa dăruirii şi jertfei în slujirea preoţească. 

Biserica, în funcţionalitatea sa vocaţională, cler, credincioşi şi monahi, 

nu poate fi înţeleasă fără slujire şi asumarea responsabilă a crucii. A crede 

că Împărăţia lui Dumnezeu este spaţiul confortului căutat cu atâta ardoare, 

astăzi, însemnă a face din slujire o naivitate, iar din dăruire, un sentiment 

pueril. Arhimandritul Sofronie Saharov, ucenicul şi legatarul testamentar 

al Cuviosului Siluan Athonitul, spune faptul că ,,tragedia vremurilor noastre 

stă în absenţa aproape desăvârşită a conştiinţei că există două împărăţii, 

cea vremelnică şi cea veşnică. Vrem să construim Împărăţia cerurilor 

pe pământ, respingând orice idee de înviere sau veşnicie.” 16 Voturile monahale, 

asumate conştient şi liber de orice monah autentic, sunt expresia 

fidelă a ceea ce, sub o altă înţelegere, poate aduce monahismul în Biserică 

şi, prin aceasta, lumii întregi. 

Ca fond şi principiu, monahismul şi misiunea nu pot fi desprinse de 

timp şi de lume, deşi finalitatea se doreşte a fi Împărăţia lui Dumnezeu şi 

viaţa veşnică în comuniune cu El. Începuturile monahismului, deşi discutabile 

încă, din punct de vede istoric şi fenomenologic, ţin de o realitate 

paradoxală: fuga din lume şi, prin aceasta, mântuirea lumii. Numai că, cel 

care activează într-o direcţie anume este monahul, călugărul, acea persoană 

care împlineşte în singurătate sau chinovie, voturile sărăciei de bunăvoie, 

castităţii şi ascultării. 

5. Îngăduiţi analiza modului în care împlinirea 

acestor voturi poate să aducă o altă înţelegere a 

lumii şi mântuirii, faţă de ceea ce secularismul 

şi societatea de consum propun. 

Ascultarea a fost şi a rămas una dintre virtuţile monahale fundamentale, 

dar şi condiţie a altor virtuţi. Pe de altă parte, este una dintre cele 

mai dificile exigenţe monahale ,,prin care se combate iubirea de sine şi se 

cultivă smerita cugetare.” 17 Ascultarea presupune existenţa şi relaţionarea 

45


Întâistătătorul Eparhiei noastre reprezentând Biserica Ortodoxă 

Română la festivităţile religioase dedicate canonizării sfinţilor 

martiri din Novo Selo şi Batak – Bulgaria, 16-19 mai 2011 

46


cu un superior, recunoscut ca parte a unei trăiri duhovniceşti şi capabil să 

poarte pe ucenic spre mântuire. De asemenea, când nu mai există cenzura 

semenilor, monahul se poate pierde chiar datorită propriilor lui performanţe. 

Ascultarea necondiţionată este încrederea că experienţa vieţii 

şi trăirea duhovnicească sunt dimensiuni ale comuniunii. În urmă cu ceva 

timp, vrednicul de pomenire mitropolit, Antonie Plămădeală, ridica următoarea 

întrebare: ,,În lume azi se pune tot mai mult accentul pe democraţie, 

pe co-responsabilitate, pe colegialitate şi comuniune. În ce raport 

se află votul ascultării cu aceste noi orientări care îşi fac loc chiar în viaţa 

Bisericii? Întâi de toate trebuie să spunem că ascultarea mai trebuie pusă 

într-un context: acela al libertăţii. Călugărul ascultă pentru că vrea să asculte. 

În fiecare clipă se face disponibil pentru ascultare.” 18 Sub acest aspect, 

monahismul poate să aducă Bisericii modelul ascultării care izvorăşte 

din ascultarea pe care Mântuitorul Hristos a arătat-o Dumnezeului şi Tatălui 

Său. 19 Se poate observa, în societatea actuală, că numărul celor care 

sunt dispuşi să asculte este redus. De ce? Pentru că omului contemporan 

îi lipseşte modelul şi comuniunea, ceea ce duce inevitabil la lipsa oricărei 

raportări. Părintele Benedict Ghiuş spunea că momentele de criză ale monahismului 

şi societăţii ţin de ascultare şi rugăciune şi fără restabilirea 

acestora nu-i cu putinţă vindecarea 20 . Iar la întrebarea: De ce nu mai sunt 

stareţi (duhovnici) astăzi? un răspuns foarte potrivit este: Pentru că nimeni 

nu mai vrea să fie ucenic 21 . Numai că, o dată cu împuţinarea ascultării, 

o dată cu împuţinarea rugăciunii, asistăm şi la o împuţinare a nevoinţei. 

Dilema, dacă ascultarea anulează responsabilizarea, se poate formula 

numai dacă ascultarea nu se întemeiază pe libertate şi iubire. Scopul ascultării 

nu este disciplinarea, ,,ci împărtăşirea de viaţă dumnezeiască, care 

se realizează prin supunerea voii individuale, voii lui Dumnezeu. Şi fiindcă 

voia lui Dumnezeu constituie expresia iubirii Lui, desăvârşirea în ascultare 

este desăvârşire în iubire.” 22 

Cea de-a doua virtute de bază a monahismului este fecioria. Dacă în 

cazul sărăciei şi ascultării există un anumit spaţiu al deciziilor, când e vorba 

de votul castităţii, libertatea de interpretare este restrânsă la limită: 

este sau nu este. Castitatea este înţeleasă ca o jertfă de laudă adusă lui 

Dumnezeu, prin asumarea păstrării unei integralităţi originare. De aceea 

,,castitatea şi mai ales fecioria trupească trebuie să exprime castitatea, fecioria 

şi integritatea minţii, a gândurilor, într-un cuvânt, a omului interior.” 

23 Monahul ţinteşte Împărăţia lui Dumnezeu şi nu poate să-şi dorească 

47


aceasta într-un spaţiu imaginar, lipsit de greutatea efortului. Evangheliile 

amintesc de viaţa feciorelnică a Împărăţiei Cerurilor (Matei 22,30; Marcu 

12,25; Luca 20, 35-36). De aceea ,,viaţa în feciorie are, în veacul de acum, 

caracter eshatologic,” 24 monahul fiind icoana ,,fecioriei care naşte”, de care 

Ortodoxia este legată prin cultul Maicii Domnului. 

Într-o lume a imaginii şi imaginarului, monahismul poate reprezenta 

spaţiul valorizării trupului şi sufletului în ceea ce este sfânt. Nu dezgustul 

faţă de trup trebuie urmărit, ci obsesia bolnavă de a face din celălalt obiect 

al pasiunilor trecătoare. Lupta împotriva ispitelor profunde şi căutarea remediilor 

celor mai potrivite poate fi argumentul întăririi nădejdii în urcuşul 

duhovnicesc al tuturor creştinilor. ,,O educaţie iconografică purifică 

imaginaţia, învaţă postirea ochilor, cu scopul contemplării caste a frumuseţii. 

În frumuseţea unui trup, sufletul este cel ce-i dă forma, iar în frumuseţea 

sufletului, ceea ce ne încântă este chipul lui Dumnezeu.” 25 

Sărăcia de bunăvoie înseamnă evaluarea şi aplicarea într-o dimensiune 

umană a ceea ce Mântuitorul Hristos a împlinit în pustiul Carantaniei. 

Faptul de a nu transforma pietrele în pâine, la invitaţia generoasă 

a diavolului, asigură pentru eternitate dependenţa omului de Dumnezeu 

într-un permanent echilibru dintre necesar şi surplus. Transformarea pietrelor 

în pâini ar fi asigurat un confort imediat, însă, fără perspectiva nevoinţelor 

mântuitoare. ,,Răspunsul Domnului: «Omul nu va trăi numai cu 

pâine, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu», face să se întrevadă 

anularea vechiului blestem: «întru sudoarea frunţii tale vei mânca 

pâinea ta» şi trecerea la o nouă ierarhie a valorilor, la întâietatea spiritului 

faţă de materie, a harului asupra necesităţii.” 26 

Sărăcia de bunăvoie, asumată de orice monah înseamnă, într-o erminie 

aproximativă, dorinţa simplificării existenţei şi canalizarea energiilor 

care duceau către agonisire, la un exerciţiu al altui tip de strângere. Credem 

important a se opera cu alte nuanţe ale termenilor economici, deşi, 

până la urmă mântuirea este tot rezultatul unei agonisiri. Renunţarea deplină 

şi conştientă la bunuri, asigură dependenţa de altceva. Monahul, în 

acest context, adună virtute după virtute, renunţare după renunţare, post 

după postire, şi le însumează într-un registru al altor valori decât cele definite 

de consum. Consumismul şi consumerismul, care devastează rafturile 

magazinelor şi relaţiile dintre oameni, aducând dezechilibre sociale şi 

economice între naţiuni, aduce o linişte şi o siguranţă de moment, dar şi 

un cortegiu de dorinţe şi angajamente de împlinit. ,,Evanghelia cere ceea 

48


ce nici o politică nu cere de la adepţii ei. La scară mondială, doar economia 

bazată pe nevoi şi nu pe profit are şanse de reuşită, dar aceasta comportă 

sacrificii şi renunţări. Nu se poate profita de bunuri în mod anarhic. Adevăratele 

nevoi variază după vocaţii, dar esenţialul se află în independenţa 

duhului faţă de orice avere. Absenţa nevoii de a avea devine nevoie de a nu 

avea…Chiar şi idealul monastic nu predică nicidecum sărăcia formală, ci o 

înţeleaptă frugalitate a nevoilor” 27 . Părintele Nicolae Steinhardt aduce în 

discuţie o problemă sensibilă: pâinea mea şi pâinea mea pentru aproapele 

meu. ,, … când sunt în joc eu, cu nesaţul meu, eu, individul cârcotaş şi pofticios, 

pâinea e o problemă. Când mă preocupă însă pâinea aproapelui meu, 

problema devine datorie, saltă de pe tărâmul material pe cel spiritual.” 28 

Omul apare în istorie ca o fiinţă înfometată şi toată lumea este o adevărată 

masă. ,,Hrana pe care o mănâncă omul, lumea pe care trebuie să o 

consume pentru a trăi, îi este dată de Dumnezeu şi îi este dată ca împărtăşire 

cu Dumnezeu… Tot ceea ce există, este darul lui Dumnezeu făcut 

omului, pentru a face din viaţa omului o comuniune cu Dumnezeu.” 29 Călugărul 

este cel care, prin atitudinea detaşată faţă de bunuri, le defineşte în 

raportul lor cu Creatorul. „Ale Tale dintru ale Tale, Ţie îţi aducem de toate 

şi pentru toate”, deşi liturgic este necesarul existenţial al oricărui monah. 

Libertatea e definită prin ceea ce suntem şi nu prin ceea ce avem. Astfel, 

libertatea faţă de bunuri presupune o libertate faţă de folosirea iraţională şi 

dominatoare a lor. Creaţia lui Dumnezeu are o valoare şi prin prisma celui 

care o administrează. 

Într-o altă dimensiune mai mult ca niciodată, actualmente este nevoie 

de depăşirea separării dintre credinţă şi cultură, de evidenţierea a întrepătrunderii 

dintre cult şi cultură. Preafericitul Părinte Patriarh Daniel sublinia 

faptul că: „pe când cultura îl ridică pe om la Dumnezeu, cultul îl coboară 

pe Dumnezeu la om, prin har, credinţă şi fapte bune. Dintotdeauna 

mănăstirile au fost vetre de cultură religioasă, de conservare a patrimoniului 

cultural bisericesc, literatura religioasă, arta sacră trebuind să devină 

o legătură teologică ce se poate transforma în parte integrantă a misiunii 

Bisericii” 30 . Păstrarea cu preţul atâtor jertfe a ortodoxiei adevărurilor de 

credinţă îşi găseşte în monahism apologia lor providenţială. 

Dacă în societatea contemporană, oamenii trăiesc, prin dezrădăcinarea 

de Dumnezeu, acea angoasă a ,,egoismului însingurării”, monahii aprofundează 

singuri, departe de lume, cea mai profundă formă a iubirii divinoumane. 

În mod paradoxal, omul modern, cu toate mijloacele sofisticate de 

49


comunicare, experimentează, în mijlocul societăţii, drama însingurării şi 

a lipsei de comunicare sau a abandonării de către ceilalţi. În mod contrar, 

monahii, ,,fiinţe răstignite pentru lume” în asceză şi în rugăciune, iubesc 

pe fiecare om în parte şi pe toţi oamenii la un loc cu o iubire nebună dusă 

până la jertfă totală pentru celălalt. În acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur 

(†407) spune că: ,,rugăciunea pentru aproapele este cel mai mare rod al 

iubirii”. Nu întâmplător, în cazul Sfântului Siluan şi al stareţului Sofronie, 

rugăciunea lor pentru a se opri răul şi războiul în lume şi a domni pacea şi 

iubirea a fost o rugăciune peste limitele puterii umane. 

6. În concluzie, putem afirma că monahismul 

este vocaţie mântuitoare pentru că este vocaţie 

a jertfei. Monahul este mucenicul de toate 

zilele, cel care trăieşte zilnic această mucenicie 

în toate lucrurile mărunte ale vieţii. 

Datoria monahului este să se sfinţească pe el, să înmulţească sfinţenia 

în lume şi să împuţineze păcatul, prin împuţinarea păcatelor lui. Aceasta 

este datoria monahului. Şi, el luptă – de aceea se şi numeşte monah – de 

unul singur. Pentru ca să se sfinţească pe el şi, prin aceasta, să sfinţească 

lumea. 

Şi în vremea noastră, chipuri harismatice ale monahismului devin elemente 

de referinţă în privinţa unei orientări stabile a credinţei şi a vieţii, 

în confuzia pe care o creează diversele erminii ale conţinutului credinţei. 

,,Când el (monahul) vorbeşte despre Dumnezeu este un călător care istoriseşte. 

El a făcut drumul şi a plătit preţul sângelui. O Biserică în care nu 

vor mai exista mari călugări făcând acest pelerinaj în imensitatea lui Dumnezeu 

pentru a reveni către oameni cu chipul «arzând» precum cel al lui 

Moise coborând de pe Sinai, acea Biserică va fi muribundă. Biserica nu-i 

sănătoasă decât dacă are martiri sau călugări.” 31 

Părintele Andrei Scrima le spunea călugărilor de la Deir-el-Harf, în 

Liban: ,,Oamenii cer să vadă rezultatul muncii lor, căci au pierdut simţul 

gratuităţii şi nu cred în cele nevăzute. Călugărul, însă, se dăruieşte lui 

Dumnezeu fără restricţii şi fără condiţii, fără a căuta să constate rezultatul 

muncii sale, căci aceasta ar însemna o condiţionare a darului făcut. Moartea 

lui Hristos pe cruce avea, aparent, toate datele unei înfrângeri, dar, din 

această înfrângere a răsărit lumina Învierii şi a izvorât mântuirea” 32 . 

50


Monahul trebuie să fie un martor al Împărăţiei lui Dumnezeu, iar, 

prin exemplul vieţii sale, să vorbească lumii despre Dumnezeu, despre 

mântuire şi despre viaţa viitoare. El este un apostol şi o garanţie vie a 

credinţei. Este emblematic motto-ul unui studiu despre monahismul egiptean: 

cuvioşii părinţi şi fraţii monahi sunt aceia care, ,,în castitate, în sărăcie 

şi ascultare, în mănăstiri sau în sihăstrii se roagă când alţii nu se roagă, 

postesc când alţii se-mbuibă, priveghează când toată lumea doarme.” 33 

Punând pe hârtie şi în inimă rostirile de faţă, am trăit sentimentul exprimat 

de Sfântul Atanasie cel Mare în cuvintele: „Cel ce unge cu miresme 

pe altul, el mai întâi miroase frumos” 34 , adică ne-am folosit şi noi după cum 

dorim să se folosească şi alţii. 

Nu trebuie să uităm însă, în acelaşi context, nici cuvintele Sfântului 

Maxim Mărturisitorul: „Vai Doamne, suntem mulţi care vorbim şi puţini 

care facem. Dă-ne măcar harul de a nu-Ţi răstălmăci cuvintele, meritând 

astfel judecata Ta înfricoşătoare.” 35 

Note 

* Referat întocmit şi susţinut de către Preasfinţitul Părinte Galaction, Episcopul Alexandriei şi 

Teleormanului, la Sinaxa stareţilor şi stareţelor mănăstirilor din Mitropolia Munteniei şi 

Dobrogei din 25 septembrie 2012, potrivit Hotărârii Sinodului Mitropolitan al Mitropoliei 

Munteniei şi Dobrogei din şedinţa sa de lucru din 22 mai 2012. 

2 † Dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea 

ortodoxă, 1995, p. 289; 

3 Preot Prof. Dr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean - De la singurătate la obşte, Editura 

Nemira, 2002, p. 10; 

4 Pr. Drd. Augustin Rusu, Dimensiunile duhovniceşti - spirituale ale monahismului ortodox, 

în ,,Biserica Ortodoxă Română”, 1996, nr. 7-12, p. 364; 

5 Ibidem, p. 16; 

6 Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, traducere Pr. Prof. Ion Buga, Asociaţia 

filantropică medicală creştină Christiana, 1993, p.124; 

7 Antoine Guillaumont, Originile vieţii monahale. Pentru o terminologie a monahismului, 

traducere de Constantin Jinga, Editura Anastasia, Bucureşti, 1995, p.316 

8 Gabriel Bunge, Akedia. Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul, prezentare şi 

traducere diac. Ioan Ică Jr., Editura Deisis, 1999, p. 41; 

9 Mitropolit Nicolae Corneanu, Viaţa şi petrecerea Sfântului Antonie Cel Mare, Colecţia 

„Cum Patribus”, Editura Amarcord, Timişoara, 1998, pp.128-129; 

10 Prof. Dr. Dimitrios Tselengidis, Monahismul şi ortodoxia credinţei, în ,,Revista Teologică”, 

nr. 3/2006, p. 183; 

11 G. Metalinos, Hristos în mijlocul nostru, în limba greacă, Editura Apostoliki Diakonia, 

Atena, 2000, p.41, apud Pr. S. Papadopulos, Monahismul-munte greu de urcat, 

Introducere şi traducere Pr. Cornel Toma, Editura Sofia, Bucureşti, 2004, pp.18-19; 

12 Extras din cuvântul Preasfinţitului Calinic Botoşăneanul rostit la sfinţirea Mănăstirii 

Eşanca – Botoşani, în ,,Ziarul Lumina”, ediţia din 19 iulie 2012, p.3; 

51


13 † Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Locţiitor de Mitropolit al Moldovei şi 

Bucovinei, Comori ale Ortodoxiei, Editura Trinitas, Iaşi, 2007, p.52; 

14 Preot Profesor Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii-Sacramentele şi Ortodoxia, 

traducere Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii 

Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001, pp. 24-25; 

15 † Dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, op.cit., p. 290; 

16 Arhimandritul Sofronie, Rugăciunea - experienţa Vieţii Veşnice, traducere Ioan I. Ică jr, 

Editura Deisis, Sibiu, 2007, p. 47; 

17 Georgios Mantzaridis, Morala creştină, traducere Diacon Drd. Cornel Constantin Coman, 

Editura Bizantină, Bucureşti, 2006, p.334; 

18 † Dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, op. cit., p. 117; 

19 Georgios Mantzaridis, op.cit., p. 334; 

20 Ieromonah Petroniu Tănase, Icoane smerite din Sfânta Ortodoxie românească, Editura 

Bizantină, Bucureşti, 2003, p. 44; 

21 Ibidem, p. 44 


23 Preot Prof. Dr. Vasile Răducă, op.cit., p. 30; 


25 Paul Evdokimov, op. cit., p.128; 

26 Ibidem, p. 124; 

27 Ibidem, p. 125; 

28 N. Steinhardt, Cartea împărtăşirii, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1995, p. 134; 

29 Alexander Schmemann, Din apă şi din duh, traducere Preot Prof. Ion Buga, Editura 

Symbol, Bucureşti, 1992, p. 13; 

30 Preafericitul Daniel, Credinţă pentru fapte bune, Editura Basilica a Patriarhiei Române, 

Bucureşti, 2011, p. 344 

31 Olivier Clement, Întrebări asupra omului, traducere Ieromonah Iosif Pop şi Pr. Ciprian 

Spam, Alba Iulia, 1997, p. 95; 

32 Idem, Fericita întristare, traducere de Maria şi Adrian Alexandrescu, Editura Institutului 

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, pp.19-20; 

33 Preot Prof. Dr. Vasile Răducă, op.cit., p. 3; 

34 Preafericitul Daniel, op.cit., p. 412; 

35 La Tomas Spidlik, Calea spiritului, trad. şi note de Eduard Wiliam Fartah şi Cristian 

Tămaş, Editura Ars Longa, Iaşi, 1996, p. 129. 

52


Practici necanonice şi neliturgice legate 

de săvârşirea Tainei Sfântului Maslu 

53 

Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula 

Taina Sfântului Maslu1, una din cele şapte Sfinte Taine practicate 

de Biserica Ortodoxă, este destinată în chip special să se săvârşească 

pentru tămăduirea celor bolnavi şi iertarea păcatelor 

lor. În general, Taina Maslului se administrează celor bolnavi, acasă sau 

la biserică, dar există şi o altă practică, de a se săvârşi această lucrare sfinţitoare 

şi tămăduitoare, tuturor credincioşilor care participă la ea, cunoscută 

sub numele de Maslul de obşte2. Maslul de obşte a fost cunoscut ca 

o slujbă săvârşită în biserică, mai ales în Miercurea mare sau a Patimilor, 

amintind de ungerea cu mir a Mântuitorului Iisus Hristos de către femeia 

păcătoasă, dar, mai târziu, ea s-a extins la întreg anul bisericesc, săvârşindu-se 

săptămânal, dimineaţa sau după amiaza, de obicei în zilele de post. 

Fiind vorba de tămăduirea bolilor sufleteşti şi trupeşti şi de iertarea păcatelor 

şi având în vedere că boala şi păcatul sunt realităţi în viaţa oamenilor, 

Taina Maslului se bucură de multă solicitare şi participare la ea, dorinţa 

de însănătoşire fiind tot mai puternică în fiecare din noi, la căutarea căilor


şi mijloacelor de vindecare cât mai grabnică adăugându-se mila şi ajutorul 

lui Dumnezeu. Cred că nu există persoană care să nu sufere de ceva şi iarăşi, 

cum spune rugăciunea, „nu există om fără de păcat”3, care să nu aibă 

nevoie de Pocăinţă şi de Maslu, pentru iertarea păcatelor şi tămăduire. 

Dacă urmărim rânduiala slujbei Maslului, aşa cum este stabilită în 

Molitfelnic sau Agheasmatar, ne dăm seama că această Sfântă Taină este 

orânduită a se săvârşi persoanelor particulare. Povăţuirile sau regulile tipiconale 

din cărţile de cult ne arată că această Taină se săvârşeşte în biserică 

sau la casa celui bolnav. Numărul preoţilor slujitori trebuie să fie de şapte, 

iar dacă nu este posibil, chiar de trei sau doi, dar în nici un caz numai de 

unul singur4. Ca materie se foloseşte un vas cu făină, o candelă cu untdelemn 

curat şi şapte beţişoare de busuioc, înfăşurate în vată, pentru ungere, 

lumânări şi tămâie. 

Rânduiala slujbei are două părţi: Canonul Sfântului Arsenie (sec. XI) 

şi Maslul propriu-zis. Acesta din urmă are următoarele momente: binecuvântarea 

mare, ectenia mare specială, rugăciunea de sfinţire a untdelemnului, 

rostită de şapte ori, şapte apostole, şapte Evanghelii, şapte rugăciuni 

şi şapte ungeri, cu rostirea formulei Tainei, care este o rugăciune 

mai lungă: „Părinte Sfinte…”5. 

Taina Maslului se săvârşeşte pentru toţi bolnavii de boală trupească şi 

sufletească6. 

Taina Maslului poate fi săvârşită oricând socoteşte familia sau cel bolnav, 

dar de regulă în post. Ea se săvârşeşte pentru toate bolile, nu numai 

pentru o categorie şi nu numai într-o fază avansată de boală sau pe patul 

de moarte, cum se întâmplă de foarte multe ori sau cum s-a creat concepţia 

şi practica de a-i chema pe preoţi doar atunci când nu mai este nimic de 

făcut pentru cei bolnavi. 

Practicată sub forma slujbei săvârşită persoanelor particulare sau sub 

cea a Maslului de obşte, Taina Sfântului Maslu este o realitate în viaţa liturgică 

şi pastorală a Bisericii Ortodoxe. Deşi rânduiala Tainei şi modul 

săvârşirii ei sunt foarte bine precizate, totuşi, în practică se observă o seamă 

de abateri de la regulile de administrare a Tainei Maslului, nereguli 

care denaturează şi minimalizează însemnătatea şi frumuseţea unei astfel 

de lucrări. În cele ce urmează vom prezenta câteva din aceste practici necanonice 

şi neliturgice observate la săvârşirea Maslului. 

1. Săvârşitorul Tainei Maslului. După o tradiţie veche a Bisericii, 

slujba Maslului trebuie săvârşită de şapte preoţi. Această practică nu se 

54


Manifestări religioase închinate hramului Catedralei Patriarhale 

din Bucureşti – 21 mai, 2011 

55


bazează pe o normă canonică, ci ea s-a păstrat în Biserică şi a devenit obligatorie 

pe bază de obicei care, în dreptul bisericesc, are aceeaşi importanţă 

ca şi norma scrisă. La această practică se referă doar hotărârea patriarhului 

ecumenic Arsenie, din secolul al XIII-lea, dar care nu a avut darul de 

a reglementa problema numărului slujitorilor acestei Taine, ci doar de a 

consemna o practică existentă7. 

Ce a determinat stabilirea numărului de şapte preoţi pentru săvârşirea 

Tainei Maslului? Mai întâi, cuvântul clar al Sf. Apostol Iacob, care îndeamnă 

ca, în cazuri de boală, să se cheme „preoţii Bisericii” (Iacob 5, 14), adică 

mai mulţi preoţi sau slujitori şi nu numai unul singur, fără să fixeze numărul. 

Deşi acest text poate fi interpretat şi în sensul că, în asemenea situaţii, 

să cheme acea categorie de slujitori care sunt preoţii, socotim că accentul 

cade pe numărul acestora, nu pe categoria sacramentală, Taina Maslului 

fiind o slujbă de excepţie, care necesită o forţă sporită a rugăciunii. Această 

nevoie de rugăciune întărită şi înmulţită o simţim şi o vedem mai ales la 

Maslul săvârşit unui bolnav, când lângă el sunt prezenţi, pe lângă slujitorii 

bisericeşti, membrii familiei, rudele, prietenii şi vecinii. Convingerea că 

rugăciunea mai multora este mai puternică şi mai eficientă decât a unuia a 

existat dintotdeauna. Unde sunt doi sau trei adunaţi în numele Meu, acolo 

sunt şi Eu în mijlocul lor sau Dacă doi dintre voi se vor învoi pe pământ 

în privinţa unui lucru pe care îl vor cere, se va da lor de către tatăl Meu, 

Care este în ceruri (Matei 18, 19-20) 

Chiar şi în viaţa de toate zilele constatăm că, atunci când, pentru o cauză 

mijlocesc mai multe persoane, cel în cauză are toate şansele şi speranţele 

să-şi vadă cererea împlinită. De aici caracterul comunitar sau colectiv 

al cultului divin public ortodox şi certitudinea că voinţa lui Dumnezeu se 

va îndupleca mai uşor prin rugăciune unită şi puternică. 

În al doilea rând, numărul de şapte preoţi a fost pus în legătură şi cu 

simbolismul dintotdeauna al acestei cifre cu caracter sfânt: şapte daruri 

ale Duhului Sfânt (cf. Isaia 11, 2-3) şi cu fapte din istoria sfântă a mântuirii, 

în care se arată că, prin împlinirea de şapte ori a rugăciunii, Dumnezeu 

s-a milostivit de oameni, trimiţându-le harul şi binecuvântarea Sa: şapte 

preoţi au sunat din trâmbiţe la înconjurarea şi cucerirea Ierihonului (Iosua 

6, 13-16), de şapte ori L-a rugat proorocul Ilie pe Dumnezeu, pe muntele 

Carmel, să dea ploaie pe pământ (3 Regi 19, 42-44), de şapte ori s-a 

plecat Elisei asupra celui mort pentru a-l învia (4 Regi 4, 34-35), de şapte 

56


ori s-a scăldat Neeman Sirianul în Iordan pentru a se vindeca de lepră 

(4 Regi 5, 14). 

Acest simbolism al cifrei şapte, în evenimente de seamă din istoria 

mântuirii, a determinat şi structura rânduielii Tainei Maslului, ca taină de 

excepţie în viaţa credincioşilor, insistând pe persistenţa şi unirea în implorarea 

ajutorului lui Dumnezeu. De aceea, aşa cum am arătat deja, rânduiala 

Tainei Maslului cuprinde şapte pericope din Apostol, şapte Evanghelii, 

şapte rugăciuni de implorare a milei dumnezeieşti tămăduitoare, la care 

se adaugă cele şapte ungeri din untdelemnul sfinţit, prin rostirea de şapte 

ori a rugăciunii de sfinţire şi cu rostirea de şapte ori a formulei Tainei. 

Această structură, bazată pe cifra şapte, cere şi numărul de şapte preoţi 

la săvârşirea Maslului. De aceea, Taina Maslului este cunoscută în Biserica 

Greciei ca „Taina celor şapte preoţi”, iar în Bisericile de limbă slavă ca 

„Slujba adunării sau soborului de preoţi”. 

Aceste constatări ne duc la concluzia că Taina Sfântului Maslu trebuie 

săvârşită de şapte preoţi, practică pe care Biserica noastră a urmat-o 

dintotdeauna şi care s-a impus pe bază de obicei. La nevoie, însă, Maslul 

se poate săvârşi şi de mai puţini preoţi, adică de către cinci, trei sau cel 

puţin doi. Un singur preot nu poate săvârşi Taina Maslului. În această 

privinţă, merită să amintim ceea ce ne învaţă Sf. Simeon al Tesalonicului, 

mare tâlcuitor al cultului divin public din secolele XIV-XV, când rânduielile 

de slujbă erau definitiv stabilite: Cu toate că Sfântul Iacob nu scrie 

numărul preoţilor, trebuie să se păzească aşezământul cel dintâi, adică 

să fie şapte preoţi, iar la nevoie mai puţini, adică trei, şi toate cele ce sunt 

rânduite a se zice, să se zică, căci toate cele de la Părinţi sunt ale Duhului. 

Numai un preot însă să nu facă Maslu, căci precum pentru arhierei scrie 

să nu se hirotonească de către unul, asemenea şi pentru Maslu, să nu se 

facă de un preot, căci zice Sfântul Iacob: „Să se cheme preoţii Bisericii, 

iar nu un preot”8. 

Prin urmare, săvârşirea de către un singur preot a Tainei Sfântului 

Maslu nu este permisă în practica Bisericii Ortodoxe. Singura excepţie ar 

fi îngăduită în cazuri de forţă majoră, când este greu de găsit al doilea preot, 

şi anume: pe câmpul de luptă, în satele rare de munte, în pustiu şi în 

locuri îndepărtate. Săvârşirea Maslului de către un singur preot este socotită 

o abatere disciplinară de la săvârşirea corectă a cultului divin şi se pedepseşte 

de autoritatea bisericească, dacă nu se poate face dovada imposibilităţii 

de a găsi un al doilea preot pentru administrarea Tainei. Astăzi, cu 

57


mijloacele şi posibilităţile moderne şi sporite de mişcare şi deplasare, un 

asemenea motiv poate fi invocat cu greu. Pe de altă parte, Taina Sfântului 

Maslu nu presupune niciodată urgenţă ca aceea a spovedirii şi împărtăşirii 

grabnice, ceea ce ne permite căutarea şi găsirea unui al doilea preot9. 

În Biserica Greciei, săvârşirea Maslului de către un singur preot a fost 

interzisă oficial de către autoritatea bisericească. În Biserica Ortodoxă 

Rusă şi în cea Sirană Ortodoxă din Patriarhatul Antiohiei, este îngăduită 

săvârşirea Tainei Maslului de către un singur preot10. 

Obligativitatea şi necesitatea săvârşirii Tainei Sfântului Maslu de către 

mai mulţi preoţi şi nu de unul singur o demonstrează şi rânduiala slujbei 

care, fiind foarte lungă, este obositoare şi aproape imposibil de a fi săvârşită 

de un singur slujitor. Pe de altă parte, indicaţiile tipiconale din Molitfelnic 

arată precis că pentru săvârşirea ei este nevoie de „şapte preoţi sau trei 

numai”, iar desfăşurarea slujbei indică mereu pe primul preot, care face 

începutul rugăciunii de sfinţire a untdelemnului, al citirilor şi al ungerilor, 

urmând ca restul să fie îndeplinit de ceilalţi preoţi. La acestea se adaugă 

rugăciunea a opta, „Împărate Sfinte…”, în care preotul aminteşte de slujitorii 

cei împreună cu el, care ţin deschisă pe capul bolnavului Sfânta Evanghelie 

şi cu care se roagă împreună11. Iată de ce Maslul trebuie săvârşit de 

cel puţin doi preoţi. 

În ceea ce priveşte valabilitatea Tainei Maslului, săvârşită de către un 

singur preot, aceasta nu poate fi contestată din punct de vedere dogmatic, 

haric sau sfinţitor. Conform învăţăturii de credinţă, prin hirotonie, preotul 

primeşte calitatea harică de a administra singur toate tainele, afară de 

hirotonie, iar harul primit de credincioşi prin Taina Maslului nu este condiţionat 

de numărul slujitorilor Tainei. Dacă preotul poate săvârşi singur 

Sfânta Liturghie, cu atât mai mult Sfântul Maslu. Întrucât, însă, rânduiala 

săvârşirii Tainei Maslului de către mai mulţi preoţi a fost stabilită prin 

practică îndelungată şi pe bază de tradiţie, ea trebuie respectată ca regulă 

sau normă obligatorie. Nerespectarea ei aduce după sine pedeapsa de către 

autoritatea bisericească. 

2. Rostirea rugăciunii de sfinţire a untdelemnului. Această rugăciune 

nu este formula de administrare a Tainei Maslului, aşa cum mai auzim 

printre slujitori, ci ea are menirea să pregătească, prin sfinţire, materia 

Tainei Maslului, adică untdelemnul. Ea trebuie rostită de şapte ori, 

chiar dacă numărul preoţilor este mai mic de şapte12. 

58


3. Cele şapte ungeri cu untdelemn sfinţit sunt, de cele mai multe ori, reduse 

la una, pe care slujitorii o fac la sfârşitul slujbei, ca şi „miruirea”, adică 

ungerea cu ulei binecuvântat de la sfârşitul Sfintei Liturghii. Din neştiinţă, 

neglijenţă sau comoditate ori grabă, se practică acest gen de 

slujbă, cu o singură ungere, care ne face să ne îndoim de valabilitatea 

ei. De asemenea, am văzut cazuri în care preoţii slujitori dădeau 

Sfânta Evanghelie spre sărutare tuturor credincioşilor din biserică, după 

fiecare din cele şapte pericope care se citesc la Maslu, dar nu rosteau nici o 

formulă şi nu săvârşeau nici o ungere, decât cea de la sfârşitul slujbei, sub 

formă de „miruire”, ceea ce e total greşit. 

4. În legătură cu ungerile, acolo unde se fac, precizăm că s-a luat obiceiul 

greşit de a se unge în timpul Maslului nu numai persoanele, 

la frunte şi la mâini, ci şi o serie întreagă de lucruri personale 

sau ale celor care nu vin la Maslu şi pentru care se roagă cineva 

din cei prezenţi la slujbă: fotografii, batiste, eşarfe, lenjerie intimă, 

haine, lănţişoare, cruciuliţe etc., ceea ce este o denaturare a rânduielii 

Maslului şi a lucrării sfinţitoare. În această privinţă, trebuie să 

facem precizarea că persoana nu poate fi substituită sau reprezentată prin 

lucrurile sale personale13, lenjerie şi fotografii. Aceste lucruri pot fi unse 

la sfârşitul slujbei de către preoţi cu untdelemn de la Maslu. Cei care nu 

pot participa la Maslu sunt trecuţi pe acatiste sau pomelnice pentru a fi 

pomeniţi la Maslu. 

5. Taina Sfântului Maslu, ca orice Taină, nu se săvârşeşte pentru cei 

morţi. Prin urmare, numele morţilor nu se trec în acatistele sau 

pomelnicele care se citesc la Maslu. Practica Maslului pentru cei 

morţi a fost combătută de Patriarhul Nichifor II al Constantinopolului, în 

secolul al XIII-lea14. 

6. Formula Tainei Maslului trebuie rostită înainte sau concomitent cu 

fiecare din cele şapte ungeri. Ea este o rugăciune mai dezvoltată, care începe 

cu cuvintele: „Părinte Sfinte, doctorul sufletelor şi al trupurilor, Care ai 

trimis pe Unul-Născut Fiul Tău [...] tămăduieşte pe robul Tău acesta (N) 

sau aceştia, de neputinţa trupească şi sufletească ce l-a cuprins şi fă-l să 

vieze prin harul Hristosului Tău...”15. Rostirea în întregime şi corectă 

a formulei Maslului, ca a fiecărei Sfinte Taine, este necesară, 

deoarece de aceasta depinde valabilitatea Tainei. Slujitorii care nu 

rostesc niciodată formula Tainei sau o spun la început, o singură dată, trebuie 

să ia aminte şi să urmeze rânduiala corectă a slujbei Sfântului Maslu. 

59


7. „Deschiderea cărţii”, cu scopul de a prezice viitorul, este o practică 

neliturgică şi necanonică legată de săvârşirea Tainei Maslului16. Ea este o 

inovaţie liturgică păgubitoare din două puncte de vedere. Mai întâi, pentru 

că nu are nici un temei canonic şi liturgic, nu o găsim în nici o carte 

de cult sau de ritual şi este contrară rânduielilor de slujbă şi tipic stabilite 

de Biserică pentru săvârşirea slujbelor. În al doilea rând, ea compromite 

credinţa creştină, identificându-o cu superstiţia şi ghicitoria, pentru că, 

prin această „deschidere a cărţii”, credincioşii îi cer preotului ca, în funcţie 

de conţinutul pericopei evanghelice la care se deschide Evanghelia, şi de 

culoarea vinietelor, să dea răspuns întrebărilor sau solicitărilor, , privitoare 

la o nevoie sau un necaz, reuşită la un examen sau acţiune pe care o întreprind, 

de căsătoria cuiva sau de însănătoşirea unui bolnav. Această inovaţie 

s-a format în legătură cu săvârşirea Tainei Sfântului Maslu. Ce prevede 

însă rânduiala Sfântului Maslu privitor la deschiderea Evangheliei? 

Rânduiala Sfântului Maslu prevede citirea a şapte texte de Apostol, 

şapte de Evanghelie, urmate de câte o ectenie întreită prescurtată, de către 

o rugăciune pentru cei bolnavi şi de câte o ungere cu untdelemn sfinţit. 

După a şaptea rugăciune şi ungere, conform rânduielii actuale din 

Molitfelnic sau Agheasmatar, preotul protos, luând Sfânta Evanghelie, o 

dă bolnavului să o sărute şi să o deschidă. Preoţii slujitori o ţin deschisă, 

cu scrisul în jos, pe capul celui bolnav, iar protosul rosteşte cea de a opta 

rugăciune, în care se spune, printre altele, „... nu pun mâna mea cea păcătoasă 

peste capul celui ce a venit la tine cu pocăinţă, ci pun mâna Ta cea 

puternică şi tare, care se află în această Evanghelie, pe care slujitorii cei 

împreună cu mine o ţin deschisă pe capul robului Tău (N), şi mă rog...”17. 

După rostirea rugăciunii, rânduiala din carte arată că, luând preotul Sfânta 

Evanghelie de deasupra capului celui căruia i se face Maslul, i-o dă să o sărute, 

împreună cu Sfânta Cruce, apoi se miruiesc preoţii, toţi cei de faţă şi 

bolnavul, în timp ce se cântă troparele rânduite. Urmează ectenia întreită 

prescurtată şi otpustul, cu binecuvântarea şi iertarea prevăzute de slujbă. 

Cât priveşte deschiderea cărţii, deci a Sfintei Evanghelii, Molitfelnicele 

şi Agheasmatarele mai vechi arată că se făcea de către preot şi nu de către 

bolnav, aşa cum apare în ultimele ediţii. Dar, indiferent de ediţie, cărţile 

de cult nu mai pomenesc nimic în afară de această deschidere. Inovaţia 

intervine când, pe baza textului la care a fost deschisă întâmplător Evanghelia, 

şi ţinând cont de culoarea vinietelor, slujitorii încep să interpreteze 

textul, făcând preziceri sau dând pronosticuri pe care credincioşii le 

60


iau drept adevărate, având în vedere autoritatea morală şi harică a preotului. 

Se are în vedere, la fixarea acestor preziceri şi pronosticuri, şi culoarea 

vinietelor, adică dacă „a căzut” pe roşu sau pe negru, culoarea roşie 

fiind semn bun, iar cea neagră semn rău, ca şi conţinutul textului, care se 

poate referi la sănătate, boală, moarte, viaţă, vindecare de boală, călătorie, 

necaz, bucurie etc. În funcţie de aceasta, i se spune credinciosului dacă se 

tămăduieşte sau nu, dacă vor reuşi copiii la examene, dacă trebuie să se aştepte 

la un deces sau la nuntă în familie, dacă va fi avansat într-o funcţie, 

dacă va câştiga un proces etc. Sunt lucruri care seamănă cu o adevărată 

ghicitorie, fără nici un temei, în care se speculează credulitatea credincioşilor, 

se dispreţuieşte evlavia lor sinceră şi credinţa curată, în loc ca ele să 

fie supravegheate, luminate şi călăuzite. 

Cei care practică asemenea inovaţie în cult o fac cu bună ştiinţă, şi sunt 

conştienţi că se află în contradicţie cu Tipicul bisericesc. Ca să-şi justifice 

practica lor greşită, singura scuză pe care o aduc este că asemenea lucruri 

sunt „cerute de credincioşi”, pe care nu vor să-i refuze, încercând „să se 

facă tuturor toate”, cum spune Sf. Ap. Pavel. Dar aceste explicaţii sunt 

inacceptabile, deoarece în toate aceste cazuri domină ignoranţa, lipsa 

credinţei şi a fricii de Dumnezeu, şi mai ales dorinţa de câştig pecuniar 

nemeritat. Să nu uităm că tocmai Sf. Ap. Pavel combate cu vehemenţă: 

magia, vrăjitoria şi ghicitoria, practici care se aseamănă cu această inovaţie. 

Nu trebuie speculată naivitatea, ignoranţa credincioşilor şi nici încurajate 

practicile negative şi cu scopuri lucrative, meschine şi dorinţa de 

slavă deşartă, ci activitatea pastorală de instruire a credincioşilor în tainele 

credinţei şi în rânduielile de cult. Trebuie să-i ajutăm pe credincioşi să se 

ferească de tot ce înseamnă practici greşite, superstiţie şi bigotism, să-i 

învăţăm cum să se roage corect. A permite introducerea unor inovaţii şi 

practici netipiconale şi a interpreta un text evanghelic în afară de învăţătura 

Bisericii, înseamnă a dispreţui credinţa în sine şi a nu avea teamă 

de Dumnezeu şi respect faţă de oameni. 

Aşadar, „deschiderea cărţii”, indiferent când şi cum se face, 

este o inovaţie interzisă, condamnată de Biserică şi ea nu trebuie 

practicată sau încurajată în nici un chip. Având natură superstiţioasă 

şi nefiind cunoscută şi aprobată de practica bisericească, ea trebuie 

înlăturată cu desăvârşire, fiind incompatibilă şi nedemnă de scopul Tainei 

Sfântului Maslu şi de slujirea preoţească. 

61


Preasfinţitul Părinte Ambrozie prezent la slujba de înmormântare 

a părintelui Arsenie Papacioc, duhovnicul Mănăstiri „Sf. Maria” 

Techirghiol 

62


La aceste observaţii privind abateri canonice şi liturgice, adăugăm şi câteva 

norme practice pentru săvârşirea Sfântului Maslu, în special cel administrat 

persoanelor particulare. În acest sens, recomandăm următoarele: 

a) Programarea din timp a slujbei Sfântului Maslu la biserica parohială, 

pentru ca preotul paroh să aibă posibilitatea de a găsi disponibil cel 

puţin un preot pentru săvârşirea Sfintelor Taine, conform canoanelor şi 

rânduielilor bisericeşti. 

b) Săvârşirea Tainei Maslului în zi de post şi dimineaţa, pentru ca persoana 

bolnavă pentru care se săvârşeşte Sfânta Taină să se poată împărtăşi 

dimineaţa, la Sfânta Liturghie, şi să nu aştepte până după-amiază sau până 

seara, ajunând în vederea împărtăşirii, dacă boala nu-i permite un post 

total. 

c) Practica de a se colecta de la vecini şi rude bani şi alimente (făină, 

ulei, fructe, ouă etc.), „pentru preot”, nu trebuie încurajată. Numai 

dacă acest obicei are aspect social, de ajutor al celui bolnav, atunci el este 

acceptabil18. 

* 

Am prezentat câteva din abaterile liturgice şi canonice observate la săvârşirea 

Sfintei Taine a Maslului. Ele nu trebuie tolerate în nici un fel în 

practica liturgică, pentru că întunecă frumuseţea şi folosul acestei Taine, 

foarte importantă în viaţa credincioşilor. Ea a fost privită mereu în Biserica 

Ortodoxă ca o lucrare de binecuvântare şi sfinţire, de îndreptare duhovnicească 

şi tămăduire a bolilor. Biserica Ortodoxă nu a acceptat niciodată 

concepţia romano-catolică, valabilă până la Conciliu II Vatican 

(1961-1964), conform căreia Taina era privită ca ultima sau „extrema ungere”, 

cea din urmă lucrare şi grijă pe care Biserica o are faţă de credincioşi, 

ca un fel de pregătire pentru moarte. În ultima vreme, însă, şi în Biserica 

Romano-Catolică această concepţie s-a schimbat, încercând să i se dea Tainei 

Sfântului Maslu locul şi destinaţia ei, aceea de a fi Taina vindecării trupeşti 

şi sufleteşti a bolnavilor19. 

Sfântul Maslu, şi în special cel de obşte, este un binecuvântat mijloc de 

pastoraţie, o cale de a-i aduce şi a-i ţine pe credincioşi legaţi de Biserică 

şi o lucrare de a ieşi în întâmpinarea şi rezolvarea nevoilor spirituale ale 

lor. În această privinţă, însă, trebuie să se păstreze caracterul şi destinaţia 

de Sfântă Taină, de lucrare tămăduitoare şi sfinţitoare şi de a nu o transforma 

în mijloc de rezolvare a tuturor problemelor şi greutăţilor vieţii, de 

63


împlinire a oricărei dorinţe, banalizând-o şi coborând-o la nivelul unei 

simple dezlegări, rugăciuni sau ierurgii. 

Să-i păstrăm Tainei Maslului solemnitatea şi măreţia ei, pentru a culege 

roadele aşteptate, ferindu-ne de practici greşite, care denaturează şi minimalizează 

însemnătatea acesteia. Săvârşind corect Taina Sfântului Maslu20, 

îi dăm însemnătatea pe care o are şi tragem din ea folosul sufletesc şi 

trupesc aşteptat: tămăduirea de boli şi iertarea păcatelor. 

Note: 

1 Despre Taina Sfântului Maslu, vezi: Pr. Prof. Dr. Vasile Mitrofanovici, Liturgica Bisericii 

Ortodoxe, Cernăuţi, 1929, p. 849-854; Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială, 

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 

426-436; Pr. Prof. Dr. Simion Cândea, Taina Sfântului Maslu, în „Mitropolia Ardealului”, 

IX (1954), nr. 9-10, p. 175-184; Prof. Nicolae Grosu, Taina Sfântului Maslu, în „Ortodoxia”, 

XXXI (1979), nr. 3-4; Anca Manolache, Taina Sfântului Maslu (Eleoungerea), în „Glasul 

Bisericii”, XLVII (1988), nr. 6, p.; Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Taina Sfântului Maslu 

în viaţa creştinului, în „Biserica Ortodoxă Română”, CVII (1989), nr. 7-10, p. 175-189; 

Pr. Conf. Dr. Viorel Sava, Taina Sfântului Maslu în romano-catolicism după Conciliul 

Vatican II, în „Teologie şi Viaţă”, Serie nouă, X (LXXI), 2000, nr. 1, p. 69-84; Pr. Nichifor 

Teodor, Taina Sfântului Maslu, în „Mitropolia Ardealului”, XXXIII (1988), nr. 4. 

2 Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Când şi cum săvârşim corect Taina Sfântului Maslu?, în 

Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. II, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 

2001, p. 406. 

3 Molitfelnic, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 


4 Ibidem, p. 126. Vezi Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială…, p. 428. 

5 Ibidem, p. 126-168. 

6 În Învăţătură preoţilor pe scurt, Buzău, 1702, p. 29-30, se spune că Sfântul Maslu nu 

se săvârşeşte pentru cei cărora „li s-a legat limba”, pruncii până la şapte ani, „care nu au 

păcate”, şi alienaţii mintali, „până ce nu-şi vin în fire”. În prezent, aceste restricţii nu mai 

sunt menţionate. 

7 Vezi hotărârea patriarhului ecumenic Arsenie (sec. XIII), la Panaghiotis Trembelas, 

Μικρὸν Εὐχολόγιον, Αθήνα, 1950, p. 108. 

8 Vezi Sf. Simeon al Tesalonicului, Tractat asupra tuturor dogmelor creştine ortodoxe, 

trad. de Toma Teodorescu, Bucureşti, 1865, cap. 283, p. 184. 

9 Vezi Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Poate fi săvârşită Taina Sfântului Maslu numai de 

un singur preot?, în Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I, Editura Episcopiei 

Dunării De Jos, Galaţi, 1996, p. 239-243. 

10 Vezi Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială…, p. 429, nota 15. 

11 Vezi Molitfelnic, ed. cit., p. 166-167. 

12 Ibidem, p. 136-137. 

13 Vezi Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Pot fi săvârşite Sfintele Taine sau alte lucrări 

sfinţitoare ale Bisericii fără prezenţa primitorului?, în Tradiţie şi înnoire…, vol. II, p. 

410-415. 

14 Vezi Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială…, p. 427, nota 5. 

15 Vezi Molitfelnic, ed. cit., p. 144. 

64


16 Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Ce este „deschiderea cărţii” şi dacă este îndreptăţită 

practicarea ei?, în Tradiţie şi înnoire…, vol. I, p. 243-249. 

17 Vezi Molitfelnic, ed. cit., p. 167. 

18 Vezi Calendar creştin ortodox – 2012, Editura Arhiepiscopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2011, 

unde se menţionează aceste măsuri practice. 

19 Pr. Conf. Dr. Viorel Sava, Taina Sfântului Maslu în romano-catolicism după Conciliul 

Vatican II, în „Teologie şi Viaţă”, Serie nouă, X (LXXI), 2000, nr. 1-6, p. 69-84. 

20 Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Când şi cum săvârşim corect Taina Sfântului Maslu?, în 

Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. II, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 

2001, p. 405-409. 

65


Pregătirea pentru Botez şi Botezul 

Catehumenilor în Ierusalim după 

descrierea pelerinei Egeria şi după 

Catehezele mistagogice ale Sfântului Chiril 

O introducere în mentalitatea 

baptismală a creştinismului antic 

66 

Pr. Conf. Univ. Dr. Daniel Benga 

La mijlocul secolului al IV-lea împăratul Iulian Apostatul spera 

să-i determine pe păgâni, cel puţin pe „preoţii zeilor“, la un 

mod de viaţă asemănător cu cel al creştinilor, pentru ca prin 

aceasta să-i poată conferi păgânismului în curs de dispariţie o sfinţenie şi o 

dimensiune morală, pe care acesta nici măcar în zilele sale de glorie nu l-a 

cunoscut. În acest scop îi scria şefului preoţilor păgâni din ţintul Galatiei 

Arsacius: „Noi nu vedem, că ceea ce a contribuit cel mai mult la răspândirea 

ateismului (este vizat creştinismul) este bunătatea omenească faţă de


străini, grija pentru îngroparea morţilor şi o seriozitate nefăţarnică în modul 

de viaţă? Toate aceste virtuţi trebuie exersate şi de noi, dar fără ipocrizie. 

Şi nu este de ajuns ca tu să te străduieşti să le exersezi, nu, ci toţi preoţii 

(păgâni n.n.) fără excepţie trebuie să o facă... Amenajează în fiecare oraş 

numeroase case de adăpost, pentru ca străinii să afle de ospitalitatea noastră 

etc...“2 Dar cum puteau să se orienteze păgânii în felul de viaţă după 

exemplul zeilor lor? Căci noi cunoaştem aceşti zei prea bine din legendele 

vechi, ca fiind fără de ruşine, desfrânaţi, tovarăşi de război, înclinaţi spre 

mânie şi jigniri.3 

Cei care au reuşit să introducă în lumea antică păgână un nou mod de 

viaţă, care îi uimea pe păgâni atât de mult,4 au fost cei care s-au hotărât să 

îl urmeze pe Mântuitorul lumii Iisus Hristos, creştinii.5 Botezul era pentru 

creştinii din Biserica primelor secole actul fundamental al devenirii întru 

urmaş al Mântuitorului Iisus Hristos, biruind păcatul şi moartea şi devenind 

în acelaşi timp membru al unei „Paroikia“, al unei comunităţi care 

deşi există în lume, trăieşte într-o totală înstrăinare de lume.6 Că această 

conştiinţă era prezentă la creştinii secolului al II-lea, ne-o arată autorul 

anonim al Epistolei către Diognet, care spunea despre creştinii acelor vremuri: 

„Locuiesc în oraşe greceşti şi barbare, cum le-a venit soarta fiecăruia; 

urmează obiceiurile băştinaşilor şi în îmbrăcăminte şi în hrană şi în celălalt 

fel de viaţă, dar arată o vieţuire minunată şi recunoscută de toţi ca nemaivăzută 

(s.n.). Locuiesc în ţările în care s-au născut, dar ca străinii; iau 

parte la toate ca cetăţeni, dar pe toate le rabdă ca străini; orice ţară străină 

le e patrie şi orice patrie le e ţară străină.“7 

Începutul „vieţuirii minunate şi recunoscute de toţi ca nemaivăzută“ 

nu era aşa cum s-ar crede botezul, ci perioada pregătitoare pentru botez, 

perioada catehumenatului, în care cel care voia să devină creştin trebuia 

să arate celor din jurul lui modul său nou de viaţă. Abia schimbarea stilului 

vechi de viaţă îi permitea catehumenului accesul la baia renaşterii, la 

botez. 

Biserica-casă din localitatea Dura Europos aflată pe malul drept al fluviului 

Eufrat, care a fost construită la scurt timp după anul 233, fiind descoperită 

în timpul săpăturilor arheologice din anii 1922-1936, este o dovadă 

a faptului că pentru un creştin din secolul al III-lea Botezul avea o 

importanţă deosebită,8 deoarece la acest complex arhitectonic numai pereţii 

baptisteriului erau împodobiţi cu picturi în frescă, iar baptisteriul ieşea 

în evidenţă în faţa celorlalte încăperi.9 Pentru secolul al IV-lea acest 

67


lucru este confirmat de mulţimea de scriitori creştini, care au dedicat întinse 

omilii şi cateheze interpretării şi analizării ritualului botezului,10 contribuind 

la dezvoltarea unei teologii baptismale, unitară în afirmaţiile sale 

fundamentale în marile metropole ale creştinismului antic: Roma, Alexandria, 

Jerusalim şi Antiohia. Aceste scrieri din secolul al IV-lea privitoare la 

botezul creştinilor sunt izvoare deosebit de importante pentru reconstrucţia 

modului şi a ritualului în urma căruia păgânii lumii antice deveneau 

membri ai Bisericii creştine.11 

Studiul de faţă încearcă să prezinte „vieţuirea minunată“ a catehumenilor, 

sau mai bine spus a „fotizomenilor“ din Ierusalim, felul în care aceştia 

se pregăteau şi erau pregătiţi de către profesori şi clerici creştini pentru 

primirea botezului cât şi modul în care ei îşi trăiau propriul botez. Demersul 

studiului de faţă este unul de natură istorică, urmărind o introducere 

în mentalitatea şi instituţiile creştinismului antic, neurmărindu-se expres 

prezentarea unor elemente de ritual liturgic.12 Totuşi acestea vor fi avute 

în vedere în măsura în care slujesc elaborării şi cunoaşterii mentalităţii 

creştine ierusalimitane din epoca menţionată. Posedăm din fericire referitor 

la Ierusalim două documente foarte importante de la sfârşitul secolului 

al IV-lea, care dacă sunt analizate împreună ne dau o imagine clară despre 

pregătirea, botezul şi instruirea de după botez a catehumenilor. Din aceste 

izvoare comunitatea creştină din Oraşul Sfânt ne apare ca una care trăia 

din plin, realist experienţa liturgică a devenirii şi a vieţii întru Hristos prin 

Duhul Sfânt împreună cu cei chemaţi spre a deveni creştini. 

Este vorba de Jurnalul de călătorie al pelerinei spaniole Egeria13 – Itinerarium 

Egeriae14 – redactat de către aceasta ca urmare a pelerinajului 

efectuat la Locurile Sfinte din Orient între anii 381-38415 şi de Catehezele 

mistagogice ale Sfântului Chiril al Ierusalimului16, ţinute la sfârşitul secolului 

al IV-lea în Biserica Invierii – Anastasis din Ierusalim.17 Nici unul 

din aceste două izvoare luate separat nu permite o privire completă asupra 

desfăşurării pregătirii pentru botez, asupra botezului catehumenilor din 

Ierusalim şi asupra interpretării teologice a actelor rituale ale botezului. 

Deoarece probabilitatea ca cele două relatări să fie contemporane este destul 

de mare18 – dacă nu ele sunt cel puţin la câţiva ani diferenţă redactate 

– vom încerca în studiul de faţă o prezentare a botezului catehumenilor în 

Ierusalim prin îmbinarea lor, lăsându-i când uneia, când alteia întâietatea, 

în funcţie de obiectul expunerii noastre. 

68


După o scurtă prezentare a evoluţiei instituţiei catehumenatului până 

în secolul al IV-lea, vor fi expuse următoarele subcapitole: anunţarea pentru 

botez, catehizarea de dinaintea botezului, ritualul baptismal din noaptea 

de Inviere, catehizarea de după botez şi teologia catehezelor mistagogice 

şi accentele noi pentru misiunea de azi a Bisericii care se desprind din 

toate aceste capitole. 

1. Scurt istoric al instituţiei catehumenatului 

până în secolul al IV-lea 

Catehumenatul era în Biserica primelor secole perioada de timp în care 

cineva înainte de botez exersa viaţa creştină şi încerca să-şi sporească credinţa, 

încercând să dovedească ierarhiei Bisericii că din punct de vedere 

moral este apt pentru a deveni creştin. Că un catehumen era deja un credincios 

aparţine premizelor teologumenei „botezului sângelui“, conform 

căreia martiriul unui credincios nebotezat echivalează deplinătatea botezului.19 

Primele dovezi clare despre existenţa catehumenatului ca instituţie 

a Bisericii, care se conducea după anumite norme precis stabilite, le 

avem în Traditio Apostolica,20 un regulament bisericesc datând din jurul 

anului 200 şi atribuit lui Hippolit al Romei.21 

Deşi până la începutul secolului al III-lea nu avem dovezi clare despre 

existenţa instituţiei catehumenatului, încă în trimiterea ucenicilor la propovăduire 

de către Mântuitorul Iisus Hristos după învierea Sa distingem 

două aspecte ale misiunii încredinţate lor: „Mergând învăţaţi toate neamurile, 

botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh.“ 

(Mt. 28, 19). Invăţarea este aşezată înaintea botezului, de către Cel care s-a 

numit pe sine Invăţătorul. Această tradiţie a unei instruiri scripturistice 

şi moral-teologice înainte de botez este confirmată de către Sfânta Scriptură 

în mai multe locuri. Famenul etiopian a fost mai întâi scurt instruit 

de către Filip înainte de a fi botezat.(Vezi: F.Ap. 8, 26-39) Presupuneri în 

legătură cu o catehizare înainte de botez pot fi făcute pe baza textelor din 

Epistola către Evrei 6, 1-3 şi din Epistola întâi către Corinteni 15, 1-5 ale 

Sfântului Apostol Pavel. 

In timpul Părinţilor Apostolici se poate observa existenţa unei instruiri 

înainte de botez, instruire care este revendicată ca fiind necesară, dar nu se 

poate vorbi de existenţa unei trepte distincte a catehumenilor. ,,Didahia” 

celor doisprezece apostoli precizează la începutul capitolului al VII-lea: 

69


„După ce aţi spus mai înainte toate cele de mai sus „botezaţi în numele 

Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh“ în apă proaspătă.“22 Cea ce se prezentase 

mai sus era învăţătura cu privire la cele două căi, a vieţii şi a morţii, 

o învăţătură cu caracter eminamente moral. ,,Didahia” confirmă astfel 

aspectul etic al catehezei prebaptismale în epoca postapostolică.23 

Deja la începutul secolului al III-lea ,,Tradiţia Apostolică” prezintă 

catehumenatul ca fiind o stare de sine stătătoare în Biserică având două 

faze:24 

1. Anunţarea pentru catehumenat, care presupunea renunţarea la 

unele meserii şi hotărârea de a duce o viaţă creştină şi improprierea învăţăturilor 

creştine. Cel mai important lucru era însă schimbarea modului 

vechi păgân de viaţă.25 

2. Anunţarea pentru Botez cu scurt timp înaintea Paştelui, care era 

urmată de cateheză, post şi exorcizări.26 

Factorii care au determinat această evoluţie sunt greu de identificat, 

dar se pare că este vorba de o disciplină, pe care Biserica a fost nevoită să o 

impună datorită numărului tot mai mare al celor care voiau să devină creştini, 

cât şi datorită experienţelor triste din timpul persecuţiilor. Mai mult 

decât atât Biserica nu trebuia să se apere numai împotriva lumii păgâne, ci 

şi împotriva celorlalte erezii apărute în sânul ei.27 

Din aceste două faze ale pregătirii pentru botez s-au născut în secolul al 

IV-lea cele două clase pe care le vom întâlni şi la sfârşitul secolului la Ierusalim. 

Prima era cea a catehumenilor în sens restrâns, iar cea de a doua a 

fotizomenilor, a celor luminaţi în Răsărit şi a auditorilor („audientes“) şi a 

competenţilor („competentes“) sau aleşilor („electi“) în Apus.28 

Începând din secolul al V-lea când graniţa dintre Biserica creştină şi 

societate începea treptat, treptat să dispară, lumea păgână convertinduse, 

catehumenatul în forma în care îl cunoaştem în secolele III şi IV este 

pe cale de dispariţie. Polemica dusă de Părinţii Bisericii împotriva amânării 

botezului a avut succes, drept urmare din secolul al VI-lea pedobaptismul 

s-a impus tot mai mult, astfel nerămânând mai departe loc şi pentru 

catehumenat.29 

Cu toate acestea catehumenatul se întâlneşte în Apus în Evul Mediu 

ca fiind o parte componentă a misiunii, el trebuind să preceadă botezului. 

In timpul Reformei se poate vorbi de un catehumenat postbaptismal, numit 

catehumenatul casei şi al şcolii, acesta fiind strâns legat de învăţarea 

70


catehismului. Cele două catehisme ale lui Martin Luther concepute în urma 

vizitaţiilor făcute în bisericile şi şcolile vremii sale s-au bucurat de o mare 

răspândire şi succes. Până astăzi misionarii creştini din toate continentele 

instituie un catehumenat al celor convinşi de către ei pentru a îmbrăţişa 

creştinismul. Astfel catehumenatul vechii Biserici a primit în decursul veacurilor 

un caracter de model, atunci când botezul pruncilor nu a putut fi 

unica formă de a administra botezul.30 

2. Pregătirea pentru botez şi botezul 

catehumenilor în Ierusalim (sf. sec. IV) 

2.1 Catehumenii - pelerini între două lumi. Anunţarea 

pentru Botez (Itinerarium Egeriae 45, 1-4) 

Plecând din Spania pe uscat până la Constantinopol, pelerina Egeria 

şi-a continuat drumul de acolo până la Ierusalim tot pe jos, ajungând în 

Oraşul Sfânt probabil în anul 381. Din Ierusalim Egeria a efectuat între 381 

şi 383 mai multe călătorii, dintre care cele mai importante în Egipt, Muntele 

Sinai, Samaria, Galileea, Siria şi Mesopotamia.31 

Dar între aceste călătorii ea trebuie să fi rămas şi în Ierusalim mai mult 

timp, de mai multe ori, deoarece pelerina spaniolă descrie în Itinerariul 

său modul în care erau celebrate acolo toate marile sărbători din timpul 

anului bisericesc: Epifania, perioada Postului Mare, Paştele, Inălţarea 

Domnului şi Rusaliile.32 Egeria descrie modul în care se săvârşeau Laudele 

bisericeşti în Ierusalim în Biserica Învierii în aproape tot timpul anului 

bisericesc, cum se ţinea Postul cel Mare, cum se serbau liturgic Paştele, 

Inălţarea şi Cincizecimea. Spre finalul jurnalului său de călătorie pelerina 

spaniolă descrie şi modul în care catehumenii se pregăteau pentru botez, 

cât şi cum erau catehizaţi înainte şi după botez. 

Cu privire la anunţarea catehumenilor pentru Botez Egeria scrie: 

45.1. „Eu trebuie de asemenea să descriu, cum sunt catehizaţi aici cei 

care sunt botezaţi la Paşte. Cine se înscrie, face aceasta înainte de a începe 

postul de 40 de zile, iar un preot scrie toate numele (într-o listă n.n.). 

Aceasta se întâmplă înaintea celor 8 săptămâni,33 de care am vorbit şi în 

care se ţine post aici. 

2. Când preotul a notat toate numele, în prima zi a păresimilor, aceasta 

înseamnă când încep cele 8 săptămâni, se aşează un scaun pentru 

71


episcop în mijlocul bisericii mari, adică al Martyriumului; preoţii se 

aşează de asemenea pe scaune, în timp ce toţi (ceilalţi) clerici rămân în 

picioare. Apoi este adus câte un candidat (competent) pe rând. Dacă sunt 

bărbaţi, vin cu naşii lor (cum patribus suis), iar dacă sunt femei, vin cu 

naşele lor (cum matribus suis). 

3. Apoi episcopul întreabă separat pe însoţitorii celui care a păşit înaintea 

lui: „Duce el o viaţă curată, cinsteşte părinţii, este el beţiv sau mincinos?“ 

Şi cercetează apoi viciile particulare, cele care sunt mai grave la om. 

4. Dacă el i-a găsit fără pată, în tot ceea ce i-a întrebat pe martori, notează 

numele acelora cu mâna sa proprie (în listă). Daca cineva este acuzat 

de ceva, îi porunceşte aceluia să iasă afară şi zice: „El trebuie să se îmbunătăţească, 

iar dacă s-a îmbunătăţit, apoi va fi admis la baia botezului.“ 

Aşa examinează el bărbaţii şi femeile. Dacă însă cineva este străin şi nu are 

martori care să îl cunoască, nu este admis deloc uşor la botez.“34 

Relatarea Egeriei începe doar de la anunţarea catehumenilor pentru 

Botez. Anunţarea pentru catehumenat se petrecuse deja cu doi sau trei ani 

în urmă.35 Dacă acceptăm că practica descrisă de către „Traditio Apostolica“ 

(Cap. 16) la începutul secolului al III-lea se afla în uz şi la Ierusalim în 

secolul al IV-lea, putem presupune că şi aici anunţarea la catehumenat era 

precedată de renunţarea la unele profesii şi activităţi neconforme cu spiritul 

Evangheliei. Astfel gladiatorii, proprietarii de bordeluri, actorii, prostituatele, 

homosexualii, vrăjitorii, prezicătorii, tâlcuitorii de vise, etc. trebuiau 

să renunţe la aceste profesii sau ocupaţii, iar dacă nu, nu erau primiţi 

în rândul catehumenilor.36 Astfel odată cu anunţarea pentru botez trebuia 

să existe deja hotărârea pentru a duce o viaţă conform principiilor creştine. 

După ce au fost primiţi în rândul catehumenilor erau instruiţi de către 

un profesor laic sau cleric, la sfârşitul fiecărei cateheze rostind rugăciuni 

speciale pentru catehumeni şi fiindu-le pusă mâna pe cap.37 Ei participau 

de asemenea la prima parte a liturghiei şi la agape, dar la cele din urmă nu 

puteau rămâne să mănânce împreună cu ceilalţi credincioşi.38 

După ce petreceau astfel doi sau trei ani, încercând să-şi improprieze 

principalele învăţături creştine şi să-şi schimbe modul de viaţă, cu puţin 

timp înainte de începutul Postului Mare catehumenii se anunţau la un 

preot, care îi trecea cu mâna proprie într-o listă, urmând ca apoi în prima 

zi a Postului să fie cercetaţi personal de către episcop, pentru a li se vedea 

modul de viaţă. 

72


Episcopul Giurgiului la manifestările închinate Sfântului Ierarh 

Nifon, desfăşurate la Târgovişte, dând astfel curs invitaţiei 

Înaltpreasfinţitului Părinte Mitropolit Nifon - 11 august, 2011 

73


Relevant este de asemenea că în Ierusalim exista o instituţie a martorilor 

de botez. Aceştia erau de fapt naşii, deoarece sub termenii de „patres“ 

şi „matres“ nu trebuie înţeleşi părinţii trupeşti, ci cei spirituali. Existenţa 

martorilor este atestată deja la începutul secolului III de „Traditio Apostolica“, 

dar acolo ei nu sunt numiţi patres, ci „cei care vă aduc“, iar catehumenii, 

„cei ce sunt aduşi“.39 Sfântul Chiril îi numeşte într-una din catehezele 

prebaptismale pe catehumenii maturi care urmau să fie botezaţi „infantes“ 

- copii,40 voind să arate prin acest termen renaşterea lor, începutul vieţii 

celei noi. 

Este de presupus că aceşti martori chemaţi spre a da mărturie de viaţa 

pe care catehumenii au dus-o până atunci erau apropiaţi de-ai lor care îi 

cunoşteau destul de bine. Iubirea aproapelui şi exercitarea virtuţilor creştine 

era vizibilă cel mai mult creştinilor aflaţi în apropierea catehumenului. 

Responsabilitatea asumată de către „naşi“ era deosebit de mare, deoarece 

mărturia depusă de ei va fi verificată de comunitatea creştină în care acesta 

îşi va trăi viaţa de atunci înainte ca creştin. Ori ne este cunoscut radicalismul 

cu care în primele secole era pedepsit orice păcat mare săvârşit după 

botez.41 

Că acest „examen“ era unul deosebit de serios ne-o dovedeşte şi faptul 

că nu toţi candidaţii erau admişi pentru baia botezului, ci erau respinşi 

pentru a-şi mai îmbunătăţii viaţa morală. Ori acest lucru nu putea să aibă 

loc decât în cazul unei mărturii negative din partea părintelui spiritual care 

îl însoţea pe catehumen. Lucrul acesta dovedeşte luarea foarte în serios a 

faptului de a fi martor, indiferent în ce grad de rudenie sau de prietenie 

s-ar fi aflat martorul cu fiul său spiritual. 

Acest întreg ritual al verificării particulare de către episcop în prezenţa 

întregului cler a vieţii morale a fiecărui candidat la botez avea loc în 

Basilica Sfântului Mormânt, construită de către Constantin cel Mare în 

urma săpăturilor din Ierusalim, când a descoperit stânca Golgotei, şi care 

a fost sfinţită la 13 septembrie 335.42 Basilica construită de către Constantin 

este numită de către Egeria „ecclesia maior“ sau „martyrium“. Ea avea 

cinci nave (una principală în centru şi câte două mai mici de fiecare parte), 

cele din sud ajungând în partea din vest până în stânca Golgotei. În vestul 

basilicii exista o curte după care urma complexul numit „Anastasis“, o rotondă 

acoperită, construită deasupra locului unde s-a descoperit Mormântul 

Mântuitorului Hristos.43 Martyriumul este locul memorial al Patimilor, 

fiind construit la baza stâncii Golgotei, iar Rotonda numită Anastasis 

74


La invitaţia Înaltpreasfinţitului Părinte Andrei, Mitropolitul Clujului, 

Preasfinţitul Părinte Ambrozie a participat la hramul Mănăstirii 

Nicula – 14-15 august 2011 

75


este locul memorial al Invierii, deoarece înlăuntrul ei se află Sfântul Mormânt.44 

Slujbele desfăşurate în Ierusalim în acest complex arhitectonic 

care cuprindea două locaşuri de cult distincte despărţite de o curte interioară 

cuprindeau adeseori procesiuni. De la Stânca Golgotei aflată în curte 

până în Anastasis şi din Anastasis în Maryrium.45 

Locul unde avea loc ceremonia audierii catehumenilor pentru a fi admişi 

la botez era basilica mare numită Martyrium. În centrul basilicii era 

aşezat în prima zi a Postului Mare scaunul episcopului, iar de jur împrejur 

scaunele preoţilor. La ceremonie participau şi membrii clerului inferior, 

care stăteau însă în picioare. Probabil aceştia aveau rolul de a-i conduce 

pe catehumeni împreună cu martorii lor în faţa episcopului. Din nefericire 

Egeria nu trădează mai multe amănunte cu privire la felul desfăşurării 

acestei ceremonii liturgice. Relatarea ei nu lasă de asemenea impresia că 

examinarea catehumenilor s-ar fi făcut în acea vreme după un ritual liturgic 

precis, ci într-un dialog liber.46 Se poate vedea însă caracterul etic al 

acestui examen, deoarece episcopul cerceta în mod individual viciile pe 

care un candidat la botez nu trebuia să le aibă. În cazul în care cineva nu 

corespundea din punct de vedere moral se putea merge până la amânarea 

botezului. 

Actul prin care cei găsiţi fără pată erau admişi spre a începe pregătirea 

finală pentru a primi botezul în noaptea de Paşti era trecerea numelui lor 

de către episcop cu mâna proprie într-o listă (annotat ipse manu sua nomen 

illius).47 Se ştie că în lumea antică un cetăţean nou era trecut în listele 

care cuprindeau toţi cetăţenii oraşului pentru a se putea bucura de privilegiile 

de care se bucurau toţi locuitorii acelui oraş. Existenţa creştinilor în 

lumea antică era impregnată de această concepţie. Creştinii erau cetăţeni 

a două lumi, ai lumii pământeşti şi ai lumii cereşti. „Locuiesc pe pământ, 

dar sunt cetăţeni ai cerului. Se supun legilor rânduite de stat, dar, prin felul 

lor de viaţă, biruiesc legile... ce este sufletul în trup, aceea sunt creştinii în 

lume“48- scria autorul Epistolei către Diognet. Tocmai trecerea numelor 

catehumenilor de către episcop în lista definitivă pentru botez constituia 

primirea cetăţeniei cerului, actul final al acordării ei fiind botezul însuşi. 

Catehumenul vine la început în cetatea cerească ca un străin, trebuind să 

fie însoţit de un cetăţean al acestei cetăţi (martorul, naşul), care să-l poată 

învăţa legile cetăţii şi cum se trăieşte în ea. Un alt scriitor creştin contemporan 

cu Egeria şi Chiril de Ierusalim, Theodor de Mopsuestia, autor 

al unor omilii catehetice baptismale, a dezvoltat în acestea o adevărată 

76


teologie a înscrierii în listele pentru botez. El spunea catehumenilor care 

au fost trecuţi în listele pentru botez, adresându-se direct la persoana a 2-a 

singular: „Să ştii că de acum înainte eşti înscris în cer, unde garantul tău 

(naşul) trebuie să-ţi poarte mare grijă, deoarece tu eşti străin în acel oraş 

şi abia te-ai mutat de puţin timp.“49 

Drept urmare înscrierea catehumenilor în lista pentru botez este semnul 

vizibil al noii cetăţenii care le-a fost acordată, cetăţenia Ierusalimului 

ceresc. Prin aceasta iese clar în evidenţă dimensiunea eshatologică a fotizomenatului 

şi a botezului în secolul al IV-lea. Ierusalimul ceresc nu este 

ceva care va veni, ci este ceva care deja este. Parusia are un caracter prezenteist.50 

De la Cincizecime noi trăim zilele cele din urmă într-un mod 

vizibil,51 Biserica fiind „typos“52 vizibil al Noului Ierusalim. Iar a fi trecut 

în listele Bisericii însemna a lua parte deja la Parusie. Avem aici, deşi nedezvolatată 

expres de către Chiril sau Egeria, o teologie a polisului. Noul 

Ierusalim este Polisul-Ideal, cetatea aşa cum ar trebui ea să fie, iar pentru 

a intra definitiv în ea catehumenii se pregăteau pentru botez, aşa cum vom 

vedea în cele ce urmează, într-un cadru liturgic special. 

Pentru a se apăra în faţa înşelătorilor de orice fel, Biserica a făcut apel 

la metode speciale de legitimare a străinilor. Una din metodele de legitimare 

era scrisoarea de recomandare, în urma căreia cel recomandat trebuia 

primit şi întreţinut pentru un timp de comunitatea căreia i-a fost recomandat.53 

Sinodul din Antiohia 341 prevede în canonul al 7-lea ca nici 

un străin să nu fie primit într-o comunitate creştină fără scrisori de pace 

(ειρενικαì).54 Aceste scrisori erau dovada că cel care le poseda nu aparţinea 

nici unei erezii şi astfel putea participa la liturghia euharistică. Canonul 

13 al Sinodului Ecumenic din Calcedon 451 prevede ca clericii şi lectorii 

străini să nu poată săvârşi nici un serviciu divin dacă nu posedau scrisori 

de recomandare din partea episcopului lor. In comunitatea creştină siriacă 

din secolul al III-lea pe care ne-o prezintă ,, Didascalia Apostolilor“ (Didascalia 

Siriacă) străinii erau întâmpinaţi la uşa bisericii de către diaconi, 

care verificau dacă nu aparţin vreunei erezii, iar apoi îi conduceau la locul 

cuvenit.55 Dacă ţinem cont de cele de mai sus nu ne surprinde ce ne spune 

Egeria privitor la străini: străinul care venea să se boteze nu era admis 

deloc uşor la botez.56 Un străin nebotezat nu putea să primească din partea 

nici unui episcop vreo scrisoare de recomandare. Mai mult decât atât 

fiind străin acesta nu putea găsi un martor care să poată depune mărturie 

77


cu privire la viaţa lui morală, de aceea acesta trebuia să petreacă o vreme 

în comunitatea respectivă pentru a putea fi admis la botez. 

2.2 Misterele ascunse ale lui Dumnezeu. Catehizarea specială de dinaintea 

Botezului (Itinerarium Egeriae 46, 1-6) 

După ce au fost trecuţi în lista cu viitorii membrii ai Ierusalimului ceresc, 

catehumenii deveniţi prin această înscriere fotizomeni se pregătesc 

şi sunt pregătiţi de către profesori creştini pe întreaga perioadă a Postului 

Mare pentru Botez. În ce consta această pregătire ne informează aceeaşi 

pelerină Egeria: 

46.1. „Următoarele însă, doamnele mele surori, trebuie să vă scriu, ca 

să nu credeţi că toate acestea se întâmplă fără temei. Este aici obiceiul ca 

dimineaţa în zilele păresimilor, în care se posteşte, la cei care se apropie de 

botez – imediat după terminarea slujbei în Anastasis – să li se facă exorcismul 

de către un preot. Apoi este aşezat scaunul pentru episcop în Martyrium, 

în biserica mare, şi toţi care sunt pentru botezat se aşează în jurul 

episcopului, femei şi bărbaţi. De asemenea, naşii şi naşele stau acolo şi tot 

la fel intră toţi cei din popor care vor să asculte înăuntru şi se aşează acolo, 

dar numai credincioşii (fideles). 

2. Catehumenul nu are însă voie să intre acolo, când episcopul îi învaţă 

pe aceia legea în modul următor: Incepând de la Geneză parcurge în aceste 

40 de zile întreaga Scriptură; mai întâi le-o expune carnal, iar apoi le-o 

interpretează spiritual.57 Ei sunt învăţaţi în acele zile şi despre Înviere şi 

despre toate cele ale credinţei. Aceasta este numită cateheză.58 

3. Şi când s-au împlinit cinci săptămâni de când sunt învăţaţi, primesc 

simbolul de credinţă. Importanţa acestuia le este prezentată articol după 

articol, la fel ca şi importanţa tuturor Scripturilor, mai întâi carnal, iar apoi 

spiritual, aşa interpretează el simbolul de credinţă. Drept urmare toţi credincioşii 

pot să urmărească în acest loc Scriptura, când este citită în Biserică, 

deoarece toţi sunt catehizaţi în aceste 40 de zile, de la ora întâia până 

la ora a treia, căci catehezele durează trei ore. 

4. Dumnezeu ştie însă, doamnele mele surori, că ovaţiile credincioşilor 

care au intrat să asculte aceste cateheze despre lucrurile pe care episcopul 

le relatează şi le explică, sunt mult mai mari decât atunci când el şede în Biserică 

şi predică despre un singur lucru.59 După ce cateheza s-a terminat, 

îl însoţesc pe episcop cântând imne la ora a treia până în Anastasis şi se săvârşeşte 

slujba ceasului al treilea (missa ad tertia).60 Aşa sunt ei învăţaţi în 

fiecare zi timp de şapte săptămâni câte trei ore pe zi. În săptămâna a opta 

78


Chiriarhul nostru prezent la manifestările religioase închinate Sf. 

Cuvioase Parascheva, la invitaţia Înaltpreasfinţitului Părinte Teofan, 

Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei - Iaşi, 14 octombrie 2011 

79


a păresimilor, care este numită aici Săptămâna Mare (septimana maior), 

nu mai este timp să fie învăţaţi, pentru ca să se împlinească, ceea ce a fost 

relatat mai înainte.61 

5. După ce au trecut deja şapte săptămâni şi rămâne decât acea săptămână, 

care este numită aici „Săptămâna Mare“, vine episcopul dis-de-dimineaţă 

în biserica mare, în Martyrium. În spate, în absida din spatele altarului, 

este aşezat un scaun pentru episcop, şi ei (catehumenii) trec unul 

după altul în faţa episcopului – bărbaţii cu naşii lor şi femeile cu naşele lor 

– şi rostesc simbolul de credinţă. 

6. După înnapoierea simbolului episcopului, se îndreaptă episcopul către 

toţi şi spune: „In aceste şapte săptămâni aţi fost învăţaţi întreaga lege a 

Scripturilor şi aţi auzit de asemenea despre credinţă. Aţi auzit de asemenea 

şi de învierea cărnii şi întreaga importanţă a simbolului, atât cât aţi putut 

să auziţi ca şi catehumeni. Deoarece sunteţi încă catehumeni, nu puteţi 

auzi încă ce este misterul mai înalt, adică însuşi botezul. Pentru ca să nu 

credeţi că ceva se întâmplă fără temei, când veţi fi botezaţi în numele lui 

Dumnezeu, trebuie ca toţi să ascultaţi (catehezele n.n.) în Anastasis în cele 

opt zile de după Paşte după slobozirea de la slujba din Biserică. Pentru că 

acum sunteţi încă catehumeni, nu vă pot fi spuse misterele mai ascunse ale 

lui Dumnezeu.“62 

Pentru Biserica creştină veche termenul de educaţie avea un sens profund. 

Era vorba pe de o parte de iniţierea dogmatică: care sunt adevărurile 

ce trebuiesc crezute pentru a putea fi mântuit, iar pe de altă parte de formarea 

morală: care este conduita care se cuvine unui creştin. Se poate recunoaşte 

aici schema după care Sfântul Apostol Pavel şi-a redactat epistolele: 

unei prime părţi dogmatice îi urmează mereu o parte morală. Biserica 

antică a urmat această cale inaugurată de către Apostolul Pavel.63 

In Ierusalim, abia după formarea conduitei morale de-a lungul unui 

catehumenat care dura doi-trei ani, urma iniţierea în principalele dogme 

creştine. De remarcat că această instruire a fotizomenilor avea loc în cadrul 

liturgic. Dimineaţa când începea să se lumineze de ziuă se săvârşea 

în Anastasis slujba de dimineaţă,64 la care pe lângă fotizomeni participa 

însuşi Episcopul.65 In timpul acestui oficiu liturgic erau binecuvântaţi catehumenii 

la un moment special de către episcop, aceştia primind la terminarea 

slujbei, împreună cu toţi credincioşii prezenţi, încă o binecuvântare 

din partea episcopului.66 

80


După slobozirea de la slujba de dimineaţă catehumenii erau preluaţi de 

către un preot care rostea asupra lor rugăciuni de exorcizare. Pentru lumea 

antică prezenţa demonilor în elementele fundamentale ale cosmosului şi 

în oameni era o realitate trăită la cotele cele mai înalte.67 Drept urmare 

întâlnim chiar în afara creştinismului practici de exorcizare din cele mai 

diferite: magie, vrăji, fel şi fel de ritualuri cu foc, fum, apă, sânge, etc, asceză 

prin renunţarea la haine, mâncare, somn, etc., toate având menirea de 

a alunga demonii din omul posedat de către ei.68 

Noul Testament relatează despre o serie de demonizaţi, care au fost 

exorcizaţi de către Mântuitorul Iisus Hristos.69 Acesta a dat puterea şi 

ucenicilor Săi de a alunga duhurile necurate (Mt. 10, 1). Exorcismul de dinaintea 

Botezului îşi avea originea într-o proiectare a demonizării fizice 

– cazurile din Evanghelii – în domeniul spiritual, plecându-se de la concepţia 

că cel încă nebotezat, în special păgânul, era posedat de către diavol, 

fără a fi vorba însă de o posesie violentă. Creştinismul antic nu făcea nici 

o diferenţă cu privire la modul posesiei demonice atunci când era vorba 

de tratarea celui posedat, deci de exorcizarea lui, deoarece atât în cazul 

posesiei fizice, cât şi în cazul posesiei etice era vorba de o prezenţă reală a 

diavolului.70 

Atât în Orient cât şi în Occident nu se poate spune nimic despre vechimea 

exorcismului de dinaintea Botezului. El este atestat la Cartagina la 

mijlocul secolului al treilea71 şi în ,,Traditio Apostolica”.72 Concepţiile că 

păgânul se află în posesia diavolului73 şi că între păcat şi diavol există o 

strânsă legătură au stat la baza naşterii exorcismului de dinainte de botez, 

cât şi la înţelegerea botezului nu numai ca iluminare, renaştere sau pecetluire, 

ci şi ca un act exorcizator.74 

După cum ne relatează Egeria ritul exorcizării nu se săvârşea o singură 

dată, ci era repetat de nenumărate ori încă de la primirea în rândul catehumenilor. 

În timpul Păresimilor exorcismul se săvârşea în fiecare zi înainte 

de începerea catehezelor. Egeria nu insistă din păcate asupra ritualului 

exorcismului şi nici nu mai revine asupra lui. ,,Traditio Apostolica” aminteşte 

însă un exorcism final, săvârşit de către episcop scurt timp înainte de 

botez, pentru a se asigura că toţi demonii au fost alungaţi.75 

Exorcismul consta din suflarea asupra catehumenului, aşezarea mâinilor 

pe capul lui76 şi rostirea unor rugăciuni speciale de alungare a diavolului.77 

Suflatul este asemănat de către Sfântul Chiril cu focul, care arde 

tot ceea ce este necurat în jur pentru ca în final să rămână aurul pur.78 În 

81


această suflare era prezent de asemenea Duhul Sfânt. Rugăciunea de exorcizare 

cuprindea cuvinte de ameninţare la adresa diavolului şi era rostită 

pe un ton atât de energic, încât catehumenul era cuprins de frică.79 Ultimul 

simbol care arăta faptul că orice forţă demonică era total distrusă era 

ungerea întregului corp în timpul actului botezului cu ulei exorcizat.80 

După săvârşirea exorcismului urma rostirea catehezelor prebaptismale 

de către episcop în basilica mare, în Martyrium.81 Egeria relatează că la 

aceste cateheze participau pe lângă fotizomeni şi martorii lor de botez şi 

cei care doreau dintre credincioşi, dar „catehumenul nu avea voie să intre 

acolo atunci când episcopul îi învăţa pe aceia legea.“82 La catehezele mistagogice, 

care erau rostite după botez în Anastasis, erau închise chiar uşile,83 

pentru a nu intra vreun catehumen.84 

Aceste amănunte oferite de Egeria ne duc cu gândul la acea practică a 

Bisericii din secolul IV, numită în cercetarea istorică bisericească „disciplina 

arcana.“ Aceasta era o practică pedagogică a Bisericii care pleca de 

la premiza că numai credincioşii şi cei aflaţi înaintea botezului puteau înţelege 

anumite mistere. Dintre acestea făceau parte ritualul Botezului şi al 

Liturghiei euharistice, în timpul cărora erau rostite Crezul şi Tatăl nostru. 

Ambele erau rostite de către cei nou botezaţi pentru prima oară în cadrul 

Liturghiei euharistice care urma Botezului. Nu este vorba de o interdicţie 

exterioară, ci de un fel de psihologie duhovnicească, care pleca de la principiul 

că celor nebotezaţi le-ar face mai mult rău decât bine aceste cunoştinţe, 

asemeni unui medicament luat la timp nepotrivit, pentru că ei nu le 

puteau încă înţelege. Abia dupa ce aceştia le trăiau personal, ele puteau fi 

înţelese. Se pare ca aceasta era experienţa şi concepţia, care stătea la baza 

acestei aşa-numite ,,disciplina arcana”.85 

Pelerina Egeria nota pentru surorile din mânăstirea de unde venea şi 

ea că la Ierusalim fotizomenii erau învăţaţi timp de trei ore în fiecare zi, iar 

catehezele durau trei ore de la 6 la 9 dimineaţa. Înaintea catehezei avea loc 

lauda de dimineaţă, iar după cateheză urma ceasul al treilea, serviciu liturgic 

care se săvârşea la Ierusalim numai în timpul Postului Mare.86 Astfel 

catehizarea se desfăşura într-un context liturgic deplin. 

În ceea ce priveşte catehizarea propriu-zisă era vorba de o iniţiere biblică 

prin citirea şi explicarea cărţilor Bibliei începând de la Geneză, căreia 

îi urma iniţierea în principalele dogme creştine prin explicarea Crezului. 

Importanţa acestei instruiri a fotizomenilor este dată de faptul că ea era 

săvârşită de către episcopul însuşi.87 Conform relatării pelerinei spaniole 

82


primele cinci săptămâni ale postului erau folosite pentru rostirea predicilor 

zilnice cu privire la texte din Sfânta Scriptură. Ceea ce este de remarcat 

este impunerea în Ierusalim a principiului de interpretare alegorică a Sfintei 

Scripturi, preluat de la şcoala alexandrină a lui Origen. 

Două săptămâni erau apoi prevăzute pentru explicarea Simbolului de 

credinţă, iar în Săptămâna Mare nu mai erau ţinute cateheze.88 La începutul 

săptămânii a cincea, înainte de a începe explicarea Simbolului de 

credinţă, le era transmis fotizomenilor în mod oral textul Simbolului de 

credinţă (traditio symboli).89 Transmiterea se făcea pe cale orală, pentru 

ca cei nebotezaţi şi catehumenii să nu poată intra în posesia textului. În 

timpul celor două săptămâni în care Simbolul le era explicat articol după 

articol fotizomenii erau obligaţi să-l înveţe pe de rost, pentru ca în sâmbăta 

de dinaintea Floriilor să îl poată rosti în cadrul unui ritual liturgic special 

în faţa episcopului ca mărturisire proprie de credinţă (redditio symboli). 

Candidaţii la Botez păşeau pe rând împreună cu naşii lor prin faţa episcopului, 

care era aşezat pe un scaun în absida basilicii numită Martyrium. 

Acolo rosteau Simbolul de credinţă. Acest gest fundamental constituia intrarea 

fotizomenului în comuniunea de credinţă a Bisericii respective. Numai 

comuniunea în credinţă crea premizele comuniunii euharistice, care 

avea să aibă loc real în noaptea de Paşti. În mărturisirea aceleiaşi credinţe 

se exprimă unitatea comunităţii creştine. Creştinii erau un suflet şi un 

trup.90 

3. Ritualul botezului în noaptea de Paşti 

sau pe drumul către Paradis 

Cu privire la ritualul săvârşirii Botezului în Noaptea de Înviere, acea 

noapte mai strălucitoare decât soarele, Egeria nu ne dă nici un amănunt. 

După ce descrie, aşa cum am văzut, modul în care catehumenii se pregăteau 

pentru Botez trece şi vorbeşte direct despre catehizarea de după Botez.91 

Probabil modul săvârşirii era prea asemănător cu cel din patria sa, 

aşa că nu a considerat necesar să relateze prietenelor sale despre acest 

lucru. Din fericire, ,,Catehezele mistagogice” rostite în acea vreme la Ierusalim 

ne dau amănuntele necesare cu privire la acest lucru. Primele două 

cateheze se referă la Botez, cea de a treia la Mirungere, iar ultimele două 

ne prezintă Liturghia euharistică din Noaptea de Paşti. 

83


3.1 Locul şi timpul săvârşirii 

Locul unde se săvârşea botezul era Baptisteriul92 din cadrul complexului 

arhitectonic de la Sfântul Mormânt. Acesta se afla în partea de sudvest 

a curţii interioare care despărţea Basilica de Anastasis. El era alcătuit 

dintr-un hol şi bazinul propriu-zis.93 

Timpul săvârşirii Botezului era Noaptea Învierii.94 Privegherea din 

Noaptea de Înviere începea sâmbătă seara în Anastasis cu un fel de vecernie, 

căreia îi urma lucernariul, o slujbă în timpul căreia erau aprinse o mulţime 

de lumini de la candela care ardea neîncetat la Mormânt.95 Pentru 

continuarea privegherii se mergea în Martyrium, unde se citeau douăsprezece 

texte biblice din Vechiul Testament.96 În timpul acestor citiri avea loc 

botezul propriu-zis al fotizomenilor. 

3.2 Moartea omului vechi, învierea celui nou şi îmbrăcarea 

lui întru Hristos în Botez (Mystagogicae Catecheses 1-3) 

Descrierea din Catehezele mistagogice începe din momentul în care catehumenii 

se aflau în holul aflat în faţa baptisteriului. Acolo aveau loc lepădarea 

de satana şi unirea cu Hristos. Să ne imaginăm atmosfera deosebită 

de acolo, lumânările care ard şi mulţimea de fotizomeni care aşteptau 

împreună cu naşii lor momentul pentru care se pregăteau de câţiva ani. 

Atmosfera era cu siguranţă plină de emoţii şi entuziasm. Să nu uităm că în 

viziunea biblică şi în mentalitatea creştinului antic noaptea şi întunericul 

erau timpul şi spaţiul în care aveau loc cu predilecţie teofaniile. Dar timpul 

nopţii este caracterizat de ambivalenţa faptului că atât Dumnezeu, cât şi 

diavolul se revelează noaptea.97 De aceea, fotizomenul era cel care trebuia 

mai întâi să lămurească această ambivalenţă în ceea ce îl privea. 

De aceea, ne spune Sfântul Chiril, întors cu faţa către Apus şi cu mâna 

întinsă fotizomenii se lepădau de satana, ca şi cum acesta ar fi fost prezent.98 

Formula de lepădare folosită la Ierusalim era următoarea: „Mă 

lepăd de tine satan, de toate faptele tale, de toată pompa ta şi de toată 

slujirea ta“.99 Acest rit al lepădării de satana este atestat clar în literatura 

creştină la Tertulian, de la el devenind atât în Răsărit cât şi în Apus parte 

componentă a slujbei botezului.100 Pe lângă lepădarea de satana, care 

apare în toate formulele de lepădare cunoscute, alte trei obiecte care revin 

mereu în formulele de abrenunţiaţie sunt pompa,101 opera102 şi angeli.103 

Lepădarea de faptele, pompa şi slujirea lui satana făceau cu putinţă 

începutul vieţuirii minunate creştine, aşa cum o cunoaştem din alte izvoare 

84


ale vremii. Pompa era în strânsă legătură cu teatrul păgân, care era imoral 

şi sta în strânsă legătură cu miturile păgâne. Slujirea lui era legată de 

cultul şi practicile magice adresate zeilor imaginari.104 Chiar dacă timpul 

persecuţiilor trecuse, Biserica a încercat şi în secolul al IV-lea să se delimiteze 

de lumea păgână. 

Ridicarea mîinii drepte apare prescrisă pentru prima oară de către Chiril 

al Ierusalimului. Mâna dreaptă ridicată este mâna pregătită pentru a 

lovi, semn şi gest simbolic ritual, care exprimă lipsa de frică în faţa celui de 

care cel botezat se leapădă, în faţa satanei.105 Suflarea şi scuiparea diavolului 

de către fotizomen, atestată în alte centre creştine, exprimă duşmănia 

principială împotriva lui satan şi ruptura irevocabilă cu el.106 

Lepădarea de satana avea loc la început sub formă de aserţiune, prin 

rostirea formulei de lepădare după ce mai întâi era rostită de liturg.107 Se 

observă şi opoziţia activă personală a celui care venea spre luminare împotriva 

diavolului din întregul său comportament din timpul acestui act, din 

gesturile şi din fizionomia lui.108 

Lepădării îi urma în mod nemijlocit unirea cu Hristos, care avea loc în 

urma întoarcerii celui care urma să fie botezat spre est, „către ţinutul luminii“, 

şi a rostirii unei mici mărturisiri de credinţă: „Cred în Tatăl, în Fiul şi 

în Sfântul Duh şi în botezul pocăinţei.“ (εν βαπτισµα µετανοιας)109 

Pentru Theodor de Mopsuestia unul din înţelesurile fundamentale al 

actului Botezului este faptul că prin acesta se realizează o schimbare a 

stăpâniei. Fotizomenul iese din imperiul lui satan şi intră în Imperiul lui 

Hristos. Are loc aşadar o schimbare a cetăţeniei. Prin trecerea în listele 

Bisericii, iar mai apoi prin unirea cu Hristos, neofitul devine cetăţean al 

Polisului-Ideal, al Paradisului, în care episcopul îl duce de mână. Botezul 

este asemănat de Chiril cu ieşirea din robia egipteană, care sfârşeşte pentru 

fotizomen prin înnecarea diavolului în apa Botezului.110 

Aceste prime acte au avut loc în hala din faţa baptisteriului. Fotizomenul 

intra însă apoi în „Sfânta Sfintelor“111, adică în baptisteriu, pentru 

săvârşirea riturilor care urmau.112 Baptisteriul era pentru Sfântul Chiril 

„Sfânta Sfintelor“, adică locul unde se săvârşea misterul, dar şi „locul teologic“ 

unde misterul era înţeles. Aici avea loc dezbrăcarea hainelor, imagine 

a dezbrăcării omului vechi cu faptele lui. Un ritual simbolic exterior 

defineşte din nou un act interior transformator. Omul a fost creat de către 

Dumnezeu gol, neîmbrăcat. Haina este purtată abia de către omul cel căzut, 

ea exprimând starea de cădere. Cel ce îmbracă haina botezului leapădă 

85


haina purtată ca urmare a căderii în păcat. Haina botezului este îmbrăcarea 

în Hristos, iar această îmbrăcare în Hristos ne redă din nou Paradisul. 

Orice mister care se săvârşeşte în Biserică este un mister eshatologic.113 

Sfântul Chiril împărtăşeşte această concepţie deplin: „In faţa tuturor ochilor 

aţi fost goi şi nu v-aţi ruşinat! Aţi reprezentat într-adevăr o copie a primului 

creat, a lui Adam, care era gol în Paradis şi nu se ruşina.“114 

Dezbrăcării115 îi urma în mod nemijlocit ungerea din cap până în picioare 

cu untdelemn exorcizat,116 după care urma Botezul prin afundarea 

de trei ori în apă, un simbol al morţii şi al învierii împreună cu Hristos.117 

Abia din secoulul al IV-lea cele trei afundări în apă au fost interpretate ca 

simbol al celor trei zile petrecute de Hristos în Mormânt,118 iar Chiril este 

unul din martorii cei mai importanţi.119 

De remarcat este faptul că mistagogul nu vorbeşte nimic despre sfinţirea 

apei pentru Botez. Că o sfinţire a apei nu ar fi existat în acea vreme 

la Ierusalim este puţin probabil. Ea este atestată sigur pentru prima oară 

la contemporanii Sfântului Chiril Serapion de Thmuis în Răsărit şi Ambrozie 

al Milanului ( +397) în Apus.120 O explicaţie plauzibilă a nemenţionării 

sfinţirii apei este faptul că la acest act ritual fotizomenii nu erau 

prezenţi, iar mistagogul le explică în catehezele sale doar ceea ce au trăit 

personal.121 

Ceea ce accentuează mistagogul este transformarea fiinţială care are 

loc odată cu Botezul. Caracteristicile fundamentale ale apei sunt faptul că 

aceasta curăţă şi dă viaţă. Apa sfinţită a Botezului produce curăţirea interioară 

a omului de orice pată şi dăruieşte o viaţă nouă. Toate elementele 

exterioare ale Tainei sunt semne eficace ale prezenţei mântuitoare a lui 

Hristos şi exprimă vizibil participarea reală la moartea şi învierea Sa.122 

Sfântul Chiril le transmitea neofiţilor această experienţă cu următoarele 

cuvinte: „Ceea ce Solomon a zis într-un alt context, se potriveşte şi pentru 

voi. Acesta a zis: „O vreme a naşterii şi o vreme a morţii.“ La voi este invers: 

o vreme a morţii şi o vreme a naşterii. In acelaşi timp s-a întâmplat totul: 

odată cu moartea s-a întâmplat şi naşterea voastră.“123 

Imediat după ieşirea din apă se săvârşea ungerea postbaptismala cu 

mir (το µυρον) a celui abia botezat, la frunte şi la celelalte simţuri.124 Cei 

ce se botează sunt icoane ale lui Iisus Hristos şi precum asupra Mântuitorului 

s-a pogorât Duhul Sfânt imediat după Botez, la fel se întâmpla şi cu 

cei nou botezaţi, cărora le erau transmise prin ungerea cu mir toate darurile 

Duhului Sfânt. Chiril încerca să-i facă conştienţi pe cei nou botezaţi de 

86


viaţa nouă care le-a fost dăruită: „Căci pe de o parte este uns trupul cu mir 

văzut, iar pe de altă parte este sufletul sfinţit cu Duhul Sfânt şi Dătător de 

Viaţă.“125 Orice mister poate fi descris sub forma unui paralelism. Pentru 

mistagogul nostru între ceea ce se vede şi ceea ce nu se vede este un paralelism 

perfect, un paralelism realist. 

Faptul că cei nou botezaţi au înviat pentru o viaţă nouă este marcat şi 

de deplasarea acestora împreună cu Episcopul de la baptisteriul din curtea 

interioară până în Anastasis, locul unde Mântuitorul Hristos a înviat.126 

Şi ei înviaseră cu puţin timp în urmă. Iar semnul că erau nişte oameni noi, 

fără nici o pată îl scotea în evidenţă hainele albe în care erau îmbrăcaţi. 

Botezaţi în Hristos erau apoi îmbrăcaţi în Hristos (Gal. 3, 27). Verbul grecesc 

al îmbrăcării este - ενδυοµαι. Acesta vine de la δυοµαι, care înseamnă 

eu mă scufund. Pentru a spune eu mă îmbrac nu trebuie adăugată decât 

prepoziţia εν = „în“, astfel îmbrăcarea devine scufundare în ceva, scufundare 

în haine. Îmbrăcarea în Hristos este etimologic vorbind scufundarea 

în Hristos, intarea într-o intimitate deplină cu El, iar aceasta se realiza 

prin scufundarea în apa Botezului. Astfel scufundarea şi îmbrăcarea sunt 

sinonime. 

În Anastasis se cânta un imn, iar în final episcopul citea o rugăciune 

pentru neofiţi.127 Din Anastasis se mergea în procesiune până în Martyrium,128 

unde ceilalţi credincioşi aşteptau priveghind venirea neofiţilor, 

pentru a participa împreună la Liturghia euharistică din Noaptea de Înviere.129 

Aici neofiţii rostesc pentru prima oară Crezul împreună cu întreaga 

comunitate, mărturisind prin aceasta comunitatea de credinţă cu ceilalţi 

credincioşi. Apoi rostesc pentru prima oară rugăciunea Tatăl nostru, care 

era în Biserica antică rugăciunea neofiţilor. Abia cel botezat putea să i se 

adreseze lui Dumnezeu ca unui „Tată“. Mărturisirea aceleiaşi credinţe era 

premiza pentru ca neofiţii să participe pentru prima oară la „masa euharistică“ 

din timpul Liturghiei.130 

Experienţa pe care cei nou botezaţi împreună cu ceilalţi credincioşi 

o făceau era una existenţial-realistă. Scopul tuturor actelor şi gesturilor 

liturgice era transformarea omului, umplerea lui de Duh Sfânt. Plin de 

Duhul Sfânt acesta putea avea o vieţuire minunată şi nemaivăzută, care 

stârnea bineînţeles, chiar uimirea păgânilor. Realitatea transformării era 

pentru Sfântul Chiril fundamentală: „După ce ne-am sfinţit prin aceste 

imne duhovniceşti, rugăm pe Iubitorul de oameni Dumnezeu, să trimită 

Sfântul Duh peste cele puse înainte (Sfintele Daruri), pentru ca să facă 

87


pâinea Trupul lui Hristos, iar vinul Sângele lui Hristos. Căci tot ceea ce 

atinge Sfântul Duh, este sfinţit şi transformat.“131 Iar dacă materia însăşi 

poate fi transformată de către Duhul Sfânt, nu cu atât mai mult omul? 

4. Catehezele mistagogice de după Botez 

(Itinerarium Egeriae 47, 1-2) 

Egeria este cea care ne povesteşte ce se întâmpla mai departe cu neofiţii 

în săptămâna de după Paşte: 

47.1. „Când au venit zilele de Paşte, se merge în opt zile, de la Paşte 

până în a opta zi, după slobozirea din Biserică, cu imne în Anastasis. Acolo 

se rosteşte o rugăciune, iar credincioşii sunt binecuvântaţi. Apoi episcopul 

stă sprijinit de grilajul interior, care se găseşte în grota din Anastasis şi explică 

tot ceea ce s-a întâmplat la botez. 

2. La acea oră nu are nici un catehumen acces în Anastasis; numai neofiţii 

şi credincioşii, care vor să audă despre misterii, intră în Anastasis. Se 

închid chiar uşile, pentru a nu intra vreun catehumen. In timp ce episcopul 

povesteşte şi explică totul amănunţit sunt vocile entuziaştilor ascultători 

atât de tari, încât acestea pot fi auzite din afara bisericii. El le dezvăluie 

misterele astfel încât nici unul nu putea să rămână nemişcat, de ceea ce 

auzea explicându-se.“132 

Iniţierea creştină nu era încheiată în Ierusalim odată cu Botezul. În 

zilele de după Paşte, în care era celebrată Sfânta Liturghie în Martyrium, 

neofiţii şi alţi credincioşi doritori se adunau după Liturghie în Anastasis 

pentru a li se explica semnificaţia ritualului pe care l-au trăit personal în 

Noaptea de Înviere.133 Acum începea rostirea Catehezelor mistagogice, 

care erau în Ierusalim în număr de cinci.134 Aceste cateheze erau rostite 

în Anastasis, spre deosebire de catehezele prebaptismale care erau rostite 

în Martyrium. Era şi acesta un semn al învierii.Topologia complexului 

arhitectonic al Sfântului Mormânt contribuia astfel la mai deplina trăire a 

realităţii morţii şi învierii împreună cu Hristos în taina Botezului. 

Prin aceste cateheze se urmărea ca neofiţii să înţeleagă în ce măsură 

au devenit nişte oameni noi. Nou botezatul trebuia să afle în ce măsură s-a 

dezbrăcat de omul cel vechi şi s-a îmbrăcat în omul cel nou.135 Ca şi alegoria 

în exegeză, mistagogia încearcă în cadrul liturgic să descopere importanţa 

existenţială a faptului că gesturilor liturgice exterioare le corespund 

transformări interioare profunde. Astfel mistagogia ne apare ca o formă de 

88


teologie liturgică, care încearcă să ne conducă în inima misterului. Pentru 

Părintele Stăniloae misterul sau taina era întâlnirea dintre divin şi uman. 

În acest sens mistagogia încearcă să ne vorbească despre ceea ce se întâmplă 

atunci când omul se întâlneşte cu Dumnzeu în spaţiul eclezial. 

Mistagogul se implică personal în explicarea tainelor la care neofiţii au 

luat parte, încercând să-l abordeze direct pe fiecare dintre ei. Chiar la începutul 

primei cateheze Sfântul Chiril spunea: „Eu vreau să vă duc acum 

de mână spre livada luminoasă şi mirositoare a Paradisului.“136 Ne aflăm 

astfel în faţa unei eshatologii prezenteiste. Botezul creştin presupune trimiterea 

Sfântului Duh şi întemeierea Bisericii, lucru întâmplat în zilele 

cele din urmă, adică la Cincizecime. De aceea, prin Botez avea loc preluarea 

neofitului în comunitatea eshatologică.137 

Egeria ne mărturiseşte, că nimeni nu ramânea nemişcat de tâlcuirea 

mistagogului.138 Aplauzele de la sfârşitul catehezelor erau atât de tari, încât 

ele puteau fi auzite din afara Bisericii. 

Comunitatea creştină din Ierusalim ne apare la sfârşitul secolului al IVlea, 

în urma celor prezentate, ca una care trăia din plin, realist experienţa 

vieţii întru Hristos prin Duhul Sfânt. 

5. Pledoarie pentru o teologie a experienţei 

Părintele Pavel Florenski scria în lucrarea sa fundamentală „Stâlpul şi 

temelia Adevărului“, că „pentru a deveni ortodox, trebuie să te cufunzi de 

îndată în însăşi elementul Ortodoxiei, trebuie să începi să trăieşti ortodox 

– altă cale nu există.“139 Experienţa religioasă vie era pentru el unicul 

mod de cunoaştere a dogmelor. Ne aflăm astfel în faţa unei teologii a experienţei. 

Teologia experienţei vine să ne arate tocmai că nu există teologie 

în afara experienţei, a trăirii religioase. La Florenski noţiunile de „experienţă“ 

şi „eclezialitate“ sunt interşanjabile. De aceea, orice experienţă religioasă 

autentică nu poate avea loc decât în spaţiul eclezial.140 Afirmaţiile 

şi convingerile sale corespund întru totul cu viziunea Sfântului Chiril al Ierusalimului 

şi a majorităţii teologilor creştini antici. Practica Bisericii din 

Ierusalim de a împărtăşii numai fotizomenilor şi credincioşilor anumite 

misterii, pleacă tocmai de la premiza că în afara trăirii personale, a experienţei 

proprii misterele şi dogmele creştine nu pot fi înţelese. 

Normal că aproape toate elementele menţionate în acest studiu pot fi 

regăsite în textele rugăciunilor şi ritualurilor prebaptismale, baptismale 

89


şi postbaptismale păstrate până astăzi în molitfelnicele şi aghiasmatarele 

Bisericii Ortodoxe. Dar, necunoaşterea contextului istoric al apariţiei lor, 

cât şi a evoluţiei ulterioare, a mentalităţilor din care s-au născut conduce 

la rupturi interpretative, la metamorfoze teologice. 

Cunoaşterea mentalităţii baptismale a Bisericii antice aduce cu sine reflexia 

asupra posibilităţilor de a-i introduce şi noi pe creştinii contemporani 

în marile Taine ale Bisericii, făcându-ne invitaţia la creativitate. Prin 

Botez Biserica îşi împlineşte misiunea încredinţată de către Întemeietorul 

ei, de a-i conduce pe oameni către Paradis. Deoarece, astăzi se practică 

pedobaptismul nu mai avem o instituţie a catehumenatului. Dar oare nu 

suntem noi creştinii neîncetat nişte catehumeni? Omorârea omului vechi 

şi învierea omului nou din noi nu este un proces care durează întreaga 

noastră viaţă? De aceea, viaţa creştină autentică nu este altceva decât un 

botez zilnic.141 Zilnic creştinul trebuie să lupte pentru omorârea omului 

vechi din el şi învierea omului nou, pentru depăşirea dedublării. 

Note 

1 Deşi până în prezent faptul că Sfântul Chiril al Ierusalimului este autorul Catehezelor 

mistagogice este controversat, ele fiind atribuite Episcopului Ioan, urmaşul său pe 

scaunul episcopal din Ierusalim, datorită faptului că în toate ediţiile cunoscute Catehezele 

mistagogice sunt editate sub numele Sfântului Chiril, în studiul de faţă el va fi trecut drept 

autor al lor. 

Ideea scrierii studiului de faţă s-a născut în urma participării la un seminar cu privire la 

Jurnalul de călătorie al pelerinei Egeria ţinut de către Prof. Dr. Karl Christian Felmy, la 

Facultatea de Teologie Evanghelică din Erlangen în anul 1999. 

2 Kaiser Julian der Abtrünnige, Die Briefe, eingeleitet, übersetzt und erläutert von L. 

Goessler, Zürich-Stuttgart, 1981, p. 114 f. 

3 A se vedea pentru prezentarea detaliată a caracterului zeilor păgâni: Gustave Bardy, 

Menschen werden Christen. Das Drama der Bekehrung in den ersten Jahrhunderten, 

Herausgegeben von Josef Blank, Herder, Freiburg –Basel – Wien, 1988, p. 47-48. Privitor 

la divinizarea împăraţilor romani Henri-Irénée Marrou spunea: „Pentru a face «un zeu» 

din rege, acest om din carne şi sânge, nu trebuie să ai despre zei o idee prea elevată.“ 

Henri-Irénée Marrou, Biserica în antichitatea târzie 303-604, Traducere de Roxana 

Mareş, Editura Teora, Bucureşti, 1999, p. 18. 

4 Epistola către Diognet, perlă a literaturii creştine postapostolice, s-a născut tocmai din 

uimirea lui Diognet – un păgân neidentificat sau poate un nume fictiv – faţă de modul 

de a fi al creştinilor. Autorul epistolei se adresează lui Diognet la începutul scrierii sale 

astfel: „Pentru că văd, prea puternice Diognet, că te străduieşti mult să cunoşti religia 

creştinilor şi că te interesezi, cu multă pricepere şi cu mare grijă de creştini, ca să afli: în 

care Dumnezeu cred, cum se închină Lui şi cum se face că toţi creştinii nesocotesc lumea 

şi dispreţuiesc moartea, că nici nu socotesc dumnezei pe cei socotiţi de elini dumnezei şi 

nici nu ţin supestiţiile iudeilor; şi în sfârşit pentru că vrei să ştii ce este dragostea pe care 

o au unii faţă de alţii şi pentru ce acest neam nou de oameni au acest mod de viaţă s-a 

90


ivit acum în lume şi nu înainte...“ Epistola către Diognet, cap. V, în: „Scrierile Părinţilor 

Apostolici“, Traducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru, PSB, Vol 1, Ed. Institutului Biblic, 


5 O prezentare detaliată a felului în care creştinii se iubeau şi se ajutau reciproc în primele trei 

secole oferă Adolf von Harnack în capitolul intitulat „Das Evangelium der Liebe und der 

Hilfeleistung“ al lucrării monumentale: Die Mission und Ausbreitung des Christentums 

in den ersten drei Jahrhunderten, Vierte verbesserte und vermehrte Auflage, Wiesbaden, 

1965 p. 170-219. 

6 Oikos este casa, dar termenul desemnează şi lumea locuită. Prepoziţia „para“ desemnează 

aşezarea lângă într-un mod dinamic, adică depăşirea lumii. Asupra concepţiei creştinilor 

primari cu privire la înstrăinarea de lume şi a nelepădării în acelaşi timp a responsabilităţii 

faţă de lume a se vedea: Karlmann Beyschlag, In der Welt – nicht von der Welt. Der Weg 

der frühen Christen, în: Karlmann Beyschlag, Evangelium als Schicksal. Fünf Studien zur 

Geschichte der Alten Kirche, ClaudiusVerlag, München, 1979, p. 14 ş.u. 

7 Epistola către Diognet, cap. V, în: „Scrierile Părinţilor Apostolici“, Traducere, indici şi 

note de Pr. D. Fecioru, PSB, Vol 1, Ed. Institutului Biblic, Bucureşti, 1979, p. 340. 

8 Georg Kretschmar susţine chiar, că dacă un creştin din acea vreme ar fi fost întrebat care 

ar fi fost actul de cult central al Bisericii ar fi vorbit în răspunsul său despre botez şi nu 

despre euharistie. Georg Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten 

Kirche, în: „Leiturgia“, Band V, Kasel, 1970, p. 5. 

9 Vezi: Heinz Kähler, Die frühe Kirche. Kult und Kultraum, Berlin, 1972. 

10 De amintit sunt Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ambrozie al Milanului, Sfântul Chiril al 

Ierusalimului şi Teodor de Mopsuestia. O prezentare a omiliilor şi catehezelor baptismale 

ale acestor Părinţi la: Pr. Asist. Liviu Streza, Botezul în diferite rituri liturgice creştine, 

Teză de doctorat, în: „Ortodoxia“, XXXVII (1985), Nr. 1, p. 71-85. 

11 Dintre lucrările de sinteză cu privire la istoria catehumenatului trebuie remarcată alături 

de lucrarea fundamentală a lui Georg Kretschmar amintită la nota nr. 2 şi lucrarea mai 

veche a lui Johann Mayer, Geschichte des Katechumenats und der Kathechese in den 

ersten sechs Jahrhunderten, Kempten, 1868, 350 pagini. 

12 Cu privire la evoluţia riturilor liturgice legate de Taina Botezului a se vedea teza de doctorat 

a Pr. Asist. Liviu Streza, Botezul în diferite rituri liturgice creştine, în: „Ortodoxia“, 

XXXVII (1985), Nr. 1, p. 27-102. 

13 Cu privire la numele pelerinei, care nu este cunoscut direct din textul manuscris al 

Itinerariului, deoarece începutul şi sfârşitul textului s-au pierdut, ci transmis în mai multe 

variante – Echeria, Etheria, Heteria, Aetheria, Eiheria şi Eucheria – într-o scrisoare a 

călugărului spaniol Valerius von Bierzo (+ 691), a se vedea: Égérie. Journal de voyage 

(Itinéraire) / Valerius du Bierzo. Lettre sur la b se Égérie, Editat şi tradus de P. Marval / 

M.C. Díaz y Díaz, (SCh 296), Paris, 1982, p. 16 ş.u. 

14 La redactarea studiului de faţă am folosit ediţia cea mai nouă cunoscută mie, apărută în 

noua colecţie bilingvă a izvoarelor creştine din Antichitate şi Evul Mediu numită FONTES 

CHRISTIANI (FC), colecţie care apare la celebra editură HERDER (Freiburg – Basel – 

Wien – Barcelona – Rom – New York) începând din anul 1991. Fontes Christiani este 

un fel de Sources Chretiennes în limba germană. Spre deosebire de colecţia franceză 

are introduceri mai vaste şi este mai actuală cu privire la noile descoperiri în domeniu, 

deoarece apare abia de 9 ani. Până în prezent au apărut aproximativ 50 de volume. 

Egeria, Itinerarium. Reisebericht, lateinisch-deutsch, Übersetzt und eingeleitet von Georg 

Röwekamp, Herder, Freiburg – Basel – Wien – Barcelona – Rom – New York, 1995 (FC - 

20). Introducere – p. 1-115, Textul Itinerariului – p. 117-307. O analiză a însemnărilor de 

91


călătorie ale Egeriei şi traducerea jurnalului său în limba română la Pr. Marin Branişte, 

Insemnările de călătorie ale pelerinei Egeria sec. 4, Teză de doctorat, în: „Mitropolia 

Olteniei“, Nr. 4-6, 1982, p. 225-381. 

15 Cu privire la datarea călătoriei şi la problemele rămase până astăzi deschise, vezi 

introducerea lui Georg Röwekamp, Egeria, Itinerarium. Reisebericht, p. 23 ş.u. 

16 Cea mai nouă ediţie a catehezelor este de asemenea editată în Fontes Christiani: Cyrill von 

Jerusalem, Mystagogische Kathechesen, griechisch-deutsch, Übersetzt und eingeleitet 

von Georg Röwekamp, Herder, 1992 (FC - 7). Introducere p. 1-91. Textul p. 94-165. În 

limba română vezi traducerea Pr. D. Fecioru: Sfântul Chriril al Ierusalimului, Catehezele, 

Bucureşti, 1945. („Izvoarele Ortodoxiei, 7) Ca literatură secundară a se vedea: Pr. Conf. 

Mihail Bulacu, Conştiinţa creştină. Studiu catehetic după Catehezele Sfântului Chiril 

Arhiepiscopul Ierusalimului, Bucureşti, 1941. Chiţu Viorel, Catehezele Sfântului Chiril al 

Ierusalimului ca izvor pentru istoria cultului creştin, în: „Studii Teologice“, XII (1960), nr. 

3-4, p. 161-176. 

17 Data exactă a rostirii acestor cateheze nu poate fi stabilită. Unii cercetători au negat că Chiril 

ar fi fost autorul catehezelor, atribuindu-i-le urmaşului său Ioan pe scaunul episcopal 

din Ierusalim. Cu privire la paternitatea lui Chiril şi argumentele împotriva ei a se vedea 

introducerea lui Georg Röwekamp, Cyrill von Jerusalem, Mystagogische Kathechesen, p. 

9-15. In 1970 Pierre-Thomas Camelot a căutat să demonstreze autenticitatea Catehezelor 

mistagogice, comparând teologia lor cu cea a catehezelor prebaptismale rostite de Chiril. 

Concluzia lui era că este puţin probabil ca aceste cateheze să fi fost rostite într-o epocă 

ulterioară vieţii Sfântului Chiril. Vezi: Pierre-Thomas Camelot, Note sur la théologie 

baptismale des catéchèses attribuées a Saint Cyrille de Jérusalem, în: KYRIAKON. 

Festschrift Johannes Quasten, edited by Patrick Granfield and Josef A. Jungmann, 

Volume II, Münster, 1970, p. 724-729. 

18 Vezi introducerea lui Georg Röwekamp, Cyrill von Jerusalem, Mystagogische Kathechesen, 

p. 15 şi nota 41. 

19 Vezi: Georg Kretschmar, Katechumenat, I. Alte Kirche, în: „Theologische Realenzyklopädie“, 

Band 18, 1989, p. 2. Despre acest lucru vorbeşte clar Traditio Apostolica a lui Ippolit în 

capitolul 19: „Si apprehenditur catechumenus propter nomen domini, ne faciat cor duplex 

propter testimonium. Si enim violentia ei infertur et occiditur, cum peccata sua nondum 

remissa sunt, iustificabitur. Accepit enim baptismum in sanguine suo.“ TA, 19. 

20 O nouă ediţie a Tradiţiei apostolice a apărut în anul 1991 în text paralel grec-latin-german 

în Fontes Christiani: Traditio Apostolica, Lateinisch-griechisch-deutsch, Übersetzt und 

eingeleitet von Wilhelm Geerlings, Herder, Freiburg – Basel – Wien – Barcelona – Rom 

– New York, 1991 (FC - 1). Introducere – p. 141-208, Textul – p. 211-313. Ediţia franceză: 

La Tradition apostolique d’après les anncienes versions, în: „Sources Chretiennes“, 

Nr.11, Paris, 1968. În acest regulament bisericesc sunt prezentate ocupaţiile şi activităţile 

economice permise celor care voiau să devină creştini, durata catehizării, botezul 

catehumenilor şi participarea la prima euharistie. 

21 Problema paternităţii lui Hippolit a fost pusă de multe ori la îndoială şi rămâne o 

problemă deschisă. În urma unor cercetări şi observaţii noi cu privire la autorul ,,Tradiţiei 

Apostolice”, renumitul istoric bisericesc german Christoph Markschies, profesor de Istoria 

Bisericii Vechi la Facultatea de Teologie a Universităţii din Jena, face recomandarea ca 

până la editarea unei,, Editio critica maior a Tradiţiei Apostolice”, aceasta din urmă nu 

mai poate fi folosită ca izvor pentru argumentaţii istorice şi teologice. Acest lucru se 

datorează faptului că textul latin reconstruit de Botte, care este folosit până astăzi ca text 

de bază de către cercetători, provine dintr-o epocă în care în materialul vechi existent 

92


a fost introdusă terminologia trinitară a epocii respective. De aceea,se poate apriori 

considera că scrierea a suferit în secolul al IV-lea prelucrări substanţiale. Vezi: Christoph 

Markschies, Wer schrieb die sogenannte Traditio Apostolica? Neue Beobachtungen und 

Hypothesen zu einer kaum lösbaren Frage aus der altkirchlichen Literaturgeschichte, în: 

Wolfram Kinzig, Christoph Markschies, Markus Vinzent, Tauffragen und Bekenntnis. 

Studien zur sogenannten „Traditio Apostolica“, zu den „Interrogationes de fide“ und zum 

„Römischen Glaubensbekenntnis“, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1999, p. 53-56. 

22 Învăţătură a celor Doisprezece Apostoli, în: „PSB“, vol 1, p. 28. 

23 Cu privire la teologia Botezului în primele trei veacuri creştine vezi: Magistrand Dumitru 

Popescu, Doctrina despre Taina Botezului în primele secole creştine, în: „Ortodoxia“, 

XIII (1961), Nr. 3, p. 393-404. 

24 Detaliat despre acest lucru la Georg Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottesdienstes..., 

p. 66-81. 

25 Vezi: Traditio Apostolica, Lateinisch-griechisch-deutsch, Herder, 1991, p. 244-253. 

26 Ibidem, p. 253-257. Această distincţie între cele două etape ale catehumenatului s-a 

păstrat până astăzi în Liturghia Darurilor mai înainte Sfinţite, care se săvârşeşte în 

Bisericile Ortodoxe în Postul Mare. După rugăciunea pentru catehumeni şi dezlegarea lor 

pentru a ieşi din Biserică urmează o ectenie specială pentru fotizomeni care începe astfel: 

1. Câţi sunteţi chemaţi ieşiţi, cei chemaţi ieşiţi; câţi sunteţi pentru luminare apropiaţivă; 

rugaţi-vă cei pentru luminare Domnului. 2. Cei credincioşi, pentru fraţii care se 

gătesc spre sfânta luminare şi pentru mântuirea lor, Domnului să ne rugăm, etc. După 

rostirea rugăciunii pentru cei ce se pregătesc pentru sfânta luminare ectenia se încheie cu 

ecfonisul: „Că Tu eşti luminarea noastră...“, urmând îndată: „Câţi sunteţi pentru luminare 

ieşiţi; cei pentru luminare ieşiţi...“ Vezi: Liturghierul, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod 

şi cu binecuvântarea P.F. Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Institutului 

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 264-265. 

27 A se vedea: Alois Stenzel S.J., Die Taufe. Eine genetische Erklärung der Taufliturgie, 

Verlag Felizian Rauch, Innsbruck, 1958, p. 56-59. 

28 Vezi: J.A. Jungmann, Katechumenat, în: „Lexikon für Theologie und Kirche“, Band 6, 

1961, col. 52. 

29 Georg Kretschmar, Katechumenat, I. Alte Kirche, p. 5. 

30 Vezi pentru mai multe amănunte: Th. Ohm, Katechumenat, IV. In der Mission, în: „Lexikon 

für Theologie und Kirche“, Band 6, 1961, col. 54-55. Karl Hauschildt, Katechumenat, II. 

Vom Mittelalter bis zur Gegenwart, în: „Theologische Realenzyklopädie“, Band 18, 1989, 

p. 5-6. 

31 O prezentare amănunţită a tuturor călătoriilor efectuate de Egeria din Ierusalim la: Georg 

Röwekamp, Egeria, Itinerarium. Reisebericht, (Introducere), p. 30-33. 

32 Vezi capitolele 24-49 ale itinerariului său. Jurnalul Egeriei este cel mai vechi şi mai 

important izvor cu privire la evoluţia istorică a cultului public şi a anului bisericesc în 

Ierusalim. 

33 Postul Mare dura la Ierusalim 8 săptămâni, deoarece sâmbăta şi duminica nu se postea. 8 

săptămâni a câte 5 zile făceau exact 40 de zile de post. A se vedea relatarea Egeriei despre 

durata şi felul în care era ţinut postul la Ierusalim. Egeria, Itinerarium. Reisebericht, p. 

242-245 şi 250-253. 

34 Text tradus după: Egeria, Itinerarium. Reisebericht, p. 295-297. 

35 Cel puţin aceasta este perioada confirmată de TA, 17. În cazul unui comportament moral 

impecabil perioada de catehumenat putea fi scurtată şi mai mult. 

93


36 Vezi o prezentare detaliată în Traditio Apostolica, Lateinisch-griechisch-deutsch, Herder, 

1991, p. 246-249. 

37 Traditio Apostolica, 18-19, Lateinisch-griechisch-deutsch, Herder, 1991, p. 251-253. Fără 

a se menţiona expres, se pare că odată cu punerea mâinilor pe cap erau rostite şi unele 

rugăciuni exorcizante. Din păcate nu se poate deduce care era conţinutul învăţăturilor de 

dinainte de anunţarea pentru botez. 

38 Vezi: Ibidem, cap. 26, 27 şi 28. 

39 Traditio Apostolica, cap. 15. 

40 Vezi: Georg Röwekamp, Egeria, Itinerarium. Reisebericht, p. 294-295, Nota 108. Egria 

însăşi numeşte de asemenea pe catehumeni „infantes“. Vezi: Ibidem, p. 278. 

41 Să nu uităm că Tertulian a părăsit Biserica, trecând în rândul montaniştilor, considerând-o 

prea indulgentă cu păcătoşii. Motivul îl arată singur în capitolul 1 al scrierii sale „De 

pudicitia“, unde este revoltat împotriva faptului că un episcop a declarat: „Eu iert 

păcatele desfrâului şi curviei celor care au făcut pocăinţă.“ Etica sa nu putea să accepte 

un astfel de compromis. Vezi: Gert Haendler, Von Tertullian bis zu Ambrosius. Die 

Kirche im Abendland vom Ende des 2. Bis zum Ende des 4. Jahrhunderts, Vierte Auflage, 

Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig, 1992 p. 35 ş. u. 

42 Vezi: Eusebiu de Cezareea, Vita Constantini, 3, 34-39. 

43 Eusebiu de Cezareea, Vita Constantini, 3, 25-28. De remarcat că în mod paradoxal Biserica 

Învierii prin excelenţă este orientată de la est la vest, având deci altarul în partea dreaptă. 

O prezentare detaliată a complexului arhitectonic al Sfântului Mormânt oferă: Georg 

Kretschmar, Festkalender und Memorialstätten Jerusalems in altkirchlicher Zeit, în: 

Heribert Busse – Georg Kretschmar, Jerusalemer Heiligtumstraditionen in altkirchlicher 

und frühislamischer Zeit, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1987, p. 29-111. Cu privire la 

cele două basilici îndeosebi paginile 33-43. 

44 Vezi: Ibidem, p. 36. 

45 Ieşirile şi intrările din slujbele ortodoxe de astăzi (cu cădelniţa, Evanghelia, Sfintele 

Daruri) îşi au originea în procesiunile care aveau loc în complexul arhitectonic al Sfântului 

Mormânt din Ierusalim. Anton Baumstark, celebru liturgist german de la începutul 

secolului nostru, a arătat într-un studiu de-al său că Sfântul Ioan Damaschin a compus 

,,Canonul Învierii” ca şi cântare însoţitoare a procesiunii care avea loc în noaptea de Paşti 

de la Anastasis prin curtea interioară, baptisteriu şi alte capele construite în curte şi până 

în Martyrium. Fiecare din odele canonului era cântată într-un anumit loc. Vezi capitolul: 

„Der Osterkanon des hl. Johannes von Damaskus als topographische Quelle“, al lucrării 

lui Anton Baumstark, Die Modestianischen und die Konstantinischen Bauten am Heiligen 

Grabe zu Jerusalem, Paderborn, 1915, p. 34-44. Procesiunile cu ocolirea Bisericii din 

Săptămâna Mare şi din noaptea de Înviere din Bisericile Ortodoxe de astăzi, îşi au originea 

în cele de la Ierusalim, prezentate de către Egeria cu destul de multe amănunte. Marea 

răspândire a riturilor liturgice ierusalimitane se datorează mulţimii mari de pelerini care 

s-au perindat prin Ţara Sfântă de-a lungul secolelor. 

46 Un astfel de dialog, dar nu liber cu ritualizat, s-a păstrat până astăzi în Biserica Ortodoxă 

în rânduiala primirii la credinţa ortodoxă a celor de credinţă mozaică. In ,,Molitfelnic” 

ne este redat următorul dialog care are loc între preot şi iudeul care vrea să treacă la 

Ortodoxie aflat în faţa uşilor Bisericii: 

Preotul: Cine eşti tu? 

Iudeul: Om care caut calea mântuirii şi care am trăit până acum în credinţa evreiască. 

Preotul: Pentru ce ai venit către Sfânta Biserică a lui Dumnezeu şi ce doreşti de la dânsa? 

Iudeul: Am venit să învăţ de la dânsa credinţa şi doresc să mă unesc cu dânsa. 

94


Preotul: Ce-ţi va da ţie credinţa? 

Iudeul: Viaţa veşnică. 

Molitfelnic, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea P. F. Părinte Teoctist, 

Ed. a cincea, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1992, p. 660. 

Astfel de dialoguri au loc şi la primirea celor de alte confesiuni la Ortodoxie. Vezi: Ibidem, 

p. 678 ş. u. 

47 Un presbiter le trecea numele într-o listă înainte de a începe Postul Mare, probabil chiar 

în duminica de dinaintea Postului. După această listă trebuiau poate să se prezinte şi la 

dialogul-examen cu episcopul despre care este vorba aici. 

48 Epistola către Diognet, cap. V-VI, în: „Scrierile Părinţilor Apostolici“, Traducere, indici şi 

note de Pr. D. Fecioru, PSB, Vol 1, Ed. Institutului Biblic, Bucureşti, 1979, p. 340. 

49 Theodor von Mopsuestia, Katechetische Omilien, Band II, Übersetzt und eingeleitet von 

Peter Bruns, Herder, Freiburg – Basel – Wien – Barcelona – Rom – New York, 1995, p. 

331. (FC – 17/2). 

50 Profesorul luteran Karl Christian Felmy de la Facultatea de Teologie Evanghelică din 

Erlangen – Germania, remarca în introducerea sa în teologia ortodoxă pe bună dreptate: 

„Eshatologia futuristă a dogmaticilor nu este cea care corespunde cel mai bine experienţei 

ecleziale ortodoxe. Acesteia din urmă îi corespunde, dimpotrivă, mai ales o eshatologie 

prezenteistă.“ Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei 

ortodoxe contemporane, Introducere şi traducere Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, 

Sibiu, 1999, p. 310. 

51 Sfântul Apostol Pavel menţionează în predica ţinută în Ierusalim de ziua Cincizecimii, că 

în acea zi s-a împlinit ceea ce proorocul Ioil profeţise, anume că „în zilele cele din urmă“ 

Dumnezeu va vărsa din Duhul Său asupra tuturor făpturilor. Vezi relatarea din Faptele 

Apostolilor, 2, 15-17. 

52 Există un timp sacru în care orice fel de timp profan este depăşit, este timpul iconomiei 

divine. Istoria mântuirii se desfăşoară în timpul veşniciei divine, dar ea intersectează şi 

istoria profană şi îi dă sens. Moartea şi Învierea lui Hristos sunt împlinirea „typos“-urilor 

din Vechiul Testament. Un „typos“ creează o relaţie între două evenimente sau persoane, 

în care unul din cei doi nu este doar el însuşi, ci este şi celălalt, iar celălalt îl include şi pe 

primul. Amândoi polii sunt despărţiţi temporal, dar ei se află înlăuntrul istoriei, ca figuri 

reale. Amândouă persoanele sau evenimentele sunt din punctul de vedere al timpului 

sacru contemporane. Timpul în care ele există este timpul liturgic al lui „ASTÄZI“. (A 

se vedea toate troparele marilor praznice creştine, conform cărora orice eveniment al 

iconomiei mântuirii are loc „astăzi“, adică în timpul iconomiei divine, în care Biserica 

intră prin prăznuirea ei şi face ca praznicul să nu fie doar aducere aminte.) 

Pentru a scoate în evidenţă carcaterul eshatologic al „typos“-ului Origen şi Sfântul Grigorie 

de Nazianz au dezvoltat o tipologie în trei trepte. Evenimentul din Vechiul Testament 

care este „typos“ al lui Hristos, deci se împlineşte în Hristos. Implinirea în Hristos devine 

la rândul ei „typos“ pentru împlinirea umană în Biserică şi Eshatologie.(Din punctul de 

vedere al Părinţilor e un pleonasm, deoarece Biserică = Eshatologie). Cu privire la teologia 

tipologiei în Biserica veche vezi: Wolfgang Huber, Passa und Ostern. Untersuchungen zur 

Osterfeier der alten Kirche, Verlag Alfred Töpelmann, Berlin, 1969, p. 89 ş. u. 

Cu privire la Botez: Prefigurarea lui în Vechiul Testament – Implinirea lui la Cincizecime 

– săvârşirea lui în Biserică devin cele trei elemente ale tipologiei. 

53 Deja pe timpul Sfântului Apostol Pavel exista o astfel de scrisoare de recomandare în 

comunităţile creştine. A se vedea textele de la Rom. 16, 1-2 şi 2 Cor. 3, 1-3. După convertirile 

în masă din secolul al IV-lea Biserica a trebuit să facă faţă abuzurilor unor creştini, astfel 

95


că Sinodul Ecumenic de la Calcedon 451 prevedea ca scrisori de recomandare să nu mai 

fie date decât persoanelor alese. Vezi: Canonul 11. 

54 Aceste scrisori de pace (literae sau libelli pacis) îşi au originea în certurile pentru admiterea 

lapsilor în Biserică în urma persecuţiei împăratului Deciu. La mijlocul secolului al IIIlea 

exista concepţia conform căreia rugăciunea unui martir în favoarea unui laps avea 

puterea de a şterge păcatele acestuia. Mărturisitorii sau confesorii, cei care au avut de 

suferit în urma faptului că sunt creştini aveau dreptul de a interveni în favoarea lapsilor 

redactându-le scrisori de pace, prin care aceştia erau reprimiţi în comunitatea creştină 

respectivă. Aceste scrisori nu aveau de a face cu străinii, decât în măsura în care confesorul 

redactor al scrisorii şi lapsul pentru care intervenea nu aparţineau aceleiaşi comunităţi. 

Vezi pentru detalii: Werner Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten 

Kirche hauptsächlich des Ostens, Lutherisches Verlaghaus, Berlin, 1954, p. 108. 

55 Vezi: Die Syrische Didaskalia, übersetzt und erklärt von Hans Achelis und Johannes 

Flemming, Leipzig, 1904, p. 69. 

56 În lumea antică greco-romană, de asemenea, străinul care locuia temporar într-un alt 

polis decât cel natal nu avea posibilitatea de a participa la viaţa politică şi religioasă 

oficială a polisului care l-a adoptat. Dacă voia avea posibilitatea să-şi practice religia 

naţională împreună cu alţi conaţionali de-ai săi prin întemeierea unei asociaţii. Cel puţin 

în acest sens atât grecii, cât şi romanii au dovedit o libertate totală. Vezi: Gustave Bardy, 

Menschen werden Christen. Das Drama der Bekehrung in den ersten Jahrhunderten, 

Herausgegeben von Josef Blank, Herder, Freiburg –Basel – Wien, 1988, p. 18-19. 

57 Expunerea carnală se referă la explicarea importanţei istorice a textului, iar expunerea 

spirituală se referă la prezentarea valorii textului pentru viaţa Bisericii şi a credinciosului. 

58 Această noţiune pare să fie nouă pentru Egeria. 

59 Egeria vorbeşte mereu de manifestările zgomotoase ale credincioşilor. În descrierea 

Săptamânii Mari a postului ea relatează foarte des despre plânsul şi tânguirea credincioşilor 

atunci când erau reactualizate diferite momente ale pătimirii lui Hristos. 

60 Cu privire la expresia „missa ad tertia“ a se vedea: George E. Gingras, »Et fit missa ad 

tertia«. A Textual Problem in the »Itinerarium Egeriae« XLVI, 4, în: KYRIAKON. 

Festschrift Johannes Quasten, edited by Patrick Granfield and Josef A. Jungmann, 

Volume II, Münster, 1970, p. 596-603. 

61 Ceea ce a fost relatat mai înainte sunt slujbele din Săptămâna Mare, despre care Egeria a 

relatat în capitolele anterioare descrierii catehumenatului. La aceste slujbe catehumenii 

aveau obligaţia de a participa. 

62 Text tradus după: Egeria, Itinerarium. Reisebericht, p. 296-301. 

63 Henri-Irénée Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Éditions du Seuil, Paris, 

1965, p. 451. 

64 Asupra modului în care se săvârşea această slujbă de dimineaţă vezi: Egeria, Itinerarium, 

cap. 24, 2. 

65 Mai de dimineaţă, înainte de cântatul cocoşului se adunase deja o grupă de fecioare, 

călugări şi laici pentru a celebra o priveghere, în timpul căreia erau recitate până la 

apariţia zorilor imne, psalmi şi antifoane. Protosul în timpul acestei privgheri era un 

preot, un diacon sau un călugăr. Vezi: Egria, Itinerarium, cap. 24, 1. 

66 Vezi: Ibidem, cap. 24, 2. 

67 Pentru lumea antică demonii erau prezenţi în foc, lumină, apă, sânge, vin, aer, pustiu, 

munte, piatră, etc. A se vedea prezentarea unei astfel de mentalităţi în lumea antică pe baza 

izvoarelor cu privire la viaţa şi concepţiile acestei lumi la Otto Böcher, Dämonenfurcht 

96


und Dämonenabwehr. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe, Verlag 

Kohlhammer, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz, 1970, p. 40-72. 

68 O prezentare pe larg a acestor practici oferă Otto Böcher, idem, p. 161 ş. u. 

69 O scurtă prezentare a Mântuitorului Iisus Hristos ca exorcist şi biruitor asupra demonilor 

oferă: Otto Böcher, Christus Exorcista. Dämonismus und Taufe im Neuen Testament, 

Verlag Kohlhammer, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz, 1972, p. 166-174 

70 Vezi: Franz Joseph Dölger, Der Exorzismus im altkirchlichen Taufritual. Eine 

religionsgeschichtliche Studie, Paderborn, 1909, p. 77. 

71 Vezi: Ibidem, p. 12. 

72 Traditio Apostolica, cap. 20, Lateinisch-griechisch-deutsch, Übersetzt und eingeleitet von 

Wilhelm Geerlings, Herder, Freiburg – Basel – Wien – Barcelona – Rom – New York, 

1991, p. 254-255. 

73 Prin participarea la jertfele idolilor păgânii se aflau în cea mai strânsă legătură cu demonii, 

astfel încât aceştia locuiau în sufletele lor. La începutul secolului al II-lea ,,Epistola 

zisă a lui Barnaba” exprima această concepţie: „Ascultaţi! Înainte de a fi crezut noi în 

Dumnezeu, locuinţa inimii noastre era stricată şi slabă, ca un templu zidit într-adevăr de 

mână; era plin de idololatrie, era casă a demonilor, pentru că se făceau de el cele câte erau 

împotriva lui Dumnezeu.“ Epistola zisă a lui Barnaba, cap XVI, 7, în: „Scrierile Părinţilor 

Apostolici“, Traducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru, PSB, Vol 1, Ed. Institutului Biblic, 


74 Vezi: Franz Joseph Dölger, Der Exorzismus im altkirchlichen Taufritual..., p. 19 ş. u. 

75 Vezi: Traditio Apostolica, cap. 20. 

76 Gestul aşezării mâinilor pe bolnavi este practicat de către Mântuitotul Hristos. Vezi: Mt. 

9, 18; Mc 5, 23; 7, 32; Ucenicii i-au urmat întocmai: F.Ap. 28, 8; Creştinii de mai târziu au 

ţinut la acest obicei şi l-au preluat folosindu-l în cazul erxorcizărilor. 

77 Ni s-a transmis până astăzi textul exorcismelor din ,,Sacramentariul Gelasian”. Vezi textul 

lor la: Franz Joseph Dölger, Der Exorzismus im altkirchlichen Taufritual..., p. 46-48. 

78 Vezi: Procateheza, cap. 9. 

79 Pentru detalii vezi: Franz Joseph Dölger, op. cit., p. 78-80. 

80 Despre aceasta vezi capitolul următor. 

81 O prezentare a conţinutului catehezelor prebaptismale ale Sfântului Chiril în limba 

română oferă: Pr. Prof. Mihail Bulacu, Liturghia catehumenilor şi cateheza în Biserica 

creştină primară a Ierusalimului, în: „Ortodoxia“, XXXII (1980), nr. 4, p. 613-618. 

82 Egeria, Itinerarium, cap. 46.2. 

83 In Liturghiile Sfântului Ioan Gură de Aur şi Sfântului Vasile cel Mare auzim până astăzi 

înainte de rostirea Crezului: „Uşile, uşile, cu înţelepciune să luăm aminte.“ Această 

închidere a uşilor pare astăzi anacronică, deoarece o instituţie a catehumenatului nu 

mai există şi drept urmare uşile nu mai sunt închise. Dar ea îşi are rădăcinile în practica 

Bisericii secolului al IV-lea. 

84 Egeria, Itinerarium, cap. 47.2. 

85 In Sfânta Scriptură avem în 1 Petru 2, 2 indicaţia ca pruncilor nou născuţi să li se dea lapte 

duhovnicesc. In timpul persecuţiilor exista o „disciplina arcana“, dar în faţa persecutorilor. 

86 Egeria, Itinerarium, cap. 27.4. Este foarte probabil ca acest serviciu liturgic să se fi născut 

într-o strânsă legătură cu instruirea catehumenilor în Postul Mare. 

87 In Vest era de asemenea obiceiul ca episcopul să îi instruiască pe catehumeni. În Antiohia 

Sfântul Ioan Gură de Aur a ţinut ca preot Catehezele prebaptismale. Diaconii sunt atestaţi 

ca profesori numai pentru catehumeni, nu şi pentru fotizomeni. Vezi: Georg Kretschmar, 

Die Geschichte des Taufgottesdienstes..., p. 163. 

97


88 Practica din timpul Egeriei este deja diferită de cea din timpul în care Sfântul Chiril îşi 

rostea catehezele prebaptismale – anul 350. Atunci erau probabil rostite în primele 

şapte săptămâni ale Postului Mare în fiecare miercuri şi vineri câte două cateheze, iar în 

Săptămâna Mare erau rostite încă cinci cateheze. Vezi introducerea lui Georg Röwekamp, 

Cyrill von Jerusalem, Mystagogische Kathechesen, p. 17. 

89 Textul Simbolului de credinţă de la Ierusalim a putut fi reconstruit pe baza catehezelor 

prebaptismale ale Sfântului Chiril. Se poate observa că între textul său şi cel al Simbolului 

Niceo-Constantinopolitan existau destul de multe diferenţe. A se vedea textul grecesc 

al Simbolului de la Ierusalim la John N.D.Kelly, Altkirchliche Glaubensbekenntnisse. 

Geschichte und Theologie, 2. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttnigen, 1993, p. 182- 

183. 

90 Vezi: Werner Elert, op. cit., p. 62. 

91 Vezi: Egeria, Itinerarium, cap. 47, 1-2. 

92 O descriere a tipurilor de baptisterii întâlnite în această epocă creştină la Georg Kretschmar, 

Die Geschichte des Taufgottesdienstes..., p. 271-273. 

93 Alte amănunte cu privire la lungimea sau mărimea bazinului de botez nu pot fi decât 

speculate, dar fără precizie. Vezi introducerea lui Georg Röwekamp, Cyrill von Jerusalem, 

Mystagogische Kathechesen, p. 23-24. 

94 Pe lângă Noaptea de Paşti, care era termenul clasic pentru botez sunt atestate termene 

de botez şi la Cincizecime şi Epifanie. Pentru amănunte cu privire la formarea acestor 

termene de botez şi la răspândirea lor geografică vezi: Georg Kretschmar, Die Geschichte 

des Taufgottesdienstes..., p. 268-271. 

95 Vezi descrierea lucernarului la Egeria, Itinerarium, cap. 24, 4-7. 

96 Lecţionarul armean redă exact cele 12 texte care erau citite în timpul privegherii. Vezi: 

Egeria, Itinerarium. Reisebericht, p. 278-279, Nota 90. 

97 Asupra teofaniilor divine şi satanice în timpul nopţii aşa cum reies din Vechiul şi Noul 

Testament vezi: Otto Böcher, Christus Exorcista. Dämonismus und Taufe im Neuen 

Testament, Verlag Kohlhammer, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz, 1972, p. 33-35. 

98 Cateh. Mist. 1, 2. 

99 Vezi: Cateh. Mist. 1, 4-8. 

100 O listă cu 62 diferite „Formulae abrenuntiationis“ oferă Hans Kirsten, începând de la Justin 

Martirul şi Tertulian şi până în secolul al XIV-lea. Vezi: Hans Kirsten, Die Taufabsage. Eine 

Untersuchung zu Gestalt und Geschicte der Taufe nach den altkirchlichen Taufliturgien, 

Evangelische Verlasanstalt, Berlin, 1960, p. 39-51. 

101 Apare de 32 de ori în formulele de abrenunţiaţie cunoscute. 

102 Apare de 30 de ori în formulele de abrenunţiaţie cunoscute. 

103 Apare de 25 de ori în formulele de abrenunţiaţie cunoscute. Pe lângă acestea trei mai 

apare „cultus“ sau „λατρεία“ de 13 ori. Vezi: Hans Kirsten, Die Taufabsage..., p. 52. 


p. 26-27. A se vedea şi comentariile lui Chiril cu privire la semnificaţia acestor cuvinte: 

Cateh. Mist. 1, 5-8. 

105 Hans Kirsten, Die Taufabsage..., p. 84. 

106 Hans Kirsten, Die Taufabsage..., p. 81-82. 

107 Hans Kirsten, Die Taufabsage..., p. 76. În Biserica coptă s-a păstrat chiar până astăzi 

forma pozitivă a lepădării de diavol, iar nu cea interogativă. Vezi: Ibidem, p. 76, Nota 3. 

În ritualul de azi al Botezului anatematizarea lui satan are un caracter de făgăduială, de 

promisiune solemnă, lucru care reiese din forma rituală de răspuns-întrebare. 

108 Hans Kirsten, Die Taufabsage..., p. 81. 

98


109 Cateh. Mist. 1, 9. 

110 Cateh. Mist. 1, 3. 

111 Cateh. Mist. 1, 11. 

112 La Chiril întâlnim o separare spaţială a principalelor acte ale ritualului botezului. (1. 

Abrenuntiatio şi Professio în hol 2. Unctio, Interrogatio fidei şi Immersio în baptisterium.) 

Lepădarea de satana şi Simbolul credinţei au loc într-o anticameră (pronaos) precedând 

celorlalte acte. Prin aceasta ele au dobândit o anumită autonomie faţă de următoarele 

acte ale botezului. Ele nu apar ca acte componente ale botezului însuşi, ci ca ritualuri 

pregătitoare pentru botez. Vezi: Hans Kirsten, Die Taufabsage..., p. 124. Această practică 

ierusalimiteană s-a păstrat până azi în ritualul de botez ortodox. 

113 Cu privire la „teologia hainei“ a se vedea: Erik Peterson, Theologie des Kleides, în: Idem, 

Marginalien zur Theologie, Kösel-Verlag, München, 1956, p. 48-54. 

114 Cateh. Mist. 2, 2. Se pare că la Ierusalim nu erau folosite diaconiţe pentru săvârşirea 

ungerii prebaptismale cu ulei sfinţit a întregului corp şi pentru conducerea prin bazinul 

baptisteriului a femeilor care se botezau. Cu privire la rolul diaconiţelor la Botez în secolul 

al IV-lea vezi: Diaconiţele şi slujirea lor în Biserica veche. Texte fundamentale, în: Sfântul 

Ioan Gură de Aur. Cuvioasa Olimpiada Diaconiţa. O viaţă – o prietenie – o corespondenţă, 

Ediţie îngrijită de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 192-197. 

115 In TA se prevedea ca femeile să-şi desfacă părul înainte de botez. Acest gest a fost considerat 

de către van Unnik, că a fost preluat din iudaism. Vezi studiul său: Les cheveux défaits 

des femmes beptisées. Un rite de baptême dans l’Ordre Ecclésiastique d’Hippolyte, în: 

„Vigiliae Christianae“, Vol. I (1947), p. 77-100. Dezbrăcarea hainelor vechi, depunerea 

bijuteriilor, desfacerea părului sunt toate gesturi, care exprimau de asemenea ruptura 

totală cu stilul vechi de viaţă. Omul cel vechi era dezbrăcat, iar omul cel nou era îmbrăcat. 

(Rom. 13,12). 

116 Cateh. Mist. 2, 3. 

117 Cateh. Mist. 2, 4. 

118 Apostolul Pavel este primul care vorbeşte despre Botez ca moarte şi înviere împreună 

cu Hristos. Rom. 6, 1-11. Dar în secolele II şi III această interpretare a Botezului trece în 

umbră. 

119 Cateh. Mist. 2, 4. Orice zi are două părţi componente. Ziua propriu-zisă şi noaptea. 

Scufundarea sub apă este asemănată cu noaptea, deoarece cel scufundat nu poate vedea 

nimic. La revenirea la suprafaţă acesta poate vedea din nou şi astfel este simbolizată ziua. 

120 Hans Kirsten, Die Taufabsage..., p. 97-98. 


p. 32. 

122 Pierre-Thomas Camelot, Note sur la théologie baptismale..., p. 729. 

123 Cateh. Mist. 2, 4. 

124 Cateh. Mist. 3, 1-3. 

125 Cateh. Mist. 3, 3. 

126 Vezi: Egeria, Itinerarium, cap. 38, 1. 


128 Un Lecţionar georgian din secolul al VIII-lea, care redă cu siguranţă o tradiţie mai veche, 

prevede ca şi cântare în timpul deplasării din Anastasis în Martyrium imnul de la Galateni 

3, 27: „Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi-mbrăcat.“ Vezi introducerea lui 

Georg Röwekamp, Cyrill von Jerusalem, Mystagogische Kathechesen, p. 43. 


99


130 Despre toate aceste lucruri ne relatează ultimele două Cateheze mistagogice. ,,Traditio 

Apostolica” menţionează obiceiul ca celor nou botezaţi să li se dea dintr-un potir să bea un 

amestec de lapte şi miere. Neofi ţii primeau întâi pâinea, iar apoi păşeau pe rând prin faţa 

a trei preoţi, care le dădeau pe rând, apă, amestec din miere şi lapte şi vin. Vezi: T.A., cap. 

21. Laptele şi mierea sunt simbolurile împlinirii promisiunii făcute de către Dumnezeu 

poporului Israel în pustiu, că îi va conduce în pământul unde curge lapte şi miere. Vezi: 

Ieşirea 3, 8. Ritualul acesta are o profundă dimensiune eshatologică. Biserica este ţara 

unde curge deja lapte şi miere. Intrarea în ea însemna participarea la darurile ei. Astfel 

poporul creştin trăia deja în ţara unde curge lapte şi miere. 

131 Cateh. Mist. 5,7. 

132 Egeria, Itinerarium. Reisebericht, p. 300-303. 

133 Exista în Biserica secolelor IV-V două tradiţii mistagogice. În Ierusalim şi Milan exista o 

mistagogie postbaptismală, în vreme ce în Antiohia Sfântul Ioan Gură de Aur şi Teodor 

de Mopsuestia practicau o mistagogie prebaptismală. Asupra diferenţelor dintre aceste 

modele diferite de mistagogie vezi: Christoph Jacob, Zur Krise der Mystagogie in der 

Alten Kirche, în: „Theologie und Philosophie“, Band 66 (1991), p. 76-81. 

134 După datele Egeriei Catehezele mistagogice ar fi fost rostite luni, marţi, joi, sâmbătă şi 

duminică. După Lecţionarul armean zilele în care erau rostite catehezele erau luni, marţi, 

vineri, sâmbătă şi duminică. Vezi: Ibidem, p. 106. 

135 Vezi explicaţia de mai sus cu privire la verbul grecesc al îmbrăcării - ενδυοµαι. 

136 Cateh. Mist. 1, 1. 

137 Georg Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottesdienstes..., p. 14. 

138 Mistagogul rostea catehezele în limba greacă. Catehezele erau însă traduse simultan şi 

în limba ofi cială a locului de către un presbiter, adică în siriacă (siriste spune Egeria). 

Se avea grijă la rostirea acestor cateheze şi de fraţii grecolatini, cărora le erau traduse 

catehezele în limba latină. Vezi: Egeria, Itinerarium. Reisebericht, p. 302-303. 

139 Pavel Florenski, Stâlpul şi temelia Adevărului, apud: Karl Christian Felmy, Dogmatica 

experienţei ecleziale..., p. 47. 

140 Vezi: Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale..., p. 47 ş. u. 

141 Aceasta era conştiinţa lui Martin Luther în secolul al XVI-lea. În Marele Catehism 

acesta scria referitor la Botez: „Diese zwei Stück, unter das Wasser sinken und wieder 

erauskommen, deutet die Kraft und Werk der Taufe, welchs nichts anders ist denn 

die Tötung des alten Adams, darnach die Auferstehung des neuen Menschens, welche 

beide unser Leben lang in uns gehen sollen, also daß ein christlich Leben nichts anders 

ist denn eine tägliche Taufe, einmal angefangen und immer darin gegangen.“ Die 

Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Elfte Aufl age, Vandenhoeck & 

Ruprecht, Göttingen, 1992, p. 701. 

100


Creaţia muzicală bisericească a 

Mitropolitului Iosif Naniescu consemnată 

în manuscrisele muzicale psaltice 

din Biblioteca Academiei Române 

101 

Pr. Lect. Univ. Dr. Zaharia Matei 

Secolul al XIX – lea reprezintă etapa cea mai însemnată din istoria 

muzicii bisericeşti româneşti, datorită activităţii unor personalităţi 

remarcabile ale muzicii psaltice, care vor deschide 

drumul românirii cântării bisericeşti, prin traducerea şi prelucrarea unui 

mare volum de melodii aparţinând psalţilor şi compozitorilor greci şi prin 

alcătuirea altor cântări în limba română, pentru care au păstrat caracterul, 

stilurile creaţiilor muzicale bizantine şi regulile de compoziţie stabilite de 

marii protopsalţi greci. 

Biblioteca Academiei Române deţine un fond important de manuscrise 

muzicale psaltice, în notaţia de tranziţie şi în noua notaţie (hrisantică), caligrafiate 

în secolul al XIX – lea, cu text grecesc, românesc (cu alfabet chirilic 

şi latin) şi bilingv, în care sunt prezente numele marilor compozitori 

bizantini, începând cu Sfântul Ioan Damaschin (sec. VIII) şi încheind cu


cele ale unor protopsalţi de marcă din secolul al XVIII- lea şi de la începutul 

secolului al XIX – lea, precum: Petru Lambadarie, Iacov protopsaltul, 

Ioan protopsaltul, Gheorghe Cretanul, Petru Vizantie, Grigorie protopsaltul, 

Hurmuziu Hartofilax, Dionisie Fotino şi Petru Emanuil Efesiul, ultimul 

făcând cunoscută la români reforma hrisantică, introdusă între anii 

1814 – 1821 la Şcoala de muzică din Constantinopol. 

Numelor acestor dascăli greci li se adaugă cele ale marilor psalţi români, 

dintre aceştia amintind pe Macarie Ieromonahul, Anton Pann, Dimitrie 

Suceveanu ş.a., care au făcut eforturi imense pentru a-şi putea tipări 

operele muzicale, care circulau până la apariţia tiparului muzical bisericesc 

(Bucureşti, 1820) şi chiar după această dată, pe calea manuscriselor 

sau caligrafiate de ei înşişi ori de diverşi copişti pasionaţi de arta muzicală 

bisericească. 

Odată cu secolul al XIX –lea s-a ridicat problema românirii cântării bisericeşti, 

până atunci marginalizată de cântăreţii greci, după cum ne este 

binecunoscut din relatările lui Macarie Ieromonahul, în prefaţa sa la ,,Irmologhionul” 

tipărit la Viena, împreună cu ,,Anastasimatarul” şi ,,Theoreticonul”, 

în anul 1823. Urcarea pe tronul Mitropoliei Ţării Româneşti a 

Mitropolitului patriot Dionisie Lupu a dat un impuls deosebit cântării româneşti 

de strană, însă Revoluţia de la 1821 a estompat temporar eforturile 

şi idealurile dascălilor români. 

Şcolile de cântăreţi înfiinţate prin decret domnesc în anul 1825 şi susţinute 

de ierarhii români, au constituit cadrul dezvoltării muzicii bisericeşti 

româneşti, reuşindu-se, pentru totdeauna, introducerea cântării de strană 

în limba română, lucru fundamental în pastoraţia şi slujirea liturgică 

a Bisericii Româneşti. Predarea muzicii bisericeşti în limba patriei a creat 

contextul instruirii şi formării multor cântăreţi bisericeşti de către cei care 

predau acest meşteşug. 

Astfel, alături de Macarie Ieromonahul, Anton Pann şi Dimitrie Suceveanu, 

consideraţi pe bună dreptate marii dascăli ai acestei perioade de 

înnoire, la loc de cinste se află Mitropolitul Iosif Naniescu, chiar dacă 

nu a rămas în decursul întregii sale vieţi în treapta de cântăreţ bisericesc. 

Fiind chemat la slujirea arhipăstorească, mai întâi ca Episcop al Argeşului 

(1873), iar mai apoi ca Mitropolit al Moldovei (1875), la Iaşi , a rămas 

în conştiinţa contemporanilor şi a urmaşilor săi ca o personalitate bisericească 

distinsă şi un talentat protopsalt, compozitor şi dascăl de muzică 

102


bisericească. S-a preocupat de muzica bisericească din timpul studiilor sale 

la Seminarul din Buzău şi până la sfârşitul vieţii pământeşti.1 

Perioada cea mai prolifică în domeniul muzicii psaltice rămâne cea 

dintre anii 1836 – 1872, din care datează multe dintre manuscrisele sale 

muzicale. 

Cei care s-au aplecat asupra operei muzicale a lui Iosif Naniescu au 

observat că aceasta nu se restrânge la doar câteva Răspunsuri liturgice, 

ci conţine lucrări consacrate mai tuturor slujbelor cultului divin ortodox. 

Manuscrisele muzicale din B.A.R., atât cele autografe cât şi cele caligrafiate 

de alţi copişti atraşi de creaţia sa muzicală vin să demonstreze cu 

prisosinţă acest lucru. 

Analiza melodiilor sale relevă iscusinţa componistică şi savoarea cu 

care scria muzică Iosif Naniescu, o muzică ce are la bază o temeinică deprindere 

a normelor teoretico - muzicale psaltice, dar şi a regulilor prozodiei. 

De aceea, muzica sa nu se diferenţiază mult de cea a marilor protopsalţi 

români, fiindcă stilul său componistic este, de fapt, cel uzitat în epocă. 

Deosebirea dintre el şi ceilalţi dascăli de musichie în sistima nouă ar 

putea consta în particularităţile stilistice specifice fiecăruia, dar şi în volumul 

de creaţii muzicale mai restrâns, însă cu nimic mai prejos decât al 

celorlalţi. Manuscrisele sale au nu numai valoare muzicală, repertorială, ci 

şi istoriografică, fiindcă ele ne oferă date şi însemnări, necesare stabilirii 

unei cronologii cât mai corecte a activităţii mitropolitului, precum şi unele 

date referitoare la persoanele apropiate acestuia şi locurile în care a activat 

de-a lungul carierei sale bisericeşti. 

În cele ce urmează, vom prezenta creaţia muzicală bisericească a lui 

Iosif Naniescu consemnată în manuscrisele din Biblioteca Academiei Române, 

respectând criteriul liturgic, astfel încât cântările vor fi grupate pe 

cele trei perioade ale anului bisericesc şi în ordinea desfăşurării slujbelor 

liturgice, respectiv: 

1. Cântări de la slujba Vecerniei; 

2. Cântări de la slujba Utreniei; 

3. Cântări de la Pavecerniţa Mare 

4. Rânduiala Sfintei şi Dumnezeieştii Liturghii; 

5. Cântări la Sfinte Taine şi Ierurgii; 

6. Alte compoziţii psaltice. 

103


Aspecte din timpul slujbei de sfinţire a bisericii Parohiei 

„Sfântul Mare Mucenic Dimitrie, Izvorâtorul de Mir” din oraşul 

italian Genova – 30 octombrie, 2011 

104


Catalogul cântărilor va cuprinde: incipitul textual, cota, glasul fiecărei 

cântări, ciculaţia cântării în manuscrise şi de la caz la caz, data alcătuirii 

acestora. 

Pentru alcătuirea acestui catalog psaltic au fost cercetate următoarele 

manuscrise: ms. rom. 1743; ms. rom. 3931; ms. rom. 4402; ms. 

rom. 4426; ms. rom. 4249; ms. rom. 4382; ms. rom. 4434; ms. 

rom. 4427; ms. rom. 4605. 

Dintre acestea, unele cuprind mai multe fascicole cu file de dimensiuni 

diferite, legate între ele şi copertate în carton îmbrăcat în pânză sau vinil. 

În parte, sunt caligrafiate de Iosif Naniescu. Celelalte au fost scrise de diverşi 

copişti care i-au apreciat creaţia psaltică, ca de exemplu Ghiţă Ionescu, 

fost învăţător la Găiseni, unde Iosif se afla stareţ al schitului cu acelaşi 

nume, şi ucenic al acestuia în meşteşugul muzicii bisericeşti, devenind ulterior 

diacon şi preot la biserica Zlătari din Bucureşti şi profesor de psaltichie 

la cele două seminarii bucureştene (ex. Ms. rom. 4249)3. 

Pe lângă cele enumerate, în B.A.R. se mai găsesc şi alte manuscrise 

muzicale copiate de Iosif Naniescu şi de alţi copişti, care s-au aflat în custodia 

mitropolitului, dar care nu cuprind cântări compuse de el, ci reproduc 

creaţiile melodice ale unor protopsalţi români şi greci. Unele au fost donate 

de mitropolit Bibliotecii Academiei Române cu doar câţiva ani înaintea 

mutării sale la cele veşnice, celelalte de Casa Bisericii, aşa cum reiese din 

înscrisurile ce se găsesc pe primele file ale acestora. 

PERIOADA OCTOIHULUI 

1. CÂNTĂRI DE LA SLUJBA VECERNIEI. 

- Doamne strigat-am..., în: Ms. rom. 1743, f. 60r, glasul 1 Pa; f. 

6ov – 61r, glasul 2 Di; f. 61r – v, glasul 3 Ga; f. 61v – 62r, glasul 4 

Di; f. 62r – v, glasul 5 Pa; f. 63r, glasul 6 Pa; f. 63v – 64r, glasul 7 

Ga; f. 64r – v, glasul 8 (melodii originale); 

- Cu voia dumnezeieşte stăpânitoare..., în: Ms. rom. 4402, f. 169r – 

171r, pe cele opt glasuri: slava de la vecernia sărbătorii Adormirii Maicii 

Domnului, tradusă după melodiile greceşti ale lui Petru Lambadarie şi 

Ioan Protopsaltul; Idem, f. 177r – 178v; 

105


Procesiune la amplasamentul Catedralei Mântuirii Neamului şi sfinţirea 

Paraclisului cu hramurile Învierea Domnului, Icoana Maicii Domnului – 

Prodromiţa şi Sfântul Ioan Gură de Aur (24 octombrie 2011) 

106


Preasfinţitul Părinte Ambrozie, alături de Patriarhul României 

şi de membri ai Sfântului Sinod, prezent la Expoziţia tematică 

„Sfântul Botez şi Sfânta Cununie în Arta Bisericească Ortodoxă” – 

Palatul Patriarhiei, 28 octombrie 2011 

107


2. CÂNTĂRI DE LA SLUJBA UTRENIEI. 

- Troparul sărbătorii Naşterii Domnului – Naşterea Ta, Hristoase..., 

în: Ms. rom. 1743, f. 95r, glasul 4 Di (forma glasului 2, compoziţie 

originală); Idem, Ms. rom. 4402, f. 271r; 

- Polieleul Robii Domnului, în: Ms. rom. 4402, f. 211r – 219r, glasul 

5 Pa, cu menţiunea: Polieleu al lui Petru Lambadarie Peloponisianul, 

iar pe limba romănească tradus de răposatul păr. Macarie dascălul de 

muzică bisericească şi tot aceeaşi traducţie revăzută şi pe unele locuri corectată 

şi mai apropiată de originalul grecesc de Iosif Naniescu; Idem, 

Ms. rom. 4249, f. 2r - 11r (corectat de Iosif Naniescu la anul 1864); - 

Tatălui să ne închinăm, în: Ms. rom. 4402, f. 238r – 239v, glasul 5 

Pa, slava Polieleului (compoziţie originală) – anul 1870; Idem: Ms. rom. 

4249, f. 11v – 12v; 

- Pre tine Maica lui Dumnezeu..., în: Ms. rom. 1743, f. 18r, glasul 5 

Pa; melodie ce se cântă la finalul Polieleului Robii Domnului, fiind precedată 

de Şi acum..., cu menţiunea: facere a lui Dionisake Moraitul mai întâi 

în greceşte şi tradus în româneşte din porunca Preasf. Sale Episcopul 

Buzăului D:D Kesarie, de ierodiaconul Iosif Naniescu la anul 1841, Apr: 

26; Idem, Ms. rom. 3931, f. 28r; Idem, Ms. rom. 4249, f. 172r – v; 

- Condacul sărbătorii Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel - Cu ce 

cununi de laude..., în: Ms. rom. 1743, f. 17r – v, glasul 2 Di, tălmăcit 

din greceşte în româneşte de Iosif Naniescu la 9 februarie 1839; Ibidem, 

f. 100r – v şi f. 102r – v; Idem, Ms. rom. 3931, f. 350v şi 351r; 

- Condacul sărbătorii Naşterii Domnului – Fecioara astăzi..., în: 

Ms. rom. 1743, f. 96r – v, glasul 3 de la Ga ca de la Ni (compoziţie 

originală); Idem, Ms. rom. 4249, f. 189r; 

- Condacul Bobotezei – Arătatu-Te-ai astăzi lumii..., în: Ms. rom. 

4402, f. 259r, glasul 4 Di (compoziţie originală, tradusă în româneşte 

la data de 6 ianuarie 1893); 

- Cele 11 voscresne (eothinale) sau stihirile evangheliilor 

utreniei, în: Ms. rom. 1743. În titlu, la f. 20r – 21r, se menţionează 

următoarele: Cele unsprezece Eotinale, potrivită melodia dupe cele greceşti 

şi aşezate cu bună întocmire pe limba românească de Iosif Naniescu. 

1856. Eotinala 1: În munte ucenicii..., f. 20r – 21r, glasul I Pa; Aceeaşi 

mai explicată (altă variantă), f. 21r – 22r; Eotinala a 2-a: Cu miresme..., 

f. 22r – 23r, glasul 2 Di; Eotinala a 3-a: Magdalenei Mariei..., 

108


f. 23r – 24r, glasul 3 Ga-Pa; Aceeaşi mai explicată (altă variantă), f. 

24r – 25r; Eotinala a 4-a: Mânecare adâncă era..., f. 25v – 26v, glasul 

4 Pa; Eotinala a 5-a: O, Preaînţelepte..., f. 26v – 28r, glasul 5 

Pa; Eotinala a 6-a: Pacea cea adevărată..., f. 28r – 29v, glasul 6 Pa; 

Eotinala 7: Iată întuneric..., f. 29v – 30r, glasul 7 Ga; Altă variantă: 

Eotinala a 7-a, facere a lui Dionisake Fotino, tradusă în româneşte de 

Domnul Anton Pann şi mai prelucrată de Iosif Naniescu, 1857. Glasul 7 

diatonic (protovaris), f. 30v – 31v; Idem, Ms. rom. 4402, f. 229r – v; 

Eotinala a 8-a: Lacrimile Mariei..., f. 31v – 33r, glasul 8 Ni; Eotinala 

a 9-a: Ca întru anii cei de apoi..., f. 33r – 34v, glasul 5 Pa; Eotinala 

a 10-a: După pogorârea în iad..., f. 34v – 36r, glasul 6 Pa; Eotinala 

a 11-a: Arătându-Te pre Tine..., f. 36r – 37r, glasul 8 Ni; Idem, Ms. 

rom. 4249, între f. 160r – 171v. 4 

- Ceata Sfinţilor Părinţi..., în: Ms. rom. 4402, f. 197r – 198r, glasul 

8 Ni, slava laudelor ce se cântă la duminicile Sfinţilor Părinţi, tradusă 

din greceşte; Idem, f. 175r – 176v; 

3. CÂNTĂRILE SFINTEI LITURGHII 

3.1 La Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur. 

- AntifonuI I, Binecuvintează suflete al meu pre Domnul, Psalmul 

102, în: Ms. rom. 3931, f. 8r – 10r, glasul 8 Ni; Idem, Ms. rom. 

4434, f. 8r – 11r, cu însemnarea: s-a scris la avgst: 15: 1839: în Buzău; 

- Antifonul al II – lea, Laudă suflete al meu pre Domnul, Psalmul 

145, în: Ms. rom. 3931, f. 10r – 11v, glasul 7 Zo (varis); Ibidem, f. 

20r - 21v (acelaşi), cu însemnarea: S-au scris la 1839. Ianuar 31. Iosif; 

Idem, Ms. rom. 4434, f. 12r – 14r; 

- Doamne miluieşte întreit, în: Ms. rom. 1743, f. 1r, glasul 8 Ni; se 

cântă după citirea pericopei evanghelice; Idem, Ms. rom. 3931, f. 12r, 

glasul 8 Ni; 

- Heruvic, în: Ms. rom. 1743, f. 83r – 85r, glasul I Pa (compoziţie 

proprie); Ibidem, f. 98r-v (acelaşi); Idem, Ms. rom. 4249, f. 25r 

– 27r, cu însemnarea: compus de Iosif Naniescu, în Monastirea Găiseni. 

1860; 

- Răspunsuri Mari şi Pre Tine Te lăudăm, Unul Sfânt şi Răspunsuri finale, 

în: Ms. rom. 1743, f. 1r – 2r, glasul 8 Ni, şi însemnarea: Aghioase 

care s-au cântat în Seminarul Sf. Episcopii Buzău, la anul 1836. După 

109


cele greceşti traduse de Iosif Ierodiaconul...; Idem, Ms. rom. 3931, f. 

12r – 13v: Pre Tatăl..., Răspunsuri Mari, Pre Tine Te lăudăm, Unul Sfânt 

şi Răspunsuri finale, glasul 2 Di; Ibidem, f. 24r, doar Pre Tine Te lăudăm; 

Idem, Ms. rom. 4402, f. 227r - 228r, doar Răspunsurile Mari, 

text cu alfabet latin; Idem, Ms. rom. 4382, f. 54v – 57r, Răspunsuri 

Mari, glasul 8 Ni; Idem, Ms. rom. 4434, f. 14r – 15v, Pre Tatăl, Răspunsuri 

Mari şi Pre Tine Te lăudăm; 

Axioane duminicale: 

- Cuvine-se cu adevărat, în: Ms. rom. 3931, f. 30r, glasul 1 Pa, cu 

menţiunea: Acest Cuvine-se pe glas întîiu este alcătuit de Iosif Ierodiaconu 

Prea S. Episcop Buz. D:D: Kesarie la 1843. Dekemvrie 8; Idem, Ms. 

rom. 4249, f. 27v – 28r; Idem, Ms. rom. 4382, f. 57r – 58v (compoziţie 

originală); 

- Cuvine-se cu adevărat, în Ms. rom. 3931, f. 180r, glasul 2 Di, 

cu menţiunea: Cuvine-se cu adevărat, glas 2. Tradus dupe cel grecesc întocmai. 

8 Sept. 1845; Idem, Ms. rom. 4249, f. 28r – 29r; Idem, Ms. 

rom. 4382; f. 57r – 58v; 

- Cade-se cu adevărat, în: Ms. rom. 1743, f. 10r – v, glasul 7 Zo, 

cu menţiunea: Acest axion este tălmăcit din greceşte în româneşte de Iosif 

Ierodiaconul Sf. Episcopii Buzău, la an: 1839: Ienuar: 30; Idem, Ms. 

rom. 3931, f. 25r – v şi f. 27r – v; Idem, Ms. rom. 4249, f. 29r – 

v; Idem, Ms. rom. 4382, f. 57r – 58v; Idem, Ms. rom. 4434, f. 6v 

– 7v; 

- Cade-se cu adevărat, în: Ms. rom. 1743, f. 2r – 3r, glasul 8 Ni, cu 

menţiunea: Acest axion este alcătuit mai întâi în greceşte de Antim Arhiereul 

Haripoleos, şi tălmăcit în româneşte de Iosif Ierodiaconul al 2-lea al 

Sf. Episcopii Buzău, la anul 1838. Sept. 7; Ibidem, f. 11r – 12r; Idem, 

Ms. rom. 3931, f. 14r – v; Idem, Ms. rom. 4434, f. 15v – 16v; 

- Cuvine-se cu adevărat, în: Ms. rom. 4249, f. 30r – v, glasul 8 Ni 

(compoziţie originală); 

Chinonice: 

- Chinonicele săptămânii, în: Ms. rom. 4249: Luni, f. 32r – 33r, 

glasul 1 Pa; Marţi, f. 33r – 34r, glasul 7 Zo varis; Miercuri, f. 34r 

– 35r, glasul 4 Di; Joi, f. 35v – 36v, glasul 8; Vineri, f. 36v – 37v, 

110


glasul 5 Pa; Sâmbătă, f. 37v – 39r, glasul 5 Pa; sunt compuse de Petru 

Lambadarie şi revăzute de Arhimandritul Iosif Naniescu. 

3.2 La Liturghia Sfântului Vasile cel Mare 

- Răspunsuri Mari şi Pre Tine Te lăudăm, în: Ms. rom. 4249, 183r 

– 185v, glasul 2 Di, cu menţiunea: Această cîntare pe glas al 2: lea s-a 

cîntat întîiu şi s-a alcătuit de Sf. Ioan Damaschin, şi mai în urmă s-a mai 

scurtat de Ioan cel Dulce. Iar mai în urmă de toţi încă s-a mai scurtat de 

Ioan Protopsaltul, aşa cum se obişnuieşte a se cînta în sfînta lui Dumnezeu 

Biserică, şi dupre acelea s-a prefăcut pe limba noastră romînă precum 

se vede, de Arhimandrirul Iosif Naniescu, în Monastirea Găiseni. 

Anul 1861, glasul 2 Di. 

- Axionul De tine se bucură, în: Ms. rom. 1743, f. 5r – 7v, glasul 8 

Ni, cu menţiunea: facere a lui Kir Dionisake Moraitul; iar în româneşte 

s-au tălmăcit de Iosif Ierodiacon al 2: lea, al Sfintei Episcopii Buzău, întocmai 

după cel grecesc. La an 1839: febr: 7; Idem, Ms. rom. 3931, f. 

346r – 348v; Idem, Ms. rom. 4402, f. 113r – 115v; Idem, Ms. rom. 

4249, f. 126v – 128r; Idem, Ms. rom. 4434, f. 1r – 3v; Idem; Ms. 

rom. 4427, f. 101r – 104v; Că mitra ta..., în: Ms. rom. 4249, f. 186r 

– 187r, glasul 1 Ke. tetrafon, fragment din axionul De tine se bucură, 

traducere după o melodie grecească; 

- Pre arătătorul..., în: Ms. rom. 4434, f. 7v, glasul 2 Di, cu menţiunea: 

tălmăcit din greceşte în româneşte de Iosif Ierodiaconul al 2: lea la 

30 ian. 1839; 

3.3. La Liturghia Darurilor mai ’nainte sfinţite. 

- Să se îndrepteze..., în: Ms. rom. 1743, f. 40r – v, glasul 1 Pa (compoziţie 

originală în două variante cu mici deosebiri); Idem, Ms. rom. 

4249, f. 132r – v (în cele două variante); 

- Heruvicul Acum puterile..., în: Ms. rom. 1743, f. 40v – 42r, glasul 

6 Pa, facere a lui Ioan Protopsaltul Bisericii cei Mari şi tradus de Părintele 

Iosif Naniescu; Idem, Ms. rom. 4249, f. 129v – 130v; 

- Chinonicul Gustaţi şi vedeţi..., în: Ms. rom. 1743, f. 42r – 43r, 

glasul 1 Ke (tetrafon), facere a lui Ioan Klada şi tradus de Iosif Naniescu); 

Idem, Ms. rom. 4249, f. 130r – 131 

111

PERIOADA TRIODULUI 


1. CÂNTĂRI DE LA SLUJBA VECERNIEI. 

- Prochimenele Mari ce se cântă în Sfântul şi Marele Post Duminică 

seara: Să nu întorci Faţa Ta... şi Dat-ai moştenire..., în: Ms. 

rom. 1743, f. 46r – 47r, glasul 8 Ni, tactul stihiraric; Idem, Ms. 

rom. 3931, f. 216r - 217r; Idem, Ms. rom. 4249, f. 128v – 129r, respectiv, 

f. 129v, acesta fiind caligrafiat de Preotul Ghiţă Ionescu (încheiat 

la 28 iulie 1872, cf. f. 1r). Cele două prochimene sunt traduceri după melodiile 

greceşti alcătuite de Petru Lambadarie; 

2. CÂNTĂRI DE LA SLUJBA UTRENIEI. 

- Slavă... Uşile pocăinţii, Şi acum... Cărările mântuirii şi stihira „ La 

mulţimea faptelor..., în: Ms. rom. 1743, f. 44r - 46r, primele două 

în glasul 8 Ni, iar stihira în glasul 6 Pa (în două variante melodice) 

, tactul stihiraric; aceste două melodii se cântă în duminicile Triodului, 

după pericopa evanghelică de la Utrenie, începând din Duminica Vameşului 

şi a Fariseului şi până în Duminica Cuvioasei Maria Egipteanca. În manuscris 

găsim însemnarea: Slava după Evanghelia Utreniei în Duminicile 

Triodului, potrivită melodia după cele greceşti şi aşezată de Iosif Naniescu. 

La anul 1857. Idem, Ms. rom. 4402, f. 139r şi Ms. rom. 4249, f. 

125r-126r; 

- Luminânda Cămara Ta, Mântuitorule, în: Ms. rom. 4402, f. 

253r şi f. 257r, glasul 3, cântându-se de la Ga ca de la Ni; melodie 

originală, ce se cântă în perioada Postului Păresimilor, la deniile de Luni, 

Marţi şi Miercuri din Săptămâna Patimilor; cântarea este caligrafiată cu 

mici deosebiri în incipit, la f. 272r, 273r şi 274r; 

- La Denia de Sâmbătă din săptămâna a V-a (denia acatistului 

Buneivestiri) – Bucură-te Mireasă şi Aliluia, în: Ms. rom. 4249, f. 

188v, glasul 8 Ni; 

- La Denia din Sfânta şi Marea Miercuri – Slavă... Şi acum... 

Doamne Femeia ceea ce căzuse..., în: Ms. rom. 1743, f. 52r – 54v, glasul 

8 Ni; se cântă la stihoavna Laudelor. Însemnare: Bucureşti, 11 Aprilie 

1867, în Sf. Mitropolie. Slavă şi acum în Sfânta şi Marea Miercuri a 

Patimilor la Utrenie, Tradusă melodia şi potrivită pe limba românească 

de Arhimandritul Iosif Naniescu. Glas 8 Ni. Stihira este reluată şi la f. 

112


56r – 58r, cu aceeaşi însemnare de titlu, la care sunt adăugate alte trei 

date în care a fost cântată de Iosif Naniescu această cântare: Bucureşti 

26 Martie 1868, în Sf. Mitropolie, idem. 15 Aprilie 1869, idem. 7 Aprilie 

1870, idem. 23 Martie 1871. Melodia apare retranscrisă la f. 68r – 70v, 

cu aceeaşi însemnare a numelui traducătorului; Idem, Ms. rom. 3931, 

f. 314r – 317v şi menţiunea care ne arată autorul melodiei originale greceşti: 

În Sfânta şi Marea Miercuri, Slavă şi acum de la Stihoavna Utrenii, 

troparul facere a Sf. şi preaînţeleptei Casianii Călugăriţii, iar melosul al 

lui Petru Lambadarie, Glas 8 Ni; Idem. Ms. rom. 4402, f. 63r – 68r, 

în varianta grecească, de Petru Lambadarie, tradusă în româneşte de Iosif 

Naniescu. Cântarea este înscrisă şi între f. 231r – 233v, cu titlul reluat. 

La f. 231r apar două însemnări autografe marginale ale mitropolitului, cu 

caractere latine, scrie cu cerneală de culoare neagră şi albastră: Cântată de 

mine în Sf. Mitropolie în Bucureşti, Marţi seara 11 aprilie 1872. Semnat. 

Iosif Naniescu, apoi: Şi dupe aceea atât în Bucureşti la Mitropolie, cât şi la 

Argeşiu la Biser. Domnească când eram Episcop, precum şi ca Mitropolit 

la Iaşi în toţi anii asemenea şi în seara de Marţi 31 Martie 1892 în Marea 

Biserică a Mitropoliei terminată de mine cu ajutorul lui Dumnezeu. 

Şi spre ştiinţă am semnat †Iosif Naniescu Mitr. Mold. Este caligrafiată şi 

între f. 261r – 263v; Idem. Ms. 4426, f. 18r – 21v; Idem, Ms. rom. 

4249, f. 146r – 148v. În titlu apare data de 20 Ianuarie 1872, dar care 

nu este data traducerii acestei melodii din limba greacă în limba română, 

ci mai degrabă data unei revizuiri a acesteia. Ca toţi ceilalţi protopsalţi şi 

compozitori, Iosif Naniescu obişnuia să revizuiască şi să aducă mici modificări 

compoziţiilor sale. Din ,,Culegerea de cântări bisericeşt” a Episcopului 

Romanului, Gherasim Safirin, tipărită la Bucureşti, în Tipografia 

,,Cărţilor Bisericeşti”, în anul 1908, aflăm că acestă cântare a fost tradusă 

din greceşte în anul 1856 în Schitul Şerbăneşti (Morunglav) şi revăzută 

la anul 1857 în Schitul Găiseni (Dâmboviţa); Idem, Ms. rom. 4427, f. 

105v – 110r; Idem, Ms. rom. 4605, f. 1r – 5r; copistul este Pr. Gheorghe 

Ioannescu. 3 Aprilie 1872 (cf. f. 5r). 

3. CÂNTĂRI DE LA PAVECERNIŢA MARE. 

- Condacul Suflete al meu, în: Ms. rom. rom. 1743, f. 47v, glasul 2 

Vu, tactul stihiraric. Se cântă după cântarea a VI-a a Canonului Sfântului 

Andrei Criteanul; Însemnarea: A(l)lui Grigorie Protopsaltul. Tradus 

de Ierodiaconul Iosif Naniescu. La f. 47v - 48r, altul mai explicat. Este o 

variantă puţin modificată. Idem, Ms. rom. 3931, f. 311r, cu menţiunea: 

113


Tradus de Ierodiaconul Iosif Naniescu, 1840, fevr. 22, în Bucureşti; respectiv, 

f. 313r, Idem, Ms. rom. 4249, f. 133r – v; 

PERIOADA PENTICOSTARULUI 

- Hristos a Înviat!, în: Ms. rom. 4249, f. 188r – v, glasul 5 Pa, 

variantă argon – pe larg (compoziţie originală); - Slavă... Şi acum... Ziua 

Învierii, în: Ms. rom. 4249, f. 157v – 158r, glasul 5 Pa (compoziţie 

originală). 

CÂNTĂRI LA HIROTONIE 

– Troparele: Sfinţilor mucenici..., Slavă Ţie, Hristoase Dumnezeule..., 

Isaie dănţuieşte... şi Doamne miluieşte întreit, în: Ms. rom. 3931, 

f. 341r – v, glasurile 7 Ga; 5 Ke şi 2 Di(compoziţii originale); Ibidem, 

f. 343r – 344r, şi însemnarea: S-a scris (la) 1839. Octovr: 28. În Buzău 

de Iosif Nani; 

- Doamne miluieşte întreit, Ibidem, f. 342r; 

- Vrednic este, în: Ms. rom. 3931, f. 341v, glasul 8 Ni; 

ALTE COMPOZIŢII PSALTICE 

- Pre Stăpânul..., în: Ms. rom. 4402, f. 86r – 93v, glasul 7 Zo - 

însemnarea: această cântare se cântă când se închină arhiereul. Facere 

a lui Grigorie Protopsaltul; tradusă în româneşte de Arhimandritul Iosif 

Naniescu Găiseanul. 

În afara manuscriselor psaltice intrate în fondul B.A.R., în ţara noastră 

se mai păstreză şi alte manuscrise aflate în diverse biblioteci mitropolitane, 

mănăstireşti şi publice care au o importanţă majoră pentru întregirea 

creaţiei muzicale a mitropolitului. De pildă, merită a fi menţionate aici 

următoarele manuscrise: Ms. I 17 şi I 18 din Biblioteca Sfântului Sinod, 

Ms. rom. 340 din Biblioteca Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, fondul 

Arhim. Grădinaru, a cărui prezentare analitică a fost făcută de Pr. Iustin 

Gaspar, în rev. MMS, Iaşi, 1982, anul LVIII, nr. 1-2 (ianuarie-februarie), 

p. 69-74, precum şi Ms. rom. II 71 din Biblioteca Centrală Universitară 

,,Mihai Eminescu” din Iaşi. După o analiză foarte atentă a acestor manuscrise, 

se poate observa că au un conţinut aproape identic celor intrate 

în fondul B.A.R., care rămâne cel mai cuprinzător şi cel mai relevant în 

114


stabilirea catalogului psaltic complet al compozitorului şi traducătorului 

Iosif Naniescu. 

Din adnotările făcute melodiilor caligrafiate în manuscrisele cercetate, 

observăm că peste 75% dintre cântări sunt traduceri din creaţia psalţilor 

greci, iar restul cântărilor sunt originale, această situaţie fiind frecvent întâlnită 

la protopsalţii români din prima jumătate a secolului al XIX-lea. 

Cu timpul însă, aceştia au purces la îmbogăţirea repertoriului de strană cu 

compoziţii originale. 

Iosif Naniescu un muzician apreciat de contemporani şi 

urmaşi 

Teolog şi ierarh erudit al Bisericii noastre, greu încercată în secolul al 

XIX-lea din pricina valurilor de secularizare şi laicizare a societăţii româneşti, 

Iosif Naniescu şi-a atras respectul oamenilor Bisericii noastre, dar 

şi al personalităţilor care aveau un rol însemnat în societatea românească 

a acelei perioade. Înzestrat cu alese trăsături de slujitor al Bisericii, foarte 

bun cunoscător al tradiţiilor liturgice şi istorice ale Ortodoxiei, iubitor al 

muzicii de strană, ierarhul român rămâne în istoria vieţii bisericeşti româneşti 

ca un adevărat luceafăr ce a luminat cu lumina faptelor sale frumoase 

viaţa credincioşilor pe care i-a păstorit cu timp şi fără timp. 

Om al vocaţiei muzicale psaltice, s-a remarcat în rândurile contemporanilor 

săi prin frumoasele melodii pe care le-a tradus şi compus, dar şi 

prin dulcea glăsuire a acestor podoabe ale bătrânei cântări de strană, rămânând 

în conştiinţa lor ca, privighetoarea Argeşului, apelativ bine-meritat 

datorită, mai ales vocii sale tenorale cu care încânta şi înălţa inimile 

credincioşilor. 

Personalitate hieratică, mitropolitul moldovean a primit şi apelativul 

de Iosif al II-lea cel Sfânt, pentru sfinţenia vieţii sale tradusă în bunătate 

şi milă faţă de semeni şi pentru nealipirea sa de lucrurile trecătoare ale 

acestei lumi. Cu adevărat, a preţuit şi căutat cu toată virtutea fiinţei sale 

comoara cea cerească, adică viaţa în Hristos. 

Educaţia aceasta s-a datorat într-o oarecare măsură dascălului şi părintelui 

său sufletesc, Episcopul Chesarie al Buzăului, şi el la fel de smerit 

şi devotat slujitor al Bisericii şi al muzicii bisericeşti. Acesta, intuindui 

calităţile muzicale, l-a trimis să aprofundeze psaltichia la Bucureşti (în 

anul 1839), cu Anton Pann, iar la moartea sa (1846) i-a încredinţat manuscrisele 

muzicale ale lui Macarie Ieromonahul, pe care, păstrându-le cu 

115


sfinţenie, spre sfârşitul vieţii sale le-a donat Academiei Române, la întemeierea 

căreia a pus mult suflet. 

Dintre protopsalţii români, Anton Pann obişnuia să cuprindă în paginile 

tipăriturilor sale şi creaţii muzicale ale ucenicilor şi prietenilor săi iubitori 

de musichie. 

Aşa se face că, în ,,Rânduiala Sfintei şi Dumnezeeştei Liturghii”, tipărită 

în propria sa tipografie, Bucureşti, 1847, marele protopsalt avea să-i 

tipărească lui Iosif Naniescu următoarele compoziţii psaltice: Binecuvintează 

suflete al meu pre Domnul, glas 8 (p. 1-8), Aghioase, pe glasul 8 (adică 

Răspunsuri Mari, între p. 55-57) traduse şi cântate în Seminarul de la 

Buzău în anul 1836, după cum reiese şi din catalogul de cântări prezentat 

mai sus, Cuvine-se cu adevărat, glas 1 (p. 57) şi altul, prelucrat tot de el, 

pe glasul 6 (p. 58-59). Mai multe compoziţii şi prelucrări din greceşte i-au 

fost tipărite de Gherasim Safirin în:,,Culegere de cântări bisericeşti”, Bucureşti, 

1908, între p. 6-63. 

Alţi psalţi, precum: Ştefan Popescu, Gheorghe Ionescu, Ioan Zmeu, Neagu 

Ionescu, Nifon Ploeşteanu, Anton V. Uncu şi Pr. Prof. Nicu Moldoveanu 

i-au tipărit în lucrările lor câteva din cele mai cunoscute şi cântate 

creaţii psaltice, însă cele mai multe dintre cântările sale se păstrează în 

manuscrisele pe care le-am enumerat mai sus. 

S-au impus în practica de strană Răspunsurile Mari, pe glasul 8, fiind 

executate cu deosebită plăcere şi astăzi în ambele variante: monodică şi 

corală sau armonico-polifonică în aranjamentul marilor noştri compozitori: 

Gavriil Musicescu, George Dima, D.G.Kiriac, Ioan D. Chirescu, Nicolae 

Lungu şi mulţi alţii. 

Deşi practicant al muzicii bisericeşti de starnă, mitropolitul nu a rămas 

în afara timpului în care trăia, ci a devenit unul dintre susţinătorii muzicii 

corale bisericeşti, sprijinindu-l pe Gavriil Musicescu în introducerea vocilor 

de femei în corul Catedralei Mitropolitane din Iaşi. 

În timpul dezbaterilor sinodale controversate, privitoare la acceptarea 

femeilor în corurile bisericeşti, Mitropolitul Iosif Naniescu, pledând în favoarea 

acestei măsuri puse în practică la Iaşi încă din anul 1876, argumenta 

astfel: ...i-am aprobat să aibă în cor şi femei şi iată pentru ce: pentru că 

femeile sunt cele care au servit Apostolilor, ele sunt acelea care au alergat 

din noapte la mormântul Domnului şi care au vestit că Hristos a înviat. 

Apoi, la mănăstirile noastre din ţară, cel puţin aşa ne-am pomenit noi şi 

mai cu seamă eu, de când eram copil şi până la vârsta în care mă găsesc, 

116


ştiu că toate femeile cântă la mănăstiri. Pentru aceste motive am dat voie 

să cânte femeile în cor chiar în Catedrala Mitropoliei Moldovei, mai ales 

sub direcţiunea unui maestru ca dl. Musicescu.6 

Spirit echilibrat şi om al discernământului, Iosif Naniescu dezaproba 

influenţele profane în muzica bisericească, arătând că ea trebuie să trezească 

în suflet sentimentul umilinţei şi al sfinţeniei: scopul şi caracterul 

cântărilor bisericeşti este simţământul umilinţei, dar cântările româneşti 

s-au cam depărtat de practica şi adevăratul stil bisericesc, prin traducţiile 

şi compunerile unora care mai mult sau mai puţin le-a plăcut a imita pe 

cele lumeşti, crezând poate că vor plăcea publicului mai mult nebăgând 

în seamă sfinţenia lucrului ce profanau. 

Preocupat permanent de bunul mers al învăţământului muzical bisericesc, 

alături de marile sale înfăptuiri se numără mutarea Seminarului de la 

Socola în Palatul Domnesc al lui Dimitrie Sturdza din Iaşi şi redeschiderea 

Şcolii de Muzică bisericească de aici. 

Nu putem să nu menţionăm şi calitatea sa de dascăl şi formator al unor 

tineri psalţi şi compozitori români, precum: Teodor Georgescu, Nae Mateescu, 

Dobrică, Ghiţă Ionescu şi Dumitrache Iconomescu, pe care îi iniţia 

în tainele psaltichiei încă din perioada când locuia la Biserica ,,Sfântul Dumitru” 

din Bucureşti, metocul Episcopiei Buzăului. 

Prin tot ce a înfăptuit şi a lăsat posterităţii, Mitropolitul Iosif Naniescu 

rămâne o minte luminată a Bisericii Ortodoxe Române, deopotrivă, un 

mare iubitor al cântării bisericeşti monodice şi corale, un cărturar şi susţinător 

al culturii , dascăl al înnoirilor, un părinte ocrotitor al celor nevoiaşi 

şi neajutoraţi, model de viaţă trăită într-o sfinţenie pilduitoare ce s-a ridicat 

la înălţimea slujirii pe care Hristos i-a încredinţat-o. 

Note 

1 Asupra vieţii şi activităţii bisericeşti şi muzicale a Mitropolitului Iosif Naniescu s-au aplecat 

mulţi cercetători, slujitori şi mireni, care i-au dedicat lucrări monografice, studii şi articole 

meritorii, precum: Mihail Gr. Posluşnicu, Istoria musicei la români, Bucureşti, 1928, p. 

89-90; N. Iorga, Istoria bisericei româneşti şi a vieţii religioase a românilor, vol II, ed. a 

II-a, Bucureşti, 1932, p. 242; Tit al Hotinului, Anul naşterii lui Iosif Naniescu, în: B.O.R., 

Bucureşti, an LVII ( 1939 ), nr. 7-8 ( iulie - august ), p. 394-396; Vasile Vasilache, Iosif 

Naniescu – strălucit Mitropolit al Moldovei (scriere monografică), Tiparul Sfintei Mănăstiri 

Neamţu, 1940; Dudu, V. Mitropolitul Moldovei Iosif al II-lea Naniescu şi Academia 

Română, în: M.M.S., Iaşi, an XVI (1940), nr. 4, ( aprilie ), p. 595-598; Irineu, Mitropolitul 

Moldovei, Comemorarea Mitropolitului Iosif Naniescu, în: M.M.S, Iaşi, an XXXVI (1942), 

nr. 6-8 (iunie-august), p. 238-246; Pr. Gabriel Cocora, Documente pentru biografia 

117


lui Iosif Naniescu, în: M.M.S, Iaşi, an XXXVI (1960), nr. 1-2 (ianuarie-februarie), p. 92- 

99; Idem, Şcoala de psaltichie de la Buzău, în: .B.O.R, Bucureşti, anul LXXVIII (1960), 

nr. 9-10 (sept.-oct.), Ed.I.B.M.B.O.R., p. 853-859; Idem, Mitropolitul Iosif Naniescu şi 

Buzăul, în: G.B., Bucureşti, anul XXVII (1968), nr. 7-8 (iulie-august), p. 806-812; Pr. Prof. 

Gheorghe Moisescu, Corespondenţa lui Gavriil Musicescu cu Mitropolitul Iosif Naniescu. 

125 de ani de la naşterea lui Gavriil Musicescu, în: B.O.R., Bucureşti, anul XC (1972), 

nr. 9-10 (septembrie-octombrie), p. 1038-1051; Al. Bardieru, Precizări privind biografia 

Mitropolitului Iosif Naniescu, în: M.M.S., Iaşi, anul XLVIII (1972), nr. 3-4 (martie-aprilie), 

p. 231-235; Ion Vârtosu, Mitropolitul Moldovei Iosif Naniescu, un compozitor necunoscut 

al secolului al XIX-lea, în: Almanahul Parohiei Ortodoxe Române din Viena, vol. XII, 1973, 

p. 95-103; George Dincă, Chipuri de ierarhi, compozitori, traducători, prelucrători şi mari 

cântăreţi ai muzicii bisericeşti, în: G.B., Bucureşti, an XXXIV (1975), nr. 7-8 (iulie-august), 

p. 820-823; Octavian Lazăr-Cosma, Hronicul muzicii româneşti, vol. III, Bucureşti, 1975, 

p. 170; Constantin C. Angelescu, Contribuţii la biografia Mitropolitului Iosif Naniescu, în: 

MMS, Iaşi, anul LVIII (1982), nr. 1-2 (ianuarie-februarie), p. 53-68; Pr. Iustin Gaspar, Un 

manuscript de cântări bisericeşti, în: M.M.S., Iaşi, anul LVIII (1982), nr. 1-2 (ianuariefebruarie), 

p. 69-73; Nicu Moldoveanu, Muzica bisericească la români în secolul al XIXlea 

(I), în: G.B., Bucureşti, anul XLI (1982), nr. 11-12 (noiembrie-decembrie), p. 914-915; 

Diac. P. I. David, Mitropolitul Iosif Naniescu milostivul, lesne-iertătorul şi ctitorul-ierarh, 

în: M.M.S., Iaşi, anul LXVI (1990), nr. 1-3 (ianuarie-iunie), p. 141-158; Vasile Vasile, Iosif 

Naniescu – reprezentant de seamă al muzicii psaltice, în: Muzica, serie nouă - Bucureşti, 

an. IV, nr. 4 (16), oct.-dec., 1993, p. 127-137; Ibidem (II), an.V, nr. 1 (17), ian.-mart., 1994, p. 

99-111; Gheorghe C. Ionescu, Lexicon..., Bucureşti, Editura Diogene, 1994, p. 248-251; Pr. 

Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Vol. III, Ed..I.B.M.B.O.R, 

Bucureşti, 1994, p. 161-163; Idem, Dicţionarul Teologilor Români, Bucureşti, Edit. 

Univers Enciclopedic, 1996, p. 300; Vasile Vasile, Istoria muzicii bizantine şi evoluţia ei 

în spiritualitatea românească, vol. II, Bucureşti, 1997, p. 175-176; Gheorghe C. Ionescu, 

Muzica bizantină în România, Dicţionar cronologic, Editura Sagittarius,Bucureşti, 2003, 

p. 147-150; Viorel Cosma, Muzicieni din România, Lexicon biobibliografic, vol. VII (N-O- 

Pip), Editura Muzicală, Bucureşti, 2004, p. 31-35; Pr. Prof. Dr. Nicu Moldoveanu, Istoria 

muzicii bisericeşti la români, Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2010, p. 

171-172. 

2 Ar merita menţionat aici un aspect legat de viaţa muzicală bisericească din ţara noastră, 

anume acela că, mai toţi ierarhii români au avut, alături de înaltele preocupări pastoral – 

liturgice şi culturale şi preocupări muzicale, fiind buni cunoscători şi practicieni ai muzicii 

bisericeşti, iar unii dintre ei, devenind compozitori ai unor frumoase creaţii de gen. Astfel, 

pot fi menţionate la acest capitol nume reprezentative ale vieţii bisericeşti româneşti, 

precum: Veniamin Costachi, Dionisie Lupu, marele cărturar Melchisedec Ştefănescu, 

Mitropolitul Primat Iosif Gheorghian, Gherasim Safirin, Evghenie Humulescu, Nifon 

Ploieşteanu, Atanasie Dincă Bârlădeanul, Gherontie Nicolau etc. 

3 Este important de amintit aici faptul că, în Biblioteca Sfântului Sinod se păstrează alte 

două manuscrise caligrafiate de Gheorghe Ionescu, având cotele: I 17 (cu titlul: Lira 

muzico - eclisiastică, ca şi ms. rom. 3931 din BAR) şi I 18, şi care cuprind, în general, 

compoziţii psaltice aparţinând lui Iosif Naniescu. 

4 Este important de menţionat faptul că, aceste voscresne alcătuite de protopsaltul grec 

Dionisie Fotino în sistima veche (notaţia cucuzeliană), la începutul secolului al XIX-lea 

(cf. Ms. gr. 185 din Biblioteca Palatului Patriarhal), au fost traduse în limba română, 

în notaţia hrisantică, pentru prima oară, de către dascălul de musichie bisericească şi 

118


literatul român Anton Pann, fi ind publicate în Privighierul său de la 1848. Numeroase 

manuscrise psaltice ale lui Anton Pann, precum: Ms. rom: 1694, 2122 şi Ms. gr: 741 şi 

1348 din Biblioteca Academiei Române, dar şi altele, afl ate în Biblioteca Sfântului Sinod 

şi a Mănăstirii Dintr-un Lemn, cuprind aceste stihiri. 

5 Gavriil Muzicescu, Întâmpinare la raportul comisiunii Sfântului Sinod discutat în şedinţa 

de la 25 mai 1899 relativ la înlocuirea semnelor psaltice prin notaţiune liniară, Iaşi, 

1900, p. 50-51, apud., Diac. George Dincă, Chipuri de ierarhi, compozitori, traducători, 

prelucrători şi mari cântăreţi ai muzicii bisericeşti, în: G.B., Bucureşti, anul XXXIV 

(1975), nr. 7-8, iulie-august, p. 822; 

6 B.A.R., ms. rom. 4397, f. 87, apud., Pr. Gabriel Cocora, Şcoala de Psaltichie de la Buzău, 

în: B.O.R., anul LXXVIII (1960), nr. 9-10, sept.-oct., Bucureşti, Ed.I.B.M.B.O.R., p. 854. 

119


Arta de tradiţie bizantină în decizii 

Sinodale de mare actualitate 

120 

Prof. Univ. Dr. Mihaela Palade 

Adesea, invazia de noutate care defineşte timpurile actuale, permanenta 

goană după „altceva” care, cel mai adesea şi nu întotdeauna 

în mod justificat, se opune celor deja cunoscute, face ca 

unele informaţii aparţinând vremurilor trecute să fie considerate ca desuete. 

Ele sunt înscrise în categoria datelor de care, după părerea unora, doar 

istoricii sunt şi se impune a fi interesaţi, aceştia urmând a le stoca, cataloga 

şi ierarhiza, pe post de elemente constitutive ale edificiului deja sufocat de 

informaţiile scrise ale istoriei, pline de praful uitării şi consultate doar la 

mare nevoie, ca mărturii ale trecutului. 

Se întâmplă însă ca, unele decizii aparţinând istoriei, să fie mai actuale 

ca oricând, problematica dezbătută constuind o temă de meditaţie permanentă, 

o provocare greu de ignorat. În acest sens, studiind hotărârile 

şedinţelor Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române din 22 noiembrie 

1889, iese la lumină preocuparea sinodalilor pentru reîntoarcerea la originile 

picturii religioase de „tradiţiune bisantină”. În acea şedinţă, Episcopul 

Dunării de Jos, Partenie Clinceni-Băcăuanul (1886-1902), remarcabil prin


caracterul aprig şi prin luările de cuvânt pe măsură, a propus spre dezbatere 

problema stilului picturii religioase româneşti, venind cu o propunere 

"privitore la icónele, arhitectura, pictura şi ornamentaţiunea bisericilor 

din tótă ţara, cum să se urmeze pe viitor"1, dar care avea să fie adoptată şi 

publicată ca decizie a Sfântului Sinod: 

"DECIZIUNEA SÂNTULUI SINOD AL SÂNTEI NÓSTRE 

BISERICI AUTOCEFALE DREPT MĂRITORE DE RĚSĂRIT 

Privitore la icónele, arhitectura, pictura şi ornamentaţiunea bisericilor 

din tótă ţara, cum să se urmeze pe viitor 

Sânta nóstră Biserică drept măritóre de rěsărit, gelósă de învěţătura 

Dumnedzeescului sěu fondator, cum şi de tradiţiunile şi aşedzěmintele 

sale, a lucrat în tot chipul la întărirea sentimentuluĭ religios printre popóre 

şi la mântui rea sufletelor lor. 

Dorind a ţine pironită vederea şi simţul fiilor sěĭ asupra Dumnedzeireĭ 

şi Sânţilor, ea a deschis artelor frumose porţile sale, a transmis posteritaţěi 

icóna vie a tuturor persónelor Sânte, carĭ sunt în adoraţiune şi veneraţiune 

la popórele creştine. 

Sub-semnaţii, 

Considerând pictura bizantină şi împreună cu děnsa şi pe celalte arte 

frumóse, ca fiind singurele întru a reprezenta cu splendóre, magnificentă 

şi cuvioşie persónele cele marĭ şi Sânte ale religiuneĭ creştine, şi a întreţine 

în popor adevěratul sentiment religios ; 

Având în vedere ca artele frumóse bizantine aŭ fost introduse în Biserica 

nóstră Română încă din cele dintâiŭ timpurĭ ale apariţiuni[i] lor 

şi prin acésta, deprinderea poporului nostru cu ele şi apropierea lor de 

cătré artiştiĭ şi artizanii noştrĭ românĭ; 

Vědzând cu durere góna tacită ce sě dă acestor arte spre a le scóte de 

prin bisericĭ, şi a le inlocui cu altele nouĭ şi necunoscute poporuluĭ nostru; 

Vědzând marea afluenţă de tot felul de icóne străine, carĭ au inundat 

ţara din tóte părţile; 

Vědzând ca prin unele bisericĭ se fac zugrăvelĭ şi se întrebuinţěză arhitectură, 

iar prin casele românilor creştinĭ se introduc icóne carĭ sunt departe 

de a înfăţişa după cum se cade imaginea Dumnedzeireĭ şi chipurile 

Sânţilor din vechea şi păzită de Dumnedzeu Biserică a Românilor; 

121


Vědzând că ornamentaţiunea bisericeĭ în genere ce sě introduce de câtva 

timp este lipsită aprópe şi de cerinţele artistice şi de cele liturgice ale ritualului 

nóstru, şi prin urmare departe de a ajuta geniul cultural al poporului 

român întru desvoltarea sentimentuluĭ sěu religios şi naţional ; 

Şi dară, temându-ne ca nu cum-va prin introducere de nouĭ arte în 

Biserică şi prin casele creştinilor să sě struncine dreapta credinţă în popor 

şi în el însuşĭ; 

Sântul Sinod ia disposiţiunile următóre: 

1. Prea Sânţiţiĭ Episcopĭ eparhiţĭ să supravegheze cu dinadinsul în jurisdicţiunea 

lor ca pictura şi ornamentaţiunea care se va introduce de 

acum inainte, fie prin bisericele cele vechĭ fie prin cele nouĭ sau reîn[n] 

oite – să fie conform stiluluĭ bizantin deja în us în Biserica nóstră Română 

autocefală drept măritóre de rěsărit. 

2. Să pună îndatorire preoţilor şi epitropilor tuturor bisericilor ca înainte 

de a se contracta zugrăvirea uneĭ biserici să sě presinte la aprobarea 

prealabilă a Chiriarchiei tablourile ce aŭ a sě introduce în biserică, cu 

modelurile lor de zugrăvélă. 

3. Să oblige pe preoţĭ a nu primi în biserica spre sânţire decât numai 

icóne carĭ sunt aprobate şi recomandate de Chiriarchie saŭ eşite din atelierele 

pictorilor noştri românĭ cunoscuţĭ şi probaţĭ cel putin de doĭ sau 

trei Chiriarchĭ aĭ tzěreĭ. 

4. Icónele cele nesânţite după ritualul sânteĭ nóstre Biserici 

sě vor scóte cu încetul de prin casele creştinilor prin influenţa 

morală a preoţilor şi în locul lor să li sě recomande cele autorizate 

de Chiriarchie (s.n.). 

5. Să céră autorităţilor judeţelor ca să îndatoreze pe primarĭ a respecta 

şi eĭ din partele disposiţiunile de maĭ sus şi a nu îngădui vândzarea de 

icóne şi objecte sacre în cuprinsul administraţiuněi lor, rěmâind ca aceste 

objecte creştine să li sě procure numai prin biserica parochială. 

6. Prescurile se vor fabrica numai de femeĭ creştine, pióse sau numai 

de creştinĭ. 

7. Abaterea de la disposiţiunea a două de mai sus va atrage pentru 

Preoţi caterisirea şi pentru Epitropĭ distituirea şi darea lor în judecată, 

spre a despăgubi parochia de suma cheltuită cu pictura, arhitectura şi 

ornamentaţiunea contrasită disposiţiunilor Bisericeĭ nóstre Române autocefale 

drept măritóre de rěsărit. 

122


8. Biserica a cărei pictură, arhitectură şi ornamentaţiune 

s-a făcut contra acestor disposiţiunĭ este şi rěmâne închisă 

(s.n.). 

9. Abaterea de la disposiţiunea a treia se va pedepsi întâĭ cu oprire pe 

treĭ lunĭ , al doilea cu oprirea pe un an, şi al treilea cu caterisirea. 

1889, Noembrie, 22 

(Semnează): I.P.S. Iosif Mitropolit Primat 

P.S. Episcop Ghenadie al Râmniculuĭ 

P.S. Episcop Inocentie Budzeŭ 

P.S. Episcop Silvestru al Huşilor 

P.S. Episcop Ghenadie al Argeşului 

P.S. Episcop Parthenie al Dunărei de-jos 

P.S. Arhiereu Ieremia Gălătzénu 

P.S. Arhiereu Valerian Romnicénu 

P.S. Arhiereu Calistrat Bârlădénu 

P.S. Arhiereu Innocentie M. Ploeşténu 

P.S. Arhiereu Gherasim Piteşténu 

P.S. Arhiereu Dositeiu Botoşanénu"2 

* 

Aceste rânduri vorbesc de la sine... 

Ele constituie mărturia unor persoane care, cu mai bine de un secol în 

urmă, într-un moment al istoriei în care arta eclesială românească, complet 

influenţată de concepţiile estetice occidentale, transformase bisericile 

noastre într-un soi de expoziţii de tablouri de mari dimensiuni, doreau ca 

să regăsească drumul către pictura de tradiţie bizantină, abandonată cu 

ceva timp în urmă. La prima vedere, s-ar putea spune că situaţia actuală 

este complet diferită. Într-adevăr, din anumite puncte de vedere, arta eclesială 

românească s-a schimbat substanţial în acest interval de timp. Numai 

că, o analiză a mentalităţilor, gusturilor şi preferinţelor estetice ar scoate 

cu uşurinţă la lumină faptul că nu toţi creştinii cunosc care este deosebirea 

dintre o „icoană” şi un „tablou religios”, considerând încă că orice pictură 

cu tematică religioasă poate fi adusă spre sfinţire, slujba singură fiind un 

garant al metamorfozării respectivei picturi în icoană. 

123


Acesta este doar unul din motivele pentru care putem considera că decretul 

emis cu mai bine de un secol în urmă merită a fi parcurs cu toată 

atenţia, el constituind o temă de meditaţie cât se poate de actuală, un imbold 

către autoanaliză şi, atunci când se impune, un prim pas către regăsirea 

adevăratei icoane, fiecare creştin fiind, în realitate, o nouă Veronica, 

vera icona a Chipului lui Dumnezeu sădit în noi la creaţie. 

Note 

1 B.O.R., anul al XIII-lea, 1890, pp. 128-130. 

2 Publicat în B.O.R., anul al XIV-lea, 1890, Tipografi a "Cărţilor bisericeşti", Bucureşti, 

1891, pp. II-IV, republicat în B.O.R., anul al XVI-lea, 1893, pp. 577-580. 

124


Şedinţa Solemnă a Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe 

Române dedicată Anului omagial al Sfântului Botez şi al Sfintei 

Cununii - 28 octombrie 2011 

125


Iubirea ca principiu 

cosmologic în Literatura Patristică 

Pr. Gabriel Sebastian Chirculeanu 

In învăţătura Părinţilor Bisericii, creştinul este un om al iubirii 

pentru că Însuşi Cel ce l-a creat este Dumnezeul iubirii. Aici 

trebuie căutată originea dragostei: în faptul că noi purtăm prin 

creaţie chipul unui Dumnezeu iubitor şi ne împărtăşim real de acesta. Iubirea 

este cea care ne cheamă la viaţă şi, ca atare, răspunsul nostru trebuie 

să fie unul pe măsură. Existenţa umană este centrată pe Dumnezeu, este 

dintru început teocentrică, iar viaţa este: a fi în relaţie cu Izvorul Vieţii. Potrivit 

Părintelui John Meyendorff, omul este „fiinţă deschisă” spre Dumnezeu1. 

Taina omului se ascunde şi se descoperă în acelaşi timp în termenii 

,,chip” şi ,,asemănare”. Dumnezeu în Treime este imaginea supremei 

iubiri la care fiinţa umană este chemată să adere în chip liber, să o facă să 

rodească în sufletul său şi, prin sine, în semeni. Noi nu purtăm chipul unui 

Dumnezeu abstract, ci chipul iubirii Sfintei Treimi, ca paradigmă şi scop 

în acelaşi timp. Tradiţia ortodoxă afirmă în unanimitate realitatea treimică, 

iubitoare a constituţiei umane. Sf. Vasile cel Mare explicând textul din 

Geneza I. 26, spune: „cunoaşte dar vrednicia ce ţi s-a dat! Nu ţi-ai pricinuit 

obârşia prin poruncă, ci sfat a ţinut Dumnezeu, spre a şti cum să aducă 

la viaţă această fiinţă vrednică de cinstire…de ce oare nu a zis Dumnezeu 

:,,fă” ci, să ,,facem om” ? A zis aşa ca să poţi cunoaşte stăpânirea. Că voieşte 

ca tu, luând aminte la Tatăl, să nu tăgăduieşti pe Fiul; voieşte să cunoşti 

că Tatăl a zidit prin Fiul, iar Fiul a zidit cu voia Tatălui, şi că ţi se cade să 

slăveşti pe Tatăl în Fiul şi pe Fiul în Sfântul Duh.”2 Cunoaşterea realităţii 

treimice este garanţia iubirii ce există între persoanele dumnezeieşti, dar 

şi în noi, ca şi chipuri ale lucrării iubitoare treimice. 

126


Fiind creaţi după chipul lui Dumnezeu putem spune că suntem creaţi 

după chipul Sfintei Treimi sau, mai bine zis, prin sfatul şi lucrarea Tatălui, 

Fiului şi Sfântului Duh. De aceea, nu este de mirare că în viziunea Sfinţilor 

Părinţi omul este fie „fiu al lui Dumnezeu”, fie „chip al Chipului”, adică 

al lui Hristos, fie că are ca părţi constitutive: trupul, sufletul şi Duhul 

Sfânt. Diversitatea numirilor nu implică o distincţie la nivelul Creatorului 

şi nici la nivelul lucrării. După cum mărturisim unitatea fiinţei dumnezeieşti 

,dar şi treimea Persoanelor, la fel crearea omului este un rezultat unic 

şi nu multiplu al lucrării Sfintei Treimi, iar această lucrare este rodul iubirii 

intratrinitare. 

Părinţii răsăriteni explică admirabil crearea omului ca act al iubirii 

prin care creatul se împărtăşeşte de bunătăţile dumnezeirii. „Prin firea sa 

– spune Sf. Grigore de Nyssa – Dumnezeu este pentru noi cel mai mare 

bine care se poate concepe cu mintea…Aşa fiind şi pentru că tocmai de aceea 

S-a hotărât să ne aducă la viaţă, Dumnezeu nu-şi arată bunătatea doar 

pe jumătate, dăruind omului numai o parte din bunătăţile Sale şi păstrând 

pentru Sine, în chip invidios, cealaltă parte, ci îşi arată suprema bunătate 

prin aceea că l-a adus pe om din nefiinţă la viaţă şi l-a copleşit cu tot felul 

de daruri.”3 „Aşadar…El (Dumnezeu) a zidit firea omenească nu pentru că 

ar fi fost silit la aceasta de ceva, ci l-a adus pe om pe lume numai dintr-o 

revărsare a dragostei Sale.”4 Această acţiune este văzută ca lucrare a Sfintei 

Treimi pentru că „Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh împreună sfinţesc, împreună 

dau viaţă, împreună luminează, mângâie şi desăvârşesc în acelaşi mod 

toate lucrurile asemănătoare.”5 

Ideea omului – operă a Sfintei Treimi nu este o învăţătură a secolului al 

IV-lea ,ci o întâlnim, încă din secolul al II-lea, la Sf. Irineu. Pentru acesta 

Dumnezeu este „Cauza cea Mare”6, Fiinţa raţională care creează totul prin 

Cuvântul Său şi în acelaşi timp care dă frumuseţe lucrurilor. Într-o adevărată 

expunere trinitară Sf. Irineu afirmă următoarele: „întrucât Cuvântul 

pune temelie, adică dă substanţă şi conferă puterea existenţei, iar Duhul 

formează şi modelează diversele puteri, Cuvântul este numit pe drept şi 

potrivit Fiul, iar Duhul, Înţelepciunea lui Dumnezeu. De aceea, Apostolul 

Pavel bine zice: „Un Dumnezeu şi Tatăl tuturor, care este peste toate şi prin 

toate şi întru toţi”(Efes. IV, 7). Căci Cel ce este peste toate este Tatăl, Cel 

care este prin toate este Cuvântul, căci prin El au venit toate de la Tatăl, iar 

cel care este întru toţi este Duhul Sfânt care strigă: Avva, Părinte! (Gal. IV, 

6) şi îl armonizează pe om întru asemănarea cu Dumnezeu.”7 

127


Pe baza lucrării Logosului, omul este creat ca fiinţă raţională prin care 

devine conştient de sine. Prin aceasta omul vrea să ştie nu numai cine l-a 

adus la existenţă, ci şi în ce calitate şi în ce scop.8 Concluzia la care se ajunge 

este aceea că „nu oamenii sunt ultima origine a oamenilor ce se nasc, ci 

în adâncul lor toţi au calitatea de fii ai Tatălui suprem şi de fraţi ai Fiului 

Lui. De aceea, şi în calitatea de chipuri ale Fiului, ei reflectă şi trăiesc şi 

o simţire filială faţă de Tatăl suprem împreună cu El. Astfel, ei nu trăiesc 

numai relaţia frăţească cu Fiul Tatălui, ci şi relaţia Fiului cu Tatăl. Şi vom 

vedea că şi o relaţie cu Duhul Sfânt. Fiecare persoană este astfel şi un chip 

al Sfintei Treimi.”9 Relaţia pe care omul – chip al lui Dumnezeu o are cu 

Sfânta Treime, nu este una statică ,ci este caracterizată prin dinamism. 

Ca fiinţă raţională omul tinde spre Raţiunea Supremă potrivit Căreia este 

creat, chipul îi dă mişcarea continuă către Arhetipul său. „Cel ce a adus la 

subzistenţă toată firea cu înţelepciune – spune Sf. Maxim Mărturisitorul – 

şi a sădit în chip ascuns, în fiecare dintre fiinţele raţionale, ca primă putere, 

cunoaşterea Sa, ne-a dat şi nouă, umiliţilor oameni, ca un Stăpân prea 

darnic, după fire, dorul de El,împletind cu acesta în chip natural puterea 

raţiunii,ca să putem cunoaşte cu uşurinţă modurile împlinirii dorului şi ca 

nu cumva, greşind, să nu nimerim la ceea ce luptăm să ajungem.”10 

Dorul acesta este transpunerea umană a iubirii treimice proprie Persoanelor 

dumnezeieşti. „Dacă fiinţa dumnezeiască – spune Pr. Stăniloae 

– ar fi într-o unică Persoană, n-ar fi bună sau iubitoare din eternitate, deci 

n-ar fi dumnezeiască. Dar şi dacă ar fi într-o mulţime de Persoane, valoarea 

demnă de iubire şi capabilă de iubirea infinită s-ar relativiza, deci nici 

această mulţime n-ar fi dumnezeiască. Numai existând în trei Persoane, 

aceste trei Persoane sunt dumnezeieşti, pentru că au o valoare şi o relaţie 

între ele care le face demne şi capabile de iubirea absolută.”11 Paradigma 

iubirii Sfintei Treimi este transpusă în viaţa omului prin familie, fără de 

care iubirea capătă un caracter egoist. „O persoană trebuie să aibă ca eu un 

tu ,ca să comunice întreolaltă şi un el care să-i cunoască din nou ,în interesul 

pentru al treilea. O persoană trebuie să vorbească cu o alta şi în modul 

cel mai interesant şi unificator de un al treilea, pentru a se simţi fiecare 

fericită.”12 Familia ideală este cea formată de Hristos cu Biserica Sa, ca 

spaţiu al deplinei comunicări şi împărtăşiri. Fiecare membru al Bisericii se 

împărtăşeşte de acelaşi Adevăr veşnic şi se bucură laolaltă, în afara oricărei 

urme a interesului egoist. 

128


Revenind la scrierile Sfinţilor Părinţi, Sf. Atanasie ne reţine încă o dată 

atenţia prin faptul că el consideră Sfânta Treime „creatoare şi făcătoare a 

toate”.13 Apărând consubstanţialitatea Tatălui cu Fiul şi explicând noţiunea 

de ,,naştere“ demonstrează că relaţia Fiu – Tată „nu este pătimire şi 

împărţire a acelei fericite fiinţe”,14 ci o relaţie de egalitate privind fiinţa 

pornind tocmai de la actul creaţiei : „dacă Dumnezeu este Făcător şi Ziditor, 

dar creează făpturile prin Fiul şi nu se pot cunoaşte cele făcute decât 

ca făcute prin Cuvântul, cum nu e blasfemie ca odată ce Dumnezeu este 

Făcătorul, să se spună despre Cuvântul Lui ziditor şi Înţelepciunea Lui că 

nu au fost cândva? Căci aceasta este egal cu a zice că nici Dumnezeu nu e 

Făcător, neavând din Sine pe Cuvântul creator în care creează, ci a veni 

din afară şi e străin Lui şi neasemenea Lui după fiinţă.”15 Explicând acest 

pasaj Părintele Stăniloae afirmă că: „dacă Dumnezeu nu are o raţiune ipostatică, 

n-a putut face lumea prin ea. În acest caz este făcută după o raţiune 

nedumnezeiască, fiind un fel de realitate total străină, adică nu e propriuzis 

opera lui Dumnezeu. Nici nu se poate şti dacă mai există propriu-zis 

Dumnezeu sau dacă El mai are vreo legătură cu lumea.”16 Un lucru foarte 

interesant în viziunea Sf. Atanasie este sensul pe care îl are înţelepciunea 

lui Dumnezeu. Pe de o parte Înţelepciunea reprezintă Persoana Logosului, 

caracterul raţional al Acestuia, pe de altă parte Înţelepciunea este sinonimul 

Sfântului Duh aşa cum o vede şi Sf. Irineu. Atât crearea, cât şi restaurarea 

omului sunt văzute de marele alexandrin ca operă a Sfintei Treimi 

şi, implicit ca operă a iubirii intratrinitare. „Tatăl fiind izvorul – spune Sf. 

Atanasie – iar Fiul numindu-se râul, se spune de noi că bem Duhul. Iar 

adăpându-ne din Duhul bem pe Hristos. Şi iarăşi, Hristos fiind Fiul adevărat, 

noi, primind pe Duhul suntem făcuţi fii. Căci zice: n-aţi luat iarăşi 

duhul robiei spre temere, ci aţi luat Duhul înfierii (Rom.VIII.15). Iar fiind 

înfiaţi prin Duhul, e vădit că suntem fii ai lui Dumnezeu în Hristos.”17 Participarea 

Sfintei Treimi la creaţia lumii şi, mai ales, a omului salvează învăţătura 

creştină atât de influenţa filoniană a Logosului creat,18 cât şi de 

cea gnostică în care universul este opera unui demiurg, iar omul rezultatul 

închiderii raţiunilor divine în corpuri de către forţele demonice. Omul este 

coroana creaţiei realizată de o Treime personală prin care el însuşi capătă 

caracterul personal putând astfel intra în legătură intimă atât cu semenii, 

cât şi cu Creatorul său. 

Actul de creare şi răscumpărare văzut ca lucrare a Sfintei Treimi îl întâlnim 

şi la Sf. Grigorie de Nazianz : „Duhul acesta lucrează împreună cu 

Fiul la zidirea şi la învierea lumii. Şi despre aceasta să te încredinţeze locul 

129


Praznicul Botezului Domnului – Giurgiu, 2011 

130


: cu Cuvântul Domnului s-au întărit cerurile şi cu Duhul gurii Lui toată 

puterea lor.”19 Împreuna lucrare a creaţiei se bazează pe relaţia iubitoare 

dintre Persoanele Sfintei Treimi, relaţie ce nu poate rămâne într-un spaţiu 

izolat, ci tinde să atragă întregul univers în comuniune cu iubirea lui Dumnezeu. 

„Fiindcă nu-i era de ajuns bunătăţii lui Dumnezeu să se mişte numai 

în faţa propriilor Ei priviri – spune Sf. Grigorie – ci trebuia ca binele să 

se reverse şi să se răzgândească, ca tot mai multe cele părtaşe la binefacere 

să fie, căci aceasta este firea bunătăţii supreme.”20 Întreaga iconomie are 

la bază modul de existenţă şi lucrare a Sfintei Treimi : când zic Dumnezeu, 

zic Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, Dumnezeirea, de altfel, nerevărsându-se nici 

dincolo de acestea, spre a nu introduce noi o puzderie de dumnezei şi nemărginindu-se 

nici în fiecare dintre acestea, spre a nu ne osândi de sărăcie 

de dumnezeire, căutând noi fie în socotinţele iudaice pentru credinţă într-o 

singură putere în dumnezeire, fie în socotinţele păgâneşti pentru credinţa 

într-o spuză de dumnezei.”21 

Sintetizând gândirea primelor şapte veacuri creştine Sf. Ioan Damaschin 

afirmă că „Însuşi Dumnezeul nostru, proslăvit în Treime şi Unime a 

făcut cerul şi pământul şi toate cele câte sunt în ele, aducând pe toate de 

la neexistenţă la existenţă”,22 apoi specifică faptul că „Dumnezeu creează 

pe om cu mâinile Sale proprii din natura văzută şi nevăzută, după chipul 

şi asemănarea Sa.”23 Expresia a creat cu propriile Sale mâini indică tocmai 

lucrarea Sfintei Treimi, aşa cum o vedea cu mult timp în urmă Sf. Irineu. 

Lumea este rezultatul bunătăţii lui Dumnezeu Treimic care „în timp 

ce gândeşte creează; iar gândul se face lucru, realizându-se prin Cuvântul 

şi desăvârşindu-se prin Duhul.”24 Aspectul de chip creat şi nemuritor al 

Sfintei Treimi25 constituie punctul de plecare în încercarea demersului 

nostru antropologic, aşa cum el a reprezentat şi baza gândirii despre om 

pentru Sf. Părinţi. Nu putem concepe omul ca persoană raţională şi conştientă, 

decât în relaţie cu Sfânta Treime; nu putem înţelege rolul lumii şi al 

omului, decât raportându-ne la Creatorul Treimic; nu putem înţelege viaţa 

umană şi sensul ei, decât prin prisma iubirii trinitare. Astfel, dacă omul 

are ca origine bunătatea divină putem concluziona împreună cu Părintele 

Stăniloae că Sfânta Treime reprezintă structura supremei iubiri.26 

Ni s-a părut important tot acest periplu patristic, tocmai pentru a arăta 

importanţa pe care învăţătura Bisericii Ortodoxe o acordă persoanei umane 

ca rezultat al acţiunii iubitoare a lui Dumnezeu în Treime. Din iubire 

pentru om El a creat tot ce se cuprinde în stihiile acestei lumi şi tot din 

131


nemărginita Sa iubire pentru cea mai aleasă dintre creaturile Sale, El a trimis 

pe Unul-Născut, Fiul Său ca să se jertfească pentru a-l mântui pe om 

de sub stăpânirea păcatului (cf. Ioan III. 16). Întregul adevăr al Revelaţiei 

lui Dumnezeu poate fi exprimat într-un singur cuvânt: iubire. „În aceasta 

este dragostea – spune Sfântul Evanghelist Ioan – nu fiindcă noi am iubit 

pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi şi a trimis pe Fiul Său jertfă 

de ispăşire pentru păcatele noastre” (I Ioan IV. 10). Învăţătura Bisericii 

noastre este că „Dumnezeu este iubire şi cel ce rămâne în iubire, rămâne 

în Dumnezeu şi Dumnezeu rămâne întru el” (I Ioan IV. 16)27. 

Mesajul Sfintei Scripturi este fără echivoc: „Dumnezeu este iubire” (I 

Ioan IV. 8). Nu ne spune că Dumnezeu are iubire, că iubirea este o calitate, 

o însuşire a lui Dumnezeu, ci ne adevereşte că Dumnezeu este prin excelenţă 

existenţă în iubire. Dumnezeu este Treime de Persoane şi această 

Treime este Monadă de viaţă, deoarece viaţa Ipostasurilor lui Dumnezeu 

nu este o simplă supravieţuire, un fapt pasiv de menţinere în existenţă, ci 

o realizare dinamică a iubirii, o unitate indestructibilă de iubire. Fiecare 

Persoană există nu pentru Sine, ci există oferindu-se comuniunii de iubire 

cu celelalte Persoane. Viaţa Persoanelor este o compenetrare de viaţă, ceea 

ce înseamnă că viaţa uneia devine viaţă a celeilalte, existenţa lor izvorăşte 

din realizarea vieţii ca şi comuniune, din viaţa care se identifică cu dăruirea 

de sine, cu iubirea. 

Dacă Dumnezeu este Existenţa şi Viaţa cea adevărată, cauza şi sursa şi 

punctul de plecare al lui ,,a fi“, atunci în nici un caz ,,a fi“, Existenţa şi Viaţa 

nu pot fi despărţite de dinamica iubirii. Dacă modul în care este Dumnezeu 

este iubirea şi din acest mod de existenţă izvorăşte orice posibilitate şi 

expresie de viaţă, atunci pentru a se realiza viaţa, aceasta trebuie să funcţioneze 

ca iubire. Dacă nu va funcţiona ca iubire, atunci existenţa nu mai 

constituie viaţa. Această eventualitate ţine de libertatea persoanei, din moment 

ce numai persoana şi numai ca produs al libertăţii poate realiza viaţa 

ca iubire. Dacă libertatea ipostasurilor personale vrea să realizeze existenţa 

nu ca mod de viaţă, nu ca mod al plinătăţii triadice de viaţă, ci ca un mod 

diferit de cel care constituie viaţa, atunci existenţa însăşi nu mai reuşeşte 

să-şi atingă finalitatea, eşuează în ceea ce priveşte realizarea scopului pentru 

care există.28 

132

Bibliografie: 


Texte patristice: 

1. ATANASIE CEL MARE , Contra arienilor, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae în „Sf. 

Atanasie cel Mare - Scrieri”, partea I, P.S.B. vol. 15, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987. 

2. ATANASIE CEL MARE , Epistola I către Serapion, trad. Pr.Prof.Dumitru Stăniloae în 

„Sf.Atanasie cel Mare – Scrieri“, partea a II-a, P.S.B. , vol.16, Ed.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 

1988. 

3. BALCA, Nicoale, Istoria filozofiei antice, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982. 

4. GRIGORIE DE NAZIANZ, Cuvântare la Cincizecime, traducere Pr. Dr. Gheorghe Tilea în 

„Sf. Grigore de Nazianz - Opere dogmatice“ , Ed. Herald, Bucureşti, 2002. 

5. GRIGORIE DE NYSSA , Despre facerea omului , traducere Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae 

în „Sf. Grigore de Nyssa - Scrieri”, partea a II-a, colecţia P.S.B., vol. 30, Ed.I.B.M.B.O.R., 

Bucureşti, 1998. 

6. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, traducere Pr. Dumitru Fecioru, ediţia a III-a , Ed. 

Scripta, Bucureşti,1993. 

7. IRINEU DE LUGDUNUM , Demonstraţia propovăduirii apostolice, traducere Prof. Dr. 

Remus Rus, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2001. 

8. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în P.S.B., vol. 

80, Ed.I.B.M.B.O.R., Bucureşti. 

Volume şi studii: 

1. BALCA, Nicolae, Caracteristici esenţiale ale sufletului creştinului authentic, în „Studii 

Teologice”, nr. 9 – 10, an VII, 1954. 

2. MEYENDORFF, John, Teologia bizantină, trad. Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Ed. 

I.B.M..B.O.R., Bucureşti, 1996. 

3. ROSE, Serafim, Cartea Facerii, Crearea lumii şi omul începuturilor, traducere Constantin 

Făgeţean, Ed. Sofia,Bucureşti, 2001. 

4. STĂNILOAE, Dumitru Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. I.B.M.B.O.R., 1996. 

5. STĂNILOAE, Dumitru, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Ed .I.B.M.B.O.R., 


6. STĂNILOAE, Dumitru, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed.Mitropoliei Olteniei, 

Craiova, 1991. 

7. YANNARAS, Christos, Abecedarul credinţei, traducere Pr. Dr. Constantin Coman, Ed. 

Bizantină, Bucureşti, 1996. 

Note: 

1 John MEYENDORFF, Teologia bizantină, trad. Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Ed. 

I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 187. 

2 Sf. VASILE CEL MARE, Despre obârşia omului I.3-4 apud Serafim ROSE , „Cartea Facerii, 

Crearea lumii şi omul începuturilor”, traducere Constantin Făgeţean, Ed. Sofia,Bucureşti, 

2001, p. 96. 

3 Sf. GRIGORIE DE NYSSA , Despre facerea omului XVI , traducere Pr. Prof. Dr.Teodor 

Bodogae în „Sf. Grigorie de Nyssa - Scrieri”, partea a II-a, colecţia P.S.B., vol. 30, 

Ed.I.B.M.B.OR, Bucureşti, 1998, p. 49. 

4 Idem, Marele cuvânt catehetic V, P.S.B., vol. 30, p. 294. 

5 Ibidem, VI , p. 434. 

6 Sf. IRINEU DE LUGDUNUM , Demonstraţia propovăduirii apostolice, traducere Prof. 

Dr. Remus Rus, Ed. I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 2001, p. 68. 

133


Preasfinţitul Părinte Ambrozie în mijlocul profesorilor şi elevilor de la 

Seminarul Teologic „Teoctist Patriarhul” din Giurgiu la Sărbătoarea Sfinţilor 

Trei Ierarhi – Catedrala Episcopală, 30 ianuarie 2011 

134


7 Ibidem, pp. 69 – 70. 

8 Pr. Prof.Dumitru STĂNILOAE , Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, cf. p. 157. 

9 Ibidem, p. 159. 

10 Sf. MAXIM MARTURISITORUL , Ambigua.CXXIV, traducere Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, 

în P.S.B, vol. 80, Ed.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, p. 306. 

11 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, 

Ed.I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 1993, p. 26. 

12 Ibidem, p. 33. 

13 Sf. ATANASIE CEL MARE , Contra arienilor I.18, traducere Pr. Prof. Dumitru Stăniloae 

în „Sf.Atanasie cel Mare - Scrieri”, partea I, P.S.B. vol. 15, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 

1987, p.176. 

14 Ibidem, I.16 , p.174. 

15 Ibidem, I.17 , p.175. 

16 Ibidem, vezi nota 31, p.175. 

17 Sf. ATANASIE CEL MARE , Epistola I către Serapion, XIX ,traducere Pr.Prof.Dumitru 

Stăniloae în „Sf.Atanasie cel Mare – Scrieri“, partea a II-a, P.S.B. , vol.16, Ed.I.B.M.B.O.R., 


18 FILON DIN ALEXANDRIA, De opifi cio mundi I. 2 apud Diac. Nicoale Balca, „Istoria 

fi lozofi ei antice”, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 304. 

19 Sf. GRIGORIE DE NAZIANZ, Cuvântare la Cincizecime XIV, traducere Pr. Dr. Gheorghe 

Tilea în „Sf. Grigorie de Nazianz - Opere dogmatice“ , Ed. Herald, Bucureşti, 2002, p.108. 

20 Idem, Cuvântare la Sfi ntele Paşti . V ,în trad.cit., p. 65. 

21 Ibidem, IV, p.65. 

22 Sf. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica V, traducere Pr. Dumitru Fecioru, ediţia a III-a , Ed. 

Scripta, Bucureşti,1993, p.50. 

23 Ibidem, XII, p.70. 

24 Ibidem, II, p. 46. 

25 Părintele Dumitru Stăniloae acordă un loc special acestui subiect mai ales în Studiile de 

Teologie Dogmatică, p.157 s.q. 

26 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE , Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ediţia citată, p. 

282. 

27 Diac. Prof. Nicolae BALCA, Caracteristici esenţiale ale sufl etului creştinului authentic, în 

„Studii Teologice”, nr. 9 – 10, an VII, 1954, p. 488. 

28 Christos YANNARAS, Abecedarul credinţei, traducere Pr. Dr. Constantin Coman, Ed. 

Bizantină, Bucureşti, 1996, cf. pp. 50 – 51. 

135


Pătrunderea suferinţei în lume 

I. Starea primordială a omului 

Pr. Prof. Dr. Marius Constantin Jica 

Potrivit învăţăturii creştine, lumea nu a fost creată de Dumnezeu 

la întâmplare, ci dintr-un anumit motiv şi cu un anumit scop. 

Acestea două, de fapt, dau lumii un sens. La originea creaţiei 

nu există elemente întâmplătoare, ci o ordine cu mult superioară tuturor 

celor pe care noi am putea să le imaginăm, ordinea supremă care reglează 

constantele fizice, condiţiile iniţiale, comportamentul atomilor şi viaţa 

stelelor.1 Sfinţii Părinţi au văzut ca motiv al creaţiei bunătatea şi iubirea 

nesfârşită ale lui Dumnezeu, iar ca scop – participarea deplină la această 

iubire. Sfântul Grigore de Nyssa, de exemplu, exprimă această învăţătură 

prin următoarele cuvinte: „Dumnezeu a creat pe om şi restul lumii, nu 

împins de necesitate, ci în virtutea iubirii Sale. Trebuia ca lumina să nu 

fie nevăzută, slava să nu rămână fără martor, bunătatea să nu fie fără 

o altă persoană care să se bucure de ea şi celelalte daruri să nu rămână 

fără efect, nefiind cineva care să se împărtăşească şi să se bucure de ele.” 2 

Dumnezeu l-a zidit pe om ,,după chipul Său” şi l-a înzestrat cu toate calităţile 

necesare pentru a transfigura creaţia şi a o îndrepta către scopul său 

suprem. În primul rând, puterea de cunoaştere a omului era luminată şi 

clară, sănătoasă şi fără prejudecăţi, netulburată şi liberă de rătăciri. Acest 

lucru rezultă din acele texte biblice care ne arată că Adam vorbea cu Dumnezeu 

în Rai, că a cunoscut modul în care Eva a fost adusă la existenţă din 

coasta sa (Facerea 2, 23) şi a dat animalelor nume potrivite cu natura lor, 

136


fără ca Dumnezeu să intervină (Facerea 2, 19-20). Vedem că Dumnezeu 

nu a insuflat omului de-a gata înţelesurile şi numele celor create de El, ci 

a aşteptat efortul lui Adam de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea 

lăuntrică. 3 Sfântul Ioan Gură de Aur se întreabă retoric: „Oare nu era plin 

de înţelepciune şi ştiinţă acela care a putut da nume cuvenite animalelor, 

păsărilor şi fiarelor sălbatice, potrivit firii şi obişnuinţelor fiecăreia?” 4 

În starea primordială, paradisiacă, primii oameni trăiau în armonie cu 

natura. Natura şi vietăţile ei nu se opuneau stăpânirii omului, iar munca 

era o exercitare mai curând plăcută, spre întărirea puterilor lui fizice şi spirituale. 

Lăcomia nu întina şi nu înjosea natura, fiindcă dincolo de natură Îl 

vedea pe Dumnezeu. Departe de orice autonomie a lumii, naturalul şi supranaturalul 

nu formau două niveluri separate ale vieţii şi realităţii, ci erau 

îmbinate într-o singură ordine a creaţiei, care permitea celei dintâi perechi 

de oameni să ducă o viaţă bună şi dreaptă. 5 „Tot ce e Dumnezeu prin fire şi 

în mod necreat, spune Părintele Stăniloae, trebuie să fie omul prin bunăvoinţa 

lui Dumnezeu. Omul trebuie să aibă în sine tot ce are şi Dumnezeu, 

pentru că chipul nu e adevărat chip, decât în măsura în care posedă toate 

atributele modelului său.” 6 Starea primordială a omului se caracterizează 

prin armonia lui cu Dumnezeu, cu sine şi cu natura înconjurătoare. 

Această stare de armonie a primilor oameni avea numai caracter incipient 

sau potenţial, întrucât ei aveau menirea de a o desăvârşi prin stăruinţa 

în bine şi împlinirea voii lui Dumnezeu, şi prin libertate de voinţă. Adam 

nu poate fi înălţat peste măsură, ca şi cum ar fi posedat toată înţelepciunea 

şi ştiinţa. Omul cel dintâi era perfect în sensul că avea totul, sufleteşte şi 

trupeşte, pentru îndeplinirea menirii sale. Dar nu cunoştea totul, căci nu 

avea cunoştinţa binelui şi răului, iar curăţia nu era sfinţenie şi dreptate deplină, 

fiindcă virtuţile implică formare şi întărire prin exerciţiu şi încercare. 

Desigur, referatul biblic al creaţiei nu relatează că Dumnezeu le-ar fi dat 

primilor oameni porunca desăvârşirii, ci numai pe aceea a stăpânirii pământului 

şi vieţuitoarelor lui, dar cea dintâi poruncă se subînţelege. Pentru 

că atât din punct de vedere mistic, cât şi din punct de vedere logic, ne dăm 

seama că lumea aceasta este contingentă, nereprezentând o realitate finită 

şi absolută, ci doar o „scară către Dumnezeu şi sprijin în urcuşul spre El”. 7 

Omul nu era pus de la început la capătul desăvârşirii, ci doar în drum spre 

ea. 8 Sfântul Ioan Damaschin spune că prin porunca stăpânirii Dumnezeu a 

vrut să zică: „Suie-te, prin toate făpturile, la Mine, Făcătorul, şi culege din 

toate un singur fruct, pe Mine, Viaţa cea adevărată. Toate să-ţi rodească 

137


viaţa, iar împărtăşirea cu Mine, fă-o întărirea existenţei tale. În chipul 

acesta vei fi nemuritor.” 9 

II. Originea şi natura răului, ca postulat al suferinţei 

Spre deosebire de sistemele dualiste şi în special de doctrina lui Zoroastru, 

care vedeau răul ca având existenţă din veşnicie, şi încă una ipostaziată 

(deci natură proprie, personală, cu origini în zilele veşniciei), creştinismul 

a oferit o învăţătură acceptabilă cu privire la existenţa, esenţa şi originea 

răului, iar acest lucru se datorează caracterului revelat al religiei creştine. 

Deşi omul primordial a căzut în păcat şi a început să primească acţiunea 

suferinţei şi a morţii asupra sa în urma ispitei diavolului, trebuie de 

la bun început să facem distincţia între diavol şi rău. Răul este o stare, iar 

diavolii sunt îngerii căzuţi în acea stare, pe care o susţin şi o exercită neîncetat. 

10 Conform Revelaţiei dumnezeieşti cuprinsă în Sfânta Tradiţie, răul 

nu are o esenţă personalizată, pentru simplul fapt că nu are nici măcar o 

esenţă proprie. El nu este „ceva” anume, nicidecum „cineva”. Este un minus 

în existenţă, minus care creşte continuu. 11 Sfinţii Părinţi l-au desemnat 

cu termenul de „mion” 12 , deci o lipsă în existenţă, dar nu neexistenţă. Iată 

ce spune în acest sens teologul contemporan Dumitru Stăniloae: „Răul este 

o non-existenţă sau existenţă fără consistenţă. Nu este însă o lipsă totală 

a existenţei, ci o ştirbire, o slăbire esenţială a ei, o lipsire de ceea ce constituie 

cu adevărat suportul existenţei.” 13 

Despre originea şi esenţa răului întâlnim referiri în operele Părinţilor 

din Antichitatea creştină. De pildă, Sfântul Dionisie Areopagitul spune 

că „originea răului şi existenţa lui parazitară nu se află în putere, ci în 

slăbiciune”, adică în slăbiciunea de a nu fi cu Dumnezeu. 14 Sfântul Vasile 

cel Mare accentuează faptul că răul nu este opera lui Dumnezeu, ci o „înstrăinare 

liberă de Dumnezeu”, 15 transformată ulterior într-o dorinţă de 

războire împotriva Lui. Iar Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că „răul 

este abaterea lucrării facultăţilor sădite în fire de la scopul lor şi mişcarea 

nesocotită a puterilor naturale spre altceva decât spre scopul lor, în 

urma unor judecăţi greşite.” 16 Raportând aceste definiţii la actul căderii 

protopărinţilor, acelaşi sfânt afirmă: „Răul stă în necunoaşterea firii celei 

bune a lucrurilor. Aceasta orbind mintea omenească, dar deschizând 

larg simţirea, l-a înstrăinat pe om cu totul de cunoştinţa de Dumnezeu 

şi l-a umplut de cunoştinţa pătimaşă a lucrurilor care cad sub simţuri. 

138


Împărtăşindu-se deci, omul fără măsură de aceasta numai prin simţire, 

asemenea dobitoacelor (Psalm 48, 12), a părăsit frumuseţea dumnezeiască 

menită să-i alcătuiască podoaba spirituală”. 17 

Dar înaintea căderii oamenilor (prilej al abaterii suferinţei şi morţii 

asupra lor), conform învăţăturii Bisericii dreptmăritoare a avut loc căderea 

îngerilor, cunoscuţi în urma acestui eveniment sub numele de diavoli. 

Despre ei Sfânta Scriptură relatează că au căzut dintr-o stare iniţială, bună, 

în care au fost creaţi de Dumnezeu, din propria lor vină. Că starea lor iniţială 

era bună şi rânduită de Dumnezeu, Adevărul veşnic, ne încredinţăm 

din cuvintele Sfântului Ioan Evanghelistul: „acesta (diavolul) dintru început 

a fost ucigător de oameni şi întru adevăr nu a stat, căci nu este adevăr 

întru el”(Ioan 8, 44). Or, faptul că el n-a stat în adevăr de la început, indică 

realitatea că a fost creat întru adevăr şi pentru Adevăr, dar nu a rămas în 

adevărul pentru care fusese creat, că a fost iniţial bun, şi numai după aceea 

a căzut, din proprie iniţiativă. 18 De altfel, cuvântul evanghelistului, „dintru 

început”, se referă la începutul oamenilor, căci înaintea creării lor diavolul 

n-avea cum să fie ucigător de oameni. 

Aşa cum arătam mai sus, răul nu are un caracter ontologic, deci e imposibil 

să-l identificăm cu diavolul, care sub nicio formă nu este principiu 

al răului, întrucât a fost o creatură bună a lui Dumnezeu (ca toate creaturile, 

de altfel). Iniţial diavolul n -a avut în sine nici urmă de răutate. 19 El însă 

„n-a suferit luminarea şi cinstea pe care Creatorul i-a dăruit-o, ci prin 

voinţă liberă s-a mutat de la starea sa naturală la o stare contrară 

naturii lui şi s-a ridicat împotriva lui Dumnezeu care l-a făcut, voind să 

se împotrivească Lui…Mulţime nenumărată de îngeri aşezaţi sub el s-au 

dezlipit, i-au urmat şi au căzut împreună cu el. Astfel, cu toate că erau de 

aceeaşi natură cu îngerii, totuşi au devenit răi, înclinându-şi de bună voie 

voinţa lor de la bine la rău.” 20 Răul ţine aşadar, de voinţa diavolului, care 

s-a răzvrătit liber şi conştient împotriva lui Dumnezeu. Aşadar, răul nu ţine 

de fiinţa creaţiei, ci de voinţa ei. Nefiind ispitit de nimeni, diavolul a căzut 

iremediabil, radical şi definitiv. Pedeapsa pe care Dumnezeu i-a înscris-o 

este una veşnică. De acum încolo el va urî mărirea lui Dumnezeu din om şi 

va căuta să-l atragă alături de el în lupta împotriva lui Dumnezeu. 21 

Înţelegem deci, că răul n-a fost creat de Dumnezeu şi nici măcar nu e o 

creatură. De asemenea, el nu este un principiu, ci o lipsă sau o scădere în 

existenţă, la care s-a ajuns prin ruperea, dezbinarea voinţei unei părţi din 

îngeri de voinţa lui Dumnezeu, Binele suprem. Natura răului este aşadar, 

139


o lipsă a naturii. Iar originea lui poate fi reclamată în voinţa liberă a acelor 

îngeri care s-au îndepărtat de Bine. Lupta pe care ei o vor da de aici înainte 

cu creaţia lui Dumnezeu, pentru a o depărta de Creatorul ei şi de fericirea 

la care era menită, va fi una acerbă. 

Învăţătura de credinţă creştină este singura care nu leagă răul de esenţa 

realităţii create de Dumnezeu, ci îl pune pe seama libertăţii de voinţă a 

creaturii. 

III. Căderea primilor oameni în păcat 

sau calea de acces a suferinţei în creaţie 

Pătrunderea suferinţei în lume este strâns legată de nefericitul eveniment 

al căderii în păcat a perechii primordiale de oameni, Adam şi Eva, 

prin călcarea poruncii pe care le-o dăduse Dumnezeu. Etimologic, cuvântul 

„păcat”, aşa cum apare el în originalul grec LXX, înseamnă eşec, abatere 

de la ţintă, iar echivalentul ebraic are sensul de rupere a legăturii cu 

Dumnezeu. 22 

Sfânta Scriptură defineşte păcatul ca fiind „încălcarea legii” (I Ioan 3, 

4), sintagmă prin care se referă atât la călcarea primei porunci (legi), cât şi 

la încălcările ulterioare, căci în porunca dată omului în Rai erau concentrate 

toate poruncile divine, întreaga lege morală, 23 şi dacă ar fi ţinut-o pe 

prima, Dumnezeu i-ar fi dat putere să le ţină şi pe celelalte. 

Porunca viza unul dintre pomii din Rai, cel al cunoştinţei binelui şi răului, 

din care Dumnezeu le-a interzis cu desăvârşire să mănânce, sub ameninţarea 

devenirii pasibili de moarte. „Iar în mijlocul raiului era pomul 

vieţii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului… A dat apoi Domnul Dumnezeu 

lui Adam poruncă şi a zis: "Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, iar 

din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care 

vei mânca din el, vei muri negreşit!”(Cartea Facerii 2,9 şi 16-17 

Omul însă a nesocotit această poruncă divină şi a mâncat din fructul 

pomului a cărui consumare era prohibită. Însăşi această poruncă, destul de 

uşoară de altfel, de a nu mânca din fructul unui anumit pom din Rai, avea 

un rol pedagogic, de examen moral, în drumul omului spre desăvârşire. 24 

Dumnezeu le-a spus de la început primilor oameni că în cazul încălcării 

acestei porunci, îi aşteaptă moartea: „căci, în ziua în care vei mânca din 

el, vei muri negreşit!”(Cartea Facerii 2,9 şi 16-17). 

140


Or, moartea nu este altceva decât finalitatea unei evoluţii graduale a 

suferinţei. Aşa cum vedem în lumea înconjurătoare şi mai ales în natura 

umană, moartea survine ca ultimă treaptă a degradării funcţionalităţii organismelor, 

deci ca urmare a stricăciunii, a alterării, a durerii provocate de 

suferinţa care zdruncină natura. 

În porunca dată de Dumnezeu celei dintâi perechi de oameni nu trebuie 

să vedem un semn al tiraniei, ci o manifestare a bunătăţii şi înţelepciunii 

divine, având ca scop nu robirea omului, ci ridicarea lui la starea de libertate 

întărită. 25 Căci puterea morală nu creşte decât prin exerciţiu şi după o 

normă morală aplicată în mod concret. 26 Sfântul Grigorie Teologul spune 

că Dumnezeu a dat porunca dintâi „spre a procura materie voinţei libere 

a omului” 27 , în scopul exercitării şi întăririi calităţilor lui morale, fapt ce ar 

fi dus la veşnica lui fericire, care este tocmai opusul suferinţei. 

Referitor la cauzele căderii primii perechi de oameni în păcat, Sfinţii 

Părinţi aduc numeroase interpretări, printre care amintim: mândria, 

neascultarea, lipsa trezviei, nepostirea, trândăvia, alipirea minţii de cele 

materiale, nemulţumirea etc. În frunte cu Sfântul Grigorie de Nyssa, ei 

resping categoric interpretarea lui Philon din Alexandria, conform căreia 

căderea protopărinţilor ar fi constat într-o legătură trupească realizată 

înainte de vreme. 28 De altfel, interpretările patristice nu se exclud una pe 

cealaltă, ci se condiţionează, ele fiind toate valabile. La fel de multe sunt şi 

definiţiile care se dau păcatului strămoşesc, adică încercările de a se stabili 

natura lui. Serghei Bulgakov concepe păcatul originar ca fiind o stare 

de corupţie generală a naturii umane, care s-a îndepărtat de propria-i 

normă. 29 „Mărturisirea Ortodoxă” afirmă că: „Păcatul originar sau strămoşesc 

este călcarea legii dumnezeieşti, dată în Rai strămoşului nostru, 

Adam. Acest păcat a trecut de la Adam în toată firea omenească”. 30 

Istorisirea biblică a căderii protopărinţilor, cuprinsă în capitolul III al 

Cărţii Facerii, arată cum diavolul în chip de şarpe reuşeşte să o înşele pe 

Eva, insuflându-i, pe de o parte îndoială şi neîncredere în Dumnezeu (prezentat 

de către ispititor ca invidios, temându-Se oarecum că prin mâncarea 

fructului oprit omul s-ar face asemenea Lui), iar pe de altă parte trezind în 

Eva mândria de a poseda, cu independenţă absolută, îndumnezeirea, prin 

mâncarea din pomul cunoştinţei binelui şi răului. Mândria punând stăpânire 

pe sufletul Evei, o duce la păcat, iar Adam, la îndemnul ei şi din aceleaşi 

motive, cade la rândul său în păcat. 31 

141


Vedem, aşadar, că majoritatea încercărilor de a defini păcatul protopărinţilor 

Adam şi Eva cuprind în sine atât relatarea sau cel puţin trimiterea 

la fapta lor în sine, comisă o singură dată în istoria umanităţii (originea 

păcatului strămoşesc), cât şi evidenţierea stării neamului omenesc în 

urma acestui eveniment primordial (urmările păcatului strămoşesc). Prin 

urmare, originea păcatului strămoşesc stă în neascultarea protopărinţilor 

noştri, care, ispitiţi de diavol, nesocotesc voinţa divină, călcând porunca 

lui Dumnezeu de a nu mânca din pomul cunoştinţei binelui şi răului. 32 De 

acum înainte, fiecare descendent natural al lui Adam se naşte cu păcatul 

strămoşesc, lumea post-adamică moştenind starea de păcătoşenie datorată 

căderii protopărinţilor. De aceea, în încercarea de a emite o definiţie cât 

mai completă a acestei realităţi, s-a ajuns la consensul asupra următoarei 

exprimări: „Această stare de păcătoşenie, cu originea în căderea protopărinţilor 

şi care se transmite descendenţilor naturali ai lui Adam, se 

numeşte păcat originar, strămoşesc sau ereditar, având în toţi oamenii 

caracterul unei stricăciuni a naturii umane”. 33 Deosebirea dintre cuplul 

primordial şi urmaşii acestuia constă în faptul că cei dintâi au comis personal 

păcatul, iar cei din urmă moştenesc doar vina şi urmările păcatului, 

pentru că se trag din aceia. 34 

IV. Urmările păcatului strămoşesc: suferinţa şi moartea 

În urma căderii în păcat prin călcarea poruncii lui Dumnezeu, firea 

umană a pierdut nevinovăţia, dreptatea şi sfinţenia originară, prin care era 

în legătură cu Dumnezeu. Odată cu pierderea dreptăţii originare s-a alterat 

chipul lui Dumnezeu în om. 35 S-a pierdut totodată harul divin, principiul 

adevăratei vieţi umane, şi s-a intrat în moartea sufletească, adică ruperea 

de izvorul vieţii duhovniceşti. 36 

În acelaşi capitol al Cărţii Facerii, în care este relatată căderea în păcat 

a primei perechi de oameni, este prezentată şi pedepsirea lor de către 

Dumnezeu. Aceasta este înfăţişată ca desfăşurându-se pe etape, după cum 

şi căderea în păcat s-a produs gradual: mai întâi şarpele a amăgit-o pe Eva, 

ea a mâncat din rodul pomului cunoştinţei binelui şi răului, după care ea a 

dat şi bărbatului său şi a mâncat şi el (Cartea Facerii 3, 1-6). Când Dumnezeu 

îi întreabă despre fapta lor, această gradualitate este repetată în sens 

invers temporal: Adam dă vina pe femeie, iar femeia pe şarpe. De aceea şi 

rostirea sentinţei de pedepsire din partea lui Dumnezeu se produce începând 

cu şarpele şi terminând cu Adam: 

142


„Zis-a Domnul Dumnezeu către şarpe: "Pentru că ai făcut aceasta, 

blestemat să fii între toate animalele şi între toate fiarele câmpului; pe 

pântecele tău să te târăşti şi ţărână să mănânci în toate zilele vieţii tale! 

Duşmănie voi pune între tine şi între femeie, între sămânţa ta şi sămânţa 

ei; aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa călcâiul". 

Iar femeii i-a zis: "Voi înmulţi mereu necazurile tale, mai ales în vremea 

sarcinii tale; în dureri vei naşte copii; atrasă vei fi către bărbatul tău 

şi el te va stăpâni". 

Iar lui Adam i-a zis: "Pentru că ai ascultat vorba femeii tale şi ai mâncat 

din pomul din care ţi-am poruncit: "Să nu mănânci!", blestemat va 

fi pământul pentru tine! Cu osteneală să te hrăneşti din el în toate zilele 

vieţii tale! 

Spini şi pălămidă îţi va rodi el şi te vei hrăni cu iarba câmpului! 

În sudoarea feţei tale îţi vei mânca pâinea ta, până te vei întoarce în 

pământul din care eşti luat; căci pământ eşti şi în pământ te vei întoarce". 

Termeni ca: duşmănie, zdrobire, necazuri sau greutăţi sau dureri sau 

osteneli, blestemat, sudoarea feţei, compun discursul punitiv. În toţi aceşti 

termeni vedem expresia suferinţei, necunoscută până atunci de primii 

oameni, în timpul vieţii lor fericite din grădina Edenului. Practic, odată 

cu căderea perechii primordiale în păcat şi rostirea sentinţei de 

pedepsire din partea lui Dumnezeu, suferinţa se abate asupra 

naturii umane şi asupra firii zidite întregi, al cărei stăpân era 

omul. 

Să analizăm lucrurile mai în profunzime. Suferinţa pleacă mai ales de 

la zdruncinarea legăturii cu Dumnezeu, survenită în urma păcatului. Călcând 

unica poruncă (la acea vreme), Adam şi Eva s-au făcut vinovaţi faţă 

de întreaga lege morală, cuprinsă în această unică şi primordială poruncă. 

37 Cu alte cuvinte, ei s-au făcut vinovaţi faţă de Dumnezeu, faţă de voinţa 

lui Dumnezeu, căci legea morală este expresie a voinţei divine. 38 S-a 

generat astfel o ruptură între om şi Dumnezeu, cu urmări dintre cele mai 

negative în primul rând asupra naturii spirituale a omului, care urmări au 

avut repercursiuni iminente şi asupra naturii sale corporale, şi de asemenea, 

asupra întregii firi zidite care-i fusese dată lui în stăpânire. 39 Păcatul 

strămoşesc a atras după sine ruperea legăturii omului cu Dumnezeu, cu lumea 

înconjurătoare şi chiar cu sine însuşi. 40 Prin urmare trebuie să vorbim 

mai întâi despre urmările păcatului strămoşesc asupra sufletului, pentru 

143


a putea înţelege suferinţa (mult mai vizibilă la nivel trupesc) survenită în 

urma încălcării poruncii divine. 

De altfel, chiar referatul biblic ne dă primele indicii despre alterarea 

naturii spirituale în om după săvârşirea păcatului. Adam şi Eva îşi pierd 

nevinovăţia originară (evident, o nevinovăţie reală, dar în acelaşi timp relativă, 

pentru că ei încă nu fuseseră încercaţi printr-un exerciţiu al voinţei 

către bine) 41 , imediat după mâncarea din fructul oprit: „Atunci li s-au 

deschis ochii la amândoi şi au cunoscut că erau goi, şi au cusut frunze de 

smochin şi şi-au făcut acoperăminte.”(Cartea Facerii 3,7) 

Deci, ei îşi recunosc starea de goliciune în primul rând sufletească, pentru 

că prin călcarea voii lui Dumnezeu se depărtaseră de harul divin şi însăşi 

natura lor umană se alterase. Această goliciune sufletească se actualizează, 

se recunoaşte în exterior odată cu constatarea protopărinţilor că 

sunt goi. 42 Este o simţire nouă a lor, care arată că au devenit dintr-o dată 

conştienţi de „mişcările dezordonate ale senzualităţii şi dizarmonia dintre 

senzualitate şi raţiune, dintre corp şi spirit”. 43 Iar o discrepanţă, o lipsă 

a armoniei, crează întotdeauna suferinţă, fie şi numai la nivel psihic. 

Aici intervine sentimentul ruşinii, al unei ruşini păcătoase, caracteristic 

firii căzute. Ea nu are nimic în comun cu acea sfială nevinovată resimţită 

la perceperea cu duhul a apropierii lui Dumnezeu. De altfel, Adam şi Eva 

nici nu mai simt acea sfială când, „în răcoarea serii”, Dumnezeu se plimbă 

prin grădina Raiului. Din contră, deja începe să se manifeste la nivel psihic 

suferinţa, prin sentimentul fricii care îi determină să se ascundă printre 

pomii Raiului (Cartea Facerii 3,8). Avem aici prima menţiune biblică a 

suferinţei, apărută la nivel psihic ca urmare a încălcării poruncii lui Dumnezeu. 

Creatorul îl strigă pe Adam (Cartea Facerii 3,9), iar acesta răspunde 

că s-a ascuns pentru că era gol şi s-a temut la auzul glasului Domnului. 

Atât de mult s-a temut, încât a încercat să scape de vina sa, aruncând-o 

asupra Evei. Eva, de asemenea, încearcă să transfere vina şarpelui. Vedem 

încă de aici în mod clar stricăciunea firii omeneşti. Voinţa lui îndreptată în 

mod natural spre bine, acum este preocupată de absolvirea de vină, prin 

orice mijloace, fie şi prin culpabilizarea celuilalt. Sentimentul dragostei începe 

de pe acum să se îndrepte mai mult spre sine, în defavoarea celuilalt. 

Raţiunea atât de luminată încât a putut să denumească toate făpturile pământeşti, 

are ca obiect acum găsirea unei soluţii de a se eschiva din calea 

dreptei mânii a lui Dumnezeu. De aceea, în teologie, pentru sistematizarea 

învăţăturii despre firea umană căzută, s-a ajuns la clasica formulare: 

144


Aspecte din timpul Şedinţei Adunării Eparhiale a Episcopiei Giurgiului 

145


„în Adam cel căzut, natura sa spirituală (de altfel, întreaga natură, cu tot 

ce implică ea, inclusiv trupul) 44 s-a alterat, chipul lui Dumnezeu din el s-a 

întunecat: raţiunea a slăbit, inima a început să se încline mai mult spre 

rău decât spre bine, voinţa s-a alterat”. 45 

Lupta generatoare de suferinţă avea să se manifeste la nivel psihic în 

toată istoria umanităţii, datorată în primul rând slăbirii voinţei. În urmaşii 

lui Adam căderea morală va ajunge într-o fază extremă, în care înclinarea 

spre rău a voinţei domină într-o măsură covârşitoare libertatea, încât omul 

devine neputincios de a se lupta cu ea numai prin propriile puteri. După 

alterarea morală a urmat cea intelectuală, privitor mai ales la cunoaşterea 

religioasă (pentru că în general însuşirea de a cunoaşte lumea exterioară 

s-a păstrat). Cunoştinţele îndreptate spre spirit s-au alterat, pentru că însuşi 

spiritul se alterase. Aceasta este şi explicaţia decalajului pe care-l observă 

un dogmatist, când spune că „filosofia a fost întotdeauna mai slabă 

decât ştiinţele naturale”. 46 Adam cel căzut a substituit dragostei de Dumnezeu, 

dragostei filiale, frica robului faţă de pedeapsă, ca urmare a pervertirii 

sentimentului şi a întunecării raţiunii sale. Sfântul Ioan Damaschinul 

spune că „omul a schimbat dragostea faţă de Dumnezeu în dragoste faţă 

de materie”. 47 

Dar, alterarea chipului lui Dumnezeu nu înseamnă distrugerea lui. Niciuna 

dintre funcţiunile sufleteşti n-a fost distrusă prin păcat. Chipul lui 

Dumnezeu a fost numai umbrit în omul căzut, încât tendinţa şi capacitatea 

omului de a cunoaşte adevărul şi de a săvârşi binele au rămas în el şi după 

cădere, dar evident slăbite. 48 

Cât priveşte trupul omenesc şi urmările păcatului originar asupra lui, 

trebuie spus de la bun început că în starea paradisiacă exista o armonie 

desăvârşită între trup şi suflet. Datorită faptului că Adam, după cădere, 

a pierdut harul, principalul liant care întreţinea această armonie, a fost 

desfiinţată şi ea. 49 Aşa cum afirmam mai sus, lipsa unei armonii şi apariţia 

unei discrepanţe duce totdeauna la suferinţă. Laolaltă cu sufletul, privat de 

comuniunea cu Dumnezeu şi de împărtăşirea harului Său (care din obişnuite 

devin excepţionale), urma să sufere şi trupul, căci şi prin el păcătuise 

omul. 50 Aceasta din cauză că „natura trupească a omului nu a mai ascultat 

de suflet ci, dimpotrivă, a început să predomine împotriva regulii; voluptatea 

a pus stăpânire pe om”. 51 

Încă de la naştere, odată cu energiile vieţii se acumulează în omul căzut 

şi energiile distrugerii. Germenii suferinţelor şi ai necazurilor se găsesc 

146


în orice fiinţă omenească, iar slăbiciunea şi oboseala corpului, ca şi diferitele 

boli ce-l macină, vestesc moartea. Aceste însuşiri îşi găsesc o exprimare 

mai mult sau mai puţin acută în fiecare om şi ele constituie izvorul 

unui nou principiu, conducător spre moarte. Suferinţa la care este expus 

Adam după cădere şi care este transmisă urmaşilor lui are forme variate 

şi adesea dintre cele mai grave. Mai întâi este pedepsită femeia, a cărei 

fire va primi dureri ce se vor înmulţi mereu, dar mai ales în vremea naşterii. 

Apoi, ea urmează să fie atrasă către bărbat şi stăpânită de către acesta 

(Cartea Facerii 3, 16). Bărbatul va fi sortit să trudească pentru agonisirea 

celor necesare vieţii. Întreg pământul este blestemat pentru greşeala lui, 

deci supus suferinţei, şi de aceea, vieţuitoarele şi condiţiile de mediu i se 

vor opune în încercarea lui de a supravieţui (Cartea Facerii 3, 17-18). Iar ca 

finalitate a acestor suferinţe, se va întoarce în pământul din care a fost luat, 

prin moarte biologică şi descompunere (Cartea Facerii 3, 19). 52 

Moartea este, aşa cum de altfel îi anunţase Dumnezeu din timp pe oameni, 

plata păcatului (Romani 6, 23). Ea îi cuprinde pe toţi urmaşii lui 

Adam şi este o consecinţă naturală a relaţiei cauzale cu păcatul. 53 Păcatul a 

generat în umanitate puterea morţii pe care o poseda numai ca posibilitate, 

iar suferinţele au devenit trepte ale devenirii progresive spre finalitatea 

biologică reprezentată de moarte. Moartea fizică se vede ca o consecinţă 

necesară a căderii protopărinţilor, datorită principiului distructiv introdus 

în trup prin păcat. Ea (moartea) este nu numai aplicarea sancţiunii lui 

Dumnezeu contra omului vinovat, dar este şi mijlocul distrugerii păcatului. 

Faptul pentru care Dumnezeu a îndepărtat pe Adam de arborele vieţii 

(Cartea Facerii 3, 22) nu este acela că El ar fi vrut să-Şi distrugă propria 

operă. Dumnezeu a vrut în primul rând să nimicească păcatul. 54 Acest lucru 

rezultă şi din textul biblic, care ne spune că îndată după cădere, protopărinţii 

noştri au fost îmbrăcaţi cu veşminte de piele: 

„Apoi a făcut Domnul Dumnezeu lui Adam şi femeii lui îmbrăcăminte 

de piele şi i-a îmbrăcat.”(Cartea Facerii 3, 21) 

Tunicile de piele despre care vorbeşte Geneza desemnează trupul greoi, 

muritor. Când prin moarte omul căzut va lepăda îmbrăcămintea din piele, 

va lepăda toate afectele înţesate în fire după păcat: foamea, setea, nevoia 

de odihnă, dorinţa, boala etc. Îmbrăcămintea de piele este veşmântul umilit 

dat de Dumnezeu oamenilor, în locul veşmântului slavei în care erau 

îmbrăcaţi în Rai şi de care au fost privaţi din cauza păcatului strămoşesc. 55 

147


Îmbrăcând pe dreptate umilitul veşmânt, omul a început să păşească pe 

drumul spre moarte. Iar drumul spre moarte este presărat cu suferinţă. 

Înainte de a fi îmbrăcat în haine de piele, omul purta desigur un „veşmânt 

ţesut de Dumnezeu”, 56 care constituia o împărtăşire văzută şi simţită 

de harul, lumina şi slava lui Dumnezeu. 57 Când însă Dumnezeu a văzut 

că Adam şi Eva s-au arătat nevrednici de îmbrăcămintea aceea frumoasă 

şi strălucitoare, „care-i împodobea şi-i făcea mai presus de orice nevoie 

trupească, i-a dezbrăcat de toată slava pe care o aveau înainte…dar Şi-a 

arătat marea Lui milă faţă de ei şi i-a miluit în căderea lor; şi văzându-i 

acoperiţi de multă ruşine că nu ştiau ce să facă pentru a nu mai fi goi şi 

urâţi, le-a făcut îmbrăcăminte de piele şi i-a îmbrăcat – semn veşnic al 

neascultării lor”. 58 

Ca şi celelalte urmări, şi moartea stă în dublă legătură cu păcatul: exterioară 

şi interioară. În primul caz ea apare ca pedeapsă a dreptăţii dumnezeieşti 

pentru păcat, iar în cel de-al doilea ca urmare naturală a păcatului. 

Adam putea să nu se supună morţii, dacă ar fi ascultat şi urmat întocmai 

voia divină. 59 

Totuşi, nici coruptibilitatea, nici moartea nu sunt urmări ale vreunui 

act divin, ci sunt rezultatul exclusiv al faptei lui Adam. Dumnezeu ca iubire 

lucrează totdeauna cu iubire. Iar iubirea nu este pricinuitoare de nici 

un rău. 60 Robia lui Adam este urmarea naturală a înfrângerii sale, iar suferinţa 

lui este rezultatul depărtării de Dumnezeu. A socoti pe Dumnezeu 

drept cauză a păcatului şi a urmărilor acestuia (suferinţa şi moartea), este 

o rătăcire esenţială, o adevărată injurie la adresa Lui. 61 Dumnezeu este un 

permanent „da” (II Cor. 1, 20), pe când păcatul este un „nu”, un minus, o 

scădere, o deviere care va schimba urcuşul rectiliniu al omului. 

Deşi este de la sine înţeles că cea mai gravă urmare a păcatului originar 

este moartea veşnică şi moartea spirituală62 , totuşi suferinţele îndurate 

în timpul devenirii pământeşti, finalizate în mod iminent cu moartea biologică 

au rolul lor deloc de trecut cu vederea în planul iconomiei divine. 

Ele se fac pedagogi ai naturii umane spre dorinţa de izbăvire, spre dorinţa 

după viaţa cerească lipsită de afecte. Sufletul omului căzut nu este aruncat 

imediat în iad, ci trăieşte, cu fiecare zi a vieţii, apropierea iadului. De aici 

şi suferinţele care îl macină continuu şi progresiv. 

Moartea trupească este consecinţa morţii spirituale. Diferitele cerinţe 

care au scăpat de sub controlul sufletului se ridică acum şi asupra trupului, 

ducând organismul spre moarte, prin distrugerea puterilor sale. 

148


Odată cu căderea lui Adam a căzut şi întreaga fire înconjurătoare. 

Aceasta poate fi privită atât ca urmare firească a păcatului, cât şi ca pedeapsă 

pentru păcat. Aşa apare după căderea perechii primordiale o stare 

tristă a lumii, de stricăciune şi suspin. În această nouă şi nefericită ordine, 

în care se va zbate de acum încolo întreaga făptură, cuvântul care caracterizează 

cel mai bine starea creaţiei este acela de suferinţă. Sensul 

suferinţei în Cartea Facerii se extinde de la omul care a greşit la 

creaţia pe care trebuia să o desăvârşească prin propria lui desăvârşire. 

63 Răul ivit în om la nivel de organism (pentru că aici el poate fi 

cel mai uşor recunoscut, în mod palpabil) trece şi asupra lumii, unde el se 

va înmulţi la fel ca în om. Există o gradaţie a intensităţii suferinţei în evoluţia 

ei la nivelul naturii umane, şi de aceea şi suferinţa creaţiei va evolua 

gradual. 64 Chiar urmările păcatului strămoşesc asupra părţii spirituale din 

natura umană, se desfăşoară gradual. Moartea veşnică se instaurează în 

principiu odată cu căderea în păcat şi rostirea sentinţei divine de condamnare, 

dar ea va deveni actuală gradual. În primul rând pentru că oamenii 

nu merg direct în iad, ci după un lung şir de suferinţe care îi îndreaptă spre 

moartea biologică, iar în al doilea rând pentru că nici depărtarea de Dumnezeu 

nu este totală de la bun început, Creatorul continuând să vorbească 

o perioadă cu omul căzut (Cartea Facerii 4, 6-7 şi 9-15). 65 

Lumea lui Dumnezeu a devenit lumea care zace în rău şi suferinţă. 66 

Izbăvirea lumii din suferinţă este legată de cea a omului. „Lumea s-a îmbolnăvit 

cu omul şi până acum întreaga făptură suspină şi se chinuieşte 

pentru cel ce a supus-o, aşteptând de la el şi a sa izbăvire”. 67 

Natura nu a fost sortită căderii. Ca şi omul, ea trebuia să străbată procesul 

unei transfigurări într-o direcţie ascendentă din punct de vedere spiritual. 

Chiar după cădere, omul deţinea puterea de stăpânire asupra naturii. 

68 Fără a fi creator al lumii, omul este responsabil de soarta acesteia, în 

virtutea poruncii divine de stăpânire a creaturii (Cartea Facerii 1,28), „căci 

omul a fost făcut să stăpânească nu numai peste actele sale şi peste simţire…ci 

şi peste totalitatea firii create, oglindind şi în însuşirea aceasta pe 

Dumnezeu, Stăpânul tuturor”. 69 Desigur, fiind el însuşi creatură, responsabilitatea 

sa nu depăşeşte limitele corespunzătoare celui ce a fost conceput 

de Dumnezeu ca şi coroană a creaţiei. „Nu-i este dat omului să creeze 

lumea, dar în puterea situaţiei lui de supremaţie în această lume, s-a observat 

că a o altera este cu putinţă. Din acel moment al creaţiei, când s-a 

zis lui Adam : Creşteţi şi vă înmulţiţi (Gen. 1, 28) el a devenit ca un fel de 

149


tutore responsabil al creaţiei, aşa încât propria-i hotărâre este şi soarta 

întregii lumi. În felul acesta el, fără a fi creator al lumii, s-a văzut totuşi 

participant responsabil în ce priveşte soarta acesteia”. 70 

Căderea morală a omului a alterat şi bunele raporturi pe care le avea 

cu natura, acestea devenind anormale. Ele nu urmăresc acum altceva, decât 

interesul îngust al omului, îndreptat spre efortul de supravieţuire. Pe 

de altă parte, pământul este lipsit de perfecţiunile ce-i aparţineau, cum ar 

fi, de pildă, productivitatea. El nu mai poate oferi desfătarea şi tihna pe 

care o procura primilor oameni în Rai, acel loc real existent pe pământ, 71 

unde protopărinţii au petrecut într-o stare fericită. Raiul era înzestrat cu 

pomi roditori de fructe plăcute la vedere şi la gust, cu plante, cu râuri şi 

cu toate bunătăţile pământului. Sfinţii Părinţi privesc Raiul în înţeles senzual, 

spiritual, sau mixt (şi senzual şi spiritual). 72 Sfânta Scriptură vorbeşte 

despre Rai şi când istoriseşte fapte ulterioare căderii. Astfel, Iisus a zis 

tâlharului credincios de pe cruce: „Astăzi vei fi cu Mine în Rai”(Luca 23, 

43), iar în Apocalipsa 2,7 Duhul zice bisericilor: „Celui ce va birui îi voi da 

să mănânce din pomul vieţii, care este în Raiul lui Dumnezeu”. Cei mai 

mulţi comentatori sunt unanimi în a socoti Raiul despre care se vorbeşte 

în aceste locuri, nu ca fiind acela în care au petrecut protopărinţii, ci un loc 

în care vor petrece sfinţii şi drepţii, în fericirea cea cerească de dincolo de 

mormânt. 73 

Alungarea lui Adam din Rai s-a făcut pentru ca el să simtă greutatea 

muncii şi totodată pentru a i se stăvili accesul spre pomul vieţii, din care 

gustând, ar fi devenit nemuritor (Cartea Facerii 3, 22). De aceea, Dumnezeu 

va rândui „heruvimi şi sabie de flacără vâlvâitoare”, ca să păzească 

drumul către pomul vieţii (Cartea Facerii 3, 24). Omul muncea şi în Rai, 

însă munca de acolo era uşoară şi plăcută, ca un exerciţiu al puterilor sale 

fizice şi al atributului de stăpânitor al naturii. 74 După alungarea din Rai, el 

va trebui să-şi câştige existenţa „în sudoarea feţei”. 

Note: 

1 Guitton, Acad. Jean, „Dumnezeu şi Ştiinţa”, Ed. Harisma, Bucureşti, 1992, p. 57 

2 Sfântul Grigore de Nyssa, „Marele cuvânt catehetic”, P.G. 45, apud Pr. Prof. Acad. Dr. 

Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. I, ed. 1996, p. 232 

3 Stăniloae, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, op. cit., p. 352 

4 Chiţescu, Prof. Nicolae, I. Petreuţă şi I. Todoran, „Manual de Teologie Dogmatică şi 

Simbolică”, vol. I., Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1958, p. 521 

5 Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, op. cit., p. 173 

150


6 Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, „Starea primordială a omului în cele trei confesiuni”, în 

„Ortodoxia”, nr. 3/1956, p. 325 

7 Idem, „Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe”, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 

1993, p. 133 

8 Idem, „Iisus Hristos sau restaurarea omului”, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 39 

9 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 69-70 


11 Florensky, Pavel, „Dogmatică şi dogmatism”, trad. din limba rusă şi note de Elena 

Dulgheru, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 83 

12 unde particula „µη” în limba greacă reprezintă negaţia, iar numele neutru „ον” desemnează 

fiinţa. 

13 Stăniloae, Pr. Prof. Univ. Dr. Acad. Dumitru, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol. I, p. 

311 

14 Dionisie Areopagitul, „Opere complete”, trad., introd. şi note Pr. Prof. Dr. Dumitru 

Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 54 

15 Sfântul Vasile cel Mare, „Căci Dumnezeu nu este autorul răului”, în P.S.B. vol. 17, Omilia 

a-IX-a p. 441 

16 Sfântul Maxim Mărturisitorul, „Răspunsuri către Talasie”, trad., introd. şi note de Pr. 

Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. III, Ed. Harisma, 1994, p. 31 



19 Stăniloae, Pr. Prof. Univ. Dr. Acad. Dumitru, op. cit., p. 495 

20 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 56 


22 Pruteanu, Ierom. Dr. Petru, op. cit., p. 53 

23 Zăgrean, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, op. cit., p. 146 

24 Zăgrean, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Pr. Prof. Dr. IsidorTodoran, op. cit., p. 147 


26 Mladin, Î.P.S. Dr. Nicolae, „Studii de TeologieMorală”, Ed. I.B.M.B.O.R., Sibiu, 1969, p. 

42 

27 Sfântul Grigorie de Nazianz, „Taina m-a uns. Cuvântări”, Ed. Herald, Bucureşti, 2003, p. 

55 

28 A se vedea Pr. Dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 207 

29 Bucevski, Pr. Prof. Orest, „Păcatul strămoşesc”, Cluj, 1934, p. 31 

30 „Mărturisirea Ortodoxă (III, 20)”, apud Drd. Dorel Pogan, „Urmările păcatului 

strămoşesc în concepţia ortodoxă”, în G.B., an XXXI, nr. 5-6/1972, p. 563 

31 Zăgrean, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, op. cit., p. 148 

32 Ibidem, p. 147 

33 Chiţescu, Prof. N., Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, op. cit., p. 544 

34 Pogan, Drd. Dorel, op. cit., p. 563 

35 Popescu, Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru, op. cit., p. 178 

36 Zăgrean, Arhid. Prof. Dr.Ioan, Pr. Prof. IsidorTodoran, op. cit., p. 151 

37 Ibidem, p. 148 

38 Bucevschi, Diac. Prof. Dr. Orest, „Păcatul strămoşesc-Studiu dogmatic”, Cluj, 1934, p. 25 



41 Chiţescu, Prof. N., Pr. Prof. IsidorTodoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, op. cit., p. 539 

151


Momente din timpul celei de a III-a 

ediţie a Festivalului Judeţean al obiceiurilor de primăvară 

„Mugurel de sălcioară” desfăşurat în Parohia Hereşti 

152


42 Silvestru, Episcop de Canev, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, trad. de P.S. Silvestru, 

Episcopul Huşilor şi Iconom N. Filip, Tipografi a ,,Cărţilor Bisericeşti”, Bucureşti, 1900, 

p.431 

43 Comoroşan, Alexandru, „Prelegeri academice din Dogmatica Ortodoxă”, revăzute şi 

redactate de Prof. Emilian Voluţki, Cernăuţi, 1889, p. 319-320 

44 Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru, „Iisus Hristos sau restaurarea omului”, Ed. 

Omniscop, Craiova, 1993, p. 81 


46 Svetlov, P., „Învăţătura creştină în expunere apologetică”, trad. de Prof. Ioan Bejan şi N. 

Tomescu, Chişinău, 1930, vol. II, p. 62 


48 Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru,„Chipul nemuritor al lui Dumnezeu”, Ed. 

Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 25 


50 Abrudan, Pr. Prof. Dr. Dumitru, „Un capitol din teologia biblică vechi-testamentară: 

moartea, nemurirea sufl etului, judecata şi viaţa viitoare”, în M.A., nr. 3/1994, p. 4 

51 Bulgakov, Serghei, „Ortodoxia”, trad. Nicolae Grosu, Sibiu, 1933, p. 134 


53 Mladin, IPS Dr. Nicolae, Pr. Prof. Dr. Orest Bucevschi„Teologia Morală”,manual pentru 

Institutele Teologice, Ediţia a II-a, vol. I, Bucureşti, 1994, p. 136 

54 Abrudan, Pr. Prof. Dr. Dumitru, op. cit., p. 5 

55 Sfântul Ioan Gură de Aur, în Gen. Hom. XVI,5, Migne, P.6, t. LIII, col. 131 

56 Expresie des întâlnită în imnografi a ortodoxă, mai ales în Canonul Sfantului Andrei 

Criteanul 

57 Nellas, Panayotis, op. cit., p. 30 

58 Sfântul Ioan Gură de Aur, „Omilii la Facere XVIII”, p. 208-209 

59 SfântulGrigorie de Nyssa, Or. Cateh. VIII, Migne, P. 6, t. XLV, col. 33-39 

60 Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, ed. cit., p. 333 

61 Ibidem, p. 334 

62 În acest sens Hristu Andrutsos zice că moartea veşnică este„o pedeapsă şi o urmare a 

păcatului strămoşesc; aceasta o spune Sfânta Scriptură şi se înţelege de la sine. Sfânta 

Scriptură învaţă că…păcatul strămoşesc aduce cu sine condamnarea, pierderea putinţei 

de a intra în cer – până ce ne-o procură Iisus Hristos (Romani 5, 16-18; I Cor XV, 22). 

Este evident, apoi, că cei care au rupt prin păcat orice legătură cu Dumnezeu, nu se pot 

împărtăşi de mărirea şi strălucirea împărăţiei Lui” (vezi Hristu Andrutsos, „Dogmatica 

Bisericii Ortodoxe Răsăritene”, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1930, p. 176- 

177) 

63 Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru, „Iisus Hristos sau restaurarea omului”, Ed. 

Omniscop, Craiova, 1993, p. 25 

64 Neaga, Pr. Prof. Dr. Nicolae, „Integritatea creaţiei pe baza referatului biblic”, în M.A., an 

XXXI, 1986, nr. 4, p. 17 

65 Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru, „Doctrina ortodoxă şi catolică despre păcatul 

strămoşesc”, în Ortodoxia, nr. 1/1957, p. 13 


67 Bulgakov, Serghei, „Rugul ce ardea şi nu se mistuia”, trad. Ierom. Ieraclie, Chişinău, 1935, 

p. 17 

68 Stănescu, Nicolae V., „Consideraţii asupra armoniei primordiale şi asupra rolului 

s fi nţeniei în restabilirea ei”, în S.T., X (1958), seria II, nr. 9-10, p. 535 

153


69 Gaith, Jérome, La conception de la liberté chez Grigoire de Nysse”, Ed. J. Vrin, Paris, 

1953, p. 387 

70 Stănescu, Nicolae V., op. cit., p. 534 


72 Berdiaev, Nicolae, „Sensul creaţiei”, trad. Anca Oroveanu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 

1992, p. 131 

73 Ibidem, p. 132 

74 Silvestru, Episcop de Canev, op. cit., p. 436 

154


Hristos în deşertul 

părinţilor din Egipt 

155 

Drd. Iacob Lucian 

Patericul este una dintre cele mai importante cărţi din spiritualitatea 

creştină, ea ocupă prin profunzimea şi valoarea scrierilor 

sale un loc central în viaţa fiecărui monah, dar şi a oricărui 

creştin, fiind după Sfânta Scriptură cea mai citită carte. Patericul este 

de fapt o colecţie de ,,ziceri” sau ,,cuvinte”, cunoscute şi sub numele de 

,,apoftegme” ale părinţilor care au trăit în pustiul Egiptului, în secolele IV 

– V, de aceea, Patericul mai este numit şi ,,Apophthegmata Patrum’’ sau 

,,Verba Seniorum’’. Aceste apoftegme cuprind diferite îndemnuri pentru 

mântuire, ele sunt date de către cei mai de seamă călugări (avva) din acele 

vremuri, către diferiţi ucenici, vizitatori sau chiar alţi părinţi. Apoftegmele 

nu cuprind subtilităţi filozofice, nici măcar teologice, dar ceea ce cuprind 

este îndemnul provenit din experienţa, din trăirea în comuniune cu 

Dumnezeu, de unde primesc şi autoritatea, astfel un singur cuvânt al unui 

avva putea schimba viaţa unui ucenic. Dată fiind importanţa deosebită ale 

acestor scrieri, încă de timpuriu ele au fost adunate şi strânse sub diferite 

forme. ,,Bibliotecile multor mânăstiri orientale păstrează încă manuscrise 

inedite cu apoftegme în limbile greacă, latină, siriacă, armeană, coptă, 

etiopiană, georgiană, arabă. Cele mai multe apoftegme, aproape de 1600, 

au fost exprimate oral în limba coptă, limba asceţilor egipteni. Colecţia 

greacă, fiind cea mai importantă, se înfăţişează în două variante: prima alfabetică 

- ,,cuvintele folositoare ale sfinţilor bătrâni, începutul slovei A…’’ 

apoftegmele fiind rânduite după numele alfabetic al părinţilor în 24 de 

capitole, de la Avva Antonie până la Avva Or, vorbesc aproximativ 135 de


părinţi, monahi, clerici, ierarhi, un mirean şi trei maici, şi a doua, tematică 

sau sistematică - ,,cuvinte folositoare ale sfinţilor bătrâni celor fără nume’’, 

aşezate pe probleme în capitole.” 1 

În rândurile care urmează vom încerca să analizam modul în care părinţii 

din pustiul Egiptului vedeau Persoana şi opera Mântuitorului Hristos, 

dar cel mai important aspect, cum simţeau prezenţa vie a lui Hristos 

în viaţa lor.,,Nu ne putem aştepta să întâlnim la părinţii Patericului o hristologie 

sistematizată şi nici completă sau îndeajuns schiţată. Specific Patericului 

este faptul că însuşi Mântuitorul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu 

întrupat se descoperă pe Sine, se arată, se face văzut şi vorbeşte unor părinţi, 

ca un contemporan al lor şi al tuturor’’ 2 . 

Există numeroase cazuri când Hristos este prezent în viaţa călugărilor 

acordându-le ajutorul sau chiar iertarea de greşeli, fie că este vorba de 

un atac demonic, fie că este vorba de o vieţuire într-o greşeală şi Hristos 

îşi arată milostivirea faţă de firea omenească. Din apoftegmele Patericului 

vedem cum Hristos nu este distant şi impasibil la nevoinţele călugărilor, 

dimpotrivă le vorbeşte, li se arată şi le dăruieşte iubirea Sa mântuitoare şi 

proniatoare. 

Una dintre cele mai folosite învăţături despre Hristos pe care monahii 

din pustiu au reţinut-o şi folosit-o ca temei în luptele lor duhovniceşti 

este mărturisirea că ,,Hristos a venit să-i mântuiască pe cei păcătoşi” 3 , vedem 

acest lucru din răspunsul dat de un călugăr acuzat de diavol că are 

o prea mare îndrazneala în faţa lui Dumnezeu de a se pocăi după fiecare 

păcat, la o asemenea acuză, el îi spune diavolului că face această pocăinţă 

având ca temei Întrupare lui Hristos şi Jertfei Sa pe cruce pentru mântuirea 

păcătoşilor. 

În toate activităţile lor monahii se raportează permanent la Hristos, 

dorind să-şi împroprieze viaţa Lui. Suferinţele postului, greutatea ascezei, 

plânsul, lacrimile nu sunt suportate decât cu gândul la învierea în Împărăţia 

Cerurilor alături de Hristos. 

Desigur, în apoftegmele Părinţilor sunt relatate diferite minuni în care 

Hristos intervine proniator într-o anume situaţie, dar pe lângă acestea, 

mai sunt şi alte moduri în care Hristos este alături permanent de cei care 

doresc să-I urmeze. În continuare vom încerca să le analizam pe fiecare în 

parte. 

156


Citirea Sfântei Scripturi – glasul 

lui Hristos către monahi 

Monahii din deşert aveau conştiinţa că prin citirea Sfintei Scripturi se 

întâlnesc direct şi personal cu acelaşi Hristos din scrierile sfinte. De aceea 

citirea Sfintei Scripturi era o practică foarte răspândită în pustiul Egiptului, 

acest lucru se poate vedea din numeroasele referinţe pe care părinţii 

le făceau din Biblie. Nu trebuie să uităm că textele sacre erau citite în cadrul 

cultului, erau folosiţi foarte mult psalmii lui David , iar unii părinţi 

chiar rosteau de foarte multe ori un pasaj din Sfânta Scriptura, aşa cum 

este cazul Avvei Ahila, care a fost surprins de ucenici repetând un pasaj 

din Sfânta Scriptura:,,nu te teme Iacove a te pogorî în Egipt’’ 4 (Fc.46,3). De 

asemenea, ,Paladie îşi aminteşte cum a însoţit un călugăr numit Heron, 

care de-a lungul drumului de patruzeci de mile din Nitria până in Sketis, a 

recitat din memorie şaisprezece psalmi, epistola către Evrei, Isaia, o parte 

din Ieremia, Evanghelia de la Luca şi Cartea Proverbelor. Aceasta practică 

ilustrează o dimensiune a biblismului deşertului şi anume că Scriptura 

este mai mult un cuvânt oral decât unul scris, era mai degrabă spus cu voce 

tare şi auzit decât să fie scris sau văzut’’ 5 . 

Cât de importantă este Sfânta Scriptură pentru monahi se vede din răspunsul 

pe care îl dă Avva Antonie unor fraţi care au venit să le spună un 

cuvânt:,,S-au dus nişte fraţi la Avva Antonie şi i-au zis:,,spune-ne nouă un 

cuvânt: cum să ne mântuim?” Zis-a lor bătrânul:,,Aţi auzit Scriptura?” îndeajuns 

vă este”. Iar ei au zis:,,voim să auzim şi de la tine, părinte”. Atunci 

le-a zis bătrânul: ,,Evanghelia zice: ,,de te loveşte cineva peste obrazul 

drept, întorce-i şi pe celălalt”. Zis-au lui:,,nu putem face aceasta”…atunci a 

zis bătrânul către ucenicul său:,,Fă-le lor puţină fiertură că sunt neputincioşi’’. 

Iar el a zis din nou către ei: dacă aceasta nu puteţi şi aceea nu vreţi, 

ce să vă fac vouă? De rugăciuni este trebuinţă”. Din această apoftegmă vedem 

că Avva Antonie trimite la învăţătura din scripturi, care este suficientă 

pentru mântuire dacă este pusă în practică ,,când părinţii pustiei cântă, recită 

şi meditează asupra unui text biblic, ei văd scriptura nu ca ceva despre 

care se vorbeşte, ci ca ceva care trebuie împlinit, ei erau împlinitori ai poruncilor 

date de Hristos în Sfintele Scripturi, vedem că avva Antonie nu-i 

trimite pe fraţi doar să citească Scriptura, fără nicio altă lămurire, ci Avva 

Antonie sugerează fraţilor că ei au auzit acele cuvinte pe care el le-a rostit, 

dar nu au reuşit să şi însuşească. El îi încurajează pe fraţi să asculte cu mai 

multă atenţie în viitor cuvintele din Domnului. 

157


Vizită pastorală a Preasfinţitului Părinte Ambrozie 

în noua biserică a Parohiei Colibaşi 

Prima Sfântă Liturghie săvârşită în noua biserică a Parohiei Colibaşi, 

Protopopiatul Herăşti – Praznicul Intrării Domnului în Iersualim, 

17 aprilie 2011 

158


Această temă a cercetării cu mai multă atenţie a Scripturii este subiectul 

altei apoftegme a Sf. Antonie spusă unui frate care îl întreabă ce trebuie 

să facă ca să-i placă lui Dumnezeu, iar Avva Antonie îi răspunde cu două 

porunci:,, oriunde ai merge, mereu sa-L ai pe Dumnezeu înaintea ochilor 

tăi, orice ai face să ai mărturie din Scripturi’’ în această comparaţie, Avva 

Antonie sugerează că având încredinţare din Scripturi în orice ai face, este 

echivalent cu a fi mereu în prezenţa lui Dumnezeu” 6 . 

Vedem din toate aceste apoftegme cum părinţii pustiului prin citirea 

Scripturii, auzeau chiar cuvântul lui Dumnezeu, îl auzeau pe Hristos vorbind 

fiecărui nevoitor. Părintele Stăniloae spune că ,,prin cuvântul Scripturii, 

Hristos continuă să ne vorbească şi nouă, să ne provoace la răspuns 

cu fapta, să lucreze astfel şi în noi. ,,Iată Eu cu voi sunt în toate zilele până 

la sfârşitul veacului’’(Mt.28,20). Sfânta Scriptură e Fiul şi Cuvântul lui 

Dumnezeu care S-a tălmăcit pe Sine în cuvinte, în lucrarea Lui de apropiere 

de oameni pentru ridicarea lor la El, până la Întrupare, Înviere şi Înălţarea 

Lui ca om. El lucrează prin cuvintele acestea, prin care Se tălmăceşte 

pe Sine, asupra noastră, pentru a ne conduce şi pe noi la starea la care a 

ajuns El’’ 7 . 

În acelaşi sens şi Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: ,,e nevoie de 

multă ştiinţă duhovnicească pentru ca, înlăturând mai întâi cu grijă valurile 

literelor care acoperă Cuvântul, să putem privi cu mintea dezvăluită 

pe Cuvântul Însuşi, stând de Sine şi arătând în Sine limpede pe Tatăl, atâta 

cât e cu putinţă oamenilor” 8 . Dar această ştiinţă de care vorbeşte Sfântul 

Maxim era întâlnită la părinţii duhovniceşti cărora li se cerea sfatul. 

Putem oberva cum pe lângă cuvintele Sfintei Scripturi ,,mai erau şi alte 

cuvinte cu putere în deşert, care nu erau foarte clar separate de cuvintele 

Sfinte Scripturi şi acestea erau cuvintele bătrânilor, de obicei spuse ca 

răspuns la o întrebare privind mântuirea. Răspunsurile la aceste întrebări 

erau variate, constând câteodată într-un mic sfat sau povestire, altădată 

într-o referire la Scriptură, iar altă dată constau într-o tăcere sau o acţiune 

simbolică. Răspunsul, cuvântul bătrânilor, era foarte des văzut ca purtând 

aceeaşi greutate şi autoritate ca a Scripturii. Puterea acestor cuvinte sau 

acţiuni veneau din marea curăţie a aceluia care vorbea. Aceasta curăţie îi 

dădea autoritare să vorbească cu putere, este un lucru evident că răspunsurile 

unui om care stă atât de aproape de Dumnezeu să fie inspirate, cuvintele 

unor oameni sfinţi erau văzute ca participând şi continuând discursul 

şi autoritatea cuvintelor Scripturii’’ 9 . Duhul Sfânt era cel care îi inspira pe 

159


părinţi să spună ce este necesar pentru mântuire şi acesta era dobândit în 

urma nevoinţelor: ,,Zis-a oarecând avva Moise către fratele Zaharia: spune-mi, 

ce voi face? Şi auzind s-a aruncat pe sine jos la picioarele lui, zicând: 

tu mă întrebi, părinte? Zis-a lui bătrânul: cred mie, fiule Zahario, că am 

văzut pe Duhul Sfânt pogorându-se peste tine şi dintru aceasta sunt silit 

să te întreb: atunci luând Zaharia culion său din cap, l-a pus sub picioare 

şi călcându-l a zis: de nu se va zdrobi omul aşa, nu poate sa fie monah’’ 10 . 

Vedem, aşadar, că la baza spiritualităţi din pustiu se află două principii, 

pe de o parte să asculte Sfânta Scriptură, iar pe de altă parte să se supună 

părinţilor lor duhovniceşti. Acest lucru se confirmă şi din continuare apoftegmei 

Sfântului Antonie cu răspunsul dat acelor fraţi care căutau să afle 

cum se pot mântui, după ce Avva le spune că ei au Scriptura, şi că le este 

de ajuns, ei insistă şi spun că vor să audă şi de la el un cuvânt, pentru că 

întotdeauna aceste cuvinte rostite unor ucenici li se adresa direct, fiind ca 

nişte medicamente pentru suferinţele lor spirituale. 

Părintele Staniloae adaugă: ,,cuvântul Scripturii are putere când e comunicat 

de un om credincios altuia, fie prin repetarea lui aşa cum se găseşte 

în Scriptură, fie explicat. Căci în credinţa dintre ei lucrează Duhul Sfânt. 

Credinţa, ca lucrare a Duhului, vine în cineva prin altul, dar numai când 

acel altul, comunică cuvântul Scripturii însuşit şi mărturisit cu credinţă 

sau cu sensibilitatea comuniunii în Duhul. Scriptura îşi activează puterea 

ei în comuniunea între persoane, în transmiterea cuvântului ei cu credinţă 

de la o persoană la alta, de-a lungul generaţiilor’’ 11 . 

Părinţii puneau accent nu pe o cunoaştere exterioară a textului Scripturii, 

ci pe înţelegerea mesajului său pentru că: ,,Sfânta Scriptură nu este 

numai o carte prin care păstrăm în memorie ce a făcut Dumnezeu prin 

pregătirea întrupării şi prin întruparea fiului Său, ci o carte care ne spune 

ce face şi va face Fiul lui Dumnezeu pentru a ne duce şi pe noi la Înviere… 

Scriptura este o carte pururea actuală. Când atribuim acest rol cuvintelor, 

nu înţelegem numaidecât citirea sau repetarea lor întocmai, ci conţinutul 

lor’’ 12 . Iar conţinutul lor este urmarea voii lui Hristos. ,,A înţelege Scriptura 

înseamnă a ieşi din mărginea literei şi a momentului temporal în care s-a 

rostit pentru prima dată cuvântul dumnezeiesc şi a înţelege că referinduse 

la mine însumi , la generaţia mea, la timpul meu, la viitorul nostru, înseamnă 

că citind litera aud pe Dumnezeu însuşi grăind către mine şi către 

noi...dacă înţelegerea duhovnicească a Scripturii înseamnă şi o referire a 

ei la viaţa mea proprie şi a generaţiei contemporane, atunci ea actualizează 

160


Scriptura şi fiecare personaj din ea devine un timp pentru sufletul propriu, 

şi fiecare eveniment din ea, un eveniment real sau posibil al vieţii sufleteşti 

proprii. Toate sunt tipuri pentru ceea ce se petrece permanent cu oamenii: 

regele Ezechia în diferitele lui faze de viaţă este sufletul omenesc, deci şi 

sufletul meu în diferite faze, David e mintea curăţită de patimi…’’ 13 . Acest 

mod de a vedea Scriptura este prezent şi la părinţii pustiului existând foarte 

multe exempleîn acest sens, cum este cazul Avvei Moise care le spune 

ucenicilor că se apropie barbarii, sfătuindu-i să se ascundă, iar ei îl întreabă 

daca el se va fugi împreună cu ei, dar Avva Moise spune: ,,de atâţi ani aştept 

ziua aceasta, să se împlinească cuvântul Domnului Hristos, care zice: 

toţi cei ce scot sabia de sabie vor muri” 14 , apoi este exemplul Avvei Pimen, 

care spune :,, David când s-a luat la luptă cu leul, de gâtlej l-a ţinut şi îndată 

l-a omorât. Deci dacă şi noi vom ţine gâtlejul şi pântecele noastre, vom 

birui cu ajutorul lui Dumnezeu leul cel nevăzut” 15 . 

Părinţii, când citesc sau aud cuvântul Scripturii îl caută pe Dumnezeu, 

încearcă să ajungă la cunoaşterea personală a lui Hristos, care să le 

aducă mântuirea, de aceea pentru înţelegerea ei este nevoie de curăţire de 

patimi, de evlavie, dar totodată citirea ei este un remediu împotriva acestora. 

Sfântul Epifanie, Episcopul Ciprului spune: ,,mare întărire spre a nu 

păcătui este citirea Scripturilor” 16 . Tot folosindu-se de această metodă părinţii 

vedeau dacă cineva înţelege corect Scriptura şi dacă are o raportare 

folositoare la aceasta, dacă simte că Hristos îi vorbeşte prin cuvintele ei şi 

are loc o îndreptare a nevoitorului. Următoarea apoftegmă este sugestivă, 

,,la un bătrân vine o fecioară care îi spune că a postit doi ani, doar a şasea 

zi mâncând pâine şi a învăţat pe de rost Noul Testament şi cel Vechi, întrebându-l 

pe acesta cei mai lipseşte, iar bătrânul i-a spus: ,, şi care este 

roada acestora la tine? Făcutu-ţi-s-a ocara ca cinstea?, zis-a aceea: nu! Paguba 

ta o socoteşti ca pe o dobândă, sau pe străini ca pe rudeniile cele după 

trup? iar ea i-a zis: nicidecum! I-a răspund bătrânul: nici n-ai postit câte 

şase zile, nici n-ai învăţat pe de rost Noul Testament Vechi şi Nou, ci te înşeli 

pe tine însuţi. Mergi de acum şi începe a lucra, că nimic nu ai dobândit’’ 

17 . Din acest cuvânt rostit fecioarei vedem că părinţii doreau ca citind 

Scriptura omul să nu rămână impasibil la cuvintele ei, ci să urmeze voia şi 

poruncile lui Hristos pe care le află din ea, indiferenţa duhovnicească fiind 

un păcat foarte mare mai ales în cazul fecioarei care deja reuşise să înveţe 

pe de rost Sfânta Scriptură. Părinţii căutau transformarea duhovnicească 

în urma auzirii cuvântului lui Dumnezeu, iar Părinţii îmbunătăţiţi mustrau 

de fiecare dată pe aceea care se raportau greşit la Scriptură în loc şi în loc 

161


să-i descopere conţinutul, ei se opreau numai la formă, în loc sa-l găsească 

pe Hristos, care să le îndrepte viaţa, ei se opreau la ceva exterior cum ar fi 

memorarea textelor, acest lucru putându-i duce în patima mândriei:,, au 

mers odinioară trei fraţi la Schit, la un bătrân sfânt şi a zis unul: am învăţat 

părinte, Vechiul Testament pe de rost. Şi i-a zis răspuns bătrânul: ai umplut 

văzduhul de cuvinte’’ 18 . Din aceste apoftegme reiese că înţelegerea reală 

a Scripturii este dată doar împlinitorilor ei, de aceea vedem cum monahii 

căutau să împlinească în cele mai mici detalii Sfânta Scriptura, ,,comportamentul 

de zi cu zi al monahului trebuia să fie atât de mult marcat de duhul 

Scripturii, încât până şi ascultările cele mai simple, cele mai obişnuite 

se împlineau sub autoritatea Scripturii: cei care sună să se adune fraţii la 

masă trebuie să cugete la ceva din Scriptură; cel care împarte fructe celor 

ce ies pe uşa trapezei este dator să cugete din Scriptură’’ 19 , aşa cum reiese 

şi din regulile Sfântului Pahomie. 

Aproapele – chip al lui Hristos 

Un alt mod al prezenţei lui Hristos este vederea Lui în fiecare semen, 

părinţii vedeau în fiecare semen chipul lui Hristos, care trebuie cinstit. 

Această credinţă îl provoca pe monah să trăiască cât se poate de viu cunoaştere 

lui Dumnezeu dobândită din paginile Sfintei Scripturi, aceasta 

devenind o roadă a înţelegerii corecte a Scripturii, din apoftegma de mai 

sus, răspunsul dat de un părinte fecioarei, care învăţase toată Scriptura pe 

de rost este cât se poate de elocvent, el întreabă: ,,şi care este roada acestora 

la tine?” părintele arată astfel că iubirea de semeni trebuie să fie o roadă 

a cunoaşterii Scripturii. ,,În oamenii pe care-i întâlneşte pe cale, ori în oraş, 

când merge să-şi vândă coşurile, în cei la care merge să lucreze la vremea 

secerişului, ca şi în cei care vin să-l cerceteze în peştera sa, monahul îl vede 

pe Însuşi Hristos, Care sub chipul lor cere ajutor, şi sprijin. Iar dacă pentru 

folosul aproapelui trebuie să se abată de la rânduială, face aceasta fără 

să stea la îndoială, pentru numele Lui” 20 . Aceasta se poate observa foarte 

clar în apoftegmă Avvei Apollo: ,,era un bătrân la chilii, anume Apollo. Şi 

de venea cineva să-l ceară orice fel de lucru, cu bucurie se ducea, zicând: 

cu Hristos am astăzi să lucrez pentru sufletul meu, căci aceasta este plata 

sufletului’’ 21 . Că monahii din Egipt vedeau o slujirea a lui Hristos în iubirea 

aproapelui se vede şi din ritualul pe care-l practicau atunci când primeau 

oaspeţi. ,,Spălarea picioarelor făcea partea din aceste semne de respect inspirate 

din exemplul şi porunca date de Iisus în seara din Joia Mare. Avva 

162


Ioan Persul voia să săvârşească acest rit chiar şi tâlharilor veniţi să-l jefuiască, 

şi aceştia s-au convertit pe loc’’ 22 . 

Iubirea de aproapele este o condiţie pentru mântuire, aşa cum spune 

şi Avva Pimen: ,,sunt trei lucruri de căpetenie: să te temi de Domnul, să te 

rogi neîncetat şi să faci bine aproapelui” 23 . Hristos Se relevă ca Mântuitor 

personal al fiecărui monah, dar acesta reuşeşte sa-L vadă aşa pe Hristos, 

numai dacă reuşeşte să recunoască acelaşi chip în aproapele său, pe care 

are datoria sa-l cinstească cu un astfel de temei, şi anume ,,cu credinţa că 

Hristos s-a jertfit şi pentru semenul meu ca şi pentru mine, cu credinţa că 

Fiul lui Dumnezeu a venit în lume să mă mântuiască pe mine, dar şi pe 

fratele meu. Prin faptul că Hristos ne-a răscumpărat ne-a făcut pe fiecare 

mădulare ale trupului Lui, avem, astfel, o responsabilitate faţă de ceilalţi, 

de aceea nimeni nu se poate mântui în izolare duhovnicească, şi părinţii 

afirmă foarte clar că tot ce este în afară de Hristos este moarte, pentru că: 

,,binele e unic şi noi nu ne putem realiza creştineşte decât în referire la 

acest bine unic întrupat” 24 . De aici putem înţelege cum iubirea aproapelui 

este calea de întâlnirere cu Dumnezeu. 

După ce Hristos a luat trup omenesc, după ce a luat firea umane, vedem 

că între oameni există o interdependenţă, o solidaritate, acest lucru este 

mărturisit şi de Avva Pimen: Un frate l-a întrebat pe avva Pimen, zicând: 

cum poate omul să fugă de a vorbi de rău pe aproapele? I-a răspuns lui bătrânul: 

noi şi fraţii noştri doua icoane suntem. Deci în orice vreme va lua 

omul aminte de sine, şi se va prihăni, se află fratele lui cinstit înaintea lui; 

iar când i se pare el luişi bun, află pe fratele său rău înaintea sa’’ 25 . 

Iubirea pe care monahii o aveau faţă de semenii lor era concretizată în 

ospitalitatea ce le-o arătau tuturor oamenilor pe care îi întâlneau, dar şi 

prin solidaritatea cu aceştia,,toţi monahii făceau cel mai mare bine aproapelui 

rugându-se pentru toţi oamenii şi, după cum spune prologul Istoriei 

monahilor, ,,e vădit că pentru ei Dumnezeu mai ţine lumea şi pentru ei dăinuie 

neamul omenesc şi e de preţ în ochii lui Lui” 26 . Părinţii pustiului ajunseseră 

să fie adevăraţi experţi ai purtării delicate faţă de aproapele. ,,Cele 

mai multe pilde de gingăşie ni le oferă tocmai aceşti neînduraţi vrăjmaşi ai 

trupului, ale căror nevoinţe ajung uneori chiar să scandalizeze pe unii. De 

vreme ce dragostei de semen i se împotriveşte iubirea de sine şi împlinirea 

voii proprii, cei care stăruie în dobândirea virtuţilor care se împotrivesc 

acestora, adică lepădarea de sine şi în fuga de plăcere, sunt cei mai deschişi 

la nevoile aproapelui şi întotdeauna gata să se jertfească pentru semen” 27 . 

163


Următoarea întâmplare este foarte potrivită pentru a arăta mod modul 

monahilor din Egipt de a se raporta la aproapele : ,,aducându-i-se odată 

sfântului Macarie un ciorchine de strugure, lucru rar în pustie, acesta, 

care iubea mai mult să odihnească pe fratele, decât pe sine, l-a trimis unui 

pustnic, socotind că acela are mai multă nevoie de el. Pustinicul, care, ca şi 

Macarie, se îngrijea mai curând de binele semenului. Lăudându-l pe Domnul 

pentru atâta bunătate, duse ciorchinele altui frate, iar acela altuia. Şi 

tot aşa se făcu că strugurele înconjură mulţimea chiliilor risipite în pustie şi 

foarte departe una de alta, fără să fi gustat nimeni din el, până ce ajunse din 

nou la Macarie, necunoscând niciunul dintre fraţi că de la el pornise darul. 

Şi mult s-a bucurat sfântul văzând atâta înfrânare şi iubire printre fraţi” 28 . 

O altă formă a iubirii aproapelui ca împlinirea a cuvântului Mântuitorului 

este a nu judeca pe semen, nici măcar când este evident că greşeşte. 

,,Zis-a iarăşi: mai mare decât această dragoste nu este cu putinţă sa afle cineva, 

decât să-şi pună sufletul pentru aproapele său. De va auzi cineva un 

cuvânt rău, adică de mâhnire, putând şi el să zică asemenea şi se va lupta să 

nu-l zică, sau de i se va face strâmbătate şi va suferi şi nu va răsplăti, unul 

ca acesta îşi pune sufletul său pentru aproapele său” 29 . 

Sfânta Euharistie – împărtăşirea de Hristos 

După cunoaşterea lui Hristos din Sfânta Scriptură şi din vederea acestuia 

în fiecare om, părinţii pustiului se împărtăşeau în modul cel mai real 

cu Hristos în Taina Euharistiei, ,, în dumnezeiasca Euharistie sunt recapitulate 

şi întregite toate, fiindcă ni se dăruieşte Însuşi Cel Înviat…Însuşi Binefăcătorul, 

templul însuşi pe care e întemeiat tot ciclul harurilor… şi exact 

Trupul lui Hristos, mai exact Hristos întreg, cuvântul cu trupul pe Care l-a 

luat şi toate faptele pe care le-a făcut, este şi se oferă în Euharistie. Fiindcă 

nu ne împărtăşim de ceva din El, ci de El însuşi” 30 . 

Realitatea împărtăşirii de Hristos în mod real este mărturisită de părinţi, 

aşa cum se poate vedea cu multă claritate din apoftegma următoare:,,A povestit 

avva Daniil faranitul, că a zis părintele nostru avva Arsenie pentru 

un schitiot, că era mare cu faptele, dar prost la credinţă şi greşea pentru 

prostimea lui şi zicea că nu este cu adevărat Trupul lui Hristos, pâinea care 

o luam, ci închipuire. Şi au auzit doi bătrâni, că zisese acest cuvânt şi ştiindu-l 

că este mare la viaţă, au socotit că din nerăutate şi prostime zice. Şi au 

venit la el şi i-au zis lui: avvo, cuvânt de necrezut am auzit pentru oarecare, 

164


cum că zice că pâinea cu care ne împărtăşim, nu este cu adevărat Trupul 

lui Hristos, ci este închipuire. Zis-a bătrânul: eu sunt cel ce am zis aceasta. 

Iar ei îl rugau, zicând: nu ţine aşa, avvo, ci precum a învăţat Biserica cea 

soborniceasca. Căci noi credem că pâinea aceasta este Trupul lui Hristos 

cu adevărat şi paharul este însuşi Sângele lui Hristos cu adevărat şi nu e 

închipuire. Ci precum întru început ţărână luând din pământ, a zidit pe 

om după chipul Său şi nimeni nu poate zice că nu este chip al lui Dumnezeu, 

deşi este neînţeles chipul, aşa şi pâinea, pentru care a zis, că Trupul 

Meu este, aşa credem că este cu adevărat Trupul lui Hristos. Iar bătrânul 

a zis: de nu mă voi încredinţa din lucru, nu am vestire în chip desăvârşit. 

Iar ei au răspuns: să ne rugăm lui Dumnezeu toată săptămâna pentru taina 

aceasta şi credem că Dumnezeu ne va descoperi nouă. Iar bătrânul cu 

bucurie a primit cuvântul şi se ruga lui Dumnezeu şi el zicând: Doamne, 

Tu ştii că nu din răutate sunt necredincios, ci ca să nu mă înşel întru neştiinţă. 

Descopere-mi, Doamne Iisuse Hristoase! Mergând încă şi bătrânii 

la chiliile lor, se rugau lui Dumnezeu şi ei zicând: Doamne Iisuse Hristoase, 

descoperă bătrânului taina aceasta, ca să creadă şi să nu-şi piardă 

osteneala sa! Şi Dumnezeu a ascultat amândouă părţile. Şi împlinindu-se 

săptămâna, au venit ei duminica la biserica şi au stat împreună numai ei 

câteştrei pe o rogojina, iar în mijloc era bătrânul. Şi li s-au deschis lor ochii 

cei înţelegători. Iar când s-a pus pâinea pe Sfânta Masă se arata numai 

la cateşitrei ca un prunc şi când întindea mâna preotul să frângă pâinea, 

iată îngerul Domnului s-a pogorât din cer, având cuţit şi a jertfit pe Prunc 

şi a turnat sângele Lui în pahar. Iar când a frânt preotul pâinea în bucăţi 

mici şi îngerul tăia din Prunc bucăţile mici. Şi când s-a apropiat să ia din 

cele sfinte, i s-a dat bătrânului carne cu sânge. Şi văzând, s-a înfricoşat şi 

a strigat zicând: cred Doamne, că pâinea este Trupul Tău şi paharul este 

Sângele Tău! Şi îndată s-a făcut carnea cea din mâna lui pâine după taina. 

Şi s-a împărtăşit, mulţumind lui Dumnezeu. Şi i-au zis lui bătrânii: Dumnezeu 

ştie firea omenească, că nu poate să mănânce carne crudă şi pentru 

aceasta a prefăcut Trupul Său în pâine şi Sângele Său în vin, la cei ce primesc 

cu credinţă. Şi au mulţumit ei lui Dumnezeu pentru bătrânul, că nu 

a lăsat să se piardă ostenelile lui. Şi s-au dus cateştrei cu bucurie la chiliile 

lor” 31 . Monahii ţineau cu multă tărie credinţa neschimbată a Bisericii, însuşi 

Domnul îndreptându-i pe cei care ar fi greşit, vedem în apoftegma de 

mai sus că Hristos este prezent personal, iar Împărtăşania nu este simbol 

sau doar aducere aminte, ci este Hristos prezent real în istorie pe Sfânta 

Masa în mijlocul nevoitorilor. 

165


Jertfirea lui Hristos pe Sfânta Masa sub chipul pâinii şi vinului euharistic 

este temei al jertfirii fiecărui monah pentru semenul lui, dar totodată şi 

condiţie pentru a putea dobândi şi păstra Sfântul Duh, din apoftegma următoare 

vedem că o mică neatenţie faţă de iubirea de fraţi face ca starea de 

prezenţă a Duhului să fie pierdută: ,,când făceau Sfânta Liturghie clericii, 

se pogora ca un vultur peste Jertfa cea de taina şi nimeni nu-l vedea, decât 

clericii. Într-o zi a cerut unul de la diacon ceva. Iar el a zis: nu am vreme 

acum. Apoi venind diaconul la Jertfă cea de taină, nu s-a pogorât asemănarea 

vulturului după obicei. Şi a zis preotul către diacon: pentru ce nu a 

venit vulturul după obicei? Negreşit pentru că în mine sau în tine este vreo 

greşeală care a oprit harul” 32 . 

O altă frumoasă apoftegmă a avvei Pimen evocă locul pe care îl deţine 

Euharistia în viaţa Părinţilor deşertului. Citând versetul din psalmi: ,,în ce 

chip doreşte cerbul izvoarele apelor, aşa te doreşte sufletul meu, Dumnezeule”, 

el îl aplică monahului în deşert. ,,Aşa cum cerbul e ars de veninul 

reptilelor pe care le înghite şi doreşte să vină la apă să se răcorească, tot aşa 

şi monahul e ars de veninul demonilor şi doreşte să vină sâmbăta şi duminica 

la izvoarele apelor, adică la Trupul şi Sângele Domnului nostru Iisus 

Hristos, ca se curăţească de amărăciunea celui viclean” 33 . 

Renunţările monahilor ca urmare a lui Hristos 

Călugării din pustiul Egiptului sunt conştienţi de responsabilitate lor 

faţă de jertfa Mântuitorului pentru oameni, ei spun: ,,Iosif din Arimateea 

a luat Trupul lui Iisus, l-a înfăşurat în giulgiu curat, şi l-a pus în mormânt 

nou, adică în om. Să se silească dar fiecare cu deadinsul să nu greşească, 

ca să nu defaime pe Dumnezeu Cel care vieţuieşte întru el şi să-L 

alunge din sufletul lui. Fiindcă lui Israel i-a fost dată mană în pustie să 

mănânce, iar lui Israel cel adevărat, Trupul lui Iisus Hristos i s-a dat” 34 . 

Această conştiinţă a responsabilităţii, care este de fapt nevoia omului 

de mântuire, călugării o transpun în fiecare aspect important al vieţii 

lor. Renunţări lor: sărăcia, ascultare şi fecioria, ar putea foarte bine să 

fie concentrate într-una singură renunţarea la sine a monahului pentru 

Hristos Mântuitorul. 

Renunţările monahului nu provin dintr-o dispreţuire a lumii sau a 

oamenilor, aceasta se poate vedea din numeroasele apoftegme în care 

părinţii ajută pe cei care vieţuiesc în lume, aşa cum se poate observa din 

166


următoare apoftegmă în care un părinte doreşte sa-i folosească pe nişte 

păgâni vânzându-se lor ca sclav. El le vorbeşte despre Hristos reuşind 

să-i convertească în cele din urmă, dar după ce aceştia îi propun să-l elibereze 

le descoperă întregul adevăr, precum şi motivul pentru care s-a 

vândut ca sclav, ca să le facă cunoscut pe Hristos.” 35 . 

Monahii fac acest lucru dintr-o renunţare la tot ceea ce firea îi propune 

şi mediul îi oferă, i se jertfeşte lui Dumnezeu într-o mişcare de renunţare 

la toate câte are într-o formă cât mai curată, astfel ,,fecioria şi 

castitatea perpetuă sunt forme de renunţare la ceea ce, de fapt, prin firea 

lucrurilor, omului îi este permis( lumea şi vieţuirea în ea); el renunţă la 

ceea ce, în anumite limite îi este permis, ca om, pentru o viaţa ,,adunată”, 

,,neîmpărţită”, pusă exclusiv în slujba lui Dumnezeu, pe de o parte, iar, 

pe de altă parte, dintr-un acut, dar paradoxal sentiment de solidaritate 

cu lumea la care tocmai a renunţat. Sărăcia de bună voie este un alt vot şi 

o altă virtute a anahoetului. Cel care a renunţat de bună voie, a renunţat 

şi la bunurile pe care le posedă. Modelul renunţării la bunurile lumeşti 

este Hristos (Mt.8,20). El recomandă renunţarea la posesiunile pământeşti, 

în vederea desăvârşirii. Sfântul Apostol Pavel avea să atragă atenţia 

corintenilor că ei s-au îmbogăţit datorită sărăciei lui Hristos, adică datorită 

renunţării Lui la slava Sa, creştinii se îndestulează de harul primit în 

urma şi datorită chenozei Fiului lui Dumnezeu, Mântuitorului Hristos. 

Adevăraţii anahoreţi respectau până la obsesie votul sărăciei’’ 36 . 

Exersând ascultarea, aşa cum Hristos a ascultat de Tatăl Ceresc, monahul 

renunţă la voia proprie. Această renunţare este una dintre cele mai 

înalte şi mai dificile aspiraţii ale anahoretului, căci voia îl reprezintă pe el 

ca om, reprezintă întreaga libertate. Voia reprezintă intimitatea deciziilor 

sale şi tocmai pe acestea este chema să le jertfească. Bineînţeles este 

chemat să se dăruiască pe sine ca om întreg. Exemplele de ascultare şi 

de jertfire necondiţionată pe care unii autori le numesc ,,iraţionale’’ sunt 

foarte frecvente în Patericul Egiptean. Amintim numai de apoftegma în 

care un părinte îi spune ucenicului să treacă un râu plin de crocodili, iar 

când acesta intră în apă un crocodil vine şi îl trece pe spatele său pe celălalt 

mal. 

Acestea fapte sunt sugestive pentru a observa că ascultarea era totală 

şi desăvârşită, mergând până acolo că funcţia voinţei proprii era cu totul 

uitată, de fapt voia proprie încearcă să se unească cu voia părintelui 

167


Învierea Domnului – Catedrala Episcopală, 2011 

168


Premierea participanţilor la Concursul Naţional de Creaţie 

,,Botezul meu” în Protopopiatul Bolintin – Catedrala „Adormirea 

Maicii Domnului” din Bolintin 

169


duhovnicesc, ştiind că în voia părintelui duhovnicesc este voia lui Hristos, 

Care şi El S-a făcut ascultător Tatălui până la moarte. 

Starea de permanentă smerenie trebuie să fie simţită mereu de fiecare 

monah, acestei stări i se mai adaugă mângâierea pe care o simte anahoretul 

care pururea plânge, venită după cuvântul Mântuitorului, Care spune: 

,,fericiţi cei ce plâng, că aceia se vor mângâia”( Mt.5,4). ,,Penthos-ul 

vrednic de a fi fericit este cel care se face pentru greşeli şi păcate; prin el 

se dobândeşte mângâierea milostivirii dumnezeieşti. Dar, sensul durativ 

al verbului ne dă înţeles că există şi un alt penthos. Căci Hristos n-a spus 

,,fericiţi cei ce au plâns’’, ci ,,cei ce plâng’’ cu alte cuvinte cei care-şi aduc 

aminte totdeauna de slava din care au căzut şi cum au fost aruncaţi în 

chip jalnic în acest loc al plângerii. Doliul lor este neîncetat şi dobândesc 

mângâierea’’ 37 . Celălalt penthos de care vorbeşte Irenee Hausherr este 

străpungerea inimii pe care nevoitorul o păstra toată viaţă, căci ,,pe scurt, 

pocăinţa propriu-zisă are un sfârşit, n-are sfârşit ceea ce limbajul ascetic 

obişnuit numeşte străpungerea inimii. Necesitatea plânsului (penthos) 

după iertare e justificată de învăţătura lui Origen despre urmele păcatului, 

în suflet. Chiar dacă rana păcatului a fost vindecată mai rămâne 

în continuare cicatricea acestuia. Iar acestea nu pot să nu ne întristeze, 

chiar dacă ştim că rănile au fost vindecate. În cuvântarea despre feciorie 

Sfântul Vasile cel Mare spune că pocăinţa poate să ierte păcatul unui 

bărbat sau al unei femei, dar nu va putea face ca fecioara care a căzut să 

fie ca şi cum n-ar fi căzut sau ar fi rămas fecioară’’ 38 . 

Această stare de tristeţe a monahului care îşi plânge păcatele, nu este 

una ca a lumii care suferă pentru pierderea unor bunuri, ci este una care 

îl ridică pe ascet către Dumnezeu, nu-l lasă pietrificat în acea tristeţe, ci 

se deosebeşte de aceasta prin urcuşul duhovnicesc pe care îl produce în 

monah. De fapt am putea spune că plânsul pentru depărtarea de Dumnezeu 

se transformă în continuă apropiere de Dumnezeu, căci dacă părerea 

de rău pentru un păcat este simţită cu întreaga fiinţă, atunci omul 

primeşte iertarea de îndată. Un frate l-a întrebat pe un bătrân zicând: ce 

voi face, părinte ca să mă mântuiesc? Spune-mi un cuvânt de învăţătură! 

Bătrânul i-a răspuns: când a bătut şi a certat Dumnezeu Egiptul, atunci 

nu era acolo nicio casă în care să nu fie plângere. Aşa fă şi tu, fiule, de 

vrei să te mântuieşti: lăcrimează şi plângi şi Dumnezeu te va mântui şi 

te vei mântui. 

170


În aceasta practică se vede modelul chenozei lui Hristos care Şi-a arătat 

puterea în slăbiciune. Aşa preciza şi Vladimir Lossky: ,,desăvârşirea 

persoanei stă în renunţare…persoana se exprimă în renunţarea la existenţa 

pentru sine. Aceasta înseamnă deşertarea persoanei Fiului (chenoza) 

dumnezeiască. ,,toată taina iconomiei”, zice Sfântul Chiril al Alexandriei 

– stă în deşertarea şi în micşorarea Fiului lui Dumnezeu” 39 . 

Demnităţile Mântuitorului şi împroprierea 

acestora de către monahi 

Dacă despre Hristos, teologii vorbesc de trei demnităţi sau chemări, 

concretizarea acestora în viaţa monahilor poate fi urmărită foarte clar. 

Spunem despre Hristos că are o chemare profetică, aceasta este urmată 

de monahii din pustiu prin faptul că ei erau ,,profeţi” pentru ucenicii lor 

ai Împărăţiei Cerurilor. Ei le vesteau şi le descopereau tainele mântuirii. 

Un alt aspect al demnităţii profetice a Mântuitorului este transpunerea 

acesteia în paternitatea şi filiaţia duhovnicească. Ucenicul aştepta să 

aude glusul lui Dumnezeu prin glasul părintelui său duhovnicesc, acesta 

devenind un vestitor al voii lui Dumnezeu pentru el, nici unul dintre ucenici 

când primeau vreun cuvânt nu se îndoia că nu ar fi de la Dumnezeu, 

ci îl împlineau pe acesta cu toată evlavia. 

Despre demnitatea Împărătească a lui Hristos, părinţii spun că cea 

mai importantă lucrare a Mântuitorului ca Împărat este biruinţa păcatului 

şi a morţii, iar ei încearcă să-şi împroprieze această demnitate prin 

efortul lor continuu de a-şi stăpâni patimile. Hristos este Împărat prin 

faptul că reuşeşte să biruiască moartea şi pe diavol, dar şi afectele din 

propriul trup şi ispitele trimise de diavol. Avva Or istoriseşte o întâmplare 

a unui călugăr ce timp de zece ani a mâncat numai hrana cerească adusă 

de un înger şi într-o zi vede o mulţime mare de demoni care veniseră 

sub înfăţişarea unor îngeri de lumină, şi ispitindu-l îi ziceau că au venit 

să-l ia sa-l ducă lângă Ilie Tesviteanu pentru că a terminat toate faptele 

cele bune pe pământ şi să se închine acelui înger, dar avva Or răspunde: 

,,Eu îl am pe Domnul Iisus Hristos; Împăratul şi Dumnezeul şi Mântuitorul 

meu, căruia pururea mă închin ziua şi noaptea. Iar ţie ţi se închina cei 

ce sunt cu tine’’ 40 . Astfel mărturisindu-l pe Hristos ca Împărat, călugărul 

acela reuşeşte şi el să înfrângă puterea diavolului. 

171


De fiecare dată când monahul reuşeşte să-şi învingă patimile, el îşi 

împropriază demnitatea Mântuitorului de împărat, anahoretul devine 

stăpân peste toate pornirile trupului. De aceea ,,castitatea era asumată 

de anahoret pentru toată viaţa. Ea consta din renunţarea la orice legătură 

trupească( chiar şi cu fostul soţ sau cu fosta soţie) din momentul, asumării 

vieţii de anahoret. Mântuitorul Însuşi şi Sfântul Apostol Pavel sunt 

modelele fecioriei şi ale castităţii monahului creştin. Castitatea a fost şi 

este înţeleasă şi ca o jertfa de laudă adusă lui Dumnezeu. Pe de altă parte, 

castitatea şi mai ales fecioria trupească trebuie să exprime castitatea, 

fecioria şi integralitatea minţii, a gândurilor, întru-un cuvânt, a omului 

interior. Fecioria este afirmarea integralităţii, a nestricăciunii firii, după 

modelul îngerilor, a Maicii Domnului şi al Mântuitorului Hristos. Dar fecioria 

adevărată nu este numai trupească, ci şi sufletească: una o reflectă 

pe cealaltă. Cea sufletească nu poate exista fără cea trupească, iar aceasta 

din urmă nu va avea vreo valoare în faţa Mirelui Hristos, dacă nu va duce 

spre castitatea integralitatea şi incoruptibilitatea sufletului.” 41 

Trebuie să adăugăm ceea ce susţine şi Lucien Regnault, că la Părinţii 

Pustiului ,,nu există nicio urmă de maniheism care sa-i fi făcut să deteste 

trupul, sexul, femeia, ci un solid realism în faţa condiţiei trupeşti 

a omului. Anahoreţii rămân oameni normali cu instinctele şi poftele lor. 

Nu erau uimiţi de dorinţa uneori violentă pe care o puteau resimţi. Un 

bătrân zicea: ,,scris este despre Solomon că iubea femeile. Tot ce e parte 

bărbătească iubeşte în chip firesc partea femeiască. Noi însă, să silim 

gândurile noastre şi firea noastră spre a le duce la curăţie şi a le împiedica 

să cadă în plăcere” 42 . Părinţii mărturisesc că fecioria este o vieţuirea 

conform firii sau naturii, ,,înseamnă a face efortul de a restitui condiţiei 

umane integralitatea pe care aceasta a avut-o atunci când a ieşit din 

mâna creatoare a lui Dumnezeu, integralitatea ce va fi reconstituită la 

sfârşitul timpului şi pe care starea de feciorie are datoria să o vestească… 

viaţa ,,naturală’’ înseamnă restaurarea chipului lui Dumnezeu, biruinţa 

asupra patimilor şi deci nestricăciune. Toate eforturile ascezei urmăresc 

curăţia drahmei ce poartă chipul împăratului ,,ştergând întinăciunea’’ 43 . 

Monahii reuşeau să împărăţească şi ei, asemenea lui Hristos peste 

patimi, aşa cum ne rezultă din următoarea apoftegmă :,,S-au adunat fraţii 

odată la avva Iosif şi şezând ei şi întrebându-l, se bucura el şi cu toată 

osârdia le zicea: ,,eu împărat sunt astăzi! Că am împărăţit peste patimi.” 44 

172


De fapt călugării aveau conştiinţa că nu ei sunt cei care reuşesc să biruiască, 

ci ei se fac împreună biruitori cu Hristos: ,,au năpădit odată asupra 

ei mai tare, acelaşi duh al curviei, punându-i în minte deşertăciunile 

lumii. Iar ea, slăbind de frică lui Dumnezeu şi de nevoinţă, s-a suit întro 

zi în chilioara ei, să se roage. Şi i s-a arătat ei cu trup duhul curviei şi 

i-a zis: tu m-ai biruit, Saro! Iar ea a zis: ,,nu te-am biruit eu, ci Stăpânul 

meu, Hristos!’’ 45 . 

Slujirea de arhiereu a Mântuitorului este trăită şi ea de călugări prin 

toată viaţa ascetică pe care o duceau ei asemenea Mântuitorului, erau 

jertfă şi jertfitor. Trupul lor era jertfa pe care ei înşişi o aduceau după 

modelul lui Hristos Tatălui. Asceza înseamnă în esenţă jertfa care aduce 

sfinţirea, căci rolul arhiereului acesta este de a aduce jertfă, dar o jertfă 

este adusă pentru ca cel care aduce să fie sfinţit:,,sfinţirea făpturii înseamnă 

restaurarea prin Iisus Hristos în adevăr, iar accesul la acest adevăr 

divin se face prin jertfă. Sfinţirea în sensul biblic şi patristic înseamnă 

jertfire” 46 . 

În încheierea putem spune că Părinţii participă prin nevoinţele lor la 

viaţa lui Hristos, iar Hristos este prezent lucrător în viaţa lor prin harul 

Său. Dinamismul vieţuirii în pustie este dat de efortul neîncetat al monahilor 

de a împlini toate învăţăturile de credinţă, cu ajutorul cărora ei 

ajung la Dumnezeu. Pentru monahi învăţătura de credinţa stabileşte adevărata 

relaţie care trebuie să aibă loc între Dumnezeu şi oameni, dar şi 

între fiecare om şi semenul său. Prin întreaga operă de mântuire, Hristos 

devine modelul adevăratei vieţuiri, Acesta ne arată că toate nevoinţele 

care îl ajută pe om să intre în Împărăţia Cerurilor au fost asumate mai întâi 

de El. De aceea când un duhovnic acceptă să primească ucenici, acesta 

actualizează în relaţia dintre oameni, relaţia divină dintre Tatăl şi Fiul. 

Ucenicul supunându-şi toată voinţa părintelui, care devine călăuzitorul 

sufletului său, urmează modelul chenotic al lui Hristos, Care S-a făcut 

,,ascultător până la moarte, şi încă moarte pe cruce’’(Filipeni 2, 8), ascultarea 

devine astfel un element cheie in întreaga spiritualitate monahală, 

şi sub forma renunţării, toată vreme petrecerii în această lume devin o 

regulă a postului şi a înfrânării. Desigur că această relaţie de paternitate 

duhovnicească nu se poate realiza decât într-o atmosferă de har, de sfinţenie, 

iar forma cea mai evidentă a dobândirii acesteia este numărul mare 

de minuni săvârşite de părinţi, acestea arătând prezenţa lui Hristos alături 

de monahi în modul cel mai concret. 

173


Aspecte din timpul Concursului Naţional 

„Copilul în familie”, faza pe eparhie 

174

Note 


1 Drd. Nacu Stoenescu, Învăţăturile dogmatice în ,,Apopfthegmata patrum’’, în 

,,Mitropolia Banatului’’, nr. 9-10, pp. 533 – 534. 

2 Ibidem, p. 537. 

3 Patericul, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 1999, p. 323. 

4 Patericul, p. 34. 

5 Wiliam Harmless. S.J, Desert Christians an introduction to the literature to Early 

monasticism, Oxford University Press, New- York, 2004., p. 245. 

6 Douglas Burton – Christie, The word in the desert, Oxford University Press, New York, 

1993, p. 108-109. 

7 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, EIBMBOR, Bucureşti, 

2003 p. 53. 

8 Ibidem, p. 57. 

9 Douglas Burton – Christie, op. cit., p. 108-109. 


11 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II , p. 56. 

12 Ibidem, pp. 54 – 56. 

13 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, 

Bucureşti,2002 pp. 223-256. 

14 Patericul, p.152. 

15 Ibidem, p. 205. 

16 Ibidem, p. 69. 

17 Ibidem, p. 470. 


19 Pr.Vasile Răducă, Monahismul egisptean, Ed. Nemira, Bucureşti, 2003, p. 149. 

20 Jean Bremond, Părinţii pustiei, Ed. Nemira, Bucureşti, 2002, p. 213. 


22 Dom Lucien Regnault, Viaţa cotidiană a părinţilor deşertului în Egiptul secolului IV, 

trad. Diac. Ioan I. Ică jr. Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 155. 

23 Ibidem, p. 153. 

24 Pr. Galeriu, Jertfă şi răscumpărare, Editura Harisma, Bucureşti, 1991 p. 178. 

25 Patericul, p.201. 

26 Dom Lucien Regnault, op.cit., p. 153. 

27 Jean Bremond, op. cit., p. 219. 

28 Istoria monahilor din Egipt, apud Jean Bremond, op.cit., p. 222. 


30 Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, apud P. Nellas, Omul – animal îndumnezeit, 

Editura Deisis, Sibiu, 2002 p. 142-143. 

31 Patericul, pp. 53 – 54. 

32 Ibidem, pp. 349-350. 

33 Dom Lucien Regnault, op. cit., p. 176. 


35 Ibidem, p. 239. 

36 Ibidem, p. 35. 

37 Irenee Hausherr, Plânsul şi străpungerea inimii la Părinţii răsăriteni, pp. 42 – 43. 

38 Ibidem, p. 40. 

175


39 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Bonifaciu, 1998, p. 128. 

40 Ibidem, p. 335. 

41 Pr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, Editura Nemira, Bucureşti, 2003. 

p. 30. 

42 Lucien Regnault, op. cit., p. 65. 

43 Tomas Spidlik, Monahismul, Vol. III, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 61-62. 


45 Ibidem, p. 241. 

46 Pr. Galeriu, op.cit., p. 180. 

176


Biserica și Școala 

BISERICA 

ŞI ŞCOALA 

177


Strategii de evaluare a 

randamentului şcolar la disciplina Religie 

178 

Conf. Univ. Dr. Vasile Timiş 

Prin strategie înţelegem o acţiune ordonată în vederea atingerii 

unui scop. În învăţamânt “prin strategie înţelegem o modalitate 

prin care Şcoala îşi îndeplineşte misiunea”1. Strategiile 

de predare–învăţare definesc metodologiile generale care facilitează predarea 

şi însuşirea cunoştinţelor, formarea deprinderilor precum şi a unor 

trăsături comportamentale. Strategiile de evaluare definesc procedurile de 

verificare, de măsurare, de estimare şi apreciere. Ele însoţesc întotdeauna 

strategiile de predare – învăţare, între ele existând o relaţie de interferenţă. 

Evaluarea este concepută ca o “validare a justeţei secvenţelor educative”2, 

prin intermediul ei realizându-se un feed-back eficient. Procedeele 

de evaluare permit o anumită clasificare a strategiilor de evaluare în 

funcţie de cantitatea de cunoştinţe evaluate şi în funcţie de perioada de 

timp la care se raportează evaluarea. În raport cu cantitatea de informaţie 

verificată avem evaluarea parţială şi globală. Raportat la perioadele de 

evaluare putem identifica evaluarea iniţială, curentă şi finală. Prin conjugarea 

strategiilor mai sus amintite se poate ajunge la o a treia clasificare: 

evaluarea formativă (continuă) şi evaluarea normativă (cumulativă sau 

sumativă). 

1. Evaluarea parţială 

Prin strategia de evaluare parţială “se verifică elemente cognitive sau 

comportamentale secvenţiale, prin ascultarea curentă, extemporale, probe 

practice curente.” 3 Această strategie de evaluare se poate aplica după


Patriarhul României, alături de Chiriarhul nostru, premiind câştigătorii 

Concursului „Copilul în familie”, desfăşurat în Episcopia Giurgiului 

179


fiecare oră de curs sau după parcurgerea anumitor capitole. Evaluarea parţială 

se realizează în circumstanţe obişnuite, în cadrul activităţilor didactice. 

Poate fi realizată atât prin observarea activităţilor elevilor cât şi prin 

crearea unor situaţii adecvate dar şi prin elaborarea şi aplicarea unor probe 

în care elevii percep faptul că sunt antrenaţi într-o activitate de verificare. 

2. Evaluarea globală 

Acest tip de evaluare se foloseşte atunci când cantitatea de informaţii şi 

deprinderi este mare. Se realizează prin organizarea unor examene şi concursuri.4 

Percepţia examenului are mai mult un caracter şcolar cu un scop 

instructiv educativ, în timp ce “finalitatea concursului este eminamente 

socială, izvorâtă din contextul unui rol social sau profesional: acceptarea 

unei funcţii, obţinerea unei burse, a unui premiu”5. Odată cu transformările 

sociale se impune o reconsiderare permanentă a concursurilor6, care 

să ţină cont atât de transformările sociale cât şi de achiziţiile didacticii 

moderne. 

3. Evaluarea iniţială 

Evaluarea iniţială se recomandă a fi facută la început de semestru, la 

început de an şcolar, începutul unei etape de instruire sau atunci când un 

profesor îşi intră în atribuţii într-o nouă unitate şcolară. “Ea are ca scop 

identificarea şi diagnosticarea nivelului de cunoştinţe al elevilor, în vederea 

organizării procesului didactic ulterior. Calificativele sau notele acordate 

nu se trec în catalog. Subiectele vor avea o dificultate medie”7. Se poate 

realiza prin aplicarea unui test, a unui chestionar sau chiar a organizării 

unei forme de concurs. 

La începutul unei etape de instruire există o oarecare lipsă de omogenitate 

în rândul elevilor cu privire la posibilităţile de receptare a noilor 

cunoştinţe. În acest context, “apare necesitatea anticipării procesului de 

formare prin cunoaşterea pregătirii anterioare a elevilor, a nevoilor de învăţare 

cât şi de crearea premiselor necesare pentru asimilarea noilor conţinuturi”8. 

A. Robinson este de părere că ceea ce influenţează cel mai mult 

învăţarea este ceea ce ştie elevul la plecare9. Odată ce profesorul s-a documentat 

în această privinţă va lucra în consecinţă în perioada viitoare de 

instruire. 

Scopul principal al evaluării iniţiale îl constituie cunoştinţele şi abilităţile 

necesare în vederea asimilării noilor conţinuturi. Nu este indicată 

180


o apreciere a performanţelor globale sau o ierarhizare a elevilor. Se poate 

întâmpla ca în urma unei evaluări iniţiale să se impună anumite activităţi 

de recuperare a unor cunoştinţe şi deprinderi esenţiale. 

4. Evaluarea curentă 

Acest tip de evaluare se face în timpul secvenţei de instruire prin metodologii 

de ascultare orală, de verificare scrisă şi teze. Se aplică în mod constant 

“pentru a evidenţia pregătirea sistematică şi dificultăţile întâmpinate 

de către elevi în pregătirea lor…; întrucât învăţarea trebuie să se realizeze 

permanent, evaluarea curentă nu se anunţă”10. Este recomandat ca pe 

parcursul orelor de religie profesorii să nu abuzeze în evaluare, 

deoarece o exagerare în acest sens poate conduce la reacţii 

adverse faţă de disciplina din partea elevilor. Evaluarea curentă se 

poate realiza sub orice formă: orală, scrisă, teste, portofoliu, proiecte. 

În cadrul evaluării curente se poate folosi verificarea de tip colocviu. 

Colocviul poate fi aplicat atât în lecţiile de fixare şi de sistematizare a cunoştinţelor 

din perioada de predare – învăţare cât şi în perioada specifică 

evaluării11. Colocviul se desfăşoară sub forma unei discuţii libere, profesorul 

având obligaţia de a crea o atmosferă destinsă, degajată de colaborare. 

La sfârşitul activităţii profesorul face aprecieri individuale, cât şi frontale 

(la adresa grupului), asupra modului de desfăşurare şi participare la 

colocviu. 

5. Evaluarea finală 

Se realizează la sfârşitul unei perioade de instruire în vederea estimării 

şi aprecierii gradului de acumulare a informaţiei primite pe parcursul unui 

semestru sau al unui an şcolar. De obicei se realizează prin examene, elevii 

percepând acest tip de evaluare ca fiind mult mai sever. Evaluarea finală în 

comparaţie cu evaluarea realizată pe parcurs este retrospectivă şi de sinteză. 

Evaluarea finală realizează unele funcţii specifice12: 

Funcţia de verificare care se manifestă ca o sinteză a secvenţelor educaţionale 

concretizate în cunoştinţe, competenţe, atitudini comportamentale; 

Funcţia de comunicare prin care randamentul activităţilor este subliniat 

atât în interiorul sistemului, elev, profesor, şcoală, cât şi în afara 

lui, părinţi, comunitate parohială, autorităţi, comunitate locală, instituţii 

centrale. 

181


6. Evaluarea formativă (continuă) 

În ultimele decenii s-a recurs la unele reconsiderări esenţiale asupra 

evaluării. Procesul de evaluare a fost perceput nu doar din perspectiva 

funcţiilor sale de constatare, diagnoză şi prognoză, ci şi din perspectiva 

funcţiilor sale formative, latura formativă a evaluării sporind potenţialul 

ei de ameliorare a întregului proces de învăţământ, îndeosebi a secvenţelor 

de evaluare. Inovarea de substanţă pe care o aduce evaluarea formativă se 

conturează în efectul său reglator pe care îl produce, te ajută să ştii unde 

te afli ca să ştii ce ai de făcut. Pentru religie acest tip de evaluare conduce la 

obiectivitate şi seriozitate în aprecierea şi constatarea stării morale şi duhovniceşti 

a tinerilor noştri. Fără să ţinem cont de această funcţie reglatorie 

a evaluării riscăm să fim lipsiţi de realism şi pragmatism în activităţile 

noastre didactice. Putem vorbi de modele, de virtuţi, la modul superlativ 

iar elevii să ne asculte cu bunăvoinţă, însă fără ca aceştia să fie interesaţi în 

a urma unele modele sau să experimenteze anumite virtuţi. 

Se cuvine să atenţionăm elevii că experienţa religiosă şi practicarea virtuţilor 

are incidente benefice atât pentru viaţa de aici cât şi pentru dobândirea 

Împărăţiei Cerurilor. Acest tip de evaluare poate fi extins dincolo 

de spaţiul şcolar în spaţiul eclesial. Conlucrarea preotului paroh cu 

profesorul de religie se impune atât în spaţiul şcolar cât şi în 

cel eclesial. Această cooperare facilitează observarea moralităţii elevilor 

atât în activităţile lor de zi cu zi la şcoală sau în alte situaţii cât şi după 

încheierea unui ciclu de studii. 

În zilele noastre mai mult ca oricând “Biserica este chemată să-şi exercite 

funcţia ei profetică, de a distinge ceea ce este adevărat de ceea ce este 

fals, ea trebuie să zică DA la tot ceea ce este în conformitate cu Împărăţia 

lui Dumnezeu, aşa cum aceasta s-a descoperit în viaţa lui Hristos şi să zică 

NU faţă de tot ceea ce degradează demnitatea şi libertatea omului”13. 

Teoreticienii învaţă că atunci când performanţele elevilor sunt evaluate, 

după fiecare lecţie profesorul obţine informaţii despre felul cum şi-a 

realizat obiectivele propuse şi totodată facilitează identificarea neajunsurilor 

şi a aspectelor critice. “Evaluarea formativă se aplică atât cunoştinţelor 

sau abilităţilor dobândite în lecţia curentă cât şi achiziţiilor dobândite în 

lecţia precedentă”14. Pentru o mai bună imagine a evoluţiei elevilor într-o 

anumită perioadă de timp este recomandabilă întocmirea unui portofoliu 

de evaluare continuă. 

182


7. Evaluarea normativă (cumulativă sau sumativă) 

Evaluarea normativă se realizează la finalul unei etape de instruire, semestru, 

an şcolar, ciclu de studii în vederea obţinerii unui bilanţ al performanţelor 

elevilor pe o perioadă delimitată. Evaluarea realizată în acest 

mod nu însoţeşte procesul didactic în toate secvenţele sale. Ea facilitează 

o sondare în ceea ce îi priveşte pe elevi, disciplina predată şi profesorul 

care a predat-o. 

Evaluarea normativă are un caracter retrospectiv în raport cu activităţile 

de învăţare evaluate şi, drept urmare, nu oferă posibilitatea de corecţie 

imediată în scopul ameliorării şi perfecţionării procesului. Datele oferite 

de evaluarea normativă (sumativă) pot constitui probe în vederea ameliorării 

viitoare a strategiilor de predare. “Estimările finale pot să servească 

drept mijloc de diagnosticare şi să furnizeze informaţiile necesare care 

conduc în final la ameliorarea situaţiei învăţământului, prin înlăturarea 

unor neajunsuri şi corectarea erorilor. Dar aceste ameliorări nu mai folosesc 

elevilor care au parcurs perioada de instruire evaluată”15. 

Principala funcţie a evaluării normative este de a contribui la clasificarea 

elevilor. Planificarea probelor de evaluare sumativă necesită o abordare 

raţională a efortului, evitându-se supraîncărcarea elevilor. Un exemplu 

de evaluare normativă îl constituie examenul de bacalaureat. În cadrul 

concursurilor şcolare elevii îşi demonstrează competenţele printr-o confruntare 

concurenţială16, evaluarea normativă astfel realizată având un 

caracter pronunţat selectiv urmărindu-se ocuparea unui număr limitat de 

locuri. Dacă această evaluare se face la nivel gimnazial, itemii trebuie astfel 

formulaţi încât aceştia să nu solicite doar o simplă reproducere, ci în egală 

măsură să solicite angajarea gândirii şi creativităţii. La realizarea itemilor 

mai trebuie să observăm şi etapa psihogenetică în care se află elevii pentru 

care îi concepem, “elevii având o inteligenţă variabilă ce urmează stadiile 

de dezvoltare psihologică”17. 

Rezultatele estimate prin această strategie de evaluare necesită o raportare 

directă la obiectivele operaţionale, precum şi la cele instructiv – educative 

urmărite pe parcursul etapei de instruire evaluate18. La disciplina 

religie sunt rare cazurile în care apelăm la evaluarea normativă. Acestea 

se reduc la olimpiadele şi concursurile şcolare, precum şi la examenele de 

admitere la Seminariile Teologice. Totuşi, acest tip de evaluare la religie se 

va impune a fi utilizat dacă în legislaţia viitoare cu referire la organizarea 

183


şi susţinerea examenului de bacalaureat, religia va fi acceptată ca disciplină 

de bacalaureat, sub forma opţională. 

În urma unor sondări atât printre elevi cât şi printre părinţii acestora, 

religia este cerută ca disciplină de bacalaureat. Factorii responsabili din 

Ministerul Educaţiei şi Cercetării şi Tineretului, precum şi alţi specialişti 

în psihopedagogie şcolară, apreciază că acest lucru este fezabil cu condiţia 

ca religia să fie disciplină opţională de bacalaureat. Realizarea acestui deziderat 

ar constitui un feed-back asupra modului în care religia s-a impus 

ca disciplină şcolară atât pentru profesorii de religie cât şi pentru alţi parteneri 

ai actului educaţional: reprezentanţi ai Bisericii, cercetători în domeniul 

psihopedagogiei şcolare, pentru factorii de decizie din Ministerul 

Educaţiei şi Cercetării şi Tineretului. 

În cadrul evaluării normative se pot genera atitudini de nelinişte şi 

stres pentru elevi în funcţie de rezultatele şi aprecierile primite. Unele discipline, 

cum ar fi cele din aria curriculară matematică şi ştiinţe “se pretează 

la o evaluare mai obiectivă, pe când cele umaniste şi sociale predispun la 

aprecieri marcate de subiectivitatea profesorului. 

Efectele apar şi prin implicarea factorilor de personalitate atât cei care 

ţin de profesor cât şi cei care ţin de elevi”19. Chiar dacă prin orele de religie 

se pot acumula anumite cunoştinţe, deprinderi şi atitudini este foarte greu 

de evaluat concordanţa între normele elaborate şi pretinse de către profesor 

şi conduita elevilor. Mulţi elevi nu-şi exteriorizează sentimentele. În 

momentul în care se proiectează o evaluare normativă se cere o stabilire 

foarte clară a obiectivelor: ce evaluăm; pentru ce evaluăm şi cum evaluăm. 

Note: 

1 DRAGOMIR, M., BREAZ, M., BREAZ, D., PLEŞA, A., Mic Dicţionar de Management 

Educaţional, Hiperboreea, Cluj-Napoca 2001, p. 170 

2 CUCOŞ, C., Pedagogie, Polirom, Iaşi, 1996, p. 103 

3 ibid., p. 107 

4 idem 

5 IONESCU, M., Demersuri creative în predare şi învăţare, Presa Universitară Clujeană, 

Cluj Napoca 2000, p. 301 

6 BERGER, G., Omul modern şi educaţia sa, E.D.P. Bucureşti, 1973, p. 49 

7 ŞEBU, S, OPRIŞ, M, OPRIŞ, D, Metodica predării religiei, Reîntregirea, Alba Iulia, 2000, 

p. 186 

8 RADU, I. T, Evaluarea în procesul didactic, E.D.P. Bucureşti 2000, p. 141 

9 ROBINSON, A., Învăţarea în şcoală, E.D.P. Bucureşti, 1981 

10 ŞEBU S. şi coautorii, op. cit. p. 186 

184


11 DRAGOMIR, M, Managementul activităţii didactice, Eurodidact, Cluj-Napoca, 2002, 

p.124 

12 RADU, I. T., op. cit., p. 174-176 

13 BEL, V., Misiune, parohie, pastoraţie.,Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002, p. 13 

14 ALBULESCU, I., ALBULESCU, M., Strategii de predare şi învăţare a disciplinelor socioumane, 

Napoca Star, Cluj-Napoca 2000, p. 142 

15 RADU, I. T, Teorie şi practică în evaluarea efi cienţei învăţământului, E.D.P. Bucureşti, 

1981, p. 66 

16 ALBULESCU, I., ALBULESCU, M., op. cit., p. 145 

17 ROMAN, D., La Didactique du français, langue étrangère, Umbria, Baia Mare, 1994, p. 37 

18 IONESCU, M., op. cit., p. 309 

19 CUCOŞ, C., Educaţia religioasă. Repere teoretice şi metodice, Polirom, Iaşi, 1999, p. 248 

185


EDUCAŢIA TINERILOR 

ÎN BISERICĂ 

186 

Pr. Georgian Bogdan Tudor 

Biserica, încă de la început, a manifestat o grijă deosebită pentru 

învăţarea oamenilor, mai ales a tinerilor şi a copiilor. Îndatorirea 

de a învăţa ţine de fiinţa Bisericii, fiind o poruncă pe care 

Însuşi Mântuitorul Hristos o dă Apostolilor Săi. El le spune: ,,mergând, 

învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al 

Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, şi 

iată Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin” (Mt. 28, 

19-20). Apostolii, în lucrarea lor de a propovădui cuvântul lui Dumnezeu, 

nu fac diferenţe între tineri şi cei mai în vârstă, ci tuturor le binevestesc, 

arătându-le calea pe care trebuie să o urmeze. Hristos a spus : ,,Lăsaţi copiii 

şi nu-i opriţi să vină la Mine, că a unora ca aceştia este Împărăţia cerurilor.”( 

Mt. 19,14). Prezenţa copiilor şi a tinerilor în comunitate le aminteşte 

celor mai în vârstă măsura curăţiei şi a purităţi la care ei trebuie să 

ajungă. Teologul vlăscean Nichifor Crainic spunea: ,,Candoarea copilăriei 

se întâlneşte pe acelaşi plan înalt cu sfinţenia. Lupta sfântului este aceea 

de a menţine nivelul iniţial de candoare. Precum valurile mării macină pe 

nesimţite ţărmul de piatră, tot astfel valurile vieţii nimicesc cu timpul blocul 

de candoare al copilăriei.” 

Este foarte important, ca încă de la început, să observăm care este sensul 

şi scopul educaţiei creştine, pentru acest lucru vom reaminti cuvintele 

Mântuitorului din convorbirea cu tânărul bogat. Hristos, după ce îi 

recomandă poruncile Legii Vechi, îi spune tânărului:,, Dacă voieşti să fii 

desăvârşit, du-te, vinde averea ta, dă-o săracilor şi vei avea comoară în 

cer; după aceea, vino şi urmează-Mi”.(Mt. 19,21). Din acest răspuns putem 

vedea că învăţătura creştină îl pregăteşte pe om pentru o viaţă trăită


în curăţie, ascultare şi demnitate, dar deasupra acestora principalul ei ţel 

este Împărăţia Cerurilor, care înseamnă comuniunea cu Dumnezeu pentru 

veşnicie. 

Având în vedere acest scop, Biserica a acordat mereu învăţătura sa oamenilor 

numai în legătură cu primirea harului Sfântului Duh în Sfintele 

Taine, astfel, învăţătura nu este doar o cunoaştere seacă, ci este o invăţătură 

vie, care îl pregăteşte pe om pentru întâlnirea cu Dumnezeu. De aceea, 

în vechime exista instituţia catehumenatului, cei care doreau să primească 

Taina Sfântului Botez, primeau învăţătura de la un catehet, care era de 

obicei cleric. După ce botezul pruncilor s-a generalizat aceasta instituţie a 

catehumenatului a dispărut, iar rolul învăţăturii noului creştin a revenit 

naşului şi a familiei. Această ultimă precizare este deosebit de importantă, 

pentru că arată rolul deosebit pe care îl are familia în educaţia copiilor şi a 

tinerilor, iar pentru ca aceasta să fie rodnică trebuie să existe o relaţie vie 

între Biserică, părinţi şi copii. 

Educaţia copiilor în Biserică se face încă de la vârste fragede, pentru că 

participând încă de mici la viaţa Bisericii, ei primesc harul Sfântului Duh, 

har ce îi întăreşte în faţa isipitelor, îi ridică la grade tot mai înalte de înţelegere 

şi cunoaştere, atâta timp cât există o conlucrare şi o deschidere a lor 

faţă de Dumnezeu. 

Educaţia tinerilor în viziunea Sfinţilor Părinţi 

Sfinţii Părinţi au fost preocupaţi şi ei de modul în care creştinii pot spori 

duhovniceşte şi mai ales de felul în care aceştia se pot apropia mai uşor 

de Dumnezeu, pentru a deveni cetăţenii ai Împărăţiei cerurilor. Ei au recomandat 

oamenilor practicarea binelui şi a virtuţilor de la vârstele cele 

mai mici, pentru a nu lăsa loc răului să-şi facă loc în sufletul lor. Dar marii 

dascăli ai creştinătăţii s-au preocupat şi de modul în care învăţătura creştină 

interacţionează cu educaţia laică, cu filozofia şi cu ideile gânditorilor 

din toate timpurile. Vom prezenta în cele ce urmează care este viziunea a 

doi mari dascăli ai creştinătăţii faţă de educaţia religioasă. 

Sfântul Ioan Gură de Aur vorbeşte în Omilia despre creşterea copiilor 

despre rolul esenţial al familiei în educarea copiilor, el atrage atenţia 

asupra riscului pe care şi-l asumă un părinte, atunci când sădeşte în sufletul 

unui copil patima pentru lucrurile materiale, Sfântul Ioan Hrisostom 

spune: ,,îndată ce s-a născut un copil, tatăl nu-şi dă toată silinţa ca sa-i 

187


orânduiască viaţa şi să-i formeze caracterul, ci ca să-l împodobească şi să-l 

îmbrace cu haine luxoase, cusute cu fire de aur. Pentru ce îl înveţi cu ele pe 

copil, care n-a gustat din această nebunie? Copilul n-are nevoie de aur, ci 

de un bun şi priceput pedagog care sa-l formeze.” 1 Prin acest cuvânt Sfântul 

Părinte subliniază că în educaţia copiilor trebuie mult discernământ 

duhovnicesc şi mai ales o viaţă în duhul Bisericii. 

Sfântul Ioan Gură de Aur îi îndeamnă pe părinţi să crească ,,un atlet 

pentru Hristos” şi să educe mai întâi sufletele copiilor lor, pentru că această 

educarea a sufletelor este mai importantă decât cea pentru cunoaşterea 

unei discipline. ,,Creşte un atlet pentru Hristos! Învaţă-ţi copilul din prima 

vârstă să trăiască cu evlavie în lume! Dacă vei întipări în sufletul lui încă 

fraged învăţăturile cele bune, nimeni nu va putea să i le desprindă; ele se 

întăresc ca şi sigiliul aplicat pe ceară.” 2 

Educaţia creştină are în vedere omul în întregul său, ea nu se adresează 

doar intelectului, ci adâncului de taină al sufletului. Sfântul Ioan Gură de 

Aur aseamănă sufletul copilului cu un oraş nou zidit, iar ca în orice oraş, 

trebuie să existe legi pentru o bună vieţuire în el. Sfântul Ioan Gură de Aur 

recomandă fermitatea în împlinirea acestor legi de către copil, iar în cazul 

nerespectării lor, copilul să ştie că există o pedeapsă, pe care o poate primi, 

dar să fie tratat cu blândeţe şi să nu se folosească pedepse corporale. ,,Tatăl 

este stăpân: să fie aspru şi ameninţător când sunt călcate legile, dar dulce 

şi prietenos când legile sunt îndeplinite, dăruind copilului multe răsplătiri. 

Tot astfel guvernează şi Dumnezeu lumea: prin frica de iad şi prin făgăduinţa 

Împărăţiei. Aşa să ne purtăm şi noi cu fiii noştri.” 3 

Sfântul Vasile cel Mare, Arhiepiscopul Cezareei Capadociei, cel care a 

adus un aport considerabil în aproape toate domeniile teologiei, ,,a oferit 

creştinilor şi o călăuză competentă în ceea ce priveşte atitudinea unui creştin 

faţă de cultura şi filozofia antică” 4 . Omilia a –XXII – a către tineri oferă 

un astfel de model, această omilie a fost şi încă este actuală, mai ales în 

contextul societăţii noastre dominate de interdisciplinaritate. 

În Omilia sa, Sfântul Vasile cel Mare, avertizează încă de la început pe 

tineri asupra riscurilor pe care le pot întâmpina dacă citesc fără alegere ce 

le cade în mână. El recomandă că studiul să se facă în funcţie de criteriul 

cel mai sigur, şi anume dobândirea vieţii veşnie, mântuirea. Arhiepiscopul 

Cezareei Capadociei nu interzice cărţile care nu au un conţinut creştin, dar 

recomanda ca acestea să fie citite cu discernământ, criteriul fiind aşa cum 

188


am spus, mântuirea. El spune:,, primind de la ei tot ce este folositor, să ştiţi 

şi ceea ce trebuie să treceţi cu vederea.” 5 

După Sfântul Vasile cel Mare, cunoaşterea culturii umane este absolut 

obligatorie. ,,În sprijinul acestei păreri aminteşte pe Moise, care s-a apropiat 

de Dumnezeu după ce a cunoscut ştiinţa Egiptului şi pe proorocul 

Daniel care a cunoscut mai întâi înţelepciunea caldeilor şi după aceea pe 

Dumnezeu. În aceste scrieri trebuie operată o selecţie pe baza contribuţiei 

pe care o aduc la promovarea moralităţii. Vom primi, spune el, acele părţi 

ale scrierilor lor în care laudă virtutea şi combat stricăciunea...Trebuie să 

ne împărtăşim şi noi din scrieri în felul albinelor. Ele nu se apropie în acelaşi 

chip de orice floare, nici nu încearcă să ia tot din cele pe care au zburat, 

ci, luând numai atât cât le este de folos pentru lucrul lor, lasă la o parte ce 

rămâne. După cum, atunci când culegem flori de trandafiri, ne ferim de 

spini, tot aşa, adunând tot ceea ce este de folos din aceste scrieri, ne vom 

feri de ceea ce aduce stricăciune.” 6 

Tinerii şi Biserica în societatea contemporană 

În societatea noastră ,,tineretul este supus unui număr extrem de mare 

şi diversificat de chemări, structurate, în linii mari, în două categorii. Pe de 

o parte, vocea lumii secularizate, în viziunea căreia Biserica nu poate avea 

cuvânt în cetate, ci doar în viaţa particulară, se face auzită în tot ceasul prin 

căi din ce în ce mai sofisticate. Această voce este dublată, sau mai bine zis 

– constituie izvorul a tot mai multe feluri de tentaţii prin care tânărul este 

cuprins în vraja unei pseudo-libertăţi care se transformă, în scurt timp, în 

lanţurile celei mai aprige sclavii. Glasul Bisericii, pe de altă parte, răsună 

cu insistenţă la poarta vieţii tinerilor români actualmente. Starea actuală 

şi calea de perspectivă ale societăţii româneşti actuale permit ca cele două 

feluri de chemări să poată fi auzite, înţelese, admirate, urmate de tânărul 

contemporan.” 7 

Grija Bisericii se îndreaptă acum, ca întotdeauna, asupra apropierii tinerilor 

de Hristosul Bisericii, având în vedere modul în care îi poate feri 

pe aceştia de curentele de gândire ce pot otrăvi sufletele lor. Lipsa de orientare 

autentică a făcut ca educaţia să aibă de suferit, chiar Preafericitul 

Părinte Patriarh Daniel atrăgea atenţia asupra acestui fapt: ,,În contextul 

rezultatelor deosebit de slabe înregistrate la examenul de bacalaureat din 

ultimii doi ani, cu o medie de promovabilitate de sub 50%, este necesară o 

189


Participanţii la Simpozionul dedicat Anului omagial al Sf. Botez şi al 

Sf. Cununii în biserica „Buna Vestire” din Giurgiu - 5 mai, 2011 

190


Manifestări religioase dedicate Zilei Internaţionale a Copilului 

- 1 iunie, 2011 

191


analiză sinceră şi lucidă a sistemului de învăţământ din ţara noastră. Cauzele 

eşecului din şcoala românească sunt multiple, iar unele dintre acestea 

au fost şi vor mai fi analizate de specialiştii din diverse instituţii abilitate, 

în special inconsecvenţa şi instabilitatea sistemului educaţional. La acestea 

se mai adaugă şi criza spirituală şi morală din societatea românească. 

Se pare că acumularea de valori intelectuale este tot mai mult înlocuită cu 

acumularea de bunuri materiale, încât astăzi nu mai valorează mult o cultură 

aleasă, ci doar o avere frumoasă.” 8 

Pentru a rezolva aceste probleme, Biserica recomandă ca tinerii să aibă 

o viaţă legată cât mai mult de parohie – văzută ca o comunitate liturgică, 

pentru că acesta este locul cel mai potrivi în care tinerii pot găsi adevărata 

viaţă creştină. Cultura creştină, având ca ţintă îndumnezeirea omului, 

cultivă simţul frăţietăţii şi al comuniunii, devenind astfel mediul cel mai 

bun pentru o educaţie autentică. Pentru a dobândit rezultate notabile, în 

parohie, trebuie să se creeze, în primul rând, un climat de încredere faţă 

de preotul paroh şi membrii mai mari ai comunităţii, aceasta este ,,condiţia 

de bază pentru dialogul creator cu generaţiile noastre mai tinere. Din 

priorităţile parohiei fac parte: centrele pentru tineret, centrele catehetice, 

întâlnirile speciale cu tinerii şi cu asociaţii de tineri. Înfiinţarea unui 

,,grup de caritate” care să se ocupe mai ales de copiii care trăiesc atâtea 

traume psihice din cauza disoluţiei familiilor lor sau a condiţiilor mizerabile 

de existenţă. E indicată şi mobilizarea unor specialişti în problemele 

tineretului (psihologic, pedagogi). Şi aici - în principal aici – e necesar să 

fie mobilizaţi de inima iubitoare a preotului paroh toţi oamenii potriviţi 

şi mijloacele corespunzătoare. Astfel îşi găseşte aplicarea în viaţa noastră 

cuvântul din Liturghia Sfântului Vasile cel Mare: ,,Doamne...pe prunci îi 

creşte, tineretul îl călăuzeşte”. Dumnezeu însă – nu trebuie să uităm asta 

– ne face marea cinste să lucrăm cu propriile noastre mâini, de la Taine 

până la filantropie” 9 

Note 

1 Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre feciorie, apologia vieţii monahale, despre creşterea 

copiilor, EIBMBOR, Bucureşti, 2007, p.399. 

2 Ibidem, p. 400. 

3 Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre feciorie...,p.418. 

4 Sfântul Vasile cel Mare – inchinarea la 1630 de ani, ed.II, Ed. Basilica, Bucureşti, 2009, p. 

443. 

5 Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri parte I, în PSB, vol. 17, EIBMBOR, Bucureşti, 1986, p. 567. 

6 Sfântul Vasile cel Mare – inchinarea la 1630 de ani...pp.447-478. 

192


7 Centrul de formare şi consiliere ,,Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavriil”, Tinerii şi Biserica în 

zilele noastre, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007, pp. 8-9. 

8 PF Daniel, Mesaj de binecuvântare adresat elevilor, părinţilor şi profesorilor, cu ocazia 

începerii anului şcolar 2012-2013, 17 septembrie 2012, în Ziarul Lumina, p. 2. 

9 Gheorghe D. Metallinos, Parohia -Hristos în mijlocul nostru, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p.129. 

193


Educaţia religioasă în şcoală 

194 

Prof. Daniel Necula 

“Cu cei slabi m-am făcut slab, ca pe cei slabi să-i dobândesc; tuturor toate 

m-am făcut, ca, în orice chip, să mântuiesc pe unii.“ ( I Corinteni 9, 22) 

Educaţia tinerei generaţii trebuie să respecte reperele spirituale 

şi morale majore ale societăţii, priorităţile pe termen lung şi 

valorile perene, cu valenţe educaţionale recunoscute, ţinând 

seama de ceea ce este esenţial în tradiţia românească europeană şi în dimensiunea 

spirituală a educaţiei tinerilor din ţara noastră. 

Libertatea este un dar divin şi un drept al omului, iar accesul la educaţia 

religioasă trebuie asigurat, în mod liber, cu sprijinul comunităţilor locale, 

respectându-se dorinţa şi dreptul copiilor şi al părinţilor acestora. 

Educaţia religioasă corespunde principiilor şi obiectivelor psiho-pedagogice, 

având în vedere mai ales rolul formativ al orelor de Religie. 

Dreptul de a studia Religia în şcoală, câştigat prin jertfă şi rugăciune, 

în anul providenţial 1989, este garantat prin Constituţia României (art. 

32. (7)) şi prin Legea 489/2006, privind libertatea religioasă şi regimul 

general al cultelor (art. 32. (1)). Acest drept fundamental trebuie respectat 

şi pentru că promovează identitatea culturală, morală şi spirituală a cetăţenilor 

ţării noastre. 

Educaţia religioasă reprezintă un factor de stabilitate, de dialog, de respect 

reciproc şi de convieţuire armonioasă în societatea românească, contribuind 

astfel la reducerea efectelor negative ale crizei contemporane de 

identitate şi de orientare şi oferind modele viabile şi sfinte pentru viaţa 

umană. 

Orele de Religie sunt necesare formării tinerilor, oferindu-le - la o 

vârstă a căutărilor şi întrebărilor - valori permanente pentru formarea


caracterului şi personalităţii lor. Disciplina Religie trebuie păstrată în planurile 

cadru ale învăţământului liceal, ca parte a trunchiului comun, aşa 

cum au solicitat foarte mulţi profesori, părinţi, elevi sau parteneri sociali, 

în cadrul campaniei organizate de Patriarhia Română, sub genericul: „Nu 

vrem liceu fără Dumnezeu!”. 

Educaţia religioasă constituie un aspect important al spectrului misiunii 

Bisericii în lume. Activitatea învăţătorească a Bisericii a fost rânduită de 

Însuşi Mântuitorul Hristos, pentru ca oamenii să cunoască voia Lui şi să o 

împlinească. Prin demersul educaţional din cadrul orelor de religie, Biserica 

vine în ajutorul societăţii în ansamblul ei, promovând dragostea, prietenia, 

pacea, înţelegerea, întrajutorarea şi cooperarea între semeni, toate 

acestea constituind principiile de bază ale credinţei creştine. Evenimentele 

petrecute în România după anul 1990 au adus mari transformări şi reforme 

sociale, culturale şi politice. 

Prezenţa Religiei în planurile cadru ale ţărilor din Uniunea Europeană 

este o realitate, o tradiţie chiar. În faţa noilor provocări ale lumii moderne, 

în special a terorismului şi a extremismului religios, determinat în special 

de interferenţele dintre populaţii cu religii şi culturi diferite, sistemele 

educative europene pregătesc abordări noi, cu un rol sporit al religiei, care 

să conducă la realizarea unor raporturi sociale favorabile, inclusiv prin valorificarea 

potenţialului formativ-educativ al religiei în general, şi al celei 

creştine, în special. 

Este binecunoscut faptul că identitatea naţională şi valorile pe care le 

respectă şi le promovează în lume poporul nostru au izvoare creştine. O 

educaţie religioasă nu este doar un demers religios, social şi cultural, ci este 

şi o cale pentru formarea unor reprezentări corecte şi temeinice privind 

cultura naţională şi universală, privind stimularea dialogului intercultural 

din perspectiva libertăţii şi egalităţii între semeni, pe care le propune, la 

modul cel mai înalt, religia creştină, educarea în spiritul respectării drepturilor 

şi libertăţilor fundamentale ale omului, al demnităţii şi al toleranţei, 

pentru cultivarea sensibilităţii faţă de problematica umană, faţă de valorile 

moral-civice, faţă de arte şi al respectului faţă de natura şi de mediul 

înconjurător. 

Educaţia religioasă reprezintă şi un mijloc de cunoaştere a trecutului istoric 

şi a valorilor culturale produse de Creştinism vreme de două milenii. 

O înţelegere superioară a Religiei, a capacităţii sale formative excepţionale 

195


prin valorile pe care le promovează poate contribui în mod decisiv la atingerea 

finalităţilor pe care societatea românească şi le propune. 

Şcoala românească trebuie să ofere elevilor posibilitatea de a alege în 

cunoştinţă de cauză valorile promovate de educaţia religioasă, în urma 

prezentării corespunzătoare a acestora în cadrul şcolar. Prin eliminarea 

Religiei din învăţământul de stat se încalcă principiul nediscriminării, întrucât 

elevii sunt privaţi de o informare şi de o formare din perspective 

multiple (inclusiv din punct de vedere religios), pe baza eticii educaţionale. 

În acest sens, considerăm că interesul constant al ultimilor ani pentru 

domeniul educaţiei religioase, atât în plan internaţional, materializat prin 

derularea de proiecte europene de mare anvergură, centrate pe studiul domeniului, 

precum şi în plan naţional, concretizat prin apariţia, în ultima 

perioadă, de multiple lucrări privind educaţia religioasă, didactica religiei, 

precum şi de lucrări privind cercetarea pedagogică în domeniul educaţiei 

religioase, elaborate de către cadre didactice universitare din domeniile 

pedagogiei şi teologiei, este de natură să contribuie nu numai la fundamentarea 

educaţiei religioase, ci şi la dezvoltarea sistemului educaţional 

românesc, în ansamblul său. 

FOAIA DE PARCURS 

OBIECTIVE SPECIFICE PROCESULUI DE PREDARE- 

ÎNVĂŢARE-EVALUARE LA DISCIPLINA RELIGIE 

1. Evaluarea cu scop de orientare şi optimizare a învăţării 

Evaluarea constituie un proces fundamental prin care se realizează orientarea 

şi optimizarea învăţării, inclusiv la disciplina Religie. Precizia şi 

eficienţa evaluării sunt strâns legate de formularea competenţelor şi de 

desfăşurarea demersurilor de instruire, dar sunt influenţate şi de specificul 

acestui domeniu de cunoaştere. Pornind de la aceste premise, probele de 

evaluare trebuie selectate şi elaborate în funcţie de gradul de complexitate 

al competenţelor formulate, precum şi în funcţie de rezultatele aşteptate 

ale procesului educaţional (cunoştinţe, atitudini, deprinderi sau capacităţi 

intelectuale, comportamente). 

Ca urmare, pentru disciplina Religie trebuie avute în vedere următoarele 

obiective specifice: 

196


1. Depăşirea limitelor evaluării de tip tradiţional, prin deplasarea accentului 

de la funcţia de control şi diagnoză către funcţia de prognoză privind 

cunoaşterea şi evoluţia spirituală personală a elevilor, precum şi către 

funcţia motivaţională; 

2. elaborarea itemilor şi a probelor de evaluare, prin respectarea validităţii, 

acestea oferind diagnoză, prognoză şi feed-back, pentru elevi şi 

pentru profesor deopotrivă; 

3. adaptarea evaluării la specificul clasei: particularităţile psihologice 

şi de vârstă ale elevilor, nivelul de cunoaştere în domeniul religiei, experienţele 

elevilor relevante pentru domeniul religiei, dobândite în contexte 

nonformale şi informale de educaţie; 

4. centrarea evaluării pe competenţele generale definite pentru disciplina 

de studiu Religie la fiecare nivel de învăţământ şi respectiv, pe competenţele 

specifice din programa şcolară a fiecărei clase; 

5. valorificarea feed-back-ului din partea elevilor cu privire la probele 

de evaluare: discutarea cu elevii a structurii probelor de evaluare scrisă, a 

referatelor, a portofoliilor etc., precum şi a conţinutului acestora în momentul 

susţinerii; 

6. obligativitatea realizării de evaluări predictive la nivelul fiecărei 

clase (cu accent nu numai pe cunoştinţe, ci şi pe atitudini şi comportamente 

asumate relevante pentru domeniu) şi transformarea acestui test 

iniţial într-un instrument care să fundamenteze selectarea didactică, pentru 

a remedia deficienţele, pentru a a asigura progresul şcolar şi a stimula 

performanţa în rândul elevilor, precum şi pentru a răspunde nevoilor şi 

intereselor de cunoaştere ale elevilor; 

7. realizarea unei analize asupra rezultatelor testelor predictive la disciplina 

Religie, precum şi a unei analize comparative între rezultatele la 

aceste teste la clasele de acelaşi nivel; 

8. utilizarea mai multor tipuri de evaluare în vederea stabilirii notei: 

probe de control aplicate, observaţie directă a atitudinilor şi comportamentelor, 

precum şi evaluare de tip longitudinal (pentru urmărirea 

progresului individual al fiecărui elev la nivel de cunoaştere, atitudini şi 

comportamente); 

9. valorificarea feed-back-ului din partea elevilor cu privire la rezultatele 

obţinute de aceştia, prin oferirea de explicaţii cu privire la notele acordate 

şi de consiliere pentru activitatea de învăţare în viitor; 

197


Sfinţirea bisericii Parohiei Zboiu, Protopopiatul Hereşti, de către 

Întâistătătorul Eparhiei Giurgiului – 13 iunie 2011 

198


10. valorificarea autoevaluării cadrului didactic (capacitatea de a raporta 

propriul comportament în clasă la exigenţele unui stil didactic elevat, 

adaptat specificului clasei de elevi şi specificului disciplinei de studiu 

Religie); 

11. eficientizarea procesului de evaluare prin creşterea gradului de 

obiectivitate în apreciere, pentru evitarea supranotării. 

II. Îmbunătăţirea competenţelor de lectură la liceu la 

disciplina RELIGIE 

1. obligativitatea utilizării la clasă a lecturii teologice, religioase şi laice 

pe teme de religie sau pe teme interdisciplinare, în funcţie de competenţele 

specifice ale fiecărei clase, fie pentru autentificarea informaţiilor, fie 

pentru prezentarea evenimentelelor prin abordarea multiperspectivităţii; 

2. utilizarea lecturii teologice, religioase şi laice pe teme de religie 

pentru înţelegerea termenilor specifici şi pentru realizarea unei perspective 

globale asupra problemelor vizate de programele şcolare; 

3. utilizarea lecturii teologice, religioase şi laice pe teme de religie, 

pentru elaborarea de argumente sau contraargumente cu privire la diferite 

aspecte relevante pentru domeniul religie. 

III. Portofoliul profesorului de Religie 

Portofoliul profesorului de Religie trebuie să cuprindă următoarele 

documente: 

• decizia de numire (titularizare, suplinire) (în copie); 

• fişa postului; 

• Curriculum Vitae; 

• încadrare (clase, orar, inclusiv programul suplimentar, dacă este 

cazul); 

• documente curriculare (programe şcolare în uz, metodologii, regulamente, 

ghiduri metodologice de aplicare a programelor şcolare; precizări 

metodologice cu privire la predarea specialităţii; programe examene naţionale; 

programe şcolare pentru discipline opţionale noi relevante pentru 

domeniul Religie; lista manualelor folosite la clasă); 

• planificarea calendaristică (semestrială şi anuală); proiectarea unităţilor 

didactice; 

199


• proiectarea pregătirii suplimentare a elevilor capabili de 

performanţă; 

• proiectarea pregătirii elevilor ce prezintă dificultăţi în învăţare sau 

probleme de comportament, care necesită sprijin din partea profesorului 

de Religie; 

• instrumente de lucru şi de evaluare (teste sumative, predictive şi 

altele); rezultatele evaluării predictive; rezultatele evaluărilor periodice; 

• cursuri opţionale relevante pentru domeniul Religie – suport de 

curs, materiale auxiliare; 

• lista mijloacelor didactice în dotare; 

• evidenţa elevilor înscrişi la examenele naţionale – Bacalaureat; 

• documente privind calitatea de mentor, formator local/ judeţean/ 

naţional; coordonator cerc pedagogic/ metodist/ membru în consiliu consultativ 

al I.S.J./I.S.M.B.; îndrumător reviste şcolare/membru în colectivul 

de redacţie al revistelor de specialitate; evaluator manuale; membru 

în comisii ştiinţifice; membru sau colaborator cu alte organizaţii relevante 

pentru domeniul educaţiei (ONG-uri, asociaţii etc.); 

• calificativul acordat de către C.A. al unităţii şcolare (copie). 

Conlucrarea dintre profesorul de Religie şi preot, de preferinţă, 

cu cel în al cărui sector pastoral-misionar se află instituţia de învăţământ 

în care predă sau cu cel ce are în grijă sectorul educativ din cadrul 

episcopiei, poate îmbrăca mai multe aspecte, toate pornind de la caracterul 

formativ al orelor de Religie. Dorinţa de colaborare trebuie sa fie reciprocă 

şi să vizeze dezvoltarea armonioasă a sufletelor elevilor. 

Mijloacele de colaborare sunt multiple. Unul dintre acestea îl constituie 

participarea profesorului de Religie, împreună cu elevii, la sfintele slujbe 

oficiate în biserică. În acest fel, pe de o parte, elevii iau contact direct cu 

viaţa liturgică a Bisericii, experimentează pe viu ceea ce învaţă doar teoretic 

în cadrul orelor de la şcoală. Prezenţa elevilor în sfântul locaş este, 

din această perspectivă, cea mai potrivită modalitate de a îmbina teoria cu 

practica (unul dintre principiile didacticii, de altfel), dar şi de a-l respecta 

pe cel eclesiologic . În egală măsură, prin această participare, elevilor li se 

poate dezvolta, în timp, un ataşament faţă de comunitatea respectivă, dar 

vor şi integra mai bine în structura lor comportamentală atitudinea pe care 

trebuie să o aibă în sfântul locaş, indiferent dacă se săvârşeşte sau nu vreo 

slujbă. Prezenţa în biserică nu trebuie legată însă neapărat de desfăşurarea 

200


slujbelor. Se pot prezenta diverse teme, obiecte de cult, veşminte liturgice, 

arhitectură. La astfel de activităţi se poate utiliza predarea în echipă, împreună 

cu preotul. În niciun caz însă, nu este recomandabil ca profesorul 

de Religie să îi oblige pe elevi să participe la sfintele slujbe. 

O altă modalitate de colaborare între profesorul de Religie si preot o 

poate constitui prezenţa celui din urmă pentru a participa la ore, fie ca invitat 

ce girează spusele profesorului, fie ca „actor” al scenariului didactic. 

În ipostaza de colaborator al profesorului, implicat în actul didactic, preotul 

va putea întări si completa profesorul de Religie, astfel încât elevii să 

înţeleagă şi mai bine cele învăţate. Răspunzând fie la întrebările elevilor, 

fie la cele ale profesorului, preotul ca partener de dialog al profesorului de 

Religie, va putea contribui la zidirea sufletească a elevilor. 

O altă modalitate de colaborare poate fi iniţierea comună de activităţi 

extraşcolare cum ar fi pelerinajele, acţiuni caritabile, procesiuni, seri duhovniceşti 

şi alte activităţi ce au ca scop aplicarea practică a învăţăturilor 

creştine. 

Pe de altă parte, profesorul se poate implica si el în activitatea pastoral-misionară 

a preotului, susţinând-o. Una din activităţile pe care le poate 

susţine cel mai bine este pregătirea catehetică a enoriaşilor. Profesorul 

devine – din această perspectivă – un susţinător al preotului în parohie. 

Relaţia dintre preot şi profesorul de religie trebuie să fie una sinergică 

motivată de dorinţa comună a celor doi de a oferi o alternativă la lumea 

secularizată şi secularizantă. 

În lipsa unui cadru didactic calificat pentru disciplina Religie la instituţia 

de învăţământ din sectorul pastoral-misionar, unde preotul îşi desfăşoară 

activitatea, acesta are datoria morală să se ocupe de educaţia religioasă 

a elevilor fiind încadrat ca profesor asociat . 

Ca urmare firească a scăderii natalităţii şi a migraţiei spre mediul urban 

sau în străinătate, multe şcoli au fost închise prin comasare ,situaţii 

similare s-au semnalat şi în alte state occidentale , Patriarhia Română în 

colaborare cu Ministerul Educaţiei, Cercetării, Tineretului şi Sportului şi 

Ministerul Administraţiei şi Internelor au încheiat, în aprilie anul 2012, la 

Palatul Patriarhiei, un protocol de colaborare pentru utilizarea şcolilor închise 

prin comasare, în interesul elevilor. Protocolul a fost semnat de Preafericitul 

Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ministrul 

Educaţiei, şi Ministrul Administraţiei şi Internelor. 

201


Protocolul, încheiat pe o perioadă de 3 ani, cu posibilitate de prelungire, 

are în vedere “conservarea şi folosirea de către copii a şcolilor dezafectate, 

prin activităţi educative şi recreative după orele de şcoală sau în vacanţe, 

prin implicarea preoţilor, cadrelor didactice, a Consiliilor locale şi a 

primarilor din localităţile respective.” 

Potrivit aceluiaşi document, obiectivul general al protocolului îl reprezintă 

formarea tinerilor în spiritul valorilor creştine, promovarea culturii 

naţionale şi universale şi stimularea dialogului intercultural şi interconfesional. 

Scopul protocolului îl constituie “educaţia tinerilor în spiritul demnităţii, 

înţelegerii şi respectării drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale 

omului, formarea deprinderilor şi atitudinilor socio-morale şi spirituale, 

dezvoltarea unor comportamente şi atitudini pozitive ale elevilor faţă de 

şcoală şi faţă de semeni, dezvoltarea conştiinţei comunitar-ecleziale, cultivarea 

valorilor solidarităţii şi comuniunii”. 

EFECTELE VIZIONĂRII EXCESIVE A 

TELEVIZORULUI ŞI A JOCULUI PE CALCULATOR 

IMPLICAŢII PSIHOLOGICE ŞI PERSPECTIVE 

Tot mai multe studii, articole, cercetări, dar şi simple observaţii empirice, 

ne obligă să fim atenţi la acest fenomen: impactul pe care emisiunile 

tv şi accesul la calculator nedozat îl au asupra dezvoltării copiilor. 

Un studiu recent al Consiliului Naţional al Audiovizualului(2007) arată 

că in timpul liber 98% dintre copii cu vârsta cuprinsă între 6 şi 15 ani 

preferă să se uite la televizor, iar 45% se joacă pe video sau pe calculator. 

Alături de televizor, calculatorul şi jocurile video au devenit un substitut 

foarte la îndemână pentru restul activităţilor educative şi de recreere, 

acestea din urmă fiind abandonate de către copii. 

Copilul în faţa TV&PC nu are experienţa obişnuită a limbajului, stimularea 

dialogului, a gândirii şi reflecţiei pe care mediul uman în general le 

oferă. 

Privitul la televizor, navigarea pe internet ori jocul pe calculator fac 

parte in ziua de azi din rutina zilnică a unei familii obişnuite. Majoritatea 

copiilor fac cunoştinţă cu acestea cu mult înainte de a merge la şcoală, petrecându-şi 

multe ore cu astfel de activităţi, în detrimentul altora. 

202


Expunerea îndelungată şi sistematică la efectele directe şi indirecte ale 

televiziunii şi PC are un efect copleşitor asupra minţii umane şi asupra întregului 

sistem de viaţă al omului contemporan. 

Care este impactul utilizării TV şi calculatorului asupra minţii copiilor? 

Este calculatorul bun sau rău pentru copii şi tineri? Aceste întrebări sunt 

în atenţia părinţilor şi educatorilor raportându-ne la prezenţa tot mai frecventă 

a calculatorului acasă , dar şi în şcoală. 

Efectele televiziunii şi calculatorului asupra sănătăţii 

psihice a copilului 

I. Efecte asupra dezvoltării structurii şi funcţiilor cerebrale 

1.Efectul hipnotic 

Neuropsihologii demonstrează că televiziunea, indiferent de emisiunea 

vizionată, are ca efect inducerea unei stări semi hipnotice. Atunci când 

privim la TV suntem decuplaţi de la lumea înconjurătoare, fapt cauzat de 

frecvenţa foarte mare a imaginilor proiectate pe ecran, dar şi de schimbările 

fulgerătoare de cadru utilizate (25-30 schimbări/secundă în cazul 

videoclipurilor). 

Când privim la TV undele cerebrale trec din starea beta –ce apar în creier 

pe parcursul proceselor de gândire, analiză şi decizie–în starea predominant 

alfa şi teta–ce domină activitatea corticală când suntem relaxaţi, 

respectiv când suntem în starea de somn uşor . Astfel, se creează mediul 

de apariţie al unor anomalii neurologice în ceea ce priveşte emisfera stângă 

a creierului, a cărei activitate este inhibată pe toată durata privirii la 

TV .Emisfera stângă este responsabilă cu organizarea, analiza şi judecata 

datelor recepţionate, pe când emisfera dreaptă procesează informaţiile în 

întregul lor, determinând răspunsuri mai degrabă emoţionale, decât raţionale. 

S-au constatat efecte asupra dezvoltării creierului uman independent 

de natura mesajelor transmise . Consecinţa este o diminuare radicală 

a capacitaţilor critice, a creativităţii şi a reactivităţii cortexului. Din cauza 

vitezei foarte mari de derulare a imaginilor şi a acţiunii pe micul ecran, nu 

există timpul necesar filtrării normale a informaţiei către cortex, fapt ce 

favorizează transmiterea mesajelor direct în subconştient. Astfel, mintea 

noastră nu se mai poate apăra, iar informaţia pătrunde nefiltrată şi nesortată 

conform capacităţii naturale a creierului. 

203


2.Dependenţa de televizor şi calculator 

Corelat cu efectul hipnotic apare şi comportamentul de dependenţă. 

Televizorul şi PC ne fură din timpul nostru pe care ar trebui să-l dedicam 

altor preocupări, experienţele oferite de viaţa de zi cu zi fiind înlocuite cu 

programele TV. 

Psihologii americani au dovedit că atât televiziunea, cât şi jocurile video 

şi internetul au capacitatea de a genera o puternică legătură de dependenţă, 

privarea de aceste mijloace producând celor la care s-a instalat dependenţa 

aceleaşi simptome ca şi în cazul substanţelor şi al comportamentelor 

care dau dependenţă. 

3. Probleme de atenţie şi hiperactivitate 

În funcţie de timpul acordat vizionării şi a vârstei la care debutează 

aceasta, TV&PC pot aduce prejudicii grave dezvoltării corticale. Studiile 

arată că afecţiunile produse cortexului în urma vizionării excesive au ca rezultat 

apariţia sindromului ADHD, adică slăbirea până la nivelul patologic 

a unor capacităţi mentale fundamentale: concentrarea atenţiei, memoria 

de scurtă durată, imaginaţia creativă, motivaţia de a întreprinde o acţiune 

care cere efort. 

Obişnuindu-se de mici cu astfel de experienţe care îi bruschează, când 

sunt puşi în faţa realităţii care nu şochează în niciun fel nu-şi mai pot concentra 

atenţia. La şcoală, de exemplu, ei vor aştepta ca prezentarea dascălului 

să aibă aceeaşi dinamică, să îi surprindă, să fie un ’’ spectacol ’’. Aşteptarea 

nefiindu-le satisfăcută , atenţia este dezactivată , şi totul îi plictiseşte. 

Deşi TV generează o atitudine mentală pasivă şi o întârziere în procesarea 

informaţiei şi în gândire , vizionarea TV este un factor principal în 

inducerea hiperactivităţii . Neuropsihologii demonstrează că agitaţia extremă, 

incapacitatea de a sta liniştit, toleranţa scăzută la frustrare, impulsivitatea 

excesivă sunt stări ce apar în urma vizionării repetate, acestea 

crescând proporţional cu creşterea timpului dedicat vizionării. 

4. Incapacităţile de învăţare 

Problemele de învăţare, sindrom de care suferă peste 50% dintre copiii 

din statele occidentale, sunt determinate în mare măsură de vizionarea TV 

şi de jocurile pe PC. 

204


Prima Sfântă Liturghie săvârşită în noua biserică a Parohiei 

Bolintin Deal - 19 iunie, 2011 

Slujba punerii pietrei de temelie pentru noua biserică a Mănăstirii 

„Sf. M. Mc. Gheorghe” din Giurgiu – 8 august, 2011 

205


Cu o motivaţie scăzută pentru învăţarea de cunoştinţe noi, incapabili 

să se concentreze, cu o hiperactivitate excesivă, copiii răspund cu greu cerinţelor 

şcolare. 

Dezechilibrele pe care vizionarea le induce în funcţionarea emisferei 

stângi şi lipsa dezvoltării normale a reţelelor neuronale, afectează gândirea 

logică şi analitică, construirea sintaxei şi discursivitatea. 

Probleme de învăţare ale copilului din ziua de azi: 

- Slaba capacitate de a asculta, de a înţelege şi a-şi aminti materialul 

prezentat; 

- Abilitate scăzută de reflectare coerentă în vorbire şi în scris a faptelor 

şi ideilor; 

- Dificultatea de a înţelege fraze mai lungi sau structuri gramaticale mai 

complexe; 

- Tendinţa de a comunica prin gesturi odată cu cuvintele sau în locul 

acestora; 

- Scăderea cunoştinţelor de vocabular sub nivelul clasei a IV-a; 

- Înţelegerea nesigură şi confuză a lecturii; 

- Dificultatea de a trece de la limbajul colocvial la forma scrisă; 

- Performanţe scăzute în planificarea, succesiunea şi organizarea ideilor, 

clasificare, înţelegerea raporturilor de tip cauză-efect, raţionament 

matematic şi ştiinţific etc. 

II. Efecte asupra mentalităţilor şi a comportamentelor 

Un alt fenomen datorat consumului în exces de TV şi PC este modelarea 

mentalităţilor şi a comportamentului prin activarea mecanismelor psihologice 

de imitaţie şi prin impunerea de modele în mentalul individual şi 

colectiv. Sunt cultivate şi uneori, condiţionate astfel, anumite conduite cu 

efecte deosebit de puternice în modelarea orizontului de conştiinţă şi comportament 

al tinerilor. 

Toate studiile dovedesc că violenţa de pe micul ecran şi jocurile video 

aduc violenţa în lumea reală, aceasta devenind tot mai mult un mijloc dezirabil 

pentru rezolvarea problemelor şi impunerea intereselor, pentru 

dobândirea plăcerii sau a confortului dorit. Tinerii devin tot mai impulsivi, 

mai puţin capabili să-şi controleze impulsurile violente, comportamentul 

violent - în detrimentul celui prosocial – devenind o constantă a 

206


comportamentului generaţiilor crescute cu TV & PC în exces . Totodată , 

consumul excesiv de TV şi PC are efecte represive asupra climatului afectiv 

al familiei, pierzându-se funcţia de suport emoţional şi moral al acesteia 

pentru buna dezvoltare a copilului . Utilizarea îndelungată a calculatorului 

deteriorează sistemul de valori şi funcţionarea socială la tineri, interacţiunea 

cu cei din jur, ducând la tulburări de comportament, retragere socială, 

introvertire . De asemenea, sunt influenţate trăsăturile de personalitate, 

dinamica familiei şi modul de comunicare între membrii familiei. 

Bibliografie: 

1.BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea 

Fericitului Teoctist, cu aprobarea Sfântului Sinod, Ed. I.B.M.B.O.R. Bucuresti, 1990 

2.Gheorghe, Virgiliu - Efectele televiziunii asupra minţii umane, Ed. Evanghelismos, Bucureşti 

,2005 

3.Gordon, Vasile & DRAGNEA Constantin, Conlucrarea dintre profesor si preot pentru reuşita 

orei de religie, în VASILESCU, Lucreţia (coord.), Cultură si Religie. Statutul religiei si 

instrucţia şcolară, Editura Universităţii din Bucuresti, 2009, 

4.Timiş, Vasile, Religia în şcoală. Valenţe eclesiale, educaţionale şi sociale, Editura Universitară 

Clujeana, Cluj Napoca 2004 

5.http://profesorulreligie.blogspot.ro 

6.www.isjbacau.ro 

207


DEZVOLTAREA CREATIVITĂŢII 

ELEVILOR LA ORA DE RELIGIE 

208 

Prof. Tănase Iuliana 

”Prin educaţie, omenirea durează şi dăinuie.” 

Educaţia religioasă constituie o acţiune dificilă şi deosebit 

de delicată. Este destul de greu să descriem cu exactitate 

toate modalităţile şi tehnicile de derulare a acestei laturi a 

educaţiei. 

Unii s-ar putea gândi cum am putea dezvolta creativitatea elevilor 

la un obiect de studiu care presupune cunoaşterea, înţelegerea şi învăţarea 

unor adevăruri de credinţă vechi de mii de ani. Cum am putea 

noi, ca dascăli de religie să trezim interesul elevilor pentru a cunoaşte 

aceste învăţături. Deşi ele sunt de două mii de ani, acestea sunt vii, 

pentru că ele ni-L descoperă pe Dumnezeu.


Conform „Dicţionarului explicativ al limbii române”, creativitatea 

este o caracteristică a personalităţii incluzând aptitudini şi motive, aspiraţii 

şi atitudini a căror notă definitorie este originalitatea, producerea 

a ceva nou, deosebit de ceea ce era cunoscut şi uzual. 

Educarea creativităţii elevilor a devenit o preocupare de prim ordin 

a şcolii de pretutindeni. „Progresul omenirii nu este disponibil 

fără activitatea creatoare, teoretică şi practică a oamenilor. Din acest 

motiv este firesc ca activitatea creatoare să fie considerată ca forma 

cea mai înaltă a activităţii omeneşti” 1 . Creator poate fi considerat oricine 

nu rămâne la ceea ce a moştenit, la ceea ce a învăţat şi apoi reproduce 

în chip mecanic, ci încearcă să aducă o contribuţie personală, 

să progreseze, să-şi expună ideile proprii asupra unui anume subiect, 

prin urmare, elementul creator nu se găseşte numai în aşa numitele 

activităţi superioare. 

Creativitatea reprezintă pentru lumea contemporană o provocare 

cu totul specială, un fenomen unic, cu caracter complex şi interdisciplinar. 

Sintagma „formarea personalităţii creative” este prezentă în 

însăşi idealul educaţional actual al şcolii româneşti. „Idealul educaţional 

al şcolii româneşti constă în dezvoltarea liberă, integrală şi armonioasă 

a individualităţii umane, în formarea personalităţii autonome 

şi creative” 2 . 

Noile cerinţe ale elevilor şi societăţii impun ca sistemul de instruire 

şi de metodologie didactică să fie suplu şi permisiv la dinamica 

schimbărilor care au loc în componentele procesului instructiv-educativ. 

Pentru a implementa aceste idealuri ale societăţii, adică de dezvoltare 

a creativităţii elevilor, este nevoie de noi metode şi mijloace 

care să asigure acest lucru. 

Dar, punerea în practică a unor metode şi procedee de instruire 

care să soluţioneze adecvat noile situaţii de învăţare; dezvoltarea în 

„cantitate” a metodologiei, prin adaptarea şi integrarea unor metode 

nespecifice, din alte spaţii problematice, dar care pot rezolva satisfăcător 

unele cerinţe, cum ar fi brainstorming-ul ca metodă de dezvoltare 

a creativităţii, nu este, însă, soluţia cea mai bună. 

Trebuie însă, să folosim pe scară largă metodele activ-participative, 

prin apelarea la metode pasive, doar când este nevoie, prin 

209


Aspecte din timpul Simpozionului „Dimitrie Bolintineanu – evocare la 139 

de ani de la trecerea în veşnicie” organizat de Protoieria Bolintin în Centrul 

pastoral-misionar al Mănăstirii Buna Vestire – 23 august, 2011 

210


maximizarea dimensiunii active a acestora, prin punerea în valoare a 

aspectelor „calitative” ale metodei. În cadrul procesului de predareînvăţare-evaluare 

trebuie să ţinem cont de alternarea unor caracteristici 

a acestuia în planurile activ-pasiv, abstract-concret etc. şi să nu 

apară o singură metodă dominantă. 

Aceste metode trebuie să aibă în componenţă şi mijloace adecvate, 

nu doar pur şi simplu să mai adăugăm un alt mijloc de învăţământ, 

oricât de sofisticat ar fi acesta, ci o redimensionare, o pregătire metodologică 

în perspectivă, cum ar fi lecţiile asistate de calculator (AEL). 

În literatura de specialitate aceste metode sunt numite, în funcţie 

de clasificare folosită, astfel: moderne, intuitive, active, euristice, în 

grupuri etc. Aceste denumiri se găsesc în clasificări care au la bază 

caracteristici aflate la poli opuşi (tradiţional-modern, algoritmicitateeuristicitate, 

pasiv-activ etc.). 

În acelaşi timp aceste metode nu apar în stare pură, ci sub forma 

unor variante şi aspecte diferite. De exemplu, într-o metodă algoritmică 

pot apărea şi aspecte euristice. 

Se poate considera, astfel, că orice metodă posedă la un moment 

dat trăsături care să se integreze succesiv în procesul instructiv-educativ, 

deoarece nu putem renunţa la anumite metode, pentru că altfel 

elevul nu ar mai avea niciun punct de pornire de la care să creeze. 

Un elev îşi manifestă spiritul creativ atunci când: 

se implică activ în procesul de formare şi învăţare, adoptă o atitudine 

activă şi interactivă; 

• gândeşte critic şi are deprinderi de gândire critică; 

• acţionează în totală libertate în planul alegerilor pe care le face; 

• explorează mediul şi găseşte soluţii personale; 

• preferă gândirea divergentă, imaginativă şi creativă; 

• îşi valorifică şi dezvoltă imaginaţia, originalitatea, inventivitatea, 

fantezia, creativitatea; 

• problematizează conţinuturile şi face descoperiri; 

• îşi exercită liberul arbitru; 

• are încredere în forţele proprii şi dorinţa de autodepăşire; 

211


• nu se descurajează în faţa frustrării şi ambiguului, ci perseverează; 

• devine responsabil; 

• elaborează produse intelectuale unice şi originale. 

Toate acestea se datorează factorilor creativităţii, care sunt de 

natură: 

• intelectuală; 

• caracteriali; 

• sociali. 

Imaginaţia, memoria şi inteligenţa însumează ceea ce sunt numiţi 

ca factori intelectuali ai creativităţii. Factorii caracteriali sunt: motivaţia, 

aspiraţia creatoare, voinţa fermă, perseverenţă, iar factorii sociali 

stau la baza dezvoltării creativităţii prin faptul că ei pot motiva 

creaţia, pot stimula imaginaţia, pot da naştere unor idei inovatoare, 

dar în acelaşi timp au puterea de a inhiba aceste tendinţe în funcţie 

de aspiraţiile societăţii şi raportul dintre societate şi persoanele care 

manifestă dorinţa de creaţie. În acest context mă refer la geniile care 

nu au fost înţelese la timpul lor, dar după ani sau chiar secole ideile 

lor inovatoare au fost acceptate de societate. 

Acest fenomen al creativităţii trebuie să-l urmărim şi să-l dezvoltăm 

în permanenţă şi să nu-l blocăm. Se cunosc mai mulţi factori care 

pot bloca imaginaţia elevilor. 

Blocaje de natură culturală 

Fiecare elev provine dintr-un mediu aparte cu alte păreri şi cu un 

alt mod de gândire, aşadar trebuie să le acceptăm propriile idei inovatoare, 

iar dacă nu o vom face aceştia se vor bloca. 

Blocajele de natură metodologică 

Aceste blocaje se manifestă prin prezenţa prejudecăţilor şi a stereotipurilor. 

Spre exemplu dacă suntem obişnuiţi să folosim un obiect 

banal doar într-un singur mod, probabil că nu ne vom gândi să-l utilizăm 

altfel. 

212


Blocajele de natură emotivă 

Probabil cele mai importante blocaje în dezvoltarea creativităţii 

sunt de natură emotivă. Pur şi simplu teama de a greşi împiedică 

procesul creativ, unii copiii chiar refuză de a-şi îndeplini sarcina din 

această cauză. Un alt aspect al acestui blocaj este tema de competiţie, 

colegul probabil va spune ceva mai interesant, ceva mai bun decât 

tine. Iar, în fine, poate apărea descurajarea deoarece procesul de creaţie 

înseamnă efort intelectual susţinut şi multă muncă. 

Din cauza acestor blocaje au apărut metode noi care să stimuleze 

spiritul creativ şi asocierea de noi idei la clasă. 

Brainstorming-ul – metoda asaltului de idei. Nu este practic o metodă 

didactică, ci o metodă ce poate apărea în discuţii, dezbateri etc. 

Are drept caracteristică separarea momentului de producere a ideilor 

de cel de valorificare a lor, de altfel mai este numită şi metoda evaluării 

amânate sau metoda marelui DA. În momentul producerii ideilor 

se acceptă orice idee fără să se critice sau fără să se dea o judecată 

de valoarea asupra ei. Selectarea propriu-zisă se face după un anumit 

timp, când toate ideile se compară şi se aleg cele mai bune dintre ele. 

Această metodă, de exemplu, se poate aplica la lecţia „Dumnezeu 

Proniatorul”, după anunţarea titlului lecţiei şi explicarea acestuia, putem 

lansa întrebarea Cum are Dumnezeu grijă de făpturile Sale şi în 

special de om? La această întrebare elevii pot veni cu ideile lor, vor fi 

notate pe flipchart sau pe tablă şi la final se vor selecta cele mai bune. 

Această acţiune, totuşi, nu trebuie să dureze foarte mult, maxim 10 

minute. 

Conversaţia euristică este o metodă dialogală, de incitarea a elevilor 

şi de aflare a adevărului prin întrebări oportun puse, aceştia făcând 

conexiuni în universul lor de cunoştinţe. Această metodă solicită 

elevilor inteligenţa productivă, spontaneitatea şi curiozitatea, lăsând 

elevilor mai multă libertatea de căutare. 

O metodă foarte asemănătoare cu aceasta, prezentată într-o formă 

grafică, este explozia solară. Pornind de la un punct central, se nasc 

întrebări, la care elevii răspund verbal, iar la rândul lor aceste întrebări 

nasc alte întrebări. 

213


Tehnica „cvintetului”. „Cvintetul” este o poezie cu cinci versuri, cu 

ajutorul căreia se sintetizează şi condensează informaţiile, incluzându-se 

şi reflecţii ale elevilor, care pot lucra individual, în perechi sau 

în grup. Alcătuirea unui „cvintet” favorizează reflecţia personală şi colectivă 

rapidă, esenţializarea cunoştinţelor, înţelegerea lor profundă, 

manifestarea creativităţii etc. 

El are următoarea structură: 

substantiv 

2 adjective 

3 verbe la gerunziu 

o sintagmă din 4 cuvinte 

un cuvânt ce exprimă esenţa primului substantiv. 

Metoda „ciorchinelui” poate fi utilizată individual sau în grup în 

scopul stimulării gândirii divergente, precum şi a sesizării şi evidenţierii 

conexiunilor dintre idei, construirii de noi idei şi de noi sensuri 

şi semnificaţii. 

- se scrie un cuvânt în mijlocul tablei sau al unei pagini; 

- se scriu cât mai multe cuvinte legate de cuvântul –nucleu, având 

în vedere următoarele: scrieţi tot ce vă trece prin minte referitor la subiectul 

discutat; nu evaluaţi ideile, doar notaţi-le; nu vă opriţi până nu 

epuizaţi toate ideile sau până când expiră timpul alocat; 

- se leagă aceste cuvinte, evidenţiindu-se un număr cât mai mare 

de conexiuni între ele, prin trasarea de linii sau săgeţi; 

În proiectarea activităţilor se pot realiza modele alternative de învăţare 

activă centrate pe diferite tipuri de inteligenţă, asigurând o diferenţiere 

a instruirii pentru fiecare elev. 

Teoria inteligenţelor multiple. Studiile au arătat că „fiecare persoană 

posedă cele opt inteligenţe (lingvistică, logico-matematică, muzical-ritmică, 

spaţială, naturală, kinestezică, interpersonală, intrapersonală 

- după Gardner). Gândim, învăţăm şi creăm în moduri diferite. 

Dezvoltarea potenţialului nostru depinde de ceea ce învăţăm cu inteligenţa 

noastră specifică. 

Aplicarea acestei teorii presupune lucrul pe grupe, ca de altfel majoritatea 

acestor metode, iar în prealabil o testare a elevilor pentru 

214


identificarea inteligenţei sau a inteligenţelor dominante ale personalităţii 

lor. Alcătuirea grupelor trebuie să ţină cont, în primul rând de 

numărul de elevi din clasă, iar apoi de tipul de inteligenţă a acestora. 

Dacă numărul lor este mic atunci se pot face 3 sau 4 grupe astfel încânt 

să avem într-o grupă copii cu trăsături asemănătoare. 

O astfel de activitate, în jurul sărbătorilor de iarnă, ar putea arăta 

astfel. Aceste tipuri de inteligenţă ar putea fi organizate în 4 grupe: 

Grupa I (lingvistică+muzicală) 

- să alcătuiască o poezie de 4 versuri cu tema „Naşterea Domnului” 

şi să o adapteze la o colindă cunoscută. 

Grupa a II-a (logico-matematică+interpersonală) 

- să alcătuiască un rebus care să aibă pe verticală cuvântul „Crăciun” 

şi să alcătuiască propoziţii cu cuvintele de pe orizontală. 

Grupa a III-a (vizuală/spaţială+naturală) 

- conceperea şi realizarea unor felicitări de Crăciun adresate familiei 

şi prietenilor. 

Grupa a IV-a (corporal-kinestezică+intrapersonală) 

- realizarea unui scurt eseu cu titlul „Vacanţa de Crăciun”. 

Eseul. Spre deosebire de eseul literar, cel religios are la bază subiecte 

despre adevăruri religioase. Trebuie să fie de mică întindere şi 

să respecte cele trei mari părţi: introducere, cuprins şi încheiere. Fiind 

vorba despre adevăruri religioase, într-un astfel de eseu trebuie evitată 

folosirea excesivă a exprimării la persoana întâi, ca de exemplu 

„eu cred că” . 

După întocmirea eseului, urmează susţinerea, discutarea şi evaluarea 

lui. 

Sunt multe alte metode care într-o mai mică sau mai mare măsură 

dezvoltă creativitatea elevilor noştri, dar toate încearcă să le deschidă 

orizonturile, să le dea o altă perspectivă de a vedea lucrurile, să-i înveţe 

să caute întotdeauna noi soluţii, să nu se lase bătuţi în faţa dificilului. 

Noi ca dascăli trebuie să le încurajăm iniţiativa lor, să-i învăţăm să 

215


nu le fie frică să-şi exprime ideile, să le arătăm că nu întotdeauna ideile 

lor sunt bune, dar totdeauna să aibă încredere că ei vor fi ascultaţi. 

Note 

1 Al. Roşca, Creativitatea, Ed. Enciclopedică Română, Bucureşti, 1972 

2 Legea Învăţământului, nr. 84/1995 pct. 2 

216


Istorie și Tradiție Creștină 

ISTORIE ŞI 

TRADIŢIE 

CREŞTINĂ 

217


Mausoleul Eroilor 

de la Mănăstirea Comana 

– 80 de ani de la construire – 

218 

Protos. Dr. Mihail Muscariu 

Anul acesta se împlinesc 80 de ani de la finalizarea Mausoleului 

Eroilor din Primul Război Mondial, din incinta Mănăstirii 

Comana. Primele informaţii despe acest mausoleu le avem în 

toamna anului 1916, când în incinta mănăstirii trupele germane de ocupaţie 

au început amenajarea unui cimitir de campanie. După 4-5 ani de la 

înfiinţarea acestui cimitir, „osemintele înhumate aici au fost scoase şi aşezate 

într-o criptă construită în curtea mănăstirii, a cărui supraveghere 

este rămasă în primirea Preotului local Nicolae Militaru.” 

În acest cimitir au fost înhumaţi 516 eroi dintre care: români - 417 neidentificaţi 

şi 4 identificaţi; germani - 13 neidentificaţi; bulgari - 51 neidentificaţi; 

turci - 31 neidentificaţi. 

La 24 octombrie 1918, mareşalul Mackensen a făcut o vizită la cimitirele 

militarilor germani, situate în partea de sud a României. Astfel a ajuns 

şi la Comana unde se găsea „ruina unei mănăstiri”. Potrivit prelatului, 

“Mackensen vrea să-şi viziteze morţii. În faţa ruinii şi în curţile anterioare, 

înconjurate de zidul fostei mânăstiri, este un cimitir de ostaşi. Se 

lucrează cu hărnicie la terminarea acestei frumoase aşezări. Soldaţi şi 

civili cară cu roabe nisip şi pietriş pe cărările dintre morminte, iar multe 

fete aduc brazde de iarbă pe care le aşează şi le udă. Fără deosebire de 

naţionalitate, indiferent că sunt prieteni sau duşmani, războinicii morţi


sunt aşezaţi unul lângă altul. Mackensen speră că românii vor păstra în 

bună stare cimitirul, fiindcă şi eroii lor sunt aşezaţi aici. Mareşalul se bucură 

că terenul, sfinţit de rugăciunile monahilor, este locul cel mai potrivit 

pentru mormintele eroilor”. 

Informaţia referitoare la amenajarea acestui cimitir este certificată şi la 

nivelul anului 1931, prin informaţiile şi schiţele din Arhiva „Cultul Eroilor”, 

cât şi de către mărturiile locuitorilor şi ale Preotului mănăstirii, Nicolae 

Militaru, care susţineau că „curtea mănăstirii a fost toată un cimitir, cu 

multe morminte cu eroi necunoscuţi.” 

În acelaşi timp, la iniţiativa Reginei Maria şi a Profesorului Nicolae Iorga, 

din anul 1919, s-a hotărât construirea unui mausoleu în incinta Mănăstirii 

Comana. Societatea „Cultul Eroilor”, cea care s-a ocupat de ridicarea 

acestuia, afirma că mausoleul a fost construit „pentru odihna eroilor găsiţi 

înhumaţi la această mănăstire precum şi din împrejurimile acestei localităţi” 

căzuţi în luptele din Primul Război Mondial. 

Modul în care a evoluat cimitirul eroilor din incinta Mânăstirii Comana 

de la vizita mareşalului Makensen este mai mult decât interesant… 

Prima consemnare privind starea de îngrijire a mormintelor datează 

din 2 februarie 1921, când Radu Makarovici, director adjunct al Societăţii 

,,Mormintele Eroilor căzuţi în Război”, a vizitat necropola, constatând că 

modul în care aceasta era îngrijită lăsa mult de dorit. 

Cauzele problemei au fost identificate la nivel administrativ, în condiţiile 

în care persoanele desemnate să îngrijească cimitirul nu se mai ocupau 

cu activitatea respectivă, iar cei noi desemnaţi nu-şi cunoşteau atribuţiile. 

În acest context, Radu Makarovici i-a convocat la consfătuire pe Gheorghe 

Militaru, paroh, Al. Polihroniade, administrator de plasă, C.M. Tudorache, 

primar, N. Mihăilescu, diriginte, Niţă Dumitru, plutonier la jandarmi, 

N. Bărăşteanu, invalid de război, Marin Pârvu, epitrop al bisericii, 

Stanca Marin Andrei, văduvă de război, şi Ileana I. Pârvu, văduvă de război, 

constituind un comitet care să se ocupe de întreţinerea cimitirului. 

Pentru o parte din persoanele convocate de Makarovici s-au stabilit 

atribuţii specifice. Astfel, plutonierul de jandarmi şi dirigintele comunei 

aveau sarcina de a curăţa cimitirul şi de a avea grijă de împrejmuirea acestuia. 

Dirigintele urma să desfăşoare cu elevii, în cimitir, ore practice de 

educaţie cetăţenească. Plutonierul trebuia să solicite sprijinul locuitorilor 

pentru “împodobirea mormintelor, repararea împrejmuirii, măsuri de 

219


Participanţii la Simpozionul Naţional „Artă şi Civilizaţie în spaţiile monahale 

româneşti”, organizat de Mănăstirea Comana 

220


pază în ceea ce priveşte împrejurul cimitirului, relativ la locul unde obişnuieşte 

a trage căruţele”. 

Vizita colonelului Makarovici la Cimitirul Eroilor de la Comana s-a soldat 

cu o serie de măsuri administrative. 

Astfel, din cauza deteriorării crucilor din lemn, acestea aveau să fie înlocuite 

cu altele trimise de la Bucureşti de Societatea ,,Mormintele Eroilor”, 

montarea însemnelor de căpătâi urmând a se face prin munca benevolă 

a locuitorilor din Comana. Zidul deteriorat al Mânăstirii Comana avea 

să fie refăcut cu cărămizile găsite în teren, zidarii urmând a fi recrutaţi din 

comună. Se subînţelege că zidul de incintă era deteriorat pe alocuri… Din 

cauza lipsei fondurilor de întreţinere a cimitirului, osemintele eroilor au 

fost exhumate şi depuse într-o criptă-osuar din interiorul unui paraclis, 

amenajat în anul 1926. În interiorul criptei au fost depuse şi osemintele 

militarilor aduse din cimitirele de pe raza ex-judeţului Vlaşca, desfiinţate 

din aceleaşi motive. Însă problemele nu s-au oprit odată cu amenajarea 

criptei… 

Localnicii au menţionat că nu toate osemintele eroilor au fost exhumate 

pentru a fi centralizate în cripta-osuar. Acest aspect a fost confirmat, 

la 26 iunie 1933, de maiorul Fotescu, care a anchetat în comuna Comana 

modul în care a fost amenajat mormântul Preotului Gheorghe Militaru. La 

sesizarea familiei eroului mr. Ion Botez Diculescu, că pe locul mormântului 

acestui a fost amenajat cavoul Preotului G. Militaru, maiorul a procedat 

la cercetarea cavoului, un muncitor italian identificând un sac cu oseminte 

în interiorul cavoului. Familia maiorului Diculescu a confirmat că osemintele 

aparţineau maiorului Diculescu, acestea fiind depuse într-un sicriu 

şi instalate provizoriu, după o slujbă religioasă, în cripta eroilor, până la 

realizarea plăcii cu inscripţie. Cu acest prilej au fost identificate în acelaşi 

loc osemintele a cinci eroi necunoscuţi, care au fost depuse provizoriu în 

cripta-osuar. 

Directorul şcolii din Comana a solicitat Societăţii ,,Cultului Eroilor”, la 

6 mai 1931, să aloce fonduri pentru tencuirea zidului paraclisului şi finalizarea 

acoperişului, motivând că aspectul locului de înhumare îi determina 

pe vizitatorii “care în număr foarte mare vizitează împrejurimile şi localul 

M-rei Comana” să rămână cu o impresie neplăcută. 

În condiţiile în care Mânăstirea Comana a fost declarată monument 

istoric, iar cripta-osuar a fost amenajată în incinta acesteia, Societatea 

,,Cultul Eroilor” a solicitat Comisiei Naţionale a Monumentelor Istorice 

221


să avizeze planurile privind lucrările de completare necesare pentru a se 

monta o uşă şi de a se realiza frontalul acoperişului “pentru a se face scurgerea”. 

Din păcate, abia peste 12 ani avea să se pună în practică problema 

reparării mausoleului… 

În condiţiile în care Aşezământul dispunea de materiale şi mijloace de 

transport, Radu Makarovici a hotărât ca lucrările să se execute în regie 

proprie, salariatul Al. Ionescu fiind desemnat să le coordoneze, iar meşterii 

urmând a fi tocmiţi “prin împrejurimi”. În cest scop, Al. Ionescu a 

întocmit devizele pe capitole de lucrări, acestea fiind aprobate spre plată 

de conducerea Aşezământului. Mausoleul a fost construit pe ruinele fostului 

paraclis al Mănăstirii, planurile fiind întocmite de Ministerul Artelor 

şi încredinţate antreprenorului G. Rigutto. Faţada principală a osuarului 

conţinea elemente arhitecturale care erau copiate după cele ale Mănăstirii 

Comana: coloanele, arcada şi capitelurile. Pictura interioară a fost realizată 

de către pictorul George Chirovici. 

Plutonierul Vasile Dumitru, şeful postului de jandarmi din Comana, a 

întocmit un Buletin Informativ privind situaţia mausoleului, la 14 ianuarie 

1934, la solicitarea Legiunii de Jandarmi Vlaşca. Potrivit plutonierului, 

cripta avea dimensiuni de 6 x 6 m, fiind amenajată de Societatea ,,Cultul 

Eroilor”. De asemenea, se preciza că în vecinătate se afla Biserica Mânăstirii 

Comana, zidul care delimita curtea bisericii având o înălţime de 5 m. 

Accesul în incinta mânăstirii se făcea prin porţi metalice, uşa mausoleului 

fiind realizată din stejar sculptat. 

Lucrările la mausoleu au început în anul 1926 şi au fost finalizate în 

anul 1932, informaţie confirmată şi de inscripţia de pe peretele exterior 

(în partea stângă) al mausoleului „Construit de Societatea „Cultul Eroilor" 

Comit. Central Bucureşti 1932.” Mausoleul a fost ridicat pe ruinele fostului 

paraclis al mănăstirii, aşa cum reiese din planurile întocmite de Ministerul 

Artelor şi încredinţate antreprenorului G. Rigutto. 

Pentru demararea lucrărilor la mausoleu, Societatea „Cultul Eroilor” a 

organizat o licitaţie câştigată de singurul antreprenor din localitate, G. Rigutto. 

Devizul estimativ lucrărilor de zidărie se ridica la suma de 166 608 

lei. 

Lucrările suplimentare urmau să fie executate în atelierele Societăţii 

„Cultul Eroilor”: patru căpiţele de coloane, un medalion cu cruce, aurit, 

ornamentaţia de deasupra porţii, cu inscripţie, poartă de stejar cu fierăria 

forjată, eventuala pictură a unei părţi a interiorului, un trotuar care să 

222


protejeze construcţia contra infiltrării apelor de ploaie. S-a stabilit ca soclul 

din interior să fie tencuit cu un mortar special, care conţinea un aliaj 

contra igrasiei. Osuarul care se afla în interiorul mausoleului urma să fie 

închis cu o placă de beton armat. Faţada principală a osuarului conţinea 

elemente arhitecturale care erau copiate după cele ale Mănăstirii Comana: 

coloanele, arcada şi capitelurile. 

Şcoala Urbană de Menaj care funcţiona în incinta Mănăstirii Comana, 

se angajase să reamenajeze şi să întreţină grădina ce urma să fie reamenajată 

în jurul mausoleului. 

În anul 1943, Aşezământul Naţional „Regina Maria” pentru Cultul Eroilor 

a efectuat reparaţii la mausoleu, în valoare de 180.000 lei, care fusese 

afectat de cutremurul din noiembrie 1940. Acestea au constat în refacerea 

soclului interior, tencuieli la frontonul de la intrare, înlocuirea coloanelor 

sparte, confecţionarea burlanelor, zugrăveli şi vopsitorii interioare, refacerea 

pardoselii, a sarcofagului şi a plăcilor de la firidele cu eroi cunoscuţi. 

Mausoleul are formă rectangulară, cu acoperişul în două ape. Dimensiunile 

construcţiei sunt: H = 4,5 m, L = 14,5 m şi 1 = 6,5 m. Plăcile din 

marmură au H = 0,90 m şi L = 0,75 m. Poarta de stejar de la intrarea în 

mausoleu măsoară 2,60 m/1,42 m. 

La intrare, în partea stângă, se găseşte o placă de marmură cu următoarea 

inscripţie: „Aici odihnesc ostaşii căzuţi pe aceste locuri în războiul 

1916 -1918.” 

În interiorul mausoleului s-a construit un sarcofag din piatră care are 

încrustate pe părţile laterale diverse motive florale. Pe latura frontală este 

montată o placă din marmură cu inscripţia: „Cei ce au căzut pentru ţară/ 

Pe lanul câmpului bogat/ Jertfind o-ntreagă primăvară/ Nu au murit, ci 

au înviat” (Mircea Dem. Rădulescu). 

Pictura interioară a mausoleului a fost realizată de către pictorul George 

Chirovici (1883-1968). 

Situaţiile statistice, identificate în arhivă, privind numărul total al eroilor 

depuşi în mausoleul de la Comana sunt contradictorii. 

Conform proceselor verbale de exhumare încheiate de către delegatul 

Societăţii „Cultul Eroilor”, în perioada septembrie 1931 - noiembrie 

1932, în osuarul din interiorul mausoleului, acoperit cu o placă de beton, 

pe care a fost aşezat sarcofagul, au fost depuse osemintele a 824 de eroi, 

dintre care: 656 români (605 neidentificaţi şi 51 identificaţi); 100 bulgari 

223


neidentificaţi; 31 turci neidentificaţi; 24 ruşi neidentificaţi şi 13 germani 

neidentificaţi. În firidele dispuse în interiorul mausoleului sunt depuse 

osemintele a 42 de eroi români (27 identificaţi şi 15 neidentificaţi). În total, 

sunt 866 eroi români şi străini. 

Potrivit unei alte surse arhivistice, în osuar au fost depuse osemintele a 

720 de eroi dintre care: 553 români (509 neidentificaţi şi 44 identificaţi); 

151 bulgari neidentificaţi; 10 turci neidentificaţi; 4 ruşi neidentificaţi; 2 

germani (unul neidentificat şi unul identificat). Alături de aceştia, în mausoleu 

au mai fost depuşi, în cele 33 de cripte individuale (19 firide), un număr 

de 42 de eroi români (27 identificaţi şi 15 neidentificaţi). În total, sunt 

762 eroi români şi străini. 

Cei 762 de eroi au fost exhumaţi din curtea Mănăstirii Comana şi din 

diferite localităţi de pe raza fostelor judeţe Vlaşca, Ilfov şi Teleorman: Fălăştoaca, 

Uzunu, Călugăreni, Dasta, Grădiştea, Poeni, Frasinu, Mihai Bravu, 

Pueni, Crânguri, Crucea de Piatră, Vlad Ţepeş, Strâmba, Băneasa, Adunaţii 

Copăceni, Novaci, Drăgăneşti, Poşta, Buda-Ilfov, Petroşeni, Stăneşti, 

Slobozia, Dărăşti, Prunaru, Buturugeni, Drăghineşti. 

Această situaţie statistică este confirmată şi la nivelul anilor 1944 – 

1946, când documentele menţionează că în mausoleu erau centralizaţi 762 

de eroi. 

În mai 2002, pe mausoleu a fost amplasată o placă comemorativă în 

memoria a 5 aviatori britanici căzuţi la 7 mai 1944, în localitatea Comana 

(osemintele acestora au fost repatriate). 

Mausoleul eroilor din Comana a fost înscris în ,,Lista Monumentelor 

de Cultură” de pe teritoriul R.P.R. din anul 1956, la numărul curent 516 

sub denumirea de „Mănăstirea Comana” (cu întregul complex de clădiri), 

în ,,Lista Monumentelor Protejate” din judeţul Giurgiu, din anul 1997, la 

numărul curent 5, sub denumirea de „Mausoleul eroilor căzuţi în Primul 

Război Mondial” cu codul (referinţa) 1980121 şi în ,,Lista Monumentelor 

Istorice din 2004” sub denumirea de „Mausoleul eroilor căzuţi în Primul 

Război Mondial (Mănăstirea Comana)”, la număr curent 364, cod 

GR-II-m-A-14967.06. 

După o perioadă de mai bine de 60 de ani, reabilitarea Mausoleului de 

la Comana se va realiza cu fonduri europene de către Mănăstirea Comana, 

în parteneriat cu autorităţile judeţene şi Ministerul Culturii şi Patrimoniului 

Naţional. 

224

Bibliografie: 


1. Arhiva Cultul Eroilor 

2. Arhiva Mănăstirii Comana 

3. Arhivele Naţionale Istorice Centrale – fi liala Giurgiu 

4. Maria Regina României, Ţara mea, traducere din englezeşte de Nicolae Iorga, ediţia a III – 

a, Editura Librăriei Pavel Suru – Bucureşti, Tiparul tipografi ei arhidiecezane, Sibiu, 1919 

5. Raymund Netzhammer, Arhiepiscop în România. Jurnal de război 1914 – 1918, Ed. 

Arhiepiscopiei romano-catolice, Bucureşti, 1993 

225


Dimitrie Bolintineanu 

– o viaţă în slujba idealurilor naţionale ale românilor – 

226 

Dr. Ştefania Dinu Ciubotaru 

Dimitrie Bolintineanu - poet, prozator, publicist, diplomat şi om 

politic - s-a născut la 2 aprilie 1819 (după alte surse 1825) la 

Bolintinul din Vale, fiind al doilea fiu al macedoneanului Enache 

Cosmad (venit în ţară de la Ohrida şi stabilit la Bolintin Vale), arendaş 

şi mic proprietar şi al Anicăi, care era bolintineancă. 

Despre familia lui Dimitrie Bolintineanu, Nicolae Iorga scria că:”părinţii 

lui nu sunt nici vechi moldoveni, nici vechi munteni, nici vechi ardeleni, ci 

dintr-o familie venită din Balcani, un fel de moşieri de clasa a treia, sau 

mai curând din clasa arendaşilor”. 1 

Unul dintre primii biografi ai poetului spunea despre tatăl său, Enache 

Cosmad, că era „un bărbat de o talie care trecea peste înălţimea mijlocie, 

uscat, dar bine musculat, şi de o statură puternică, de o înfăţişare 

severă”. 2 Împreună cu soţia sa Anica, Enache Cosmad a avut doi băieţi şi o 

fată, care însă nu s-au bucurat multă vreme de grija şi îndrumarea tatălui, 

deoarece familia s-a destrămat repede, în împrejurări necunoscute. Unii 

cercetători spun că Enache Cosmad s-ar fi întors în ţinutul de baştină, însă 

dintr-o elegie a poetului, reiese că tatăl său s-a stins din viaţă la Bolintin 

Vale, unde a fost înmormântat alături de unul dintre copii. 3 

Rămaşi orfani şi de mamă, cei doi copii - Dimitrie şi Ecaterina au fost 

crescuţi de o rudă de la Bucureşti, unde s-au stabilit în 1829. Poetul a urmat 

din 1831 cursurile şcolii de la Colţea şi apoi din 1837 a învăţat la Colegiul 

Sfântul Sava, unde i-a avut colegi pe Alexandru Zane, Nicolae Bălcescu 

şi Ion Ghica, iar ca profesor de istorie pe Florian Aron*.


La vârsta de 23 de ani, Dimitrie Bolintineanu a publicat în ”Curierul 

de ambe sexe”, prima sa poezie ”O fată tânără pe patul morţii”, care i-a 

adus elogiile lui Ion Heliade Rădulescu şi mai târziu şi pe cele ale lui Mihai 

Eminescu. 

Tânărul poet a îmbrăţişat de la început idealurile sociale şi politice ale 

vremii, pe care le susţineau şi confraţii săi, devenind membru al societăţii 

revoluţionare secrete „Frăţia”, pe care o întemeiaseră în toamna anului 

1843, Nicolae Bălcescu, Christian Tell şi Ion Ghica. 

Anul 1845 a adus plecarea poetului la studii la Paris, cu o bursă oferită 

de ”Asociaţia literară”, sprijinită de fraţii Alexandru şi Ştefan Golescu. La 

Paris, Dimitrie Bolintineanu, ca şi alţi contemporani, nu a urmat regulat 

cursurile vreunui institut superior, şi nu a obţinut nicio diplomă, dar se 

pare că a audiat cursurile lui Jules Michelet, Edgar Quinet şi Adam Mickiewicz, 

la prelegerile cărora „se îmbulzeau studenţii cu miile, unul peste 

altul; fiecare lecţie se termina cu un tunet de aplauze şi cu strigătul de 

«Vive la Republique»*”, aşa cum avea să-şi amintească Ion Ghica, aflat şi 

el pe atunci la Paris, alături de Mihail Kogălniceanu, Nicolae Bălcescu şi 

alţi munteni şi moldoveni. Aşadar, la Paris, Dimitrie Bolintineanu a luat 

contact cu ideile revoluţionare, care începuseră să fie promulgate în Capitala 

Franţei. Studenţii munteni şi moldoveni fiind colegi şi prieteni, locuind 

împreună, întâlnindu-se în cadrul „Societăţii studenţilor români” şi 

al Bibliotecii Române din Paris, şi-au putut împărtăşi gândurile şi visurile 

despre viitorul patriei lor, înţelegând astfel mai bine necesitatea unirii celor 

două principate. Ca şi Mihail Kogălniceanu, Dimitrie Bolintineanu a 

fost unul dintre cei mai activi unionişti. 4 

După izbucnirea revoluţiei la Paris, Bolintineanu a revenit în ţară, consacrându-şi 

activitatea acestui eveniment, redactând împreună cu Grigore 

Alexandrescu, Cezar Bolliac şi Nicolae Bălcescu ziarul ”Poporul suveran”, 

care a apărut între 19 iunie şi 11 septembrie 1848. Acesta era o foaie mică, 

de patru pagini, cu doar două coloane pe fiecare faţă. Dar Bolintineanu 

avea proiecte mari: dorea să tipărească ”un jurnal al intereselor democratice 

şi al progresului social”, după modelul francez ”Le Peuple souverain”. 

„Ţinta acestui jurnal - se spunea în primul număr al gazetei - este de 

a sprijini drepturile poporului român. Glasul său se va ridica cu energie 

contra tiraniei”. 5 După intrarea în Ţara Românească, la 13 septembrie 

1848, a trupelor otomane conduse de Fuad-Efendi, venite să reprime revoluţia, 

Bolintineanu a făcut parte din delegaţia de 200 de persoane trimisă 

227


la Cotroceni (unde era cantonată armata otomană), pentru a încerca să-l 

convingă pe acesta, de legitimitatea noii ocârmuiri, ceea ce nu s-a întâmplat. 

Dimitrie Bolintineanu a fost arestat şi reţinut în pivniţele Mănăstirii 

de la Cotroceni, alături de alţi revoluţionari: Nicolae Bălcescu, fraţii 

Goleşti. 

În acest context, eliberat din arest şi apoi exilat, Dimitrie Bolintineanu 

împreună cu alţi lideri ai mişcării revoluţionare din Ţara Românească 

a luat drumul pribegiei. A ajuns în Transilvania, apoi la Constantinopol, 

unde a locuit cea mai mare parte a timpului, după care a plecat şi la Paris. 

Pe toată perioada exilului, Dimitrie Bolintineanu a lucrat în cadrul emigraţiei, 

a publicat cărţi de propagandă naţională şi a continuat să creeze, 

îmbogăţindu-şi opera de poet şi prozator. 

În 1851, poetul a părăsit Parisul îndreptându-se spre ţară, unde însă nu 

i s-a permis intrarea, fapt pentru care a continuat să călătorească în Bulgaria, 

Macedonia, Grecia, Turcia, Siria, Egipt şi Ierusalim, dar şi în Franţa, 

Anglia, Austria şi Spania. Toate aceste călătorii l-au inspirat, scriind un 

memorial de călătorie. De exemplu, la Beirut aflăm că l-a impresionat prosperitatea 

oraşului şi costumele felurite ale oamenilor, iar la Locurile Sfinte 

a fost scandalizat de taxele imense care erau percepute închinătorilor. Tot 

cu prilejul acestei vizite a trecut în revistă şi veniturile Sfântului Mormânt, 

care ajungeau din Principatele Române, dar şi din alte părţi, reieşind însă 

faptul că, cele mai însemnate erau daniile venite dinspre Ţările Române. În 

Egipt, Bolintineanu a fost impresionat în primul rând de piramide, pe care 

le-a vizitat urcându-se până în vârf, unde, după un obicei vechi, vizitatorii 

îşi încrustau numele. 6 George Călinescu era de părere că ”trebuie să vedem 

în călătoriile lui Bolintineanu şi un fel de misiune de descoperire a lumii, 

pentru a o face apoi cunoscută românilor prin scrieri”. 7 

Începând din 1857, după un exil de nouă ani, Dimitrie Bolintineanu a 

primit autorizaţia de a se întoarce în ţară şi sosit la Iaşi a participat la sedinţa 

Divanului Ad-hoc, susţinând cu tărie necesitatea înfăptuirii unirii 

Principatelor Române. Aşadar, Dimitrie Bolintineanu s-a dăruit ideii de 

unitate alături de ceilalţi scriitori români, care au înţeles că ”lupta pentru 

dreptate socială şi libertate naţională nu putea fi concepută în afara ideii 

de unire a tuturor românilor într-o singură ţară, într-un stat unitar, suveran 

şi independent”. 8 

Însă în acele momente, neavând avere materială, nu putea să participe 

direct la viaţa politică, nu avea dreptul să aleagă şi nici să fie ales deputat. 

228


Chiriarhul Episcopiei Giurgiului prezent la Festivitatea de deschidere a 

Anului Şcolar 2011-2012, la Seminarul Teologic „Teoctist Patriarhul” 

din Giurgiu – 12 septembrie, 2011 

229


Ca urmare, a iniţiat şi a condus gazeta ”Dâmboviţa”, al cărei prim număr 

a apărut la Bucureşti, la 11 octombrie 1858, gazetă pe care a pus-o în slujba 

idealului unionist. Alegerea lui Alexandru Ioan Cuza şi ca domnitor al 

Munteniei, la 24 ianuarie 1859 a vibrat profund în inima şi în conştiinţa lui 

Dimitrie Bolintineanu, astfel că în ziarul său ”Dâmboviţa”, nr. 31, din 24 

ianuarie 1859 avea să scrie: ”Prin această faptă se constată că dacă fraţii 

noştri de peste Milcov au dat exemplu de sentimente patriotice, românii 

de dincoace de Milcov au răspuns cu aceeaşi mărire. Demni fraţi de a fi 

uniţi, ei s-au dovedit astăzi încă o dată într-această luptă nobilă şi sublimă 

de cele mai rare sacrificii şi abnegaţii”. 9 

În perioada domniei lui Alexandru Ioan Cuza, Dimitrie Bolintineanu 

s-a situat printre cele mai de seamă figuri de patrioţi, care au ctitorit România 

modernă. Ca om politic, Bolintineanu s-a aflat printre cei mai consecvenţi 

militanţi pentru transpunerea în viaţă a idealurilor de la 1848. 

Mai întâi a fost numit efor al Spitalelor Civile, iar la 23 mai 1860 a fost numit 

comisar din partea României în Comisia Europeană a Dunării, calitate 

în care a făcut parte din suita domnitorului Alexandru Ioan Cuza în vizita 

oficială pe care a întreprins-o în septembrie 1860 la Constantinopol. Vizita 

a fost descrisă de Bolintineanu în broşura ”Vizita domnitorului Principatelor 

Unite la Constantinopol”, publicată la scurt timp după revenirea 

în ţară. 

Un an mai târziu (1861) a ocupat funcţia de ministru de externe în guvernul 

lui Ştefan Golescu şi a deţinut interimatul la Departamentul Controlului, 

iar de la 12 octombrie 1863 a făcut parte din guvernul condus de 

Mihail Kogălniceanu, ca ministru al Cultelor şi Instrucţiunii Publice, revenindu-i 

misiunea de a aplica legea secularizării averilor mănăstireşti, 

veghind la luarea în posesie de către stat a averilor înstrăinate. În ceea ce 

priveşte învăţământul, a întemeiat peste 1000 de şcoli săteşti, s-a ocupat 

de buna lor organizare şi a cerut cu stăruinţă ca fetele de la ţară să fie şi 

ele îndrumate către şcoală. De asemenea, s-a preocupat şi de înfiinţarea 

primelor şcoli la românii macedoneni. În ceea ce priveşte învăţământul 

superior, Dimitrie Bolintineanu a fost ministrul care a semnat actele de înfiinţare 

a Facultăţii de Litere a Universităţii din Bucureşti. Tot ca membru 

al guvernului Kogălniceanu, şi-a adus contribuţia şi la pregătirea reformei 

agrare şi a noii legi electorale. După ce în anul 1864 a demisionat din guvern, 

domnitorul Cuza l-a numit membru în Consiliul de Stat, instituţie ce 

230


avea menirea de a definitiva textul legilor care urmau să fie supuse spre 

vot Adunării. 10 

Abdicarea domnitorului unirii l-a îndurerat însă profund pe poet, după 

11 februarie 1866, activitatea sa politică încetând. Noua domnie a principelui 

Carol I şi politicienii care o sprijineau, vedeau în fostul sfetnic al lui Alexandru 

Ioan Cuza, un adversar - şi pe bună dreptate, deoarece Bolintineanu 

nu s-a mai împăcat până la sfârşitul vieţii sale, cu noile strări de lucruri 

din ţară, patronate de „monstruoasa coaliţie”, dintre liberali şi conservatori. 

Dealtfel, poetul şi-a exprimat cu energie atitudinea critică în satirele 

politice publicate sub titlul „Eumenidele” (1866) şi „Menadele” (1870). 11 

Admiraţia poetului pentru domnitorul Unirii reiese şi din faptul că în 

1869 a scris o lucrare intitulată „Viaţa lui Cuza-Vodă”, apărută la Bucureşti, 

la librăria lui George Ioanid & C-nie, situată pe Calea Mogoşoaiei. În 

prefaţa acestei lucrări, Dimitrie Bolintineanu sublinia faptul că a fost scrisă 

„fără spirit de partid, fără părtinire, sacrificând istoriei orice consideraţiuni 

de amicie...Domnul Cuza va fi în istorie un domn român din cei mai 

mari prin actele sale de reformă, prin tactul său de a servi drepturile şi 

autonomia patriei sale afară din ţară”. 12 

Despre prietenia şi preţuirea pe care Dimitrie Bolintineanu o avea faţă 

de Alexandru Ioan Cuza, scria şi ziarul „Trompeta Carpaţilor”, la moartea 

poetului: „Între amicii săi, Bolintineanu număra personaje şi onorabilităţi 

precum: Costache Negri, Vasile Alecsandri, Vodă Cuza. Cu nimic nu 

se rechema la simţire spiritul Bolintineanului în adormire, decât cu numele 

Cuza. Când voiau amicii să-l recheme spre a-i putea vorbi, începeau 

să-i vorbească de Cuza, şi ochiul rătăcind al poetului îşi îndrepta cătarea 

spre cel ce îi vorbea”. 13 

Legat de creaţia literară, ca şi ceilalţi scriitori ai vremii sale, Dimitrie 

Bolintineanu a abordat - aşa cum scria Ion Roman în lucrarea dedicată 

poetului şi apărută la Editura Tineretului în anul 1962 - diverse genuri literare, 

„cu acea însufleţire a începuturilor, fără să se întrebe ce domeniu 

al literaturii îngăduia o mai deplină manifestare a talentului său...Recunoscând 

meritele scriitorului în această acţiune folositoare în genere 

literaturii noastre, vom nota totodată că dispersarea sa, graba cu care 

şi-a dat la tipar lucrările, dar şi greutăţile datorate lipsei unei experienţe 

anterioare au făcut ca o parte din ceea ce a publicat să nu reziste timpului. 

Astăzi îl preţuim cu deosebire pentru legendele istorice, pentru lirica 

patriotică, precum şi pentru alte poezii, dar şi pentru unele pagini de 

231


proză. După Bolintinenau, misinuea poeziei «este de a curăţi sufletele, de 

a le întări prin amintirea virtuţilor şi descrierea patimilor, având întotdeauna 

în vedere îmbunătăţirea soartei oamenilor»”. 14 

Creaţia literară a lui Dimitrie Bolintineanu cuprinde următoarele 

scrieri: 

- 1846 - începe să publice seria de legende istorice; 

- 1847 - şi-a alcătuit primul volum care s-a tipărit la Bucureşti pe cheltuiala 

„Asociaţiei literare” - Colecţie din poeziile domnului D. Bolintineanul; 

- 1848 - aflat în exil scrie satirele Către boierii români antinaţionali şi 

Către muierile lor; 

- 1851 - publică la Paris trei numere din Albumul pelerinilor români; 

- 1852 - îi apare la Iaşi, prin grija lui G. Sion, volumul Cântece şi 

plângeri; 

- 1854 - la Paris îi apare broşura de propagandă şi informare Les Principautes 

Roumaines - 1855 - Vasile Alecsandri îi publică la Iaşi în „România 

literară” - romanul Manoil. La Bucureşti apare volumul Poeziile vechi 

şi nouă ale d-lui Dimitrie Bolintineanu, editat de G. Sion; 

- 1856 - i se tipăreşte la Paris cartea Austria, Turcia şi moldo-valahii, 

iar G. Sion se îngrijeşte la Iaşi de apariţia volumului Călătorii în Palestina 

şi Egipt; 

- 1858 - publică volumele Legende sau basme naţionale în versuri, Melodii 

române, Călătorii pe Dunăre şi în Bulgaria; 

- 1861 - publică volumul de satire Nemesis; 

- 1862 - tipăreşte romanul Elena, Legende noi şi primul volum din Mizerabilii 

de Victor Hugo, tradus în colaborare cu Alexandru Zane şi M. 

Costiescu (traducerea volumele II-VI va apărea până în 1864); 

- 1863 - publică volumele Călătorii la românii din Macedonia şi Muntele 

Athos, Viaţa lui Mihai Viteazul făcută pentru înţelegerea poporului 

de un anonim, Viaţa lui Ştefan cel Mare, Viaţa lui Vlad Ţepeş-Vodă şi 

Mircea cel Bătrân; 

- 1865 - îşi adună versurile în două volume intitulate Poezii atât cunoscute 

cât şi inedite; 

- 1866 - publică dramele Mihai Viteazul condamnat la moarte şi Ştefan 

Vodă cel berbant; 

- 1867 - publică poema în patru cânturi Conrad; 

232


- 1868 - publică volumul Drame istorice. Şase drame istorice noi, iar 

revista Albina Pindului îi tipăreşte studiul Poezia română în diverse epoce; 

- 1869 - tipăreşte Poezii din tinereţe nepublicate încă şi o serie de cărţi 

cu caracter memorialistic: Domnii regulamentari şi istoria celor trei ani 

de la 11 februarie până astăzi, Viaţa lui Cuza-Vodă, Cartea poporului român, 

România roabă la austro-maghiari, Nepăsarea de religie, de patrie 

şi de dreptate la români; 

- 1870 - publică Traianida - poemă epică naţională, Cleopatra regina 

Egiptului, Menadele - satire politice, Plângerile României, Cuza-Vodă şi 

oamenii săi. 15 

Începând din 1871, poetul s-a văzut silit să-şi întrerupă munca, din cauza 

unei boli necruţătoare. Deşi ministru în două guverne, Bolintineanu era 

sărac, pentru că a ştiut toată viaţa să fie cinstit, pensia pe care o primea intrând 

în buzunarele creditorilor. Oficialitatea a refuzat să-i acorde ajutor, 

fapt pentru care prietenii au încercat să-l ajute, organizând o loterie la care 

au fost puse biblioteca poetului şi alte câteva piese de mobilier, câştigătorii, 

Vasile Alecsandri şi Costache Negri făcând gestul generos de a nu-şi însuşi 

obiectele. La rândul său, deputatul Cezar Bolliac, reprezentând un grup 

de deputaţi, a cerut Camerei să voteze pentru poet o recompensă naţională, 

demers rămas fără urmare. În acest context, Bolliac a prezentat cazul 

disperat al poetului, fiului fostului domnitor Grigore al IV-lea Ghica, prinţul 

Dimitrie Alexandru Ghica (1816-1879), cunoscut sub numele de Beizadea 

Mitică, care i-a promis tot ajutorul, ceea ce s-a şi întâmplat. La Spitalul 

Pantelimon unde a fost internat, poetului i s-au rezervat două camere, 

două surori medicale se aflau în permanenţă la căpătâiul său, medicii spitalului 

în frunte cu dr. Carol Davila îl vizitau în fiecare zi, interesându-se 

de hrana bolnavului şi administrarea tratamentului, nefăcându-se niciun 

fel de economie, ba mai mult, a fost plătită şi o trăsură care să-l plimbe pe 

poet prin curtea spitalului. 16 

Ajutor i-a oferit din exil, şi bunul său prieten, nimeni altul decât domnitorul 

Alexandru Ioan Cuza, care ştiind cât este de mândru s-a folosit de 

o mică înşelătorie pentru a-l face să-l primească - aşa cum a povestit Iuliu 

Zane, fiul lui Alexandru Zane, în casa căruia poetul a locuit în ultimii ani 

ai vieţii: l-a pus pe un negustor să-i scrie că odată l-a înşelat cu o sumă de 

bani, dar că mustrându-l conştiinţa, i-o restituie. 17 

Cu tot ajutorul şi buna îngrijire, la 27 august 1872, poetul Dimitrie Bolintineanu 

s-a stins din viaţă, fără ca nicio oficialitate a statului să acorde 

233


Sinaxa stareţilor şi stareţelor mănăstirilor din cuprinsul Episcopiei 

Giurgiului – Schitul Strâmbu-Găiseni, 26 septembrie 2011 

234


Preasfinţitul Părinte Ambrozie prezent la manifestările religioase închinate 

Sf. Ier. Antim Ivireanul – Biserica Parohiei Mogoşeşti – 27 septembrie, 2011 

235


vreo importanţă acestui moment. Referitor la dispariţia poetului, Constantin 

Bacalbaşa în memoriile sale „Bucureştii de altădată” scria: „La 27 august 

a murit în spitalul Pantelimon, după o lungă şi crudă boală, în cea 

mai neagră mizerie, fără familie, fără ajutor de nicăieri, în mijlocul nepăsării 

generale, poetul Dimitrie Bolintineanu. Poet al redeşteptării naţionale, 

fost ministru al Cultelor şi Instrucţiunii, acest om, asistat, în anii 

cei din urmă ai boalei şi mizeriei sale, numai de un singur prieten devotat, 

anume Zane, a murit neştiut aproape de nimeni, iar cadavrul lui a 

stat în spital până ce oarecari membri ai familiei l-au ridicat şi l-au dus 

în comuna Bolintinul din Vale, unde a fost înmormântat. Nimeni, absolut 

nimeni (Bacalbaşa se referea aici la oficialităţile statului român) n-a urmat 

trupul neînsufleţit al poetului, nicio coroană, nici chiar ministrul Cultelor 

şi Instrucţiunii n-a trimis măcar un delegat. Rareori ingratitudinea omenească 

a fost atât de cinică”. 18 

Gazeta „Trompeta Carpaţilor”, la conducerea căreia l-a înlocuit un 

timp pe Cezar Bolliac, şi unde a publicat articole critice la adresa noului 

regim instaurat după detronarea lui Cuza, prezenta astfel momentul morţii 

poetului, în numărul din 27 august 1872: „Bolintineanu a murit şi corpul 

lui s-a transferat la biserica Sfântul Gheorghe Nou. La pornirea de la 

Pantelimon, toate onorurile cuvenite unui aşa nume s-au dat cu prisos, 

din ordinele Eforiei. La Sfântul Gheorghe Nou însă, corpul s-a depus sub 

un modest catafalc şi s-a înconjurat de câteva oale cu flori şi câteva ghirlande 

şi buchete aduse de familia Zane şi de câţiva şcolari. Domnul Bolliac 

rugase pe domnul Nicolae Kreţulescu să vorbească colegului său de la 

Culte, ca să intervină la Ministerul Instrucţiunii Publice, pentru onorurile 

cuvenite unuia dintre cei mai mari autori români, iar alte persoane 

s-au dus de-a dreptul la ministru, fără niciun rezultat însă. Ce trebuie să 

mărturisim noi, care acum am văzut lucrul cu ochii, este că clerul bucureştean 

a dat probe de sentimente naţionale cu această ocazie. La moartea 

Bolintineanului ştiau bine popii că nu sunt nici colaci, nici bani, şi cu 

toate acestea, de la miezul nopţii şi până la miezul zilei, preoţi dintre cei 

mai aleşi se întreceau la citirea stâlpilor, şi în jurul catafalcului erau numai 

preoţi. La ora 12.00, familia Bolintineanu a ridicat corpul şi l-au dus 

să-l înmormânteze în satul Bolintinul din Vale, unde s-a născut poetul. Şi 

ce era să facă, căci din partea guvernului putea să mai stea corpul acolo, 

oricâte zile. Niciun ministru, nici chiar al Cultelor, nimeni din partea guvernului, 

nimeni din partea municipalităţii n-a venit să facă nicio onoare 

ilustrului răposat, marelui autor şi fost ministru al Cultelor - Dimitrie 

236


Bolintineanu. Dar membrii Academiei, dar Societatea pentru Învăţătura 

Poporului Român, pe care a susţinut-o răposatul atât de mult, dar liceele, 

dar şcolile fost-au ele mai simţitoare la pierderea autorului Bolintineanu, 

decât guvernul şi Ministerul Cultelor?. Nicidecum. La căpătâiul 

mortului, afară de câteva rude, întregul personal al Trompetei Carpaţilor 

şi editorul operelor răposatului dl. Ioanid, nu se mai distingeau decât 

câţiva copilaşi şi poate trei, patru alte persoane dintre comercianţii din 

preajmă.” 19 

Viaţa lui Dimitrie Bolintineanu a fost una ilustrativă pentru epoca sa, a 

fost o viaţă de luptă şi suferinţă închinată idealurilor de libertate şi unitate 

ale românilor. Crezul politic al revoluţionarilor de la 1848 şi al luptătorilor 

pentru unirea celor două principate - printre care s-a numărat şi Dimitrie 

Bolintineanu - a fost preocuparea de căpătâi, aceştia punând mai presus 

de orice dragostea de patrie şi popor, suferind în exil, departe de cei dragi, 

nerenunţând nicio clipă la ideile şi idealurile cărora le închinaseră propriile 

lor vieţi. 

St. O. Iosif scria în prefaţa la unul din volumele de poezii ale lui Dimitrie 

Bolintineanu că „rămâne o figură simpatică în cadrul vremii sale. Ca 

ministru al lui Cuza, în scurtul răstimp cât a stat la departamentul învăţământului, 

a căutat să dea fiinţă reformelor ce-i zăceau la inimă, cum a 

fost extinderea instrucţiei la sate şi înfiinţarea primelor şcoli în Macedonia; 

ca om, a ştiut să rămână sărac şi cinstit, chiar şi după ce ajunsese în 

fruntea bucatelor; ca poet a cântat eroii şi faptele lor strălucite, durerile 

şi aspiraţiile naţiunii, pe care a iubit-o aşa de mult şi aşa de sincer”. 20 

Note: 

1. apud Ion Roman, Dimitrie Bolintineanu, Bucureşti, Edit. Tineretului, 1962, p. 10 

2. Ibidem 

3. apud Ion Roman, Prefaţă, în Dimitrie Bolintineanu, Legende istorice, ediţia a II-a, Edit. Ion 

Creangă, Bucureşti, 1980, p. 5, 6 

* Florian Aron (1805-1887) - istoric, profesor şi publicist român, născut în satul Rod, județul 

Sibiu, propagator în Muntenia al ideilor Şcolii Ardelene. Şi-a făcut studiile gimnaziale la 

Blaj, iar cele universitare la Budapesta. Solicitat de Dinicu Golescu, a început să predea 

din 1830 la şcoala acestuia de la Goleşti. În perioada 1832-1847 a predat limba latină şi 

istorie la Colegiul Sfântul Sava. 

* atunci Franţa era monarhie, pe tron aflându-se regele Ludovic-Filip (1773-1850; rege între 

anii 1830-1848), aşa că strigătul studenţilor reprezenta o manifestare revoluţionară 

4. Ibidem, p. 7 

5. Ibidem, p. 8 

6. apud Daniela Cârlea Şontică, Paşoptistul pelerin, în http:www.jurnalul-national/ 

paşoptistul-pelerin-2404.htm 

237


7. Ibidem 

8. apud Teodor Vârgolici, 150 de ani de la Unirea Principatelor. Scriitorii români şi Unirea, 

în http://www.romlit.ro/scriitorii_romani_şi_unirea ) 

9. Ibidem 

10. Ion Roman, op.cit., p.11 

11. Ibidem 

12. Dimitrie Bolintineanu, Viaţa lui Cuza-Vodă, Prefaţă, Noua librărie George Ioanid & C-nie, 

Calea Mogoşoae, Bucuresci, 1869 

13. Trompeta Carpaţilor, anul X, nr. 1011, duminică, 27 august 1872 

14. Ion Roman, op.cit., p.60 

15. Dimitrie Bolintineanu, Legende istorice, ediţia a II-a, Edit. Ion Creangă, Bucureşti, 1980, 

p. 233-237 


17. A.D.Xenopol, Domnia lui Cuza-Vodă, vol. I, Iaşi, Tipografia „Dacia”, 1903, p 25 

18. Constantin Bacalbaşa, Bucureştii de altădată, vol I (1871-1877), Edit. Eminescu, Bucureşti, 

1987, p. 118 


20. Dimitrie Bolintineanu, op. cit., p.229 

238


Tit Simedrea 1 - Ierarh al 

Bisericii Ortodoxe Române 

239 

Pr. Drd. Costel Voicu 

In şirul ierarhilor Ortodoxiei Româneşti se înscrie, la loc de cinste, 

şi mitropolitul Tit Simedrea, personalitate marcantă a spiritualităţii 

şi culturii româneşti (1886 - 1971). Cu toate acestea, 

aşa cum subliniază Părintele profesor doctor Alexandru M. loniţă, despre 

acest ierarh de excepţie al Bisericii noastre se ştie destul de puţin şi s-a 

scris şi mai puţin. Motivul? A păstorit într-o parte de ţară "efectiv şi dintotdeauna 

românească" - Basarabia de la a cărei primă înstrăinare s-au 

împlinit de curând 200 de ani2 , 28 mai 1812. 

Suntem în perioada interbelică, perioadă în care Biserica noastră era 

chemată să-şi vindece rănile provocate de factori străini de spiritul şi de 

misiunea sa. După mai multe încercări, autoritatea noastră bisericească a 

reuşii să pună în aplicare Legea şi Statutul de organizare al Bisericii Ortodoxe 

Române - 6 mai 1925. 

În baza acestora, s-a putut realiza unificarea vieţii religioase-bisericeşti 

a tuturor românilor în cele cinci provincii istorice româneşti sub conducerea 

Sfântului Sinod. De asemenea, Biserica Ortodoxa Română dobândeşte 

acum noi organisme menite să-i sporească prestigiul şi puterea, precum şi 

propria ei organizare autonomă şi administrativă la care a fost chemat şi 

elementul laic -mirenii. 

Tit Simedrea Mitropolitul a fost chemat să-şi aducă contribuţia, şi speranţele 

puse în capacităţile şi devotamentul său nu au fost înşelate. Urmase 

cursuri medii şi universitare de Teologie în Bucureşti, la Montpellier şi 

Paris şi de drept, la laşi,


A activat ca preot de mir la Prunaru (Vlaşca), 1907-1916, şi în Bucureşti, 

la biserica Sf Nicolae - Tabacu. 

Chiar de praznicul „înălţării Sfintei Cruci", anul 1923, fiind încă preot, 

Tit Simedrea a fost chemat de patriarhul Miron Cristea (1919-1939) în 

fruntea Cancelariei Sfântului Sinod şi la conducerea Consistoriului Central 

Bisericesc. 

Începând cu noiembrie 1924, mitropolitul Tit Simedrea se implică tot 

mai mult în domeniul culturii ca redactor al publicaţiei „Apostolul" - curierul 

Arhiepiscopiei Bucureştilor, colaborând şi întreţinând legături cu tinerii 

intelectuali grupaţi în jurul revistei „Gândirea", dominată atunci de 

scrisul şi con cepţia creştină ale lui Nichifor Crainic. A fost vicar al Arhiepiscopiei 

Bucureştilor, preşedinte al Asociaţiei creştine „Patriarhul Miron", 

director şi profesor la Academia de Muzică Religioasă, director al Institutului 

Biblic şi de Misiune, episcop al Hotinului, arhiepiscop al Cernăuţilor 

şi mitropolit al Bucovinei. În toate aceste posturi de răspundere a adus un 

suflu nou, a instituit organe de presă şi de administraţie, instituţii culturale 

şi misionare. 

EPISCOP AL HOTINULUI (1936 - 1940) 

Episcopia Hotinului, reînfiinţată în luna martie 1923 pentru întărirea 

credinţei ortodoxe şi trezirea conştiinţei naţionale în acest colţ de ţară românească, 

a fost lipsită la început de aşezămintele absolut necesare propăşirii 

şale. 

Primul episcop al acestei eparhii, vlădica Visarion Puiu, în zece ani de 

păstorie, sprijinit de râvna şi sacrificiile clerului, a înzestrat eparhia cu multe 

instituţii trebuitoare pentru consolidarea şi dezvoltarea vieţii bisericeşti. 

Dar, cu toate aceste înfăptuiri, rămăseseră încă multe de făcut în această 

eparhie, mai ales pe latura pastoral-misionară şi a luminării credincioşilor, 

fără de care zadarnică ar fi rămas truda pentru zidirile materiale. 

Unele dintre aceste cerinţe s-au împlinit de către urmaşul său care, veghind 

cu grijă şi cumpănire la rosturile Eparhiei Hotinului, a semănat dragostea 

şi bunăvoirca în ogorul vieţii bisericeşti. 

240


Conferinţă pastoral-misionară cu preoţii din Protopopiatele 

Giurgiu şi Hereşti – 4 octombrie, 2011 

Conferinţă pastoral-misionară cu preoţii preoţii din Protopopiatele 

Bolintin şi Mihăileşti – 5 octombrie, 2011 

241


ALEGEREA, ÎNVESTITURA ŞI INSTALAREA 

Prin alegerea episcopului Visarion Puiu, la 17 octombrie 1935, ca arhiepiscop 

al Cernăuţilor şi mitropolit al Bucovinei, scaunul Eparhiei Hotinului 

a devenit vacant. Completarea vacanţei s-a hotărât a se face în ziua de 

1 decembrie 1935, pentru a nu se depăşi termenul de trei luni prevăzut de 

dispoziţiile statutar-canonice. Chestiunea alegerii noului episcop a preocupat 

în chip deosebit preoţimea Eparhiei, care, în conferinţele sale generale, 

desfăşurate între 18 şi 26 noiembrie 1935, şi-a exprimat dorinţa ca viitorul 

chiriarh, din oricare parte a ţării va fi, să aibă merite personale şi bisericeşti 

care să-l ridice singure la această treaptă, şi a lăsat grija desemnării persoanei 

care să îndeplinească aceste calităţi în seama membrilor Adunării 

eparhiale şi a protoiereilor. 

Consfătuirea membrilor Consiliului eparhial şi a protoiereilor, în cea 

mai mare parte membri clerici ai Adunării eparhiale, convocată în ziua de 

4 decembrie 1935, la Bălţi, luând în discuţie ocuparea scaunului vacant de 

episcop al Hotinului, a stabilit să susţină un singur candidat din partea 

clerului Eparhiei, în persoana arhiereului Tit Simedrea Târgovişteanul, vicarul 

Arhiepiscopiei Bucureştilor, rugându-1 să renunţe a candida la alte 

scaune vacante şi să primească a fi episcop clerului şi credincioşilor din 

Episcopia Hotinului. 3 

Colegiul electoral Bisericesc, alcătuit din membrii Sfantului Sinod şi 

din membrii clerici şi mireni delegaţi ai eparhiilor în Congresul Naţional 

Bisericesc, sporit cu membrii Adunării eparhiale a Episcopiei Hotinului, 

întrunit la Bucureşti, în ziua de 11 decembrie 1935, sub preşedenţia patriarhului 

Miron Cristea, a declarat ales, cu 93 voturi din 153 exprimate, pe 

arhiereul Tit Simedrea ca episcop al Hotinului. 4 

Luând cuvântul, noul ales a spus, între altele, următoarele: 

"Mă rup de locul ce-l ocup, destul de onorabil, de arhiereu vicar şi 

director al Cancelariei Sfântului Sinod, cu multă părere de rău, fiindcă 

demnităţile acestea, tot în slujba Bisericii, mi-au prilejuit multe bucurii. 

Mă duc acolo unde sunt cerut, nu să fiu stăpân, cum mi-au spus deputaţii 

eparhiali ai Hotinului, ci slugă tuturor slugilor lui Hristos. 

Am fost din modest preot de sat, pus în locuri de cinste şi, apoi, ca sămi 

desăvârşesc pregătirea, am fost trimis în străinătate, pe urmă, am 

fost trecut în cinul cel mare al arhieriei. 

242


In ce mă priveşte, voi căuta să fiu episcop bun şi înţelegător, ca la 

sfârşitul vieţii, păstoriţii mei să spună despre mine: am avut un om cumsecade 

în fruntea noastră. 

Cunosc colţul de ţară unde mă duc. Am fost acolo ostaş, când Ţara a 

avut nevoie de mine. Voi fi de acum ostaş al lui Hristos, purtând în suflet 

idealul de a îndrepta multe din cele ce au nevoie de bună îndreptare. 

Vă mărturisesc că ştiu de ajuns ce înseamnă misiunea de episcop, mai 

ales în Basarabia. Este nevoie de muncă îndelungată, de devotament, dar 

mai cu seamă de spirit nou în ogorul lui Hristos şi de ajutorare a culturii 

pe care robia de ieri a împiedicat-o atâta vreme (...) 5 

Sfântul Sinod, în şedinţa sa din 12 decembrie 1935, ^cercetând dosarul 

alegerii şi constatând că s-au respectat toate dispoziţiile regulamentare, a 

validat alegerea arhiereului Tit Simedrea în scaunul de episcop al Hotinului 

şi a întocmitformele legale, prin Ministerul Cultelor, pentru confirmare 

şi învestitură6 . 

După emiterea Decretului nr. 2840 din 16 decembrie 1935, publicat 

în Monitorul Oficial nr. 290 din 17 decembrie 1935, prin care arhiereul 

Ţit Simedrea a fost confirmat în scaunul de episcop al Eparhiei Hotinului, 

pentru care a fost ales de Colegiul Electoral Bisericesc, a urmat învestitura, 

care a avut loc în ziua de 21 decembrie 1935, la Palatul Regal din Bucureşti, 

odată cu a episcopului Andrei Magieru al Aradului. Mulţumind pentru înmânarca 

câijei, semn al puterii cu care a fost învestit de a păstori, ca episcop 

canonic peste credincioşii Eparhiei Hotinului, episcopul Tit spunea: 

„Colţul de ţară peste care mă trimiteţi păstor duhovnicesc este unul 

dintre cele care au văzut şi îndurat multe vitregii ale soartei. Mult sânge 

omenesc a stropit acest pământ şi multe necazuri au străpuns inima 

fraţilor noştri români şi creştini, locuitori şi stăpâni aici de mii de ani. La 

hotarul de nord-est al ţării, la Nistru, graniţă nu numai între două popoare, 

ci şi între două continente geografice şi morale, unde sunt trimis 

să slujesc lui Dumnezeu şi Neamului, îmi iau îndatorirea să răspândesc 

cultura şi civilizaţia românească prin Biserică, prin aşezămintele de stat 

şi particulare ce sunt în flintă sau se vor înfiinţa prin propovăduirea cu 

viu grai şi prin carte tipărităprin pilda vie a clerului ce va sta sub chivernisirea 

mea ". 7 

Întronizarea episcopului Tit Simedrea a avut loc în ziua de duminică, 29 

decembrie 1935, în Catedrala episcopală din Bălţi, în prezenţa ministrului 

243


cultelor, Alexandru Lapedatu, a episcopului Dionisie al Ismailului, a-reprezentanţilor 

autorităţilor locale şi a unui mare număr de credincioşi. 

După Sfânta Liturghie oficiată de preoţii catedralei, având ca protos pe 

arhimandritul Eugen Laiu, ministrul Alexandru Lapedatu a dat citire Decretului 

de confirmare, apoi, a citit Gramata mitropolitului Bucovinei, sub 

jurisdicţia căruia se alia episcopul Hotinului. 

La sfârşit, episcopul Tit Simedrea a mulţumit ministrului Cultelor pentru 

urările de rodnică păstorie în cârmuirea duhovnicească şi administrativă 

a Eparhiei Hotinului, pe care le-a adresat odată cu citirea Decretului 

de confirmare, apoi a rostit o cuvântare pentru toţi credincioşii prezenţi 

în catedrală, vorbindu-le despre credinţa în Dumnezeu şi ascultarea de 

Biserică. 

A încheiat cu următoarele cuvinte: 

"Clerul din această Eparhie este încercat în lupta duhovnicească şi nu 

mă îndoiesc de preţiosul său sprijin fiindcă nu mie mi-l va da, ci Bisericii 

şi Ţării. 

Fiecare din locul chemării sale până ce nu va izbuti să îndepărteze toată 

dihonia, toată vrajba, toată patima, care ruşinează făptura lui Dumnezeu. 

Slujitori ai lui Hristos şi ai naţiei să facem să înflorească pe aceste 

meleaguri credinţa tare în Dumnezeu, dragostea de Neam şi de Ţară şi 

nădejdea unui viitor în care urmaşii lui Ştefan Vodă cel Mare şi Sfânt să 

se simtă stăpâni pe vecie în clironomia lor străbună. 

Dar, iarăşi vă rog, să mai cunoaşteţi şi aceea că tot aşa de preţios este 

şi sprijinul bunilor creştini, mai ales al acelora care se află în dregătorii 

şi slujbe mireneşti. 

Dacă între credinţa noastră, a celor ce ne aflăm în fruntea poporului, 

şi faptele noastre nu va fi potriveală, zadarnică truda, zadarnic timpul 

pierdut. 

Deci, cer cu încredere desăvârşită ajutorul tuturor. Vom fii fericiţi să 

vă simţim alături la muncă pentru ridicarea neamului nostru creştinesc 

şi românesc din acest colţ de ţară. Şi, astfel, înfrăţiţi cu toţii la muncă 

pentru ridicarea Bisericii şi întărirea Patriei, să putem da seamă cu faţa 

cinstită şi curată înaintea lui Dumnezeu în ceruri şi aici pe pământ înaintea 

oamenilor „ţinând minte că aceluia ce i s-a dat mult, mult i se va cere8 . 

244

LUcRAREA pASToRAL - mISIoNARă 


Programul viitoarei sale lucrări pastoral-misionare în Eparhia Hotinului, 

a fost schiţat de vlădica Tit Simedrea în cuvântarea ţinută cu prilejul 

primirii învestiturii, subliniind: 

"Voi propovădui lumina şi nu o voi «ţine sub oboroc, ci în sfeşnic», 

nu oblojită numai între cele patru ziduri ale bisericii, ci, îndeosebi, în sufletul 

fiecăruia pentru pacea, binele şi mântuirea celor ce mi se încredinţează 

spre păstorire. Această îndatorire mi-o iau cu atât mai mult cu cât 

ştiu ce dor de lumină, duhovnicească stăpâneşte sufletul bun al popondui 

dreptcredincios basarabean, dar mai ales cu convingerea că aceasta este 

cea dintâi şi cea mai de pe urmă datorie a unui păstor de suflete." 9 

I. Lichidarea stilismului 

La urcarea episcopului Tit Simedrea în scaunul vlădicesc de la Bălţi, 

Episcopia Hotinului era puternic tulburată de stilişti. În partea de nordvest 

a Eparhiei mai mult de 30 de parohii curat româneşti cunoşteau, din 

cauza stilismului agresiv, un adevărat război religios. În luna august, anul 

1935, în parohia Albineş, stiliştii atacaseră forţa poliţienească, provocând 

morţi şi răniţi de ambele părţi. Asemenea dezordini au continuat şi în cursul 

anului 1936 în parohiile Limbeni, Sărata-Veche şi Ilenuşa, unde, de 

asemenea, stiliştii s-au ridicat împotriva forţelor de ordine locale, pricinuind 

vărsări de sânge10 . 

Dar în timp ce preoţii erau ameninţaţi cu moartea şi alungaţi din parohiile 

lor, autorităţile centrale ale statului priveau aceste tulburări, de unde 

n-au lipsit agenţii provocatori, ca simple neînţelegeri religioase. 

Era o situaţie grea, mai ales că Eparhia nu era pregătită să-i 

facă faţă: 

„La instalarea mea aici - constata noul episcop în cuvântul rostit 

la Adunarea Eparhială din luna mai 1936 - am aflat stilismul în toiul 

fierberii, dar misionarismului, pastoraţiei în parohii şi activităţii culturale 

nici până astăzi n-am putut să le dau de urmă. Dintr-o dată m-am 

trezit în toiul unui război duhovnicesc, fără armată, fără muniţii, fără 

echipament şi fără cadre. Misionarii nu funcţionau, secţia culturală nu 

funcţiona, pastoraţia în parohii, afară de mici excepţii, era nulă. Problema 

pastoraţiei abia de aici încolo se pune în această Eparhie.” 11 

245


Aspecte din timpul Simpozionului Naţional „Arta renascentistă în spaţiul 

eclezial vlăscean - 193 de ani de la naşterea marelui Pictor Gh. Tattarescu” – 

biserica „Buna Vestire din Giurgiu” – 24 octombrie, 2011 

246


De îndată ce s-au încheiat festivităţile de instalare, vlădica Tit a convocat 

protopopii şi preoţii din zonele bântuite de stilişti spre a se informa şi 

plănui lucrarea de stăvilire a acestei tulburări. 

Concluziile acestei consfătuiri au fost adoptate de Consiliul eparhial în 

şedinţa din 9 ianuarie 1936 şi învestite cu putere de aplicare. 

Astfel, preoţii din parohiile contaminate de stilişti au fost 

îndrumaţi: 

- Să săvârşească Sfânta Liturghie în fiecare zi, timp de 40 de zile, cu 

rugăciuni speciale pentru întoarcerea celor rătăciţi la dreapta credinţă. 

- Să nu refuze nici o slujbă religioasă cerută de enoriaşi; 

- Să nu pretindă nicio taxă pentru serviciile săvârşite, multuminduse 

cu ceea ce vor putea plăti credincioşii. 12 

Apoi, Episcopia a pus la cale organizarea unei misiuni în satele asaltate 

de stilişli şi, în fine, s-au dat preoţilor îndrumări practice de activitate pastorală 

sârguincioasă şi continuă pentru stăvilirea acestei tulburări. 

Desigur, dintre toate măsurile, cea mai însemnată era organizarea misiunii. 

Aceasta nu se putea însă realiza oricum. De aceea, s-au căutat mai 

întâi în Eparhie preoţi capabili, care de bună voie să primească sporul de 

muncă cerut de asemenea lucrare şi, după ce s-au obţinut adeziunile, s-au 

organizat cursuri misionare de îndrumare şi pregătire, care s-au ţinut la 

Bălţi, în zilele de 13-14 iulie 1936. 

La aceste cursuri, care s-au desfăşurat sub directa priveghere a ierarhului, 

au luat parte 84 de preoţi voluntari şi s-au analizat cauzele stilismului, 

metodele practice de combatere şi timpul cel mai prielnic pentru trimiterea 

echipelor misionare în satele tulburate de stilişti. 

Cu privire la cauzele stilismului, s-a precizat că acestea erau de două 

categorii: 

1. Principale: 

- Lipsa contactului sufletesc între cler şi popor; 

- Analfabetismul religios, ignoranţa poporului în materie de credinţă 

şi lipsa de disciplină bisericească; 

- Şovăiala clerului în ceea ce priveşte problema stilistă. 

2. Secundare: 

- Lipsa sprijinului autorităţilor de stat 

- Tradiţionalismul poporului; 

247


- Lipsa unităţii de vedere între Bisericile Ortodoxe în privinţa 

calendarului. 13 

În continuare, dintre participanţii la aceste cursuri de îndrumare misionară 

s-au alcătuit zece echipe, a câte trei preoţi, care au fost trimise să lucreze 

în satele contaminate de stilişti, în zilele de 31 ianuarie - 10 februarie 

1937, adică în perioada când sătenii nu erau ocupaţi cu munca câmpului. 14 

Concomitent cu intensificarea lucrării pastorale în Eparhie, vlădica Tit 

Simedrea nu a lăsat neluată în seamă nici problema agitării mişcării stiliste 

de către politicieni pentru foloase electorale. 

După dese şi stăruitoare intervenţii pe lângă fruntaşii vieţii politice locale, 

membri ai Adunării eparhiale, de a nu mai încuraja dezbinarea stilistă, 

vlădica Tit Simedrea a putut constata că trebuia domoliţi şi politicienii 

din partidele adverse şi, deci, împăcate partidele pe această chestiune. În 

acest scop, Tit Simedrea a adus problema în dezbaterea Sfântului Sinod, 

cu propunerea de a se convoca o consfătuire la nivel central cu toţi şefii de 

partide şi chiriarhii din eparhiile primejduite de stilism, spre a se ajunge la 

o înţelegere în legătură cu stăvilirea acestei tulburări. 

Propunerea a fost bine primită de Sfântul Sinod şi în ziua de 15 iunie 

1936 s-a ţinut la Bucureşti, sub preşedinţia patriarhului Miron Cristea, 

această consfătuire. Rezultatul a fost neaşteptat de mulţumitor: şefii 

partidelor au răspuns personal sau prin delegaţi la convocarea ce li s-a făcut 

şi în urma expunerii documentare şi convingătoare a episcopului Tit 

Simedrea al Hotinului şi-au luat obligaţia de a nu mai încuraja această 

mişcare. 15 

Dacă la cele de mai sus se adaugă desele vizite canonice făcute în cursul 

anului 1936 şi în primăvara celui următor în parohiile contaminate de 

stilism, acţiunile de combatere a stiliştilor îndrumate şi controlate permanent 

de chiriarh, precum şi măsurile luate de autorităţile de stat ca rezultat 

al înţelegerii stabilite la consfătuirea din 15 iunie 1936, se poate înţelege 

succesul înregistrat împotriva acestei mişcări, încât la Adunarea eparhială 

din 30 mai 1937 s-a putut constata că „mişcarea stilistă, datorită activităţii 

depuse şi măsurilor luate de PS. Episcop Tit a fost complet înfrântă. 16 

Combaterea sectelor 

Dacă în primul an al păstoririi episcopului Tit Simedrca în Eparhia Hotinului, 

lucrarea pentru combaterea sectelor şi readucerea celor rătăciţi 

la sânul Bisericii mame a fost lăsată pe planul al doilea al preocupărilor 

248


pastorale, din pricină că stilismul absorbise aproape în întregime străduinţele 

conducerii Centrului eparhial, îndată ce mişcarea stilistă a dat primele 

semne de retragere, chiriarhul şi colaboratorii săi şi-au îndreptat toată 

atenţia împotriva sectelor. 

Primele începuturi de organizare a luptei contra sectelor s-au luat în 

conferinţa protopopească din 23 martie 1937, când s-a constituit un corp 

de misionari permanenţi, câte doi din fiecare cerc protopopesc, dintre preoţii 

cei mai destoinici, cu însărcinarea de a merge în satele contaminate de 

sectanţi şi a-i iniţia la faţa locului cu lucrarea de combatere a lor. 

Primul obiectiv al acestei lucrări a fost cercetarea cauzelor de răspândire 

a sectelor şi luarea de măsuri de îndreptare potrivit directivelor date 

de chiriarh. De cele mai multe ori, aceste misiuni au constat în sfaturi şi 

îndrumări pastoral-misionare acordate preoţilor locali şi îndemn la luptă 

cu răbdare şi curaj împotriva răului semănat de sectanţi. Alteori, misionarul 

rămânea mai multe- zile în parohia respectivă, ţinea legătura cu preoţii 

din parohiile vecine, chpmându-i în ajutor, aduna sătenii la biserică, 

unde se oficiau slujbe în sobor, urmate de sfaturi şi învăţaturi care prezentau 

apologetic adevărurile de credinţă ortodoxă, iar după slujbă se dădeau 

credincioşilor cărţi de rugăciuni, broşuri şi foi volante tratând subiecte în 

legătură cu rătăcirile sectante. 

Al doilea obiectiv l-a constituit organizarea rezistenţei parohiei împotriva 

sectelor cu ajutorul enoriaşilor rămaşi credincioşi Bisericii. S-au format, 

astfel, cercuri de „râvnitori" dintre enoriaşii cei mai buni, care au fost 

instruiţi cu privire la adevărurile de credinţă ortodoxă şi îndrumaţi în lupta 

contra sectanţilor, devenind ei înşişi elemente preţioase de ajutor ale preotului 

în lucrarea pastorală şi misionară în parohie. 

În al treilea rând, s-a căutat readucerea în sânul Bisericii a celor rătăciţi. 

Un obicei vechi în eparhiile basarabene era invitarea sectanţilor la 

adunările pe care le făceau misionarii cu credincioşii noştri, dar participarea 

lor la aceste adunări, prin discuţiile contradictorii pe care Ie stârneau, 

produceau numai tulburare în conştiinţa celor prezenţi. De aceea, episcopul 

Tit Simedrea a oprit cu desăvârşire această metodă, ca una ce aducea 

doar pagubă dreptei învăţături a Bisericii şi a îngăduit numai participarea 

misionarilor la adunările sectanţilor, când erau invitaţi, pentru a discuta 

acolo, în contradictoriu, asupra adevărului de credinţă. Totodată, vlădica 

Tit Simedrea a recomandat cercetarea sectanţilor pe la casele lor şi pe 

249


cât posibil catehizarea lor individuală, însoţită de răspândirea literaturii 

religioase. 

Pentru controlul şi evidenţa lucrării misionare în Eparhie şi pentru împărtăşirea 

experienţei şi aflarea metodelor celor mai eficiente de activitate 

misionară, vlădica Tit Simedrea a organizat în fiecare an, la Bălţi, câte un 

congres al misionarilor eparhiei, sub directa sa supraveghere. 

Începutul acestor congrese l-au tăcut cursurile misionare din 13-14 iulie 

1936, organizate special pentru lupta împotriva stilismului, la care au 

luat parte 84 de preoţi. 

Al doilea congres s-a ţinut în zilele de 28 şi 29 martie 1938 şi la el au 

participat în mod voluntar, pe lângă preoţi misionari, încă o sută de preoţi 

din Eparhie. 

În cadrul congresului s-au studiat subiectele: 

- Constatări şi experienţe în viaţa misionară; 

- Principii de organizare a misionarismului într-o parohie; 

- Noi metode de întărire în credinţă şi în dragoste pentru Biserică17 Congresul al treilea, desfăşurat între 1-2 martie 1939, cu participarea a 

150 de preoţi din Eparhie, pe lângă misionarii de cercuri, a luat în dezbatere 

următoarele teme: 

- Vizitele pastorale individuale; 

- Psihologia sectantului şi metodele de propagandă ale vrăşmaşilor 

Bisericii noastre; credinţă şi de combatere a adversarilor săi. 18 

Metoda ortodoxă de propagare a adevărurilor de rezultatele acestor 

stăruinţe misionare s-au putut vedea în revenirile la sânul Bisericii mame, 

exprimate în cifre. Astfel, din cei 12.586 de sectanţi (baptişti, evanghelişti. 

adventişti, inochentişti, martorii lui Iehova), câţi erau în evidenţele Centrului 

eparhial în anul 1935, au revenit la Otodoxie, în perioada 1936-1939, 

un număr de 3.150 de suflete. 19 

Vizite canonice şi târnosiri de biserici 

Pentru întărirea şi promovarea vieţii religios-morale în Eparhia Hotinului, 

vlădica Tit Simedrea a adresat clerului şi credincioşilor un număr 

de nouă pastorale, prin care le-a transmis sfaturi înţelepte spre folos sufletesc 

şi îndrumare practică, ţinând astfel neîntrerupt legătura spirituală 

cu păstoriţii săi. 

250


Profesori şi elevi ai Seminarului Teologic „Teoctist Patriarhul” din Giurgiu, 

prezenţi la Simpozionul „Tânărul teolog şi provocările lui în lumea 

contemporană” – 25 octombrie, 2011 

251


Cuvântul scris trebuia însă întărit prin contactul nemijlocit între păstor 

şi 

păstoriţi. Este ceea ce a şi stabilit vlădica Tit prin vizitele canonice pe 

care le-a făcut în Eparhie. Şirul acestora începe din anul 1936, când s-au 

făcut 24 de vizite canonice 20 , în anul 1937, 28 vizite canonice21 , iar în anul 

1938, 37 de vizite canonice . 22 

Numărul vizitelor canonice, în anul 1939, au ajuns la 4223 până la 1 iunie 

1940, episcopul Tit Simedrea a mai făcut 17 vizite canonice24 . 

Aceste vizite au avut răsunet şi înrâurire binefăcătoare asupra credincioşilor, 

fiindcă ele nu s-au mărginit numai la simple treceri prin localităţile 

respective, ci au fost îmbogăţite cu slujbe arhiereşti, cu predici ziditoare 

de suflet şi cu cercetarea gospodăriilor enoriaşilor. Urme adânci şi de neşters 

au lăsat în amintirea credincioşilor şi târnosirile de biserici, căci n-au 

fost nici ele doar simple festivităţi religioase, ci prilejuri nimerite pentru 

luminarea poporului prin îndemnuri la o viaţă curată, la muncă spornică şi 

înţeleaptă, la respect faţă de preot şi faţă de autoritatea bisericească. 

Astfel, în această perioadă au fost târnosite: 

- în anul 1936, biserica parohiei Sf. Voievozi din oraşul Bălţi; 

- în anul 1936, Poiana Ruhotin şi Axistovca, jud. Hotin, Bolbocii Noi 

şi Gara Lipnic, judeţul Soroca; 

- în anul 1938, bisericile din parohiile Moşeni, Câşla, Tipiţeşti şi 

Mândreştii Noi, din jud. Bălţi; 

- în anul 1939, bisericile din parohiile Cobâlceni şi Negoreni, jud. 

Hotin, schitul Sârbeşti şi Slobozia Nouă din oraşul Bălţi. 25 

Se cuvine să mai notăm că vlădica Tit Simedrea, pentru a înlătura neajunsul 

provenit din lipsa cărţilor liturgice în limba română, a înzestrat 

multe biserici, în mod gratuit, cu cărţile necesare, precum şi cu obiectele 

de cult, care, prin rostul lor, erau menite să promoveze credinţa şi să îndemne 

la moralitate. 

2. Cercurile pastorale 

Venind episcop la Bălţi, vlădica Tit Simcdrca a găsit Eparhia llotinului 

împărţită în cercuri pastorale alcătuite din câte patru-şase parohii, cu filialele 

lor, sub conducerea celui mai activ şi destoinic preot din cerc. Chiar din 

primul an al păstoririi sale aici a purces la reorganizarea activităţii acestor 

252


cercuri printr-un nou Regulament, statomicindu-le alte baze, astfel încât 

ele să poată răspunde noilor cerinţe pastorale ale Bisericii. 26 

Potrivit acestui regulament, cercul pastoral era dator să iniţieze şedinţe 

cel puţin o dată pe an, în fiecare din parohiile şi filialele care intrau în 

compunerea lui. Activitatea cercului trebuia să fie mai intensă în timpul 

iernii, când credincioşii stăteau acasă şi mai cu seamă în vremea Postului. 

Şedinţa unui cerc pastoral consta din două părţi: prima parte se desfăşura 

dimineaţa, în biserică, unde, după Siănta Liturghie slujită în sobor, se 

rostea un cuvânt de zidire duhovnicească potrivit cu starea morală a parohiei 

respective, iar a doua parte, se ţinea după amiaza, în localul şcolii, al 

căminului cultural sau în alt loc potrivit să încapă cât mai mulţi locuitori 

şi consta din sfaturi şi învăţături cu privire la toate aspectele vieţii săteşti. 

Fiecare cerc avea un fond financiar, din care îşi procura literatură religioasă 

şi obiecte de colportaj (cruciuliţe, iconiţe) care erau împărţite gratuit 

sătenilor cu prilejul şedinţelor cercului. 

Cercurile pastorale astfel reorganizate au devenit un mijloc eficace de 

activitate cultural-rcligioasă la sate, şedinţele lor fiind aşteptate cu interes 

de localnici. 

În perioada păstoririi episcopului Tit Simedrea în Eparhia Hotinului, 

lucrarea cercurilor pastorale a cunoscut, an de an, o evidentă creştere. 'Astfel, 

s-au ţinut în total 2.457 de şedinţe, cu 3.764 de predici şi 3.573 de cuvântări 

şi conferinţe, care au tratat subiecte moral-religioase şi de interes 

obştesc. 

3. Adunările duminicale 

În fiecare duminică, în mai toate parohiile Eparhiei Hotinului, credincioşii 

se adunau în număr mare la biserică, în vremea Vecerniei. Aici, după 

otpust, preotul ţinea cateheza duminicală. 

Acestor adunări, care se practicau de vreme îndelungată în Biserica basarabeană, 

vlădica Tit Simedrea le-a dat o nouă viaţă, în sensul că le-a extins 

acolo unde nevoia o cerea, mai ales în satele contaminate de sectanţi, 

şi a indicat ca ele să se poată desfăşura şi în casa unuia dintre enoriaşi. 

Adunările duminicale, prin caracterul lor intim şi mai ales prin metoda 

de a propovădui adevărurile de credinţă sub o formă simplă, nepretenţioasă 

şi directă, cu participarea activă a creştinilor mai bine pregătiţi în cunoaşterea 

şi practicarea învăţăturilor de credinţă şi de morală, au devenit 

253


Preasfinţitul Părinte Ambrozie prezent la Mănăstirea Buna Vestire din 

Bolintin cu prilejul sărbătoririi Sf. Ier. Nectarie Taumaturgul 

– 9 noiembrie, 2011. 

254


Aspecte din timpul manifestărilor religios-culturale desfăşurate în 

Parohia Drăgănescu, cu prilejul împlinirii a 22 de ani de la trecerea 

la cele veşnice a părintelui Arsenie Boca – 28 noiembrie, 2011 

255


îndrăgite şi căutate de popor. Ele erau cunoscute în Eparhie cu termenul 

vechi de catehizarea adulţilor. 

1. Vizitele pastorale individuale 

Episcopia Hotinului era printre puţinele eparhii din ţară unde se practica 

în chip organizat pastoraţia individuală, mijloc eficient de a-l pune 

pe preot în legătură directă şi nemijlocită cu parohienii săi. Ea consta din 

vizitarea de către preot a enoriaşilor săi, acasă la ei. Aceste vizite nu aveau 

caracter liturgic, dar nici de prietenie sau intimitate, ci preotul, mergând 

la casele parohienilor, îi cerceta atât în viaţa lor duhovnicească, cât şi în 

cea materială, le dădea sfaturi, îndrumări, iar, la nevoie, chiar şi ajutoare 

materiale. 

Iniţiatorul acestei metode de pastoraţie în Eparhia Hotinului a fost 

chiar vlădica Tit, care a experimentat-o personal în primele luni ale episcopatului 

său. Cu prilejul vizitelor canonice pe care le-a făcut în satele 

cele mai de nord ale judeţului Hotin, când, cu tot programul încărcat şi 

vremea neprielnică, a cercetat şi câteva familii de credincioşi, vlădica Tit a 

constatat că sătenii aşteaptă cu nerăbdare păstorul bun, care să se aplece 

cu dragoste şi interes la nevoile lor duhovniceşti, ceea ce l-a determinat să 

încerce a introduce în parohii vizitele pastorale particulare ale preoţilor pe 

la casele enoriaşilor. 

Prin aceste vizite, vlădica Tit Simedrea urmărea un îndoit scop. Pe de o 

parte, să deprindă preoţii cu această metodă eficace de pastoraţie, iar pe de 

alta, să surpe zidul de prejudecăţi care, în mai multe parohii, ţinea încă pe 

slujitorii Bisericii departe de credincioşi şi de nevoile lor duhovniceşti. În 

legătură cu acest din urmă aspect trebuie menţionat că, în provincia românească 

dintre Prut şi Nistru, în vremea stăpânirii ruseşti, datorită vechiului 

sistem ţarist de împărţire a populaţiei în caste, cinuri şi tagme sociale, 

clerul forma o categorie aproape complet separată de poporul pe care-l 

păstorea. Această separare crease însă o prăpastie între cler şi credincioşi, 

generatoare de dispreţ faţă de preoţi, care fusese întreţinută de intelectualii 

atei împotriva Bisericii. Din nefericire, duhul acesta nu se potolise încă 

în Basarabia şi o seamă de preoţi, care nu învăţaseră nimic din groaznica 

zguduitură bolşevică din octombrie 1917, continua a se ţine voit izolaţi de 

popor. Episcopul Tit, care cunoştea fenomenul din experienţa căpătată în 

cei doi ani petrecuţi ca preot militar în satele Eparhiei Hotinului, imediat 

după revenirea Basarabiei la patria mamă, se străduia acum să înlăture 

256


această izolare şi să-i apropie pe preoţi de păstoriţii lor, căutând, totodată, 

să găsească şi mijloace potrivite pentru aceasta. 

Introdusă la început cu titlu experimental, pastoraţia individuală s-a 

impus treptat ca metodă practică de lucrare pastorală, astfel că, la conferinţa 

protopopilor din 16 iulie 1936, s-a stabilit ca vizitele pastorale individuale 

să fie însoţite de întocmirea unei fişe pentru fiecare familie, în care 

să se noteze starea duhovnicească a membrilor ei şi care să fie completată 

apoi cu datele furnizate de vizitele ulterioare27 . 

în sfârşit, pe baza rezultatelor obţinute timp de trei ani consecutiv, la 

Congresul misionarilor din 1-2 martie 1939, care a studiat în mod special 

eficienţa vizitelor pastorale individuale, s-a hotărât ca această metodă pastorală 

să fie introdusă definitiv şi obligatoriu în toate parohiile din Episcopia 

Hotinuhii. 28 

7. Asistenţa social-caritativă 

Vlădica Tit Simedrea s-a îngrijit în anii păstoririi sale în Eparhia Hotinului 

şi de ajutorarea celor lipsiţi, aflaţi în nevoi sau loviţi de nenorociri. 

Pe lângă sumele alocate de Centrul eparhial pentru binefaceri, fiecare parohie 

şi fiecare protopopiat avea fonduri speciale de ajutorare, constituite 

din contribuliuni şi donaţii benevole. 

De remarcat că în Eparhia Hotinului, alcătuită aproape în întregime 

din locuitori plugari, cu gospodării proprii, sprijinul Bisericii era cerut numai 

în cazuri de nenorociri: incendierea caselor, moartea vitelor, inundaţii 

şi alte calamităţi naturale, precum şi în situaţii grave pentru săteni, 

provocate de boli sau epidemii. De aceea, binefacerile Bisericii pentru locuitorii 

satelor nu constau în ajutoare în bani, care de cele mai multe ori 

se cheltuiau, de către cei cărora le erau acordate, pe lucruri minore, ci în 

sprijin efectiv în vite, refacerea gospodăriei, unelte de muncă, medicamente 

şi altele. 

În parohiile urbane, până la vlădica Tit Simedrea, se practicau ajutoarele 

financiare, care era însă o modalitate nepotrivită de binefacere, pentru 

că, anual, sume mari erau irosite, căci beneficiarii, mai întotdeauna, 

necăutând să-şi sporească posibilităţile de a-şi organiza munca din care 

să trăiască, le risipeau pe lucruri inutile sau chiar primejdioase, ca băutura. 

Remediind în parte acest neajuns, ierarhul Tit Simedrea a rânduit 

să nu se mai acorde nevoiaşilor de la oraşe ajutoare în bani, ci în natură, 

sub formă de hrană, îmbrăcăminte, lemne de foc etc. Iar acolo unde erau 

257


constituite societăţi speciale pentru sprijinirea săracilor, ca Ocrotirea şi 

Casa Copilului, la Bălţi, Dragostea creştină, la Soroca, ajutorul Bisericii 

se făcea prin intermediul acestor societăţi, care procurau săracilor cele necesare 

traiului. 

Deosebit de aceasta, Episcopia Hotinului avea un azil de bătrâni în oraşul 

Chişinău, unde erau adăpostite peste 24 de femei sărace şi neputincioase 

şi care primeau tot ce le trebuia pentru întreţinerea vieţii. 

Totodată, Episcopia ajuta elevii şi studenţii săraci, dar merituoşi, unora 

oferindu-le chiar burse din fondurile sale. Pe de altă parte, toţi copiii orfani 

de preoţi şi cântăreţi erau întreţinuţi în şcoli cu burse de la Episcopie, până 

ce ajungeau la majorat în acelaşi timp, preoţii şi cântăreţii săraci, bolnavi 

sau împovăraţi de familie numeroasă aflau sprijin material de la vlădica Tit 

Simedrea ori de câte ori erau nevoiţi sa facă apel la dragostea sa părintească. 

Dar ajutorul cel mai de seamă era dat preoţilor şi cântăreţilor în momentul 

pensionării sau familiilor acestora în caz de deces, prin societatea 

Ajutorul reciproc al clerului din Episcopia Hotinului, care funcţiona sub 

directa îndrumare a episcopului Tit Simedrea. Orice preot ieşit la pensie 

sau familia sa, în caz de deces, primea de la această societate un ajutor de 

100.000 lei, iar cântăreţilor, în aceleaşi situaţii, li se dădea un ajutor de 

50.000 lei. Asemenea ajutor dat la sfârşitul carierei era o mare binefacere 

pentru zilele grele de bătrâneţe şi neputinţe. 

PREGĂTIREA ŞI INSTRUIREA CLERULUI 

La data instalării episcopului Tit Simcdrea în scaunul viădicesc de la 

Bălţi, Eparhia Hotinului nu avea niciun fel de şcoală teologică în care să-şi 

crească şi să-şi formeze păstorii duhovniceşti şi cadrele necesare. 

Într-adevăr, Seminarul Teologic din Bălţi fusese desfiinţat, printr-o 

măsură pripită, luată de Consiliul eparhial, încă din anul 1931, iar Şcoala 

de cântăreţi de la Mănăstirea Dobruşa a fost închisă chiar în toamna anului 

1935. 

Vlădica Tit Simedrea, care înţelegea necesitatea şcolilor eparhiale pentru 

pregătirea viitorilor clerici, fară de care nu se putea concepe lucrarea 

pastoral-misionară în Eparhie, a stăruit şi a obţinut acordul Adunării eparhiale 

din primăvara anului 1936 pentru reînfiinţarea acestor şcoli. 

258

1. Liceul seminarial 


Semnalând nevoia unei şcoli teologice proprii a Eparhiei, care să-i pregătească 

pe viitorii slujitori ai Altarului, episcopul Tit concepea o şcoală 

teologică eliberată de rutină şi conformism, în care să ardă flacăra entuziasmului 

duhovnicesc şi a împlinirii datoriei pastorale, potrivit cerinţelor 

vremii de atunci. Desigur, o astfel de şcoală depăşea posibilităţile de înfăptuire 

ale Eparhiei, căci tradiţia, deprinderile şi alte considerente nu îngăduiau 

atingerea unui asemenea ideal. Dar, ca om al realităţilor şi al unei 

bogate experienţe, episcopul Tit a întrevăzut ce era posibil de realizat în 

această latură, mulţumindu-se, pentru început, şi cu o şcoală mai modestă. 

Împrejurările i-au venit şi ele în sprijin. Ministerul Educaţiei Naţionale 

hotărâse să reducă numărul şcolilor normale, iar întâmplarea a făcut ca 

între şcolile supuse desfiinţării să fie şi şcoala normală de băieţi din Bălţi. 

Îndată ce a cunoscut lucrul acesta, vlădica Tit a început tratativele cu Ministerul 

pentru transformarea cursului inferior al acestei şcoli în Seminar 

Teologic, pe temeiul că programa cursului inferior al acestei şcoli era asemănătoare 

cu aceea a cursului inferior de la Seminariile Teologice. Tratativele 

s-au început în vremea când era subsecretar de stat la acel minister 

profesorul I. Savin, care a arătat mare înţelegere pentru cererea făcută 

de episcopul Tit Simedrea. Lucrarea s-a perfectat însă cu concursul lui D. 

Toni, noul ministru subsecretar de stat, care a emis în acest scop Decizia 

ministerială nr. 93486 din 20 iunie 1938. 

Şcoala normală desfiinţată a trecut noului Liceu seminarial numai averea 

mobilă şi imobilă, destul de însemnată, ci şi bursele înscrise în bugetul 

statului pentru această şcoală. în felul acesta s-a dat noului Liceu seminarial, 

dintru început, o temelie trainică. Eparhia căpătând astfel o şcoală 

teologică proprie, pe care celelalte episcopii n-au avut norocul s-o dobândească 

nici mai târziu. 

2. Şcoala de cântăreţi de biserică 

Reînfiinţată prin hotărârea episcopală din ianuarie 1936, Şcoala de cântăreţi 

a mai funcţionat în vechile clădiri dc la mănăstirea Dobruşa până în 

vara anului 1937, când vlădica Tit Simedrea, văzând localul şcolii neigienic 

şi neîncăpător, iar dormitoarele elevilor instalate în nişte foste grajduri, 

cu pereţii din nuiele lipite cu lut şi plini de igrasie, a hotărât mutarea ei la 

schitul Rughij unde a aflat condiţii mai bune. 29 

259


Schitul Rughi, aşezat în mijlocul unei păduri, pe un povârniş ce cobora 

domol spre Nistru, într-un climat sănătos şi cu apă bună de băut şi îndestulătoare, 

lucru de preţ în Basarabia, avea gradină de zarzavat, livadă de 

pomi fructiferi, vie şi teren arabil în întindere de 74 ha şi era deci capabil 

să producă şi să hrănească, pe lângă cei zece călugări şi fraţi, şi elevii Şcolii 

de cântăreţi a Eparhiei. În ceea ce priveşte localul, la schitul Rughi se 

afla o clădire începută din piatră, dar neisprăvită, pe care vlădica Tit, cu 

mijloace băneşti de la Episcopie, a dispus să fie terminată, amenajânduse 

săli de clasă, ateliere, locuinţă pentru profesori, aşa încât şcoala a putut 

să-şi înceapă acolo cursurile chiar în toamna anului 1937. La început, dormitoarele 

elevilor au fost instalate provizoriu în câteva chilii mai vechi ale 

schitului, dar refăcute, până la isprăvirea construcţiei noi de lângă şcoală, 

în anul 1939, când ele au fost mutate definitiv acolo. 

Pentru buna funcţionare a Şcolii, episcopul Tit Simedrea a unit conducerea 

acesteia cu aceea a schitului, împreunând demnitatea de stareţ al 

aşezământului cu aceea de director al şcolii. În felul acesta, Şcoala a putut 

fi astfel organizată încât să asigure cele trebuitoare nu numai celor 10 călugări 

şi fraţi, ci şi unui număr de peste 100 de elevi. 

În afară de aceasta, prin stăruinţa episcopului Tit, schitul a fost înzestrat 

în vara anului 1938 cu 100 ha de pădure, al căror venit unit cu cel al 

terenului arabil şi cu taxele elevilor (4.500 lei anual de elev), la care se mai 

adăuga subvenţia anuală de 30.000 lei de la Ministerul Cultelor pentru 

Şcoală, puteau să asigure buna funcţionare a ambelor unităţi, fără niciun 

alt ajutor material din afară. 

Programa analitică a Şcolii a fost astfel întocmită încât să corespundă 

scopului urmărit. Baza studiului o forma cântarea şi citirea corectă a textelor 

liturgice, precum şi dirigenţia de cor. Acesta din urmă ocupa un loc 

important în programă deoarece în Eparhia Hotinului aproape toate bisericile 

aveau coruri alcătuite din parohieni adulţi, pregătite şi conduse de 

cântăreţi, iar în foarte multe parohii era în uz cântarea liturgică omofonă 

sub conducerea cântăreţilor. Totodată, programa prevedea şi alte materii 

menite să facă din cântăreţ un ajutor efectiv ul preotului în activitatea pastorală 

şi gospodărească, cum erau studiul biblic, cunoaşterea şi combaterea 

sectelor, precum şi lucrări de cancelarie parohială. Adăugând la cele de 

mai sus practica agricolă, cu toate ramurile de gospodărire sătească, precum 

şi deprinderea unor meşteşuguri în atelierele de tâmplărie, sculptură 

în lemn şi fierărie, Şcoala de cântăreţi a Eparhiei Hotinului a reuşit să facă 

260


din absolvenţii ei lucrători sociali de prim rang în parohie. Datorită acestei 

îndrumări, cântăreţii erau în multe parohii preşedinţi sau directori de cămine 

culturale, precum şi instructori şi dirijori de coruri săteşti. 

În trei ani (1936-1939), Şcoala a dat un număr de 60 de cântăreţi, adică 

atât cât era nevoie pentru acoperirea posturilor vacante, vlădica Tit căutând, 

totodată, ca Şcoala să nu promoveze absolvenţi peste posibilităţile 

de plasare ale Eparhiei. 

3. Conferinţele preoţeşti 

Acestea aveau scopul să adune preoţii din Eparhie, să-i pună în contact 

pe unii şi pe alţii şi să le ofere posibilitatea de a se instrui şi de a face 

schimb de experienţă pastorală. Totodată, prin intermediul lor, chiriarhul 

putea să verifice gradul de pregătire teologică al preoţilor şi chiar nivelul 

trăirii lor duhovniceşti. 

Conferinţele, ca formă de instruire a preoţilor, se practicau şi mai înainte, 

dar vlădica Tit le-a coborât din abstract în realităţile trăirii imediate. 

Mărturie stau în acest sens temele pe care vlădica Tit le-a dat spre studiere 

preoţilor în aceste conferinţe în timpul cât a păstorit Episcopia Hotinului. 

De pildă, la conferinţele preoţeşti din anul 1936, chiriarhul a dat ca subiect 

principal: Combaterea stilismului. Pentru anul acela, când stiliştii 

duceau în Eparhie un adevărat război religios, nici nu se putea un subiect 

mai potrivit decât acesta, completat cu o altă temă dată în studiu în toamna 

aceluiaşi an: Activitatea pastorală în parohie. 

Fără a înşira aici temele dezbătute în anii care au urmat, reţinem doar 

că unul dintre subiectele tratate în toamna anului 1939 a fost Activitatea 

clerului în timp de concentrare sau mobilizare 30 cu menţiunea că asemenea 

temă a fost luată în discuţie numai în Eparhia Hotinului, ceea ce arată 

grija episcopului Tit pentru nevoile imediate ale clerului pe care-l păstorea. 

De altfel, temele conferinţelor preoţeşti erau formulate direct de vlădica 

Tit Simedrea, care le şi studia personal, ca şi oricare altul dintre preoţi. 

De aceea, îndrumările, lămuririle şi explicaţiile date la aceste conferinţe se 

defineau nu numai prin cultură aleasă, dar şi prin experienţă remarcabilă 

în toate laturile lucrării pastorale. 

261


Manifestări religioase închinate Sf. Ap. Andrei, Ocrotitorul 

României – Biserica Parohiei „Sfânta Maria” din 

Giurgiu-30 noiembrie, 2011 

262


EDUcAȚIA moRAL - RELIGIoASă ŞI 

AcTIVITATEA cULTURALă 

Mai mult decât în toate domeniile de activitate mitropolitul Tit Simedrea 

a căutat să pună în lucrare cea mai scumpă dintre dorinţele sale: sporul 

sufletesc al preoţilor şi credincioşilor din Eparhia sa şi propăşirea lor 

culturală. În ceea ce priveşte aceasta, în Episcopia Hotinutui terenul era 

aproape înţelenit. Se făcuse mult pentru înzestrarea cu biserici şi clădiri 

a Eparhiei, dar aproape nimic pe tărâmul educaţiei religioase şi activităţii 

culturale. 

De aceea, de la bun început, vlădica Tit Simedrea a cerut clerului o activitate 

culturală şi misionară cât mai intensă, pentru a putea face faţă tuturor 

vrăşmaşilor dreptei învăţături de credinţă şi a ţine strânsă în jurul 

Bisericii turma cuvântătoare încredinţată spre păstorire. 

l. Predarea religiei în şcolile de stat 

Deşi era o îndatorire cu caracter legal, totuşi vlădica Tit Simedrea, înţelegând 

marea însemnătate a învăţământului religios în şcoală, trecut pe 

seama Bisericii, n-a exclus-o din preocupările sale, veghind asupra râvnei 

şi a modului cum preoţii predau religia şi făceau educaţia morală a elevilor 

creştini din şcolile de stat din cuprinsul Eparhiei Hotinului. 

Având informaţii că unii preoţi nu dădeau cuvenita atenţie învăţământului 

religios, vlădica Tit, printr-o circulară, le-a adresat îndemnul de a 

se pătrunde de marea însemnătate ce are pentru Biserică educaţia moralreligioasă 

a copiilor, enoriaşii de mâine, care trebuiau pregătiţi cu deosebită 

grijă încă din clasele primare şi cele secundare. Totodată, le-a cerut să i 

se aducă la cunoştinţă, o dată pe trimestru, printr-o dare de seamă asupra 

vieţii religioase în şcoală, progresele tăcute de elevi sub raportul educaţiei 

moral-religioase. 31 

Pentru a deprinde preoţimea cu cele mai bune metode de predare a religiei 

în şcoală, vlădica Tit Simedrea, încă din primul an al păstoririi sale la 

Bălţi, i-a îndatorat pe toţi preoţii, fară deosebire, să-şi facă planuri de lecţii 

şi să le înscrie într-un caiet special. 

În afară de aceasta, în Eparhia Hotinului toţi cântăreţii aveau obligaţia 

să-i înveţe pe elevi cântările bisericeşti şi să le dea noţiuni de tipic şi cântare 

corală. 

263

2. Căminele culturale 


Acordând toată atenţia cuvenita educaţiei morale a locuitorilor prin căminele 

culturale deja existente, vlădica Tit a stăruit, încă din primul an 

al păstoririi sale la Bălţi, pentru înfiinţarea de noi cămine culturale acolo 

unde ele lipseau. 32 Pentru a stimula iniţiativa clerului în această direcţie, 

episcopul Tit a introdus regula de a lua în considerare la transferarea preoţilor 

dintr-o parohie în alta activitatea candidatului în căminul cultural 33 . 

Dând exemplu personal, episcopul Tit Simedrea însuşi a luat conducerea 

directă a căminului cultural Judeţean Bălţi, reuşind să ridice acest judeţ 

în fruntea ţării ca activitate şi număr de acţiuni cultural-educative. Datorită 

acestui imbold, au început să apară cămine culturale în toate unghiurile 

Eparhiei. La 30 iunie 1938, din cele 2.303 cămine culturale aflate în 

toată ţara, Eparhia Hotinului avea aproape 300, iar la 30 octombrie 1939, 

funcţionau efectiv 316 cămine culturale, din numărul total de 3.164 câte se 

aflau în funcţie la acea dată în România. Prin urmare, mai mult de a zecea 

parte din toate căminele culturale din ţară se aflau în judeţele Bălţi, Hotin 

şi Soroca, judeţe care compuneau Eparhia Hotinului. 

Lucrarea preoţilor în aceste cămine, fie ca preşedinţi, fie ca directori 

sau simpli membri în comitetele de conducere era complet integrată programului 

stabilit de comitetele judeţene. 

Caracteristica activităţii clerului din Eparhia Hotinului în căminele culturale 

erau corurile. Toate căminele aveau coruri săteşti, care, în fond, nu 

erau altele decât corurile parohiale instruite şi conduse de cântăreţi. Succesele 

acestor coruri în concursurile de la Bucureşti erau bine cunoscute 

în întreaga ţară. 

3. Şcoala eparhială pentru fete 

Această mică şi modestă şcoală de gospodărie sătească pentru fete a 

funcţionat la Mănăstirea Jabca până în toamna anului 1935, când a fost 

desfiinţată de Consiliul eparhial, date fiind condiţiile precare de viaţă şi 

învăţătură oferite elevelor. 

Având în vedere că şcoala era rezervată exclusiv copilelor de români ortodocşi, 

într-o eparhie unde şcolile statului erau năvălite de minoritari, ea 

putând constitui un început din care să se dezvolte treptat o şcoală confesională 

ortodoxă, în care elevele să capete nu numai instrucţie şi educaţie 

temeinică creştină şi românească, ci să înveţe şi un meşteşug de pe urma 

căruia să-şi asigure traiul în mod liber şi demn, vlădica Tit Simedrea a 

264


dispus chiar din primele luni ale păstoririi sale redeschiderea acestei şcoli, 

tot la Mănăstirea Jabca. 

Apoi, pentru consolidarea şcolii, chiriarhul a determinat Adunarea 

eparhială să aloce din veniturile Episcopiei creditele necesare pentru zidirea 

unui local nou, lucru ce s-a realizat în anii 1937-1938, astfel încât, în 

toamna anului 1938, clasele, atelierele şi dormitoarele au început să funcţioneze 

în această nouă şi frumoasă clădire de piatră, cu parter şi etaj. Tot 

în acest an, la stăruinţele episcopului Tit Simedrea, mănăstirea Jabca a 

fost înzestrată de către stat cu 300 ha pădure, din veniturile căreia să se 

întreţină şcoala. 

Fiind prevăzută cu tot ceea ce îi era necesar pentru o bună funcţionare, 

vlădica Tit a trecut la reorganizarea şcolii, încă de la 1 septembrie 1937, ca 

gimnaziu industrial pentru fete, cu program identic cu al şcolilor similare 

ale statului şi cu un corp didactic îndestulător şi bine ales. Inspecţiile 

şcolare speciale tăcute de organele de control ale Ministerului Educaţiei 

Naţionale, făcând constatarea că şcoala de fete de la Mănăstirea Jabca, cu 

patru clase şi 102 eleve interne, servea întreaga populaţie din împrejurimi, 

având local propriu spaţios, curat şi bine întreţinut, precum şi locuinţă 

pentru întreg corpul didactic, care era calificat, au dus la recunoaşterea ei 

de către stat, conferindu-i-se dreptul de funcţionare. 

Gimnaziul industrial pentru fete de la Mănăstirea Jabca, care nu-şi 

propunea să scoată candidate la slujbele statului, ci viitoare bune mame de 

familie, care să ştie să-şi gospodăreasca avutul şi casa cu chibzuinţă şi săşi 

crească copiii cu fiica de Dumnezeu şi în dragostea de patrie, iar pe lângă 

aceasta să cunoască bine şi un meşteşug, precum: croitoria, ţesătoria, 

broderia, tricotajul, confecţionarea covoarelor etc. A devenit astfel o şcoală 

aşezată pe temelii solide şi unica şcoală confesională ortodoxă de grad secundar 

din această latură de ţară, fiind nu numai podoaba Episcopiei Hotinului, 

ci şi mândria întregii Biserici Ortodoxe Române. 

4. Tipărituri, editură şi colportaj 

Episcopia Hotinului era una dintre eparhiile tinere ale Bisericii, unde 

totul a trebuit să fie luat de la început; reşedinţa ei, aşezată în oraşul Bălţi, 

era copleşită de străini de altă religie şi neam şi, totodată, lipsită de orice 

tradiţie culturală. 

Desigur, şi până la venirea episcopului Tit Simedrea la Bălţi, Centrul 

eparhial a făcut câte ceva pentru răspândirea culturii în popor. Dar noul 

265


ierarh şi păstor, cu experienţă largă şi pricepere nelimitată în acest domeniu, 

a înfăptuit în mai puţin de cinci ani de păstorire lucruri remarcabile, 

cu roade bogate, care l-au impus în ochii clerului şi al credincioşilor drept 

episcopul culturii şi stegarul duhovnicesc. 

În latura tiparului a pus în funcţiune o tipografie proprie a Centrului 

eparhial, înzestrată cu trei maşini de imprimat, instalaţie completă de legătorie 

şi cartonaj, zeţărie cu litere româneşti, greceşti, chirilice, ebraice şi 

note muzicale, aşezate toate într-o clădire anume construită în acest scop 

în toamna anului 1939." 

În cadrul editurii, a iniţiat publicarea unor broşuri de propagandă religioasă 

într-o colecţie intitulată Biblioteca creştinului. Din anul 1936, de 

când a început editarea acestei colecţii, şi până la sfârşitul anului 1939 s-au 

tipărit 12 numere, dintre care unele în mai multe ediţii. 

În vremea păstoririi episcopului Tit Simedrea, Eparhia Hotinului s-a 

îmbogăţit cu trei noi publicaţii periodice, care au dat impuls culturii teologice 

şi lucrării pastorale în Eparhie. Acestea au fost: 

- Viaţa creştină, foaia de zidire sufletească, scrisă şi editată de o seamă 

de preoţi din protopopiatul Soroca; 

- Ziua Domnului, foaie duminicală, cu apariţie săptămânală, în patru 

pagini şi un tiraj de 125.000 exemplare, editată de un grup de preoţi din 

oraşul Bălţi; 

- însemnări creştine, revistă de orientări pastorale şi misionare, cu 

apariţie lunară, editată cu binecuvântarea chiriarhului de un colectiv de 

clerici din Bălţi. 

Pe lângă acestea, Centrul eparhial a mai tipărit cu mijloace proprii peste 

80.000 de broşuri şi cărticele religioase, între care şi cartea de rugăciuni 

a Eparhiei, pe care le-a distribuit gratuit tineretului şi adulţilor din şcoli, 

unităţi militare, cămine culturale, spitale şi alte aşezăminte sociale. 

266


Întâistătătorul Episcopiei Giurgiului, în biserica Mănăstirii Comana, 

împreună cu preoţi şi credincioşi din eparhie, în ziua ocrotitorului său 

spiritual, Sf. Ier. Ambrozie al Mediolanului – 7 decembrie , 2011 

267

Note: 


1 Pentru diverse amănunte privind viaţa şi activitatea facem trimitere la singura monografi e 

care i-a fost dedicată până acum şi care aparţine PC. Părinte Profesor Alexandru M. Ioniţă. 

Însoţită de note de subsol şi bibliografi e selectivă, ea a apărut în Editura „Ex-Ponto” – 

Constanţa, 2002. 

2 N. Titulescu, Basarabia, pământ românesc, Bucureşti, 1992, passim. 

3 Arhiva Sfântului Sinod, Dosar nr. 46, f. 5. 

4 Ibidem, f 24-25. 

5 „Biserica Ortodoxă Română” , LIV (1936), p. 86-87. 

6 Arhiva Sfântului Sinod, Dosar nr. 383, f. 101-102 

7 „Biserica Ortodoxă Română" LIV (1936) p. 90. 

8 „Episcopia Hotinului” IX (1936), nr. 1, f. 40-45. 

9 „Biserica Ortodoxă Română” LIV (1936), p.90. 

10 Arhiva Sfântului Sinod, Dosar nr. 409. F. 543-551. 

11 „Episcopia Hotinului” X (1936), nr. 15-16, p. 354. 

12 Ibidem, nr.2, p.71-72. 

13 Ibidem, nr. 15-16, p. 349. 

14 Ibidem, XI (1937), nr. 5-6, p. 57-59. 

15 Ahiva Sfântului Sinod, Dosar nr. 409, f. 87-103. 

16 Actele şi hotărârile Adunării eparhiale din anul 1937. Bălţi, 1937, p. 125. 

17 "EpiscopiaHotinului"XII (1938), nr. 12. p. 148-152. 

18 Ibidem, XII (1939), nr. 6, p. 75-87. 

19 Ibidem,IX (1935), X (1936), XI (1937), XII (1938), XIII (1939), XIV (1940). 

20 Ibidem. 

21 Arhiva Sfântului Sinod, Dosar nr. 427, f. 231-234. 

22 Actele şi hotărârile ….. , p. 58-60. 

23 Arhiva Sfântului Sinod, Dosar nr. 470, f. 63 şi 68.. 

24 „Episcopia Hotinului”I, XIV (1940), nr. 2, p. 55-56. 

25 Ibidem X (1936), XI (1937), XII (1938), XIII (1939). 

26 Ibidem X (1936), XI (1936), nr. 17, p. 389-395. 

27 Ibidem, p. 380-381. 

28 Ibidcm, Xm (1939), nr. 6, p. 83. 

29 Acleleşi liolârârile .... p. 131. 

30 "Episcopia Hotimifui" XIII (19839), nr. 20, p. 240 - 244. 

31 Ibidem, X (1936), nr. 7, p. 157-158. 

32 Ibidem nr. 8, p. 191 - 193. 

33 Ibidem, XIII (1939), nr. 2, p. 17-18. 

268


Monumentele comemorative de la Călugăreni, 

simboluri ale nemuririi neamului 

269 

Pr. Gabi Marian Găulea 

Lista Monumentelor Istorice 2010”, întocmită de către specialişti 

ai Ministerului Culturii şi Patrimoniului Naţional şi ai Institutului 

Naţional al Patrimoniului, cuprinde o serie de monumente 

comemorative din comuna Călugăreni: basoreliefuri din bronz pe 

podul de pe Neajlov, de la mijlocul sec. XX (iniţial în satul Călugăreni, azi 

conservate la Muzeul Judeţean „Teohari Antonescu”, Giurgiu), ce amintesc 

de răsunătoarea victorie din 13/23 august 1595 a armatei Ţării Româneşti, 

condusă de Mihai Viteazul, împotriva otomanilor comandaţi de 

Sinan - paşa, Obeliscul comemorativ al lui Mihai Viteazul, din anul 1901, 

Crucea lui Mihai Viteazul, din 1912-1913, Crucea Grânarilor, din anul 

1878, ansamblul comemorativ - Crucea lui Şerban Cantacuzino, datată 

1682 şi capela, cca 1845, în satul Crucea de Piatră şi un cimitir cu cruci de 

piatră, sec. XVIII-XIX, în curtea bisericii de lemn din satul Călugăreni, comuna 

Călugăreni. 

În centrul comunei se află statuia lui Mihai Viteazul, primul întregitor 

de neam şi ţară, în anul 1600, „domn al Ţării Româneşti, al Transilvaniei 

şi a toată ţara Moldovei”. 

Cel mai vechi dintre monumentele Călugărenilor este cel ridicat din 

porunca lui Şerban Cantacuzino, respectiv o cruce de piatră, pentru comemorarea 

victoriei marelui domnitor Mihai Viteazul. Purtând numele tuturor 

boierilor mari, printre care pe cel al viitorului domn Constantin Brâncoveanu, 

monumentul constituie un pios omagiu adus ilustrului înaintaş, 

recunoştinţă pe care acele vremuri tulburi nu o permiteau. 

Crucea lui Şerban Cantacuzino este înălţată “întru al patrelea an al domniei 

sale”, deci în 1682, cu puţin înainte de marea campanie a otomanilor,


care a culminat cu asaltul Vienei. Elegantă şi sobră, Crucea de piatră a lui 

Şerban Vodă, de la care îşi trage numele satul din vecinătate, are 5 metri 

şi jumătate înălţime şi o decoraţie îngrijită; inscripţia este parţial distrusă. 

O construcţie ulterioară, de formă octogonală, o adăposteşte (lucrare 

pe care Nicolae Iorga o presupunea a fi din vremea domnitorului Bibescu). 

Ultima restaurare a monumentului s-a executat, după îndelungi strădanii, 

în anul 1965. 

La intrarea în capelă, pe peretele din stânga, se află o placă de marmură, 

pe care stă scris: ,,Acest monument a fost înălţat la Vadul Călugărenilor, 

în anul 1682, de către Şerban Cantacuzino, Voievodul Ţării Româneşti, 

cu prilejul construirii podului de peste râul Neajlov, în apropierea 

locului unde oştirea lui Mihai Viteazul, luptând pentru independenţa ţării, 

a înfrânt armata turcească, condusă de Sinan Paşa, la 13-23 august 1595. 

Monumentul a fost restaurant în anul 1965, prin grija Sfatului Popular al 

regiunii Bucureşti”. 

În “Marele Dicţionar Geografic al României” scrie: ,,Crucea de Piatră 

sau Călugăreni”. Mănăstirea şi-a luat numirea de la crucea de piatră ridicată 

cu ocazia facerii podurilor peste Câlniştea de Şerban Cantacuzino 

Voievod, la 1682, după obiceiul timpului de atunci (…). Pe crucea de piatră 

ce stă şi azi la dreapta şoselei Giurgiu-Bucuresti, restaurată la 1876 de 

guvern, stă scris: ‹‹Sfânta aceasta şi de viaţă aducătoare cruce ridicată este 

de prealuminatul Domn Cantacuzino Voievod, nepot al bătrânului Şerban 

Basarab… Şi pomenire veşnică înalţă … şi este la capul acestui frumos şi 

minunat pod.››” Este prima publicare a inscripţiei. 

În “Buletinul Comisiei Monumentelor Istorice”, marele savant Nicolae 

Iorga face largi referiri asupra acestui monument, dând o altă variantă 

textului de pe cruce: ,,Cinstitei şi de viaţă făcătoarei cruci arată osteneala 

şi strădania facerii acestui mare şi temeinic podu întru veaşnică pomenire 

a prealuminatului…întru cinstiţi boiari ai Măriei Sale care s-au întâmplat 

la facerea podului acestuia…” 

În plus, Iorga aprecia: “Ca lucrare de artă, această cruce întrece tot ce 

s-a mai făcut în acest domeniu ( …). Face onoare meşterilor unei epoci de 

harnici şi dibaci săpători, care înviau epoca din care ne vine Mănăstirea de 

la Argeş”. 

Urgia vremii în care a fost înălţat monumentul l-a făcut pe Şerban Cantacuzino, 

voievod cu idealuri de a scutura jugul otoman, să nu precizeze în 

inscripţie adevăratul an al ridicării crucii de la Călugăreni. El comemora 

270


astfel victoria lui Mihai Viteazul, faptă pe care o dorea reeditată. Această 

explicaţie este mai aproape de adevăr, decât cea care ar prezenta crucea 

drept un simplu marcaj al construirii unui pod peste Neajlov. 

Vis-à-vis de acest monument, pe partea dreaptă a şoselei Giurgiu - Bucureşti, 

la km 32+420, se află un frumos lăcaş de cult, o biserică ridicată 

prin forţele unei familii din sat, în cinstea victoriei obţinute de marele voievod 

Mihai Viteazul. La intrarea în biserică se află pisania, ce dezvăluie 

hramul purtat de locaş, “Sf. Prooroc Ilie”. 

Construit în prima jumătate a secolului al XX-lea, în anul 1935, peste 

actualul curs al râului Neajlov, în timpul domniei regelui Carol II, la km 

31+340, pe drumul dintre Bucureşti şi Giurgiu, podul de la Călugăreni a 

fost ”inaugurat cu prilejul aniversării a 340 de ani de la marea biruinţă de 

pe apa Neajlovului, a lui Mihai Vodă Viteazul”. 

Podul de beton a fost ornamentat, la cele patru extremităţi, cu basoreliefuri 

de bronz, sculptate de către Constantin Baraschi, simbolizând, două, 

efigia lui Mihai Viteazul şi două, sigiliul voievodului la anul 1600. În ultimii 

ani, podul a suferit modificări în raport cu traficul rutier ridicat, specific 

zilelor noastre, aşa încât astăzi, basoreliefurile de bronz sunt conservate la 

Muzeul Judeţean „Teohari Antonescu”, Giurgiu, deşi iniţial au aparţinut 

satului Călugăreni. 

Comparaţia istoricului Nicolae Bălcescu între Călugăreni şi Termopile 

l-a inspirat, se pare, pe redactorul textelor evocatoare, ce încadrează 

medalioanele. 

Astfel, pe direcţia Bucureşti - Giurgiu, pe parapetul drept al podului, de 

pe malul stâng al Neajlovului, era încastrată efigia lui Mihai Viteazul, însoţită 

de următorul text: ”Aici, la 13 august 1595, puţini ostaşi, dar cu suflet 

mare, au stătut nebiruiţi în faţa duşmanului, apărând strâmtorile Neajlovului. 

Închinări lui Mihai-Vodă Viteazul, apărătorul creştinătăţii, zămislitorul 

visului de întregire a neamului românesc”. 

Vis -à- vis, tot pe malul stâng al Neajlovului, se afla un medalion cu 

sigiliul marelui voievod, încadrat de textul: ,,S-a zidit acest pod în anul 

1935, fiind inaugurat cu prilejul aniversării a 340 ani de la marea biruinţă 

de pe apa Neajlovului, a lui Mihai Vodă Viteazul. Tu, care treci azi nesupărat 

de nici o asuprire peste Neajlovul curgând paşnic spre Dunăre, aminteşte-ţi 

cu evlavie de Mihai Vodă Viteazul, întâiul întregitor al ţinuturilor 

româneşti”. 

271


Păstrând sensul Bucureşti – Giurgiu, dar trecând pe malul drept al Neajlovului, 

pe parapetul din dreapta se găsea medalionul cu cel de-al doilea 

sigiliu din 1600, împreună cu textul: ,,S-a zidit acest pod în anul 1935, fiind 

inaugurat cu prilejul aniversării a 340 ani de la marea biruinţă de pe apa 

Neajlovului, a lui Mihai Vodă Viteazul. Neajlovul şi Călugărenii stau mărturie 

veşnică de neînfrântă vitejie românească şi amintesc mereu de sabia 

învingătore a lui Mihai Vodă Viteazul”. 

Vis-à-vis, pe cel de-al patrulea parapet al podului, tot pe malul drept al 

Neajlovului, se afla medalionul cu cea de-a doua efigie a lui Mihai Vodă şi 

textul: ,,Aici, la 13 august 1595, Mihai Vodă Viteazul, cu 16000 de ostaşi 

au putut ţine piept oastei de zece ori mai mare a lui Sinan Paşa. Dovadă 

veşnică a vitejiei închinată ţării şi strâmtorilor Neajlovului, unde sabia minunată 

a lui Mihai Viteazul a biruit”. Basoreliefurile au fost turnate de I. 

Guran şi V. Popa, la Bucureşti. 

Un text, săpat în bronz şi fixat pe pilonul drept de pe malul stâng al Neajlovului, 

în direcţia Bucureşti - Giurgiu, aminteşte ctitorii podului: ,,Zidit 

în 1934-1935, din iniţiativa domnilor Richard Franasovici, Ministrul lucrărilor 

publice şi al comunicaţiilor, Dumitru Iuca, subsecretar al Ministerului 

de Interne, Traian Pârvu, secretar general al Ministerului lucrărilor publice 

şi al comunicaţiilor, Ion Mihalache, director general al drumurilor şi Ion 

Petrescu, inspector de drumuri”. 

Statuia lui Mihai Viteazul a fost ridicată în cinstea aniversării a 400 de 

ani de la izbânda în luptă a domnitorului Mihai Viteazul, primul întregitor 

de neam şi ţară, în anul 1600, „domn al Ţării Româneşti, al Transilvaniei 

şi a toată ţara Moldovei”. 

Acest momument comemorativ se află în centrul comunei Călugăreni, 

pe partea stângă a şoselei Bucureşti - Giurgiu, între Biserica cu hramul 

,,Adormirea Maicii Domnului”, zisă şi Varthiadi şi Primărie. 

Pe piedestalul statuii stă scris: ,, Mihai Viteazul 1593-1601 

Primul unificator al Ţărilor Române 

Erou al creştinătăţii în lupta antiotomană 

Victorios la Călugăreni, la 13 august 1595”. 

În partea stângă, o plăcuţă înfăţişează stema ţării, cu soarele şi luna, 

precum şi o scenă de luptă, în basorelief. 

În faţa statuii domnitorului este clădirea Muzeului memorial al luptei 

de la Călugăreni, instituţie care, din păcate, nu a funcţionat niciodată. 

272


În curtea muzeului, un alt monument aminteşte de eroii căzuţi la Călugăreni, 

sub comanda lui Mihai Vodă. Sub efigia domnitorului stă scris: 

”Glorie veşnică celor care acum patru secole, la Călugăreni, sub conducerea 

primului întregitor de ţară, şi-au jertfit viaţa pentu a înălţa România 

-13 august 1995. Fundaţia Mihai Viteazul - Călugăreni”. 

Resturile originalului Crucii lui Oscar Spaethe se află în curtea Primăriei 

Călugăreni. Până la seismul din 4 martie 1977, pe înălţimea numită 

”Dealul lui Mihai” se profila o construcţie masivă din gresie şi beton sclivisit, 

în formă de cruce. 

În anul 1906, un grup al intelectualilor vlăsceni a organizat un concurs 

pentru înălţarea unui monument închinat victoriei lui Mihai Viteazul. 

Competiţia a avut loc la Giurgiu şi a fost câştigată de către sculptorul Oscar 

Spaethe (1875-1944). Piatra fondatoare s-a pus la data de 2 iunie 1912, în 

prezenţa regelui Carol I. Lucrările au durat până anul următor, dar basoreliefurile 

ce urmau să împodobească monumentul nu au mai fost montate 

niciodată. 

Distrusă în timpul puternicului cutremur din 1977, rămăşiţele crucii se 

găsesc astăzi depozitate în curtea Primăriei Călugăreni. Pe o placă comemorativă 

este inscripţionat: ,,Acest monument a fost ridicat la Călugăreni, 

în amintirea victoriei asupra oştilor otomane, din 13 august 1595, obţinută 

de marele voievod Mihai Viteazul. Operă a sculptorului Oscar Spaethe, realizată 

în anul 1913”. 

După revoluţia din 1989, s-au înaintat planurile pentru refacerea Crucii 

de la Călugăreni. Astfel, cu sprijinul Ministerului Culturii, Direcţia Monumentelor, 

al Muzeului Judeţean ”Teohari Antonescu”, al Consiliului Judeţean 

Giurgiu ş.a., demersurile iniţiale s-au materializat în ridicarea unei 

alte cruci, peste soclul original, însă restaurat. Monumentul comemorativ 

şi o scară de acces au fost realizate în anul 1993. 

În 1995, graţie manifestărilor închinate jubileului bătăliei de la Călugăreni, 

Crucea a fost sfinţită şi inaugurată solemn. 

Pe piedestal, cu litere de piatră, este un îndemn pentru posteritate: 

”Se cuvine să cinstim gloria veşnică a marelui erou Mihai Viteazul şi 

să aducem un pios omagiu oştenilor căzuţi la datorie pentru neatârnare şi 

pentru unitate naţională. Să fim totdeauna veghetori la destinele patriei şi 

demni de moştenirea lăsată de străbuni”. 

273


Dincolo de ansamblurile comemorative, Călugărenii mai ascund o comoară, 

ce s-ar cuveni a fi împărtăşită tuturor, spre îmbogăţirea spirituală 

– locul naşterii lui Nicolae Cartojan, personalitate giurgiuveană marcantă. 

De aceea, realizarea Casei memoriale „Nicolae Cartojan” la Uzunu, monument 

de arhitectură, de factură civilă, pentru marcarea vieţii şi operei 

ilustrului profesor universitar şi cercetător al literaturii române vechi, constituie 

o îndatorire a noastră şi o profundă recunoştinţă a urmaşilor săi. 

Bibliografie: 

1. Gîştescu, P., Iordan, I., 1970, Judeţul Ilfov, Editura Academiei Republicii Socialiste 

România, Bucureşti. 

2. Iordan, I., 1973, Zona periurbană a Bucureştilor, Ed. Academiei R.S.R., Bucureşti. 

3. Lahovari, G.,I., Brătianu, C.,I., Tocilescu, G., G., 1899, Marele dicţionar geografi c al 

României, vol. II, S.G.R., Bucureşti. 

***, 1978, Ilfov-File de istorie, Comitetul de Cultură şi Educaţie Socialistă al Judeţului Ilfov, 

Muzeul Judeţean, Întreprinderea poligrafi că “Bucureştii-Noi”, Bucureşti. 

***, 1982, Enciclopedia geografi că a României, Editura Ştiinţifi că şi Enciclopedică, Bucureşti. 

***, 1986, Mic Dicţionar Enciclopedic, Ediţia a III-a, Editura Ştiinţifi că şi Enciclopedică, 

Bucureşti. 

***, Lista Monumentelor Istorice 2010, Ministerul Culturii şi Patrimoniului Naţional şi 

Institutul Naţional al Patrimoniului. 

274


Aspecte din timpul lansării cărţii „Provocări la adresa familiei creştine azi” la 

Seminarul Teologic „Teoctist Patriarhul” din Giurgiu – 13 decembrie, 2011 

275


BASILEUL ÎN LUMINA 

SFINTELOR CANOANE 

(STATUTUL SĂU JURIDICO – CANONIC) 

Terminologie şi folosirea cuvântului 

basileu în titulatura imperială. 

276 

Pr. Horia Mişu 

Termenul de basileus provine din verbul βασιλεύω 1 care este 

folosit încă din perioada romană pentru a desemna împăratul 

roman în inscripţiile de limbă greacă. Astfel, în ideologia 

imperială romană, termenul de imperator este identic cu cel de basileu. 

De asemenea, acest termen (βασιλεύς) apare şi în Noul Testament desemnând 

atât regalitatea iudaică (Matei II, 1) cât şi regalitatea mesianică 

(Matei II, 2; Faptele Apostolilor XVII, 14) 2 .


Astfel, împăraţii romano-bizantini care foloseau ca limbă oficială limba 

latină, erau desemnaţi ca imperatores, însă numai după adoptarea 

limbii greceşti ca limbă oficială a imperiului in timpul lui Heraclios (610 

– 641) termenul de βασιλεύς desemnează pe împăraţii bizantini3 . 

Acelaşi împărat, Heraclios schimba profound titulatura imperială de 

tradiţie romană, înlocuind printr-un edict din 629 termenul de autocrator 

(αυτοκράτωρ) cu pistos (πιστός) apărând astfel basileul credincios, 

creştin. 

Începând cu anul 800, autoritatea imperială bizantină, a noii Rome 

creştine este puternic contestată de ideologia Imperiului Carolingian 

care ascundea în spatele său ambiţiile papilor Romei. Chiar dacă împăratul 

Carol cel Mare acceptă titlul de rex Francorum în titulatura împăraţilor 

bizantini din acea perioada apare pe lângă basileu termenul de 

Romeion (al vechilor romani) 4 . Urmează o perioadă de aproximativ 5 secole 

de divergenţe între Imperiul Europei Occidentale (Imperiul Romano 

– German moştenitor al Imperiului Carolingian) şi Imperiul Europei Răsăritene 

şi al Orientului (Imperiul Bizantin), prin încercările împăraţilor 

occidentali - Otto I (936-973) 5 , Otto II (973-983) 6 , Otto III (983-1002) 7 

şi Frederich I Barbarossa (1152-1190) 8 - perioadă ce se încheie cu cucerirea 

Constantinopolului în 1204 şi apariţia Imperiului latin de Răsărit. 

Chiar dacă se va reuşi recucerirea Constantinopolului, perioada de după 

1261 reprezintă o perioadă de decădere în care doar titulatura tradiţională 

imperială mai păstrează ceva din măreţia imperiului de altădată. Din 

cauza vinderii drepturilor economice ale imperiului cetăţilor Veneţiei şi 

apoi Genova, Imperiul Bizantin va traversa o perioada muribundă care 

se va sfârşi în 1453. 

Problema începutului Imperiului Bizantin. O 

întreagă dezbatere care atinge şi tema acestui 

studiu, o reprezintă când se sfârşeşte Antichitatea 

şi când începe Evul Mediu sau dintr-o altă 

perspectivă, care este raportul Imperiului Bizantin 

Medieval faţă de Imperiul Roman Antic. 

Pentru istoricii obişnuiţi occidentali, Imperiul Roman se sfârşeşte 

cu căderea Romei în 476 sub heruli, însă contemporanii acelei epoci 

nu au conştientizat căderea la adevarata sa valoare deoarece însemnele 

277


imperiale au fost trimise la Constantinopol, unde se afla împăratul roman. 

Fără îndoială căderea Romei a constituit un eveniment politic de 

prim rang care a însemnat sfârşitul stăpânirii politice romane în Occident, 

dar Statul roman continua să existe într-o formă solidă în Orient, 

deşi aici se observă o separaţie între elitele oraşelor purtătoare de cultură 

si de limbă latină şi marea masă vorbitoare de greacă, siriacă sau coptă. 

Marii istorici occidentali au formulat o serie de ipoteze privind sfârşitul 

Imperiului roman în afara anului 476: Eduard Gibbon considera că 

sfârşitul Imperiului Roman trebuie legat de ascensiunea creştinismului 

care a dus la dispariţia sistemului politic roman şi la apariţia unui Bizanţ: 

„etern, decadent, senzual şi pios, inert şi plictisitor” 9 . F. Lot în valoroasa 

sa sinteză despre sfârşitul antichităţii10 printre factorii care au dus la decăderea 

Romei, pe lângă creştinism mai acceptă şi invaziile populaţiilor 

germanice ce au dus la germanizarea imperiului şi la crearea unei stări 

de sfârşit a lumii. 

Un alt moment cheie considerat ca sfârşit al antichităţii a fost domnia 

lui Diocleţian (284/285-305), în timpul căreia se renunţă la Principat 

(împăratul era primul dintre cetăţeni) şi este instaurat Dominatul (împaratul 

este dominus – stăpân absolut) 11 . Karl Marx, ideologul socialismului 

a integrat domnia lui Diocleţian în schema evoluţiei omenirii ce are la 

bază lupta de clasă. Astfel, începând cu 284, se trece de la relaţiile de tip 

sclavagist la relaţiile de tip colonaiat (colonatul reprezintă un stadiu al 

şerbiei caracteristică Evului Mediu12 . 

André Piganiol consideră însă că Diocleţian nu a dus până la capăt 

reformele care au cunoscut o fază definitivă abia în timpul lui Constantin, 

care este primul monarh medieval13 . Din aceeaşi perspectivă politică 

domnia lui Iulian Apostatul (361-363) reprezintă o ultima încercare de 

resuscitare a principatului lui Augustus şi deci o ultimă imitaţie a Imperiului 

Roman14 ; anul 364 când are loc prima divizare a imperiului; 378 

când armata romana este distrusă integral în bătălia de la Adrianopol şi 

se produce o germanizare a imperiului15 ; 395 când moare împăratul Theodosius 

I, ultimul împărat care are unificat imperiul, constituie posibile 

rezolvări ale sfârşitului Imperiului Roman16 . 

Din perspectivă religioasă au fost propuse trei domnii ca momente ale 

începutului Evului Mediu. Prima este cea a lui Constantin Cel Mare (306- 

337) în timpul căreia s-au evidenţiat două evenimente majore: Edictul de 

la Mediolanum (313) şi convocarea primului conciliu ecumenic 17 . Din 379 

278


începe domnia împăratului Theodosius I, care în 380, proclamă ca religie 

oficială la Thesalonic creştinismul niceean. Acelaşi împărat promulgă o 

serie de edicte prin care se promovează o stare de intoleranţă fată de păgâni 

şi arieni, iar jocurile olimpice sunt interzise18 . Cea de-a treia domnie 

este cea a lui Iustinian cel Mare (527-565), împărat teolog ce închide ultima 

redută a păgânismului, Academia de la Atena19 . 

Din perspectivă economică au fost propuse tot trei momente ca sfârşit 

al Antichitătii. Primul moment este situat tot în timpul domniei lui Diocleţian, 

când se trece de la o economie naturală, care avea la bază schimbul, 

închisă în anumite limite regionale, economie caracteristică Imperiului 

Roman din secolul al III-lea, la o economie care are la bază moneda 

de aur. O prima etapă este reliefată de Edictum de pretiis (Edictul de 

preţuri) din 301; reformă aprofundată prin politica fiscală a lui Constantin 

cel Mare ce a pus la baza economiei romano-bizantine moneda de 

aur denumită solidus20 . Un al doilea moment îl reprezintă domnia lui 

Anastasius (491-518) ce reuşeşte să relanseze economic oraşul bizantin 

după o criză ce începuse încă din timpul lui Marcus Aurelius (161-180) 21 . 

Lui Henri Pirenne îi aparţine cea de-a treia ipoteză majoră de explicare 

a sfârşitului antichităţii din perspectivă economică. Acesta consideră că 

Imperiul Europei de Vest, Imperiul Carolingian era orientat din punct de 

vedere economic nu spre teritoriile mediteraneene ci spre cele de nord 

(nordul Franţei, zona Belgiei, Olandei, Saxonia etc.). Această orientare 

a dus la ruperea unor relaţii economice ce au durat de-a lungul întregii 

antichităţi22 . 

În planul mutaţiilor mentale este cunoscut un singur moment cheie, 

dar privit diferit de arheologie şi istorie. Din punctul de vedere al arheologiei 

în timpul domniei lui Constantin se observă o părăsire a oraşelor, 

care sunt în decădere, de către elite ce preferă să-şi construiască villae 

somptuoase în afara acestora23 . Din punctul de vedere al noului curent 

din istorie reprezentat de Peter Brown are loc între 306-337 apariţia unei 

noi sinteze care a rezultat din contactul dintre creştinism pe de-o parte 

şi cultura greco-romană24 . În acest sens Jean Daniélou tinde să accepte 

două etape majore în creştinismul primar: o etapă iudeo-creştină (secolele 

I-II) în care majoritari erau creştinii proveniţi din evrei şi o etapă 

„greco-romană creştină” ce începe din secolul al III-lea şi se definitivează 

în secolul al IV-lea25 . 

279


Din cele prezentate mai sus rezultă clar că momentul Diocleţian-Constantin 

reprezintă sfârşitul antichităţii. Însă perioada de la Diocleţian şi 

până la Heraclius (284-610) este o perioadă de tranziţie şi din această 

cauză poate fi tratată atât ca o perioadă a Imperiului Roman Târziu de 

către istoricii specialişti pe antichitate, fie ca o perioadă romano-bizantină, 

aşa cum consideră arheologii, fie ca o perioadă a Imperiului Bizantin 

timpuriu, care este caracterizată de către bizantinologi şi istoricii specialişti 

în Evul Mediu. 

Ideologia imperială şi modelul oferit 

de Eusebios din Caesareea. 

Concepţia lui Eusebiu despre împărat se găseşte în principal într-un 

discurs pe care l-a rostit cu prilejul a 30 de ani de domnie ai împăratului 

Constantin. Astfel, Tricennalia a fost rostită înaintea împăratului la 25 

iulie 336 după cum aflăm din Vita Constantini 26 fiind unită de către copişti 

cu Sepulchrum Christi 27 . În primele trei capitole Eusebiu declară că 

va evita modelele oferite de către înaintaşi pentru descrierea calităţilor 

împăratului (afirmaţia este doar declarativă); iar Constantin este comparat 

cu soarele iar imperiul său este reflectarea împărăţiei cereşti. După 

cum există un singur Logos, aşa există şi un singur împărat. În capitolele 

IV-V, se consideră că fundamentul omului este gândirea abstractă dată 

de Dumnezeu pentru a veni la El. Împăratul se bucură nu numai de darurile 

fireşti date de Dumenzeu dar şi de cele speciale date de Dumnezeu 

lui. Capitolele VI-VIII pun în opoziţie lumea de dinainte de Constantin, 

înrobită de demoni, şi cea din timpul acestuia în care s-a instaurat pacea 

prin renunţarea la zei. Pentru faptele sale bune Dumnezeu i-a dat viaţă 

lungă lui Constantin, i-a descoperit crucea, prin care El a învins moartea, 

etc. Ultimele două capitole prezintă o imagine edenică a imperiului care 

se bucură de pace. Împăratul călăuzeşte pe supuşi către pace, iar deasupra 

tuturor veghează Împăratul cel ceresc. 28 

Eusebiu de Cezareea este creatorul istoriei creştine, a unei istorii sacre 

ce a dominat Biserica creştină şi încă domină mentalitatea unor teologi 

români. Astfel istoria creştină este plină de evenimente sacre, cu 

valoare absolută care rămân apoi dobândite pentru veşnicie, şi în funcţie 

de care se comportă şi se definesc ceilalţi pioni ai istoriei. După cum se 

exprima Grigorie de Nyssa pentru Eusebiu istoria „merge din începuturi 

în începuturi care nu au niciodată sfârşit” 29 . Prin impunerea acestei ere 

280


creştine istoria nu mai este ciclică ci după cum este „creată”, ea are şi un 

sfârşit 30 . Dar istroia sfântă nu este doar cea a celor două Testamente ea se 

întinde până în timpurile prezente prin sacramente, sângele martirilor, 

şi chiar, cum voi încerca să arăt, prin împărat, ca imagine a Logosului. 

Împăratul uman este imaginea împăratului ceresc (εικών), este imaginea 

Logosului: „împăratul nostru este împărat legitim, icoană a Împăratului 

Celui unic şi suprem” 31 . Relaţia dintre Dumnezeu şi împărat este 

asemănătoare relaţiei dintre Dumnezeu Tatăl şi Fiu, iar monarhia divină 

duce la monarhia împărătească (totul este o imitaţie-μίμησις): „ Or, forma 

monarhică întrece toate celelalte constituţii şi moduri de guvernare: 

bunăoară poliarhia, rezultând din egalitaea de drepturi, capătă până la 

urmă chipul anarhiei şi al răsturnării de valori. Iată de ce avem şi un singur 

Dumnezeu, iar nu doi, nici trei şi nici mai mulţi, mai ales că (mărturisirea) 

mai multor divinităţi echivalează în mod cert cu a nu recunoaşte 

pe niciuna. Nu este decât un singur Împărat, iar Cuvântul şi împărăteasca-I 

Lege, tot Unul sunt – Lege nerostită în cuvinte articulate sau supusă 

stricăciunilor timpului în cărţi sau pe table, ci Cuvântul cel viu şi Însuşi 

Dumnezeu, Cela ce le pregăteşte tuturor supuşilor Săi, care I-au urmat 

în timp, împărăţia Tatălui. Pe El îl înconjoară oştile cereşti: miliardele 

de îngeri, împlinitori ai voii lui Dumnezeu, puzderia cetelor mai presus 

de lume, apoi duhurile nevăzute din cer care asigură buna rânduială a 

universului, pe ele, pe toate, Cuvântul-Împărat le diriguieşte ca un fel de 

guvernator al împăratului suprem” 32 

Calităţile împăratului model sunt prezentate ca decurgând din relaţia 

specială pe care o are cu Logosul: „Or, se poate spune că de Dumnezeu 

iubitul împărat s-a şi împărtăşit din acestea, fiind el înzestrat de 

Dumnezeu cu asemenea fireşti calităţi şi, pe deasupra, lăsându-şi sufletul 

pătruns de revărsarea darurilor pogorâte asupra lui de acolo, de sus! 

Ajuns fiinţă desăvârşit raţională prin lucrarea cuvântului, Care este raţiunea 

însăşi, ajuns înţelept prin împărtăşirea din izvorul înţelepciunii; 

ajuns bun şi drept prin împărtăşirea binelui şi a dreptăţii; ajuns şi cumpătat 

aşa cum numai cumpătarea poate fi, el îşi adună vitejia din puterea 

(trimisă lui) de sus. Adevărul este că împăratul nostru şi-a potrivit 

sufletul acestor virtuţi suverane luăndu-se după modelul acelei împărăţii 

din altă lume” 33 . După cum observa M. P. Chralesworth34 , şi D. M. Pippidi35 

, σώφρων, άγαθός, δίκαιος, άνδρεϊος, εύσεβής ,φιλόθεος, sunt virtuţi 

esenţiale ale împăraţilor romani şi chiar ale lui Alexandru. Practic are loc 

281


o sacralizare a lumii nu prin biserică, prin ierurgii; pacea şi binefacerile 

de care se bucură locuitorii imperiului sunt o urmare a naturii divine a 

împăratului. Trebuie să vedem aici o mentalitate necreştină, cu atât mai 

mult cu cât calităţile spirituale ale împăratului nu sunt aşa cum declara 

în prologul lucrării noi, ci sunt o repetare a calităţilor împăraţilor păgâni. 

Politica religioasă dusă de către împăratul Constantin a constituit un 

model pentru succesorii săi. Primul împărat convertit la creştinism, Constantin 

a fost un model atât pentru politica religioasă (prin convocarea şi 

„adminstrarea” primului sinod ecumenic de la Niceea în 325), dar şi prin 

viaţa sa (ridicarea primelor bazilici la Ierusalim şi Betleem, cinstea acordată 

Sfintei Cruci); va duce la transformarea într-o persoană sfântă şi va 

reprezenta o etapă capitală în istoria creştinismului. 

Bizantinii se defineau în primul rând ca fiimd creştini şi abia apoi ca 

fiind ai Romei. Continuând logica acestei idei, politica religioasă dusă de 

către Constantin va fi într-o oarecare măsură şi ea considerată perfectă. 

Din această cauză sinoadele ecumenice II-VII vor fi o imitaţie a sinodului 

I ecumenic. Astfel, conciliul de la Niceea este convocat de împărat care 

acordă episcopilor în timpul călătoriei până la locul întrunirii sinodului 

tot felul de privilegii, în special cel de folosire al poştei imperiale (evectio) 

şi drepturi legate de găzduire. La şedinţa de deschidere oficială, ca şi 

la cea de închidere rosteşte câte un discurs; şedinţele conciliului se ţin în 

sala palatului din Niceea. Constantin însuşi este elementul care impune 

hotărârea sinodului celor care nu o acceptă. El încearcă mai întâi să convertească 

pe arieni la hotărârea niceeană, iar cei ce refuză sunt trimişi în 

exil. 

Raportul dintre Stat şi Bisercă în lumina sfintelor 

canoane ale Bisericii Ortodoxe, cu privire specială 

asupra raportului dintre basileu – împărat şi Biserică. 

A. Canoane care se referă la incompatibilităţi cu slujba 

preoţească 

Canonul 6 Apostolic: (incompatibilităţi) 

„Episcopul sau presbiterul sau diaconul să nu ia asupra sa purtări de 

grijă lumeşti; iar de nu să se caterisească”. 

282


(can. 20, 81, 83 Ap.; 3, 7, IV Ec.; 10 VII Ec.; 16 Cartagina; 11 Sinodul 

I-II) 

Orice fel de îndeletnicire incompatibilă cu funcţiunea preoţească este 

oprită membrilor clerului. Drept incompatibile cu preoţia sunt socotite 

toate treburile lumeşti, adică toate acele îndeletniciri care ar prejudicia 

demnitatea preoţeasca şi chiar ar determina deprecierea ei. 

Canonul 83 Apostolic: (preoţia şi oastea sunt 

incompatibile) 

„Episcopul sau presbiterul sau diaconul, ocupându-se cu oastea (exercitând 

o funcţie militară), şi voind să le deţină pe amândouă, dregătoria 

romană de stat şi cârmuirea preoţească, să se caterisească, pentru că ale 

Cesarului sunt ale Cesarului, şi ale lui Dumnezeu sunt ale lui Dumnezeu 

(Matei 22, 21)” 

(can. 6, 81 Ap.; 3, 7 IV Ecumenic; 10 VII Ecumenic; 16 Cartagina; 11 

Sinodul I – II; 55 Vasile cel Mare) 

Între ocupaţiile incompatibile cu preoţia, din categoria celor publice, 

se numără funcţiile militare, fie cele de combatanţi, fie administrative. 

Deţinerea unor astfel de funcţii de către clerici se pedepseşte cu caterisirea. 

Cu toate acestea, sunt nenumărate mărturii despre îndeletnicirile 

militare ale clericilor în timpurile de grea încercare pentru Biserică sau 

pentru ţările în care aceştia au trăit, fără ca Biserica să ridice obiecţiuni. 

Canonul 3 Sinodul IV Ecumenic: (se opreşte îndeletnicirea 

cu treburi incompatibile cu starea clericala) 

„A veni la Sfântul Sinod (la cunoştinţa acestuia) că oricare dintre cei 

cuprinşi (incluşi) în cler, se fac arendaşi ai averilor străine pentru câştig 

ruşinos şi se îndeletnicesc cu treburi (afaceri) lumeşti, apoi, lenevindu-se 

în slujirea lui Dumnezeu şi alergând prin casele oamenilor, din iubirea 

de argint iau asupra lor şi mânuirea (administrarea) de averi. De aceea, 

Sfântul şi Marele Sinod a orânduit (hotărât) ca de acum înainte nimeni, 

nici episcopul, nici clericul, nici monahul, să nu ia în arendă averi, nici 

să se vâre (amestece) pe sine în chivernisirea (administrarea) lucrurilor 

lumeşti, afară numai dacă ar fi chemat cumva după legi la epitropia de 

neînlăturat (obligatorie) a nevârstnicilor (minorilor), sau dacă episcopul 

cetăţii l-ar rândui să poarte grija lucrurilor bisericeşti sau a orfanilor 

sau văduvelor neajutorate sau a persoanelor care mai ales au trebuinţă 

283


Aspecte din timpul Concertului tradiţional de colinde organizat de 

Episcopia Giurgiului - 15 decembrie, 2011 

284


de ajutor bisericesc pentru frica lui Dumnezeu. Iar dacă cineva de acum 

înainte ar încerca să calce cele orânduite (hotărâte), unul ca acela să se 

supună pedepselor bisericeşti.” 

(can. 20, 81, 83 Ap.; 7 IV Ecumenic; 10 VII Ecumenic; 16 Cartagina; 

11 Sin. I – II) 

Canonul opreşte clerul de la o seamă de îndeletniciri socotite incompatibile 

cu starea clericală sau cu misiunea preoţească în genere. Oprirea 

se referă în special la îndeletnicirea cu treburi lumeşti determinate de 

dorinţa de câştig ruşinos sau de iubirea de arginţi. Dintre acestea, totuşi 

face excepţie epitropia minorilor la care erau obligaţi prin legi de stat toţi 

cetăţenii romani, iar dispoziţiile acestor legi, canonul respecta întocmai 

datorită atitudinii loiale pe care o are Biserica faţă de Stat36 . 

Canonul 7 Sinodul IV Ecumenic: (cinul preoţesc şi cel 

călugaresc să nu ia slujba lumească) 

„Am hotărât (orânduit), ca cei ce au fost aşezaţi odată în cler, precum 

şi monahii să nu intre nici în oaste nici în dregatorie lumească; iar dacă 

ar îndrăzni aceasta şi nu s-ar pocăi, încât să se reîntoarcă la ceea ce mai 

întâi au ales pentru Dumnezeu, să fie daţi anatemei.” 

(can. 6, 20, 81, 83 Apost.; 3, 16 IV Ecumenic; 21 Trulan; 10 VII Ecumenic; 

16 Cartagina; 11 Sin. I – II) 

Canonul stabileşte incompatibiliatea între serviciul pe care îl îndeplinesc 

clericii şi monahii şi între serviciul în oaste sau în orice dregatorie 

lumească, prevăzând pedeapsa anatemei pentru cei ce ar părăsi starea 

clericală sau cea monahală şi ar intra în oaste sau în dregatorie civilă. 

Nici legile civile nu erau mai blânde faţă de clericii şi călugării, care îşi 

părăseau sarcinile lor şi treceau în sarcinile civile. Unii ca aceştia nu numai 

că mai târziu nu puteau fi primiţi în serviciul civil sau militar, ci după 

ce li se luau toate drepturile civile („erau despoiaţi”), erau supuşi din nou 

jurisdicţiei bisericeşti şi nu puteau primi nici o demnitate. 

Faţă de cei care-şi părăsesc „slujba” pentru care s-au dedicat odată, 

avem cuvintele Evanghelistului Luca: „Nici unul, care pune mâna lui pe 

plug şi se uită îndărăt, nu este potrivit pentru împărăţia lui Dumnezeu” 

(Luca IX, 62) 37 . 

285


Canonul 10 Sinodul VII Ecumenic: (clerul să ţină pravilele 

şi la mutare şi la purtare) 

„De vreme ce unii dintre clerici, nesocotind rânduiala canonică, părăsindu-şi 

parohia lor aleargă la altă parohie, şi mai cu seamă în această de 

Dumnezeu păzită şi împaratească cetate, şi stau (se stabilesc) la dregătorii 

lumeşti săvârşind sfintele slujbe (liturghii), în paraclisele (capelele) 

lor, pe aceştia nu este îngăduit a-I primi în niciun fel de casă sau biserică, 

fără (voia), episcopului propriu şi a episcopului Constantinopolului. Iar 

dacă va face cineva şi ar stărui (în ceea ce a făcut), să se caterisească. Câţi 

însă fac lucrul acesta cu ştirea mai înainte pomeniţilor preoţi (vlădici), 

nu le este îngăduit a lua asupra lor purtări de grijă lumeşti şi ale vieţii, ca 

fiind opriţi de către dumnezeieştile canoane a face aceasta. Iar dacă cineva 

s-ar prinde având asupra sa o sarcina mai mare decât cele zise, ori să 

înceteze ori să se caterisească. Aşadar, mai bine să se ducă (preotul) spre 

învăţarea copiilor şi a casnicilor (sclavilor), citindu-le lor cu stăruinţă 

Scripturile, căci spre aceasta a şi luat moştenire preoţia.” 

(can. 15, 20, 58, 81, 83 Apost.; 2, 15, 16 Sinodul I Ecumenic; 3, 4, 5, 7, 

8, 10, 20, 23 Sinodul IV Ecumenic; 17, 20, 31, 59, 64 Trulan; 3, 13, 16, 21 

Antiohia; 19 Laodiceea; 1, 2, 3, 12, 15, 16 Sardica; 16, 34, 48, 65, 71, 80, 

90, 121, 123 Cartagina; 11 Sinodul I – II) 

Canonul interzice preoţilor să-şi părăseasca parohiile şi să se angajeze 

slujitori la capelele particulare, fără învoirea episcopului de la care pleacă 

şi a episcopului locului în care ar vrea să se aşeze. De asemenea, chiar şi 

în cazul când ar avea învoirile arătate, li se interzice preoţilor să ia asupra 

lor sarcini comune nebisericeşti. 

Zonara ne vorbeşte despre canon, arătând cu ce să se ocupe clerul 

după slujbele bisericeşti; li se atrage atenţia în mod special asupra datoriei 

lor de a învăţa, căci pentru aceasta au şi primit preoţia. 

Canonul prezent după cum condamnă orice fel de încercare de a lua 

din mâna preoţilor instrucţia tinerimii în credinţa şi morala şi de a da 

această instrucţie pe seama laicilor, tot aşa condamnă şi preoţimea, care 

neglijează această instrucţie ocupându-se în schimb cu alte afaceri necompatibile 

cu starea sa38 . 

286


B. Pedepsirea pentru defăimarea 

episcopului şi a autoriţăţilor laice 

Canonul 55 Apostolic: (pedepsirea pentru defăimarea 

episcopului) 

„Dacă vreun cleric ar ocărî pe episcop, să se caterisească; pentru că 

(Fapte 23, 5)” 

(can. 31, 39 Apost.; Can. 8 IV Ecumenic; 34 Trulan; 58 Laodiceea; 7 

Cartagina) 

Episcopii sunt asemănaţi cu căpeteniile cele mai înalte ale poporului 

şi lor li se cuvine un respect desăvârşit din partea celorlalţi clerici. Cei ce 

nu le dau respect, îi vorbesc de rău pe episcopi se supun caterisirii. 

Canonul 84 Apostolic: (pedepsirea şi defăimarea stăpânirii 

de stat) 

„Dacă cineva ar ocărî fără dreptate pe împărat (cârmuitor), sau pe 

dregător, să sufere pedeapsa, şi dacă este cleric, să se caterisească, iar 

dacă este laic să se afurisească.” 

(can. 55-56 Ap.) 

Ocara sau defăimarea stăpânirii civile este considerată abatere de la 

obligaţia creştinilor de a fi loial faţă de stat39 . Iar dacă simpla defaimare 

se pedepseşte grav (în cazul clericilor cu caterisirea iar în cazul laicilor cu 

afurisirea) atunci cu atât mai grav trebuie pedepsite actele de împotrivire 

faţă de stăpânire sau cele de uneltire împotriva stăpânirii. 

C. Unităţile administrative laice şi autonomia Bisericii 

Canonul 6 al Sinodului I Ecumenic: (Exarhatele. Alegerea 

episcopilor) 

(can 34 Apost; 4 I Ecumenic; 2, 3 II Ecumenic; 8 III Ecumenic; 22 IV 

Ecumenic; 36 Trulan; 9, 16, 19 Antiohia; 13 Cartagina) 

Din canonul prezent se vede că în afară de organizaţia mitropolitană, 

apăruse ca organizaţie superioară a acesteia forma reprezentată prin 

aşa numitele „dieceze”. Diecezele bisericeşti erau corespunzătoare în cea 

mai mare parte unităţilor administrative ale imperiului roman numite 

287


şi ele dieceze. De la acestea îşi luaseră numele noile unităţi administrative 

bisericeşti formate pe măsura deciziilor civile. Aceste dieceze s-au 

mai numit bisericeşti şi exarhate şi după cum se vede, se constituie unul 

cu centrul în Alexandria, cuprinzând provinciile Egipt, Libia şi Pentapole 

de lângă Alexandria, apoi alta cu centrul la Roma, alta cu centrul la 

Antiohia 40 . 

Canonul 2 al Sinodului II Ecumenic: (Diecezele. 

Autonomia ierarhilor şi a unităţilor bisericeşti) 

(can 34, 37 Apost; 4, 5, 6, 7 I Ecumenic; 3 II Ecumenic; 8 III Ecumenic; 

17, 19, 28 IV Ecumenic; 8, 25, 38, 39 Trulan; 3, 6 VII Ecumenic; 9, 

16, 18, 19, 20, 23 Antiohia; 40 Laodiceea; 11, 13, 18, 26, 34, 73, 76, 95, 98, 

102 Cartagina; 3 Sardica; 14 sinodul I – II). 

Aşa după cum afirma şi canonistul român Constantin Erbiceanu „… 

acest canon este disciplinar-administrativ, prin care se reglementează 

sferele şi atribuţiile fiecărei eparhii, drepturile şi îndatoririle lor, de aceea 

are foarte strânsă legatură cu canoanele precedente 34 şi 35 apostolic 

şi cu canoanele 6 şi 7 ale Sinodului de la Niceea” 41 . 

După părerea canonistului grec Vasil T. Istavidis, canonul doi a fost 

redactat pentru a pune capăt disputei dintre scaunul Alexandriei şi cel al 

Antiohiei, cu privire la graniţele lor jurisdicţionale. 

În conformitate cu prevederile principiului economic al autonomiei 

eparhiale, afirmat cu tărie în textul canonului doi al sinodului al II 

lea ecumenic, fiecare episcop este deci obligat să-şi administreze şi săşi 

ocârmuiască numai bisericile şi graniţele teritorial administrative ale 

eparhiei încredinţate de sinodul Bisericii respective. Exercitarea vreunui 

act de jurisdicţie în afara circumscripţiei sale atrage după sine pedepsirea 

canonică a episcopului în cauză indiferent dacă episcopul respectiv se 

află în funcţia unei circumscripţii metropolitane sau patriarhale42 . 

În baza dispoziţiei canonului 2 al Sinodului II Ecumenic, instituţia 

sinoadelor diocezane dobândeşte expresia formală. Aşa dupa cum eparhiile 

trebuiau să se conducă de către sinoadele eparhiale, alcătiute din 

episcopi eparhioţi, sub preşedenţia mitropolitului respectiv, tot aşa şi diocesele 

– circumscripţiile episcopilor autocefali sau circumscripţiile patriarhilor 

– trebuiau să se conducă de către sinoadele diocezane sub preşedenţia 

episcopului autocefal, a ierarhului sau a patriarhului. 

288


Canonul acesta subliniază principiul teritorial, prin care se înţelege 

acomodarea sau potrivirea formelor organizării bisericeşti teritoriale 

după tiparele organizării teritoriale a unităţilor de stat 

În acest canon apare termenul διοίκησις (dioecesis, dieceză) şi apoi 

επαρχίας (provincia, eparhia). Ambele termene corespundeau exact împărţirii 

politice a statului, aşa că aceleaşi denumiri politice au trecut şi în 

practica Bisericii. Διοίκησις se alcătuia din mai multe circumscripţii mai 

mici, din mai multe eparhii, pe când επαρχίας alcătuia o parte din dieceză. 

Căpetenia eparhiei din cuprinsul limitelor fixate era supusă căpeteniei 

diecezei; căpetenia diecezei avea în subordine un numar exact de şefi 

eparhiali, de asemenea în cuprinsul limitelor hotărâte. 

Cuvântul dieceză înseamna chivernisire sau cârmuire; în cadrul nomenclaturii 

unităţilor administrative de stat, are înţeles de cârmuire superioară 

politică, de asemenea şi în biserica veche avea acelaşi înţeles, de 

cârmuire bisericească superioară. 

Numai în sens impropriu s-a ajuns a se folosi cuvântul dieceză pentru 

a arăta eparhia propriu-zisă, sau unitatea episcopală, dupa cum însuşi 

cuvantul eparhie, care la început însemna în limbaj bisericesc provincie 

mitropolitană, a ajuns să însemne apoi până astăzi unitate administrativă 

cârmuită de un episcop43 . 

Canonul 3 Sinodul VII Ecumenic: (numai Biserica îşi alege 

slujitorii săi) 

(can. 4 I Ecumenic; 30 Apost.; 19, 23 Antiohia; 12, 13 Laodiceea; 6 

Sardica; 13, 49, 50 Cartagina) 

Acest canon repetă literal canonul 30 Apostolic, apoi canonul 4 al sinodului 

I Ecumenic, interzicând amestecul dregătorilor lumeşti în alegerile 

de episcopi. 

Prin canonul 30 Apostolic sunt osândiţi cei care se folosesc de influenţa 

dregătorilor lumeşti pentru a deveni episcopi. Folosirea puterii lumeşti 

în treburi bisericeşti reprezintă un amestec neîngăduit al statului 

în jurisdicţia Bisericii iar o astfel de faptă este socotită asemănătoare cu 

simonia. 

Prin canonul 4 al sinodului I Ecumenic se precizează că hirotonia nu 

se săvârşea la intervale mari după alegere, ci imediat iar întâi se săvârşea 

alegerea şi apoi hirotonia. Pentru desemnarea alegerii şi hirotonirii se 

289


foloseşte cuvantul „catistaste” 44 . Se mai aminteşte de întărirea sau confirmarea 

celor făcute care cad în sarcina mitropolitului din eparhia respectivă. 

Mitropolitul nu avea atribuţii la confirmarea hirotoniei, ci numai la 

confirmarea alegerii, aşa încât textul canonului nu se referă la vreo confirmare 

propriu-zisă sacramentală a hirotoniei episcopale, ci numai la o 

confirmare legală a alegerii celui hirotonit şi la constatarea săvârşirii în 

mod valid a hirotoniei. 

Canonul de faţă confirmă dispoziţiile canoanelor anterioare, interzicând 

amestecul dregătorilor lumeşti în alegerile de episcopi şi statornicind 

ca alegerea unui episcop să se facă de către cel puţin trei episcopi în 

frunte cu un mitropolit. 

D. Instanţe bisericeşti şi lumeşti 

Canonul 6 al sinodului II Ecumenic: (nu oricine îl poate 

pârî pe episcop) 

„… Iar dacă cineva, nesocotind cele statornicite după cele arătate mai 

înainte, ar îndrăzni să supere urechile împărăteşti sau judecătoriile cârmuitorilor 

lumeşti, sau să tulbure sinodul ecumenic, lipsindu-i de cinstire 

pe toţi episcopii diecezei, unul ca acesta nicidecum să nu fie primit 

la pâră, ca unul care a defăimat canoanele şi a stricat buna orânduire 

bisericească.” 

(can. 34, 37, 74, 75 Ap.; 9, 17, 19, 21 IV Ecumenic; 8 Trulan; 14, 15, 20 

Antiohia; 40 Laodiceea; 4 Sardica; 8, 10, 12, 128, 129., 130, 132 Cartagina; 

13 Sinodul I – II) 

Prin canon se interzice reclamarea episcopilor pentru chestiuni bisericeşti 

în faţa instanţelor civile, inclusiv în faţa şefului statului. 

Canonul 9 al Sinodului IV Ecumenic: (Se rânduiesc 

instanţele de judecată bisericească) 

(can.74, 75 Apost; 6 I Ecumenic; 17, 19, 21, 28 IV Ecumenic; 8 Trulan; 

14, 15, 20 Antiohia; 40 Laodiceea; 4 Sardica; 8, 10, 11, 12, 15, 18, 19, 59, 

104, 107, 128, 129, 130, 132 Cartagina) 

Acest canon tratează despre forurile judecatoreşti bisericeşti, care au 

competenţa de primă instanţă în privinţa reclamaţiilor persoanelor clericale 

împotriva altor persone clericale şi anume: 

290


a)referitor la litigiile dintre clerici, înţelegându-se aici presbiteri, diaconi 

şi alţi clerici inferiori, precum şi călugări; 

b) la reclamaţiile clericilor împotriva propriilor sau altor episcopi; 

c) la reclamaţia episcopului sau clericului împotriva mitropolitului. 

În privinţa celor dintâi este competent forul judecătoresc al episcopului 

sau judecătoria de arbitraj acceptată prin învoire reciprocă, dar cu 

învoirea episcopului; referitor la cele de categoria a doua avem judecătoria 

sinodală provincială iar cele din ultima categorie avem judecătoria supremă 

exarhală a diecezei sau judecătoria tronului din Constantinopol45 . 

Canonul 14 al Sinodului IV Antiohia: (scaunele de judecată 

pentru episcopi) 

(can. 28, 74 Apost.; 6 Sinodul II Ecumenic; 1 Sinodul III Ecumenic; 9, 

17 Sinodul IV Ecumenic; 4, 12, 15 Antiohia; 3, 4, 5 Sardica) 

În acest canon se instituie ca for de judecată sinodul episcopilor din 

eparhiile învecinate, care era chemat să judece cazurile asupra cărora sinodul 

mitropolitan nu a căzut în unanimitate de acord. 

Canonul 104 al Sinodului local VIII de la Cartagina (419): 

(judecata bisericească şi cea lumească) 

„S-a hotărât că oricine ar cere vreodată de la împărat ca afacerile sale 

să se judece la judecătoriile lumeşti, să se lipsească de demnitatea sa; 

iar de ar cere de la împărat judecată episcopească, întru nimic să nu i se 

pună piedică”. 

(can. 74 Ap.; 6 II ec.; 9 IV ec.; 12 Antiohia; 15, 96 Cartagina) 

Împăratul Constantin cel Mare legiferează mai întâi că tribunalele bisericeşti 

devin competente pentru pricinile civile numai atunci când ambii 

împricinaţi se învoiesc să se adreseze acestor tribunale, apoi va legifera 

ca tribunalele bisericeşti să poată judeca pricinile civile chiar atunci 

când numai o parte se adresează acestor tribunale fără consimţământul 

celeilalte părţi46 . 

Împăratul Iustinian a statornicit o anumită separaţie dând în competenţa 

tribunalelor bisericeşti judecata tuturor pricinilor de natură bisericească 

ale laicilor şi lasă pricinile civile în competenţa tribunalelor 

de stat. Cu toate acestea, Iustinian a rezervat competenţei tribunalelor 

bisericeşti toate pricinile civile şi chiar unele pricini penale ale clericilor 

291


şi monahilor. Corpus Juris Civilis a avut o influenţă marcantă asupra 

dreptului bizantin, celelalte corpuri de legi bizantine preluând majoritatea 

preceptelor juridice existente în acest cod. Prin Novela 86 el a acordat 

episcopilor dreptul de a supraveghea pe judecătorii civili47 . 

În 1296, împăratul Andronic cel Bătrân a înfiinţat un tribunal mixt 

alcătuit din 12 judecători: clerici şi monahi. După relatarea istoricului 

Gheorghe Pachymeres, împăratul s-a hotărât a înfiinţa acest tribunal în 

urma unui puternic cutremur de pământ în care el a văzut pedeapsa lui 

Dumnezeu pentru nedreptăţile de care se făcuseră vinovaţi judecătorii 

din imperiu48 . 

E. Reprezentanţi juridici în instanţă: ecdici 

Canonul 4 al Sinodului IV Ecumenic: (Monahii se supun 

jurisdicţiei ierarhiei bisericesti) 

(can 82 Apost; 24 IV Ecumenic; 40-49, 85 trulan; 17-21 VII Ecumenic; 

3 Gangra; 63 Cartagina; 1-7, I – II) 

Prin canonul prezent se reglementează pentru prima dată în mod legal, 

printr-o hotărâre a unui sinod ecumenic şi în genere printr-un canon 

valabil în întreaga Biserică raporturile dintre starea monahală şi autoritatea 

bisericească, în sensul că monahismul este subordonat episcopilor. 

Canonul prezent a fost dat de sinod la propunerea împăratului Marcian, 

făcută în şedinţa a IV-a; motivul îl reprezintă monahii eutihieni şi 

mai ales arhimandritul Barsum, care prin faptele lor au atras atenţia atât 

a autoritaţilor civile, cât şi a celor bisericeşti. 

Canoanele lui Vasile cel Mare şi Pahonie cel Mare ne descriu felul 

cum trebuie să fie viaţa călugărilor. Monahii trebuie să se supună necondiţionat 

superiorilor, că nu au voie a părăsi mănăstirea în care au depus 

făgăduinţa, că se vor devota rugăciunii şi postului permanent, că nu vor 

putea clădi singuri mănăstiri şi că nu vor putea cu niciun preţ să se ocupe 

de afaceri lumeşti dacă nu li se cere în mod special acest lucru de către 

episcop. 

Sinodul de la Calcedon a fost primul care a dat un canon special în 

privinţa aceasta, apoi sinodul Trulan, Sinodul al VII lea Ecumenic şi Sinodul 

al II-lea Ecumenic au dat câteva canoane referitoare la monahi si 

viaţa lor. 

292


Zonara afirmă urmatoarele la comentarul acestui canon: „Sfântul Sinod 

recunoaşte că ei sunt vrednici de cinste dacă într-adevăr sunt devotaţi 

monahismului şi dacă petrec viaţa monahală sincer, adică din inimă 

curată, iar nu numai de formă sau cu un alt scop’ (Sint. At.226). 

„Cei ce s-au consacrat vieţii mănăstireşti - ne spune Justinian într-un 

decret - sub nicio condiţie nu pot ieşi din mănăstire şi să vagabondeze 

prin Antiohia sau prin alte cetăţi, afară de apocrisiari, cărora le permite 

să iasă din mănăstire, când afacerile lor reclamă aceasta”. (Justinian I, 

p.29, De Episcopis etcleris) 

Iar Balsamon, comentând acest canon, zice că monahilor li se încredinţau 

nu numai aranjarea afacerilor bisericeşti, ci şi a celor civile şi că 

mulţi episcopi şi monahi îndeplineau servicii de stat şi naţionale, dar 

atunci făceau acest lucru numai cu acordul episcopului iar lucrul făcut 

cerea necesitate neconditionată; în caz contrar erau excomunicaţi din 

Biserică. 

În final ni se aduce o lămurire, sclavii nu puteau fi primiţi în mănăstire 

fără permisiunea stăpânului lor. Aceasta era regula, susţinută şi de 

legile civile, astfel că nici un sclav nu poate fi primit nici în cler, nici în 

cinul călugăresc, până ce stăpânul său nu-l elibera cu totul49 . 

Canonul 23 al Sinodului IV Ecumenic: (Osânda clericilor şi 

monahilor vagabonzi) 

(can.15 Apost.; 15, 16 I Ecumenic; 5, 10, 20 IV Ecumenic; 17, 18 Trulan; 

3, 11 Antiohia; 7, 8, 9, 15, 16 Sardica; 54, 75, 95 Cartagina) 

Canonul se opune deplasării fără rost a clericilor şi a monahilor, dar 

mai ales împotriva petrecerii acestora în capitala statului, ce ar duce la 

neorânduieli. 

Pentru curmarea acestor neorânduieli, se autorizează avocatul (ecdic) 

sau defensorul bisericesc al Consatantinopolului să ia măsuri pentru 

alungarea clericilor sau a monahilor care s-ar găsi petrecând acolo fără 

delegare sau fără pricină binecuvantată50 . 

Ecdicul (defensor, avocat) era reprezentantul unei părţi în faţa forurilor 

judecătoreşti şi sub raport civil avea situaţie oficială. După ce afacerile 

bisericeşti s-au înmulţit şi Biserica avea nevoie să intre în contact cu 

autorităţile, pentru apărarea drepturilor sale în calitate de persoană juridică, 

pentru apărarea drepturilor acelora care căutau refugiu, s-a obţinut 

293


recunoaşterea oficială a unei persoane ca funcţionar special în faţa autorităţii 

civile – ecdicul. Aceştia pentru prima oară au fost recunoscuţi la 

începutul secolului al V-lea, când sinodul de la Cartagina din anul 401 

printr-un canon al său a cerut de la împăraţi să fie aleşi şi numiţi avocaţi 

bisericeşti profesionali sub supravegherea episcopului pentru apărarea 

celor lezaţi. Balsamon consideră că ecdicul îndeplinea serviciul pe care îl 

are astazi avocatul Consistorului 51 . 

Canonul 15 al Sinodului VIII Cartagina: (petreceri oprite. 

Judecata lumească şi cea bisericească. Judecatori aleşi) 

În prima parte a acestui canon se interzice a face apel la instanţele 

judecatoreşti civile, în cazul în care stările de fapt sunt de competenţa 

instanţelor bisericeşti. 

În partea a doua se interzice copiilor clericilor de a participa la spectacole, 

fapt interzis de altfel pentru toţi creştinii, în scopul menţinerii unei 

vieţi morale conforme cu învăţătura bisericii. 

Canonul 67 al Sinodului local VIII Cartagina: (conlucrarea 

cu dregătorii statului. Biserica şi Statul) 

„S-a hotărât deci să se dea din sinodul nostru scrisori către dregătorii 

din Africa de la care s-a socotit a se cere ceva potrivit spre a ajuta Maicii 

noastre comune, Bisericii catholice, în cazurile când autoritatea episcopilor 

se defaimă prin cetăţi; adică să se cerceteze cu autoritatea şi cu competenţa 

dregătorească, şi credinţa creştinească, cele ce s-au făcut în toate 

locurile, în care maximianiştii au reţinut bisericile, apoi ca pe cei ce s-au 

despărţit de ei să-i pună la tot cazul în actele publice”. 

(can. 45, 47, 66, 68, 69, 91-94, 117-119 Cartagina) 

În canonul de faţă se subliniază colaborarea dintre clerici şi funcţionarii 

civili în mai multe probleme (atunci când autoritatea episcopală 

este defăimată în cetate sau când schismaticii acaparează bisericile 

niceenilor). 

Canonul 75 al Sinodului local VIII Cartagina; (apărătorii 

săracilor. Biserica şi Statul) 

(can. 2, 23 IV ec.; 97 Cartagina) 

294


Din canonul prezent rezultă faptul că împăraţii Theodosios şi Honorius 

au satisfăcut cererea Părinţilor numind pe lângă episcop un ecdic 

(avocat-apărător), special ales de episcop, preoţime şi cetăţeni fruntaşi. 

Canonul 97 al Sinodului local VIII Cartagina: (avocaţii 

sau apărătorii bisericeşti; episcopi chemaţi în judecată; 

Biserica şi Statul) 

(can. 2, 23 IV ec.; 75, 93 Cartagina) 

Canonul cuprinde trei părţi. Prima parte, repetă şi întăreşte prevederile 

canonului 75 al sinodului local VIII Cartagina, prin care s-a hotărât 

să se ceară împăraţilor să numească la fiecare eparhie apărători pentru 

afacerile bisericeşti. Partea a doua cuprinde hotărârea prin care se acordă 

deplină libertate de acţiune a delegaţilor la curtea imperială. Ultima 

parte cuprinde hotărârea de a se face cunoscută episcopului primat al 

Mauritaniei că nu s-a prezentat la sinod episcopul Primos. 

F. Principiul teritorial (unităţile bisericeşti 

se rânduiesc după cele de obşte) 

Canonul 12 al Sinodului IV Ecumenic: (alcătuirile 

bisericeşti să nu se schimbe prin intervenţie la puterea 

lumească) 

„A venit (la cunoştinţa noastră), ca împotriva aşezămintelor (a legilor) 

bisericeşti, alergând la stăpâniri, au tăiat în două o eparhie (mitropolie) 

prin act împărătesc (carte împărătească, rescript), aşa încât din această 

pricină sunt doi mitropoliţi în aceeaşi eparhie (mitropolie). Drept aceea, 

Sfântul Sinod a hotărât, ca de acum înainte să nu se mai îndrăznească nimic 

de acest fel de către vreun episcop, iar cel ce va încerca (întreprinde) 

un lucru ca acesta să cadă din treapta sa. Iar cetăţile câte s-au şi cinstit 

(onorat) cu numele de mitropolie prin scrisori împărăteşti, precum şi 

episcopul care cârmuieşte acea Biserică, să se bucure (beneficieze) numai 

de cinste, păstrându-se adică pe seama adevăratei mitropolii drepturile 

ei proprii.” 

(can. 34 Ap.; 6, 7 I Ecumenic; 2, 3 II Ecumenic; 8 III Ecumenic; 28 IV 

Ecumenic; 36, 39 Trulan) 

295


Canonul interzice împărţirea mitropoliilor, şi în genere modificarea 

teritoriilor bisericeşti numai prin hotărâri bisericeşti, adică prin măsuri 

unilateral luate de stat. De asemenea, dispune ca în cazurile în care s-a 

procedat astfel, mitropolia cea nouă, adică unitatea bisericească nou înfiinţată, 

ca şi ierarhul din fruntea ei să-şi păstreze numai numele sau 

cinstea, pe când drepturile să le exercite vechea unitate din care s-a desprins, 

precum şi întâistătătorul ei 52 . 

Canonul 17 al Sinodului IV Ecumenic: (despre prescripţie 

iar unităţile bisericeşti să se rânduiască după cele de 

obşte) 

„… Iar dacă vreo cetate s-ar fi înnoit prin putere împărătească, sau 

dacă s-ar înnoi de acum înainte (în viitor) atunci alcătuirile politice şi 

cele obşteşti, să urmeze şi orânduirea parohiilor bisericeşti.” 

(can. 6 I Ecumenic; 9 IV Ecumenic; 25 Trulan) 

Canonul prezent este important şi pentru că el fixează în mod foarte 

clar principiul teritorial53 - împărţirea unităţilor administrative ale Bisericii 

să se facă ţinându-se seama de felul în care sunt împărţite unităţile 

administrative ale statelor şi ale unităţilor cu caracter obştesc. 

Canonul 38 al Sinodului Trulan (V – VI): (unităţile 

bisericeşti să se rânduiască după cele de obşte, de stat) 

„Şi noi păzim canonul aşezat de părinţii noştri, care rânduiesc astfel: 

dacă vreo cetate s-a reînnoit prin puterea împărătească, sau dacă s-ar reînnoi 

de acum înainte (în viitor), (atunci) şi orânduirea lucrurilor bisericeşti 

să urmeze alcătuirile politice (de stat) şi obştesti.’ 

(can. 4, 6, 7 I Ecumenic; 3 II Ecumenic; 17, 18, 28 IV Ecumenic) 

Se confirmă şi se reînnoieşte vechiul principiu după care organizaţia 

bisericească trebuie să ţină seama şi de organizarea de stat, adică să 

se acomodeze acesteia, aşa încât în cadrul unităţilor administrative ale 

statului, să se organizeze şi corespunzătoarele unităţi administrative ale 

Bisericii. În canonul 17 al Sinodului IV Ecumenic găsim exprimat literal 

acelaşi principiu. 

296


G. Activităţi interzise clericilor 

Canonul 9 al Sinodului V – VI Ecumenic: (clericii sunt 

opriţi a face negoţ cu băuturi) 

(can. 54 Apost.; 24 Laodiceea; 40 Cartagina) 

Acest canon dispune cu scoaterea din cinul preoţesc a oricărei persoane 

care are cârciumă. Există o incompatibilitate între îndeletnicirea cu 

negoţul de băuturi şi misiunea preoţească. Balsamon comentează cuvintele 

urmatoare „a se îndeletnici cu comerţul din cârciumă” astfel: aceasta 

se interzice riguros persoanelor sfinţite, nu li se interzice însă total „de a 

poseda cârciumă pe baza dreptului de proprietate şi de a arenda cârciuma 

altuia, deoarece lucrul acesta îl fac si mănăstirile şi diferitele biserici” 

54 . 

Prin canonul 54 Apostolic se prevede oprirea clericilor de a petrece în 

cârciumi deoarece ţinuta morală a acestora le interzice petrecerea în astfel 

de localuri sau frecventarea lor în scopul de a petrece. 

Canonul 10 Sinodul V – VI Ecumenic: (clericii sunt opriţi a 

lua dobandă sau camătă) 

(Can.44 Apost.; 17 I Ecumenic; 19 VII Ecumenic; 4 Laodiceea; 5, 16 

Cartagina; 2, 14 Vasile Cel Mare; 3 Grigorie Taumaturgul; 6 Grigorie de 

Nisa) 

Canonul prezent repetă canonul 44 Apostolic. Astfel se interzice orice 

fel de dobândă (camătă, dobandă exagerată), deoarece după învăţătura 

creştină, dobanda este un păcat (Matei 5, 42; Luca 6, 30, 34, 35) şi a fost 

interzisă încă din Vechiul Testament (Deuteronom 23, 19) şi se pedepseşte 

cu scoaterea din cinul preoţesc a oricărei persoane sfinţite care ia 

camătă. 

Canonul 74 al Sinodului Trulan (V – VI): (în biserici să nu 

se facă agape şi nici să se locuiască) 

„Nu se cuvine a se face cele ce se numesc agape în (casele) domneşti 

sau bisericeşti, şi a mânca înauntrul casei (Domnului), şi aşterne (acolo) 

culcuşul. Iar cei ce îndrăznesc a face aceasta, ori să înceteze, ori să se 

afuriseasca.” 

(can. 27, 28 Laodiceea; 42 Cartagina) 

297


Ţinerea agapelor in biserici, fusese interzisă încă din veacul al IV-lea, 

dar se vede că nu dispăruse acest obicei nici în vremea Sinodului Trulan. 

Canonul 76 Sinodul V – VI Ecumenic: (se opreşte negoţul 

în curtea bisericii) 

(can. 73 Apost.; 74, 97 Trulan) 

În conformitate cu învăţătura Mântuitorului, după care casa Tatălui 

Său nu este casă de negoţ (Ioan II, 16), căci ea este casă de rugăciune 

(Matei 21, 13), prin canonul de faţă se hotăreşte că sfânta biserică şi tot 

ceea ce se găseşte în jurul acesteia să fie ferite de profanare şi, în special, 

de toate lucrurile ce ţin de comerţ. Balsamon subliniază această idee spunând: 

„nimănui nici nu i-ar trece prin minte să instaleze în sfânta biserică 

cârciuma sau vreo neguţătorie” 55 . 

H. Relaţia dintre clerici şi împărat 

Canonul 11 al Sinodului IV de la Antiohia (341): 

(înfăţişarea clerului la căpetenia statului) 

(can. 6 II ec.; 7-9, 21 Sardica; 12 Antiohia; 104, 106 Cartagina) 

Părinţii, pentru a curma dezordinea interzic categoric clericilor sub 

pedeapsa caterisirii de a merge la curtea imperială. În caz de necesitate se 

pot duce cu scrisoare de recomandare din partea sinodului mitropolitan. 

Canonul 12 al Sinodului IV Antiohia (341): (apelul 

clericilor la căpetenia statului. Împăratul nu este instanţă 

bisericească) 

(can. 28, 74 Ap.; 6 II ec.; 9, 17 IV ec.; 7-9, 14, 21 Sardica; 4, 11, 15 Antiohia; 

29, 65, 104-106 Cartagina) 

Prin acest canon se întăreşte regula stabilită ca în infracţiunile săvârşite 

de clerici cu caracter bisericesc se judecă doar de forurile bisericesc 

şi interzice apelul la împărat sau la forurile civile. Cei ce încalcă acest 

principiu pierd posibilitatea iertării şi reintegrării în funcţie. În chestiuni 

bisericeşti este admisă însă calea recursului şi apelul la forurile superioare 

bisericeşti. 

298


Canonul 21 al Sinodului local VI de la Sardica (343): 

(rânduiala pentru legătura episcopilor cu căpetenia 

statului) 

(can. 11 Antiohia; 7-9, 20 Sardica; 104, 106 Cartagina) 

Prin acest canon se întăreşte rânduiala stabilită deja prin canoanele 

7-9 ale acestui sinod (can. 7: legătura episcopilor cu căpetenia statului; 

can. 8: solii bisericeşti ai episcopilor; can. 9: rânduiala pentru solii bisericeşti 

ai episcopilor) rânduindu-se ca episcopii să nu meargă nechemaţi 

pentru orice chestiuni la curtea imperială. 

Titlul al XIII-lea din Nomocanonul lui Ioan Scolasticul prevede: „Nici 

unuia dintre episcopi nu îi este permis să lipsească din biserica sa mai 

mult de un an decât numai la porunca împăratului. Să nu-şi justifice 

acest lucru zicând că Biserica îl duce la procese. Acest lucru îl pot face 

clericii (inferiori), administratorii şi apocrisiarii. Nu se cuvine să călătorească 

fără scrisori şi recomandare, nici venind în capitală să se prezinte 

împăratului mai înainte de a se prezenta patriarhului şi apocrisiarilor 

diocezei de care aparţine. După ce le-a făcut cunoscute motivele pentru 

care a venit, numai atunci să meargă la împărat. Se cuvine ca episcopii să 

ducă la cunoştinţa împăratului pricinile lor prin intermediul referendarilor 

Bisericii celei Mari sau al apocrisiarilor patriarhali: dacă cer lucruri 

drepte să le obţină iar dacă cer lucruri nedrepte degrabă să fie osândiţi” 56 . 

Canonul 106 al Sinodului local VIII de la Cartagina: 

(rânduiala pentru legătura clerului cu căpetenia Statului 

Roman de Apus) 

(can. 12 Ap.; 11 Antiohia; 7, 9 Sardica; 97 Cartagina) 

Reglementează modul în care se pot obţine audienţe la curtea 

imperială. 

Canoanele Bisericii Ortodoxe nu se referă decât la anumite probleme 

punctuale din raportul basileu-stat laic bizantin şi clerici, membrii 

ai Bisericii (ecdicii, apelul la împărat). Sunt stabilite norme referitoare 

la clerici iar referirile la basileu sunt rare, mult mai numeroase fiind cele 

referitoare la autorităţile laice, a căror activitate derivă din voinţa autoriţăţii 

laice supreme – basileul. Interesantă este încercarea de asimilare 

a împăatului cu episcopul, evidentă în canonul 55 apostolic („Dacă vreun 

cleric ar ocărî pe episcop, să se caterisească; pentru că


poporului tău nu-l vei grăi de rău>> (Fapte 23, 5)”). Relaţia de simfonia 

dintre basileu şi Biserică poate fi intuită şi din numeroasele canoane cere 

se referă la principiul teritorial, precum şi cele referitoare la instanţele 

de judecată civile şi bisericeşti. Se poate astfel observa împărţirea foarte 

precisă a atribuţiilor judecătoriilor laice şi bisericeşti iar organizarea teritorială 

a Bisericii este identică cu organizarea teritorială a Imperiului. 

Cea mai frapantă asemănare este folosirea şi astăzi a cuvântului dieceză 

în limbajul teologic ce provine din termenul diocesis, ce ascunde în spatele 

său una din cele mai revoluţionare reforme ale lui Diocleţian 57 . 

Bibliografie generală: 

1. Allard, Paul, Julien L’Apostat, vol. I-III, Paris 1906-1910 

2. Bailly, M. A., Dictionnaire grec – francais, rédig3 avec le concours de M. E. Egger, 

Paris, 1929 

3. Barnea, Ion, Iliescu, Octavian, Constantin cel Mare, Bucureşti 1982 

4. Berdiaev, Nikolai, Sensul istoriei, Iaşi 1996 

5. Brezeanu, Stelian, Ideea de imperiu în Occidentul Medieval, în lumina cercetărilor 

din ultimele decenii, în „Revista de istorie”, 31, nr. 2, 1978, pp. 270-298 

6. Idem, O istorie a Bizantului, Bucureşti 2004 

7. Brown, Peter, Genèse de L’Antiquité tardive, Paris 1983 

8. Idem, The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago 1981 

9. Idem, Trupul şi societatea, Bucureşti 2000 

10. Bury, J. B., History of the Later Roman empire. From the Death of Theodosius I to 

the death of Justinian (395-565), vol. I-II, London 1923 

11. Cameron, Averil, The Later Roman Empire, London 1993 

12. Carrez, Maurice, Morel, Francois, Dictionar grec – roman al Noului Testament, 

traducere de Gheorghe Badea, Bucureşti, 1999 

13. Charlesworth, M. P., The virtues of a Roman Emperor: Propaganda and The Creation 

of Belief, în „Proceedings of the British Academy”, Londra 1937, pp. 105-133 

14. Cronţ, Gheorghe, Clericii în serviciul justiţiei, Bucureşti 1938 

15. Daniélou, Jean, Reflecţii despre misterul istoriei, Bucureşti 1996 

16. Idem, Simbolurile creştine primitive, Timişoara 1995 

17. Demougeot, Émilienne, De l’unité à la division de l’Empire romain (395-410), Paris 

1951 

18. Drake, H. A., When was the „De laudibus Constantini”, delivered, în „Historia”, 24, 

1975, pp. 341-348 

19. Dură, Nicolae, Biserica creştină în primele patru secole. Organizarea şi bazele ei 

canonice, în „Ortodoxia” XXXIV, nr. 3, 1982, pp. 451-469 

20. Idem, Bisericile Europei şi Uniunea Europeană, Ecumenism, reconciliere creştină şi 

unitate europeană, în „Studii Teologice” LIII, nr.3-4, 2001, pp. 102-117 

300


21. Idem, Dreptul şi religia. Normele juridice şi normele religios-morale, în „Studii 

Teologice” LV, nr.3-4, 2003, pp. 3-10 

22. Idem, Intercomuniune sau comuniune sacramentală? Identitate eclezială şi unitatea 

în credinţă, în „Ortodoxia” XL, nr.4, 1988, pp. 15-59 

23. Idem, Învăţarea dreptei credinţe după canoanele Bisericii Ortodoxe, în „Biserica 

Ortodoxă Română”, XCVIII, nr. 5-6, 1980, pp. 663-671 

24. Idem, Legislaţia canonică a Sinodului II Ecumenic, importanţa ei pentru organizarea 

şi disciplina Bisericii, în „Glasul Bisericii”, nr. 6-8, 1981, pp. 630-671 

25. Idem, Libertatea religioasă din ţara noastră şi cadrul ei juridic, în „Studii Teologice” 

XL , nr.2, 1988, pp. 3-9 

26. Eusebiu de Cezareea, Scrieri. Partea a doua, Bucureşti 1991 

27. Eutropius, Flavius, Breviarium ab urbe condita, Brăila 1997 

28. Florea, Vasile, Opera canonică şi nomocanonică a Sfântului Ioan Scolasticul. 

Importanţa ei pentru sistematizarea dreptului biserices ortodox. Teză de doctorat, 

în „Studii Teologice”, XLIII, nr. 5-6, 1992, pp. 9-150 

29. Floca, Ioan N., Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu 1993 

30. Idem, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, vol. I, Bucureşti 

1990 

31. Gibbon, Edward, Istoria declinului şi căderii imperiului roman, vol. I-III, Bucureşti 

1976 

32. Jones, A. H. M., The Later Roman Empire284-602. A Social, Economic and 

administrativw Survey, vol. I-III, Oxford 1964 

33. Lot, F., La fin du monde antique et le début du moyen âge, Paris 1927 

34. Milaş, Nicodim, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I-II, Arad 1931-1939 

35. Nistor, Vlad, Redefinind statul Roman între Orient şi Occident, în „Buletin al CICSA”, 

nr. 3, 2001, pp. 97-100 

36. Idem, Sfârşitul civilizaţiei urbane în Britannia (secolul V), în „Studii clasice”, XXVII, 

1991, pp. 83-89 

37. Olariu, Cristian, Puterea imperială în Pars Orientis de la Diocletian la Iustinian (teză 

de doctorat), Bucureşti 2001 

38. Ostrogorsky, G., Histoire de l’état byzantin, Paris 1956 

39. Piganiol, André, L’émpire chrétienne, Paris 1972 

40. Pippidi, D. M., Studii de istorie a religiilor antice, Bucureşti 1998 

41. Rémondon, R., La crise de L’Empire Romain de Marc Aurèle à Anastase, Paris 1964 

42. Rostovtzeff, M., Social and Economic History of The Roman Empire, Oxford 1979 

43. Stoicescu, Constantin, Curs elementar de drept roman, Bucureşti 1931 

Note 

1 M. A. Bailly, Dictionnaire grec – francais, rédigé avec le concours de M. E. Egger, 

Paris, 1929. p. 351: vb. Intr. I a fi rege, 1) a fi rege, adeveni; 2) a deveni rege; 3) a 

trăi ca un rege; 4) a fi stăpân absolut; II a fi partizan al regalităţii 

2 Maurice Carrez şi Francois Morel, Dictionar grec – roman al Noului Testament, 

traducere de Gheorghe Badea, Bucureşti, 1999, p.5 

301


3 Stelian Brezeanu, O istorie a Bizantului, Bucureşti 2004, pp. 339-340: Heraclios 

preia termenul de basileu de la învinsul său regal persan 

4 Idem, Ideea de imperiu în Occidentul Medieval, în lumina cercetărilor din ultimele 

decenii, în „Revista de istorie”, 31, nr. 2, 1978, p. 280 

5 Otto I se intitulează imperator Romanorum et Francorum 

6 Otto II păstreză titulatura înaintaşului său dar se poate observa şi o influenţă a 

împărătesei Theophano prin care acesta îşi poate aroga titulatura imperială de 

sorginte bizantină 

7 titlul de imperator Romanorum este un element constitutiv al programului renovatio 

imperii Romani, alături de mutarea capitalei la Roma şi proclamarea ca succesor al 

lui Augustus şi al lui Constantin cel Mare 

8 pornind de la textul biblic cu cele 4 împărăţii universale (asiro-babiloniană, persană, 

macedoneană şi romană) după care va urma a doua venire a lui Christos, se afirmă 

translatarea capitalei Imperiului Roman în 330 la Constantinopol de către greci; în 

anul 800 de către franci sub Carol cel Mare, iar în 962 de către teutoni sub Otto I. 

În această ordine a ideilor constituţiile lui Frederich I Barbarossa, succesorul lui 

Constantin cel Mare, Iustinian, Heraclius, Carol cel Mare, Otto I sunt inserate în 

Corpus juris civilis al lui Iustinian 

9 Edward Gibbon, Istoria declinului şi căderii imperiului roman, vol. I-III, Bucureşti 

1976 

10 F. Lot, La fin du monde antique et le début du moyen âge, Paris 1927 

11 Aderenţii acestei ipoteze, în special A. H. M. Jones, The Later Roman Empire284-602. 

A Social, Economic and administrativw Survey, vol. I-III, Oxford 1964 se sprijină pe 

textul din Flavius Eutropius, Breviarium ab urbe condita, IX, 26 (1), Brăila 1997, pp. 

216-217: „Oricum, a fost un împărat foarte harnic şi foarte priceput şi cel dintâi în 

Imperiul Roman care a adoptat modelul comportării regale mai mult decât pe cel al 

libertăţii romane, poruncind să fie adorat în timp ce toţi ceilalţi dinaintea sa erau 

doar salutaţi.” 

12 Cristian Olariu, Puterea imperială în Pars Orientis de la Diocletian la Iustinian (teză 

de doctorat), Bucureşti 2001, p. 13 

13 André Piganiol, L’émpire chrétienne, Paris 1972 

14 Paul Allard, Julien L’Apostat, vol. I-III, Paris 1906-1910 

15 Cristian Olariu, op. cit., p. 15 

16 Émilienne Demougeot, De l’unité à la division de l’Empire romain (395-410), Paris 

1951 

17 factorul religios are o importanţă deosebită la G. Ostrogorsky, Histoire de l’état 

byzantin, Paris 1956 

18 Averil Cameron, The Later Roman Empire, London 1993 

19 J. B. Bury, History of the Later Roman empire. From the Death of Theodosius I to 

the death of Justinian (395-565), vol. I-II, London 1923 

20 M. Rostovtzeff, Social and Economic History of The Roman Empire, Oxford 1979 

21 R. Rémondon, La crise de L’Empire Romain de Marc Aurèle à Anastase, Paris 1964 

22 Henri Pirenne, Mahomed şi Carol cel Mare, Bucureşti 1996 

302


23 v. în acest sens Vlad Nistor, Redefinind statul Roman între Orient şi Occident, în 

„Buletin al CICSA”, nr. 3, 2001, pp. 97-100; Idem, Sfârşitul civilizaţiei urbane în 

Britannia (secolul V), în „Studii clasice”, XXVII, 1991, pp. 83-89 

24 Peter Brown, The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity, 

Chicago 1981; Idem, Trupul şi societatea, Bucureşti 2000; Idem, Genèse de 

L’Antiquité tardive, Paris 1983 

25 Jean Daniélou, Simbolurile creştine primitive, Timişoara 1995 

26 Vita Constantini IV, 46, în Eusbiu de Cezareeea, Scrieri. Partea a doua, Bucureşti 

1991, p. 178 

27 H. A. Drake, When was the „De laudibus Constantini”, delivered, în „Historia”, 24, 

1975, p. 347 

28 Tricennalia, în Eusebiu de Cezareea, Scrieri. Partea a doua, Bucureşti 1991, pp. 189- 

216 

29 Grigore de Nyssa, Omilii la Cântarea Cântărilor, în PG., XLIV, col. 1043B, apud Jean 

Daniélou, Reflecţii despre misterul istoriei, Bucureşti 1996, p. 13 

30 pentru perpetuarea acestei concepţii v. Nikolai Berdiaev, Sensul istoriei, Iaşi 1996 

31 Tricennalia VII, 12, p. 208 

32 Idem, III, 5-7, p. 195 

33 Idem, V, 1-2, p. 197 

34 M. P. Charlesworth, The virtues of a Roman Emperor: Propaganda and The Creation 

of Belief, în „Proceedings of the British Academy”, Londra 1937, pp. 105-133 

35 D. M. Pippidi, Studii de istorie a religiilor antice, Bucureşti 1998, pp. 163-188; 197- 

212 

36 Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu 1993, pp. 79-80 

37 Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I, partea a II-a Canoanele 

Sinoadelor Ecumenice, Arad 1931, pp. 202-204 

38 Ibidem, pp. 509-511 

39 Idem, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. II, partea a II-a, Arad 1939, pp. 313-314 

40 Ioan N. Floca, op. cit., pp. 54-55 

41 Constantin Erbiceanu, Canoanele Sinoadelor Ecumenice; Sinodul al II-lea ecumenic, 

în „Biserica Ortodoxă Română”, XXIV, nr. 5, 1900, p. 414 apud Nicolae Dură, 

Legislaţia canonică a Sinodului II Ecumenic, importanţa ei pentru organizarea şi 

disciplina Bisericii, în „Glasul Bisericii”, nr. 6-8, 1981, p. 632 

42 Nicolae Dură, art. cit., pp. 630-644 

43 Nicodim Milaş, op. cit., vol. I, partea a II-a, p. 92 

44 Ioan N. Floca, op. cit., p. 53 

45 Nicodim Milaş, op. cit., vol. I, partea a II-a, pp. 207-208 

46 Gheorghe Cronţ, Clericii în serviciul justiţiei, Bucureşti 1938, p.6 

47 Constantin Stoicescu, Curs elementar de drept roman, Bucureşti 1931, p.55 

48 Gheorghe Cronţ, op. cit., p.8 


50 Ioan N. Floca, op. cit., pp. 90-91 


52 Ioan N. Floca, op. cit.,p. 85 

303


53 Idem, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, vol. I, Bucureşti 

1990, pp. 204-206 

54 Nicodim Milaş, op. cit., vol. I, partea a II-a, p. 332 

55 Ibidem, p. 454 

56 Vasile Florea, Opera canonică şi nomocanonică a Sfântului Ioan Scolasticul. 

Importanţa ei pentru sistematizarea dreptului biserices ortodox. Teză de doctorat, 

în „Studii Teologice”, XLIII, nr. 5-6, 1992, p. 90 

304


57 Ion Barnea, Octavian Iliescu, Constantin cel Mare, Bucureşti 1982, pp. 

16-17Biserica BISERICA în Societatea ÎN 

SOCIETATEA 

CONTEMPORANĂ 

contemporană 

305


Participanţi la Sesiunile de formare din cadrul 

Proiectului „Alege Şcoala!” 

306


Vocaţia predicatorială a 

Profesorului Teodor M. Popescu 

Preliminarii 

Pr. Asist. Univ. Dr. Nicuşor Beldiman 

Reunind în persoana sa calităţile unui teolog savant şi virtuţile 

unui creştin smerit, profesorulTeodor M. Popescu reprezintă 

un exemplu vrednic de urmat atât pentru toţi cei care l-au cunoscut, 

cât şi pentru viitoarele generaţii de oameni ai Bisericii. De-a lungul 

carierei sale didactice, această complexă personalitate culturală românească1 

a fost model de hărnicie, conştiinciozitate şi seriozitate. Cursurile 

sale impresionau întotdeauna prin erudiţie şi metodă ştiinţifică, bazată pe 

studierea critică a izvoarelor, printr-o largă informaţie, prin pasiunea şi 

căldura expunerii, fiind apreciate tocmai datorită sobrietăţii, clarităţii şi 

preciziei lor. Activitatea cărturărească a marelui istoric bisericesc s-a desfăşurat 

pe două planuri paralele şi simultane: la catedră, la orele de curs 

cu studenţii şi doctoranzii, la cursurile de îndrumare misionară şi pastorală 

cu preoţii şi ca remarcabil publicist, printr-o serie de articole şi studii 

tipărite în revistele bisericeşti2. Pe lângă preocupările de strictă specialitate 

din domeniul pe care l-a slujit cu devotament, Istoria Bisericească 

Universală şi Patrologia, este prezent în literatura catehetică prin studiul 

Primii dascăli creştini3 şi conferinţa Biserica şi cultura, ţinută la Primul 

Congres de Teologie Ortodoxă (Atena, 1936), dar şi în cea omiletică, întrucât 

nu ştim să fi existat în Biserica Ortodoxă Română din secolul al XXlea 

vreun laic cu râvnă mai mare decât a profesorului Teodor M. Popescu, 

concretizată prin numărul mare de predici scrise, precum şi prin studii de 

analiză teoretică, de strategie a redactării şi rostirii4, aşa cum remarcăm 

307


în studiile Predica – o mărturisire a preotului5 şi Despre preot, predică 

şi credincioşi6. 

Ca profesor a fost permanent dublat de un mare caracter creştin şi de 

o credinţă vie faţă de Biserică şi cultul ei. Toată viaţa a purtat în sine mâhnirea 

de a nu fi putut deveni preot, dar s-a străduit a fi un ,,sacerdot fără 

odăjdii”. Participa convins şi pătruns la slujbele bisericeşti, potolindu-şi 

dorul sacerdotal prin cântarea la strană, meditaţii şi predici pline de trăire7. 

O mare parte dintre cuvântări au rămas în manuscris, păstrate prin 

grija Părintelui arhimandrit Grigorie Băbuş la Biblioteca Sfântului Sinod, 

apoi, publicate în cele două volume, pe care le vom prezenta în demersul 

nostru. 

Volume de predici 

Prima ediţie a cuvântărilor, Meditaţii teologice8, este onorată de 

Cuvântul înainte al Patriarhului Teoctist, care binecuvântează apariţia 

acestor meditaţii de seară rostite la Paraclisul ,,Sfânta Ecaterina” în faţa 

studenţilor teologi, potrivit unei frumoase tradiţii statornicite în vremea 

profesoratului său, încercând totodată să aducă în atenţia publicului larg 

contribuţiile deosebite pe care personalitatea şi scrierile eruditului profesor 

le-au avut la sporirea zestrei spirituale a neamului nostru: ,,Intenţia 

noastră este aceea de a-l face cunoscut tinerelor generaţii, şi prin aceasta 

a-i păstra vie opera, lucru pe deplin justificat, căci vitregia vremurilor de 

după cel de-al doilea război mondial în ţara noastră a făcut ca personalităţi 

distinse ale Bisericii noastre să fie puţin cunoscute sau, ce este şi mai trist, 

chiar necunoscute până în vremea de astăzi”9. Volumul beneficiază, în acelaşi 

timp, de o impresionantă Prefaţă aparţinând profesorului Adrian N. 

Popescu, fostul său ucenic, în care sunt ilustrate pe mai multe pagini personalitatea 

şi activitatea autorului: ,,Omul încărcat cu atâta ştiinţă, strălucitul 

profesor şi teolog Teodor M. Popescu, cel care la vremea sa trecea 

drept cel mai mare istoric bisericesc din întreaga Ortodoxie contemporană, 

omul plin de modestie în comportament şi în ţinută vestimentară, dar şi de 

o admirabilă demnitate personală, era dublat de omul profund credincios, 

de ortodoxul autentic, de înaltă ţinută spirituală şi morală. Era un trăitor şi 

practicant adevărat al învăţăturii Evangheliei şi al tradiţiei religioase: participa 

cu regularitate la slujbele divine, cânta la strană, citea «Apostolul», 

rostea «Crezul» (uneori în greceşte), se spovedea şi se împărtăşea după 

fiecare post. Deşi n-a primit niciodată hirotonia, Teodor M. Popescu s-a 

308


manifestat toată viaţa ca un adevărat preot. A fost un «sacerdot fără hirotonie 

şi odăjdii»”10. 

Prezentul volum este alcătuit dintr-o suită de 37 de meditaţii teologice 

(o omilie exegetică, 31 predici tematice şi 5 panegirice) ,,asupra valorii vieţii 

şi orientării noastre într-o lume complexă şi în continuă prefacere”11. 

Titlurile sunt variate, reflectând miezul tematic ce l-a preocupat pe autor. 

Dintre acestea amintim: Urmând lui Hristos, Despre Sfânta Fecioară şi 

Sfinţii Apostoli, Despre har, putere şi slăbiciune în viaţa creştină, La ospăţul 

credinţei, Despre sfinţenie, De ce ne desparte şi de ce ne apropie 

moartea, Grija de suflet şi de mântuire, Despre smerenie, Despre cumpătare, 

Conduita creştină. Aşadar, temele abordate sunt în general morale, 

cu precădere din sfera virtuţilor creştine. 

Cuvântările sale bogate în învăţătură creştină ortodoxă, presărate cu 

subtilităţi dogmatice – care conferă adesea scrierilor un caracter intelectualizant 

– constituie adevărate chemări spre sfinţenie, mişcând inima prin 

puterea lor de comunicare. 

În predica intitulată Grija de suflet şi de mântuire, profesorul valorifică 

şi actualizează învăţături de credinţă creştină ortodoxă, pe baza unei 

publicaţii mai vechi, mărturisind astfel: ,,În cartea numită «Învăţătură de 

credinţă creştină ortodoxă», tipărită acum douăzeci de ani, se găseşte în 

adevăr învăţătură de mult folos pentru luminarea credincioşilor noştri şi 

pentru mântuirea noastră, a tuturor. Cartea începe cu cea dintâi datorie şi 

cea mai mare grijă a credinciosului în viaţă, care este grija de mântuirea 

sufletului. Nimic pe lume nu este mai de preţ pentru el ca mântuirea sufletului, 

după Cuvântul Mântuitorului, care zice: «Ce ar folosi omului de 

ar dobândi lumea toată şi-şi va pierde sufletul său? Sau ce va da omul în 

schimb pentru sufletul său?» (Marcu 8, 36-37) Dar ce este mântuirea se 

întreabă şi răspunde pentru noi aceeaşi carte. Mântuirea este eliberarea 

din robia păcatului şi a morţii şi dobândirea vieţii de veci în Dumnezeu. Ea 

ne-a fost făcută cu putinţă de Întruparea, Jertfa şi Învierea Domnului nostru 

Iisus Hristos şi ne-o însuşim prin harul dumnezeiesc, cu care trebuie 

să conlucrăm prin credinţă şi fapte bune. De mântuire se poate împărtăşi 

orice om, căci Dumnezeu «voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi să 

vină la cunoaşterea adevărului» (I Timotei 2, 4)”12. 

309


Planul orientativ al predicilor 

Reţinem că structura cuvântărilor nu se deosebeşte esenţial de cea a 

majorităţii predicatorilor. Astfel, distingem introducerea, urmată de tratare 

(însoţită de argumentări şi ilustrări) şi încheierea. Mergând pe firul 

câtorva dintre meditaţii, vom evidenţia unele particularităţi. Pentru început, 

notăm faptul că profesorul Teodor M. Popescu alcătuia introduceri 

deosebit de frumoase din punct de vedere literar – omiletic. Iată câteva 

exemple: ,,Pe drumul de post şi de rugăciune pe care suim Golgota răstignirii 

Mântuitorului, înţelepciunea şi evlavia Sfinţilor Părinţi a aşezat, 

la popasul duminical de astăzi, semnul Sfintei Cruci. Din câte semne, evenimente, 

învăţături şi amintiri se pot pune înaintea ochilor noştri pentru 

a ne arăta tâlcul dumnezeiesc şi mântuitor al faptului creştin, niciunul nu 

însemnează şi nu spune mai mult decât semnul Sfintei Cruci. Niciunul nu 

cuprinde şi nu învederează mai adevărat şi mai potrivit sensul Creştinismului, 

niciunul nu concentrează şi nu exprimă, mai real şi mai adânc, marea 

idee şi sublimul sentiment, care fac esenţa şi misiunea religios-morală 

a creştinului...”13. Sau: ,,Viaţa ce o trăim este o lucrare dumnezeiască; este 

un mare dar dumnezeiesc şi o mare chemare pentru noi, o mare cinste ce 

ni s-a făcut şi o mare răspundere faţă de Dumnezeu. Viaţa omenească este 

cunoscută numai pe pământ. Oamenii de ştiinţă, îndeosebi astronauţii, se 

întreabă şi caută să ştie cu tot dinadinsul dacă, afară de pământ, mai este 

viaţă altundeva. Aceasta o ştie şi o va şti totdeauna doar Bunul Dumnezeu, 

Atoatefăcătorul....”14. 

În alte predici, autorul porneşte de la citate scripturistice, pe care le 

aşează în introducere şi le dezvoltă în tratare: ,,«Deci luaţi seama cu griijă 

cum umblaţi, nu ca nişte neînţelepţi... Drept aceea, nu fiţi fără de minte, ci 

înţelegeţi care este voia Domnului» (Efeseni 5, 15-17) «Vedeţi, deci, cum 

să umblaţi bine, nu ca nişte neînţelepţi, ci ca nişte înţelepţi, răscumpărând 

vremea, căci zilele sunt rele. De aceea, nu fiţi nepricepuţi, ci înţelegeţi care 

este voia Domnului». Înaintea acesteia, am dat învăţături din Epistola către 

Efeseni. Aceste învăţături erau date atunci creştinilor din oraşul Efes, 

unde Apostolul se ostenise cu multă râvnă, cu multă trudă şi cu primejdia 

vieţii. Dragostea cea mare a Apostolului către Mântuitorul şi către oameni 

îl întărea şi-l încuraja împotriva oricăror greutăţi şi ameninţări şi pericole 

din partea păgânilor şi chiar a iudeilor din neamul lui....”15. 

Corpul propriu-zis al meditaţiilor cuprinde explicaţii şi argumentări 

convingătoare, însoţite de ilustrări bine plasate. Cele mai frecvente 

310


explicaţii sunt cele legate de textul evanghelic sau de semnificaţiile temei 

alese pentru discuţie, acestea fiind susţinute sistematic cu argumente din 

întreaga paletă teologică (doctrinară, biblică, liturgică, canonică), literară, 

filozofică, istorică. În mod firesc, cea mai des întâlnită este argumentarea 

biblică. Bunăoară, în meditaţia cu titlul Despre mucenici, mărturisitori, 

apărători ai dreptei credinţe, autorul grăieşte: ,,Răspunsul cel mare 

despre lume, ştiinţă, progres şi fericire, nu-l aşteptăm întreg din ştiinţa şi 

din tehnica lumii. Acela ne este dat de Iisus Hristos şi de Biserica Sa. Credincioşii 

Lui, avem a zice ca psalmistul: «Mare eşti, Doamne, şi minunate 

sunt lucrurile Tale, şi niciun cuvânt nu este de ajuns spre lauda minunilor 

tale»”16 sau în meditaţia Despre sfinţenie (II), citim: ,,Toţi creştinii, fiind 

sfinţiţi prin botez şi legaţi în unirea sfinţită de Biserică, se sfinţesc unul 

pe altul şi copiii lor sunt sfinţi, zice Apostolul de asemenea despre soţul 

şi soţia creştină (I Corinteni 7, 14). Hristos este înţelepţirea, îndreptarea, 

sfinţirea şi răscumpărarea noastră. În Epistola către Efeseni, scrie Sfântul 

Apostol Pavel, că Dumnezeu ne-a ales întru Hristos înainte de întemeierea 

lumii, «ca să fim sfinţiţi şi fără prihană înaintea Lui» (Efeseni 1, 4). «Dumnezeu 

ne-a mântuit şi ne-a chemat cu chemare sfântă, după harul cel dat 

nouă în Hristos Iisus, după hotărârea Sa Însăşi», scrie Apostolul către ucenicul 

său, Episcopul Timotei (II Timotei 1, 9)”17. 

Într-o altă predică, profesorul dă citate din Înţeleptul Solomon: ,,Înţeleptul 

Solomon menţionează: «Răsplata smereniei şi a fricii de Dumnezeu 

este bogăţia, slava şi viaţa» (Pilde 22, 4), pe când «mândria merge înaintea 

pieirii şi gândurile mari înaintea căderii. Mai bine să fie cineva smerit, 

cu cei smeriţi, decât să împartă prada cu cei mândri» (Pilde 16, 18-19)”18. 

Nu lipsesc din argumentările sale datele istorice, cum vedem, de pildă, 

în predica intitulată Chipuri de mame creştine în educaţia religioasă, 

unde citim următoarele: ,,Când o făptură slabă, nevârstnică şi umilă, ca 

Blandiana, mărturisitoare şi martiră la Lugdunum, în persecuţia împăratului 

filosof Marcu Aureliu (177), întăreşte pe creştini cu exemplul tăriei ei 

sufleteşti să îndure chinurile până la sfârşit, care era sfârşitul vieţii lor, ea 

făcea aceasta, ziceau creştinii, încurajându-i «ca o mamă nobilă pe copiii 

săi» (Eusebiu, Istoria Bis. V, 53). Blandiana nu era nici mamă, nici nobilă, 

era o copilă de cea mai modestă categorie socială – o sclavă – , dar era, în 

frumuseţea atitudinii ei creştine eroice, mare la suflet şi vrednică de laudă 

ca o «mamă nobilă»”19. 

311


Încheierea predicilor cuprinde întotdeauna un îndemn moral încurajator, 

uneori adresat direct: ,,De câte ori te ispiteşte o dorinţă, de câte ori 

voinţa te slăbeşte, de câte ori mintea ta pregetă nehotărâtă între rău şi bine, 

aminteşte-ţi şi fă cuvântul rugăciunii domneşti: «Facă-se voia Ta, precum 

în cer şi pe pământ». Dacă voia lui Dumnezeu devine şi voia ta, eşti biruitor 

împotriva a tot răul, eşti fericit. Eşti chipul lui Dumnezeu, eşti fiul lui 

Dumnezeu, eşti robul lui Dumnezeu, şi eşti dator să-L asculţi: o, dulce şi 

bună folositoare robie! Tu eşti libertatea noastră, tu eşti lumina noastră, tu 

eşti mântuirea cea mântuitoare, pentru că tu eşti lumina, iubirea şi puterea 

şi voia lui Dumnezeu cea mântuitoare, pentru care mulţumim şi slavă îţi 

aducem, Doamne, azi şi în vecii vecilor. Amin.”20. 

Alteori, adresarea îndemnului se face la persoana I plural, ca în încheierea 

predicii cu titlul Despre sfinţenie (I): ,,Să folosim deci, fiecare ceas 

de sfântă slujbă, fiecare cuvânt de învăţătură, fiecare rugăciune, scaunul 

duhovniciei. Sfântul Potir, fiecare mijloc şi prilej de a ne îndrepta şi ridica 

mai sus viaţa noastră, de a face mărturisire şi bucurie lui Hristos, care S-a 

jertfit pătimind şi murind pe Cruce, pentru sfinţirea şi mântuirea noastră. 

Lui, mulţumindu-I pentru aceasta, să-I dăm ascultare pentru binele nostru 

şi să-I aducem totdeauna închinarea şi slava cuvenită. Amin”21. 

Reuşita predicatorială a profesorului se datorează în mare măsură erudiţiei 

sale impresionante, concepţiei bine întemeiate că religia creştină 

constituie punctul central al întregii istorii a omenirii. Dovedindu-se un fin 

psiholog, calitate sine qua non a predicatorului creştin, profesorul Teodor 

M. Popescu pătrundea cu multă uşurinţă în sufletul ascultătorilor, făcând 

aprofundate analize ale sentimentelor şi conştiinţei lor. 

Stilul impecabil al scrierilor sale, presărat cu figuri retorice, dintre care 

amintim enumerarea, metonimia, epitetul, personificarea, anafora, antilogia, 

comparaţia sau antiteza, contribuie decisiv la stabilirea prestigiului 

teologic al meditaţiilor. Reţinem, în mod deosebit, cuvintele admirabile 

privind virtutea smereniei: ,,Omul smerit este într-adevăr modest şi sfios, 

nu iese din firea lui, nu strigă, nu cere, este fără pretenţii şi fără ambiţie, 

blând, paşnic, răbdător, sincer, îngăduitor, curat şi drept. Omul smerit nu 

este încrezut, nu se laudă singur, nu caută nici lauda altora. Se mulţumeşte 

cu puţin, nu cere şi nu primeşte ceea ce nu i se cuvine, stă la urma tuturor, 

şi chiar nedreptăţit sau păgubit, îndură fără a se plânge şi răzvrăti. Pentru 

cele ce nu cere, de care se lipseşte sau de care este socotit lipsit, el adună 

în sufletul său comoară de bune gânduri şi simţăminte, şi, pe cât se pare 

312


de neîndemânatic sau sărac în însuşirile care arată pe oamenii făloşi, isteţi 

şi îndrăzneţi, lăudaţi de alţii sau temuţi, pe atât posedă în sine nebănuite 

însuşiri frumoase şi plăcute, de om duhovnicesc”22. 

Al doilea volum de Meditaţii teologice23 însumează 34 de predici 

tematice rostite la diferite duminici şi sărbători din timpul anului bisericesc, 

desfăşurând o tematică variată: morală, dogmatică, misionară, liturgică 

şi istorică. Iată câteva titluri: Biserica şi unitatea neamului nostru – 

un neam, o credinţă şi o ţară, Despre Postul Adormirii Maicii Domnului, 

Perioada Triodului, Despre eresuri şi învăţături deşarte, Despre credinţă 

ca virtute creştină, Cât sunt în lume, lumină lumii sunt, Despre mulţumirea 

sufletească, La începutul Postului Crăciunului, Despre frumuseţea 

datinilor creştine în legătură cu sărbătoarea Naşterii Domnului, Sfânta 

Împărtăşanie – Pâinea cerească pentru veşnicie, Despre supunere şi ascultare, 

Despre bunul – simţ, buna – cuviinţă şi delicateţea sufletească, 

Comoara din cer a creştinului. 

Izvoarele utilizate 

Constatăm că profesorul Teodor M. Popescu foloseşte drept fundament 

pentru cuvântările sale Sfânta Scriptură, din care extrage versetele cele 

mai grăitoare pentru temele pe care le dezbate, adăugând deseori informaţii 

pertinente din scrierile Sfinţilor Părinţi. Astfel, în meditaţia intitulată 

Biserica şi unitatea neamului nostru – un neam, o credinţă şi o ţară, 

autorul aşează în deschidere cuvintele următoare: ,,Când Mântuitorul a 

poruncit Apostolilor Săi, după Înviere să meargă şi «să înveţe toate neamurile, 

botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le 

să păzească toate câte a poruncit lor» (Matei 28, 19-20), cerea 

acestora să se socotească datori cu propovăduirea învăţăturii faţă de popoare 

şi nu doar faţă de unii oameni. Un număr de oameni de un neam 

oarecare sunt câştigaţi pentru Hristos numai dacă primesc învăţătura şi 

legea Lui, dacă sunt credincioşi şi următori Lui, dacă sunt botezaţi şi mărturisitori 

ai învăţăturii Lui. Ei se mântuiesc totdeauna împreună cu cei din 

jurul lor”24. Referindu-se la ereticii din vechime, predicatorul subliniază 

în predica Despre eresuri şi învăţături deşarte următoarele: ,,Cu învăţăturile 

lor greşite, ereticii de tot felul aveau un cult al lor, adică o închinare şi o 

slujire religioasă deosebită de a creştinilor, precum şi un fel de viaţă de asemenea 

deosebit, cu privire la mâncăruri şi la căsătorie, pe care le opreau: 

«Aceştia opresc de la căsătorie şi de la unele bucate, pe care Dumnzeu le-a 

313


făcut spre gustare cu mulţumire, pentru cei credincioşi şi pentru cei ce au 

cunoscut adevărul» (I Timotei 4, 3). Sfântul Apostol Pavel îi numeşte pe 

aceştia: «mincinoşi, făţarnici, înfieraţi în însuşi cugetul lor»”25. 

Predicile sale sunt pline de învăţătură teologică ortodoxă, de subtilităţi 

dogmatice, mişcând inimile ascultătorilor prin puterea lor de comunicare. 

Iată cât de sugestiv descrie binefacerile jertfei Mântuitorului Hristos în cuvântarea 

Despre Postul Crăciunului şi Postul Paştilor, privite împreună: 

,,Luminătorul şi Binefăcătorul neamului omenesc a fost socotit de ei (poporul 

iudeu) un amăgitor al poporului, un înşelător care lucra cu putere 

demonică, un răzvrătitor, un om primejdios pentru popor. L-au prins, L-au 

legat, L-au dus la judecată nedreaptă, L-au batjocorit, L-au bătut, L-au 

osândit la moarte pe cruce, L-au umilit în tot chipul, L-au încoronat cu 

spini, L-au răstignit între tâlhari şi L-au hulit şi viu, şi mort. Este groaznică, 

cutremurătoare şi uimitoare acestă faptă de ucigaşi pătimaşi, făţarnici, 

înşelători de popor, care I-au pecetluit şi I-au păzit cu strajă mormântul, 

crezând, în ura, mânia şi nebunia lor, că au terminat cu Nazarineanul. Puterea 

lui Dumnezeu s-a dovedit din nou hotărâtoare. Cel răstignit a înviat, 

minunea s-a adeverit, făţarnicii au continuat să mintă şi să urască. Adevărul 

s-a cunoscut şi nu i se mai poate sta împotrivă; jertfa lui Hristos a dat 

roadele sale dumnezeieşti. Bătălia pornită asupra lui Hristos n-au câştigato 

pârâşii şi ucigaşii Lui, ci a câştigat-o El, răstignit pe cruce şi înviat din 

morţi. Jertfa Sa era adusă pentru iertarea păcatelor noastre. Prin această 

jertfă ne-a mântuit Hristos pe cruce”26. 

Limbajul folosit în exprimarea ideilor este un limbaj curat românesc, 

plăcut, de o înaltă ţinută academică, autorul cunoscând însemnătatea limbii 

pentru neamul nostru: ,,Limba unui popor, vorbirea lui trebuie respectată 

şi păstrată curată. Ea este un bun şi o moştenire din strămoşi. Ea 

este graiul nostru din trecut, din prezent şi din viitor. Este o comoară, un 

dar binecuvântat al poporului. Limba neamului nu trebuie pătată, stricată, 

urâţită cu păcatele noastre. Un om credincios şi un popor creştin vorbeşte 

cuviincios, plăcut, frumos. Cuvintele urâte, necuviincioase, necunoscute 

pătează limba şi sufletul nostru. O vorbire necuviincioasă strică sufletele 

alese ale creştinilor”27. 

De asemenea, apreciem folosirea cu multă îndemânare a procedeelor 

artistice, dintre acestea predominante fiind enumeraţiile ample: ,,să ne 

hrănim, să ne îmbrăcăm, să respirăm, să vorbim, să mergem, să muncim, 

să vedem, să auzim, să ne odihnim, să dormim, să ne spălăm, să ne apărăm 

314


şi să ne ferim de ceea ce este vătămător”, ,,omul gândeşte, chibzuieşte, cunoaşte 

binele şi răul, alege şi voieşte, cugetând ceea ce face”, ,,a înzestrat 

pe om cu minte gânditoare, cu pricepere, cu înţelegere, cu darul de a cunoaşte 

şi de a hotărî”, ,,a învăţat pe oameni, i-a luminat, i-a îndemnat de 

bine”, ,,viaţa este o favoare, o cinste, un bun fără preţ; este o mare încredere 

acordată de Dumnezeu nouă, oamenilor, este o însărcinare şi o răspundere 

sfântă”. Pe lângă epitete inedite: ,,scară ideală de gânduri şi de 

fapte”, ,,scene luminate feeric”, ,,se reproduce tainic şi aievea”, ,,deprinderi 

ruşinoase, nedelicate”, ,,cuvinte delicate, frumoase, binevoitoare şi mângâietoare”, 

,,domnitori însemnaţi”, ,,slujire înaltă şi sfântă”, de o mare forţă 

sugestivă sunt metaforele explicite: orbirea sufletească este ,,lipsa luminii 

sufleteşti, întunericul cugetului, lipsa voinţei de a ne lumina sufleteşte”, 

Evanghelia este ,,cartea sufletului nostru, este grădina noastră de flori duhovniceşti, 

este doctorul nostru sufletesc”, ,,marea faptă dumnezeiască a 

mântuirii”, ,,sfinţitorul a tot ce este sfânt”, ,,o treaptă înaltă de trăire duhovnicească”, 

,,darnic ctitor de biserici şi pilduitor domn cu evlavia lui”, 

,,orbire sufletească”, ,,fariseii şi cărturarii s-au îngropat singuri sub ruşinea 

şi neputinţa lor”, ,,comoară de virtuţi”, ,,veşnicia nemuririi sufletului său”, 

,,aşezământul mântuirii noastre”, ,,imensitatea de spaţiu a slăbiciunilor”. 

Antiteza are şi ea un deosebit rol de plasticizare: ,,Scara de foc dintre 

pământ şi cer, pe care se săvârşeşte şi se trăieşte slujirea preotului, este 

scara fericirii sau a osândei lui; pe ea sufletul lui se poate purifica şi mântui 

sau se poate pierde şi osândi”, ,,singur preotul gândeşte şi năzuieşte continuu, 

cu bucurie sau cu durere”, ,,cu harul şi cu rugăciunea lui se poate 

lega şi dezlega pământul”, ,,nimeni nu trăieşte pe un tărâm mai întins şi 

mai variat, cu adâncimi şi înălţimi mai mari; nimeni nu face drumurile cu 

coborâşuri şi suişuri ale preotului, în căutarea omului păcătos, pierdut, de 

jos, şi a bunului Dumnezeu de sus”, ,,trăim aici, într-o lume schimbătoare, 

o viaţă trecătoare, în condiţiile ei pământeşti, dar avem asigurare dumnezeiască 

de faptul că vom trăi viaţa netrecătoare”, ,,smerit şi măreţ, simplu 

şi strălucitor, mângâietor şi poruncitor”. 

Anafora este frecvent utilizată: ,,nimănui n-a făcut rău; nimănui n-a 

făcut bine cu sila”, ,,este mare cinstea acestei libertăţi şi încrederi arătate 

omului. Şi este mare totodată răspunderea omului faţă de Dumnezeu”, ,,în 

sufletul omului stă asemănarea lui Dumnezeu, prin sufletul său este omul 

chip al lui Dumnezeu; prin sufletul său este omul fiu al lui Dumnezeu; în 

sufletul omului stă preţul lui cel mai mare decât lumea toată”, ,,de câte ori 

315


te ispiteşte o dorinţă, de câte ori voinţa te slăbeşte, de câte ori mintea ta 

pregetă nehotărâtă între rău şi bine”, ,,sfinţite sunt şi obiectele de cult şi 

zilele de sărbătoare, sfinţite sunt şi numele celor pomeniţi în fiecare zi”, 

,,cu fiecare an, cu fiecare Crăciun, cu fiecare colind retrăim Crăciunul înaintaşilor 

noştri”. 

Bun cunoscător al subtilităţilor limbii române, foloseşte comparaţii 

pentru a obţine o expunere cât mai clară şi care să se întipărească în memoria 

ascultătorilor: ,,sfios ca un om înaintea lui Dumnezeu”, ,,maiestos ca 

un înger înaintea oamenilor”, ,,nu oficiază, nu tronează ca preotul în Sfânta 

Sfintelor”, ,,viaţa omului este ca o grădină, în care cresc flori bune şi folositoare, 

cresc şi buruieni nefolositoare şi chiar otrăvitoare”. 

Interogaţiile retorice sunt des utilizate, menţinând trează atenţia ascultătorilor 

şi oferind prilejul predicatorului de a-şi formula explicaţiile 

pertinente pentru auditoriu: ,,Ce înseamnă naşterea noastră, ce înseamnă 

evenimentele fericite din viaţa fiecăruia din noi faţă de aceasta?”; ,,De ce 

am putut lumina, îmbrăca, civiliza şi înarma pe om şi nu l-am putut îndrepta 

şi face mai bun? De ce l-am putut face iscoditorul, stăpânul naturii 

şi nu şi stăpânul său însuşi?”, ,,Din ce izvor vine perversitatea, brutalitatea, 

laşitatea, corupţia? De ce şi cum se preface omul în bestie?”. 

Remarci conclusive 

Stilul predicilor este simplu, armonios, pitoresc, natural şi precis, plin 

de vioiciunea convorbirii de la suflet la suflet. Este stilul vorbit, nu stilul 

scris al cărţilor pe care le citim, observând că temele au fost meditate îndelung, 

până când ideile s-au articulat organic, s-au cristalizat în gândirea 

autorului. 

Aşa cum remarcă profesorul Adrian N. Popescu, ,,exprimarea ideilor, 

datelor, argumentelor este strucurată, din punct de vedere gramatical şi 

stilistic, în fraze bogate, în care propoziţiile principale şi cele subordonate 

sunt construite şi rânduite logic, corect, făcând ca înţelesul lor ideatic să 

fie uşor de priceput şi de reţinut”28. Constatăm acestea în predica intitulată 

Perioada Triodului, de pildă, unde citim explicaţiile pe care autorul le 

dă în ceea ce priveşte pregătirea Bisericii şi a creştinului pentru Patimile 

Domnului: ,,Pregătirea noastră pentru a întâmpina Patimile şi apoi Învierea 

Mântuitorului Iisus Hristos nu este un gând şi o lucrare de o zi sau de o 

săptămână, ci de o lungă durată, pe tot parcursul anului bisericesc. Paştele 

316


fiind o sărbătoare cu dată schimbătoare, începutul şi sfârşitul Triodului 

se schimbă după vremea Paştilor, căzând în general din luna februarie şi 

până în luna mai, şi anume în cele zece săptâmâni ce cad înainte de Învierea 

Domnului, mai de timpuriu sau mai târziu. Toate celelalte sărbători 

şi rânduieli bisericeşti legate de acestea durează mai puţin, numai singură 

Învierea Mântuitorului, strâns legată de patimile şi de răstignirea Lui, cere 

un timp mai îndelungat şi o pregătire mai deosebită, potrivit cu marele 

post şi cu marea însemnătate a morţii şi Învierii Domnului Hristos în viaţa 

Bisericii creştine şi, mai ales, a fiecărui creştin. Timp de zece săptămâni, 

atenţia noastră este îndreptată spre marele şi sfântul post al morţii Mântuitorului. 

Timp de zece săptămâni ni se aduce aminte de jertfa Lui pe cruce, 

de cauza şi de urmările ei. Timp de zece săptămâni gândim la suferinţele 

ce am adus Mântuitorului mai toţi oamenii, cu păcatele noastre. Timp de 

zece săptămâni ne apropiem ceas cu ceas, zi cu zi, săptămână cu săptămână, 

de ziua cea mare a morţii Domnului, urmată la scurt timp de ziua cea 

mare a Învierii”29. 

Meditaţiile sale teologice nu se încadrează într-un tipar anume. Una 

mai interesantă şi mai captivantă decât alta, acestea constituie, de fapt, 

nişte cântări de laudă aduse preoţiei şi slujitorilor ei, reprezentând clipe 

de mare bucurie pentru toţi ascultătorii lor. Pe lângă grija deosebită pentru 

forma şi limbajul cuvântărilor, predicatorul Teodor M. Popescu se remarcă 

prin alegerea unor teme morale dintre cele mai diverse şi actuale, 

documentându-se temeinic înainte de rostirea unei predici. Minuţioziatea 

sa este vizibilă şi în domeniul alegerii cuvintelor, întrucât autorul optează 

pentru cele mai potrivite căi de exprimare, făcând uz de o largă varietate de 

termeni dogmatici, biblici, liturgici şi istorici, fapt ce vădeşte cunoştinţele 

sale vaste în toate aceste domenii. 

Note: 

1 Pr. conf. dr. Gheorghe Drăgulin, „Prof. dr. Teodor M. Popescu – eminent istoric bisericesc 

ortodox şi consecvent caracter creştin”, Ortodoxia, XLVII (1995), nr. 3-4, p. 70. 

2 Prof. Adrian N. PoPescu, Pagini din scrisul meu, Ed. Sfintei Arhiepiscopii a Bucureştilor, 


3 În Studii Teologice, III (1932), nr. 2, pp. 140-211 şi în vol. Biserica şi cultura, Ed. 

I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, 

pp. 79-182. 

4 Pr. prof. dr. Vasile gorDon, „Profesorul Teodor M. Popescu şi câteva dintre preocupările 

sale catehetice şi omiletice”, în vol. Biserica şi Şcoala. Analize omiletice, catehetice şi 

pastorale..., p. 356. 

5 În Glasul Bisericii, XIII (1954), nr. 11-12, pp. 643-649. 

317


6 În Raze de lumină, II (1930), nr. 2, pp. 83-90. 

7 Pr. prof. dr. Adrian gabor, „Un mărturisitor al Bisericii Ortodoxe Române: Prof. Dr. 

Teodor M. Popescu”, Glasul Bisericii, LVII (2002), nr. 1-3, p. 192. 

8 Ed. Sfi ntei Arhiepiscopii a Bucureştilor, Bucureşti, 1997, 295 p. 

9 †teoctist, „Cuvânt înainte”, la prof. dr. Teodor M. Popescu, Meditaţii teologice, vol. I, Ed. 

Sfi ntei Arhiepiscopii a Bucureştilor, Bucureşti, 1997, p. 5. 

10 Prof. Adrian PoPescu, „Profesorul Teodor M. Popescu (1893-1973)”, în vol. Meditaţii 

teologice..., p. 17. 

11 † teoctist, „Cuvânt înainte...”, p. 5. 

12 Prof. dr. Teodor M. PoPescu, „Grija de sufl et şi de mântuire”, în vol. Meditaţii teologice..., 

vol. I, p. 153. 

13 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Sensul duhovnicesc al Sfi ntei Cruci”, în vol. Meditaţii teologice…, 

p. 245. 

14 Prof. dr. T.M. PoPescu, „De ce ne desparte şi de ce ne apropie moartea”, în vol. Meditaţii 

teologice…, p. 235. 

15 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Conduita creştină”, în vol. Meditaţii teologice…, p. 229. 

16 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Despre mucenici, mărturisitori, apărători ai dreptei credinţe”, în 

vol. Meditaţii teologice…, p. 272. 

17 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Despre sfi nţenie (II)”, în vol. Meditaţii teologice…, p. 128. 

18 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Despre smerenie”, în vol. Meditaţii teologice…, p. 199. 

19 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Chipuri de mame creştine în educaţia religioasă”, în vol. Meditaţii 

teologice…, p. 282. 

20 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Despre libertatea voinţei”, în vol. Meditaţii teologice…, p. 81. 

21 Prof. dr. T.M. Popescu, „Despre sfi nţenie (I)”, în vol. Meditaţii teologice…, p. 126. 

22 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Despre smerenie”, în vol. Meditaţii teologice…, p. 198. 

23 Ed. Sfi ntei Arhiepiscopii a Bucureştilor, Bucureşti, 2003, 224 p. 

24 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Biserica şi unitatea neamului nostru – un neam, o credinţă şi o 

ţară”, în Meditaţii teologice, vol. II, Ed. Sfi ntei Arhiepiscopii a Bucureştilor, Bucureşti, 

2003, p. 15. 

25 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Despre eresuri şi învăţături deşarte”, în vol. Meditaţii teologice…, 

vol. II, p. 57. 

26 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Despre Postul Crăciunului şi Postul Paştilor, privite împreună”, în 

vol. Meditaţii teologice…, vol. II, p. 105. 

27 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Despre bunul-simţ, buna-cuviinţă şi delicateţea sufl etească”, în 

vol. Meditaţii teologice…, vol. II, p. 164. 

28 Prof. Adrian N. PoPescu, „Notă asupra ediţiei”, în vol. Meditaţii teologice..., vol. II, p. 14. 

29 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Perioada Triodului”, în vol. Meditaţii teologice..., vol. II, p. 67. 

318


Fundamentări ale noţiunii de familie 

Pr. Prof. Dr. Edmond Nicolae Popa 

Fundamentele căsătoriei nu trebuie căutate nici în sistemele de 

organizare socială, nici în evoluţia culturală, economică sau 

politică a omenirii, ci în spaţiul religios. Indiferent de zona 

geografică asupra căreia ne-am îndrepta atenţia, locul familiei este unul 

foarte bine precizat, bazele sale, fiind înainte de toate, de natură sacră. 

Într-adevăr, familia se întemeiază pe actul căsătoriei, care este o formă 

solemnă prin care cele două persoane de sex opus se obligă a convieţui întreaga 

lor viaţă1. Cea dintâi familie a fost întemeiată de Dumnezeu în Rai 

(Fac. 2, 22-24). El a creat o umanitate înzestrată cu voinţă, a creat cea mai 

înaltă formă de existenţă, asemenea celei proprii, arătându-Se ca o putere 

proprie nedeterminată, atât în calitatea de creatoare, cât şi de coexistenţă 

susţinătoare a acesteia. 

Dumnezeu a creat o existenţă socială liberă şi o susţine. Omul, coroana 

creaţiei, a fost zidit de Dumnezeu după Chipul Lui (Fac. 1, 26 - 27), dându-i 

posibilitatea să dobândească asemănarea cu El. Sf. Scriptură descrie 

modul creaţiei omului: Şi a zis Dumnezeu: să facem pe om după chipul 

319


şi asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, 

animalele domestice, toate vieţuitoarele ce se târăsc pe pământ şi tot 

pământul. Şi a făcut Dumnezeu pe om, după chipul Lui, după chipul lui 

Dumnezeu l-a făcut: a făcut bărbat şi femeie. Şi Dumnezeu i-a binecuvântat, 

zicând: „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi" 

(Facere 1,26 - 27). La rândul său, Sfântul Grigorie de Nyssa, în lucrarea 

Despre alcătuirea omului, spune: „firea omenească a fost creată să aibă 

rolul de conducător peste altele pentru că se aseamănă cu Împăratul tuturor 

făpturilor"2. 

Prin creaţie, omul stă într-o relaţie conştientă, purtând un dialog real 

ce produce în lume transformări voite, după asemănarea cu Dumnezeu3. 

Crearea după chipul lui Dumnezeu a omului presupune o persoană cu voinţă 

liberă, cu capacitate de gândire şi de iubire. Omul se poate conduce 

singur, în mod liber, pe baza raţiunii sale. Chipul lui Dumnezeu în om 

implică participarea vieţii umane la viaţa divină, comuniunea de viaţă cu 

Dumnezeu. Omul e făcut să aspire spre Tatăl în unire cu Fiul, omul fiind 

fiu al Tatălui, aspiră spre originea personală a vieţii sale, prin natura lui 

care are ca origine şi temelie puterea şi lucrarea Tatălui. Dar o are pentru 

că e creat de Tatăl prin Fiul şi a primit prin aceasta pecetea Fiului întrucât 

l-a înzestrat prin creaţie cu raţiune care se mişcă spre infinitate4. Această 

relaţie se reflectă şi în viaţa de familie, ale cărei fundamente teologice sunt 

profund ancorate în învăţătura despre Sfânta Treime. 

Pe lângă aceste consideraţii de natură teologică, se cuvine să subliniem 

faptul că familia este o formă de relaţie socială, în care sunt implicate 

persoane legate între ele prin căsătorie sau rudenie5. Privită din punct 

de vedere sociologic, familia este definită ca formă specifică de comunitate 

umană, desemnând grupul de persoane unite prin căsătorie, filiaţie 

sau rudenie, care se caracterizează prin comunitatea de viaţă, interese şi 

întrajutorare6. 

Din acest punct de vedere se poate spune că familia este o realitate socială 

prin comunitatea de viaţă dintre soţi, dintre părinţi şi copii, precum 

şi dintre alte rude. În cadrul relaţiilor de familie apar aspecte morale, psihologice, 

fiziologice şi economice. Familia este o realitate biologică ce ia 

naştere prin unirea dintre bărbat şi femeie şi prin procreaţie7. Baza sa o 

reprezintă căsătoria, iar cei doi soţi se constituie în nucleul evolutiv familial. 

De aceea, sociologii disting familia simplă sau nucleară, formată din 

320


părinţi şi copii, şi familia extinsă sau largă, formată şi din alte persoane 

decât în primul caz8. 

Familia tipică este cea formată din părinţi şi copii, în sens restrâns, 

familia, ca nucleu social elementar, cuprinzând pe soţi şi pe descendenţii 

necăsătoriţi ai acestora. În sens juridic, familia desemnează grupul de 

persoane între care există drepturi şi obligaţii, care izvorăsc din căsătorie, 

rudenie precum şi din alte raporturi asimilate relaţiilor de familie. Din 

această perspectivă, familia este o realitate juridică prin reglementarea ei 

de către lege9. În dreptul comparat modelele familiale s-au diversificat, iar 

pe lângă familia clasică, formată din tată, mamă şi copii, întemeiată prin 

căsătorie, au apărut şi familia monoparentală, compusă din mamă necăsătorită 

şi copiii săi precum şi căsătoria sociologică, adică uniunea familială, 

alcătuită din tată, mamă şi copii care nu are la bază căsătoria. 

Familia dă naştere următoarelor raporturi: a) de căsătorie, care constituie 

baza familiei; b) cele dintre soţi, care constituie efectele căsătoriei; c) 

cele dintre părinţi şi copii, care sunt rezultatul raporturilor dintre soţi; d) 

cele dintre alte persoane care mai fac parte din familie. 

Potrivit Codului familiei, familia desemnează fie pe soţi, fie pe aceştia 

şi copiii lor, fie pe toţi cei care se găsesc în relaţii de familie care izvorăsc 

din căsătorie, rudenie, adopţie şi relaţiile asimilate, din unele puncte de vedere, 

cu cele de familie. Familia are la bază căsătoria liber consimţită între 

soţi10. Egalitatea, dreptul şi îndatorirea părinţilor de a asigura creşterea, 

educaţia şi instruirea copiilor (art.44, pct.1 din Constituţia României) reprezintă 

tot atâtea acţiuni ce reglementează viaţa familială. 

Trebuie precizat însă că numai căsătoria încheiată în faţa delegatului 

de stare civilă11 dă naştere drepturilor şi obligaţiilor între soţi, prevăzute 

în Codul familiei. Relaţiile de familie se bazează pe prietenie şi afecţiune 

reciprocă între membrii ei, care sunt datori să-şi acorde unul altuia sprijin 

moral şi material. Potrivit acestor documente normative, familia îndeplineşte 

următoarele funcţii12: 

- reproducerea populaţiei, perpetuarea neamului omenesc, avânduse 

în vedere funcţia biologică a familiei, care asigură această funcţie; 

- funcţia economică care îşi găseşte expresia în ducerea în comun a 

treburilor casnice şi comunitatea de bunuri a soţilor, precum şi în ajutorul 

acordat membrilor ei aflaţi în incapacitate de a munci13; 

321


- funcţia educativă, prin care educaţia în familie are ca scop formarea 

unui om cu o dezvoltare multilaterală şi armonioasă. Constituţia României, 

art.29, pct.6, arată că părinţii au dreptul de a asigura, potrivit propriilor 

convingeri, educaţia copiilor minori a căror răspundere le revine. 

Statul edictează norme juridice şi stabileşte atribuţii anumitor organe de 

stat în vederea asigurării desfăşurării corespunzătoare a procesului educativ 

în familie14. 

Statul ocroteşte căsătoria şi familia, el sprijină prin măsuri economice 

şi sociale, dezvoltarea şi consolidarea familiei15. Acest lucru îl realizează 

cu ajutorul normelor dreptului familiei şi al normelor juridice. Legea foloseşte 

termenul de „căsătorie” în două sensuri şi anume: în primul rând 

„căsătorie” înseamnă actul juridic pe care îl încheie cei ce vor să se căsătorească. 

Încheierea căsătoriei presupune acordul de voinţă al viitorilor soţi 

care consimt să li se aplice regimul legal al căsătoriei, fără a avea posibilitatea 

să-l modifice. 

Căsătoria aparţine actelor juridice-condiţie16, doarece părţile pot decide 

numai cu dispoziţiile legale care stabilesc statutul legal al căsătoriei să 

li se aplice sau nu. Codul familiei foloseşte termenul de căsătorie în sens 

de act juridic în art.1 (căsătoria liber consimţită), în art. 16 (căsătoria se 

încheie prin consimţământul viitorilor soţi), în art. 19 şi dispune că este „ 

nulă căsătoria încheiată cu încălcarea dispoziţiilor". 

Căsătoria în al doilea rând înseamnă situaţia juridică a celor doi căsătoriţi. 

Căsătoria este definită ca fiind unirea liber17 consimţită între un 

bărbat şi o femeie, încheiată potrivit dispoziţiilor legale, cu scopul de a întemeia 

o familie şi reglementată de normele imperative ale legii. Actul juridic 

prin care se încheie căsătoria nu poate fi considerat un contract. Ea are 

următoarele caracteristici: este o unire dintre un bărbat şi o femeie, liber 

consimiţită, este monogamică, are un caracter civil, se încheie în formele 

cerute de lege şi pe viaţă, având la bază deplina egalitate în drepturi dintre 

bărbat şi femeie. 

Scopul căsătoriei este întemeierea unei familii. Consimţământul la încheierea 

căsătoriei trebuie să aibă la bază relaţiile de ordin personal, de 

afecţiune şi de încredere între viitorii soţi. Lipsa consimţământului la căsătorie 

poate fi materială sau psihică. Încheierea căsătoriei se realizează în 

prezenţa delegatului de stare civilă, deci consimţămintele viitorilor soţi se 

exprimă în faţa acestuia, face ca, în mod practic, cazurile de lipsă de consimţământ 

la căsătorie, să fie rare. În asemenea situaţie ne-am afla atunci 

322


când ofiţerul stării civile ar declara încheiată căsătoria în lipsa unuia sau a 

ambilor soţi sau în situaţia în care unul sau cei doi nu-şi dau consimţământul18. 

Pentru ca acest consimţământ să fie valabil, trebuie să îndeplinească 

următoarele condiţii: să fie neviciat, să fie actual, să fie dat personal, simultan 

şi public şi constatat de către ofiţerul de stare civilă. Fără acest consens 

al celor două persoane, binecuvântarea religioasă, prin administrarea Sf. 

Taine a Cununiei nu poate să fie dată19. 

Dreptul roman folosea formula: „consensus facis nuptias", adică 

consensul face căsătoria sau căsătoriile, deoarece în limba latină, cuvântul 

căsătorie nu are formă singulară, ci numai formă plurală, ca un act pe care 

nu-l poate săvârşi nicidecum o persoană singură, ci numai două persoane. 

Căsătoria a fost definită de romani în modul cel mai complet astfel: „Nuptiae 

sunt coniunctio maris et feminae consortium omnis vitae, divini de 

humani juris comunicatio" (Căsătoria este legătura bărbatului şi a femeii 

prin însoţire pentru întreaga viaţă şi pentru a se împărtăşi reciproc 

de drepturile dumnezeieşti şi omeneşti). Această definiţie a căsătoriei a 

fost dată de juristconsultul roman Herenius Modestinus în veacul al III-lea 

d.Hr şi a fost însuşită de Biserică în întregime la vremea aceea.20 

Această definiţie scoate în relief faptul că actul căsătoriei se întemeiază 

pe o legătură firească stabilită prin înţelegere între un bărbat şi o femeie, 

în scopul însoţirii lor pentru întreaga viaţă şi pentru a se face părtaşi unul 

cu altul de acele drepturi care au fost stabilite deopotrivă prin voinţa omenească 

şi prin voinţa divină. Definiţia cuprinde atât elementul comun, natural 

al consensului, cât şi elementul religios sau supranatural, care pecetluieşte 

întărind şi sfinţind acest consens, iar prin aceasta se asigură şi prin 

voinţă şi lucrarea divină, însoţirea pe toată viaţa şi împărtăşirea reciprocă, 

nu numai de drepturile omeneşti, ci şi de cele dumnezeieşti, adică de acelea 

pe care le asigură credinţa religioasă, iar în cazul căsătoriei creştine, 

împărtăşirea de harul pe care îl mijloceşte Sf. Taină a Cununiei21. 

Atât dreptul roman, cât şi toate legislaţiile sau sistemele mai vechi şi 

mai noi ale dreptului au acordat o atenţie deosebită căsătoriei, privind-o ca 

un act de o deosebită importanţă şi anume una naturală şi alta religioasă 

sau supranaturală, ca mijloc prin care se asigură atât după legile naturale, 

cât şi după cele divine, perpetuarea vieţii neamului omenesc. Nu întâmplător, 

cele mai vechi sisteme juridice, începând cu codul lui Hamurabi şi 

culminând cu dreptul roman formulează mai multe principii referitoare la 

viaţa conjugală. 

323


La baza familiei civile stau următoarele principii: 

- Principiul ocrotirii căsătoriei şi familiei; 

- Principiul căsătoriei liber consimţite între soţi; 

- Principiul egalităţii în drepturi dintre bărbat şi femeie; 

- Principiul exercitării drepturilor şi al îndeplinirii îndatoririlor părinteşti 

în interesul copiilor; 

- Principiul conform căruia membrii familiei sunt datori să-şi acorde 

unul altuia sprijin moral şi material. 

Pentru a se putea încheia căsătoria, trebuie îndeplinite unele condiţii 

de fond şi să nu existe impedimente22. Condiţiile de fond sunt: diferenţa 

de sex, vârsta legală, consimţământul pentru căsătorie, comunicarea reciprocă 

a stării sănătăţii viitorilor soţi. Condiţiile de fond ale căsătoriei, după 

caracterul lor, se clasifică în următoarele categorii23: a) condiţii privitoare 

la aptitudinea fizică de a încheia căsătoria; b) condiţii să asigure o căsătorie 

liber consimţită; c) condiţii privitoare la aptitudinea morală de a încheia 

căsătoria. Din prima categorie fac parte următoarele condiţii de fond: diferenţa 

de sex, vârsta legală pentru căsătorie, sănătatea fizică a viitorilor 

soţi care sunt obligaţi să-şi comunice reciproc starea sănătăţii lor. Din cea 

de-a doua categorie fac parte următoarele condiţii de fond: existenţa consimţământului, 

caracterele consimţământului (lipsa de vicii ale consimţământului, 

actualitatea acestuia etc). Iar din cea de-a treia categorie fac 

parte condiţiile de fond care opresc bigamia, care opresc căsătoria între 

rude, care opresc căsătoria pentru motive de adopţie, care opresc căsătoria 

pentru motive de tutelă. 

Impedimentele la căsătorie sunt: existenţa unei căsătorii nedesfăcute 

a unuia dintre viitorii soţi, rudenia, adopţia, tutela, alienaţia şi debilitatea 

mintală24. Înrudirea constituie în anumite limite impediment la căsătorie. 

Mai întâi, regulile care stabilesc limitele respective s-au stabilit din legea 

mozaică şi din dreptul roman, după care se conduceau inclusiv în relaţiile 

lor de rudenie şi de familie toţi creştinii primelor veacuri. Aceste reguli au 

fost confirmate şi de către Sf. Apostoli. După natura ei, înrudirea poate fi 

religioasă, morală sau fizică. 

Toate aceste norme au intrat în practica vieţii bisericeşti, atât cele împrumutate 

din dreptul roman şi dreptul mozaic, cât şi cele stabilite de Sf. 

Apostoli, ele fiind apoi completate şi amplificate, atât pe calea obiceiului, 

cât şi pe calea legiferării canonice. La sinodul Trulan (693) prin canoanele 

324


53, 54 s-au reglementat în chip uniform limitele în care constituie un impediment 

la căsătorie înrudirea religioasă întemeiată pe actul ţinerii, la Sf. 

Botez (can. 53 VI Ec.), precum şi limitele în care înrudirea de sânge şi cea 

de cuscrie constituie impedimente la căsătorie (can. 54 VI Ec.)25. 

Paralel cu legislaţia bisericească, statul a adoptat unele legi în privinţa 

impedimentelor la căsătorie în timpul împăraţilor Teodosie cel Mare 

I, Justinian I, Vasile I Macedoneanul şi Leon al Vl-lea Filozoful. Normele 

stabilite de cei dîntâi sunt cuprinse în Codex Theodosianus (438), ale celui 

de al doilea în Codex Justinianeus şi Novelae, iar ale celor din urmă în 

Vasilicale (910-912). Începând cu secolul al Vlll-lea, problema impedimentelor 

la căsătorie întemeiate pe înrudire au fost reglementate de hotărâri 

ale împăraţilor bizantini şi ale unor sinoade endemice. Lipsa unor însuşiri 

fizice, necesare pentru căsătorie, reprezintă un impediment din pricina căruia 

scopul căsătoriei nu poate fi asigurat şi atunci când se constată o astfel 

de lipsă, nu se poate permite căsătoria.26 

Consensul pentru căsătorie este socotit viciat şi atunci când vreunul 

dintre primitorii căsătoriei şi ai Tainei Cununiei este atins de debilitate 

mintală, fiind socotit cu totul inexistent, precum şi în cazul celor atinşi 

de alienaţie mintală, a celor aflaţi în stare de ebrietate şi a celor puşi sub 

tutelă, dacă aceştia nu au avut consimţământul tutorilor sau curatorilor. 

Logodna civilă (înţelegerea, declaraţia de căsătorie) nu constituie pentru 

niciunul dintre logodnici un impediment la căsătoria oricăruia dintre ei, 

cu o altă persoană. Logodna bisericească însă constituie pentru fiecare din 

logodnici un impediment la cununia religioasă a oricărui dintre ei cu o altă 

persoană27. 

Legislaţia civilă, sub influenţa dreptului canonic, a dobândit din ce în 

ce mai multe dispoziţii bisericeşti, aşa încât în secolul al X-lea, reglementarea 

căsătoriei a ieşit complet din domeniul civil. Această situaţie trebuie 

asociată, în primul rând, cu prestigiul şi cu rolul deosebit pe care Biserica îl 

juca în societatea medievală. Secole în şir, autorităţile bisericeşti din ţările 

catolice au avut competenţa exclusivă a Bisericii de a se pronunţa în toate 

problemele care priveau raporturile matrimoniale. Căsătoria dobândeşte 

un caracter pur religios, transformându-se într-o instituţie de drept canonic, 

condusă de o legislaţie sferială, elaborată de soboarele bisericeşti şi de 

juriştii Bisericii Catolice28. 

Din secolul al XVI-lea, autorităţile civile din Franţa au reacţionat împotriva 

dominaţiei Bisericii în această privinţă. Cu timpul, autorităţile civile, 

325


ajutate de ordonanţele regilor francezi, au recâştigat anumite drepturi, 

cum ar fi acela de a judeca procesele privitoare la interesele matrimoniale 

izvorâte din căsătorie sau la nulitatea căsătoriei. Constituţia franceză din 

1791 declara că legea consideră căsătoria drept un contract civil. Legiuitorul 

francez a atribuit ofiţerului stării civile competenţa de a celebra căsătoriile 

civile. Această organizare a fost adoptată de Codul Napoleon care a 

fost împrumutat şi de legiuitorul roman29. 

În Ţările Române, căsătoria a fost o instituţie pur religioasă până în 

1864, când a fost promulgat Codul civil, şi se transformă, după modelul 

legislaţiei franceze, într-un contract civil, iar ofiţerii de stare civilă erau 

singurii care aveau competenţa să celebreze căsătoria. În societatea românească 

a Vechiului Regat, legătura căsătoriei suscită interes, ceea ce reiese 

din majoritatea dicţionarelor explicative, bilingve sau specializate. 

C. Diaconovich30 tratează „căsătoria" din multiple unghiuri, în conformitate 

cu spiritul perioadei. Mai întâi este analizată din punct de vedere 

religios şi apoi civil. Lazăr Şăineanu31 defineşte termenul „căsătorie" din 

trei puncte de vedere şi anume: legal sau juridic, religios şi festiv-organizatoric. 

Majoritatea dicţionarelor din secolul al XlX-lea nu cuprind termenii 

„dragoste" sau „iubire". A. T. Laurianu şi J. C. Massimu menţionează abia 

în 1871 termenul iubire32. În toate scrierile laice, căsătoria este catalogată 

drept un contract, act, legătură sancţionată civil sau religios. 

Instanţele judiciare au existat şi în Biserica noastră până în epoca lui 

Cuza Vodă şi s-au numit dicasterii, adică judecăţi sau instanţe de judecată. 

Codul civil al lui Cuza s-a aplicat începând cu anul 1865 când s-a introdus 

căsătoria civilă obligatorie şi au fost date în competenţa instanţelor civile 

cauzele de divorţ, dicasteriile bisericeşti din Principate au încetat să mai 

existe. Introducerea Codului civil a urmărit „revoluţionarea" mentalităţilor 

în privinţa căsătoriei deoarece nu mai considera această instituţie o Sfântă 

Taină, ci un act pur civil, un contract solemn, stabilind condiţiile care trebuie 

îndeplinite pentru a se putea căsători cineva33. În 1884, Înalta Curte 

de Casaţie şi Justiţie a emis o hotărâre definitivă care recunoaşte Codul Civil 

ca principal act juridic pentru căsătorie, Constituţia reprezentând doar 

un deziderat de completare, însă unul doar facultativ34. 

Căsătoria la români s-a transformat dintr-un act privat într-unul public, 

recunoscut de legile civile. Pentru ca românii să perceapă mai bine 

căsătoria în epoca Vechiului Regat, circulau diverse lucrări şi anume: „Manualul 

căsătoriei"35, „Educaţia căsătoriei" sau „Meşteşugul pentru domni 

326


şi domnişoare la însurătoare şi măritat"36. „Manualul căsătoriei" analizează 

acest aspect ghidându-se în mare parte după articolele Codului Civil, 

definind căsătoria în spiritul epocii: „o asociaţiune de persoane cu simţire, 

inteligenţe şi voinţe", punând în evidenţă şi valorificând toate caracteristicile 

fiinţei umane. Psihologii numesc căsătoria „exerciţiul natural şi legitim 

al iubirii şi al instinctului genetic, autorizat de societate şi sancţionat 

de religie". N. I. Petrescu mai defineşte căsătoria ca „inteligenţa înfrumuseţată 

prin sensibilitate şi sensibilitatea fecundată prin inteligenţă", bărbatul 

fiind reprezentat de forţa inteligenţei sale, iar femeia de puterea sensibilităţii 

ei"37. 

Căsătoria în acea epoca era considerată temelia familiei, a moralei, a 

culturii, a societăţii, a întregii omeniri, a fericirii temporale şi veşnice, scut 

al bunelor moravuri, reclamând sentimente mai trainice decât ale amorului, 

adică stimă, amiciţie, dar peste toate potrivirea în condiţie sexuală, ca 

o necesitate a vieţii cerută de natură şi societate38. Constituţia din 1923 în 

art.23 prevedea că: „Actele stării civile sunt de atribuţia legii civile". Căsătoria 

dă naştere la efecte cu privire la relaţiile personale şi la capacitatea de 

exerciţiu, producând efecte cu privire la relaţiile patrimoniale dintre soţi. 

Potrivit art. 44, pct.1 din Constituţia României şi art.1 alin. 4C „familia”, 

soţii au drepturi şi obligaţii egale în ceea ce priveşte relaţiile dintre ei 

şi în exerciţiul drepturilor părinteşti. În acelaşi timp căsătoria presupune 

obligaţii personale dintre soţi care sunt: obligaţia de sprijin moral reciproc; 

obligaţia de fidelitate; obligaţia de a locui împreună; îndatoriri conjugale; 

numele soţilor. Ele ţin de firescul relaţiilor ce se stabilesc în urma fixării relaţiei 

conjugale, astfel că, la ora actuală, nu pot fi trecute cu vederea. Toate 

aceste obligaţii sunt prevăzute în Codul familiei39. 

Orice căsătorie încheiată cu observarea tuturor condiţiilor care-i dau 

fiinţă legală, fie în viaţa civilă sau de stat, fie în cea bisericească, este destinată 

să dureze întreaga viaţă a celor care o încheie. Legătura care se stabileşte 

prin căsătorie nu poate să înceteze în mod normal decât prin decesul 

unuia dintre soţi sau prin decesul amândurora. În cazul acesta, căsătoria 

încetează să mai existe sau îşi pierde fiinţa legală. 

În situaţia când intervin alte cauze care fac imposibilă păstrarea şi continuarea 

legăturii matrimoniale între soţi, atunci această legătură nu încetează 

de la sine, ci poate fi desfăcută după anumite rânduieli, printr-un 

act legal, care se numeşte despărţire sau divorţ. În cazul când o căsătorie 

s-a încheiat existând anumite impedimente de la care nu se poate obţine 

327


dispensă, căsătoria respectivă este declarată nulă, adică inexistentă sau neîncheiată, 

chiar dacă s-au făcut formele de încheiere, căci formele respective 

sunt socotite ca fiind fără obiect40. 

În situaţia în care se constată că o căsătorie a fost legal încheiată, totuşi, 

din cauza lipsurilor unor condiţii care au viciat consensul sau al unor 

condiţii de altă natură, se procedează la anularea acestei căsătorii. În acest 

caz, ea este socotită ca având fiinţă legală de la data încheierii până la data 

anulării. 

Codul familiei prevede cazurile de nulitate a căsătoriei în art. 19 şi 21. 

În literatura juridică41 au fost admise două cazuri în care există nulităţi 

virtuale: a) căsătoria fictivă; b) căsătoria între persoane al căror sex nu este 

diferenţiat. 

Căsătoria poate fi declarată nulă numai prin hotărâre judecătorească 

şi încetează prin: 

- moartea unuia dintre soţi; 

- declararea judecătorească a morţii unuia dintre soţi; 

- recăsătorirea soţului celui ce fusese declarat mort; 

Până la Legea nr. 59/1993, reglementarea divorţului era în sensul că 

desfacerea căsătoriei are un caracter excepţional, Articolul 37, alin. 2 dispunea 

că se poate desface căsătoria „în cazuri excepţionale" prin divorţ. 

Art. 38 al Codului familiei este deosebit ca redactare fată de cel anterior 

din care se deduce că desfacerea căsătoriei nu mai intervine în cazuri excepţionale, 

fiind un mijloc de desfacere a căsătoriei şi anume singurul. Căsătoria 

se poate desface prin divorţ, având la bază motive temeinice care 

au vătămat grav raporturile dintre soţi şi căsătoria nu mai poate continua. 

În practica judiciară sunt considerate motive temeinice de divorţ următoarele 

situaţii: 

- infidelitatea unuia dintre soţi sub forma adulterului; 

- atitudine necorespunzătoare a unuia dintre soţi, care se exprimă în 

acte de violenţă şi alte asemenea manifestări, ori care are drept consecinţă 

neînţelegeri grave între soţi, care fac imposibilă continuarea căsătoriei. 

- existenţa unor nepotriviri de ordin fiziologic, care afectează raporturile 

conjugale; 

- existenţa unei boli grave incurabile de care suferă unul dintre soţi 

şi necunoscută de celălalt soţ decât ulterior încheierii căsătoriei42. 

328


Motivele de divorţ admise de legile de stat şi cele admise de legile bisericeşti 

s-au deosebit şi se deosebesc şi ca număr şi după importanţa pe care 

le-o acordă legislaţia. Legislaţia Bisericii, dar şi practica vieţii bisericeşti nu 

au stabilit niciodată o listă determinată de motive de divorţ, ghidându-se, 

în primul rând, după normele sale cu caracter religios şi apoi după normele 

stabilite de stat în diverse epoci pentru admiterea divorţului43. 

Biserica s-a împotrivit totdeauna divorţului, ţinând la temeinicia căsătoriei, 

potrivit cuvântului Mântuitorului: „ceea ce a împreunat Dumnezeu, 

omul să nu despartă" (Mat.19, 6). Sf. Apostol Pavel spune: „te-ai 

legat cu femeia, nu cu despărţirea" (I Cor.7, 27) şi apoi: „celor căsătoriţi, 

nu eu, ci Dumnezeu le porunceşte: femeia să nu se despartă de bărbat" (I 

Cor.7,10). Iniţial Biserica a admis divorţul pentru un singur motiv şi anume 

pentru adulter. Motivele de divorţ admise de Biserică sunt împărţite 

în patru categorii: motive care provoacă moartea sufletească; motive care 

provoacă moartea morală; motive care provoacă moartea fizică parţială; ş 

motive care provoacă moartea civilă44. 

Motivele care provoacă moartea sufletească sunt următoarele: apostazia, 

erezia şi tot ceea ce decurge din acestea. Motivele care provoacă moartea 

morală sunt următoarele: alienaţia incurabilă, crima, avortul, atentatul 

la viaţa soţului, osânda gravă din partea duhovnicului care se dă pentru 

păcate foarte grele, cum sunt cele strigătoare la cer, adulterul, boala venerică, 

silirea la acte imorale, refuzul convieţuirii conjugale şi părăsirea domiciliului. 

Motivele care provoacă moartea fizică parţială sunt: neputinţa 

îndeplinirii îndatoririlor conjugale sau impotenţă, boala gravă incurabilă 

şi contagioasă. Motivele mai importante care provoacă moartea civilă sunt: 

declararea unui soţ ca dispărut, anularea unei căsătorii prin hotărâre judecătorească, 

călugărirea şi alegerea ca episcop45. 

În principiu, Biserica este împotriva divorţului, în sensul că divorţul nu 

e socotit un act normal şi pozitiv prin care, în viaţa individuală, cea socială 

şi cea religioasă, credincioşii să fie ajutaţi în vreun fel. Divorţul este socotit 

un act negativ care provoacă multe suferinţe şi neajunsuri întregii vieţi 

omeneşti, privită în ansamblul ei, atât sub aspect religios, cât şi profan şi 

individual46. 

În viaţa bisericească, pronunţarea divorţului a fost de competenţa episcopului, 

horepiscopului, instanţelor eparhiale şi mitropolitane pînă în 

epoca lui Cuza Vodă şi s-au numit dicasterii, adică judecăţi sau instanţe 

de judecată. Prin codul civil al lui Cuza Vodă aplicat din 1865 încoace, s-a 

329


introdus căsătoria civilă obligatorie şi au fost date în competenţa instanţelor 

civile cauzele de divorţ, dicasteriile bisericeşti din Principate au încetat 

să mai existe. Instanţele bisericeşti speciale, tot cu caracter de dicasterii 

cu competenţă în chestiunile matrimoniale de orice natură au existat în 

cuprinsul Mitropoliei Ardealului şi al Mitropoliei Bucovinei şi Basarabiei 

pînă în anul 1925, cînd a avut loc unificarea legislaţiei bisericeşti47. Aplicarea 

legii şi a statutului pentru organizarea Bisericii Autocefale Ortodoxe 

Române a dus la încetarea existentei dicasteriilor deoarece şi-au pierdut 

competenţa în chestiunile matrimoniale. Aprecierea motivelor de divorţ, 

admiterea lor şi pronunţarea divorţului în viaţa de stat se face de instanţele 

judecătoreşti. Procedura de judecare a cauzelor de divorţ a luat amploare 

şi s-a orientat după procedura judecării altor cauze de către instanţele bisericeşti48. 

În ţara noastră această competenţă o au judecătoriile şi tribunalele 

judeţene. 

Căsătoria, bază a familiei, constituie o problemă de ordin personal, dar 

interesează nu numai pe cei doi soţi, ci şi societatea. În toate relaţiile de 

familie trăieşte un interes social. Aşa după cum pentru încheierea căsătoriei 

este necesar consimţământul liber al soţilor, tot astfel voinţa acestora 

este luată în considerare atunci când ea se manifestă în sensul desfacerii 

căsătoriei. Caracterul social al căsătoriei face ca voinţa soţilor să nu poată 

constitui prin ea însăşi un temei suficient pentru desfacerea ei. Statul 

este direct interesat în apărarea căsătoriei şi a familiei şi de aceea a reglementat 

modul în care poate fi admis divorţul. Apărarea căsătoriei nu înseamnă 

menţinerea ei cu orice preţ. Legea civilă cunoaşte atât admisibilitatea 

divorţului în cazuri justificate, cât şi principiul stabilităţii căsătoriei 

şi familiei49. 

Dumnezeu a creat pe om, bărbat şi femeie, de la început a trăit în familie, 

care a fost cel dintâi nucleu social din care a făcut parte (Facere 2,18). 

După morala creştină, familia este şi cea mai mică celulă a organismului 

social, iar originea ei stă în natura socială a omului şi în voinţa divină exprimată 

pozitiv la crearea omului (Fac.1, 27-28). Ea este un aşezământ divin 

de convieţuire a celor doi. Natura lor este astfel întocmită de Dumnezeu ca 

să nu poată trăi izolat, ci numai în comuniune. Prima familie a fost întemeiată 

în Rai având ca martor şi preot pe Dumnezeu (Fac. 1,28). Perechea 

umană în rai era o pereche conjugală. Aceasta era căsătoria paradisiacă, 

avându-şi baza în natura umană duală, dar avea şi un har50. Dumnezeu 

l-a creat pe om pentru a trăi în comuniune şi de aceea căsătoria ca legătură 

330


naturală pe viaţă între un bărbat şi o femeie, se întemeiază pe faptul că 

bărbatul şi femeia numai împreună alcătuiesc umanitatea completă. „Nu 

e decât o suferinţă a fi singur"51. Dumnezeu nu e o singură persoană, căci 

în această situaţie n-ar fi iubire, ci este o Treime de Persoane. Coexistenţa 

lui ar fi un chin. Însuşirile fiinţiale ale căsătoriei sunt: unitatea, trăinicia, 

sfinţenia şi egalitatea dintre soţi. 

Ca urmare a căderii în păcatul strămoşesc, căsătoria a decăzut din curăţia 

ei originară, a decăzut şi familia creştină. Mântuitorul este cel care a 

reabilitat căsătoria şi a înnobilat-o moral prin ridicarea la valoarea unei 

Sfinte Taine, a reabilitat şi familia creştină. Patriarhul Ieremia al II-lea, 

într-o scrisoare adresată teologilor protestanţi, face referire la textul de 

la Facere 2, 24 şi spune că Taina căsătoriei este confirmată în Noul Testament 

şi revalorizată prin prezenţa Mântuitorului la Nunta din Cana, înălţând-o 

până la deplinătatea ei ontologică52. Participarea Mântuitorului la 

nunta din Cana Galileei (Ioan II, 1-11) arată consideraţia pe care o conferă 

acestei legături. Faptul că Mântuitorul îşi începe şirul acţiunilor Sale o 

conferă acestei legături. Faptul că Mântuitorul îşi începe şirul acţiunilor 

Sale minunate, prefăcând apa în vin (Ioan II, 9) poate fi înţeles ca un demers 

făcut de Hristos în vederea „prefacerii" naturii umane în Taina Nunţii, 

prin puterea harului dumnezeiesc. Sfântul Grigorie de Nazianz spune 

că prin Hristos integritatea firii noastre a fost restaurată, deoarece El reprezintă 

în chip (arhetip) ceea ce suntem noi şi invers, în Hristos, noi devenim 

asemenea cu El53. Fericitul Augustin spune: „Hristos a întărit în 

Cana ceea ce a instituit în rai"54, iar Clement Alexandrinul spune că Fiul 

doar a confirmat ceea ce Tatăl a instituit, enunţând ideea fundamentală a 

harului paradisiac al căsătoriei. Pentru el, reînnoirea omului este botezul, 

iar iubirea primei perechi de oameni care formează din ei un singur trup, 

este Taina căsătoriei55. Tot Clement spune că „Dumnezeu l-a creat pe om: 

bărbat şi femeie, omul este Hristos, iar femeia Biserica"56 şi numeşte căsătoria 

„casa lui Dumnezeu."57 

Sf. Ioan Gură de Aur numeşte căsătoria „mica Biserică", iar Sfântul 

Efrem Sirul adaugă: „De la Adam până la Domnul, iubirea conjugală autentică 

era Taina desăvârşită."58 

Sfântul Apostol Pavel a subliniat măreţia Tainei Nunţii în Hristos şi în 

Biserica Sa: „De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va 

alipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Taina aceasta mare este: iar 

eu zic în Hristos şi în Biserică" (Efes. 5, 31-32). Sfântul Ioan Damaschinul 

331


defineşte căsătoria astfel: „Căsătoria este Taina iubirii”59. „Numai iubirea 

uneşte fiinţele cu Dumnezeu şi le uneşte apoi cu celelalte"60. 

Unitatea indisolubilă, alcătuită între bărbat şi femeie, fiind o unitate 

în planul uman, nu e atât o unitate organică, fiziologică, ci o unitate prin 

iubire având la bază iubirea între două existenţe umane ce se completează 

pe planul trupesc şi spiritual. De aceea, ea primeşte în Biserică un har61. 

Taina Căsătoriei este mai cuprinzătoare decât familia, este Taina iubirii 

dumnezeieşti, Taina cuprinzătoare a existenţei peste tot şi acesta e motivul 

pentru care ea interesează toată Biserica şi, prin Biserică, întreaga lume62. 

Căsătoria începe cu o iubire în care se sintetizează atracţia trupească şi cea 

spirituală, cu o iubire în care fiecare preţuieşte taina celuilalt şi afirmă în 

iubirea sa disponibilităţi nelimitate de a-l respecta ca persoană, de a se 

jertfi şi osteni pentru el. Soţii creştini, ca mădulare ale trupului tainic al lui 

Hristos, „participă la taina unităţii şi a iubirii fecunde dintre Hristos - Mirele 

şi Biserica - Mireasa. Căsătoria creştină este, astfel, nu numai semn, 

ci şi mijloc sau instrument al sfinţirii, adică este o Sfântă Taină63. Taina 

desăvârşeşte instituţia de la creaţie64. H. Schlier spune că, „în măsura în 

care taina nunţii dintre Hristos şi Biserică se împlineşte de fiecare dată în 

căsătoria pământească a bărbatului cu femeia, aceasta (căsătoria) participă 

la taina aceea şi în acest sens, este ea însăşi o taină"65. 

Capodopera morală a creştinismului este sfinţenia căsătoriei şi care întăreşte 

unitatea familiei creştine. Cel mai de preţ dar al căsătoriei, al familiei, 

sunt copiii. Atât în Noul Testament, cât şi în Vechiul Testament, pruncii 

sunt un dar al lui Dumnezeu. Biserica Ortodoxă atribuie căsătoriei, pe 

lângă procreaţie, şi o unire plină de devotament, sensului şi scopului ultim 

al căsătoriei şi o dimensiune soteriologică. Prin acest aspect, soţii sunt chemaţi 

şi dăruiţi cu putere la pregătirea mântuirii. În esenţă, căsătoria este o 

realitate eclezială, reprezentând o icoană a relaţiei de iubire dintre Hristos 

şi întreg trupul sau Biserica universală. Căsătoria este o Taină a Împărăţiei 

lui Dumnezeu şi introduce omul în bucuria şi iubirea veşnică, fiind o Taină 

care anticipează bucuria împărăţiei lui Dumnezeu. 

Nikolai Berdiaev spune că „dragostea este temelia ontologică a legăturii 

căsătoriei", iar „sensul şi rostul unirii dintre bărbat şi femeie se află 

nu în perpetuarea speciei sau în aportul său social, ci în calitatea de persoană 

care se luptă să dobândească o viaţă deplină şi desăvârşită şi care 

este însetată de veşnicie"66. Taina iubirii dintre oameni îşi are izvorul şi 

puterea în Taina iubirii lui Dumnezeu faţă de om. 

332


Căsătoria a fost creată după modelul iubirii intratrinitare, având ca model 

de împlinire şi desăvârşire legământul dintre Dumnezeu şi poporul ales 

şi nunta dintre Hristos şi Biserică, ceea ce devine icoană a nunţii în Noul 

Testament. Pentru soţii care se iubesc, dragostea însăşi are o valoare harică, 

netrecătoare, veşnică67. 

De la Adam şi până la Domnul, Nunta poartă pecetea unui act religios, 

păstrând în iubirea conjugală un aspect sacramental. Unitatea şi fidelitatea 

în căsătorie sunt norme ale sfinţeniei creştine. Nunta este o taină, iar 

taina este expresia sfinţeniei supreme. Sfinţenia face ca Nunta să nu fie o 

reflectare sau o imagine a misterului unirii Domnului cu Biserica (Efes. 5, 

32), ci însăşi imanenţa acestui mister în iubirea conjugală. Căsătoria este 

un eveniment eshatologic, prin care se intră în împărăţie, iar toate darurile 

iubirii conjugale sunt dobândite prin Cununie, care este o Cincizecime 

a Căsătoriei68. 

Căsătoria creştină se desăvârşeşte şi în libertate, deoarece libertatea 

este conţinutul adevărului. „Veţi cunoaşte adevărul, iar adevărul vă va 

face liberi" (In. 8, 32). Mîntuitorul Hristos este întemeietorul şi săvârşitorul 

suprem al tuturor Tainelor prin Duhul Sfînt, prin episcop sau preot 

în Biserică. Nunta este săvârşită de Hristos în Biserică pentru o misiune 

socială, dar şi pentru una duhovnicească. Căsătoria este unită cu taina Bisericii, 

fiind atât o realitate profund umană a vieţii umane sociale, cât şi o 

realitate foarte consistentă şi indispensabilă a comuniunii ecleziale, în care 

trăieşte şi se manifestă Hristos şi Biserica Sa. De aceea, Sfinţii Părinţii au 

subliniat în permanenţă legătura indisolubilă ce se stabileşte între cei doi 

soţi, prin unirea lor prin Taina Nunţii, în Biserică. Harul nunţii înalţă comuniunea 

familiei la nivelul comuniunii ecleziale, sau comuniunea eclezială 

este ajutată să se realizeze prin familii, care sunt şi un model concret al 

comuniunii bisericeşti69. 

A oferi soţilor un itinerar spiritual creştin înseamnă a înţelege şi a îndeplini 

anumite adevăruri la care nu se poate renunţa70. Cel dintâi adevăr 

este acela că omul este singur, nu mă refer la înfiorătoarea experienţă 

a singurătăţii, pe care ori mai devreme, sau mai târziu, cu toţii o avem, cât 

mai degrabă la acea singurătate radicală care este în orice om semnul realităţii 

de a fi cerut pentru un Altul, de a fi o fiinţă înzestrată cu spirit deschis 

spre dumnezeiesc, de a „fi chip” niciodată mulţumit până nu va cunoaşte 

fericirea contemplării „originalului” său divin. 

333


O singurătate care este reversul banalităţii, al mărginirii lâncezind, al 

vulgarităţii: o singurătate care dă mărturie despre o anumită dimensiune 

infinită a omului, despre o anumită veşnicie lăuntrică. O singurătate care 

cere, înainte de orice, rugăciune71. O viaţă conjugală, care, prin înşelăciunea 

diverselor tehnici ale realităţii, ar dori să atenteze la această ultimă solitudine 

sau chiar să o anihileze, este destinată eşecului, acuzelor reciproce, 

distrugerii pline a celuilalt. 

Cel de-al doilea adevăr, strâns legat de primul, este că nevoia de iubire, 

înscrisă chiar în trupul nostru şi exprimată în însăşi diferenţa sexuală, dă 

mărturie despre faptul că existenţa se împlineşte în comuniune, printr-o 

dăruire reciprocă: existăm „cu” şi „pentru” celălalt. Aceasta înseamnă că 

radicala solitudine despre care am vorbit mai înainte este şi ea menită unei 

împliniri finale. Ea nu poate fi depăşită aici şi acum, dar acest aici şi acum, 

îl face pe om să fie el însuşi într-o atitudine de dăruire, făcându-l să intuiască 

Fiinţa ca Treime. Comuniunea din căsătorie, este singurul loc în care 

eu-l fără a fi nicidecum abolit, poate învăţa să fie cu adevărat el însuşi72. 

Cel de-al treilea adevăr, este acela că, datorită acestui fapt, omul suferă 

de o teribilă neputinţă care se numeşte păcat. Păcatul este acea aplecare a 

fiinţei asupra ei înseşi, prin care aceasta încearcă să ţină strâns darul, folosindu-l, 

posedându-l şi distrugându-l. Aceasta este o comuniune ce se 

bazează pe înşelăciune. 

Cel de-al patrulea adevăr este acela că iubirea conjugală este răscumpărată 

de o iubire virginală, este răscumpărată de iubirea Acelui care şi-a 

trăit umanitatea ca posibilitate de a da drept hrană celorlalţi (Euharistia); 

este răscumpărată în miezul iubirii Bisericii, care se consideră ea însăşi comunitate 

organică, în care, prin har, fiecare depinde de ceilalţi; a Bisericii, 

care în întregul său organism, este iubită de Hristos şi însufleţită de Viaţa 

şi de Spiritul Său, fiind pecetluită în chip eficace prin sacramentele sale; 

Biserica are o iubire maternă faţă de iubirea omului şi ea este cea care-l învaţă 

pe om să iubească. 

Cel de-al cincilea adevăr şi cel mai semnificativ, fundamental, este acela 

că iubirea conjugală se împlineşte şi se adevereşte într-un sacrament, fiind, 

adică, cu putinţă întru credinţă, experimentarea vieţii Bisericii. Acesta 

este un eveniment plin de har care trebuie configurat prin întreaga viaţă 

şi oferit lumii ca semn. Cei doi soţi se iubesc, întrucât Hristos îi iubeşte pe 

amândoi în unicitatea lor şi îi dăruieşte unul altuia. 

334


Cel de-al şaselea adevăr este că la sacramentul căsătoriei nu ajungem 

pe calea instinctului natural, ci prin vocaţie, prin înţelegerea faptului că, 

întru rugăciune şi prin oferirea propriei noastre umanităţi lui Hristos, ne 

este dat ca vocaţie celălalt; că vocaţia noastră constă în a avea grijă de unica 

vocaţie a celuilalt. A ne căsători primind sacramentul înseamnă a lua 

hotărârea de a-l salva pe celălalt prin dedicarea întregii noastre dimensiuni 

umane îndeplinirii acestei îndatoriri73. Cel de-al şaptelea şi ultimul 

adevăr este acela că acest mod de a înţelege iubirea este ocrotit de Biserică 

şi, în mod special, deşi nu exclusiv, de aceia care sunt chemaţi la viaţa de 

feciorie, iar aceasta nu pentru că ar fi cei mai curajoşi, ci pentru că fecioria 

trăită din iubire pentru Hristos, prin splendoarea şi rodnicia ei ce o caracterizează, 

este amintirea vie a lui Hristos care este seva şi izvorul oricărei 

iubiri. Pe măsură ce o căsnicie începe să uite că este un sacrament, virginitatea 

face o răsunătoare chemare la Hristos Cel Viu şi Adevărat, în concreta 

noastră nevoie de iubire; ea este un semn care străluceşte din această exterioară 

renunţare la căsătoria însăşi. Biserica are îndatorirea de a avea grijă 

de ambele carisme: aceea a căsătoriei şi aceea a fecioriei, făcându-le să 

interacţioneze. Pe cei chemaţi la căsătorie nu trebuie să-i surprindă faptul 

că, la capătul acestei învăţături ce le este destinată, se poate vorbi despre 

feciorie ca un mod de formare a soţilor74. 

Note: 

1 Arhid.prof. Dr. Ioan Zăgrean, Morala creştină, Manual pentru Seminariile teologice, 


2 Sfântul grigorie de nyssa, Despre facerea omului, în Scrieri, partea a ll-a, trad, pr.prof. 

Dr.Teodor Bodogae, Colecţia PSB, vol.30, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 23. 


4 Pr. Prof. Dr. Dumitru stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, 

Bucureşti, 1978, p. 399 – 401. 

5 Ion P. FiliPescu, Andrei I. FiliPescu, Tratat de dreptul familiei, ed. a Vl-a , Edit. AII Beck, 


6 A. stănoiu, M. Voinea, Sociologia familiei,TUB, Bucureşti, 1983, p. 5; B. A. riaZenteV, 

Semeinoe pravo, Moskva, colecţia Juridiceskaid literature, 1971, p. 43; S.M. cretney, 

Principles of Family Law, Sweet Maxwell, London, 1947, p. 3, International Encyclopedia 

of Comparative Law, vol. IV: „Persons and Family”, J. C. B Mohr (Paul Siebeck), 

Tübingen, 1980, p. 3 - 18. 

7 A. ionaşcu, M. Mureşan, M. costin, V. ursa, Familia şi rolul ei în societatea românească, 

Ed. Dacia, Cluj - Napoca, 1975, p. 5; J. albu, Dreptul familiei, Editura didactică şi 

pedagogică, Bucureşti, 1975, p. 7. 


9 Ibidem, p.51; J. Albu, Op. cit., p. 7. 

10 Codul Familiei, Ed. Lumina Lex, Bucureşti, 1993, p. 3. 

335


11 Primarul îndeplineşte funcţia de ofiţer de stare civilă (art. 43 lit. t) din legea nr. 69 din 26 

nov. 1991 a administraţiei publice locale (M. Of. nr. 238 din 28 nov. 1991). 

12 A. stănoiu, M.Voinea, Sociologia familiei, TUB, Bucureşti, 1983, p. 93 

13 Ibidem, p.113 - 126. 

14 Ibidem, p. 150 - 167 şi p. 126 - 149. 

15 Codul familiei, p.3. 

16 S brăDeanu,.V. D. Zlătescu, Tratat de drept civil, vol I, Ed. Academiei, Bucureşti, 1967, p. 

242. 

17 Traian ionaşcu, Căsătoria în dreptul R. S.R, Ed. Academiei, Bucureşti, 1964, p. 13. 

18 Tribunalul Suprem, sec. Civ., dec. nr. 473 / 1985, în Repertoriu pe anii 1980-1985, p.12. 

19 Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, vol. 

II, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 71. 

20 Ibidem, p. 67 – 68. Asemenea, vezi şi Pr. Asist. Dr. Vasile răDucă, „Căsătoria – Taină a 

dăruirii şi a desăvârşirii persoanei”, în S.T. nr. 3-4 / 1992, p. 130. 

21 Pr. Asist. Dr. Vasile răDucă, Op. cit., p. 132. 

22 I. P. FiliPescu, Dreptul familiei, Ed. Didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1965, p. 20 

23 I. P. FiliPescu, Andrei FiliPescu, Tratat de dreptul familiei, ediţia a Vl-a, Ed. All Beck, 


24 Pr. Prof. Dr., Sorin cosMa, „Indisolubilitatea căsătoriei şi divorţul”, în B.O.R. nr. 1-6 / 

2003, p. 454. 

25 Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, p. 61 – 62. 

26 Pr. Prof. Dr., Sorin cosMa, p. 455. 

27 Pr. Traian costea, Căsătoria din punct de vedere istoric, dogmatic şi canonic (teză de 

doctorat), Institutul de Arte Grafice „Speranţa”, Bucureşti, 1935, p. 71. 

28 Ibidem, p. 24 – 25. 

29 Ibidem, p. 455 

30 C. DiaconoVich, Enciclopedia română, Ed. W.Krafft, Sibiu, f. a., p. 745. 

31 Lazăr şăineanu, Dicţionar universal al limbii române, Institutul de editură „Scrisul 

Românesc", Craiova, 1922, p. 108. 

32 A. T. laurianu şi J. C.MassiMu, Dicţionarul limbii române, Bucureşti, 1873, p. 110. 

33 Alexandru gregorianiDy - bonachi, Codicile Civil Român Comentat, Fălticeni, 1876, p. 

200. 

34 A. ciuPală, Femeia în societatea românească a sec, al XlX-lea între public şi privat, Ed. 

Meridiane, Bucureşti, 2003, p. 31. 

35 N. I. Petrescu, Manualul căsătoriei, Tipografia Ion G. Nebuneli, Galaţi, 1891, p.3 - 5. 

36 I.M.P-M (de la Jiu), Meşteşugul pentru domni şi domnişoare la însurătoare şi măritat, 

Tipografia Lucrătorilor Asociaţi Marinescu şi Şerban, Bucureşti 1903, p. 4 - 5. 

37 N. I. Petrescu, Op. cit., p. 5. 

38 Em. eleFterescu, Despre căsătorie, Influenţa, plăcerile şi suferinţele vieţii familiare, Ed. 

„Biroul Universal", Bucureşti, 1915, p. 8 - 10. 

39 Codul familiei, cap. 23, art. 25 – 28. 

40 Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, p. 110 – 111. 

41 T.R. PoPescu, Dreptul familiei, Tratat, vol. I, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1965, 

p. 83 - 84. 

42 Ioan P. FiliPescu, Andrei I. FiliPescu, Op. cit., p. 207. 

43 Ibidem, p. 208. 

44 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, p.102. 

336


45 Ibidem, p. 103. Asemenea, vezi şi Pr. Asist. Dr. Nicolae V. Dură, „Impedimente la căsătorie 

în lumina hotărârilor celei de-a doua Conferinţe panortodoxe presinodale”, în M. B., nr. 

7 – 8 / 1984, p. 406 – 408. 

46 Pr. Prof. Dr. Ştefan resceanu, „Atitudinea Bisericii faţă de avort, di vorţ, abandonul de 

copii, droguri şi homosexualitate”, în Pastoraţie şi misiune în Biserica Ortodoxă (volum 

colectiv), Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, p. 155. 

47 Pr. Prof. Dr., Sorin cosMa, Op. cit., p. 456. 

48 Pr. Grigore MaZilescu, „Divorţul în lumina Sfintei Scripturi”, în O., nr. 3 – 4 / 2000, p. 39. 

49 Ibidem, p. 40. 

50 Pr. Lect. Dr., Leon arion, „Familia în Sfânta Scriptură”, în BOR. nr. 1-6 / 1995, p. 221 – 

235. 

51 P. eVDochiMoV, Sacrament de l'amour, Cerf, Paris, 1962, p. 159. 

52 Ibidem, p. 166. 

53 Sfântul grigorie de naZianZ, Cuvânt la Sfintele Paşte I. 13, traducere Pr. Gheorghe Tilea, 

Ed. Herald, Bucureşti, 2002, p. 73. 

54 Fer. augustin, In Evangelium Ioannis IX. 2, în PG., vol 35, col. 1458. 

55 cleMent alexanDrinul, Stromata III. 1. 4., traducere Pr. Dumitru Fecioru, colecţia PSB, 

vol. 5, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 188. 

56 Ibidem, p. 188. 

57 Ibidem, p. 189. 

58 Sf. ioan gură de aur, Omilia XX la Efeseni, în PG, vol. 62, col. 136. 

59 Paul eVDochiMoV, Ortodoxia, traducere Ps. Irineu Pop Bistriţeanul, Ed. IBMBOR, 


60 Ibidem, p. 232. 

61 Pr. Prof. Dr. Dumitru stăniloae, Teologie dogmatică ortodoxă, vol. III, Ed. IBMBOR, 


62 Ibidem, p. 125. 

63 Pr. Prof.Vasile Mihoc, „Căsătoria şi familia în lumina Sfintei Scripturi. Naşterea de prunci, 

scop principal al căsătoriei”, în M. A., nr. 7 – 9 / 1985, p. 588. 

64 Mgr. J. Tomko, „Quelques aspects de la theme du mariaqe a partir de la vision paulinienne”, 

in Laics aujourd'hui Bulletin du Concile des Laics, no. 17 - 18 (1974), p. 12, apud Pr. Prof. 

Vasile Mihoc, „Căsătoria şi familia”, p. 589. 

65 H. schlier, Brief an die Epheser, Dusseldorf, ediţia a II - a, 1958, p. 262 - 263, apud Pr. 

Prof. Vasile Mihoc, Op. cit., p. 589, n. 21. 

66 Nikolai berDiaeV, Sensul creaţiei. Încercare de îndreptăţire a omului, traducere Anca 

Oroveanu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 200 – 201. 

67 Ibidem, p. 201. 

68 Pr.prof. Dr. Ilie MolDoVan, „Pregătirea morală pentru primirea Sfintelor Taine”, în G. B., 

nr. 3 – 4 / 1978, p. 239 - 240. 

69 Pr.prof. Dr. Dumitru raDu, „Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine şi problema 

comuniuni” (teză de doctorat), în O., nr. 1 - 2, 1978, p. 315. 

70 Jeaques leclerk, Vocation du chretien, Ed. Fides, Namur, 1984, p. 63. 

71 Ibidem, p 68. 

72 Antonio Maria sicori, Cateheză despre căsătorie, Ed. Galaxia Gutemberg, Târgu Lăpuş, 

2004, p. 118. 

73 Ana Maria VârTej, „Violenţa în familie. Cauze, consecinţe, remedii” – Simpozion-3 febr. 

2001”, în BOR, nr. 1 – 6 / 2001, p. 46. 

74 Jeaques leclercq, Op. cit., p. 73. 

337


TAINA SFÂNTULUI MASLU 

O CONTEXTUALIZARE 

PASTORAL-MISIONARĂ 1 

338 

Pr. Prof. Dr. Adrian Cazacu 

Abordarea unei teme precum Taina Sfântului Maslu într-un cadru 

atât de amplu precum ce al anului omagial este fără îndoială 

o provocare deosebită pentru toţi cei implicaţi în acest demers. 

Nu este vorba doar de eforturi de cercetare deosebite, ci şi de fixarea 

cu acurateţe a unor coordonate uşor de receptat şi utilizat. 

Intervenţia mea îşi propune să vă prezinte câteva dintre concluziile la 

care am ajuns analizând, în perioada Postului Mare, modul în care Taina 

Sfântului Maslu s-a săvârşit în cuprinsul eparhiei, problemele liturgice şi 

pastorale cu care s-au confruntat preoţii slujitori, precum şi percepţia credincioşilor 

asupra rolului şi efectelor Maslului asupra vieţii lor. 

Perioada aleasă pentru analiză nu a fost aleasă întâmplător. Postul 

Mare este intervalul în care Taina Sfântului Maslu este cel mai des săvârşită 

în cuprinsul Episcopiei Giurgiului şi nu numai. Pentru că acest an este 

unul omagial, dedicat acestei taine, este de la sine înţeles că, la îndemnul 

ierarhului locului, frecvenţa săvârşirii Maslului a fost mult mai mare. În 

paralel s-a desfăşurat o amplă activitate filantropică, în special în spitale, 

în casele de copii şi în căminele de bătrâni, care să susţină din perspectivă 

pastoral-misionară activitatea liturgică a preoţilor. 

Acestea sunt cadrele generale ale discuţiei. Modul în care această activitate 

a fost implementată la nivel eparhial ridică o seamă de probleme 

care, fără a ne descuraja, invită la reflecţie şi la o abordare cât se poate de 

realistă a misiunii pastorale a preotului în parohie.


Taina Sfântului Maslu – un ceremonial ocazional? 

Frecvenţa săvârşirii Sfântului Maslu variază în funcţie de zonă şi de 

percepţia credincioşilor asupra rolului ei în viaţa lor. Astfel, se poate constata 

că în parohiile din spaţiul urban dar şi în cele rurale, apropiate de 

oraşe (Giurgiu şi Bucureşti) Maslul se săvârşeşte mai des decât în cele mai 

izolate, cu o frecvenţă ce variază de la o dată pe săptămână (cazul parohiilor 

din oraş), până la o dată pe lună. Un caz aparte îl reprezintă parohiile 

foarte apropiate unele de celelalte, unde preoţii şi credincioşii se cunosc 

foarte bine şi unde, Maslul se săvârşeşte prin rotaţie, de la o biserică la alta. 

Numărul acestor parohii este însă redus în raport cu cele care săvârşesc 

Maslul doar ocazional. Acestei ocazii sunt determinate fie de perioada 

liturgică (posturile), fie de solicitare expresă a unor persoane sau familii. 

În primul caz (perioadele de post) procentajul săvârşirii Sfântului Maslu 

este următorul: 

Postul Mare: 

- 90% dintre parohii săvârşesc cel puţin o dată taina Sfântului Maslu; 

- 40% dintre parohii săvârşesc Maslul în ultimele trei săptămâni de 

post; 

- 20% dintre parohii săvârşesc Maslul în fiecare săptămână a Postului 

Mare; 

Postul Crăciunului: 

- 70% dintre parohii nu săvârşesc Sfântul Maslu decât ocazional, la cererea 

credincioşilor; 

- 30% săvârşesc Maslul cel puţin o dată în perioada acestui post; 

Postul Adormirii Maicii Domnului: 

- 50% dintre parohii săvârşesc Sfântul Maslu cel puţin o dată în această 

perioadă; 

- 50% dintre parohii nu săvârşesc Sfântul Maslu, înlocuindu-l de regulă 

cu slujba Acatistului; 

Postul Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel: 

- 20% dintre parohii săvârşesc Sfântul Maslu; 

339


80% nu săvârşesc Sfântul Maslu, săvârşind fie slujba Acatistului, fie 

nicio altă slujbă 

Aceste procente sunt date, în urma analizei atât a parohiilor din mediul 

urban, cât şi din cel rural. Diferenţiat însă, situaţia se prezintă cu totul altfel: 

în mediul urban Taina Sfântului Maslu se săvârşeşte cu regularitate pe 

tot parcursul anului bisericesc, în zonele urbane în procent de peste 90%, 

în timp ce în mediul rural procentul scade simţitor, aproximativ 15 – 20% 

dintre parohii săvârşind această Sfântă Taină în afara contextelor speciale. 

Discrepanţa mare între mediul urban şi cel rural este determinată de 

mai multe cauze. Principala cauză o reprezintă percepţia diferită a credincioşilor 

şi chiar a preoţilor asupra acestei Taine. În timp ce mediul urban, 

pe fondul unei mai bune informări şi catehizări a credincioşilor, înţelege 

Taina Sfântului Maslu în primul rând ca pe un remediu haric împotriva 

bolii şi a suferinţei, sub toate formele ei, spaţiul rural rămâne încă ancorat 

în pseudo-tradiţii care parazitează practic adevăratul scop şi rânduiala 

corectă a Tainei Maslului. Fără îndoială, există şi excepţii, însă acestea 

sunt foarte puţine. Nu intenţionez să supralicitez eficienţa pastoraţiei din 

mediul urban, însă, se cuvine să fim practici şi realişti: pentru o misiune 

eficientă a Bisericii este nevoie în primul rând de o lucrare catehetică permanentă, 

fundamentată pe izvoarele liturgice şi patristice ale Bisericii. Pe 

lângă aceste eforturi de catehizare, este absolut necesară o permanentă 

racordare a preoţilor slujitori la realităţile sociale şi o implicare activă în 

problemele comunităţii. Simplu spus, societatea actuală nu ne mai permite 

să fim doar preoţi de duminică, ci să fim permanent implicaţi în viaţa 

comunităţii. Fără această implicare vom pierde teren încetul cu încetul, în 

faţa opţiunilor laice atât de atractive şi mai puţin complicate în raport cu 

viaţa Bisericii. 

Participanţii la slujba Sfântului Maslu 

O altă problemă cu care se confruntă preoţii la săvârşirea Tainei Sfântului 

Maslu şi nu numai este aceea a frecvenţei credincioşilor şi a gradului 

de implicare al acestora. Trebuie să acceptăm faptul că 80% dintre cei ce 

participă la sfintele slujbe sunt persoane trecute de vârsta a II-a (peste 45 

– 50). Restul de 20 % îl reprezintă copiii şi adolescenţii (care de regulă îşi 

însoţesc bunicii şi uneori părinţii la Biserică) în proporţie de 15% şi doar 

5% îl constituie persoanele cu vârsta cuprinsă între 30 şi 45 de ani. 

340


În cazul concret al Sfântului Maslu, aceste date se schimbă într-o foarte 

mică măsură. Creşte procentul prezenţei persoanelor cu vârsta între 30 

şi 45 de ani, însă pe un fond pur conjunctural. Majoritatea persoanelor de 

această vârstă participă la această Sfântă Taină din cauza problemelor de 

sănătate cu care se confruntă ei, sau familiile lor, însă fără a avea o legătură 

solidă şi constantă cu viaţa şi tainele Bisericii. Cei mai mulţi dintre participanţii 

la Sfântul Maslu re rezumă doar la acest act, însă ignoră sau chiar 

refuză importanţa spovedaniei sau împărtăşaniei. 

Prin urmare, există o dublă sincopă, una a vârstei celor ce participă la 

Taina Sfântului Maslu şi alta a ignorării faptului că viaţa Bisericii este un 

tot unitar, în care fiecare element se află într-o relaţie de complementaritate 

cu toate celelalte. Nu avem o continuitate în formarea duhovnicească 

a generaţiilor, între vârsta a treia şi generaţia tânără existând discrepanţe 

şi distanţe greu de depăşit, în timp ce vârsta medie actuală manifestă o indiferenţă 

acută faţă de Biserică şi activitatea acesteia. 

Problema frecvenţei săvârşirii Tainei Sfântului Maslu 

Deşi în aparenţă frecvenţa săvârşirii acestei Sfinte Taine nu este o problemă, 

ea suscită o seamă de dificultăţi pe care în primă fază le putem foarte 

greu anticipa. Premiza de la care suntem nevoiţi să pornim este aceea 

că majoritatea celor ce participă la această Sfântă Taină nu au decât într-o 

foarte mică măsură idee despre complexitatea şi rostul ritualului, despre 

conţinutul rugăciunilor şi al lecturilor biblice. La acestea, se adaugă tentaţia 

de a vedea în actul liturgic al ungerii mai degrabă un act magic, decât 

unul haric, spiritual. 

Ţinând cont de această premisă, se pune în mod firesc întrebarea: cât 

de des putem săvârşi Taina Sfântului Maslu? Textul scripturistic din Iacob 

7, 13 - 16 condiţionează săvârşirea tainei de existenţa bolii: Dacă este cineva 

între voi bolnav… . Mărturiile patristice pe care le avem indică acelaşi 

lucru. Cu toate acestea, de-a lungul timpului practica Bisericii a inclus, 

alături de Maslul pentru cei bolnavii şi aşa numitul Maslu de obşte, fără ca 

între acestea două să apară diferenţe tipiconale. Maslul de obşte a început 

să se săvârşească cu regularitate în mănăstirile ortodoxe, de aici practica 

fiind preluată de multe parohii. Lipsa pregătirii credincioşilor a dus însă 

la desconsiderarea acestei Taine, intrând astfel într-un spaţiu al automatismelor 

şi al rutinei. La ora actuală, părerea liturgiştilor este împărţită, 

341


mulţi considerând că este de preferat o săvârşire bine motivată a Tainei, 

decât una regulată, care ar duce la scăderea importanţei acesteia pentru 

credincioşi2 . 

Acolo unde se constată astfel de involuţii, o posibilă soluţie o reprezintă 

alternarea săvârşirii Tainei Sfântului Maslu cu alte slujbe, precum cele ale 

Acatistului sau Paraclisului sau, pur şi simplu, limitarea ei la un interval 

bine stabilit, în conformitate cu solicitările credincioşilor. 

Timpul săvârşirii 

În mod ideal, Sfântul Maslu ar trebui unit cu Taina Spovedaniei şi cu 

cea a Cuminecării, deci cu Sfânta Liturghie. Multe dintre parohiile noastre 

respectă această legătură, preferând vinerea ca zi de săvârşire, îndată după 

Sfânta Liturghie. În acest caz apare următoarea problemă: la slujbă nu pot 

participa decât pensionarii şi cei care, din diferite motive, nu merg la serviciu. 

Tocmai categoria cea mai puţin apropiată de Biserică, cea a adulţilor 

între 30 şi 45 de ani se află în imposibilitatea de a participa la Sfintele 

Taine. 

Ţinând cont de acest aspect, mulţi preoţi au decis să săvârşească Sfântul 

Maslu la ceasul vecerniei, de regulă în jurul orelor 16 – 17, tocmai pentru 

a da posibilitatea şi celor ce se întorc de la serviciu să participe la slujbă. 

Ambele practici se pot justifica sub toate aspectele. Desigur, ar fi de 

preferat ca Maslul să urmeze Euharistiei, însă acolo unde numărul credincioşilor 

se reduce, sunt necesare schimbări care să îi readucă la Biserică. 

Însoţit de un cuvânt de învăţătură consistent, Sfântul Maslu săvârşit seara 

poate avea efecte vizibile în plan pastoral. Nu trebuie să scăpăm din vedere 

nici faptul că slujbele de seară creează o anumită emulaţie în rândul credincioşilor 

şi chiar al preoţilor, condiţie absolut necesară pentru menţinerea 

comunităţii credincioşilor. 

Problema tradiţiilor şi pseudo-tradiţiilor 

Nu există Sfântă Taină a Bisericii care să nu fie însoţită într-o formă 

sau alta de o seamă de tradiţii sau pseudo-tradiţii, generate fie de practica 

Bisericii, fie de mentalităţile populare. Cea mai cunoscută este fără îndoială 

cea a deschiderii Evangheliei. Îndrumările Molitfelnicului sunt clare: 

Evanghelia este dată spre sărutare bolnavului, este apoi deschisă de către 

342


preot şi este aşezată cu textul în jos, peste capul celui (celor) pentru care se 

săvârşeşte Maslul. Obiceiul deschiderii de către credincioşi nu este justificat 

şi deschide calea unei interpretări magice a acestui act3 . 

Deşi tentantă, o astfel de practică nu trebui încurajată. Preotul, asemenea 

doctorului, trebuie să fie permanent conştient de faptul că el tratează 

şi doar Dumnezeu vindecă. De asemenea, trebuie explicat credincioşilor 

că acest gest simbolizează revărsarea harului divin mântuitor asupra celor 

bolnavi şi nu un prilej de aflare a viitorului sau a altor posibile întorsăturii 

ale vieţii. Le fel de greşită este şi practica citirii textului celei de-a VIII-a 

evanghelii, cea unde s-a deschis cartea. Respectivul pasaj nu poate nici ghici 

viitorul, nici oferii indicii preţioase despre ce va fi să fie4 . 

Pe de altă parte, există şi tradiţii care pot fi bine şi eficient integrate în 

viaţa Bisericii. Astfel, prinoasele ce se aduc spre binecuvântare la Sfântul 

Maslu, însemnarea cu untdelemn sfinţit a hainelor celor bolnavi, împărţirea 

beţişoarelor înmuiate în untdelemnul sfinţit credincioşilor, toate acestea 

pot găsi o justificare şi, bine gestionate, pot facilita o mai mare apropiere 

a credincioşilor unii faţă de ceilalţi şi, împreună, faţă de Biserică şi 

slujitorii săi. 

Soluţia dialogului 

Fără îndoială, ar fi multe alte aspecte pe care le-am putea prezenta. 

Dincolo de identificarea acestor probleme, se cuvine să privim cu foarte 

mult realism activitatea pastoral-misionară a Bisericii. Situaţia prin care 

trece societatea românească actuală nu permite nici desfăşurarea unei misiuni 

de suprafaţă, fără fundamente solide, nici neimplicarea prudentă, 

dar nici atitudinile retrograde puse sub semnul atât de instabil al respectării 

rigide, lipsite de perspectivă eclezială a tradiţiei canonico-liturgice ortodoxe. 

Este nevoie de o atitudine de echilibru, fără compromisuri în raport 

cu învăţătura Bisericii, dar cu deschidere către nevoile credincioşilor. Este 

nevoie, de asemenea, de dialog eficient al preoţilor între ei, şi al preoţilor 

cu credincioşii. Săvârşirea Tainei Sfântului Maslu oferă un bun prilej de 

dialog şi acest prilej trebuie fructificat. 

343

Note 


1 Comunicare susţinută în cadrul Conferinţei preoţeşti tematice din Protopopiatul Giurgiu. 

2 O bună prezentare a acestor probleme legate de Taina Sfântului Maslu vezi la Pr. Prof. Dr. 

Nicolae D. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării 

de Jos, Galaţi, 1996, pp. 239 – 246. Trebuie, de asemenea, menţionate intervenţiile şi 

răspunsurile prof. Ioannis Foundoulis, cuprinse în Dialoguri liturgice, vol. I – V, trad. 

Sabin Preda, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2008 - 2011, în special indexul tematic din vol. V, 

p. 398. 

3 Toate ediţiile româneşti ale Molitfelnicului, începând cu ediţia Mitropolitului Dosoftei, Iaşi, 

1681, până la ediţia cea mai recentă (Bucureşti, 2006), conţin aceste precizări tipiconale. 

4 Practica citirii celei de-a VIII-a Evanghelii se întâlneşte de regulă în Ardeal, însă ea a fost 

împrumutată „cu succes” şi în Sudul ţării. 

344


Câteva consideraţii asupra raportului 

dintre teologie şi ştiinţă în concepţia 

Sfântului Maxim Mărturisitorul 

Pr. Prof. Dr. Răzvan Lucian Petcu 

Potrivit aprecierilor teologice Sfântul Maxim Mărturisitorul 

(580-662) a fost ,,unul dintre cei mai mari teologi şi, în acelaşi 

timp, un martir al dreptei învăţături despre Hristos”1, un ,,scriitor 

de mare anvergură cu o gândire profundă, adesea greu de descifrat”2 

şi un ,,autor polivalent”3 care a ridicat teologia la rangul ,,unei ştiinţe universale”4 

reuşind ,,o simbioză a valorilor platonice şi aristotelice într-o viziune 

nouă”5 dominată de Întruparea Domnului şi arătând că omul ,,în urcuşul 

său spre Creator rămâne în deplină armonie cu lumea, cu ansamblul 

Universului”6. De asemenea, la acest sfânt teolog ,,există o solidaritate a 

creaţiei în procesul ei de îndumnezeire, ceea ce a dat aspectul arhicunoscut 

de teologie cosmică gândirii ilustrului Părinte Maxim Mărturisitorul”7. 

Însuşindu-ne caracterizările de mai sus şi angajându-ne în studiul scrierilor 

maximiene, descoperim cu uşurinţă că este destul de greu a analiza 

şi a descifra opera Sfântului Maxim Mărturisitorul, atât în ceea ce priveşte 

cunoaşterea în general, cât şi sub aspectul vreunei specificităţi cognitive 

oarecare, preocupările Sfântului Maxim transgresând frontierele domeniilor 

cunoaşterii umane şi generând o operă impresionantă prin implicările 

de anvergură în domeniile filozofiei şi teologiei, dar şi prin adâncimea şi 

complexitatea semnificaţiilor textelor. Tocmai în acest sens, unul dintre 

cei preocupaţi de viaţa şi opera Sfântului Maxim Mărturisitorul, anume 

Hans Urs von Balthasar, ne arată, pe de o parte, că „viziunea lumii pe care 

ne-a lăsat-o în scrierile sale Sfântul Maxim Mărturisitorul este mai mult 

decât într-o privinţă culmea şi încheierea matură a gândirii eline, a celei 

345


teologice şi mistice ca şi a celei filozofice”8, iar pe de altă parte, ne dezvăluie 

că în gândirea maximiană există patru teme sau motive orchestrate 

simfonic9: viziunea cosmică şi liturgică (a universului dionisian), metafizica 

(aristotelică), spiritualitatea ascetică monahală (de inspiraţie evagriană) 

şi formula dogmatică de la Calcedon. Subliniind conlucrarea simfonică 

a acestor patru teme, teologul elveţian mai atrage atenţia şi asupra erorii 

de absolutizare şi evidenţiere unilaterală doar a uneia dintre ele, reliefând 

încă o dată complexitatea şi interdisciplinaritatea gândirii Sfântului Maxim 

Mărturisitorul. Aşadar, acest bun cunoscător al vieţii şi operei maximiene 

ne descoperă că în gândirea sfântului se întâlnesc (la superlativ) 

preocupări în toate domeniile cunoaşterii vremurilor sale, ceea ce ne îndreptăţeşte 

să apreciem că Sfântul Maxim poate fi considerat şi un savant 

al timpurilor sale cu formulări ce pot fi considerate chiar „proorocii” sau 

predicţii ştiinţifice. 

Conform unor criterii de ordin patrologic scrierile Sf. Maxim Mărturisitorul 

se împart10 în: lucrări cu caracter exegetic (dintre care amintim 

Despre diferite chestiuni şi nedumeriri din Sfânta Scriptură către Talasie 

şi Scolii la operele Sfântului Dionisie Areopagitul), lucrări cu caracter 

ascetico-moral (cum ar fi Cuvânt ascetic, Cele 400 de capete pentru dragoste, 

Capetele gnostice, Mistagogia şi Tâlcuire la Tatăl nostru) şi lucrări 

dogmatice (câteva dintre acestea fiind Despre cele două firi ale lui Iisus 

Hristos, Despre cele două voinţe ale Unui singur Hristos Dumnezeul nostru 

şi Despre lucrări şi voinţe). 

Între lucrările Sfântului Maxim, un loc important îl ocupă Ambigua, 

carte scrisă în două11 etape distincte şi care constituie cea de “a doua mare 

scriere duhovnicească cu substrat teologic”12, iar o analiză gnoseologică a 

acestei scrieri trebuie să ţină seama şi de faptul că practic întregul conţinut 

al scrierii este pătruns de preţiosul “filon” al preocupării pentru cunoaşterea 

şi propovăduirea duhovnicească. Aşadar, Ambigua este o lucrare destul 

de complexă şi de aceea demersul de faţă (care se va folosi în mare măsură 

de conţinutul acestei lucrări) are doar dimensiunea unui mic studiu 

care, ţinând cont de capacitatea de excepţie a Sfântului Maxim de a se remarca 

nu numai prin discursul teologic de excepţie, dar şi prin interesante 

construcţii filozofic-metafizice, îşi propune să evidenţieze opiniile autorului 

referitoare la existenţa unei legături strânse între teologie şi ştiinţă, marele 

teolog elaborând deseori şi observaţii de o mare acurateţe ştiinţifică, 

346


calităţi ce-l pot înscrie (aşa cum am mai menţionat), chiar în categoria “oamenilor 

de ştiinţă” ai vremii. 

Consideraţii referitoare la simfonia raportului dintre 

teologie şi ştiinţă 

Aşa cum se menţionează şi în subtitlul de faţă, în acest subcapitol vom 

încerca să subliniem susţinerea pe care Sfântul Maxim o acordă simfoniei 

mesajelor teologic şi ştiinţific, prin punerea în acord a mesajului cunoaşterii 

naturale cu cel al cunoaşterii supranaturale. 

Aşa cum este firesc, mai întâi de toate, este nevoie de o argumentare a 

posibilităţii relaţiei simfonice dintre cele două domenii ale cunoaşterii şi 

Sf. Maxim arată că raţiunile divine ale făpturilor au o tendinţă „naturală 

a lor de a se ridica din căderea de după creaţie şi de a se perfecţiona, de a 

perfecţiona existenţa lor în trupuri, potrivit cu modelele lor preexistente 

în Logos şi de a se aduna prin iubire în Dumnezeu”13. În afara sentimentului 

iubirii, atât de necesar unirii cu Dumnezeu, autorul mai face referire 

şi la tendinţa naturală a raţiunilor divine de a apropia făpturile de modelele 

preexistente în Raţiunea supremă, tendinţă ce este proprie şi efortului 

ştiinţific care apropie creaţia de Dumnezeu (dovadă noua fizică), progresul 

ştiinţific punând mai bine în evidenţă „fenomenul” de descoperire a 

raţiunilor divine din spatele fenomenologiei naturale. Aşadar, premisele 

apropierii de Raţiunea supremă sunt tocmai raţiunile divine ale făpturilor 

create preexistente acestora, în baza cărora făpturile cunosc pe Dumnezeu 

şi această cunoaştere naturală (ştiinţifică) are şansele unirii cu Dumnezeu. 

Un alt argument adus de Sf. Maxim Mărturisitorul în sprijinul colaborării 

dintre ştiinţă şi teologie este acela că “lucrarea naturală”, “cea mai 

proprie şi cea mai dintâi caracteristică a unei naturi”, este “mişcarea ce dă 

forma specifică naturii”14. Dacă până acum ne-am obişnuit să înţelegem 

că o lucrare naturală este cea îndreptată asupra naturii, iată, că Sfântul 

Maxim ne uimeşte din nou spunându-ne că, aşa cum cunoaşterea este o 

latură a lucrării naturale a omului, aşa şi cunoaşterea dă “formă” naturii 

umane, atribuindu-i un efect fiinţial, ontologic, formativ. Este tocmai concepţia 

ce a început a fi vehiculată în mediile ştiinţifice în urma descoperirii 

relaţiilor de nedeterminare ale lui Heisenberg, relaţii care au modificat viziunea 

clasică asupra cercetării şi observaţiei, lumea nemai fiind un simplu 

obiect fără de răspuns la cunoaşterea efectuată de către om, ci manifestând 

o reacţie diferită în funcţie de opţiunea cercetătorului. 

347


Tot un argument în favoarea simfoniei celor două căi de cunoaştere 

este adus de Sfântul Maxim atunci când spune că suntem “parte” a lui 

Dumnezeu pentru că raţiunile noastre preexistă în Dumnezeu15. Desigur 

că afirmaţia nu trebuie înţeleasă din perspectivă ontologică sau eshatologică, 

ci trebuie analizată prin prisma calităţii noastre de fiinţe create după 

proiecte divine preexistente apariţiei noastre, raţiunile preexistente nouă 

cuprinzând şi descoperirile ştiinţifice pe care le facem ca revelaţii divine 

prin care Dumnezeu lucrează. 

De asemenea, în argumentarea caracterului simfonic mai sus prezentat 

vine şi un alt aspect epistemologic, care deşi este oarecum inedit, este 

demn de luat în consideraţie. Acesta se referă la extinderea principiului 

antinomic, prin preluarea lui din dogma hristologică şi transmiterea la nivelul 

cunoaşterii filozofice şi chiar ştiinţifice, aspect pe care ni-l descoperă 

şi teologul danez Lars Thunberg când spune: „combinaţia hristologică 

între o unitate inseparabilă şi o identitate păstrată este, în viziunea lui 

Maxim, în mod egal caracteristică atât pentru relaţia între Dumnezeu şi 

creaţie cât şi între diferitele entităţi ale creaţiei în relaţia lor reciprocă”16. 

Este cunoscut că în teologie, disciplina care studiază „relaţia între Dumnezeu 

şi creaţie”, principiul antinomic este fundamental, caracterizând şi 

exprimarea teologică a Sinodului IV Ecumenic referitor la teandria firilor 

dumnezeiască şi omenească în Persoana Mântuitorului „cunoscut în două 

firi (ἐν δύο φύσεσιν), în chip neamestecat şi neschimbat (ἀσυγχύτως καὶ 

ἀτρέπτως) şi neîmpărţit şi nedespărţit (ἀδιαιρέτως και ἀχώριστως)”17. Însă 

acest mod teandric de coexistenţă a celor două entităţi (a firilor) ce-şi păstrează 

identitatea într-o unitate inseparabilă este, aşa cum consideră Lars 

Thunberg, o caracteristică pe care Sfântul Maxim o extinde asupra întregii 

gnoseologii, descoperindu-ne cum trăsături importante ale cunoaşterii revelate 

de către Dumnezeu sunt „imprimate” cunoaşterii naturale a creaţiei 

lui Dumnezeu. 

Dacă trecem acum la o analiză a domeniului ştiinţific, vom regăsi principiul 

antinomic în diferite formulări ce descriu realitatea naturală: dualismul 

corpuscul-undă (ce consideră lumina ca fiind în acelaşi timp undă şi 

fascicul de particule numite fotoni, dar şi particula ca având o undă asociată), 

dualismul substanţă-energie (orice corp are substanţă, dar este şi energie, 

conform relaţiei dintre masă şi energie a lui Einstein), omul ca entitate 

psiho-somatică şi altele. Aşadar, antinomia despre unitatea inseparabilă a 

348


două entităţi ce-şi păstrează esenţele nealterate, este un fel de axiomă sau 

postulat ce întemeiază gnoseologia ştiinţifică şi nu numai. 

Un alt aspect interesant, referitor la raportul de simfonie existent între 

ştiinţă şi credinţă (pe care sfântul ni-l destăinuie) este cel legat de cele două 

cunoaşteri despre Dumnezeu, anume ,,prin graiul Scripturii ca Cuvânt, iar 

prin creaţiune ca Ziditor şi Meşter”18. Astfel, ne spune că ,,cel ce vrea să 

călătorească drept şi fără greşeală către Dumnezeu are nevoie în chip necesar 

de amândouă, de cunoştinţa Scripturii în duh, ca cel ce doreşte să 

devină iubitor desăvârşit al desăvârşitei înţelepciuni, să poată dovedi că 

amândouă legile, cea naturală şi cea scrisă, sunt de cinste egală şi învaţă 

aceleaşi lucruri şi nici una nu are mai mult sau mai puţin decât cealaltă”19. 

Iată, găsim aici o încurajare în ce priveşte simfonia teologico-ştiinţifică, o 

încurajare în a cunoaşte pe Dumnezeu pe cale pur teologică, dar şi în a-L 

cunoaşte pe calea contemplaţiei lucrurilor create, ambele căi fiind de egală 

cinste. Să nu ne mai fie teamă, aşadar, de descoperirile autentice (de bun 

simţ şi de bună credinţă) ale ştiinţei, căci în ele şi prin ele este descoperit 

Dumnezeu Cel ascuns (descoperit de ochii celui credincios şi ascuns ,,orbului” 

necredincios). Şi referitor tot la cele două căi de cunoaştere, ni se 

spune că cele două căi sunt ,,una în esenţă cu cealaltă”, cea scrisă e potentă 

în cea naturală, iar cea naturală e actualizată ca virtute în cea scrisă. Iar 

toate acestea sunt posibile pentru că obiectele materiale (sau “chipurile şi 

figurile văzute”) sunt veşmintele raţiunilor după care au fost făcute, iar raţiunile 

lor sunt “trupuri” înveşmântate de corpurile materiale care se văd. 

Şi parcă pentru a fi şi mai clar în atitudinea sa de susţinător al colaborării 

dintre credinţă şi cunoaşterea naturală, Sfântul Maxim merge până 

acolo încât uneşte domeniile cunoaşterii (ştiinţifice, filozofice şi teologice) 

spunând „creaţiunea, constând din cer, pământ şi cele din mijloc, este prin 

raţiunea ei învăţătoarea filozofiei morale, naturale şi teologice”20. 

Subliniind valoarea revelaţiei naturale în efortul de cunoaştere al lui 

Dumnezeu, Sf. Maxim ne îndeamnă să analizăm însuşirile lumii create, 

acestea21 ducând la descoperirea lui Dumnezeu prin contemplare naturală. 

Astfel, buna întocmire, proporţia şi folosul fiecărei părţi a universului 

deduc înţelepciunea, purtarea de grijă şi raţionalitatea cu care au fost create. 

Desăvârşirea celor create, căci „nu e cu putinţă să fie în alt chip bune, 

decât aşa cum sunt, neavând trebuinţă de adaos sau de micşorare spre a fi 

în alt chip bune”, Îl descoperă iarăşi pe Dumnezeu. Persistenţa, ordinea, 

rânduiala „după care stau toate în specia lor neamestecate şi libere de orice 

349


confuzie” arată stabilitatea legilor şi claritatea lor ce-L vădesc din nou pe 

Domnul Dumnezeu. 

Cu multă îndrăzneală, Sfântul Maxim Mărturisitorul se implică şi în 

metodologia studiului ştiinţific învăţând că în cercetarea naturală este nevoie 

de puterea dumnezeiască, pentru că „încercând să cercetăm raţiunile 

acestora sau a vreuneia din acestea, rămânem cu desăvârşire neputincioşi 

şi muţi în explicare, neavând pe ce să ne rezemăm cu siguranţă mintea, afară 

de puterea dumnezeiască”22. De fapt, sfântul subliniază faptul că singura 

fundamentare şi argumentare a mecanismelor naturale este puterea 

divină (pronia divină). În acest fel, amintindu-ne că harul lui Dumnezeu 

este în acelaşi timp şi puterea Lui, înţelegem că implicarea puterii divine în 

cunoaşterea ştiinţifică se face şi prin fenomenul inspiraţiei supranaturale, 

fiind cunoscut faptul că şi în descoperirile fenomenelor naturale şi a mecanismelor 

acestora, cercetătorul are în primul rând nevoie de inspiraţie. 

Este ceea ce recunosc şi cei implicaţi în epistemologia ştiinţifică, cum este 

cazul lui Thomas Kuhn care, sugerând că inspiraţia descoperirii are un caracter 

revelat, spunea că „orice nouă interpretare a naturii, fie o descoperire 

sau o teorie, apare mai întâi în mintea unuia sau câtorva indivizi”23. 

Rămânând în cadrul raportului simfonic mai sus prezentat, Sfântul 

Maxim ne mai descoperă că pe traseul cunoaşterii revelaţiei naturale există 

două sensuri de parcurs, căci în afară de sensul descoperirii şi cunoaşterii 

lui Dumnezeu prin cercetarea făpturilor create, există şi sensul ce pleacă 

de la Dumnezeu spre oameni, în sensul că omul credincios şi ascultător de 

Dumnezeu (fiind în legătură cu Acesta) înţelege mai bine raţiunile lucrurilor 

şi funcţionarea lor naturală. Adică, dacă savantul cercetând lumea Îl 

poate descoperi pe Dumnezeu, acelaşi savant cunoscându-L pe Dumnezeu 

poate descifra mai bine tainele materiei. Este tocmai ce arată Sfântul Maxim 

când spune că raţiunea îndumnezeită înnobilează simţirea care “cunoscând 

chipurile diferitelor puteri şi lucruri din univers” vesteşte sufletului 

“raţiunile din lucruri”24. 

Intens preocupat de valoarea cunoaşterii lui Dumnezeu Sfântul Maxim 

mai arată că efortul cunoaşterii nu se desfăşoară numai la nivelul intelectului, 

ci şi la cel al sentimentului şi voinţei, exprimându-şi această idee în 

următorul text: „între raţiunea creată – care tinde prin dreapta judecată, 

prin cunoaştere, dar şi prin voinţa personală, spre Raţiunea supremă datorită 

unei dorinţe interioare, sau spre o conformitate, spre o legătură tot 

mai intimă cu aceea, întrucât şi aceea exercită o atracţie asupra raţiunii 

350


voluntare create – şi Raţiunea supremă există o afinitate sau o iubire personală 

reciprocă”25. Descoperim, aşadar, că prin cunoaştere şi voinţă raţiunea 

creată tinde spre Raţiunea supremă, şi cum cunoaşterea ştiinţifică 

face parte din arsenalul raţiunii create, şi aceasta poate contribui la această 

apropiere. Dacă Raţiunea supremă atrage raţiunea creată spre ea, şi raţiunea 

creată (prin efort de cunoaştere şi voinţă) se apropie şi descoperă 

Raţiunea supremă, Aceasta luminând raţiunea creată de care Se doreşte a 

fi descoperită. Numai o gnoseologie de calitate poate făptui cele afirmate, 

căci apropierea înseamnă şi dobândirea virtuţilor printre care se află şi iubirea 

pe care Sfântul Maxim o uneşte strâns cu raţiunea. 

Mijloacele folosite în cadrul celor două tipuri de cunoaştere 

Cu cele afirmate mai înainte pătrundem astfel, într-o tematică de nuanţă 

cumva diferită, anume cea referitoare la categoria mijloacelor folosite 

în vederea unirii raţiunii create cu Raţiunea supremă. Aşa cum era firesc, 

Sfântul Maxim introduce mai întâi credinţa în instrumentarul acestor 

mijloace, virtute care “prin puterea doveditoare a minunilor face pe omul 

cu adevărat credincios mijlocitor al apei cunoscătoare ... potolind ... setea 

cunoştinţei”26. Se observă cu uşurinţă rolul fundamental al credinţei în 

cunoaştere, căci omul credincios devine “izvor” de cunoaştere şi “albie” 

a curgerii cunoaşterii, şi tot credinţa potoleşte setea de cunoaştere, nu în 

sensul finit, ci în sensul descoperirii căii de cunoaştere, a lui Hristos Care 

este “Calea, Adevărul şi Viaţa”27. Deşi în teologie cunoaşterea este nedeplină28, 

ea necesită o adâncire, cunoaşterea nesfârşită a lui Dumnezeu fiind 

însoţită şi de har – apa cea vie din care de va bea cineva “nu va mai înseta 

în veac” şi „ se va face în el izvor de apă curgătoare spre viaţă veşnică”29. 

Dar caracterul nedeplin al cunoaşterii se întâlneşte nu numai în teologie 

(unde Dumnezeu este Cel pe care trebuie să-L cunoaştem), ci şi în ştiinţă 

(unde obiectul de cunoaştere – materia – presupune apariţia de noi şi noi 

teorii) potolirea “setei cunoştinţei” de care vorbeşte Sfântul Maxim semnificând 

satisfacţia descoperirii făcute ca rezultat al efortului de cercetare. 

Credinţa este o condiţie a cunoaşterii pentru că, dacă există ceva (al lumii 

sau în lume) care uneşte cu transcendenţa, aceea este credinţa, căci necunoaşterea 

araţionalului sau a supraraţionalului presupune credinţă30, Fiinţa 

divină fiind „accesibilă” numai prin credinţă. În mod similar aşa stau 

lucrurile şi în cunoaşterea naturală, unde infinitatea necunoscutului fenomenologic 

(domeniul spre a cărui cunoaştere tânjeşte ştiinţa) presupune o 

credinţă, dar şi o nădejde şi de asemenea necesită şi o inspiraţie. Revenind 

351


în spaţiul teologiei, sfântul ne mai spune că Dumnezeu este „cunoscut numai 

prin credinţă şi aceasta din făpturile Lui; este cunoscut numai că este, 

nu ce este”31. Aşadar, credinţa este o cale de cunoaştere sau un mod de a 

cunoaşte, şi de aceea şi cunoaşterea ştiinţifică este dublată de o credinţă 

(credinţa în stabilitatea legilor folosite în actul de cunoaştere, credinţa în 

funcţionabilitatea aparatului matematic, a operaţiunilor logicii e.t.c.). 

Un alt mijloc, util activităţii de cunoaştere pe care Sfântul Maxim Mărturisitorul 

îl promovează, este făptuirea, virtute pe care o descoperim în 

următorul text din Ambigua: “frumuseţea înţelepciunii este cunoştinţa activă 

sau activitatea înţeleaptă, amândouă având ca temei raţiunea dumnezeieştii 

Providenţe şi Judecăţi care se împlineşte prin ele”32. În cele afirmate 

vedem că autorul sfânt leagă cunoaşterea şi activitatea de cunoaştere 

de împlinirea poruncilor, evidenţiind importanţa făptuirii, a “activităţii înţelepte” 

şi atitudinea aceasta este izvorâtă şi din ataşamentul său faţă de 

mistică. Tot aici Sfântul Maxim dă o definiţie a înţelepciunii ca fiind unirea 

minţii cu raţiunea prin duh, raţiune care în felul acesta devine conformă cu 

Raţiunea dumnezeiască33. La Sfântul Maxim Mărturisitorul a raţiona înseamnă 

a gândi şi a cugeta numai în spiritul celor duhovniceşti, şi aceasta 

se poate îndeplini numai prin „lepădarea vieţii celei după fire”, ajungând 

la „însăşi fiinţa sufletului”34. Iată, cum sfântul ne descoperă adevărata înţelepciune 

care se află numai în trăirea creştină. De asemenea, trebuie să 

mai observăm că sfântul autor, prin înţeleptele-i cuvinte, ne plimbă în mod 

plăcut sufletului prin toate cele trei tărâmuri menţionate mai înainte (filozofia, 

teologia şi mistica) şi poate de aceea Sfântul Maxim se roagă să 

„înţeleagă lucrurile în chip cucernic” şi să le „spună în mod cuviincios”, 

dezvăluindu-ne un criteriu gnoseologic duhovnicesc, atât sub aspectul cunoaşterii, 

cât şi sub cel al predării cunoştinţelor dobândite. Această „înţelegere 

a lucrurilor în chip cucernic” este cumva explicată, dar şi adâncită, 

în exprimarea despre „capacitatea de cunoaştere împodobită cu vederile 

dumnezeieşti ale dogmelor tainice şi negrăite”35. Dacă, în primul rând, 

înţelegem prin acest text, că o cunoaştere de calitate nu poate fi străină de 

„vederea dogmelor” ce rămân totuşi „tainice şi negrăite”, în al doilea rând, 

ne mai impresionează faptul că, în teologie, cunoaşterea nu este nici pe 

departe inhibată sau îndepărtată. Ea este mai ales promovată de credinţă, 

şi asta nu dintr-un dogmatism poruncitor şi îngust, ci de teama unei deraieri 

de la adevărul păzit de sfintele dogme ca nişte indicatoare ale căii de 

urmat. Aşa înţelegem şi necesitatea condiţiei de „cunoaştere împodobită 

cu vederile dumnezeieşti”, expresie ce ne revelează şi atitudinea de a nu 

352


împiedica „cunoaşterea” dogmelor prin redescoperirea lor în alte activităţi 

ale cunoaşterii umane sau prin reflectarea lor în „oglinzile” epistemologiilor 

serioase, dar toate acestea numai printr-o „cunoaştere dogmatică” fără 

tendinţa raţionalizării dogmelor, ce rămân oricum „tainice şi negrăite”. 

O altă condiţie a raţionalităţii autentice (în concepţia sfântului) este raţionalitatea 

condiţionată de despătimire, căci puterea de a raţiona în mod 

corect, de a te dărui studiului în mod plenar, de a face predicţii de calitate 

(în ştiinţă) ţine şi de asceză sau chiar de o cruce. Aşadar, descoperim aici 

şi un principiu sau o condiţie ascetică în vederea reuşitei din punct de vedere 

gnoseologic, anume crucea ca imbold în eficientizarea cunoaşterii şi 

în reuşita descoperirii. Există numeroase exemple de mari realizări de ordin 

ştiinţific în condiţii de asceză, de lipsuri şi chiar de suferinţă. Un atare 

exemplu este succesul ştiinţific al lui Stephen Hawking, savant de geniu, 

cel mai mare fizician al timpurilor noastre (n.1942), ce a dobândit chiar 

statutul de figură iconică a ştiinţei, în locul lui Albert Einstein. Stephen 

Hawking este “imaginea unei minţi strălucite într-un trup neajutorat”36, 

fiindcă este paralizat aproape complet din cauza unei boli care-i atrofiază 

muşchii şi de aceea este ţintuit într-un scaun cu rotile şi comunică printr-un 

generator de voce computerizat. În schimb, are lucrări de o valoarea 

incontestabilă în domeniul fizicii teoretice, merite pentru care a fost numit 

profesor la Cambridge University (pe acelaşi post ocupat cândva de Isaac 

Newton). Hawking s-a născut în 1942 la Oxford, însă în primii ani de studii 

universitare nu s-a remarcat în mod special în fizică, perioadă când deşi s-a 

bucurat de o sănătate deplină, a fost preocupat mai mult de viaţa socială 

decât de studiul ştiinţific. În mod paradoxal, rezultatele bune şi foarte bune 

în fizică au început să apară după debutul bolii (adică după 1962 când a început 

şi studiile doctorale), remarcându-se prin lucrări de cosmologie, prin 

studii referitoare la originea şi evoluţia Universului, numele său ajungând 

să fie atribuit unei aşa zise radiaţii de particule a găurilor negre. În 1988 a 

publicat o carte de cosmologie de succes “O scurtă istorie a timpului: de la 

Big Bang la găurile negre” şi, deşi aproape neputincios din punct de vedere 

fizic, a trecut personal prin experienţa imponderabilităţii într-un avion 

de antrenament al NASA (în 2007) plănuind apoi să întreprindă şi un zbor 

în spaţiu în 2009. Este impresionantă mobilizarea intelectuală a acestui 

savant, cu mari probleme de sănătate, pe care crucea vieţii l-a ajutat să se 

dedice integral studiului ştiinţific cu rezultate extraordinare. 

353


Un alt exemplu de succes intelectual cauzat şi de crucea necazurilor 

este şi cel al renumitului matematician Lagrange (1736-1813), care a ajuns 

să trăiască în sărăcie din cauza risipirii averii de către tatăl său. Această 

întâmplare nefericită l-a făcut însă pe celebrul matematician, conştient de 

statutul său foarte important între matematicieni şi mulţumit de realizările 

sale excepţionale, să considere că a fost „drept cel mai bun lucru care i s-a 

întâmplat vreodată” şi să exclame: „dacă aş fi moştenit vreo avere, probabil 

nu mi-aş fi bătut capul cu matematica”37. 

Revenind la Sfântul Maxim, în concepţia acestuia, suferinţa crucii este 

cea care iniţiază o căutare care se caracterizează printr-o sete de cunoaştere 

şi printr-o dorinţă de aprofundare, destăinuind chiar mecanisme ale 

cunoaşterii. Este ceea ce se înţelege atunci când spune că „Taina Întrupării 

Cuvântului conţine sensul tuturor simbolurilor şi enigmelor Scripturii, 

dar şi semnificaţia ascunsă în întreaga creaţie sensibilă şi inteligibilă. Cel 

ce cunoaşte taina Crucii şi a Mormântului cunoaşte şi cauzele fiinţiale ale 

tuturor lucrurilor. În cele din urmă, cel ce pătrunde mai departe şi este 

iniţiat în taina Învierii, află sfârşitul pentru care Dumnezeu a creat toate 

lucrurile la început”38. Aşadar, cunoşti fundamentele numai dacă eşti iniţiat 

în tainele Crucii, Mormântului şi Învierii, ceea ce înseamnă că pentru a 

cunoaşte, este nevoie de o implicare fiinţială desfăşurată în cadrele credinţei, 

ascezei şi ale misticii. De asemenea, cunoaşterea se face prin intermediul 

simbolurilor, enigmelor şi semnificaţiilor care sunt cuprinse în Taina 

Întrupării. Sfântul Maxim Mărturisitorul dă, aşadar, o încurajare pentru 

un studiu interdisciplinar în care este implicată şi teologia, fără teamă că 

aceasta n-ar putea face faţă provocărilor ştiinţei (sau ale altor domenii ale 

cunoaşterii), justificându-şi atitudinea prin convingerea că toate simbolurile 

lumii (deci, toată gnoseologia care prin natura ei este „îmbibată” de 

simboluri şi enigme) ascunde un singur adevăr – cauza cauzelor – adică 

pe Dumnezeu. 

Tot în spaţiul gnoseologiei ştiinţifice, există o credinţă a Sfântul Maxim 

că o cercetare ştiinţifică autentică şi de bun simţ (de bună credinţă) ajunge 

la cunoaşterea lui Dumnezeu (Raţiunea cea una)39 printr-un proces 

cognitiv oarecum treptat. Mai întâi, prin raţiune şi înţelepciune, se poate 

ajunge la cunoştinţa că lucrurile au fost aduse la existenţă din nimic de către 

Dumnezeu, iar apoi că prin cunoaşterea raţiunilor lucrurilor create, se 

poate cunoaşte Raţiunea cea una. Astfel, Raţiunea cea una Se arată şi Se 

multiplică (din bunătate) în toate câte sunt din ea, pe măsura fiecăreia, şi 

354


recapitulând toate în sine, căci toate câte s-au făcut prin această Raţiune 

s-au făcut şi spre aceasta s-au făcut. Prin faptul că raţiunile lucrurilor cercetate 

şi descoperite duc spre Dumnezeu, se dovedeşte că teologia acceptă 

că demersul ştiinţific autentic duce spre Dumnezeu, chiar dacă ştiinţa nu 

recunoaşte întotdeauna acest fapt40. Aceasta se întemeiază pe existenţa 

raţiunilor ascunse ale creatului, prin raţiunea ascunsă a unui lucru creat 

înţelegând scopul pentru care a fost creat de Dumnezeu şi că “funcţionează” 

după voia lui Dumnezeu. Pentru că raţiunea existenţei unui lucru creat 

preexistă la Dumnezeu, Sfântul Maxim ne arată ce uşor este de înţeles şi de 

acceptat posibilitatea unirii cu Dumnezeu a făpturii create, prin mişcarea 

acesteia potrivit Raţiunii divine. O altă observaţie înţeleaptă a sfântului, 

este aceea conform căreia, dacă făpturile hăruite cu libertate pot să nu se 

mişte conform voii lui Dumnezeu, cele fără de raţionalitate se mişcă întotdeauna 

conform voii lui Dumnezeu, sau altfel spus, că cele cu raţionalitate 

se pot mişca sau nu conform voii Raţiunii celei Una, iar cele fără raţionalitate 

se mişcă obligatoriu conform acestei Raţiuni. 

În afara mijloacelor cognitive menţionate mai sus, conform Sfântului 

Maxim, efortului uman de cunoaştere, îi mai este necesară şi contemplaţia, 

adică “filosofia cea după Dumnezeu”41, contemplaţie care (alături de raţiune) 

nu este străină făptuirii. Mai mult decât atât, raţiunea, contemplaţia 

şi făptuirea se intercondiţionează, se întrepătrund, sfântul învăţându-ne că 

făptuirea este cuprinsă atât în raţiune (căci raţiunea pune în frâu mişcarea 

trupului), cât şi în contemplaţie (căci aceasta hotărăşte alegerea cuminte a 

celor bine cugetate). Deci, o cunoaştere adevărată a celor legate de Dumnezeu 

nu poate exista fără făptuire şi acest adevăr este împărtăşit atât omului 

de ştiinţă (care descoperă lucrarea lui Dumnezeu în tainele materiei), cât şi 

teologului (care este dator să ajusteze principiile sale de viaţă la principiile 

credinţei pe care o propovăduieşte), aşa cum se spune şi în textul următor 

din cartea Ambigua: “Deci cel ce a înţeles prin contemplaţie lucrurile, cu 

dreaptă credinţă, aşa cum sunt, şi prin judecată raţională a definit raţiunea 

lor în mod chibzuit şi drept şi-şi păstrează judecata neabătută, mai 

bine zis, pe sine, judecăţii, are în sine concentrată toată virtutea, nemaimişcându-se 

spre nimic altceva după ce a cunoscut adevărul”42. Analizând 

mai în detaliu textul reprodus mai sus, vedem mai întâi că se vorbeşte 

despre o înţelegere a lucrurilor prin contemplaţie, aşa cum sunt, arătându-se 

deci, pe de o parte, rolul contemplaţiei (ce presupune perseverenţă 

şi admiraţie), iar pe de altă parte calitatea lucrurilor de a fi înţelese “aşa 

cum sunt”, calitate care în cercetarea ştiinţifică este tocmai validarea prin 

355


experiment. Mai apoi, dacă cele enunţate mai sus de către Sfântul Maxim 

sunt eforturi pe care le face orice om de ştiinţă serios, respectarea condiţiei 

“cu dreaptă credinţă” duce la un câştig spiritual, adică dobândirea judecăţii 

virtuoase şi cunoaşterea adevărului ce constituie un câştig mult mai 

cuprinzător decât certitudinea ştiinţifică, aici Sfântul Maxim atenţionând 

din nou asupra rolului important pe care credinţa (virtutea caracteristică 

a teologului) o are în munca de cercetare. 

Dacă am arătat importanţa făptuirii în dobândirea cunoaşterii, este evident 

că importantă este şi virtutea. În acest sens, sfântul ne învaţă atrăgându-ne 

atenţia că mintea omenească are fie mişcarea după fire către 

Dumezeu, fie mişcarea spre patimi şi simţuri şi spre cele supuse simţurilor43 

ceea ce implică numeroase pericole. Autorul ne mai dezvăluie că 

omul este răpit (prin minte) de Dumnezeu, spre cunoaştere, în măsura în 

care omul Îl face arătat pe Dumnezeu (Cel prin fire nevăzut) prin virtuţi44. 

Deci, omul cu cât este mai virtuos, cu atât Îl cunoaşte mai mult pe Dumnezeu 

şi de aceea autorul ne spune că sfinţii “au fost mişcaţi uneori spre 

vederea lucrurilor ... ca să laude în chip felurit pe Dumnezeu, Care este şi 

Se arată prin toate şi în toate, şi să-şi adune lor multă putere de minunare 

şi pricină de slavoslovie”45. Aşadar, sfinţii nu sunt împotriva studierii lucrurilor 

sau a cercetării ştiinţifice, căci Dumnezeu “Se arată prin toate şi în 

toate”, dar doresc ca această cunoaştere să fie numai spre slava lui Dumnezeu, 

spre deosebire de omul de ştiinţă care (uneori sau deseori) cercetează 

din dorinţa fie de a afla cât mai multe despre lumea pământească, fie de 

a-şi satisface curiozitatea ştiinţifică, fie de a-şi scoate în evidenţă (poate cu 

mândrie) darul inteligenţei pe care l-a primit de la Dumnezeu. 

Tot o observaţie de ordin epistemologic (cu aplicaţie şi în gnoseologia 

ştiinţifică) făcută de Sfântul Maxim este şi aceea că patimile sunt acoperăminte 

ale puterii înţelegătoare46, puterea de înţelegere fiind mai intensă 

dacă există mai puţin păcat. Afirmaţia sfântului nu se referă neapărat la 

capacitatea de a descoperi, ci şi la cea de a înţelege descoperirea (atât din 

punct de vedere ştiinţific, cât şi din punct de vedere teologic), adică de a 

înţelege raţiunile divine ale descoperirilor. Aşadar, un om de ştiinţă cu viaţă 

trăită în necredinţă sau cu o existenţă pătimaşă poate face descoperiri 

ştiinţifice, dar foarte posibil să nu aibă parte de o înţelegere integrală a mecanismelor 

descoperite sau (cu certitudine) să nu se bucure de o înţelegere 

duhovnicească a lor, adică să nu-L descopere pe Dumnezeu Cel prezent în 

spatele fenomenelor naturale. 

356


Cu privire la capacitatea de a “vedea” dincolo de ceea ce se vede, Sfântul 

Maxim ne pune la suflet şi comparaţia cu ucenicii Domnului ce asistau 

la ,,Schimbarea la Faţă”, spunându-ne despre aceştia că au învăţat “tainic 

că lumina atotcovârşitoare a feţei ce strălucea în raze ... depăşea toată lucrarea 

ochilor” şi că aceasta era “un simbol al dumnezeirii lui Hristos celei 

mai presus de minte, simţire, fiinţă şi cunoştinţă”47. Aşadar, există şi 

o cunoaştere mai presus de cunoaştere, precum şi o vedere mai presus de 

vedere, pentru că există minte şi minte îndumnezeită, precum există vedere 

şi vedere duhovnicească, diferenţa dintre ele fiind puterea înţelegătoare. 

O altă consideraţie folositoare actului de cunoaştere este concepţia 

sfântului despre existenţa a cinci moduri de contemplaţie naturală48 sau a 

cinci aspecte ale creaţiei: substanţa, mişcarea, diferenţa (distincţia), unirea 

şi stabilitatea. Despre primele trei, sfântul spune, că acestea fac cunoscut 

pe Dumnezeu ca fiind Creator, Proniator şi Judecător, iar despre celelalte 

două ca fiind povăţuitoare spre apropierea de Dumnezeu. 

Referindu-se la cele cinci moduri enumerate mai sus, Sfântul Maxim 

explică mai departe ceea ce înţelege prin acestea. Despre „substanţă” sfântul 

ne învaţă că este învăţătoarea teologiei căci „prin aceasta, căutând cauza 

lucrurilor, cunoaştem prin ele o astfel de cauză, neîncercând să cunoaştem 

ceea ce este aceasta după fiinţă”, prin studierea substanţei putând să 

cunoaştem că există Dumnezeu, dar nu şi cum este Dumnezeu după Fiinţa 

Sa. 

Despre „mişcare” sfântul ne spune că aceasta arată pronia, căci pe de o 

parte se arată „identitatea fiinţială nealterată a fiecăruia după specie”, iar 

pe de altă parte „conducerea nescăpată din mână”49. Vorbind aici despre 

unire, despre distincţie şi despre mişcare, sfântul le adună pe toate trei în 

manifestarea proniei. 

Vorbind în continuare despre diferenţă, sfântul arată că aceasta este 

descoperitoarea judecăţii, căci aşa cum este şi firesc judecata diferenţiază, 

ceea ce se întâmplă şi în cazul judecăţii divine conform căreia, în fiecare 

făptură, Dumnezeu a distribuit o putere naturală, judecata nefiind aici 

mustrătoare, ci distribuitoare, salvatoare şi definitorie a lucrurilor. 

Explicitând aspectul unirii creaţiei, Sfântul Maxim spune despre aceasta 

că este simbolul liberului nostru arbitru şi că unitatea lumii create îndeamnă 

spre o unire cu Dumnezeu, o unire ce, bineînţeles, nu poate fi înfăptuită 

decât prin acordul liber consimţit al omului. 

357


Despre stabilitate, marele teolog arată că este expresia moralităţii voluntare, 

căci dacă lumea creată are atributul stabilităţii (legităţile ei fiind 

permanent şi peste tot aceleaşi) atunci şi omenirea trebuie să accepte şi 

să-şi însuşească învăţătura de aşezare în bine, făcând binele şi luptând împotriva 

răului. 

Rămânând în cadrul analizei maximiene a mijloacelor folosite în dobândirea 

cunoaşterii lui Dumnezeu, mai descoperim o altă „definiţie” 

interesantă a cunoaşterii, dată de Sfântul Maxim care apelează acum la 

sentiment. Astfel, cunoaşterea lui Dumnezeu este descrisă ca „plăcerea 

bărbătească a cunoaşterii în iubire, prin raţiune şi contemplaţie”50, cunoaşterea 

presupunând curaj, vitejie, hotărâre, şi mobilizând toate puterile 

sufleteşti, şi toate acestea, deoarece nu se cunoaşte ceva fără viaţă, ci Fiinţa 

izvorâtoare de viaţă a lui Dumnezeu. Implicarea sentimentului în cunoaşterea 

lui Dumnezeu este lesne de înţeles, fiindcă atunci când cunoşti 

o persoană vie, nu poţi să nu implici şi sentimentul, raţiunea singură fiind 

suficientă numai în cunoaşterea lumii nevii. Cu toate acestea şi cercetătorii 

materiei neînsufleţite s-au angrenat cu curaj în descoperirile făcute, 

implicându-se în această activitate cu toată fiinţa lor şi de aceea şi efortul 

lor are un corespondent în asceza sfinţilor în a-L descoperi şi mai mult pe 

Dumnezeu. 

Ca o coincidenţă numerologică cu cele cinci moduri de contemplaţie 

naturală, referindu-se la cunoaştere în general, Sfântul Maxim Mărturisitorul 

consideră că există cinci diviziuni şi polarităţi fundamentale ale existentului51: 

între necreat şi creat, între inteligibil şi sensibil, între cer şi pământ, 

între paradis şi lumea locuită, între bărbat şi femeie. Aceste diviziuni 

au fost evidenţiate, pe de o parte, ca o prezentare a realităţii, iar pe de altă 

parte, în vederea sublinierii capacităţii lui Hristos de a le depăşi soteriologic, 

aşa cum spune şi Scriptura că „nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este 

nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru 

că voi toţi una sunteţi în Hristos Iisus”52. 

Dacă până acum am vorbit despre cunoaşterea lui Dumnezeu şi a lumii 

de către om, este momentul să arătăm că Sfântul Maxim consideră că 

există şi o cunoaştere a lumii create de către Dumnezeu. Astfel, sfântul ne 

învaţă că dacă făpturile cunosc mental pe cele inteligibile şi sensibil pe cele 

sensibile, la Dumnezeu lucrurile nu stau la fel, căci Dumnezeu cunoaşte 

făpturile ca pe propriile Sale voiri53 pentru că a creat făpturile voindu-le, 

sfântul nostru autor conceptualizând, în felul acesta, încă o dată făpturile 

358


ca fiind materializarea raţiunilor lor preexistente în Raţiunea cea Una. De 

fapt, deosebirea dintre aceste două tipuri de cunoaştere se regăseşte şi în 

cartea lui Isaia unde se spune “cât de departe sunt cerurile de la pământ, 

aşa de departe sunt căile Mele de căile voastre şi cugetele Mele de cugetele 

voastre.”54 

Legătura dintre raţiunile divine şi energiile divine necreate 

Aşa cum am văzut, o caracteristică de mare valoare teologică a gândirii 

maximiene este învăţătura despre raţiunile divine necreate. În viaţa de zi 

cu zi, raţiunea unui lucru înseamnă mai multe informaţii despre acel lucru: 

cum a fost făcut, când a fost făcut, pentru ce a fost făcut, pentru cât timp 

este necesar şi nu în ultimul rând, cine a făcut acel lucru. 

În ce priveşte semnificaţia teologică a raţiunilor divine situaţia este oarecum 

diferită, în sensul că dacă justificarea de bază este într-un fel aceeaşi, 

există şi nuanţe definitorii ce ţin de conţinutul teologic al noţiunii 

“raţiunilor divine”. Astfel, când vorbim de raţiunile dumnezeieşti trebuie 

să exprimăm, în afara elementelor ce ţin de imanenţă şi pe cele ce ţin de 

transcendenţă, mai ales când conceptualizăm hotârârea divină de a crea un 

anumit lucru. În acest sens, Sfântul Maxim defineşte raţiunile divine ca fiind 

“gânduri ale lui Dumnezeu, după care sunt create făpturile”55, hotărâri 

ce fac parte din planul lui Dumnezeu Care, prin creaţie, realizează trecerea 

de la planul spiritualităţii la planul ontologiei istorice. Deoarece cuvintele 

Sf. Maxim fac referire atât la gândurile lui Dumnezeu, cât şi la lucrările lui 

Dumnezeu, manifestându-se atât planul ideatic, cât şi cel practic, ne putem 

pune problema raportului dintre raţiunile divine necreate şi energiile 

divine necreate. Răspunsul la problema ridicată ni-l dă tot Sfântul Maxim 

Mărturisitorul care, prin expresia „raţiunile însele, care sunt totodată 

energii necreate”56, identifică în mod clar şi categoric cele două concepte 

teologice. Această nouă conceptualizare (a raţiunilor divine necreate ca 

energii divine necreate) uşurează şi mai mult acceptarea sinergiei ştiinţei şi 

teologiei şi în baza comparaţiei metafizice a acestora cu informaţia energetică 

ce „guvernează” mecanismele materiei, substanţa particulelor elementare 

nemaiavând „consistenţa” celei de la nivelul macroscopic. 

Teologhisind asupra noţiunii raţiunilor divine necreate, Sfântul Maxim 

mai spune despre creaţie că „produce o ramificare a raţiunilor din unitatea 

lor în Logosul divin şi mişcarea produce readunarea lor în această unitate”57. 

Unitatea raţiunilor se dezvăluie în diversitatea creaturilor (fiecare 

359


făptură cu raţiunea ei) a căror „mişcare” vădeşte unicitatea cauzei lor descoperindu-L 

pe Dumnezeu Cel Unic. Pentru a înţelege mai uşor afirmaţia 

Sfîntului Maxim ne putem folosi şi de comparaţie, căci aşa precum raţiunile 

„coboară” în creaţie din unitatea lor în Logosul divin şi se întorc în aceaşi 

unitate, putem spune că oarecum similar şi informaţia pleacă din unitatea 

gândirii, se diversifică în cuvinte şi fapte, ca apoi să se întoarcă în gândirea 

omului prin informaţia cuvintelor primite şi a faptelor percepute. Aşa 

cum am mai menţionat, un element interesant în spaţiul dialogului dintre 

teologie şi ştiinţă, îl constituie legătura metafizică dintre raţiunile divine 

necreate şi informaţia existentă în lumea creată. Pe de o parte, Sfântul 

Maxim afirmă că „raţiunile făpturilor îşi au modelele în Logosul divin”58 

evidenţiind legătura existentă între raţiuni şi Cuvântul lui Dumnezeu, iar 

pe de altă parte, coborând la nivelul lumii, informaţia transmisă de la unul 

la celălalt se modelează prin cuvânt, deci precum raţiunile divine necreate 

sunt legate de Logos, aşa şi informaţia este legată de cuvânt, stabilindu-se 

astfel un fel de „punte” între aceste raţiuni dumnezeieşti şi informaţia naturală59. 

Mai mult decât atât, identificarea raţiunilor divine necreate cu 

energiile divine necreate îşi are amprenta şi în lumea creată, un exemplu în 

acest sens constituindu-l conceptul de undă asociată particulei, undă purtătoare 

de informaţie ce dictează în mod probabilistic toate mecanismele 

lumii microcosmice, conceptul de undă fiind – la originile lui – un concept 

eminamente de natură energetică. De fapt, tot Sfîntul Maxim mai arată că 

Dumnezeu „sădeşte în acestea (în făpturi n.n.) mişcarea prin care ele au 

să se conformeze cât mai deplin şi cu voia lor, cu raţiunile lor aflătoare în 

Dumnezeu, dar şi să se unească cu El ca Persoană”. Aşadar, nu greşim dacă 

spunem că mişcarea reală naturală, mecanismele naturale (aşa cum sunt 

ele, aşa cum le descoperă ştiinţa) „se conformează cât mai deplin” raţiunilor 

divine necreate şi toate acestea spre unirea cu Dumnezeu, în felul acesta 

ştiinţa putând fi considerată ca un „pedagog” spre divinitate. 

“Predicţii” ştiinţifice ale Sfântului Maxim 

Încă de la începutul studiului nostru am afirmat că la Sfîntul Maxim 

Mărturisitorul există afirmaţii interpretabile şi în sens pur ştiinţific. Astfel, 

ca un veritabil filozof al ştiinţei, Sfântul Maxim raţionând asupra relaţiei 

dintre parte şi întreg60, dezvăluie că între extremităţi există o legătură 

reciprocă prin cele de mijloc care le armonizează pe primele în ciuda 

opoziţiei lor, părţile convergând spre întreg, care la rândul lui „se uneşte” 

în mod deplin cu părţile sale. De asemenea, părţile sunt distincte (prin 

360


caracteristicile proprii) şi se unesc fără contopire în identitatea neschimbată 

a întregului. Dacă la prima vedere avem aici un raţionament filozofic, 

totuşi cele afirmate se înscriu foarte bine şi în polemica ştiinţifică căci în 

cadrul ştiinţei există două metode epistemologice, anume holismul şi reducţionismul. 

În cazul metodei holismului în cercetare prevalează studiul 

întregului considerându-se că o cunoaştere de calitate (chiar a părţilor) nu 

poate exista fără o examinare a întregului. În cazul reducţionismului, se 

crede că descifrarea fiecărei părţi componente duce la o bună cunoaştere 

a părţilor, dar şi la o bună descriere a întregului. În afară de acestea, interacţionarea 

dintre parte şi întreg este apreciată de către ştiinţă ca având 

un caracter antinomic aşa cum, de altfel, susţine şi descrie Sfîntul Maxim 

Mărturisitorul. 

O altă „implicare” ştiinţifică a Sfântul Maxim este cea referitoare la spaţiu 

şi la Univers, în strânsă legătură cu fizica relativistă, unde unul dintre 

principiile fundamentale este principiul al doilea al teoriei relativităţii generalizate61, 

postulat ce consideră câmpurile gravitaţional şi inerţial ca fiind 

echivalente, în sensul că nu pot fi deosebite prin nici un mijloc unul de 

celălalt. Cu alte cuvinte, mişcarea într-un câmp gravitaţional poate fi gândită 

ca fiind o mişcare într-un sistem de referinţă neinerţial în condiţiile 

existenţei unei curburii a spaţiu-timpului. Acest principiu este de o noutate 

absolută prin faptul că leagă materialitatea de proprietăţile geometrice ale 

continuumului spaţiu-timp, susţinând o unitate spaţio-temporalo-materială 

a Universului. În consecinţă, se poate afirma că acolo unde este materie, 

acolo (şi numai acolo) există spaţiu şi există şi timp, şi reciproc, acolo 

unde nu este materie, acolo nu există nici spaţiu, nici timp. Folosindu-se de 

această axiomă cosmologii, care la momentul actual apreciază că Universul 

se dezvoltă permanent, consideră dilatarea Cosmosului ca nemaifiind doar 

o expansiune a materiei într-un spaţiu şi timp preexistent (aşa cum concepea 

mecanica clasică), ci o împreună dezvoltare a lor. Impresionant este că 

această manifestare cosmică exprimată mai sus se regăseşte şi în afirmaţiile 

Sfîntului Maxim care ne descoperă că “spaţiul este periferia exterioară a 

universului sau poziţia din afară a universului sau marginea conţinătorului 

în care se conţine conţinutul” 62. Este evident cum marele şi sfântul nostru 

teolog, în spiritul afirmaţiei relativiste de mai sus, „leagă” şi el materia 

de proprietăţile geometrice ale spaţiului, pe care-l concepe ca o „periferie” 

sau ca o „margine” ce limitează conţinutul material, fundamentând Cosmosul 

pe coexistenţa spaţiului, timpului şi materiei, raţionament care îl 

dezvăluie pe sfânt şi ca un fel de „fizician relativist” mai înainte de vreme. 

361


Această opinie ni se întăreşte şi mai mult când descoperim teza cosmologică 

a unităţii relativiste între materie şi continuumul spaţiu-timp (arătată 

şi mai sus) reieşind şi din alte observaţii ale sfântului, cum ar fi şi aceasta: 

,,căci nu este cu putinţă să se cugete un «unde» separat de un «când» care 

ar lipsi, pentru că acestea sunt deodată, deoarece sunt cele fără de care nu 

există ceva; nici un «când» nu e separat de un «unde» care ar lipsi şi cu 

care acesta se cugetă împreună”63. De asemenea, în acord cu preceptele 

celui mai uzitat model cosmologic actual (cel al Big-Bangului) susţinător al 

ipotezei unui cosmos finit generat de explozia unui „bulgăre” primordial, 

Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că „substanţa tuturor nu poate fi infinită”64 

şi că „nici o existenţă nu e liberă de circumscriere”65, exprimări 

filozofice ce pot sugera şi finitatea unei materialităţi circumscrise. 

Tot în cadrul cosmologic Sfântul Maxim, dorind să sublinieze că atotprezenţa 

lui Dumnezeu în cosmos este vădită şi de elaborările ştiinţei, ne 

spune că legea naturală „înfăţişează ţesătura armonioasă a universului ca 

pe o carte ce are, drept litere şi silabe, corpurile deosebite şi îngroşate prin 

întâlnirea multor calităţi, care sunt cele dintâi şi mai apropiate în raport 

cu noi; iar ca şi cuvinte, calităţile generale care sunt mai departe şi mai 

subţiri”66. În mod clar descoperim şi aici o epistemologie ştiinţifică bogată 

în semnificaţii. În primul rând, cunoaşterea naturală arată armonia 

universului, care este descifrabil în măsura puterii de cunoaştere a omului, 

structura cosmică fiind comparată cu o carte ce împărtăşeşte oamenilor învăţătura 

ei. În al doilea rând, această „carte” are litere şi silabe simbolizând 

corpurile materiale - elemente de bază ale organizării cosmice - palpabile 

şi concrete pentru simţurile noastre şi care mai au însuşirea deosebită că 

„sunt îngroşate prin întâlnirea multor calităţi”, adică subzistă datorită raţiunilor 

divine din spatele lor, materialitatea „izvorând” astfel, dintr-o manifestare 

spirituală a „întâlnirii calităţilor”. „Firul roşu” al acestor exprimate 

mai sus ascunde de fapt raportul de cauzalitate creaţională ce există între 

spiritualitate şi materialitate, principiu ce se regăseşte şi în fenomenologia 

mecanismelor micro şi macrocosmice. Un prim exemplu în acest sens este 

fenomenul fluctuaţiilor cuantice (numite şi inflaţii cosmice) care au ca rezultat 

apariţia de materie (substanţă sau energie) din vidul cuantic (adică 

din nimic). Un alt exemplu este legat (conform teoriei relativităţii generalizate) 

de efectele pe care materia le are asupra parametrilor spaţiali, anume 

curbarea spaţiului în preajma planetelor – care, după unii fizicieni, ar 

putea fi descrisă şi printr-o cauzalitate inversă de genul: curbarea spaţiului 

generează concentrarea materială în corpurile cereşti). De fapt, toate 

362


cele afirmate readuc în prim plan dogma creaţiei din nimic, căci revenind 

la Sf. Maxim Mărturisitorul care compara Universul cu o „carte” ale cărei 

cuvinte sunt tocmai „calităţile” care „îngroaşă” corpurile „mai apropiate în 

raport cu noi” şi care sunt, în acelaşi timp, şi „calităţile generale care sunt 

mai departe şi mai subţiri”, având nevoie de „putere înţelegătoare” înţelegem 

prin „calităţi” tocmai raţiunile divine care prin spiritualitatea lor sunt 

„mai departe” de noi şi „mai subţiri”, „calităţi” ce „îngroaşă” corpurile cele 

„mai apropiate” de noi şi coexistând cu noi, cei ce sălăşluim deocamdată 

în sfera lumii materiale. 

O altă afirmaţie a Sf. Maxim cu conexiuni în sfera cunoaşterii ştiinţifice 

este şi următoarea: “nu ştiu dacă cel ce îndrăzneşte să vorbească despre 

univers poate spune sigur că el lucrează în chip natural, sau suferă lucrarea 

… fiindcă nici unul din lucruri nu e de sine lucrător, căci nu e necauzat”67. 

Pe de o parte, este evident că sfântul se referă la lucrarea pe care omul o suportă 

din partea lui Dumnezeu, Care acţionează asupra acestuia şi prin intermediul 

Universului creat, care are calitatea contingenţei. Pe de altă parte, 

ideea că omul poate fi obiectul unei acţiuni din afara lui se regăseşte şi 

în fizica cuantică unde, prin relaţiile de nedeterminare ale lui Heisenberg, 

s-a descoperit o nouă manifestare a materiei aflate sub „lupa” cercetătorului, 

anume că ea reacţionează la actul uman de studiere a ei. În acest sens, 

este demnă de luat în consideraţie şi opinia unui laureat al premiului Nobel 

pentru fizică68 care susţine că şi cel ce cercetează este influenţat de 

cercetarea pe care o face, alcătuind împreună cu obiectul de cercetat un fel 

de sistem caracterizat de o “funcţie de undă”. În afara similitudinii de semnificaţie 

a celor două exprimări (venite atât din direcţia teologică, cât şi din 

cea ştiinţifică), mai descoperim că afirmaţia de mai sus a Sfântul Maxim 

fundamentează şi că relaţiile de nedeterminare ale lui Heisenberg sunt expresia 

contingenţei lumii, „reacţia” obiectelor materiale supuse cercetării 

umane constituind o mijlocire a intervenţiei divine. 

O altă exprimare filozofică a Sfântului Maxim ce poate fi valorificată în 

plan ştiinţific este afirmaţia că ,,nici una din cele ce au fost făcute nu e prin 

raţiunea ei nemişcată, nici măcar cele neînsufleţite şi sensibile”69. Adus la 

cunoştinţa unui om de ştiinţă, acest text poate fi interpretat cu uşurinţă de 

către acesta ca făcând referire la acea mişcare materială omniprezentă din 

sânul substanţei şi nevăzută cu ochiul liber, anume mişcarea browniană 

sau cea cuantică. Tot în legătură cu acestea Sf. Maxim mai spune că “tot ce 

e făcut şi creat nu este liber de relaţie”70, marele teolog referindu-se atât 

363


la procesul interacţiunii corpurilor materiale, cât şi la faptul că tot ceea ce 

se schimbă (prin faptul că se schimbă) nu este desăvârşit şi pentru a deveni 

desăvârşit are nevoie de altcineva ca să obţină desăvârşirea neavând-o pe 

aceasta „prin fire, ci prin participare”71. 

Dacă până acum am scos în evidenţă numai referiri la ştiinţa fizicii, 

trebuie să observăm că Sfântul Maxim Mărturisitorul a fost preocupat şi 

de conexiuni şi cu alte ştiinţe cum ar fi matematica. Cu privire la acest domeniu, 

descoperim că sfântul teolog vorbeşte şi despre frumuseţea matematicii, 

considerând că geometria (împreună cu aplicaţiile ei) produce un 

sentiment de bucurie, de veselie, aceasta nu numai din punctul de vedere 

pragmatic, dar şi pentru frumuseţea ei intrinsecă72. Aşadar, sfântul autor 

acceptă gnoseologia ştiinţifică, lăudând performanţele ei, utilitatea ei 

şi promovând fără nici o teamă dialogul dintre ştiinţă şi credinţă, în ciuda 

opiniei despre existenţa unei aşa zise “confruntări” între cele două domenii 

ale cunoaşterii. 

Comparaţii folosite în gnoseologia maximiană 

Din dorinţa de a prezenta cât mai exhaustiv raportul de simfonie dintre 

teologie şi ştiinţă aşa cum a fost conceptualizat de către Sf. Maxim Mărturisitorul, 

nu putem să nu luăm în consideraţie şi comparaţiile minunate pe 

care autorul le face în expunerea ideilor sale. 

O astfel de comparaţie este şi cea legată de „trupul şi sângele” Logosului, 

pe care Sfântul Maxim le analizează fie ca Împărtăşanie, fie ca o împărtăşire 

a cunoaşterii. Combinând cele două semnificaţii, sfântul defineşte 

ştiinţa ca o împărtăşire cu „trupul” Logosului, aceasta fiind posibilă numai 

celor vrednici care se împărtăşesc şi cu Trupul şi cu Sângele Logosului, de 

adevărata cunoaştere neputând să se bucure decât cel care are parte de 

împărtăşirea cu harul lui Dumnezeu. Duhovniceasca comparaţie merge şi 

mai departe, sfântul descoperindu-ne că, hotărându-se să Se întrupeze, 

Cuvântul cel mai presus de fire a adus raţiunile celor inteligibile şi ale celor 

sensibile, astfel că „raţiunile celor cugetate (inteligibile n.n.) sunt sângele 

cuvântului, iar raţiunile celor sensibile sunt trupul lui văzut”73, astfel că 

dă „celor vrednici să mănânce, ca pe un trup, ştiinţa cuprinsă în raţiunile 

lucrurilor văzute şi să bea ca pe un sânge, cunoştinţa aflătoare în raţiunile 

celor inteligibile”74. Deci, precum trupul şi sângele coexistă simbiotic, 

aşa şi demersul ştiinţific trebuie să cuprindă în mod teandric şi cele două 

cunoaşteri (ale celor sensibile şi ale celor inteligibile), ceea ce de fapt se 

364


şi întâmplă în gnoseologia ştiinţifică unde avem o cunoaştere practică a 

mecanismelor naturale (în biologie, în medicină, în fizica experimentală 

e.t.c.), dar şi o cunoaştere pur teoretică cu elaborări ce merg până în sfera 

abstractului (în matematică, în fizica teoretică, în ecuaţiile fizicii matematice 

e.t.c.). 

O altă frumoasă comparaţie a Sfântului Maxim este şi cea dintre trupul 

cu veşmintele lui şi Raţiunea înveşmântată în formele materiale. În acest 

fel, sfântul ne arată că aşa cum trupul este mai important decât veşmintele 

lui, tot aşa Raţiunea este mai importantă decât formele materiale în care 

se îmbracă, argumentându-şi opinia cu spusele Mântuitorului din Predica 

de pe Munte „oare nu e sufletul mai mult decât hrana şi trupul decât haina 

?”75. De fapt, semnificaţia comparaţiei este în legătură strânsă şi cu 

(Fac. 3, 21) unde se arată că după păcătuirea protopărinţilor aceştia au fost 

înveşmântaţi de către Dumnezeu în „haine de piele”, indicându-se (după 

Sfântul Maxim) o întunecare a raţiunii umane care, pentru a ajunge să se 

împărtăşească cu raţiunile divine ale lucrurilor create, are de învins bariera 

afecţiunii sau a iubirii neraţionale a lucrurilor. 

Preluând comparaţia că lucrurile sunt ca nişte „veşminte” ce îmbracă 

sau ascund raţionalitatea lor, nu putem să nu ne gândim că cercetătorul 

lumii materiale, atunci când studiază corpurile materiale („veşmintele”) 

pătrunzând tot mai adânc în structura lor (şi subţiind astfel aceste „veşminte” 

prin progresul cunoaşterii), va fi pus inevitabil în faţa descoperirii 

„trupului” raţiunilor divine pe care îl poate „percepe” sau nu, în funcţie de 

credinţa lui, care este singurul mijloc sau singura punte peste albia ce separă 

materialitatea de spiritualitate, imanentul de transcendent. Sfântul mai 

asemuieşte descoperirea raţiunilor divine şi cu ,,Schimbarea la Faţă”76, 

când făptura, adică trupul omenesc şi hainele, se descoperă în starea transfigurată 

pentru care de altfel au fost şi create. De aceea, lucrurile ca „veşminte” 

nu înseamnă o barieră de netrecut, ci ele trebuie recunoscute ca 

atare, ca fiind veşminte şi nu „trupul” realităţii transcedentale. Aşadar, o 

adevărată cunoaştere a creaţiei materiale înseamnă în final o receptare a 

statutului ei de „veşmânt” al raţionalităţii dumnezeieşti. 

„Înduhovnicirea” cunoaşterii naturale şi piedicile ce stau în 

calea ei 

Descoperirea raţiunilor divine în spatele lucrurilor supuse analizei ştiinţifice 

înseamnă, într-un fel, o înduhovnicire a cunoaşterii naturale prin 

365


transfigurarea ei într-o cunoaştere mistică. Este ceea ce ne împărtăşeşte şi 

Sfântul Maxim când spune: “Lumea este o revelaţie a lui Dumnezeu, chemată 

să înainteze de la o revelaţie mai mult virtuală la o revelaţie deplin 

actuală, ceea ce înseamnă o unire tot mai deplină între revelaţia naturală 

şi revelaţia supranaturală, care înaintează şi ea prin diferite trepte până la 

revelaţia eshatologică eternă”77. Analizând cu atenţie textul, descoperim 

că Sfântul Maxim, accentuează caracterul actual şi activ al revelaţiei naturale 

ce nu trebuie în nici un caz apreciată ca o manifestare virtuală, deplinătatea 

actualităţii acestei revelaţii atingându-se doar printr-o unire cu 

revelaţia supranaturală. Acest progres al revelaţiei naturale, această creştere 

calitativă a descoperirii acţiunii divine în lumea creată are ca deziderat 

unirea cu revelaţia supranaturală. Spre o astfel de evoluţie militează cu 

incisivitate Sfântul Maxim Mărturisitorul, o transfigurare pe care am putea 

să o numim ca o “înduhovnicire” a cunoaşterii ştiinţifice. 

În sensul celor spuse mai sus, subliniind încă o dată rostul cunoaşterii 

naturale, Sfântul Maxim Mărturisitorul face şi o interesantă tâlcuire78 a 

versetului “cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mânilor Lui o vesteşte 

tăria”79. Aici, sfântul ne spune că, deşi materia nevie este neînsufleţită, 

ea dezvăluie oamenilor “raţiunile (cuvintele) cunoştinţei de Dumnezeu” 

şi că oamenii pot cunoaşte, pe cât este cu putinţă contemplând creaţia, 

“modurile providenţei şi ale judecăţii”, căci nu pot ajunge la cunoaşterea 

“raţiunilor multiple în care se ramifică în parte conducerea universului”. 

Deci, cunoaşterea naturală prin care ni se descoperă raţiunile divine ale 

lucrurilor (chiar dacă vrem sau nu vrem) este mărginită şi are în faţă un 

infinit şi permanent “câmp al necunoaşterii” pe care-l abordează cu firavele 

ei puteri. Ceea ce este paradoxal, este faptul că oamenii de ştiinţă nu 

sunt deranjaţi de această perspectivă gnoseologică, ci dimpotrivă se bucură 

parcă de posibilitatea permanentă pe care o au de a cerceta, pentru unii 

această activitate fiind un scop în sine al vieţii lor. 

Dacă am vorbit despre spiritualizarea cunoaşterii, nu trebuie să uităm 

însă că aceasta nu este lipsită de condiţionări şi de piedici. De aceea, Sfântul 

Maxim ne face o altă descoperire în cele ale cunoaşterii, dezvăluindu-ne 

că există cunoştinţe accesibile şi cunoştinţe cu accesibilitate condiţionată 

de “credinţa celor ce venerează sincer taina lui Hristos”80. Pentru a ne 

face să înţelegem mai bine cele afirmate, Sfântul Maxim foloseşte comparaţia 

cu transfigurarea atributelor omeneşti prin acţiunea însuşirilor dumnezeieşti, 

luând ca exemplu Persoana Mântuitorului. Sfântul ne vorbeşte 

366


despre o cunoaştere accesibilă şi despre una accesibilă doar în mod condiţionat, 

sugerându-ne că există două “ştiinţe”: una complet profană (ce 

nu merge mai departe de fenomenologia naturală) şi o alta “spiritualizată” 

de descoperirea lui Dumnezeu dincolo de fenomenul văzut, ca fiind Cauza 

acestuia. Aşadar, o cunoaştere umană pur raţională are şanse reale de descoperire 

a Adevărului Suprem numai prin îndumnezeirea prin credinţa în 

Persoana Mântuitorului, îndumnezeire ce are printre efectele ei şi luminarea 

raţiunii în vederea dobândirii înţelegerii. 

Un alt avertisment pe care Sfântul Maxim ni-l face constă în atenţionarea 

că, dacă în cunoaşterea naturală nu vedem mai departe manifestarea 

harului divin, atunci suntem în pericolul „ca nu cumva devenind şi noi 

omorâtori ai Raţiunii în chip elinesc, să slujim zidirii în locul Ziditorului, 

crezând că nu e nimic mai sus decât cele văzute şi mai măreţ decât cele 

sensibile”81. Tot legat de pericolul deturnării cunoaşterii sau al „orbirii” 

ei prin închistarea în „chingile” văzutului, Sfântul Maxim face apel la versetul 

„litera omoară, iar duhul face viu”82, arătând că o cunoaştere numai 

de dragul cunoaşterii (adică atitudinea de a iubi numai „litera”, de împăunare 

cu meritul cunoaşterii sau de iubire a frumuseţii făpturilor) „omoară 

Raţiunea din ea”83 şi în acest fel se pierde „binecredincioşia cea conformă 

raţiunii”84. Astfel, se pierde credinţa în raţiunea lucrurilor şi descoperirea 

cauzei finale a acestora, cercetătorii materiei fiind văduviţi de cunoaşterea 

fundamentelor spirituale ale lumii create, căci binecredincioşia sau bunacredinţă 

în cunoaştere este o condiţie obligatorie pentru calitatea ei. 

Tot o piedică în „spiritualizarea” cunoaşterii naturale este şi păcatul. 

De aceea, Sfântul nostru Părinte atenţionează că nu este în unire cu Dumnezeu 

„cel ce a fost biruit de lume şi se desfată de ea, cunoscând-o în chip 

rău”85, desfătarea în cele lumeşti sau cu cele lumeşti cauzând o cunoaştere 

rea a lumii sau chiar o necunoaştere a ei, fiindcă aşa este apreciat de 

către Sfântul Maxim orice eşec în dobândirea „vederii” raţiunilor divine 

ale făpturilor. 

Cunoaşterea mistică - scopul final al cunoaşterii naturale şi 

teologice 

O altă valoroasă şi duhovnicească exprimare a Sfântului Maxim este 

cea despre cugetare. Descoperindu-ne cât de mare este valoarea cugetării 

în concepţia sa, sfântul autor consideră că aceasta trebuie să devină un altar 

dumnezeiesc86, sugerându-ne că gândirea (pe care autorul a ridicat-o 

367


la nivelul spiritual al altarului unde se sfinţeşte şi se slujeşte) trebuie să 

slujească lui Dumnezeu şi în felul acesta să sfinţească şi să se sfinţească pe 

sine. Cunoscând, de asemenea, preocuparea de căpătâi a Sfântului Maxim 

în a se dobândi cunoaşterea raţiunilor divine, este lesne de înţeles şi grija 

lui pentru o stare corespunzătoare a cugetării ca mijloc de cunoaştere. 

Numai o astfel de cugetare spiritualizată (precum altarul încărcat de sfinţenie) 

reuşeşte dobândirea cunoaşterii lui Dumnezeu Care „întrece toată 

puterea şi lucrarea minţii, nelăsând în vreme ce înţelege nici o formă în cel 

ce primeşte înţelegerea”87. 

Dorind a explica mai bine calea mistică de unire a minţii cu Dumnezeu, 

Sfântul Maxim, făcând referire la căile: catafatică şi apofatică, dogmatizează 

spunând că există „o unică cunoaştere adevărată cu privire la 

El (la Dumnezeu n.n.); faptul de a nu fi cunoscut”88 şi că „negarea prin 

cunoaştere a celor inferioare este afirmarea celor superioare”89. Deşi citatele 

redate mai sus descriu calea mistică de cunoaştere a lui Dumnezeu, nu 

putem să ne abţinem a da acestora şi o conotaţie specifică epistemologiei 

ştiinţifice. Astfel, putem desprinde şi sensul conform căruia, cunoscând pe 

cele inferioare, realizăm că acestea nu sunt ultima cauză, şi însetaţi fiind 

de absolut, deducem sau afirmăm astfel existenţa unei cauze superioare. 

Este ceea ce se întâmplă şi în progresul ştiinţei al cărui „motor” îl constituie 

curiozitatea ştiinţifică, progres ce poate fi asemuit unui urcuş pe scară, căci 

niciodată, după dobândirea unei noi descoperiri, curiozitatea ştiinţifică nu 

s-a oprit, iar întrebarea „de ce se întâmplă un anumit fenomen ?” a fost în 

continuare pusă. Însă citatul de mai sus are, desigur şi în primul rând, şi o 

semnificaţie teologică, căci revenind la interpretarea mistică deducem că 

negaţia ca neînţelegere este o trăsătură a fiecărei trepte ce trebuie depăşită 

în cunoaşterea lui Dumnezeu, căci ierarhizarea este şi în funcţie de puterea 

de înţelegere „căci precum cele inteligibile sunt negaţia celor sensibile 

după fire, la fel în fiinţele şi puterile ce umplu lumea de sus, depăşirile celor 

dintâi în cunoaşterea lui Dumnezeu sunt negaţii pentru cele de după 

ele, din pricina inferiorităţii acestora. Fiindcă, precum cele pe care noi nu 

le putem înţelege sunt inteligibile sfinţilor îngeri de deasupra noastră, la 

fel cele neînţelese sfinţilor îngeri sunt inteligibile sfinţilor îngeri de deasupra 

lor. Şi aşa mai departe: raţiunea, urcând şi înălţându-se din putere în 

putere şi străbătând toate treptele şi puterile sfârşeşte în Negrăitul şi Neinteligibilul 

şi cu desăvâşire Necunoştibilul”90. Aşadar, în cunoaşterea lui 

Dumnezeu, „negaţiile opuse afirmaţiilor se conciliază cu acestea şi se substituie 

între ele”91. 

368


O altă destăinuire de ordin mistic a Sfântului Maxim Mărturisitorul 

se descoperă şi în următorul joc de cuvinte de mare adâncime teologică: 

„spiritul este desăvârşit atunci când prin harul adevăratei credinţe posedă 

în supra-necunoaştere supra-cunoaşterea, supra-incomprehensibilului”92. 

În primă parte, textul prezentat ne vorbeşte despre o desăvârşire 

a spiritului ce are nevoie în primul rând de „harul adevăratei credinţe”, 

condiţie esenţială şi primordială în primirea „supra-cunoaşterii supra-incomprehensibilului”. 

Iată cum Sfântul Maxim, aşa precum prima duminică 

a Postului Mare este Duminica Ortodoxiei şi aşa precum prima cerinţă 

în urmarea lui Hristos este răspunsul afirmativ la chemarea „cine vrea să 

vină după Mine”,93 chemare ce atrage atenţia asupra căii de urmat, prin 

prezentarea acestei prime condiţii, readuce în atenţie principiul de căpătâi 

al ortodoxiei credinţei. O a doua condiţie a desăvârşirii este situarea în 

„supra-necunoaştere”, stare ce semnifică de fapt, o recunoaştere a statutului 

de „supra-necunoaştere” şi stare ce caracterizează pe creştinul smerit 

care-şi recunoaşte neputinţa de a-L „vedea” pe Dumnezeu. Şi în fine, ca un 

efect firesc al respectării primelor două condiţii, urmează posedarea „supra-cunoaşterii 

supra-incomprehensibilului”, adică cunoaşterea mistică a 

Celui de neînţeles şi de necuprins. 

În încercarea de a trage o concluzie cât mai potrivită temei anunţate, 

expunem şi o caracterizare a gnoseologiei maximiene făcută de Părintele 

Profesor Dumitru Stăniloae, care arăta că în scrisul Sfântul Maxim se sintetizează 

„elementele acceptabile din platonism cu cele din aristotelism, 

topite într-o largă viziune proprie, dominată de Logosul care a coborât prin 

Întrupare până la cele mai de jos şi a străbătut prin Înălţare, cu omenitatea 

Lui, dincolo de toate, cuprinzându-le pe toate, ca pe toţi cei ce vor să-i 

mântuiască îndumnezeindu-i”94. Această pertinentă şi valoroasă caracterizare 

a gândirii Sfântului Maxim, prezintă natura acumulărilor intelectuale 

şi sufleteşti ale Sfântul Maxim, acumulări ce n-au rămas izolate şi nefolosite, 

ci toate valorificate printr-o simbioză bogată şi fecundă rezultată 

în urma topirii acestora în creuzetul viziunii proprii luminate de credinţă, 

unde s-au întâlnit teologia strălucită, mistica fierbinte şi filozofia sclipitoare, 

zămislindu-se astfel aliajul trainic al sfinţeniei intelectuale. 

Încheind acest mic studiu, putem concluziona că autorul ei excelează 

în toate domeniile cunoaşterii vremii sale, efort pe care l-a făcut nu dintr-o 

simplă curiozitate gnoseologică, ci din dorinţa arzătoare de a-L cunoaşte pe 

Dumnezeu şi de a arăta „metoda” potrivită în a realiza această cunoaştere. 

369


Astfel, Sfântul Maxim Mărturisitorul ni-L „descoperă” pe Dumnezeu, dar 

ne şi arată calea de a ajunge la El. 

Bibliografie Orientativă: 

Izvoare 

1. Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 

Bucureşti, 2005 

2. Filocalia, vol.2, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1947 

3. Filocalia, vol.3, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999 

4. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al 

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983 

Lucrări teologice 

5. Lossky Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 

1993 

6. Lossky Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia 

7. Lossky Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al 

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995 

8. MOLTMANN Jürgen, Dumnezeu în creaţie, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007 

9. Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire Preotului profesor academician Dumitru 

Stăniloae 1903-1993, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993 

10. RĂMUREANU, Pr. prof. dr. Ioan, Istoria bisericească universală, Editura Institutului 

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004 

11. REMETE, Pr. prof. dr. George, Dogmatica Ortodoxă, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 

2000 

12. VOICU, arhid. prof. dr. Constantin şi DUMITRAŞCU, Pr. conf. dr. Nicu, Patrologie, 

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004 

Lucrări ştiinţifice 

13. KUHN Thomas, Structura revoluţiilor ştiinţifice, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 

Bucureşti, 1976 

14. LIVIO Mario, Ecuaţia care n-a putut fi rezolvată, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007 

15. NOVACU, prof. V., Curs de Teoria Relativităţii – Teoria Relativităţii Generale – câmpul 

gravitaţional, Centrul de multiplicare al Universităţii Bucureşti, 1972 

16. PARSONS Paul, Teorii ştiinţifice în 30 de secunde, Editura Litera, Bucureşti, 2009 

Note: 

1 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae în Introducerea traducătorului la Ambigua Sfântul 

Maxim Mărturisitorul, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1983, 

p. 6. 

2 Arhid. prof. dr. Constantin Voicu şi pr. conf. dr. Nicu Dumitraşcu, Patrologie, Editura 

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004, p. 262. 

3 Ibidem, p. 263. 

4 Ibidem, p. 265. 

5 Ibidem. 

6 Ibidem, p. 266. 

7 Ibidem, p. 267. 

370


8 Hans Urs von Balthasar, Liturghia cosmică, apud arhid. prof. dr. Constantin Voicu, 

Hristologia cosmică după Sfântul Maxim Mărturisitorul, în Persoană şi comuniune. 

Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru Stăniloae 1903-1993, Editura 

Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993, p. 589. 

9 Arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Hristologia cosmică după Sfântul Maxim Mărturisitorul 

în Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru 

Stăniloae 1903-1993, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993, p. 590. 

10 Arhid. prof. dr. Constantin Voicu şi pr. conf. dr. Nicu Dumitraşcu, op. cit., p. 263-264. 

11 Ibidem, p. 263. 

12 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 6. 

13 Ibidem, p. 33. 

14 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al 

B.O.R., Bucureşti, 1983, p. 55. 

15 Ibidem, p. 85. 

16 Lars Thunberg, Microcosm and Mediator The Theological Anthropology of Maximus 

the Confesor apud arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Hristologia cosmică după Sfântul 

Maxim Mărturisitorul, în Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor 

academician Dumitru Stăniloae 1903-1993, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 

Sibiu, 1993, p. 593. 

17 Pr. prof. dr. Ioan Rămureanu, Istoria bisericească universală, Editura Institutului Biblic 

şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004, p. 160. 

18 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op.cit., p. 126. 

19 Ibidem, p. 126-127. 

20 Ibidem, p. 134. 

21 Ibidem, p. 170. 

22 Ibidem, p. 205. 

23 Thomas Kuhn, Structura revoluţiilor ştiinţifice, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 


24 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 116. 



27 In. 14, 6. 

28 Pr. prof. dr. George Remete, Dogmatica Ortodoxă, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 

2000, p. 121. 

29 In 4, 14. 


31 Ibidem, p. 177. 

32 Ibidem, p. 45. 

33 Ibidem. 

34 Ibidem. 

35 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie în Filocalia, vol.3, Editura 

Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 46. 

36 Paul Parsons, Teorii ştiinţifice în 30 de secunde, Editura Litera, Bucureşti, 2009, p. 125. 

37 Mario Livio, Ecuaţia care n-a putut fi rezolvată, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 

99. 

38 Sfântul Maxim Mărturisitorul Capete gnostice apud Vladimir Lossky, Vederea lui 

Dumnezeu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1995, p. 109. 

371


39 Idem, Ambigua, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1983, p. 

79-80. 

40 Ibidem, p. 80-81. 

41 Ibidem, p. 106. 

42 Ibidem, p. 107. 

43 Ibidem, p. 109. 

44 Ibidem, p. 112. 

45 Ibidem, p. 113. 

46 Ibidem, p. 125. 

47 Ibidem. 

48 Ibidem, p. 132. 

49 Ibidem, p. 132. 

50 Ibidem, p. 183. 

51 Arhid. prof. dr. Constantin Voicu, op. cit, p. 599. 

52 Gal.3, 28. 


54 Isaia 55, 9. 


56 Ibidem, p. 29. 

57 Ibidem, p.29. 

58 Ibidem, p.29. 

59 Analiza rămâne valabilă şi în cazul în care „vedem” în raţiunile divine gândurile lui 

Dumnezeu, căci şi gândul este purtător (şi poate purtat) de informaţie. 


61 Prof. dr. V. Novacu, Curs de Teoria Relativităţii – Teoria Relativităţii Generale – câmpul 

gravitaţional, Centrul de multiplicare al Universităţii Bucureşti, 1972, p. 44. 


63 Ibidem, p. 172-173. 

64 Ibidem, p. 173. 

65 Ibidem, p. 174. 

66 Ibidem, p. 127-128. 

67 Ibidem, p. 196. 

68 Este vorba de Steven Weinberg. 


70 Ibidem, p. 73. 

71 Ibidem. 

72 Ibidem, p. 194. 

73 Idem, Răspunsuri către Talasie în Filocalia, vol.3, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, 

p. 130. 

74 Ibidem, p. 131. 

75 Mt. 6, 25. 

76 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al 



78 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 119-120. 

79 Ps. 18, 1. 


81 Ibidem, p. 129. 

372


82 II Cor. 3, 6. 


84 Ibidem. 

85 Ibidem, p. 168. 

86 Ibidem, p. 144. 

87 Ibidem, p. 158. 

88 Ibidem, p. 205. 

89 Ibidem, p. 213. 

90 Ibidem, p. 214. 

91 Ibidem, p. 249. 

92 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al 


93 Mt. 16, 24. 

94 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Filocalia a doua apud arhid. prof. dr. Constantin Voicu, 

op. cit., p. 590. 

373


Ansambluri ecleziastice 

de importanţă naţională, în spaţiul 

rural al Câmpiei Burnazului de Est 

Prof. Dr. Mariana Valentina Găulea 

In spaţiul rural al Câmpiei Burnazului de Est se regăsesc obiective 

cultural-istorice de importanţă naţională, precum monumente 

şi ansambluri de arhitectură, de factură religioasă şi 

civilă, numeroase monumente şi situri arheologice, monumente de artă 

plastică şi comemorative. Se adaugă patrimoniul imaterial, care amprentează 

membrii unei comunităţi prin obiceiurile şi tradiţiile lor, moştenite 

din străbuni şi transmise mai departe generaţiilor viitoare. 

La nivel naţional, au fost selectate cele mai valoroase edificii ecleziastice, 

din punct de vedere arhitectural, cultural, istoric şi peisagistic, în scopul 

evaluării patrimoniului material. Pentru spaţiul rural al Câmpiei Burnazului 

de Est, „Lista Monumentelor Istorice 2010” menţionează următoarele 

obiective de factură religioasă: 

- Biserica cu hramul „Cuvioasa Paraschiva”, datată 1898- 1900, în 

satul Bălanu, Biserica cu hramul „Sf. Voievozi” („Sf. Arhangheli Mihail 

şi Gavriil”), din 1907-1912, satul Onceşti, Biserica cu hramul „Naşterea 

Maicii Domnului”- parohia I, datată 1862 şi Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”- 

parohia II, din 1863, în satul Stăneşti şi Biserica cu hramul „Sf. 

Gheorghe”, datată 1875, în satul Ghizdaru, comuna Stăneşti; 

- Biserica cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, datată 1908- 

1910, în satul Băneasa, Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”, din 1858, în 

374


satul Frasinu şi Biserica cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, datată 

1865, în satul Pietrele, comuna Băneasa; 

- Biserica cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, datată 1886, satul 

Braniştea şi Biserica cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, datată 

1844-1846, din satul Oinacu; 

- Biserica cu hramul „Sf. Gheorghe”, de la sfârşitul secolului al XIXlea, 

satul Brăniştari, Biserica cu hramurile „Adormirea Maicii Domnului” 

şi „Sf. Nicolae”, datată 1865 şi Biserică de lemn din secolul al XIX-lea, 

din satul Călugăreni, Biserica cu hramul „Sf. Voievozi” („Sf. Arhangheli 

Mihail şi Gavriil”), din 1840- 1842 şi ruine de beci, din sec. XVIII- XIX, 

în satul Hulubeşti, comuna Călugăreni; 

- Biserica cu hramul „Sf. Ioan Botezătorul”, datată 1857, din satul 

Schitu şi fundaţiile Bisericii „Sf. Nicolae”, din 1867, reconstruită în anul 

2003, în satul Cămineasca, comuna Schitu; 

- Biserica cu hramurile „Sf. Apostoli Petru şi Pavel” şi „Adormirea 

Maicii Domnului”, datată 1864, în satul Cetatea şi ruinele Bisericii din 

Silişte, datate 1791, Biserica cu hramul „Sf. Ecaterina”, din 1880, din satul 

Frăteşti, comuna Frăteşti; 

- Biserica cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, 1902, satul Chiriacu, 

Biserica cu hramul „Cuvioasa Paraschiva”, datată 1890, din satul 

Izvoarele, Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”, datată 1885, refăcută în anul 

1938, din satul Petru Rareş, Biserica cu hramul „Sf. Voievozi” („Sf. Arhangheli 

Mihail şi Gavriil”), datată 1850, din satul Valea Bujorului şi Biserica 

cu hramul „Sf. Nicolae”, datată 1879, din satul Dimitrie Cantemir, 

comuna Izvoarele; 

- Biserica cu hramul „Sf. Împăraţi Constantin şi Elena”, datată 1876, 

în satul Copaciu, Biserica cu hramul „Sf. Gheorghe”, datată 1931, din 

satul Naipu, Biserica cu hramul „Sf. Voievozi Mihail şi Gavriil”, datată 

1820, din satul Valea Plopilor şi Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”, în fostul 

sat Sălcioara, datată 1868, Biserica „Sf. Nicolae”, din 1866, în satul 

Ghimpaţi; 

- Biserica cu hramul „Sf. Împăraţi Constantin şi Elena”, datată 1830, 

satul Cucuruzu şi Biserica cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, datată 

anul 1883, Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”, datată 1876, în satul 

Răsuceni, comuna Răsuceni; 

375


- Biserica cu hramul „Cuvioasa Paraschiva”, datată 1870, satul Daia, 

comuna Daia; 

- Biserica cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, datată 1856, în 

satul Găujani şi Biserica cu hramul „Cuvioasa Paraschiva”, datată 1882, 

în satul Pietrişu, comuna Găujani; 

- Biserica cu hramul „Sf. Treime”, datată 1894, refăcută în anul 1932, 

în satul Gogoşari, Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”, datată 1922, în satul 

Răleşti şi Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”, din 1886, în satul Izvoru, comuna 

Gogoşari; 

- Biserica cu hramul „Cuvioasa Paraschiva”, datată 1857, Biserica cu 

hramul „Sf. Nicolae”, turn clopotniţă şi zid de incintă, datate secolul al 

XVIII-lea, refăcute în 1818, în satul Gostinari, Biserica cu hramul „Sf. 

Nicolae”, datată 1668, din satul Mironeşti, comuna Gostinari; 

- Biserica „Sf. 40 de Mucenici” (1907), Biserica din cimitir, datată 

1888, satul Greaca; 

- Biserica cu hramurile „Sf. Treime” şi „Sf. Arhangheli Mihail şi Gavriil”, 

datată 1644 şi refăcută în anul 1883, din satul Herăşti, zidită de 

principesa Elina, soţia domnitorului Matei Basarab; 

- Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”, datată 1880, din satul Hodivoaia 

şi Biserica cu hramul „Sf. Ioan Botezătorul”, din 1835, refăcută în 1879, 

în satul Putineiu, comuna Putineiu; 

- Biserica „Sf. Ioan Botezătorul” şi „Sf. 40 de Mucenici”, din anul 

1844, satul Malu; 

- Biserica cu hramul „Cuvioasa Paraschiva”, datată 1884, din satul 

Mihai Bravu; 

- Biserica cu hramul „Sf. Gheorghe”, datată 1863, în satul Mirău şi 

Biserica cu hramurile „Sf. Cuvioasă Paraschiva” şi „Sf. Nicolae”, datată 

1838, satul Stoeneşti; 

- Biserica cu hramul „Sf. Mare Mucenic Dimitrie”, datată 1859, în Puieni, 

Prundu; 

- Biserica cu hramul „Sf. Gheorghe”, de la 1864, din satul Slobozia, 

comuna Slobozia; 

- Biserica de lemn „Sf. Ecaterina”, datată 1840, în satul Tomuleşti, 

comuna Toporu; 

376


- Biserica cu hramul „Sf. Pantelimon”, datată 1845, din satul Vedea, 

comuna Vedea, ctitorie a dr. Apostol Arsache, prim-ministru şi ministru 

de externe în timpul lui Alexandru Ioan Cuza; pictura, datând din 1874, 

realizată de marele pictor Gheorghe M. Tattarăscu; 

- Biserica cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, datată 1657, în 

satul Grădiştea şi Biserica „Adormirea Maicii Domnului”, datată 1882, 

în satul Budeni, comuna Comana; 

- Mănăstirea Comana, datată din sec. XVI-XVIII, cuprinzând Biserica 

cu hramul „Sf. Nicolae”, Casa domnească, corpul de chilii, turnul clopotniţei 

şi zidul de incintă, în satul Comana. 

Mănăstirea Comana este amplasată pe malul drept al Neajlovului, la 

vest de calea ferată Bucureşti-Giurgiu, în satul Comana, str. Radu Şerban, 

nr. 392, comuna Comana. Este construită în stil brâncovenesc şi 

poartă hramul „Sf. Ierarh Nicolae”. Se crede că domnitorul Vlad Ţepeş ar 

fi primul ctitor al mănăstirii fortificate, în anii 1461-1462. De altfel, unii 

istorici consideră că aici s-ar afla adevăratul mormânt al lui Vlad Ţepeş, 

voievodul Ţării Româneşti (1448; 1456; 1462; decembrie 1476), ce ar fi 

fost ucis la Comana, în lupta cu Basarab Laiotă. 

În a doua jumătate a secolului XVI, Comana a revenit lui Şerban din 

Coiani, viitorul domn Radu Şerban, care a restaurat mănăstirea, între 

1588-1589. În timpul domniei lui Matei Basarab, aici s-a derulat o deosebită 

viaţă religioasă. Totodată, în biserica mănăstirii, în pronaos, se 

află înhumaţi Şerban Basarab Voievod, Drăghici Cantacuzino vel Spătar 

şi Constantin vel Paharnic. Tot la Comana se află rămăşiţele pământeşti 

ale domnitorului Radu Şerban, decedat în anul 1620 şi ale lui Nicolae 

Pătraşcu, fiul lui Mihai Viteazul. 

Zidurile mănăstirii şi-au dovedit trăinicia în timpul războiului rusoturc 

din perioada 1768-1774. De altfel, Comana a reprezentat, pentru capitala 

Ţării Româneşti, o fortificaţie de strajă şi de apărare în calea otomanilor. 

În existenţa ei de secole, mănăstirea a căzut în ruină de câteva 

ori, efect al războaielor, luptelor şi cutremurelor suferite. 

În anul 1728, lăcaşul de cult este închinat Patriarhiei Sfântului Mormânt 

de la Ierusalim, de către Nicolae Mavrocordat, moment în care începe 

perioada de declin a Comanei. După secularizarea averilor mănăstireşti, 

toate moşiile au fost expropriate, călugării au părăsit mănăstirea, 

iar aceasta s-a transformat în biserică parohială a satului, în perioada 

1863-1992. Ultima restaurare a fost realizată între anii 1988-1990, fapt 

377


ce a pregătit reactivarea mănăstirii. Prin urmare, în 1992, Comana redevine 

mănăstire de călugări, cu viaţă monahală de obşte. 

Astăzi, locaşul reprezintă un ansamblu monastic complex, de referinţă 

pentru Episcopia Giurgiului, ce cuprinde: biserica, Casa domnească, 

chiliile, clopotniţa, o parte din zidul original, un muzeu amenajat de călugări 

în fostul beci domnesc, Mausoleul ostaşilor căzuţi în Primul Război 

Mondial, între 1916-1919 şi Centrul Cultural „Radu Şerban Voievod”. 

Aceste obiective de factură religioasă se încadrează administrativ în 

judeţul Giurgiu. 

Tot din spaţiul rural al Burnazului de Est fac parte şi câteva edificii 

religioase din judeţul Călăraşi: 

- fosta Mănăstire Cătălui (ruine), din secolul XVI, refăcută în sec. 

XVII-XVIII şi Biserica cu hramul “Sf. Nicolae”, din 1938-1956, în satul 

Căscioarele, comuna Căscioarele; 

- ruinele Bisericii „Adormirea Maicii Domnului”, din 1754, din satul 

Radovanu, comuna Radovanu. 

Alte ansambluri ecleziastice, dar de importanţă locală, sunt: Mănăstirea 

cu hramul “Sfântul Ioan Rusul”, comuna Slobozia, Schitul “Delta 

Neajlovului” din satul Brăniştari, comuna Călugăreni, Schitul „Barbu 

Bellu” (în ruină zeci de ani, însă reactivat în 2008), din comuna Gostinari, 

Schitul „Acoperământul Maicii Domnului”, comuna Izvoarele, Mănăstirea 

cu hramul „Adormirea Maicii Domnului” din satul Valea Roşie, 

comuna Mitreni. 

În privinţa proiectelor de amenajare turistică, din decembrie 2010 

până în decembrie 2013, Consiliul Judeţean Giurgiu, în parteneriat cu 

Mănăstirea Comana şi Consiliul Local Comana, implementează proiectul 

„Restaurarea şi valorificarea turistică durabilă a monumentului istoric 

Mănăstirea Fortificată Comana şi modernizarea infrastructurii conexe”. 

Proiectul este selectat în cadrul Programului Operaţional Regional 

şi cofinanţat de U.E. prin Fondul European de Dezvoltare Regională, 

Axa Prioritară 5 – „Dezvoltarea durabilă şi promovarea turismului”, Domeniul 

de Intervenţie 5.1 – „Restaurarea şi valorificarea durabilă a patrimoniului 

cultural, precum şi crearea/ modernizarea infrastructurilor 

conexe”. 

Obiectivul general al proiectului este dezvoltarea durabilă şi echilibrată 

a Regiunii de Dezvoltare Sud-Muntenia, prin îmbunătăţirea 

378


avantajelor competitive regionale în domenii cu valoare adăugată mare 

şi conţinut calitativ şi cognitiv ridicat, iar obiectivul specific este dat de 

valorificarea patrimoniului cultural - istoric al judeţului Giurgiu, prin 

restaurarea monumentului istoric cu valoare turistică naţională, Mănăstirea 

Comana. 

Un panou de informare turistică din rezervaţia ştiinţifică Pădurea 

Oloaga-Grădinari poartă următorul mesaj: „Pe acest loc se va ridica Memorialul 

Vlad Ţepeş, în apropierea zonei în care acesta a fost ucis după 

lupta cu Basarab Laiotă (decembrie 1476) şi a mormântului său din prima 

Mănăstire de la Comana, ctitoria sa”. În rezervaţie există un izvor, 

numit “Fântâna cu nucu” şi un panou turistic care face cunoscută turiştilor 

legenda despre moartea voievodului Ţării Româneşti. Astfel, locul 

din pădurea Comanei, unde Vlad Ţepeş a fost ucis, s-a umplut cu 

ghimpi şi de izvoare. Călugării l-au înmormântat pe domnitor în mănăstire, 

după care au săpat o fântână. 

Consiliul Judeţean Giurgiu a mai fost beneficiarul unor proiecte 

finanţate de U.E.: „Crearea şi promovarea relaţiei culturale transfrontaliere 

de la complexul medieval al Mănăstirii Ivanovo şi Mănăstirii 

,,Sfântul Dimitri Bassarabovski”, prin aşezămintele ortodoxe din Ruse 

şi Giurgiu, până la Comana”, prin Programul PHARE - CBC BG 2004 şi 

„Viitorul Dezvoltării Locale - Turismul în zona de Graniţă”, prin Programul 

de Cooperare Transfrontalieră România- Bulgaria 2006, în parteneriat 

cu Asociaţia „Euroregiunea Danubius”, Ruse, autoritatea contractantă 

fiind Ministerul Dezvoltării Regionale şi Locuinţei. 

Casa Memorială ,,Gellu Naum” (1915-2001), din satul Comana, îşi 

merită menţiunea, însă monumentul civil de arhitectură este închis 

vizitatorilor. 

În acord cu bogăţia şi valoarea monumentelor istorice şi ecleziastice 

din Câmpia Burnazului de Est, acţiunile de valorificare şi promovare a 

acestora trebuie intensificate. 

379

Bibliografie: 


1. Lepădatu, Al., 1947, Comana, B.C.M.I., I, nr. 1. 

2. Petcu, M., Lihănceanu, N., Pintilie, A., Creţu, R.-A., 2011, Pagini din istoria monahismului 

ortodox în revistele teologice din România. Aşezăminte monahale, Editura Bibliotecii 

Naţionale a României, Editura Mitropolit Iacov Putneanu. 

***, 1978, Ilfov-File de istorie, Comitetul de Cultură şi Educaţie Socialistă al Judeţului Ilfov, 

Muzeul Judeţean, Întreprinderea poligrafi că “Bucureştii-Noi”, Bucureşti. 

***, 2006, Strategia de dezvoltare a judeţului Giurgiu pentru perioada 2008-2013, Consiliul 

Judeţean Giurgiu. 

***, Strategia de dezvoltare rurală a regiunii transfrontaliere Giurgiu-Ruse. 

***, Almanah Bisericesc 2008, Editura Episcopiei Giurgiului, Giurgiu. 

***, Lista Monumentelor Istorice 2010, Ministerul Culturii şi Patrimoniului Naţional şi 

Institutul Naţional al Patrimoniului. 

http://www.cultura.ro 

380


Mănăstirea “Brâncoveanu” de la 

Sâmbăta de Sus în vremea stăreţiei 

Părintelui Arsenie Boca 

381 

Prof. Marioara Petcu 

Lucrarea duhovnicească a Părintelui Arsenie la Mănăstirea Sîmbăta 

de Sus a fost una de excepţie şi a generat o mişcare de 

reînnoire religioasă1, dovadă fiind atât mărturiile directe ale 

celor care l-au căutat şi s-au folosit de sfaturile, rugăciunile şi harul Sfinţiei 

Sale, cât şi numeroasele aprecieri deosebit de elogioase la adresa sa, 

aprecieri venite din partea unor personalităţi de seamă ale Bisericii şi nu 

numai. 

Însă pentru a descrie anumite aspecte ale vastei lucrări duhovniceşti a 

părintelui, este mai întâi necesar să scoatem la lumină câteva dintre virtuţile 

duhovniceşti care au împodobit personalitatea Părintelui Arsenie 

Boca, calităţi spirituale fără de care nu ar fi fost posibilă această lucrare 

duhovnicească de asemenea proporţie şi intensitate. 

Mai întâi de toate trebuie să remarcăm că Părintele Arsenie (ca şi în cazul 

Sfântului Ioan Gură de Aur) nu a alergat după preoţie, această atitudine


reieşind dintr-o declaraţie dată la Securitate, declaraţie ce constituie în 

acelaşi timp şi o autobiografie, unde părintele scrie că l-a rugat pe viitorul 

Ieromonah Serafim Popescu să primească preoţia, căci Sfinţia Sa se simţea 

“nevrednic”2. Se vede de aici că o calitate fundamentală a părintelui (asaltat 

de mulţimi încă de pe timpul când nu era preot) era smerenia, virtute 

duhovnicească ce răzbate şi din ultimele cuvinte ale autobiografiei mai sus 

pomenite, când spune că “asta îmi este toată misiunea şi rostul pe pământ, 

pentru care (Dumnezeu - n.n.) m-a înzestrat cu daruri, deşi eu sunt nevrednic”3. 

Iată cum Părintele Arsenie, posesor al unor daruri dumnezeieşti 

recunoscute de către atâţia credincioşi care-l căutau în număr mare, se socotea 

cu multă smerenie nevrednic, autoapreciere “acuzatoare” pe care şi-o 

aduce chiar de două ori în declaraţia despre care am vorbit mai înainte. 

Prezenţa virtuţii smereniei la Părintele Arsenie se conturează şi mai 

mult, dacă ne gândim că numărul impresionant de oameni care l-au căutat 

pe părintele, nu numai la Sâmbăta, dar şi în celelalte locuri prin care a 

trecut, nu l-a făcut să cadă în mândrie (păcat în care cade cu uşurinţă un 

om cu faimă mare), ci dimpotrivă l-a adâncit şi mai mult pe părintele în 

trăirea credinţei, fiind profund conştient de sfaturile pe care le dădea şi de 

consecinţele acestora (care de fapt s-au materializat într-o binecuvântare 

dumnezeiască pentru cei care l-au ascultat). 

De asemenea, cel mai de seamă teolog al Bisericii noastre, Părintele 

Profesor Dumitru Stăniloae, ne-a lăsat o elocventă mărturisire despre lucrarea 

duhovnicească a Părintelui Arsenie de la Mănăstirea Sâmbăta de 

Sus, afirmând într-un articol de ziar astfel: "De multe ori ne simţeam datori 

să scriem în această foaie despre lucrarea duhovnicească ce se săvârşeşte 

zi de zi la Mănăstirea “Brâncoveanu”, cu largi şi adânci efecte în viaţa 

poporului nostru. Într-o foaie ca a noastră, nu se dau numai îndemnuri 

pentru ceea ce ar trebui să se facă în scopul întăririi credinţei, ci se încrestează 

faptele care ilustrează modul în care trebuie să se lucreze în zilele 

noastre şi care pot influenţa astfel asupra altora, preoţi şi credincioşi. Cu 

atât mai mult eram datori să vorbim despre o lucrare de proporţiile celei de 

la Sâmbăta de Sus, care taie azi brazdă adâncă în viaţa sufletească a unor 

cercuri de credincioşi...O facem deci, cu riscul de a supăra pe Părintele Arsenie, 

ostenitorul smerit de la Sâmbăta, care consideră vorba bună care i 

se spune ca cel mai mare rău ce i se poate face. Gândul Î.P.S. Mitropolit 

Nicolae de-a iniţia prin restaurarea Mănăstirii martire a lui Constantin 

Brâncoveanu nu numai reînfiinţarea monahismului din Transilvania, ci, 

382


cu voia lui Dumnezeu, o refacere generală a duhului călugăresc ortodox, 

atât de scăzut în ultimile timpuri, a început să-şi arate rodul cel mai promiţător. 

Mănăstirea de la Sâmbăta de Sus nu e loc pitoresc de excursii şi 

de distracţii înrămate în chenare arhaice, ci mediu de zguduiri sufleteşti 

înnoitoare, de întâlniri serioase ale sufletelor cu vocea lui Dumnezeu care 

le obligă la o viaţă scoasă din mocirla inconştienţei şi plăcerilor uşoare"4. 

Importanţa conţinutului acestui articol şi a persoanei care l-a scris ne 

îndeamnă a face câteva sublinieri pe marginea textului de mai sus, evidenţieri 

de mare utilitate pentru tema de faţă, mai ales că Părintele Profesor 

Dumitru Stăniloae, de multe ori se simţea dator să scrie “despre lucrarea 

duhovnicească ce se săvârşeşte zi de zi la Mănăstirea Brâncoveanu”. 

În primul rând, articolul marelui nostru teolog ne redescoperă la Părintele 

Arsenie acea adâncă şi autentică smerenie, căci deşi activitatea Părintelui 

Arsenie era una extraordinară şi plină de osteneală, cu toate acestea 

orice simplă evidenţiere a ei comporta riscul “de a supăra pe Părintele 

Arsenie ostenitorul smerit de la Sâmbăta, care consideră vorba bună care 

i se spune ca cel mai mare rău ce i se poate face”. Constatăm, aşadar, o 

atitudine creştină profund patristică şi autentic călugărească, un exemplu 

pentru noi cei care, în zilele de astăzi, ne străduim atât de mult să scoatem 

în evidenţă toate realizările şi faptele noastre cele bune. Părintele Arsenie, 

dedicat ascultării de Dumnezeu, excludea cu desăvârşire lăudarea ostenelilor 

sale, poate şi de teama de a nu pierde răsplata Tatălui ceresc “care 

vede în ascuns”5, răsplată de care nu se fac părtaşi cei care “şi-au primit 

plata lor”6. Smerenia părintelui s-a văzut şi cu alte ocazii, căci atunci când 

veneau la Mănăstirea Sâmbăta mulţimi de credincioşi (cu căruţele sau pe 

jos) dornici să audă şi cuvânt de învăţătură din gura părintelui, Sfinţia Sa 

le spunea că nu era nevoie să vină până acolo putând să meargă mai bine 

la preoţii lor din sat care erau la fel ca dânsul sau chiar mai buni7. 

Mai mult decât atât, convins fiind de valoarea deosebită a smereniei, 

părintele i-a învăţat pe credincioşi nu numai să făptuiască sau să grăiască 

smerit, ci şi să gândească în acest fel, împărtăşind poporului credincios 

şi un principiu de cugetare smerită, anume “să te consideri mai mic decât 

toată zidirea”. Şi poate datorită acestei extraordinare smerenii a Părintelui 

Arsenie (strict necesară unei trăiri autentic ortodoxe), numeroasele sale 

lucrări şi roade spirituale nu sunt cunoscute decât de cei care-l cinstesc ca 

pe un om duhovnicesc, şi poate tot din această “cauză” încă mai întâlnim 

ici şi colo reticenţă sau chiar împotrivire la adresa Sfinţiei Sale. 

383


Revenind la textul din Telegraful Român, ne mai atrage atenţia aprecierea 

Părintelui Dumitru Stăniloae referitoare la efectele activităţii Părintelui 

Arsenie în sufletele credincioşilor, efecte pe care le numeşte “zguduiri 

sufleteşti înnoitoare” şi acestea sunt cu atât mai importante cu cât vin 

din partea unui teolog de excepţie la care cuvintele sunt foarte bine alese 

în vederea descrierii unor realităţi bisericeşti. Ştim prea bine că zguduirea 

sau cutremurarea sufletească nu este decât o consecinţă a unei revelaţii împărtăşite 

omului, aceste schimbări radicale fiind efectul lucrării deosebite 

a harului prezent în persoana părintelui, har prin care s-au săvârşit adevărate 

minuni în vieţile credincioşilor. 

Şi tot în textul amintit, ne mai impresionează metafora pe care marele 

nostru teolog o foloseşte pentru a descrie predica părintelui, pe care îl descrie 

ca pe o “voce a lui Dumnezeu”. Această apreciere face inutil aproape 

orice alt comentariu, însă aduce mai mult la lumină tainicele lucrări duhovniceşti 

de excepţie ce aveau loc în acele vremuri la sfânta Mănăstire 

Sâmbăta de Sus. 

Dacă ne întoarcem la autobiografia Părintelui Arsenie Boca, descoperim 

şi alte virtuţi ale Sfinţiei Sale atunci când îşi dezvăluie preocupările 

care-l caracterizau şi modul în care îşi cugeta destinul. Astfel, lecturând 

ultimele cuvinte ale declaraţiei autobiografice ce alcătuiesc scurta şi revelatoare 

încheiere “de alte gânduri şi rosturi sunt străin”8, descoperim completa 

detaşare a părintelui de scopurile lumeşti ale vieţii, urmărind doar să 

propovăduiască “iubirea lui Dumnezeu şi sfinţirea oamenilor prin iubire”. 

Aceste cuvinte ale Părintelui Arsenie sunt impresionante ţinând cont şi 

de împrejurările în care au fost scrise. Să nu uităm că ele fac parte dintr-o 

declaraţie dată la securitate, moment în care, pentru un om obişnuit înfricoşat 

de o astfel de situaţie, primează autoapărarea şi prezentarea faptelor 

într-o lumină favorabilă, şi nu discursul teologic cu accentele sale misionare 

şi morale. Este încă o dovadă că părintele gândea la fel de duhovniceşte 

în orice împrejurare s-ar fi găsit. 

O altă calitate sfinţitoare cu care era înzestrat Părintele Arsenie, era capacitatea 

de a se jertfi şi de a suferi pentru alţii, precum şi puterea de a-i 

ierta pe cei ce i-au greşit, în sprijinul celor afirmate stând dovadă mai multe 

fapte ale Sfinţiei Sale. Mai întâi, să ne aducem aminte de primirea tânărului 

Leonida Plămădeală la Mănăstirea Prislop, unde a fost acceptat de 

Părintele Arsenie (deşi viitorul mitropolit era urmărit de autorităţi şi putea 

crea probleme tuturor celor cu care venea în contact cu dânsul) şi unde a 

384


fost călugărit şi hirotonit ierodiacon. Apoi, este cunoscut episodul întâlnirii 

dintre Părintele Arsenie şi Părintele Nicolae Bordaşiu (fost slujitor la Biserica 

,,Sf. Silvestru”)9 care, fiind urmărit de securitate se afla ascuns undeva 

în Timişoara, locul întâlnirii şi scopul acesteia nefiind aduse la cunoştinţa 

securităţii de către Părintele Arsenie. Pentru faptul că Părintele Arsenie 

nu a comunicat autorităţilor locul unde Părintele Bordaşiu se ascundea, la 

11 noiembrie 1955, marele duhovnic a fost arestat de Procuratura Militară 

Teritorială Timişoara şi condamnat la 6 luni de detenţie10. 

În fine, ca o ultimă dovadă a calităţii mai sus amintite a Părintelui Arsenie 

(care mai mult de jumătate din viaţă a fost urmărit şi persecutat), stă 

şi mărturia Părintelui Savian Bunescu, parohul Bisericii Drăgănescu între 

1937 şi 1999, care a făcut publice cuvintele pe care Părintele Arsenie (referindu-se 

la cei care l-au necăjit) i le-a împărtăşit înainte de a pleca la cele 

veşnice: “să spui părinte că i-am iertat pe toţi”. 

Desigur, că Părintele Arsenie avea şi alte calităţi duhovniceşti, printre 

acestea numărându-se asceza şi munca perseverentă. În acest sens, avem 

o mărturie a Preotului Ioan Ciungara din Copăcel care relatează despre 

Părintele Arsenie astfel: „trăia foarte modest, în multă rugăciune şi lucra 

aproape zi şi noapte. Acolo s-au adunat toate amintirile despre părintele, 

ale sătenilor noştrii din Ţara Făgăraşului, pentru că de multe ori oamenii 

acolo se spovedeau, acolo se împărtăşeau, mergând la mănăstire de dragul 

părintelui şi de puterea sa dumnezeiască”11. 

O altă dimensiune a personalităţii Părintelui Arsenie asupra căreia nu 

vom insista (dat fiind caracterul teologic mai special al lucrării de faţă şi 

multitudinea cărţilor cu această tematică) a fost şi harisma sa taumaturgică, 

multe mărturisiri ale credincioşilor aducând la cunoştinţa celorlalţi 

vindecări miraculoase. Tot în această categorie intră şi minunile cutremurătoare 

pe care părintele le-a făcut, dintre acestea amintind numai o întâmplare12 

petrecută în timpul celui de al doilea război mondial. Era în 

anul 1941 şi bărbaţii plecau pe front. De aceea, mulţi au alergat la Mănăstirea 

Sâmbăta de Sus pentru a lua o binecuvântare de la părintele. La despărţirea 

de ei Părintele Arsenie cu unii a dat mâna, iar cu alţii nu. Cei din a 

doua categorie s-au întristat, însă părintele le-a spus acestora: ,,Mă, cu voi 

mă mai întâlnesc !” ceea ce s-a şi întâmplat. Printre aceştia s-a numărat şi 

bunicul meu căruia părintele i-a dat şi un bilet pe care erau scrise rugăciunea 

,,Doamne Iisuse” şi o rugăciune către Maica Domnului, atrăgându-i 

atenţia să citească rugăciunile ori de câte ori urma să fie în pericol. Bunicul 

385


l-a ascultat pe părintele şi s-a întors cu bine acasă, iar o parte a biletului 

este redată în imaginea de mai jos. 

O altă menţionare despre înzestrarea harismatică a Părintelui Arsenie 

vine şi de la marele duhovnic al Mănăstirii Sâmbăta, Părintele Teofil, care 

spunea că din câţi oameni lucrători în Biserică a cunoscut, Părintele Arsenie 

Boca a fost personalitatea cea mai puternică, cea mai distinctă şi a avut 

nişte daruri pe care nu le-a întâlnit la altcineva13. Şi tot o mărturie venită 

din interiorul mănăstirii este şi cea a Părintelui Serafim Popescu care spunea 

cu multă înţelepciune şi smerenie că „nouă ne dă Dumnezeu harul cu 

picătura, (însă) lui Arsenie i l-a dat cu găleata”14. 

O altă descriere emoţionantă ce merită a fi cunoscută, este cea a călugăririi 

părintelui, eveniment ce a avut loc la Mănăstirea ,,Brâncoveanu” şi 

care este relatat în textul următor: "În adevăr, săvârşirea Sfintei Liturghii 

a fost pentru toţii cei ce veniseră la Sâmbăta de Sus, prilej de bucurii care 

au făcut să stoarcă lacrimi din ochi. Vreau să vorbesc de mişcarea şi emoţionanta 

tundere în monahism pe seama acestei ctitorii voievodale a unuia 

din mulţii şi luminaţi absolvenţi ai "Academiei Adreiane", Părintele diacon 

Boca, diplomat al Şcoalei de Bele-Arte din Bucureşti. Moţ după locul de 

naştere, crescut şi educat în studiul teologiei, tânărul monah a înţeles să 

dea ascultare gândurilor marelui Ierarh al Bisericii noastre, consacrânduşi 

viaţa lui Hristos prin studiul picturii bisericeşti, pe care s-o desfăşoare 

acolo în liniştea munţilor pe care “Brâncoveanu” îl alesese ca loc de retragere 

şi de rugăciune".15 

386


Un alt episod consemnat în scris este hirotonia întru ieromonah a Părintelui 

Arsenie, eveniment petrecut în 194216 şi care este relatat în cele 

ce urmează: "În vinerea Izvorului Tămăduirii din acest an a avut loc la 

Mănăstirea Sâmbăta de Sus obişnuitul pelerinaj. Pelerinii, veniţi în număr 

atât de mare faţă de timpurile grele pe care le străbatem şi de vremea ploioasă, 

au avut mari bucurii duhovniceşti. S-a slujit Sfânta Liturghie atât la 

altarul mănăstirii, cât şi în aer liber. Î.P.S. Sa a hirotonit cu acest prilej pe 

cuviosul protodiacon Arsenie Boca întru ieromonah, iar pe tânărul, absolvent 

de Teologie Vasile Şortan întru diacon pentru trebuinţele mănăstirii. 

Predica înălţătoare şi duioasă a Î.P.S. sale a stors lacrimi pelerinilor. A urmat 

sfinţirea apei la fântâna tămăduitoare şi un Sfânt Maslu cu mare sobor 

de preoţi. Mănăstirea lui Constantin Brâncoveanu a reînviat cu toată 

puterea duhovnicească. Peste Ţara Oltului suflă cu putere duhul lui Dumnezeu 

prin mijlocirea mănăstirii reînviate din mormântul în care o aşezaseră 

adversarii neamului şi ai credinţei drepte". De interes pentru tema 

noastră este şi detaliul ce menţionează prezenţa numeroasă a pelerinilor în 

ciuda vremii ploioase şi a timpurilor grele ale războiului. Oare ce-i aducea 

la sfânta mănăstire pe aceşti oameni, în număr atât de mare şi în condiţiile 

grele de atunci? Cu siguranţă că pentru omul credincios orice slujbă (cu 

atât mai mult cea legată de hirotonie) este foarte frumoasă şi atractivă, iar 

prezenţa la rugăciune este cu atât mai mare, cu cât viaţa este mai grea şi 

pericolele mai iminente, însă cu certitudine că prezenţa numeroasă a credincioşilor 

se datora şi persoanei Părintelui Arsenie. 

O altă relatare grăitoare despre atmosfera duhovnicească de la Mănăstirea 

Sâmbăta de Sus este şi cea din care aflăm că un număr mare de persoane 

(200-300) se aflau zilnic la mănăstire pentru a se ruga şi pentru a 

se elibera de povara păcatelor. Aceştia veneau de la sute de kilometri şi se 

simţeau acolo foarte bine, încât nu mai doreau să plece. Plecau de la gara 

Voila şi parcurgeau mulţi kilometri pe jos sau cu căruţele, pentru a ajunge 

la locul de linişte sufletească de la Sâmbăta de Sus, unde doreau să îşi mărturisească 

păcatele, unii cerând cu o insistenţă ieşită din comun: "Părinte 

de mine când vezi, că nu mai pot purta povara pe mine? "17. 

Aşa cum am văzut, Părintelui Arsenie nu-i plăcea să-l lauzi, el ducând 

o viaţă aspră. Prin tot ceea ce făcea şi propovăduia, părintele dorea o lepădare 

a omului de păcat şi o restaurare a lui în cel mai autentic duh ortodox. 

De aceea, predica de la Sâmbăta era una care combătea păcatul şi arăta că 

387


Hristos lucrează prin Sfintele Taine şi Biserică, iniţiind astfel, o mişcare de 

înnoire a vieţii creştine, o restaurare sănătoasă a ei. 

Pentru că am amintit aici de predica părintelui, trebuie să mai spunem 

că Părintele Arsenie era un predicator deosebit, căci cuvântările Sfinţiei 

Sale aveau o înaltă ţinută teologică şi erau de o profundă duhovnicie. În 

acest sens, ne-au rămas consemnate în scris (în volumul Cuvinte vii) cinci 

predici rostite la Mănăstirea Sâmbăta de Sus, predici care poartă următoarele 

titluri: “Tânărul bogat”, “Mânaţi mai adânc !”, “O întrebare a iubirii”, 

“Ziua crucii” şi “Oamenii care «au lăsat totul»”. 

Dacă analizăm aceste cuvântări sub aspectul formei vom vedea că limbajul 

lor este unul direct, pedagogic şi folosind uneori cuvinte populare 

(cum ar fi “zdroabă”, “mânaţi”). Însă rostul lor este important, căci sunt 

deosebit de utile pentru înţelegerea mesajului (lucru pe care părintele de 

altfel îl dorea cel mai mult), înţelegere care nu contravine conţinutului 

deseori profund teologic. Astfel, aspectul formei predicilor este înţelept 

ales, mesajul părintelui fiind destinat atât teologului, cât şi omului simplu. 

Însă predicile Părintelui Arsenie nu se impun numai prin stil sau limbaj, 

ci ele cuprind nenumărate învăţături profund duhovniceşti care hrănesc 

sufletul cu “hrana cea tare”18 a cuvântului mântuitor. Astfel, un prim 

exemplu este comparaţia dintre două necazuri de care au avut parte Sfinţii 

Apostoli, pescari la origine. Mai întâi, este necazul de o noapte al Sfinţilor 

Apostoli, când n-au prins nimic o noapte întreagă ca apoi să aibă parte de 

pescuirea minunată. Mai apoi, sunt “necazurile Evangheliei” care au însoţit 

toată viaţa Sfinţilor Apostolilor (acum pescari de oameni), aceştia îndurând 

necazuri şi suferinţe de tot felul datorită propovăduirii ,,cuvântului 

lui Dumnezeu”, necazuri pe care părintele le consideră a fi necazuri ,,pline 

de bucurie, ale Evangheliei”19. 

Un alt exemplu este îndemnul: ,,mânaţi mai adânc” adresat Apostolilor 

de către Mântuitorul la pescuirea minunată şi interpretat spiritualiceşte 

de către părintele prin cercetarea profundă a rosturilor ,,vieţii acesteia şi 

ale tuturor încercărilor ei, că sfârşitul lor e moartea păcatului şi întâlnirea 

nedespărţită cu Dumnezeu”20. Iar o altă învăţătură de mare importanţă 

soteriologică este cea despre rolul duhovnicesc al necazului care ne face să 

părăsim “înţelegerea pruncească”21 a vieţii. 

Tot în legătură cu conţinutul predicilor Părintelui Arsenie mai trebuie 

să observăm că ele sunt în strânsă legătură cu Sfânta Scriptură şi cu 

scrierile Sfinţilor Părinţi, părintele argumentându-şi aproape permanent 

388


afirmaţiile cu citate din cele două izvoare amintite. De asemenea, este util 

să mai evidenţiem şi analiza psihologică de calitate şi da factură creştină 

pe care părintele o mai face uneori, precum şi caracterul profetic ce se dezvăluie 

din când în când, cum ar fi afirmaţia că “noaptea necunoştinţei de 

Dumnezeu va fi din ce în ce mai întunecoasă”22, cu referire clară la ateismul 

comunist ce urma să apară. 

La toate cele afirmate despre caracteristicile predicilor părintelui nu 

putem să nu adăugăm şi faptul că în aceste cuvântări sfinţitoare găseai şi 

soluţii la problemele oamenilor. În acest sens, Părintele Arsenie arată şi 

ce trebuie făcut ca poporul să aibă în continuare păstori buni, anume să 

zămislească “copii curaţi, neîncărcaţi de atâtea păcate părinteşti, mai străvezii 

spre Dumnezeu, în stare să lase toate pentru dragostea de Dumnezeu 

şi Evanghelia Sa”23. 

Aşa cum bine se ştie, la reîntoarcerea în ţară de la Sfântul Munte, Părintele 

Arsenie a adus cu dânsul câteva manuscrise ale Filocaliei şi împreună 

cu fostul său profesor de la Sibiu, Părintele Dumitru Stăniloae, a colaborat 

la traducerea în limba română a acestei lucrări. Contribuţia Părinelui Arsenie 

a fost mare, căci pe lângă aducerea în ţară a copiilor unor manuscrise 

mai vechi de la Muntele Athos, a insistat pe lângă Părintele profesor Dumitru 

Stăniloae pentru traducerea Filocaliei. De asemenea, a rămas scris în 

prima ediţie a Filocaliei că Părintele Arsenie "a scris după dictatul nostru 

o mare parte din traducere la prima ei redactare"24, că a executat coperta 

şi că a susţinut lucrarea de tipărire a Filocaliei printr-un număr mare de 

abonamente pe care le-a procurat. De aceea, Părintele Dumitru Stăniloae 

afirma că: ,,Prea Cuviosul Părinte Ieromonah Arsenie a reînviat cu viaţa şi 

cu propovăduirea duhul Filocaliei în viaţa religioasă a poporului nostru"25 

şi că ,,Prea Cuviosul Părinte Arsenie Boca împreună cu mişcarea religioasă 

din jurul Mănăstirii «Brâncoveanu» sunt ctitorii Filocaliei româneşti" 

26. Aşadar, din cele afirmate de marele profesor de teologie, deducem că 

părintele nu a fost un simplu distribuitor sau scriitor al Filocaliei, ci şi un 

trăitor al ei, cu efect benefic pentru viaţa spirituală a poporului român. 

Pelerinii ce veneau la Sâmbăta de Sus nu erau dintr-o singură categorie 

socială, intelectuală sau profesională. În anul 1946 se întâmplă ceva inedit, 

căci la mănăstire soseşte prima serie de studenţi din Bucureşti şi din 

alte centre universitare27. Această nouă ,,componentă” a pelerinajului de 

la Sâmbăta (caracterizată de înflăcărare tinerească şi de dragoste fierbinte 

pentru studiu) arată pe de o parte faima duhovnicească deosebită pe care 

389


o avea Părintele Arsenie, dar şi calitatea intelectuală de valoare a mesajului 

său. Studenţii veneau cu convingere şi entuziasm pentru a asculta învăţăturile 

Părintelui Arsenie, care devenise chiar duhovnicul lor, căci părintele 

se identifica cu fiecare din ei, pentru fiecare era altul şi dorea să lămurească 

cât mai mult pe tineri să-şi îndrepte viaţa după legile divine atenţionându-i 

şi de urmările grave ale păcatelor. 

În sprijinul pelerinajului de excepţie ce avea loc la mănăstire, stă şi o 

scrisoare pe care Nichifor Crainic o trimite Părintelui Arsenie (care acum 

se afla la Drăgănescu) şi în care se spune: ,,A fost o vreme când te-am ştiut 

pictor de suflete după modelul Domnului nostru Iisus Hristos. Ce vreme 

înălţătoare când toată ţara lui Avram Iancu se mişca în pelerinaj, cântând 

cu zăpada pănă la piept, spre Sâmbăta de Sus, ctitoria voievodului martir! 

O fi fost aşa de la Dumnezeu ca toată acea bulboană spirituală uriaşă să se 

desumfle la comandă ca şi cum nu ar fi fost? "28. 

Atmosfera duhovnicească a Mănăstirii ,,Brâncoveanu” se reflecta şi în 

amenajarea spaţiului înconjurător, fiind binecunoscută dragostea părintelui 

pentru frumos, şi în primul rând pentru frumosul în care se reflectau 

valorile duhovniceşti. Astfel, totul în jur era foarte bine aranjat sugerând 

o veritabilă lucrare de artă29. Existau podeţe, mici izvoare şi în jur numai 

pajişti şi flori, iar pentru construirea temeliei altarului din pădure au fost 

scoase din lac pietroaie care odată aşezate au dat un aspect deosebit noii 

construcţii. 

Tot despre deosebita activitate gospodărească a Părintelui Arsenie ne 

vorbeşte şi Preotul făgărăşan Ioan Sofonea care descria împrejurimile mănăstirii 

astfel: „S-a amenajat şi o grădină frumoasă lângă stăreţie, s-a tras 

un fir de apă curgătoare prin grădină, s-au adus pietre mari, amenajându-se 

mese de piatră, lângă care s-au făcut bănci de mesteacăn, s-au plantat 

pomi, flori, s-a făcut un mic lac într-o parte a grădinii, lac în formă de 

inimă. La acel lac au lucrat studenţii în 1946 şi s-a numit Lacul studenţilor”30. 

Urmărind descrierile de ordin gospodăresc din mărturiile credincioşilor, 

mai descoperim la Părintele Arsenie încă o calitate fizică, dar şi 

duhovnicească în acelaşi timp (virtute rar întâlnită în ziua de azi), anume 

dorinţa de muncă fizică, muncă pe care iată că o impunea şi celorlalţi, chiar 

studenţilor care erau mai înclinaţi spre efortul intelectual. De altfel, Părintele 

Arsenie a muncit fizic şi la Biserica din Drăgănescu unde a lucrat la 

biserică (pictând şi amenajând interiorul şi curtea), la clopotniţă şi la casa 

şi curtea parohială. 

390


Un episod, în care se relatează despre frumuseţea duhovnicească a locului, 

este şi cel din anul 1948, de Florii, când întreaga mănăstire era un 

adevărat rai, copacii fiind înverziţi şi totul verde, Sfânta Liturghie săvârşindu-se 

în altarul din pădure în prezenţa unui număr mare de credincioşi 

care nu ar fi încăput în biserică. Predica părintelui a fost un dar pentru cei 

care au participat la această Sfântă Liturghie, iar despre rugăciunea rostită 

de părintele la masă se credea că nu este rostită din buze, ci din inimă31. 

De fapt, la slujbele părintelui aproape toată lumea plângea. 

Părintele Arsenie era conştient de efortul pelerinilor, dar şi de răsplata 

pe care aceştia o primeau din învăţăturile pe care le împărtăşea. De aceea, 

adeseori îi întărea spunându-le: „Cel ce dă un pas către Dumnezeu, Dumnezeu 

dă 100 pentru el, deci paşii la mănăstire sunt plătiţi”32. Deşi era căutat 

de mulţi, părintele nu aştepta numai ca oamenii să vină la dânsul, ci 

uneori i-a cercetat chiar Sfinţia Sa în propriile lor sate. Legat de acest fapt, 

Părintele Todor Nichifor (de la Sibiu) mărturiseşte că pe vremea în care 

era preot într-o parohie de pe valea Hârtibaciului, a primit vizita Părintelui 

Arsenie care i-a cerut să meargă împreună în satul vecin, unde avea mulţi 

credincioşi care-l căutau la mânăstire. Aici, într-o sală de clasă a şcolii, 

cei doi preoţi au rostit împreună predici cu sfaturi duhovniceşti, iar după 

aceasta părintele şi-a continuat activitatea duhovnicească trecând şi prin 

alte sate „ca o recunoştinţă a bunului păstor pentru cei ce l-au căutat”33. 

Un altă calitate importantă la părintele a fost şi capacitatea sa de a formula 

expresii scurte, pline de semnificaţie şi deosebit de înţelepte, dintre 

care am selectat doar câteva: 

-“într-o minte strâmbă orice lucru drept se strâmbă”; 

-“nu poţi să fii şi cu crucea şi cu arma în mână” (cuvinte spuse luptătorilor 

din munţi care se împotriveau regimului comunist prin luptă 

armată)34; 

-“omul se îmbolnăveşte cu organul (organele) cu care păcătuieşte”; 

-“în fiecare clipă a prezentului viitorul îţi pune în braţe trecutul” (arătând 

ispăşirea în viitor a păcatelor făcute în trecut); 

-“Duhul Sfânt este duhul creştinismului”; 

-“cele două condiţii existenţiale ale omului sunt pâinea şi adevărul” 

(hrana trupului este pâinea şi cea a sufletului este adevărul revelat). 

În finalul acestei scurte descrieri a vieţii şi activităţii Părintelui Arsenie 

Boca la Mănăstirea Brâncoveanu, credem că ar fi potrivit a fi prezentată 

391


şi o poezie a Zoricăi Laţcu (Maica Teodosia) care, prin frumoase cuvinte, 

ni-l descrie pe marele duhovnic veghind asupră-ne prin rugăciunea cea de 

dincolo de “zare”. 

Omagiu Părintelui drag 

Noi, cei ce l-am cunoscut, 

Şi Părinte drag l-am avut, 

Simţim astăzi adâncă durere, 

Dar şi mare mângâiere. 

Căci noi ştim că şi acum, 

Nu va înceta nicicum, 

Viu să fie-n amintiri, 

Chipul sfintei lui iubiri. 

Şi cu toţi nădăjduim, 

Cu părintele să fim, 

De vom împlini curat, 

Sfaturile ce ne-a dat. 

Iar acum la despărţire, 

Cu smerenie şi iubire, 

De la cel plecat în zare, 

Cerem binecuvântare. 

(Maica Teodosia, Poeta Zorica Laţcu)35 

Şi să mai adăugăm că ultimul mare praznic la care părintele a participat 

la Mănăstirea “Brâncoveanu” a fost cel al Izvorului Tămăduirii din 7 

mai 1948, când au venit la Sâmbăta mii de credincioşi care au participat 

la slujba la care au slujit 24 de preoţi în frunte cu Mitropolitul Ardealului 

Nicolae Bălan. A fost sfinţită atunci fântâna clădită de Părintele Arsenie în 

grădina cu pomi a mănăstirii, iar credincioşii participanţi au fost din Drăguş, 

Viştea, Arpaş, Sâmbăta, Lisa, din părţile Braşovului, ale Branului, ale 

Târnavelor şi studenţi de la Bucureşti36. După aceasta Părintele Arsenie 

Boca a fost mutat la Prislop. 

392

Bibliografie: 


Izvoare 

1. Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 


2. Filocalia, vol 1, Sibiu 1946. 

3. Filocalia, vol 3, Sibiu 1948. 

Lucrări generale 

4. *** Mărturii din Ţara Făgăraşului despre Părintele Arsenie Boca, Editura Agaton. 

Făgăraş, 2004. 

5. *** Talanţii Împărăţiei, Editura Pelerinul, Iaşi, 2004. 

6. ***Arhivele Securităţii, Editura Nemira, Bucureşti, 2004 . 

7. ***Biserica de la Drăgănescu - Capela Sixtină a Ortodoxiei Româneşti, Editura Charisma 

Advertising, Deva, 2005. 

8. BOCA, ieromonah Arsenie, Cărarea Împărăţiei, Editura Sfintei Episcopii Ortodoxe a 

Ardealului, 1995. 

9. BOCA, ieromonah Arsenie, Cuvinte vii, Editura Charisma Advertising, Deva, 2006. 

10. GÎNSCĂ, Ioan, Părintele Arsenie Boca – mare îndrumător de suflete din secolul XX, 

Editura Teognost, Cluj-Napoca, 2002. 

11. PETRAŞCIUC Romeo, Părintele Arsenie Boca-Sfântul Ardealului, Editura Agnos, Sibiu, 

2012 

12. PLĂMĂDEALĂ, Mitropolit Antonie, Mănăstirea “Brâncoveanu” Sâmbăta de Sus ctitoria 

Mitropolitului Antonie, Editura SemnE, Bucureşti, 2001. 

13. PETCU Adrian, Părintele Arsenie Boca în percepţia poliţiei politice din România în 

Arhivele Securităţii, Editura Nemira, Bucureşti, 2004 

14. Tohăneanu, arhimandrit Veniamin, Mănăstirea “Brâncoveanu” Sâmbăta de Sus, Editura 

Centrului Mitropolitan, Sibiu, 1980. 

Ziare şi reviste 

15. Gândirea serie nouă, anul XII, nr. 6-7/2003. 

16. Gândirea, serie nouă, anul VI, nr. 5-6/1997. 

17. Telegraful Român, 12 aprilie 1942, Sibiu. 

18. Telegraful Român, 12 mai 1940, Sibiu. 

19. Telegraful Român, 8 august 1943, Sibiu. 

Note: 

1 Ioan Gînscă, Părintele Arsenie Boca – mare îndrumător de suflete din secolul XX, 

Editura Teognost, Cluj-Napoca, 2002, p. 15. 

2 *** Biserica de la Drăgănescu - Capela Sixtină a Ortodoxiei Româneşti, Editura Charisma 

Adversing, Deva, 2005, p. 13. 

3 Ibidem. 

4 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Lucrarea de la Mănăstirea “Brâncoveanu”, în Telegraful 

Român, 8 august 1943, Sibiu, p. 2. 

5 Mt. 6, 4. 

6 Mt. 6, 2. 

7 *** Talanţii Împărăţiei, Editura Pelerinul, Iaşi, 2004, p. 10. 

8 *** Biserica de la Drăgănescu - Capela Sixtină a Ortodoxiei Româneşti, Editura Charisma 

Adversing, Deva, 2005, p. 13. 

393


9 Într-o emisiune televizată la TV Trinitas Părintele Bordaşiu relata că tatăl său i-a 

destăinuit Părintelui Arsenie locul unde se afla (iată ce încredere avea tatăl în discreţia 

Părintelui Arsenie) şi părintele a venit la Timişoara să-i propună să se călugărească la 

Prislop. 

10 Adrian Petcu, Părintele Arsenie Boca în percepţia poliţiei politice din România în 

Arhivele Securităţii, Editura Nemira, Bucureşti, 2004, p. 250. 

11 *** Mărturii din Ţara Făgăraşului despre Părintele Arsenie Boca, Editura Agaton, 

Făgăraş, 2004, p. 23. 

12 Romeo Petraşciuc, Părintele Arsenie Boca-Sfântul Ardealului, Editura Agnos, Sibiu, 

2012, p. 77. 

13 Antonie Plămădeală, Mănăstirea “Brâncoveanu” Sâmbăta de Sus ctitoria Mitropolitului 

Antonie, Editura SemnE, Bucureşti, 2001, p. 50. 


Făgăraş, 2004, p. 26. 

15 Diacon Haralambie Cojocaru, În pelerinaj la Sâmbăta de Sus, în Telegraful Român, 12 

mai 1940, p. 6. 

16 Ştire Praznicul duhovnicesc de la Sâmbăta de Sus, în Telegraful Român, 12 mai 1942, p. 4. 

17 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p.3. 

18 Evr. 5, 12. 

19 Ieromonah Arsenie Boca, Cuvinte vii, Editura Charisma Adversing, Deva, 2006, p. 12. 

20 Ibidem, p. 13. 

21 Ibidem, p. 15. 

22 Ibidem, p. 18. 

23 Ibidem, p. 19. 

24 Filocalia, vol.1, Sibiu, 1946, Cuvânt înainte. 

25 Filocalia, vol.3, Sibiu, 1948, Dedicaţia Filocaliei. 

26 Filocalia, vol.3, Sibiu, 1948, Cuvânt înainte. 

27 Ieromonah Arsenie Boca, Cărarea Împărăţiei, Editura Sfintei Episcopii Ortodoxe a 

Aradului, 1995, p 339. 

28 Ibidem, p 333. 

29 Informaţii preluate de pe site-ul http://www.manastireabrancoveanu.ro/isro.html. 


Făgăraş, 2004, p. 25. 

31 Aspazia Oţel Petrescu, Un popas la Sâmbata de Sus cu Părintele Arsenie Boca, în 

Gândirea, serie nouă, anul XII, nr 5-5/2007, p 28. 


Făgăraş, 2004, p. 38. 

33 Ibidem, p. 11. 

34 Ibidem, p. 96. 

35 Ibidem, p. 122. 

36 Adrian Petcu, op. cit., p. 224. 

394


Lumile Părintelui Arsenie din 

Biserica de la Drăgănescu 

395 

Dumitru Manolache 

Despre părintele Arsenie Boca, uneori, este aproape o impietate 

să vorbim. Atât de mare şi nepreţuit este încât ar trebui să-l venerăm 

tăcând, mărturisind prin necuvintele noastre dragostea 

pe care trebuie să i-o purtăm şi liniştea care ne acoperă atunci când îndrăznim 

să-i rostim numele. Căci, pomenindu-l, cercăm din plin tulburarea 

tainei. Poate cea mai adâncă şi nedescifrată taină a Ortodoxiei româneşti. 

Poate cea mai strălucitoare lumină din nelumina trecerii noastre prin timpul 

fără de timp. 

Ca români, cred că este o datorie a merge măcar o dată în viaţă la Biserica 

din Drăgănescu, din Episcopia Giurgiului, ca la o catedrală a mântuirii, 

pe care părintele Arsenie Boca a pictat-o timp de 20 ani. Şi nici aceasta 

nu este de ajuns, căci nu vom putea cuprinde cu mintea noastră ceea ce nu 

poate fi adunat în tiparul limitat al judecăţii omeneşti. 

Nu doresc a vorbi în aceste rânduri prea mult despre biserică în sine, ci 

despre încercare, luminare, zbucium, întristare, frică, suficienţă, orgolii, 

deznădejde, indiferenţă, agresivitate, patimi, nepăsare, rătăcire şi depărtare 

de Dumnezeu. Despre taină, iubire şi lumină. Despre nimic şi tot, dimpreună 

feţe ale lumii în timp şi mişcare, şi ale nici pe departe bănuitului 

om din om. Feţe adunate laolaltă, zugrăvite pe pereţii sfântului lăcaş din 

Drăgănescu de mâna dreaptă a părintelui Arsenie, într-o aşteptare ca un 

sfârşit de veacuri şi înviere. 

Trei drumuri şi o singură cruce. Restul, taină 

Calea spre Drăgănescu urmează, obligatoriu, un drum pe pământ, unul 

pe sub pământ şi altul prin cer.


Pe cel pe pământ, trebuie s-o porneşti spre localitatea Mihăileşti, de pe 

şoseaua care leagă Bucureştiul cu Alexandria, cotind-o aproape brusc la 

dreapta, la kilometrul 28, spre Malul Spart. Udeva între Mihăileşti şi Buturugeni, 

sprijinit de betonul barajului ce încorsetează apele Argeşului, se 

află satul Drăgănescu. Un fel de liman al pustiului, unde ajungi spre a afla. 

Pe cel de sub pământ, porneşte deodată cu tine neamul tău cel plecat, 

ca un alai spre o nuntă, sau ca un cortegiu funerar spre mormânt, sau ca 

un înger spre lumina din Rai. Şi chiar de nu şti, fi sigur că atunci când o 

porneşti spre biserica din Drăgănescu, neamul cel porţi în ţărâna din sânge 

păşeşte deodată cu tine spre judecată. 

Drumul din cer nu se vede. Şti despre el, îl intuieşti, crezi sau nu în 

existenţa lui, dar el nu poate fi văzut oricum. De aceea, este necesar să o 

porneşti spre Drăgănescu. 

La capătul oricăruia din aceste trei drumuri, întâlneşti o cruce pe care 

scrie aşa: ”Această Sfântă Cruce s-a ridicat întru veşnica pomenire a Preacucernicului 

Preot Savian Bunescu, adormit în anul 2005, paroh al sfintei 

biserici, 62 de ani, şi a Precuviosului Părinte Arsenie Boca de la Prislop, 

adormit în Domnul la 1989, cel ce a realizat pictura sfintei biserici, între 

anii 1968-1988. Veşnica lor pomenire!” 

Aici se sfârşesc toate, pentru a începe. Oricum, fi sigur că ai ajuns la 

Biserica „Sfântul Nicolae” din Drăgănescu. Restul este istorie. Taină. 

Oglinda fiecăruia în parte şi a tuturor deodată 

Am spus la început că acest lăcaş este un fel de catedrală a neamului, 

pentru că în varul ei părintele Arsenie Boca, văzându-ne, cunoscându-ne, 

ne-a zugrăvit pe fiecare în parte şi pe toţi deodată. De aceea, în faţa acestei 

„oglinzi” rămâi năucit. Eul face implozie, se sfărâmă în mii de neînţelesuri, 

pentru a se recompune, pentru a se naşte din nou altfel, conştient, spălat, 

pregătit să treacă demn prin restul de viaţă rămas netrăit, dobândind chip 

nou, diafan, trecut prin moarte, asemenea chipului înviat al Mântuitorului 

Hristos. 

Intrarea în lumea din ”oglindă” se face printr-o uşă îngustă, intenţionat 

zidită aşa ca să şti, să simţi, că aici te naşti din nou din durere, cu durere. 

Lume multă în biserică, dar şi mai multă pe pereţi. Glisează aerul timpul, 

istoria, auzi cum creşte pruncul Iisus, cum mestecă ucenicii la Cină trupul 

împâinit al Domnului şi cum înghit sângele Lui răstignit în vin. Cum îşi pregătesc 

călăii piroanele să-l ţintuiască pe Petru, care îi imploră să-l bată în 

396


cruce cu capul în jos. Distingi colţuri de Rai şi vezi Duhul cum îi îmbracă pe 

apostoli, lumina pe care îngerii o întind peste întunericul lumii, auzi glasul 

ca un trăznet al părintelui bubuindu-ţi în timpane: „Să nu credeţi că veţi intra 

după moarte în împărăţia în care n-aţi trăi pe pământ!”. Apoi te opreşti. 

Te zvârcoleşti schimonosit, asuzi, te faci călcătură, te faci lacrimă de sare, 

te faci pământ, fugi pentru a te întoarce, căci nu există scăpare, căci există 

salvare, chemare există şi răspuns la chemare. 

„Veniţi la Mine!”, strigă Domnul spre rigiditatea umană contemporană, 

din trupul Său diafan, translucid, înviat din mormântul din care tocmai se 

înalţă, cu picioarele adâncite parcă în Iordan. Strigăt ca o rugă, ca un plâns, 

ca un cutremur. 

Într-un alt loc din „oglindă”, chiar eu stau în mine însumi, picior peste 

picior, vorbind preţios la telefon, la apogeul aroganţei, slujit în superioritatea 

mea găunoasă de femeia ce întotdeauna stă doar în spatele meu, ca o 

umilire, ca o slugă. 

Grăiesc la aparat lucruri esenţiale, fără esenţă, caut domiciliu pe o altă 

planetă, aşezat pe fotoliu în mijlocul universului, avertizând dezinvolt că nu 

mă mai preocupă deloc, dar absolut de loc, acum veşnicia. 

Bate vântul, îngheaţă soarele, lumea explodează, dracii cornuţi cu ghiare 

umblă pe pereţi, trăgând de un colţ al Apocalipsei ca de un stârv, noaptea 

şi ziua vin deodată, viitorul cade în trecut şi doar prezentul are miros de 

moarte. 

Îmi lipsesc ochii, deşii îi am, pentru că altfel aş vedea viaţa, lumina, veşnicia, 

pe care, paradoxal, le simt într-un mod ciudat dincolo de dincolo. Dar 

nu mi le doresc, deşi aş vrea, nu le gust, deşi ştiu că sunt bune. 

În timp ce din stânga pronaosului se înalţă Hristos Biruitorul, cu veşnicia 

în mâini eliberată din gherele morţii, din bolta altarului, Maica Lui veghează 

totul, cu El, Pruncul în braţe, dezarmant de limpede, magnetizant, 

topind nimicul de gheaţă ce ne ţine loc de inimă. 

Tristeţea duhovnicului care iese prin crăpături 

Cineva sesiza că dacă nu ar fi acele crăpături fine ce străbat pereţii bisericii 

din Drăgănescu, tristeţea duhovnicului, căruia „i se risipise dreptul de a îmbrăca 

haina preoţească”, nu ar fi avut pe unde să se evapore discret. De aceea, 

mă întreb ce s-ar fi întâmplat cu lumea, cu mine, dacă nu ar exista aceste 

crăpături, şi coaja lumii de pe pereţi ar fi ţintuit răstignită în cretă tristeţea 

părintelui Arsenie. 

397


Eu cred că lumea ar fi uitat să moară. La fel şi eu. Şi n-am mai fi avut niciodată 

prilejul să înviem, cu el, părintele, cu El Mântuitorul, acolo, în ceruri. 

E bine că există aceste crăpături în pielea lumii, ca să nu ne umplem de 

tot de uitare. 

Şi mai spunea cineva că lumile pictate de mâna dreaptă a părintelui Arsenie 

Boca ar fi „file desprinse din Cartea Vieţii”, pe care el ar fi „buchisit-o atent, 

cu răbdare, smerenie şi înţelegere profundă, întreaga sa viaţă”. Că ar fi „predici 

fierbinţi, pictate în culorile biruinţei vieţii asupra morţii, a binelui asupra 

răului”, că ar releva „o viziune profetică, misiunea apostolică, dar şi venirea 

deloc întâmplătoare a lui Arsenie Boca în mijlocul cetei care şi-a pierdut busola, 

decenţa, adevărul”, pentru a ne „mustra şi a ne da un strop de speranţă”. 

Cred şi eu asemenea, aşa cum cred şi alţii ceea ce spunea părintele însuşi: 

anume că el putea fi oriunde în lumea asta, dar la rânduit Dumnezeu la noi, la 

români, ca să facă din oameni icoane vii. 

Iată de ce, acum la despărţire, sau la început de drum, cred şi mărturisesc 

că Pătimirile Sfântului Ştefan cel Nou, pictate de părintele Arsenie, nu sunt 

o profeţie a propriei sale morţi, cum spun unii, ci o înviere adevărată. Şi mai 

cred că părintele Arsenie Boca a profeţit, întradevăr, multe. Dar lăsaţi-mă să 

cred şi ce spune parohul Lucian Răzvan Petcu, care îl cercetează pe părinte zi 

de zi, când zice: „ Îl vedem pe înger chemându-l pe om din cer: Sus totul este 

gata! Veniţi la cină! Iar omul îi răspunde năpăsător, aşezat comod pe fotoliu, 

cu telefonul la ureche, şi soţia, frumoasă, fardată, aranjată ca un manechin, 

aducându-i tava: M-am însurat, mi-am rotunjit ţarina, mi-am cumpărat cinci 

milioane de cai putere, caut locuinţă pe altă planetă, aşa că, rogu-te să mă 

ierţi, nu pot veni. Iar îngerul îi răspunde: Le-ai câştigat dobândind lumea toată, 

dar ţi-ai pierdut sufletul. Cu ştiinţă aţi dezlănţuit cataclismul stihiilor asupra 

voastră. Aşa vă trebuie, aţi început sfârşitul lumii!” 

Aceasta este lumea pictată de Arsenie Boca pe pereţii bisericii Drăgănescu. 

Fără model, căci nu avea nevoie de el, deoarece părintele picta după cum ne 

vedea şi îi vedea aevea pe sfinţii din cer. Aceasta este taina. Iar nouă, celor ce 

intrăm în „oglinda” de la Drăgănescu, pe oricare din drumuri, ne rămâne de 

făcut un singur lucru: să devenim icoane vii, căci la capătul fiecărei căi ne aşteaptă 

luminată aceeaşi cruce. 

398


Viața Eparhiei 

VIAŢA 

EPARHIEI 

399


Sfinţirea Bisericii 

Parohiei Zboiu 

400 

Pr. Gabriel Flămânzeanu 

Sfinţirea bisericii este unul dintre cele mai importante evenimente 

ale oricărei parohii din întregul spaţiu ortodox. Eforturile 

preoţilor şi ale credincioşilor sunt confirmate şi pecetluite 

prin harul Duhului Sfânt, care pe toate le cercetează şi le sfinţeşte. Nu 

forma edificiului îi conferă statutul şi calitatea de biserică, ci sfinţirea lui. 

Prin rugăciunile arhiereului, acesta devine casă a lui Hristos, spaţiu sacru 

în care se săvârşesc Sfintele Taine. Mai mult, condiţia esenţială a sfinţirii 

bisericii o reprezintă credinţa mărturisită de credincioşii săi, viaţa acestora 

şi dorinţa arzătoare de a se implica activ în toate activităţile ei. O liturghie 

fără credincioşi nu este posibilă, după cum o biserică fără liturghie nu poate 

fi concepută. De aceea, tradiţia liturgică răsăriteană prevede ca în noua 

biserică, proaspăt sfinţită, să se săvârşească Sfânta Liturghie timp de 40 

de zile, neîntrerupt. O atare regulă nu este doar o simplă normă tipiconală, 

ci se integrează într-un demers mult mai amplu de curăţire, sfinţire şi 

mântuire a credinciosului. 

Ceremonia sfinţirii bisericii este impresionantă. Întreaga comunitate, 

avându-l în frunte pe ierarhul locului asumă sacramental noua clădire, 

sfinţind-o, aşezând-o pe temelia mucenicilor şi a mărturisitorilor dreptei 

credinţe şi pecetluind-o cu Sfântul şi Marele Mir, ca semn al pogorârii darurilor 

Duhului Sfânt. Procesiunea începe în afara clădirii, în faţa uşilor 

închise, sub binecuvântarea şi lucrarea Sfintei Treimi. În timpul slujbei de 

sfinţire, credincioşii stau afară, nu în biserică, deoarece, spune Sf. Simeon 

al Tesalonicului, sfinţirea bisericii, în care ulterior se sfinţesc oamenii, nu


vine de la credincioşi, ci de la Hristos, închipuit de arhiereu, înconjurat de 

preoţi şi de diaconi, de moaştele sfinţilor mucenici şi, nu în ultimul rând, 

de îngerii prezenţi în chip nevăzut. După sfinţire, biserica devine „casa lui 

Dumnezeu”, şi „Poartă a cerului” (Fac. 28, 17). 

Actul sfinţirii unei biserici ne arată semnificaţia şi rolul deosebit pe 

care Biserica îl are în viaţa credincioşilor, pentru sfinţirea şi mântuirea lor. 

Pentru creştinul ortodox, Biserica este mai presus de toate o realitate sacramentală 

în care structura ei vizibilă, ierarhia, normele canonice, cultul, 

învăţătura sunt mijloace ale actualizării şi prezentării înnoite a lui Hristos, 

în actele lui mântuitoare. Astfel, în locaşul bisericesc, credinciosul trăieşte 

viaţa în Hristos; aici simte iubirea Preasfintei Treimi revărsată în plenitudinea 

ei, prin Fiul lui Dumnezeu întrupat: Dacă mă iubeşte cineva, va păzi 

cuvântul Meu şi Tatăl Meu îl va iubi şi vom veni la el şi ne vom face locaş 

în el (In. 14, 23). 

Cu aceste gânduri la sărbătoarea Preasfintei Treimi, am purces la sfinţirea 

bisericii parohiei Zboiu, din protoieria Herăşti. Primele atestări ale 

unui locaş de cult în această zonă sunt din secolul al XIX-lea. Credincioşii 

acelor vremuri s-au ostenit pentru a avea un loc de alinare a durerilor, de 

sfinţire şi de comuniune, o biserică de care să fie mândri ei şi urmaşii lor. 

Eforturile susţinute ale preoţilor şi credincioşilor au dus la ridicarea unui 

edificiu solid, aşezat pe culmea ce străduieşte localitatea Zboiu, veghind la 

liniştea acesteia. Trecerea timpului a lăsat urme adânci asupra satului şi 

asupra bisericii lor. Datorită vitregiilor vremii, numărul localnicilor a scăzut 

din ce în ce mai mult, la ora actuală parohia numărând aproximativ 

50 de familii care locuiesc permanent aici. Edificiul bisericii a avut şi el de 

suferit. În 2006, după înscăunarea ca episcop al Giurgiului, Preasfinţitul 

Părinte Ambrozie a acordat o atenţie deosebită acestei parohii, numind 

preoţi tineri şi inimoşi, care să redea parohiei Zboiu vitalitatea de altădată. 

Părinţii Marian Ciocănel, Laurenţiu Jugănaru şi Gabriel Flămânzeanu 

s-au străduit fiecare să-şi aducă aportul la refacerea lăcaşului de cult, aflat 

într-o gravă stare de degradare. De folos le-au fost şi îndrumările preoţilor 

mai în vârstă care şi-au început slujirea preoţească în această parohie, precum 

părinţii Costache Ioan, actualmente pensionar, îmbisericit la parohia 

Hoarele II şi părintele Gheorghe Ion, parohul bisericii Sfinţii Brâncoveni 

din municipiul Giurgiu. Lucrarea de restaurare a fost finalizată de părintele 

Gabriel Flămânzeanu care, cu sprijinul familiei şi al credincioşilor, a 

401


reuşit în scurt timp să consolideze biserica, să o re-picteze şi să o înzestreze 

cu toate cele necesare cultului. 

La sărbătorea Preasfintei Treimi, hramul tradiţional al bisericii, Preasfinţitul 

Părinte Ambrozie, însoţit de un ales sobor de preoţi şi diaconi a 

binecuvântat încheierea acestor lucrări, sfinţit biserica şi binecuvântând 

credincioşii pentru strădania lor. Toţi cei prezenţi la aceste momente înălţătoare 

pot da mărturie pentru clipele cu adevărat înălţătoare în care s-au 

rugat împreună, pentru buna sporire a întregii lumi, pentru pacea şi mântuirea 

sufletelor, pentru vreme de bună petrecere în această viaţă şi pentru 

pregustarea împărăţiei celei veşnice pe care Mântuitorul Hristos a pregătit-o 

tuturor celor ce-l mărturisesc în duh şi adevăr. 

În cuvântul adresat celor prezenţi, Preasfinţitul Părinte Ambrozie a 

vorbit despre Taina de necuprins cu mintea a Preasfintei Treimi, despre 

faptul că întreaga creaţie poartă pecetea Treimi. Fundamentul lumii şi al 

omului sunt treimice, prin creaţie se manifestă iubirea desăvârşită a lui 

Dumnezeu Cel în Treime şi prin Biserică, această iubire dă roade în toate 

timpurile şi în toate locurile. Lumea şi omul nu pot fi concepute în afara 

Sfintei Treimi, cheia de înţelegere a întregii vieţi şi învăţături a Bisericii. 

Totodată, Preasfinţitul Părinte Ambrozie a explicat celor prezenţi ceremonialul 

sfinţirii bisericii, felicitându-i pentru strădaniile şi osteneala de care 

au dat dovadă pe tot parcursul lucrărilor de restaurare. În semn de binecuvântare, 

biserica parohiei Zboiu a primit un al doilea hram, sărbătoarea 

Sfântului Ierarh Grigore Dascălul. La final, Întâistătătorul Episcopiei 

Giurgiului i-a îndemnat pe cei prezenţi să fie cu luare aminte la cuvintele 

Sfântului Vasile cel Mare: Binele nu-l găsit în cele trecătoare, ci suntem 

chemaţi să ne împărtăşim din bunurile cele veşnice şi adevărate. Omul 

desăvârşit este acela care iubeşte adevărul şi dreptatea, care îl iubeşte pe 

Dumnezeu. 

402


Dimitrie Bolintineanu evocat la 

Mănăstirea ,,Buna Vestire” 

In ziua de 23 august 2011, cu binecuvântarea Preasfinţitului Părinte 

Ambrozie, Episcopul Giurgiului, la Centrul Cultural ,,Dimitrie 

Bolintineanu” de la Mănăstirea ,,Buna-Vestire” din Bolintin 

a avut loc simpozionul „Dimitrie Bolintineanu – evocare la 139 de 

ani de la trecerea în veşnicie”. Evenimentul a fost organizat de Protoieria 

Bolintin şi a reunit preoţi din eparhie, istorici, profesori, care l-au evocat 

pe istoricul, poetul, dramaturgul şi omul de cultură Dimitrie Bolintineanu, 

cel care şi-a adus o contribuţie culturală importantă în afirmarea limbii şi 

a poporului român. După cuvântul de deschidere rostit de Părintele Prof. 

Dr. Beldiman Nicuşor, Protopop al Protoieriei Bolintin, a urmat mesajul 

de binecuvântare transmis, cu acest prilej, de către Preasfinţitul Părinte 

Ambrozie, Episcopul Giurgiului. Evenimentul a continuat cu susţinerea 

de comunicări care au evidenţiat lucrarea poetică a lui Bolintineanu, au 

rememorat rolul acestuia în istoria României moderne, Bolintineanu participând 

activ la revoluţia de la 1848, alături de personalităţi marcante, 

precum Nicolae Bălcescu şi Cezar Bolliac. 

La final, copii de la Şcoala cu clasele I-VIII din Bolintin Vale, implicaţi 

în proiectele Patriarhiei Române:„Alege Şcoala!” şi „Hristos împărtăşit copiilor”, 

îndrumaţi de dna Prof. Constanţa Crudu, au recitat o serie de poezii 

ce poartă semnătura poetului Dimitrie Bolintineanu, poezii care au pus în 

lumină frumuseţea literară a operei acestuia. 

403


Simpozionul naţional 

„Artă şi Civilizaţie în spaţiile monahale 

româneşti” la Mănăstirea Comana 

In perioada 8 – 10 septembrie 2011, cu binecuvântarea Preasfinţitului 

Părinte Ambrozie, Episcopul Giurgiului, Mănăstirea 

Comana, în parteneriat cu Comisia Naţională a României 

pentru UNESCO, a organizat, în cadrul Centrului Cultural „Radu Şerban 

Voievod", Simpozionul Naţional „Artă şi civilizaţie în spaţiile monahale 

româneşti." 

La eveniment au participat invitaţi din toate regiunile ţării: Bucureşti, 

Giurgiu, Iaşi, Suceava, Sibiu, atât monahi şi monahii, cât şi clerici, profesori, 

avocaţi şi istorici. Temele dezbătute au vizat patrimoniul cultural naţional, 

şi vetrele monahale româneşti, care au plămădit, păstrat şi transmis 

de-a lungul timpului cultura şi spiritualitatea ortodoxă. 

Simpozionul a fost organizat cu prilejul aniversării anul acesta a 550 de 

ani de la prima atestare documentară a Mănăstirii Comana, şi s-a înscris 

în şirul evenimentelor culturale şi duhovniceşti organizate de Episcopia 

Giurgiului în acest sens. 

Pe parcursul celor trei zile de şedere la Comana, cei 30 de participanţi 

din cadrul simpozionului au avut parte şi de momente de relaxare, vizitând 

diferite obiective turistice din zonă, „obiective cu o încărcătură istorică deosebită”. 

S-a vizitat Rezervaţia Naturală ,,Delta Neajlovului”, iar în ultima 

zi a simpozionului a fost organizată o excursie de cercetare şi documentare 

la Cetatea medievală ,,Veliko Târnnovo” din Bulgaria. 

404


Gheorghe Tattarescu, evocat 

în Episcopia Giurgiului 

In ziua de 24 octombrie 2011, cu binecuvântarea Preasfinţitului 

Părinte Ambrozie, Episcopul Giurgiului, în Biserica Parohiei 

„Buna-Vestire" din mun. Giurgiu, s-a desfăşurat Simpozionul 

Naţional intitulat „Arta renascentistă în spaţiul eclezial vlăscean - 193 de 

ani de la naşterea marelui Pictor Gh. Tattarescu". 

Evenimentul a fost organizat de Parohia ,,Buna-Vestire” şi a reunit preoţi 

din eparhie, istorici, profesori, care l-au evocat pe marele pictor de biserici 

Gheorghe Tattarescu despre care criticul George Oprescu spune că, pe 

vremea sa, Tattarescu era considerat „cel mai mare pictor religios, lucru de 

care era şi el convins, cu toate că era un om modest. Conştiinţa sa de meşteşugar 

onest, credinţa sa reală, dar fără avânt, educaţia sa italiană, totul 

contribuia ca să-l facă să prefere picturilor bătrâne, uitate prin mănăstiri, 

acea artă calmă, lucioasă, linsă, dulceagă şi banală pe care o adusese din 

Italia". 

După cuvântul de deschidere rostit de Părintele Tudor Georgian Bogdan, 

Secretar eparhial şi paroh al Bisericii ,,Buna-Vestire”, a urmat mesajul 

de binecuvântare transmis, cu acest prilej, de către Preasfinţitul Părinte 

Ambrozie, Episcopul Giurgiului. Evenimentul a continuat cu susţinerea de 

comunicări care au evidenţiat opera cultural-artistică şi duhovnicească deopotrivă 

a acestui veritabil teolog al imaginii dumnezeieşti care a înzestrat 

cu pictura sa şi câteva dintre locaşurile de cult ale eparhiei noastre: Biserica 

„Buna-Vestire" din Giurgiu, Biserica „Naşterea Maicii Domnului" din 

Letca Nouă, Biserica „Sf. Arh. Mihail şi Gavriil" din localitatea Clejani şi 

Biserica „Sf. Mc. Pantelimon" din localitatea Vedea. 

405


La simpozion au luat parte reprezentanţi ai mai multor instituţii: Episcopia 

Giurgiului, Consiliul Judeţean Giurgiu, Academia Română, Muzeul 

Municipal din Bucureşti, Muzeul ,,Gh. Tattarescu” din Bucureşti, Muzeul 

,,Teohari Antonescu” din Giurgiu, Centrul Cultural ,,Ion Vinea” din Giurgiu, 

Biblioteca ,,I. A. Bassarabescu” din Giurgiu, Direcţia de Cultură, Culte 

şi Patrimoniu Cultural Giurgiu, Inspectoratul Şcolar Giurgiu, cadre didactice 

şi elevi ai şcolilor şi liceelor din municipiul Giurgiu. 

406


Editura eparhiala 

EDITURA 

EPARHIALĂ 

407


Provocări la adresa familiei creştine azi 

La Editura eparhială a Episcopiei Giurgiului, cu binecuvântarea 

Preasfinţitului Părinte Ambrozie, a apărut lucrarea „Provocări 

la adresa familiei creştine azi” ce-l are ca autor pe Pr. Dr. Edmond 

Nicolae Popa, consilier social în cadrul centrului eparhial. Lucrarea 

a văzut lumina tiparului în anul 2011, declarat de către Sfântul Sinod al 

Bisericii Ortodoxe Române „Anul omagial al Sfântului Botez şi al Sfintei 

Cununii”. În paginile acestei cărţi, autorul creionează anumite aspecte ale 

realităţii familiei creştine în lumea contemporană, o lume ameninţată de 

curente seculare şi care afectează familia în structura şi funcţionalitatea 

ei, încercând să pună laolaltă atât elementele teologice absolut necesare 

structurării unui discurs misionar eficient, cât şi să ofere o imagine de ansamblu 

asupra problemelor cu care familia contemporană se confruntă. 

În cuvântul înainte al cărţii, Preasfinţitul Părinte Ambrozie, Episcopul 

Giurgiului, subliniază faptul că lucrarea părintelui consilier dr. Edmond 

Nicolae Popa, intitulată sugestiv Provocări la adresa familiei creştine azi, 

propune o analiză a rostului şi semnificaţiilor familiei creştine într-o lume 

ce se zbate mai mult ca oricând între cei doi poli majori, respectiv între tradiţie 

şi modernitate. Convieţuirea părinţilor, pe de o parte, şi a acestora cu 

copiii, pe de altă parte, este atât de strâns legată de fiinţa însăşi a familiei 

creştine, încât orice încercări de a nesocoti familia sau de a o înlocui printr-o 

altă formă de instituţie sunt sortite eşecului. 

408


Problema cea mai mare cu care se confruntă omul în general este criza 

spirituală, îndepărtarea de Dumnezeu şi de trăirea creştinească. În sânul 

familiei, această criză poate să capete valenţele unei catastrofe, mai ales că 

ea este grevată pe o acută criză economică şi pe sărăcie, care alimentează o 

stare deosebit de grea. În aceste condiţii însăşi întemeierea tinerei familii 

devine o problemă generând concubinaj şi desfrâu. Pentru familiile deja 

constituite, uitarea de Dumnezeu şi grija zilei de mâine aduc numeroase 

alte rele: certuri, nesinceritate, scăderea natalităţii şi chiar distrugerea 

familiei. 

În faţa unei asemenea situaţii în care logica morţii încearcă să înăbuşe 

cultura vieţii şi a iubirii, Biserica este chemată să acorde o atenţie deosebită 

familiei creştine, apărând valoarea acesteia ca viaţă binecuvântată de 

Dumnezeu, în scopul dobândirii mântuirii şi a vieţii veşnice. Astfel, noi 

trebuie să apărăm şi să cultivăm sfinţenia căsătoriei, solidaritatea dintre 

membrii familiei – soţ şi soţie, părinţi şi copii, fraţi şi surori, solidaritatea 

între familii şi să le considerăm ca daruri ale lui Dumnezeu pe care se cuvine 

să le preţuim1. 

Mântuitorul Hristos reafirmă originea dumnezeiască a însoţirii bărbatului 

cu femeia, citând referatul creaţiei, adică istorisirea facerii omului de 

către Dumnezeu (Facere 2, 18-24). Fariseii îl întreabă pe Mântuitorul dacă 

este bine ca bărbatul să lase pe soţia sa pentru orice motiv. Mântuitorul le 

răspunde, trimiţându-i la legea scrisă, pe care fariseii o cunoşteau foarte 

bine: ,,N-aţi citit că Cel ce i-a făcut de la început i-a făcut bărbat şi femeie? 

Şi a zis: Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de 

femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Aşa încât nu mai sunt doi, ci un trup. 

Deci, ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă” (Matei 19, 4-6). Însoţirea 

bărbatului cu femeia este întemeiată prin actul creaţiei. Mântuitorul 

Însuşi invocă temeiul creaţiei pentru a arăta originea dumnezeiască a 

însoţirii bărbatului cu femeia. 

La temelia familiei creştine trebuie aşezată iubirea reciprocă izvorâtă 

din sinceritate. Sfinţii Părinţi aseamănă iubirea dintre cei doi soţi cu iubirea 

intratrinitară, care asigură o unitate indisolubilă. Iubirea dintre cei 

doi soţi nu trebuie să fie numai una trupească, conjugală, ci una copleşită 

de cea spirituală. Numai atunci bărbatul poate privi orice femeie şi femeia 

orice bărbat, fără ca privirea lor să fie una pătimaşă. 

Familia este cununa creaţiei, dar şi locul sau mediul în care omul începe 

să înţeleagă taina iubirii părinteşti a lui Dumnezeu. Evidenţiind rolul 

409


familiei creştine, ca fiind baza comunităţii eclesiale, Sfântul Apostol Pavel 

vorbeşte în Epistola către Efeseni despre legătura tainică dintre familie şi 

viaţa Bisericii. Astfel, comparând cele două realităţi ale existenţei umane în 

Hristos, Apostolul neamurilor spune: ,,Taina aceasta” – a unirii bărbatului 

cu femeia într-un trup, după porunca lui Dumnezeu – ,,mare este; iar eu 

zic în Hristos şi în Biserică” (Efeseni 5, 32). Numai aşa trebuie înţeleasă şi 

cultivată legătura sfântă care există între taina familiei şi viaţa Bisericii, ca 

trăire în comuniune. 

Dacă în limbajul comun, familia este definită, nu fără oarecare dreptate, 

,,celula de bază a societăţii”, potrivit învăţăturii creştine, familia trebuie 

văzută ca o ,,icoană a Bisericii” sau ,,biserica de acasă”. Aşadar, omul 

începe încă din copilărie să descopere taina iubirii şi a unităţii – ca opuse 

urii, egoismului şi dezbinării – mai întâi înlăuntrul acestei mici biserici, 

care este familia sa. Virtuţile cu care el va fi deprins de părinţi: credinţa, 

ascultarea, buna-cuviinţă, cumpătarea, hărnicia, cinstea şi mila, nu sunt 

decât semne îmbucurătoare ale încolţirii virtuţii supreme care este iubirea. 

În plan educaţional şi de formare, în general, familia reprezintă cea mai 

importantă comunitate. Întrucât principiul de viaţă al familiei îl reprezintă 

iubirea, mai precis comuniunea de viaţă şi iubire, din ea izvorăşte o deosebită 

forţă educaţională şi de formare a personalităţii sub toate aspectele, 

care nu-şi are egal în altă parte. Astfel, familia este mediul spiritual în care 

copilul născut de mamă urmează să-şi contureze personalitatea sa morală. 

Fără iubirea maternă şi paternă, în ciuda unei foarte bune îngrijiri trupeşti, 

copilul riscă să rămână sărac sufleteşte. 

De aceea, în familie întotdeauna trebuie să aibă întâietate valorile religioase, 

potrivit cuvintelor Mântuitorului: ,,Căutaţi mai întâi împărăţia lui 

Dumnezeu şi dreptatea lui, şi toate acestea se vor adăuga vouă” (Matei 6, 

33). Copiii trebuie învăţaţi să se poarte ca oameni duhovniceşti, nu materialnici. 

Să gândească, să vorbească şi să se manifeste duhovniceşte. Moştenirea 

cea mai preţioasă pe care o lăsăm copiilor noştri constă nu în cele 

materiale, ci în cele de ordin spiritual. Sfântul Ioan Gură de Aur s-a remarcat 

şi în acest capitol de pedagogie creştină într-un mod cu totul deosebit. 

Iată, bunăoară, una dintre concluziile rostite de Sfântul Părinte în acest 

context: ,,În consecinţă, de voieşti să laşi bogăţie multă copiilor tăi, lasă-le 

lor purtarea de grijă a lui Dumnezeu... Deci să nu căutăm aceasta: cum să 

lăsăm bogaţi pe copii, ci cum să-i lăsăm îmbunătăţiţi. Că de vor avea nădejdile 

lor la bogăţie, de nimic alt nu vor purta grija, ca cei ce pot să acopere 

410


răutatea năravurilor cu mulţimea banilor. Iar de se vor vedea pe dânşii că 

sunt lipsiţi de mângâierea cea de acolo, toate vor face ca prin fapta bună să 

afle sărăciei multă mângâiere. Deci nu le lăsa lor bogăţie, ca să le laşi fapta 

bună...Că aceasta cu adevărat este cea mai mare avuţie, aceasta este bogăţia 

cea nespusă şi necheltuită, care în toate zilele mai multă face avuţia. Că 

nimic nu este întocmai ca fapta bună, nimic nu este mai tare decât aceasta. 

Chiar decât împărăţia şi purtarea de coroană. Că la ce-i poate folosi coroana 

şi porfira, dacă este vândut de trândăvirea şi nebăgarea de seamă?... „2. 

Dar, pe cât de binefăcător şi fertil este un climat familial sănătos, care 

îşi primeşte vigoarea din părtăşia cu Dumnezeu, pe atât de nimicitor de 

vieţi poate deveni cadrul oferit de o familie destrămată, în care locul iubirii 

şi al credincioşiei a fost luat de patimi, în sânul căreia se mută iadul, jertfe 

sigure ale nepăsării care se instalează, fiind nevinovaţii copii. 

Schimbările economice, culturale şi ştiinţifice afectează profund relaţiile 

interumane şi cele familiale, însă problemele noi trebuie abordate şi 

soluţionate pe experienţa, pe înţelegerea perenă a omului, a familiei. Nu 

putem face abstracţie de textul sacru, de experienţa sfinţeniei, de dimensiunea 

eclesială a existenţei creştine, aceeaşi în trecut şi astăzi, pentru că 

riscăm să ne pierdem identitatea. Omul este o fiinţă spirituală, şi fără spiritualitate, 

existenţa umană decade, se autodistruge. 

Pornind de la această premisă, autorul arată cu stăruinţă că secularizarea 

societăţii, refuzul valorilor creştine sau ignorarea lor generează situaţii 

noi, incompatibile cu spiritual creştin, cu valorile tradiţionale. Familia 

secularizată, observă părintele autor, este o familie mutilată spiritual, care 

trăieşte într-un orizont spiritual şi cultural confuz şi mediocru, având obsesia 

confortului şi a bunăstării materiale. Omul modern este dependent 

de consum, iar preocupările sale esenţiale sunt legate doar de bunurile economice. 

Concepţia sa despre lume este întemeiată pe informaţiile percepţiei 

senzoriale, care duc la diminuarea treptată a dimensiunii lui spirituale 

şi la căderea în starea de animal civilizat. 

Meritul principal al acestei lucrări, care se remarcă prin claritate de stil, 

prin profunzime de gândire şi printr-o amplă bibliografie de specialitate, 

românească şi străină, constă în evidenţierea detaliată a faptului că familia 

şi activitatea ei sunt marcate pe de-o parte de realitatea tainică a unirii 

cu Hristos în trupul eclezial, iar pe de altă, de imperativul misionar pe care 

toţi membrii familiei se cuvine să-l respecte în contextul lumii contemporane. 

Slujirea familiei trebuie să fie o continuitate a slujirii liturgice, pildă 

411


de autentică vieţuire creştină, model de propovăduire şi preocupare faţă de 

problemele societăţii contemporane. 

Pe baza acestor consideraţii, părintele autor se referă şi la rolul pe care 

laicatul îl are în activitatea bisericească, insistând asupra faptului că el vine 

să întregească lucrarea preotului. Biserica Ortodoxă nu a văzut niciodată 

o distanţă de netrecut între cler şi credincioşii săi, ci i-a considerat întotdeauna 

ca mădulare ale aceluiaşi trup, unite prin împărtăşirea cu Sfintele 

Taine în vederea dobândirii mântuirii. La fel, familia, ca imagine in micro 

a Bisericii joacă un rol important în activitatea slujitoare bisericească. Valoarea 

acestei lucrări este dată nu numai de efectele pe care le produce, ci 

şi de permanenta şi tot mai accentuata legătură ce se stabileşte între membrii 

săi, precum şi între aceştia şi ceilalţi membrii al comunităţii ecleziale. 

Lucrarea Bisericii fără lucrarea familiei în sânul ei nu ar fi completă, după 

cum nici lucrarea familiei în afara Bisericii nu poate aduce roadele aşteptate, 

fiind lipsită de modelul coeziunii bisericeşti, prin comuniunea membrilor 

ei şi prin împărtăşirea de harul dumnezeiesc sfinţitor, prin Tainele 

Bisericii. 

Cartea părintelui Nicolae Edmond Popa, susţinută anul acesta ca Teză 

de doctorat în Teologie, la Universitatea ,,Ovidius” din Constanţa, sub conducerea 

ştiinţifică a PC. Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Radu, considerăm că 

este de mare actualitate, întrucât nu se rezumă numai la prezentarea fundamentelor 

scripturistice şi patristice privind importanţa familiei creştine, 

ci face o prezentare bine documentată şi convingătoare a realităţilor contemporane 

cu care se confruntă familia creştină hic et nunc. Reţin în mod 

deosebit atenţia următoarele provocări: concubinajul, avortul, sterilitatea 

voluntară, adulterul, violenţa domestică (în familie), divorţul, căsătoriile 

de probă, sectele religioase (New Age şi MISA), mişcarea feministă şi 

homosexualitatea. 

Ne bucurăm că publicarea lucrării are loc în anul dedicat de Sfântul Sinod 

al Bisericii Ortodoxe Române, familiei creştine, care are la bază Taina 

Sfântului Botez şi Taina Sfintei Cununii, bineştiind că în societatea contemporană 

secularizată, criza familiei este, în primul rând, o criză spirituală, 

cauzată de pierderea sensului sacru al vieţii umane. 

Considerând-o foarte bine venită pentru nevoile imediate ale Bisericii 

noastre, din toată inima dăm binecuvântarea arhierească pentru apariţia 

acesteia în condiţii optime în Editura Episcopiei Giurgiului. Totodată, 

felicităm călduros pe PC. Pr. Consilier Social dr. Nicolae Edmond Popa, 

412


parohul bisericii din Letca Nouă, care, pe lângă preocupările intelectuale, 

se osteneşte exemplar şi în misiunea social-filantropică, atât la Centrul 

Eparhial, cât şi la aşezămintele sociale ale parohiei pe care o păstoreşte: 

Aşezământul „Grădina Maicii Domnului”, Aşezământul social ,,Dumnezeieştii 

Părinţi Ioachim şi Ana” şi Casa protejată ,,Nifon Mitropolitul”. 

Note: 

1. †Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Familia creştină - ,,Biserica de 

acasă”, în vol. Bucuria nunţii binecuvântate. Cateheze pentru familia creştină, 

Editura Cuvântul Vieţii a Mitropoliei Munteniei şi Dobrogei, Bucureşti, 2011, 

p.6. 

2. Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvânt pentru ce fel de clironomii trebuie să lăsăm 

copiilor noştri, în vol. Puţul şi împărţire de grâu, Editura Buna Vestire, Bacău, 

1995, p. 428-429. 

Pr. Dr. Edmond Nicolae POPA 

Provocãri la adresa 

familiei creºtine azi 

EDITURA EPISCOPIEI GIURGIULUI 

413


„Buna Vestire – Mănăstirea 

de la Bolintin Vale” 

Mănăstirile şi schiturile noastre, răspândite prin cele mai pitoreşti 

locuri ale ţării, pun în lumină o latură a spiritualităţii Bisericii 

strămoşeşti. Vetre de sihăstrie şi de cultură, ele au contribuit 

la luminarea drumurilor numeroaselor generaţii de ostenitori şi 

apărători ai acestui pământ, păstrându-i în dreapta credinţă şi ajutând la 

întărirea conştiinţei unităţii de neam, de limbă şi de năzuinţe. În veacurile 

trecute, opera de răspândire a cărţii în popor şi de dezvoltare a artei, culturii 

şi spiritualităţii româneşti, a fost sprijinită temeinic de ctitorii şi vieţuitorii 

acestor lăcaşuri sfinte. 

La Editura eparhială a Episcopiei Giurgiului, cu binecuvântarea Preasfinţitului 

Părinte Ambrozie, a apărut lucrarea „Buna Vestire – Mănăstirea 

de la Bolintin Vale” ce o are ca autor pe Doamna Prof. Gabriela Dan. 

În paginile acestei cărţi, autoarea a creionat cu multă măiestrie istoria de 

veacuri a Mănăstirii Buna Vestire de la Bolintin Vale, începând cu monahul 

Filotei, cunoscut în tradiţie drept ctitor şi îndrumător al mănăstirii, şi 

până în zilele noastre. 

Împlinindu-se în anul 2011, 578 de ani de la atestarea documentară a 

vechii mănăstiri, are loc publicarea unei monografii, care cuprinde istoria 

414


acesteia, începând cu Filotei (Filos), cunoscut în tradiţie drept ctitor şi îndrumător 

al mănăstirii, şi până în zilele noastre. 

Spre deosebire de alte aşezăminte monahale, cu un trecut mult mai 

bogat în fapte şi care dispun de un număr apreciabil de surse documentare, 

pe baza cărora să se poată întocmi o monografie cât mai completă, istoria 

mănăstirii de la Bolintin se poate constitui cu greu, datorită lipsei de 

izvoare. Cu toate acestea, autoarea s-a străduit să prezinte în lucrarea de 

faţă toate datele pe care le-a găsit despre vechea aşezare monahală, astfel 

încât cititorul să-şi poată face o imagine asupra rolului ei în viaţa poporului 

dreptcredincios şi în istoria Bisericii Ortodoxe strămoşeşti, consemnând, 

totodată, pe răbojul istoriei ultimele informaţii privitoare la această mânăstire, 

de la reînfiinţarea ei, începând cu anul 2004 şi până în prezent. 

415


Schitul Strâmbu Găiseni - mărturie a 

spiritualităţii monahismului vlăscean 

416 

Pr. Pisculungeanu Florian 

In anul 2011, cu binecuvântarea Preasfinţitului Părinte Dr. Ambrozie, 

Episcopul Giurgiului, la Editura Episcopiei vede lumina 

tiparului monografia Schitul Strâmbu Găiseni - mărturie a 

spiritualităţii monahismului vlăscean, alcătuită de Monahia Cecilia Moldoveanu 

şi de Pr. Florin Valentin Velicu. 

Monahia Cecilia Moldoveanu este numită şi instalată ca egumenă a 

Schitului Strâmbu Găiseni, odată cu reactivarea acestuia, din iniţiativa şi 

cu binecuvântarea Preasfinţitului Părinte Ambrozie, cu prilejul împlinirii a 

500 de ani de la ctitorire, pe 9 aprilie 2010, la sărbătoarea Izvorului Tămăduirii. 

Timp de un an de lucrări asidue la restaurarea locaşului de cult, de 

construire a noului corp de chilii, de conservare a zidurilor vechiului corp 

de chilii, de întocmire a proiectului pentru restaurarea picturii, vrednica 

şi smerita monahie, cercetează în paralel numeroase acte, documente şi 

lucrări istorice, în colaborare cu PC. Pr. Florin Valentin Velicu, de formaţie 

istoric, pentru a prezenta tuturor celor interesaţi una dintre cele mai 

trainice mărturii de credinţă, ctitorie a boierului Drăghici Vintilescu, mare 

vornic al domnitorului Neagoe Vodă Basarab. 

Tipărită în condiţii grafice deosebite, însoţită de documente şi imagini 

reprezentative, monografia ne prezintă, în ediţie bilingvă, istoricul Schitului 

Strâmbu Găiseni, de la cea dintâi atestare documentară până în prezent. 

Din primul capitol, Poziţionare geografică, aflăm că schitul este situat 

în localitatea Găiseni, în partea nordică a judeţului Giurgiu, la graniţa cu 

judeţul Dâmboviţa, în vecinătatea fostei Mănăstiri Căscioarele. 

În capitolul doi, cel mai amplu, denumit Istoric, sunt prezentate date 

legate de prima atestare documentară, facută la 3 aprilie 1526, de către


Radu de la Afumaţi, de un act emis la Târgovişte de domnitorul Radu Şerban 

în 1605, care menţionează clar ctitorul, de pietrele funerare care aparţin 

familiei ctitorului, descifrate de Dimitrie Papazoglu, de prima vizită a 

unui mitropolit, anume Neofit al Ungrovlahiei (1738 - 1754), de închinarea 

schitului de către domnitorul Grigore al II-lea Ghica, la 1752, spitalului 

Sfântul Pantelimon. De asemenea, aflăm despre starea mănăstirii la sfârşit 

de secol XVIII, din consemnarea unui călător englez care înnoptează aici: 

„...o biată mănăstire întreţinută de trei călugări, un stareţ şi doi servitori, 

ale cărei venituri întreţineau un spital... din Bucureşti ...”, despre personalităţile 

reprezentative ce au marcat existenţa acesteia, între care se remarcă 

egumenul Climent (1827), viitor episcop al Argeşului (1850-1862) şi egumenul 

Iosif Naniescu (1857), ajuns Mitopolit al Moldovei şi Sucevei (1875- 

1902). Tot aici găsim informaţii despre arhitectură, pictură, intervenţiile 

asupra bisericii de-a lungul timpului. 

417


În capitolul Iconografie, autorii detaliază, cu lux de amănunte, pictura 

realizată în timpul egumenului Climent, cel care “a comandat pentru Schit 

un program iconografic cu caracter de unicat”. 

În continuare este prezentată lista de Vieţuitori şi slujitori, precum şi 

momente de la Reactivarea Schitului, atunci când Preasfinţitul Părinte Dr. 

Ambrozie l-a încredinţat şi ocrotirii Sfântului Voievod Neagoe Basarab, 

alături de Sfântul Ierarh Nicolae. 

Volumul de faţă constituie o mărturie valoroasă pentru cunoaşterea istoriei 

spiritualităţii monahismului vlăscean şi prezintă tuturor celor care 

îl răsfoiesc, o imagine fidelă a Ortodoxiei româneşti pe parcursul a 500 de 

ani. 

418


Cuprins 

Cuvânt înainte ...................................................................................................................5 

I. Pastoraţie şi misiune 

Preasfinţitul Părinte Ambrozie, Episcopul Giurgiului 

Pastorală la Învierea Domnului ......................................................................................10 

Preasfinţitul Părinte Ambrozie, Episcopul Giurgiului 

Pastorală la Naşterea Domnului .................................................................................... 23 

Pr. Bogdan Tudor Georgian 

Itinerariul pastoral al Preasfinţitului Părinte Ambrozie, Episcopul Giurgiului, 

pe anul 2011 .................................................................................................................... 32 

II. Teologie şi cultură 

Preasfinţitul Părinte Galaction, Episcopul Alexandriei şi Teleormanului 

Misiunea monahismului în Biserică astăzi .................................................................... 38 

Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula 

Practici necanonice şi neliturgice legate de săvârşirea Tainei Sfântului Maslu ............53 

Pr. Prof. Conf. Univ. Dr. Daniel Benga 

Pregătirea pentru Botez şi Botezul Catehumenilor în Ierusalim 

după descrierea pelerinei Egeria şi după Catehezele mistagogice 

ale Sfântului Chiril ......................................................................................................... 66 

Pr. Lect. Univ. Dr. Zaharia Matei 

Creaţia muzicală bisericească a Mitropolitului Iosif Naniescu consemnată în manuscrisele 

muzicale psaltice din Biblioteca Academiei Române ....................................... 101 

Prof. Univ. Dr. Mihaela Palade 

Arta de tradiţie bizantină în decizii Sinodale de mare actualitate ...............................120 

Pr. Gabriel Sebastian Chirculeanu, 

Iubirea ca principiu cosmologic în Literatura Patristică...........................................126 

Pr. Prof. Dr. Marius Constantin Jica, 

Pătrunderea suferinţei în lume .....................................................................................136 

Drd. Lucian Iacob 

Hristos în deşertul părinţilor din Egipt ........................................................................155 

III. Biserica şi Şcoala 

Conf. Univ. Dr. Vasile Timiş 

Strategii de evaluare a randamentului şcolar la disciplina Religie .............................178 

419


Pr. Bogdan Tudor Georgian 

Educaţia tinerilor în Biserică ........................................................................................186 

Prof. Daniel Necula 

Educaţia religioasă în şcoală .........................................................................................194 

Prof. Tănase Iuliana 

Dezvoltarea Creativităţii Elevilor La Ora De Religie ...................................................208 

IV. Istorie şi Tradiţie Creştină 

Protos. Dr. Mihail Muscariu 

Mausoleul eroilor de la Mănăstirea Comana – 80 de ani de la construire – ..............218 

Dr. Ştefania Dinu Ciubotaru 

Dimitrie Bolintineanu – O viaţă în slujba idealurilor naţionale ale românilor ......... 226 

Pr. Costel Voicu 

Tit Simedrea - Ierarh al Bisericii Ortodoxe Române ................................................. 239 

Preot Marian Gabi Găulea 

Monumentele comemorative de la Călugăreni, simboluri ale nemuririi neamului ... 269 

Pr. Horia Mişu, 

Basileul în lumina Sfintelor Canoane (Statutul său Juridico – Canonic) .................. 276 

V. Biserica în Societatea contemporană 

Pr. Asist. Univ. Dr. Nicusor Beldiman 

Vocaţia predicatorială a Profesorului Teodor M. Popescu ......................................... 307 

Pr. Prof. Dr. Edmond Nicolae Popa 

Fundamentări ale noţiunii de familie ...........................................................................319 

Pr. Prof. Dr. Adrian Cazacu 

Taina Sfântului Maslu o contextualizare pastoral-misionară ..................................... 338 

Pr. Dr. Petcu Lucian 

Câteva consideraţii asupra raportului dintre teologie şi ştiinţă în concepţia 

Sfântului Maxim Mărturisitorul .................................................................................. 345 

Prof. Mariana Valentina Găulea 

Ansambluri ecleziastice de importanţă naţională, în spaţiul rural 

al Câmpiei Burnazului de Est ........................................................................................374 

Prof Marioara Petcu 

Mănăstirea “Brâncoveanu” de la Sâmbăta de Sus în vremea stăreţiei 

Părintelui Arsenie Boca .................................................................................................381 

Dumitru Manolache 

Lumile Părintelui Arsenie din Biserica de la Drăgănescu ........................................... 395 

420


VI. Viaţa Eparhiei 

Pr. Gabriel Flămânzeanu 

Sfinţirea bisericii Parohiei Zboiu .................................................................................400 

Dimitrie Bolintineanu evocat la Mănăstirea ,,Buna Vestire” ...................................... 403 

Simpozionul naţional „Artă şi civilizaţie în spaţiile monahale româneşti” la 

Mănăstirea Comana .....................................................................................................404 

Gheorghe Tătărescu evocat în Episcopia Giurgiului ................................................... 405 

VII. Editura eparhială 

Provocări la adresa familiei creştine azi ......................................................................408 

Buna-Vestire – Mănăstirea de la Bolintin Vale ............................................................414 

Pr. Pisculungeanu Florian 

Schitul Strâmbu Găiseni - mărturie a spiritualităţii monahismului vlăscean ............416 

421


Coperta 1: Biserica Parohiei Drăgănescu 

pictată de Părintele Arsenie Boca. 

COLEGIUL REDACŢIONAL 

PREŞEDINTE: 

Preasfinţitul Părinte Dr. AMBROZIE, 


MEMBRI: 

Pr. Ioan Emanuel STUPARU – Vicar Administrativ 

Pr. Gabriel CHIRCULEANU – Consilier Cultural 

Protos. Teodor ŞERBAN – Consilier Economic 

Pr. Asist. Univ. Dr. Nicuşor BELDIMAN 

Pr. Prof. Dr. Adrian CAZACU 

Pr. Ing. Dr. Răzvan PETCU 

Episcopia Giurgiului, Str. Episcopiei Nr. 13, cod 080015 

Tel.: 0246/214079; Fax: 0246/214081 

Web: www.episcopiagiurgiului.ro 

E-mail: episcopia.giurgiului@yahoo.com 

© Toate drepturile rezervate Editurii Episcopiei Giurgiului 

ISSN 1843-9829 

Concepţ ie grafică și tipar: 

TIPOGRAFIA 

Tel.: 0733 58 00 00 • Fax: 0231 511 511 

E-mail: tipografia@nektarios.ro 

www.nektarios.ro 

422

Almanah Bisericesc 2012 (format PDF) - Episcopia Giurgiului

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?