Dimitrie Gusti – “Introducere la cursul de istoria filosofiei greceşti”

INTRODUCERE
LA CURSUL DE
ISTORIA FILOSOFIEI GRECEŞTI
ETICĂ ŞI SOCIOLOGIE
DE
D. GUSTI
PROFESOR-AGREGAT LA UNIVERSITATEA DIN IAŞI

BUCUREŞTI
INSTITUTUL DE ARTE GRAFICE „CAROL GÖBL”
S-sor I. ST. RASIDESCU 16
STRADA DOAMNEI, 16
1910
2

INTRODUCERE LA CURSUL
DE
ISTORIA FILOSOFIEI GRECEŞTI, ETICĂ ŞI SOCIOLOGIE 1
Un profesor nou are a-şi împlini de la început o înaltă datorie
de conştiinţă în lecţia de deschidere a cursului său. El trebuie să
expună, de la început, cu toată claritatea şi adîncimea, care înlătură
echivocul pe de-a-ntregul, cum înţelege el predarea cursului şi, mai
ales, care-i va fi metoda de cercetare a ştiinţelor, pe care le va preda.
Un profesor nou are obligaţia de a face din lecţia de deschidere
a cursului său un fel de profesiune de credinţă academică.
Acest fel de profesiune de credinţă academică se impune în
cazul meu, cu atît mai mult cu cît materiile de predat şi ştiinţele
filosofice de cercetat par aşa de eterogene, cum ar fi istoria filosofiei
greceşti pe de o parte, etica şi sociologia pe de altă parte, – materii
care, după regulamentul actual al facultăţii de litere formează
obiectul catedrei.
Domnilor, nu totdeauna titularul acestei catedre a predat
materiile legate astăzi de dînsa.
Iată pe scurt cîteva date mai însemnate, cred nu lipsite de
interes, din istoricul de 50 de ani al acestei catedre.
Cel dintîi titular al catedrei, singura catedră de filosofie pe acea
vreme, a fost, la 1860, Simion Bărnuţiu. La 1863, Bărnuţiu, care era
profesor şi la facultatea de drept, rămîne numai la aceasta din urmă.
În locul lui Bărnuţiu trece, la 1863, ilustrul decan de astăzi al
profesorilor de filosofie de la noi, dl Titu Maiorescu, care pînă atunci
făcea curs de istorie universală (aşa, în 1863 a vorbit despre istoria
republicii romane).
De la 1863 pînă la 1871, a ilustrat dl Maiorescu această
catedră, cînd, din motive politice, la 1871, generalul Tell îl consideră
demisionat din profesorat.
1
Lecţie inaugurală ţinută la 8 Aprilie 1910, în aula Universităţii din Iaşi.
3

Domnului Maiorescu îi urmează C. Leonardescu, care, fără
întrerupere, a fost profesor pînă la 1907. Să-mi fie permis, cu această
ocaziune, a aduce omagiu memoriei acestui profesor, care a fost unul
dintre devotaţii pregătitori filosofici ai atîtor generaţiuni.
Pentru a fi complet, amintesc că, de la 1907 pînă astăzi, catedra
a fost suplinită de dl decan al facultăţii de litere, dl Găvănescul.
Titlul, ca să zic aşa, bugetar al catedrei se fixează abia în 1895
şi anume titlul catedrei, după buget, este de Istoria filosofiei antice şi
morală.
Acest titlu conţine, mai întîi, o expresie improprie, apoi o
inexactitate. Titlul catedrei de istoria filosofiei antice este impropriu,
pentru motivele pe care le voi da în cursul acestei prelegeri.
Titlul catedrei de morală este inexact, căci morala este obiectul
de studiat al Eticei şi Etica este ştiinţa moralei, catedra este deci de
Etică, dacă vreţi de filosofie morală, căci nu poate fi o catedră de
obiectul unei ştiinţe, ci ştiinţa însuşi este obiectul catedrei.
Pînă la fixarea titlului nou al catedrei, titularul acestei catedre
făcea cursurile cele mai variate de filosofie; aşa S. Bărnuţiu a predat
istoria filosofiei, filosofie morală, metafizica, estetica, filosofia
dreptului, chiar şi pedagogia.
Dl Maiorescu a făcut asemenea cursuri diferite de filosofie;
primul său curs, în 1863, a fost chiar un fel de curs asupra
enciclopediei filosofice. Acest curs a fost anunţat în 1863 aşa:
Psihologie cu aplicări la Pedagogie şi cu privire perpetuă la Logică,
Metafizică şi Estetică.
Dl Maiorescu a mai făcut, apoi, de la 1863 pînă la 1871,
cursuri de psihologie, logică, estetică, istoria filosofiei contemporane,
chiar şi de filosofia istoriei.
Tot aşa, Leonardescu a predat logica, estetica, psihologia,
metafizica, istoria filosofiei, de la 1897 chiar şi sociologia.
Prin regulamentele actuale ale Facultăţii de Litere şi Filosofie
din Iaşi şi Bucureşti (sancţionate prin înaltul decret regal din 1908),
profesorul de „Istoria filosofiei vechi şi etică” este obligat a face şi
un curs de sociologie pentru licenţa în filosofie.
4

Aşa că după un trecut de aproape 50 de ani, acum, în ajunul
jubileului acestei catedre (singura catedră de filosofie din ţară care va
putea serba la anul jubileul ei de 50 de ani!), acum putem spune
catedra aceasta este astăzi de Istoria filosofiei greceşti, de etică şi
sociologie.
Odată stabilit titlul adevărat al catedrei, să vedem acum cum ar
putea fi concepute aceste materii care, la prima vedere, nu pot avea
nici o înrudire între dînsele. Aceasta este problema care trebuie, mai
întîi, dezvoltată.
Domnilor, orice problemă este rezolvabilă, dacă este bine pusă.
Aşa, chiar această simplă întîmplare bugetară, adică alăturarea
istoriei filosofiei greceşti de etică şi sociologie, îşi poate avea rostul
ei.
Într-adevăr, ca orice întîmplare, această întîmplare bugetară nu
este ceva absolut nelogic, ea este întîlnirea a două serii cauzale: a
necesităţii predării istoriei filosofiei greceşti, a eticei şi sociologiei pe
de o parte, a economiei bugetare pe de altă parte, aşa că avem
alăturate de aceeaşi catedră, cea mai minunată introducere în studiul
filosofiei, în gîndirea ştiinţifică şi filosofică, care este, după părerea
mea, istoria filosofiei greceşti şi, în acelaşi timp, încoronarea
oricărui studiu filosofic, care este, după părerea mea, studiul Eticei şi
al Sociologiei.
Să vedem acum, Domnilor, pentru ce istoria filosofiei greceşti
ar fi o bună introducere în studiul filosofiei şi pentru ce studiul Eticei
şi al Sociologiei ar fi încoronarea oricărui studiu filosofic.
Domnilor, studiul istoriei filosofiei este indispensabil pentru
oricine se ocupă cu problemele filosofice. Studiul alchimiei, de pildă,
ori al astrologiei, este interesant din punctul de vedere al evoluţiei
ştiinţei chimiei ori astronomiei; acest studiu nu are însă absolut nici o
însemnătate pentru studiul chimiei ori al astronomiei ca atare.
Dimpotrivă, se poate spune că înţelegerea problemelor
filosofice atîrnă sine qua non de cunoaşterea datelor principale din
istoria filosofiei. Cine ar îndrăzni, de pildă, să vorbească despre
posibilitatea şi graniţele cunoştinţei, despre cunoaşterea realităţii ori
despre Etica datoriei, fără de a studia filosofia Kantiană?
5

Dar istoria filosofiei nu este numai o colecţiune bogată de
răspunsuri la toate întrebările ce spiritul filosofic şi le-ar putea pune;
ea este ceva mai mult: istoria filosofiei este expresia culturală a
progresului ştiinţific însuşi.
Pentru aceasta, cunoaşterea istoriei filosofiei este atît de utilă
tuturor oamenilor de ştiinţă, care poartă interes legăturilor intime
dintre ştiinţele lor de cercetare şi celelalte ştiinţe.
Această concepţie a importanţei istoriei filosofiei indică şi
metoda ei de cercetare.
Istoria filosofiei nu poate fi privită din punctul de vedere
biografic-anecdotic, dîndu-se preponderanţă în expunerea ei mai
mult incidentelor biografice şi anecdotice din viaţa filosofilor.
Istoria filosofiei nu poate fi numai interpretarea şi comentarea
filologică a lucrărilor filosofilor, aşa cum, de pildă, se face de unii cu
Dialogurile lui Plato şi cu Operele lui Kant. Dar istoria filosofiei nu
poate fi privită nici numai din punctul de vedere pur estetic-literar,
adică expunînd şi interpretînd sistemele filosofice, ca lucrări
arhitectonice, frumos şi majestos clădite.
Sistemele filosofice nu pot fi privite nici ca operă exclusivă a
unor personalităţi excepţionale, cum a făcut marele maestru al
istoriei filosofiei, Kuno Fischer, în monumentalele sale lucrări asupra
lui Bacon, Descartes, Spinoza, Kant, Schopenhauer şi Hegel.
Istoria Filosofiei nu poate fi, în sfîrşit, nici o simplă ilustrare a
unui principiu filosofic, aşa cum a încercat Hegel să explice
perindarea diferitelor sisteme filosofice, ca un proces de recunoaştere
de sine a evoluţiei spiritului în teze şi antiteze.
În cursul meu, istoria filosofiei va fi privită din două puncte de
vedere distincte:
Prin istoria filosofiei se va înţelege, mai întîi, expunerea
sistematică a principiilor şi problemelor filosofice, precum şi critica
lor, apoi se va înţelege istoria progresului ştiinţelor (luate în
totalitatea lor), precum şi a stărilor de cultură socială, care, împreună
cu progresul ştiinţific, s-au constituit şi sintetizat în diferite timpuri,
în deosebitele sisteme filosofice.
6

Din aceste puncte de vedere va fi privită şi istoria filosofiei
greceşti, una din materiile de predat ale acestei catedre.
Am zis intenţionat istoria filosofiei greceşti şi nu istoria
filosofiei antice, pentru că eu cred, că expresia „filosofia antică” este
improprie, după cum găsesc improprie şi expresia istorie antică, căci
se poate distinge foarte uşor, în aşa zisa istorie antică, o perioadă
antică, medievală şi modernă, după cum şi istoria medievală are o
perioadă antică, una medievală şi alta modernă.
Tot astfel şi aşa-zisa istorie a filosofiei antice are o perioadă
antică, una medievală şi alta modernă. Criteriile pentru această
împărţire sunt luate din stările culturale şi sociale, pe de o parte, din
dezvoltarea personalităţii în luptă cu acele stări, pe de altă parte.
Epoca antică a filosofiei greceşti ar fi speculaţiunea metafizică
şi cosmologică înainte de Socrate, care corespunde culturii vechi
ioniene, epoca medievală a filosofiei greceşti, care corespunde
luptelor interne politice pentru triumful democraţiei, ar fi speculaţia
etică-antropologică a sofiştilor şi a lui Socrate. În sfîrşit, falimentul
democraţiei ateniene provoacă epoca modernă a filosofiei greceşti,
un Plato nemulţumit de timpul său se refugiază în lumea eternă a
ideilor, un Aristoteles sintetizează într-o supremă sforţare genială tot
trecutul ştiinţific şi filosofic al grecilor, în timp ce cosmopolitismul
cinicilor şi al stoicilor prevesteşte decăderea completă a naţiunii
greceşti.
Istoria filosofiei greceşti ia caracterul unei adevărate
introduceri în filosofia ştiinţifică, din următoarele motive: La greci,
filosofia era terminus technicus pentru ştiinţă, în general.
Pînă la perioada alexandrină nu era, la greci, ştiinţă în afară şi
lîngă filosofie. Filosofia era, la greci, sistemul anticipat al ştiinţelor,
domeniul comun de unde, apoi, ştiinţele s-au diferenţiat, aşa că însăşi
matematica forma, după Plato, o parte a filosofiei, iar Aristoteles
vorbeşte de diferite „Filosofii”, voind să înţeleagă diferite ştiinţe.
Istoria filosofiei greceşti este aşadar istoria gîndirii ştiinţifice la
greci. Această gîndire are un caracter tipic ca una care, printr-o
grandioasă simplitate în trăsături largi, de multe ori aproape groteşti,
7

eprezintă formele fundamentale ale vieţii filosofice, forme care
revin mai tîrziu în istoria filosofiei, în cele mai variate combinaţiuni.
Acest caracter-tip al istoriei filosofiei greceşti se manifestă,
mai întîi, în terminologia greacă, iar numele, ca şi disciplinele
filosofice: psihologia, metafizica, logica, etica sunt creaţiunea
spiritului grec.
Acest caracter tipic se manifestă, apoi, în marea actualitate a
problemelor şi principiilor filosofice formulate pentru întîia oară în
filosofia greacă sub specie aeternitatis. Puterea acestei creaţiuni este
într-adevăr uimitoare şi surprinzătoare!
Astăzi, după atîtea schimbări istorice, după atîta desfăşurare
imensă de muncă a spiritului omenesc, tot Plato a rămas prototipul
Idealismului, al spiritului deductiv filosofic, după cum Aristoteles a
rămas prototipul realismului, al spiritului inductiv filosofic. În afară
de studiul Criticei raţiunii pure, a lui Kant, cea mai bună şcoală
pentru studiul teoriei cunoştinţei şi al metafizicei au rămas
frumoasele dialoguri ale lui Plato din lucrarea sa, Republica.
Tot aşa, despre Psihologia, Etica, Politica lui Aristoteles se
poate spune ce a spus Kant despre Logica lui Aristoteles, anume că,
din punctul de vedere al principiilor de la Aristoteles încoace nu s-a
făcut vreun pas înainte în aceste domenii.
Dar actualitatea filosofiei greceşti nu se mărgineşte numai la
Plato şi Aristoteles. Vă amintesc, bunăoară, că unele din primele
lucrări ale lui Ed. Zeller, ale autorului monumentalei istorii a
filosofiei greceşti, se întitulau astfel: Premergătorii Darwinieni la
greci, Dezvoltarea Monoteismului la greci, Atomismul la greci.
Terminologia noastră filosofică şi ştiinţifică este, în cea mai
mare parte, de origine greacă, gîndirea noastră filosofică este, în
esenţa ei, pătrunsă de filosofia greacă; iată pentru ce istoria filosofiei
greceşti este cea mai minunată introducere în studiul filosofiei, în
general.
Domnilor, am insistat puţin asupra acestui punct, pentru că nu
vroiam să vă las în nedumerire în privinţa uneia din materiile de
predat.
8

Vă mărturisesc însă, că eu nu privesc în „Istoria filosofiei
greceşti”, materia care să dea nota caracteristică catedrei. Această
notă este dată de Etică şi Sociologie, pe care aş dori să le numesc,
printr-un cuvînt, filosofie practică.
Catedra aceasta este, după mine, numai de filosofie practică şi,
în mod incidental, de „Istoria filosofiei greceşti”. Dovada despre
adevărul acestei interpretări a catedrei s-a dat de Facultăţile de Litere
din Bucureşti şi Iaşi, care au găsit logic, ca istoria filosofiei greceşti
să fie făcută de acela care face istoria filosofiei moderne şi
contemporane, lăsînd ca Etica şi Sociologia să fie obiectul unei
catedre deosebite.
Problema care acum cere a fi dezvoltată este aceasta: în ce
constă obiectul filosofiei practice, de ce se numeşte filosofie
practică? Şi pentru a răspunde la aceste întrebări este nevoie, desigur,
de a satisface şi o curiozitate a d-voastră, de a expune în cîteva
cuvinte, mai întîi, ce voi înţelege în cursul meu prin filosofie, în
general.
Vă veţi întreba, oare sunt adeptul vreunei şcoli filosofice la
modă astăzi? sunt neokantian, pragmatist, bergsonian, sunt
spencerian? Oare înţeleg prin „Filozofie” numai o disciplină
filosofică, cum înţelege profesorul din Berlin, A. Riehl, filosofia
numai ca teoria cunoştinţei? ori cum înţelege filosofia, profesorul din
Heidelberg, W. Windelband, numai ca o filosofie a valorilor?
Vă spun de la început: nu aparţin nici unei şcoli filosofice, sunt
pentru o filosofie ştiinţifică, pentru o filosofie critică-realistă, adică
pentru o filosofie sintetică-critică a realităţii, a realităţii analizate de
ştiinţele particulare.
În această privinţă sunt foarte interesante raporturile care s-au
stabilit în decursul vremii între ştiinţă şi filosofie.
La greci, am văzut, era un raport de identitate între Ştiinţă şi
Filosofie. Mai tîrziu s-au dezvoltat două raporturi între Filosofie şi
Ştiinţă; sau una dintre ştiinţe a ţinut locul filosofiei, cum este, de
pildă, esenţa filosofiei lui Descartes, după care întreaga filosofie se
reducea la pură mecanică universală sau filosofia ţinea locul tuturor
9

ştiinţelor, cum este, de pildă, filosofia lui Fichte, care dezvolta toate
adevărurile ştiinţifice a priori, cu intenţie despreţuind experienţa.
Mai ales, acest din urmă fel de a filosofa a fost cu predilecţie
preferat de diferiţii întemeietori de sisteme filosofice, care, dintr-un
principiu suprem descoperit prin taina nepătrunsă a intuiţiunii, au
clădit splendide palate fantastice şi abstracte în aer.
Astfel de principii ultime sînt la Spinoza, Substanţa, la Fichte,
Eul absolut, la Hegel, Ideea, la Schopenhauer, Voinţa! Sistemele
filosofice ale acestor gînditori sînt superbe opere de imaginaţie, sînt,
s-ar putea spune, superbe romane de gînditori.
Observatorul conştiincios al mişcării ştiinţifice şi filosofice
contemporane găseşte un al patrulea raport între Ştiinţă şi Filosofie,
pe lîngă cele trei de pînă acuma, adică de identitate între Ştiinţă şi
Filosofie, de eliminare a Filosofiei prin Ştiinţă, de eliminare a Ştiinţei
prin Filosofie: acest al patrulea raport este cel de reciprocitate între
Ştiinţă şi Filosofie.
În toate ştiinţele de astăzi se face filosofie, după cum în toate
disciplinele filosofice de astăzi se face ştiinţă.
Observatorul mişcării ştiinţifice şi filosofice contemporane ar
putea formula această constatare astfel: există astăzi pe lîngă o
filosofie a filosofilor [fără a fi răutăcios s-ar putea spune: pe lîngă o
filosofie a profesorilor de filosofie –, care nu constă, în bună parte,
decît în exerciţii stilistice şi în gimnastică intelectuală) o filosofie a
oamenilor de ştiinţă, a specialiştilor, după cum există o ştiinţă a
acelora ce se ocupă cu disciplinele filosofice.
Să luăm cîteva pilde pentru a exemplifica aceste afirmări.
În ştiinţele aşa-zis exacte, ale naturii, două descoperiri au făcut
multă vîlvă în lumea filosofică: e vorba de principiul energetic şi de
teoria evoluţiei şi a descendenţei.
Descoperirea principiilor constanţei energiei de Iulius Robert
Meyer înseamnă, împreună cu descoperirea principiului heliocentric
al lui Copernic, a legii căderii corpurilor a lui Galilei şi a legii
gravitaţiunii a lui Newton, o întreagă revoluţie în concepţia filosofică
despre lume şi univers. În timpul nostru, Wilhelm Ostwald a clădit pe
acest principiu o întreagă filosofie energetică. După el, tot ce
10

cunoaştem constă în raporturi ale energiei, energia fiind (împreună
cu spaţiul şi timpul) o însuşire comună tuturor fenomenelor. Ostwald
a aplicat acest principiu în fizică, chimie, biologie, psihologie, etică,
estetică, în timpul din urmă şi în sociologie, în drept şi economie
politică.
Ostwald dirijează chiar un organ periodic, Annallen der
Naturphilosophie, în care el şi şcolarii săi discută aplicările felurite
ale acestui principiu.
Ca şi principiul energetic, teoria darwiniană a evoluţiei şi a
descendenţei joacă un rol covîrşitor în filosofia timpului nostru.
Abstracţie făcînd că întreaga filosofie sintetică a lui Spencer, atît de
răspîndită azi, este bazată pe teoria evoluţiei, este destul să amintim
de filosofia lui Haeckel, a cărui lucrare, Die Welträtsel, s-a răspîndit
în timpul nostru ca nici o altă scriere filosofică.
Dar nu numai în ştiinţele zise ale naturii, ci chiar în ştiinţele
zise ale spiritului ori sociale se observă curente filosofice, tendinţe de
a întemeia filosofic ori de a încorona filosofic cercetările lor speciale.
Aşa, în teologie, şcoala protestantă a lui Ritschl este
neokantiană. Iar catolicii, avînd nevoie de autoritatea unui filosof, au
ales, după recomandarea papei Leo XIII, pe Thomas ab Aquino. În
afară de aceasta, studiile babilonice-asirice, studiile etnologice
comparative au dat un puternic impuls filosofiei religiei. Astăzi avem
chiar cîteva organe periodice speciale consacrate studiului filosofiei
religiilor.
În ştiinţa istoriei se discută cu aprindere locul metodologic al
istoriei în clasificarea ştiinţelor. K. Lamprecht întemeiază aşa zisa
„Kulturgeschichte”, în care puterile psihice-sociale joacă rolul
hotărîtor. Dar ce să căutăm peste hotare, pilda cea mai vie a
interesului pentru filosofia istoriei o avem aici, în mijlocul nostru. Dl
Xenopol clădeşte un întreg sistem filosofic bazat pe deosebirea
fundamentală dintre faptele de repetiţie şi cele de succesiune, pentru
a întemeia o nouă teorie a istoriei.
Tot astfel, în economia politică, Schäffle ajunge în urma
studiilor sale speciale, la un sistem de filosofie socială; Adolf
Wagner declară solemn că economia politică este psihologie aplicată,
11

şcoala austriacă (Böhm-Bawerk, v. Wieser, aşa-zisa
Grenznutzentheorie) dă în vileag cea mai interesantă filosofie a
valorilor, iar Schmoller, şeful aşa-zisei şcoli noi istorice, întemeiază
cea dintîi economie politică pe baza unei largi filosofii sociale,
psihologice şi etice.
În ştiinţa dreptului se accentuează nu mai puţin tendinţele
filosofice; vă citez numai faimoasele lucrări de filosofie socială ale
unor romanişti ca von Ihering ori ca Stammler. În special, în dreptul
penal, lucrările teoretice de astăzi asupra pedepsei şi a crimei aparţin
domeniului psihologiei şi filosofiei sociale; amintesc şcoala italiană,
pe un Garofalo, Ferri, ca şi şcoala sociologică modernă, germană, pe
un v. Liszt.
Nota filosofică metodologică se remarcă apoi în statistică, mai
ales în statistica morală.
Lucrările de psihologie şi filosofie socială ale unui W. Wundt
(Völkerpsychologie) au avut cel mai profund ecou în filologie,
teologie şi ştiinţa artelor.
Această mare mişcare filosofică în ştiinţele particulare ar
îndritui denumirea timpului nostru de saeculum philosophicum.
Domnilor, în disciplinele filosofice tendinţa riguros ştiinţifică
este tot aşa de puternică ca şi tendinţa filosofică pe care am văzut-o
în ştiinţele particulare.
Să luăm iarăşi cîteva pilde. Psihologia contmporană formează
un sistem de ştiinţe psihologice – psihologia fiziologică, una din
principalele discipline psihologice, nici nu se poate concepe fără
cunoaşterea fiziologiei şi a biologiei generale – psiho-fizica nu se
poate concepe fără cunoaşterea fizicei şi a matematicei, a calculului
infinitesmal– psihologia comparată presupune, în ce priveşte
psihologia animală, cunoştinţe de zoologie, iar în ce priveşte
psihologia infantilă presupune o sumă de alte cunoştinţe speciale; în
al treilea rînd, în ce priveşte psihologia etnologică şi socială,
presupune cunoştinţe de etnologie comparată, – în
sfîrşit,psihopatologia stă în strînsă legătură cu medicina şi psihiatria.
Fără cunoaşterea matematicei şi a ştiinţelor naturale, cum se
poate concepe Logica şi Teoria cunoştinţei?
12

Metafizica presupune studiul şi prelucrarea principiilor ultime
ale tuturor ştiinţelor.
Aşadar este constatat: ştiinţa şi filosofia contemporană se află
într-un raport de intimă reciprocitate. Ştiinţa nu este terra incognita
pentru filosofie, după cum filosofia nu este terra incognita pentru
ştiinţă.
Acest raport de reciprocitate constă, pentru a-l schiţa într-un
cuvînt: filosofia împrumută de la ştiinţe baza experienţei, pentru a da
apoi ştiinţelor particulare prelucrarea principiilor şi a problemelor
generale şi comune.
Numai astfel filosofia va deveni într-adevăr ştiinţa ştiinţelor,
die Königin der Wissenschaften, cum o numesc germanii, scientia
universalis, cum o numea Leibniz.
Cel mai mare elogiu care se poate aduce unui filosof este să i
se zică că este şi om de ştiinţă pe lîngă că este filosof, după cum cel
mai mare elogiu ce se poate aduce unui om de ştiinţă este să i se
spună că este şi filosof pe lîngă om de ştiinţă.
Aceasta este o concepţie realistă a filosofiei şi, în deosebire de
realismul, să-l numim naiv, al unui Haeckel şi Ostwald, care se
hazardează în speculaţii pripite, realismul filosofiei care se va face în
cursul meu va fi critic, adică realitatea obiectivă va fi privită şi din
punctul de vedere al funcţiunilor de cunoştinţă şi de apreciere
subiectivă.
Realitatea poate fi, domnilor, obiectul experienţei ştiinţifice şi
filosofice ca un imperiu al necesităţii fizice, ca Natură sau ca un
imperiu al necesităţii actuale, ca Societate, ca Voinţă! Natura şi
Societatea sunt cele două mari feţe ale realităţii, care formează două
mari cuprinsuri ale experienţei, două distincte puncte de vedere
ştiinţifice.
Cu partea fizică a realităţii se ocupă ştiinţele matematice şi aşa
zisele ştiinţe ale naturii, cu partea socială a realităţii se ocupă ştiinţele
aşa zise ale spiritului ori sociale.
Experienţa ştiinţelor zise ale naturii are a face cu lucruri
moarte, experienţa ştiinţelor sociale are a face cu fapte vii, cu fapte
de conştiinţă ale personalităţii omeneşti.
13

Filosofia ştiinţelor matematice şi ale naturii formează, să-i
spunem: Filosofia teoretică; filosofia ştiinţelor sociale formează, să-i
spunem: Filosofia practică.
Domnilor, înainte de a părăsi această mică introducere, care
după cum cred, a fost indispensabilă pentru lămurirea mai largă a
concepţiei filosofice a cursului meu asupra Eticei şi Sociologiei, ca
Filosofie practică, voi mai face o ultimă observaţie în această
direcţie.
Printr-un fel de capriciu al spiritului cercetător s-a dat pînă
acum toată atenţia mai mult studiului lucrurilor moarte decît celui al
faptelor vii.
De abia în timpul din urmă, pe ici pe colo, ,se dă ştiinţelor
sociale la universităţile apusene mai multă extindere, deşi nu o egală
extindere cu cea a studiului ştiinţelor aşa zise exacte.
Să mai vorbesc de universităţile noastre unde ştiinţele sociale
nu sînt aproape deloc reprezentate?
Neglijarea ştiinţelor sociale a atras după sine neglijarea
filosofiei sociale. Astfel, avem astăzi foarte dezvoltate toate
disciplinele filosofiei teoretice, adică ale filosofiei ştiinţelor naturii:
avem o logică, o teorie a cunoştinţei, o metafizică, o psihologie, nu
avem însă o filosofie socială, o filosofie practică, o filosofie a
ştiinţelor sociale.
Să vedem acum, în mod sumar, în ce constă această filosofie
practică.
Domnilor, după principiul critic-realist, care va călăuzi toate
cercetările noastre, se impune să ne întrebăm întîi în ce constă
realitatea socială, apoi în ce constă critica acestei realităţi sociale?
Esenţa realităţii sociale este, aceasta trebuie spus de la început:
voinţa socială. În toate manifestările sociale, în activitatea
economică, morală, în faptele politice, în obiceiurile juridice, ca şi în
obiceiurile religioase, elementul primordial şi iniţial, care dă acestor
manifestări pecetea socială este voinţa socială, căci nu se întîmplă
nimic prin aceste manifestări care să nu izvorască din relaţiunile,
acţiunile şi reacţiunile dintre indivizi.
14

Voinţa este principiul de unire al acestor manifestări sociale,
voinţa dă tuturor ideilor şi sentimentelor putere de realizare socială.
Se poate spune: ideile şi sentimentele sînt simple cuprinsuri
obiective de voinţă, sînt simple motive ale voinţei.
Să ne întrebăm acum: ce anume face voinţa să fie socială?
care-i este principiul ei de socializare?
Acest principiu de socializare al voinţei constă în caracterul ei
teleologic, dinamic. Orice voinţă este îndreptată către un scop, orice
voinţă este determinată de un anumit scop şi este înţeleasă numai
prin acest scop.
Fiecare stabilire de scopuri cuprinde însă un moment de
apreciere, de valorizare, fiecare stabilire de scopuri este în acelaşi
timp o stabilire de valori. Căci, în adevăr, de ce s-ar stabili anumite
scopuri dacă ele n-ar fi preferate altor scopuri, dacă adică n-ar fi
găsite mai de valoare decît alte scopuri?
Scopul valorizat nu este niciodată izolat, el este condiţionat
naţional, religios, economic, într-un cuvînt este condiţionat social,
căci face parte integrantă şi nelipsită dintr-un imperiu de alte scopuri
şi valori, dintr-un sistem de scopuri şi valori, care se raportează la
familie, naţiune, epoci istorice, la umanitatea însăşi.
Acest principiu de socializare a voinţei explică pentru ce
individul este un ξώου πολιτχόυ, cum îl numea Aristoteles sau un
sociale animal, cum îl numea Grotius.
Individul este social, nu pentru că trăieşte în societate, ci pentru
că societatea trăieşte în individ.
Individul este sociabil, nu prin instinct dobîndit prin experienţă
ori fiindcă ar avea însuşiri înnăscute, ci pentru că prin însăşi
constituţia psihică a voinţei sale este sociabil.
Individul este conştient de puterea de socializare a scopurilor şi
valorilor pe care Ie doreşte. În această stare de conştiinţă constă
actualitatea socială.
Natura actualităţii sociale este aşadar, în intimitatea ei, voinţa
socială.
Voinţa socială este, din punctul de vedere formal, o unitate; din
punctul de vedere real, un tot vieţuitor.
15

Unei unităţi îi aparţine în mod necesar-logic o pluralitate, unui
tot îi aparţine părţi. Caracteristica realităţii sociale este că această
pluralitate se compune ea însăşi din unităţi complexe, că aceste părţi
sînt însăşi toturi de natură abstractă.
Iată ce înseamnă aceasta cu alte cuvinte: viaţa socială cu toate
manifestările ei complexe formează un tot indivizibil, care singur
există sub formă concretă, activitatea economică, morală ş.a.m.d. nu
se pot concepe fără o viaţă socială, ele sînt părţi nedezlipite din viaţa
socială şi numai printr-un proces de abstracţiune se pot privi izolat.
De aceea aceste părţi se numesc abstracte şi totul se numeşte concret.
Pentru a face această expunere şi mai clară să-mi daţi voie a vă
face o comparaţie: o casă nu se poate clădi din alte case, ci numai din
diferite materiale, realitatea socială, care formează o unitate şi un tot
se construieşte însă din alte unităţi şi toturi, căci activitatea
economică, morală ş.a.m.d. deşi sunt nedespărţite de viaţa socială,
sînt totuşi, la rîndul lor, unităţi distincte şi particulare.
Domnilor, prin viaţa socială se pot înţelege două lucruri.
Aici intervine critica realităţii sociale.
Voinţa socială se poate înţelege ca fenomen, ca fapt, obiect, ca
ceva devenit ori ca proces, eveniment, ca ceva care devine.
Starea-fenomen a voinţei sociale este obiectul ştiinţelor sociale
şi al Sociologiei, procesul de dezvoltare a voinţei sociale este
obiectul Politicei şi al Eticei.
Ştiinţele sociale şi Sociologia se ocupă cu cunoaşterea cauzală
a voinţei sociale ca fapt, fenomen. Politica şi Etica se ocupă cu
valorizarea voinţei sociale ca activitate, proces de manifestare, în
vederea aprecierii scopurilor ei.
Cum se comportă ştiinţele sociale întîi faţă de acest tot şi alte
părţi, cum se comportă apoi aceste ştiinţe de tot şi de părţi între ele?
S-au dat în această privinţă două răspunsuri tipice: Auguste
Comte (şi şcoala sa) a zis: nu există decît o ştiinţă socială generală,
ştiinţa totului social, nu există decît o Sociologie şi nici o altă ştiinţă
socială (Comte neagă, între altele, posibilitatea economiei politice ca
ştiinţă).
16

Dilthey a zis dimpotrivă: nu există decît diferite ştiinţe sociale,
nu poate exista însă o ştiinţă socială generală, nu poate există
Sociologia.
O disciplină sociologică nu poate exista, pentru că sau
sociologia are acelaşi obiect ca şi restul ştiinţelor sociale, anume
fapte sociale – şi, ca atare, Sociologia este identică cu ştiinţele
sociale particulare, – sau sociologia are un obiect special, care să nu
fie acela al ştiinţelor sociale particulare, dar atunci acest obiect
trebuie să fie în afară de experienţa socială şi atunci Sociologia este
imposibilă.
S-a încercat să se rezolve această dilemă astfel. Într-adevăr,
Sociologia, a zis Durkheim, are acelaşi obiect ca şi ştiinţele sociale
particulare, Sociologia este însă numai sistemul, enciclopedia
ştiinţelor sociale. Simmel a zis dimpotrivă: Sociologia are într-adevăr
un obiect al ei special (care este în afară de experienţa socială, în
afară adică de faptele sociale, care formează obiectul ştiinţelor
sociale particulare), aceasta este forma socială, adică influenţa
psihică reciprocă dintre indivizi, care face experienţa socială posibilă
şi care face faptele să devină, în general, sociale.
Aceste încercări de a rezolva dilema noastră nu sînt fericite.
Căci, mai întîi, în ce priveşte pe Durkheim, un sistem, o
enciclopedie, ca atare nu poate forma o ştiinţă nouă, să descopere
adevăruri şi cunoştinţe noi.
În ce priveşte pe Simmel trebuie spus că nu orişice influenţă
psihică reciprocă trebuie să fie sensu strictissimo socială (aşa este
oare numaidecît socială o legătură de dragoste? o corespondenţă prin
scrisori?), după cum nu orişice tot ce este social trebuie să fie cu
necesitate o influenţă psihică reciprocă (aşa toate produsele obiective
ale voinţei sociale, cum sînt bunăoară instituţiile sociale).
Adevărata soluţiune a dilemei ne-o dă numai privirea critică a
realităţii sociale.
Ştiinţele sociale particulare au a studia şi cunoaşte cauzal
părţile abstracte ale totului social şi concret, pluralitatea socială.
Sociologia are a studia acest tot însuşi, unitatea socială.
17

Ştiinţele sociale particulare, în această tendinţă a lor de a
explică cauzal pluralitatea socială, fac o analiză a realităţii sociale.
Pe cînd Sociologia în tendinţa ei de a explica cauzal unitatea socială
face o sinteză a vieţii sociale.
După cum vedeţi, domnilor, şi aici se explică ce am spus la
început în privinţa raportului dintre filosofie şi ştiinţă: Între
Sociologie şi Ştiinţele sociale particulare există un raport de intimă
reciprocitate. Sociologia se întemeiază pe rezultatele ştiinţelor
sociale particulare, căci numai în cunoaşterea analitică progresivă a
părţilor stă condiţia de suverană cunoaştere şi stăpînire a totului.
Ştiinţele sociale, la rîndul lor, au nevoie de reflecţiile
Sociologiei, căci fiecare din ele are imperioasă nevoie de cunoaşterea
generală a legăturii problemelor lor cu problemele celorlalte ştiinţe
sociale (cum e problema cauzalităţii, a libertăţii).
O dovadă elocventă a acestei nevoi este sumedenia de filosofii
particulare ale ştiinţelor sociale particulare; aşa se vorbeşte de o
filosofie a dreptului, de o filosofie economică, de o filosofie a limbii,
de o filosofie a religiunii, a artei ş.a.m.d.
Ştiinţele sociale, ca şi Sociologia, constată şi explică cauzal
fenomenele sociale ca o realitate necesară, ele nu se ocupă, nu se pot
ocupa, dacă această realitate are vreo valoare şi care anume. Pentru
aceste ştiinţe un criminal ca şi un erou, o crimă ca şi o salvare a
patriei din pericol, sînt fenomene de o egală însemnătate.
Pentru sociologie şi ştiinţe sociale se poate aplica formula lui
Spinoza: neque flere, nec ridere, sed intelligere, nici să plîngi, nici să
rîzi, ci numai să înţelegi realitatea socială, să înţelegi adică lumea
socială aşa cum este, nu cum ar trebui să fie.
Politica şi Etica, ca ştiinţe, se întreabă dimpotrivă: dacă
realitatea socială are vreo valoare şi care anume, dacă acest proces de
apreciere este întemeiat şi pentru ce, mai înainte de toate însă, dacă
actualitatea socială posibilă, pe care ne-o dă sinteza sociologică, este
realizabilă prin activitatea voinţei şi anume cum.
Politica şi Etica nu se ocupă, ca ştiinţele sociale particulare şi
sociologice, de lumea socială aşa cum este ea în mod necesar;
18

politica şi etica se ocupă de lumea socială aşa cum ea în mod necesar
trebuie să fie.
Domnilor, voinţa, în esenţa ei intimă, tinzînd să-şi realizeze
scopurile şi valorile, tinde necontenit a se realiza printr-o continuă
afirmare de putere, printr-o continuă cucerire de putere.
Prin putere, voinţa îşi realizează valorile sociale de ordin
sufletesc, economic, juridic şi politic.
Această tendinţă de realizare a voinţei formează, în aprecierea
ei normativă, obiectul Politicei ca ştiinţă şi al Eticei.
Cea mai înaltă valoare în politică, cea mai fundamentală
normă, după care se pot judeca toate manifestările vieţii sociale este
dreptatea.
Dreptatea politică nu este altceva decît armonia scopurilor
sociale, naţionale şi umanitare.
E un fapt de constatare curentă că orice contrazicere violentă
între unul din aceste scopuri (social-naţional-umanitare) se manifestă
printr-o lovire a tuturor celorlalte scopuri.
De pildă, cînd scopul social vine în conflict violent cu scopul
naţional, acest conflict va fi neprielnic şi scopurilor naţionale şi celor
umanitare.
Care este naţiunea aceea care s-ar bucura de o stare
înfloritoare, cînd ea ar lăsa să stînjenească, să se piardă una din
clasele ei sociale mai însemnate, cum ar fi, de pildă, într-un stat,
pătura ţărănească?
Tot aşa, un cosmopolitism umanitar, care n-ar vrea să ţină
seamă de interesele vitale naţionale particulare ar fi un umanitarism
foarte anemic, căci dacă naţiunile în parte nu sînt tari sufleteşte,
economiceşte, politiceşte şi juridiceşte, cum va putea fi tare din
aceste puncte de vedere unitatea lor, sub forma ei cea mai înaltă, care
este umanitatea?
Aşadar s-ar putea da formula dreptăţii politice astfel: scopul
social să nu contrazică scopul naţional, scopul naţional să nu
contrazică pe cel umanitar, după cum şi dimpotrivă: scopul umanitar
să nu contrazică pe cel naţional, scopul naţional să nu contrazică pe
cel social.
19

Adevăratele scopuri naţionale, sociale ori umanitare, nu se
contrazic niciodată între ele, ele formează totdeauna o armonie
completă, ele sînt adică drepte!
Domnilor, scopurile sociale, naţionale şi umanitare sînt
relative, ele nu sînt aceleaşi după diferite timpuri la diferite popoare:
Cine poate spune, că aşa zisa „chestiunea socială” este aceeaşi la noi,
ca şi în Franţa ori în America? Este ştiut apoi, că scopurile naţionale
sînt un product al timpului nostru.
Mai ales două împrejurări fac ca aceste scopuri să fie relative:
sau se schimbă unele din scopurile sociale, naţionale şi umanitare
însele, sau se schimbă împrejurările, direcţia de apreciere, de
valorizare a timpului, deşi scopurile rămîn aceleaşi.
Acum se naşte întrebarea: scopurile şi valorile sociale,
naţionale şi umanitare nu au oare valori şi scopuri mai superioare
decît dînsele? Sunt oare scopuri şi valori sociale absolute? Care sunt
acestea?
Aceasta e o întrebare ce şi-o pune Etica, ca ştiinţă normativă.
Şi ca să răspundem de la început la această întrebare trebuie să
spunem: Etica personalităţii culturale este această valoare absolută,
acest scop absolut.
Etica, ca ştiinţă normativă, se bazează, desigur, pe analiza unei
ştiinţe explicative. Această analiză este analiza psihologică a
funcţionării voinţei. Sinteza acestei priviri analitice a voinţei
formează imperativul categoric etic.
Fireşte, Domnilor, în această prelegere nu vă pot da decît
rezultatul acestei analize şi sinteze.
Caracterul social de activitate al voinţei este datorat, cum am
mai spus în cursul acestei prelegeri, constituţiei ei intime psihice.
Sociale sînt, mai întîi, afectele fundamentale care determină
voinţa la acţiune socială.
Aceste afecte tipice sînt trei: iubirea de sine, care nu este decît
un afect însoţitor conştiinţei de sine şi manifestării ei în afară (şi care
trebuie deosebită de egoism, o degenerare a afectului iubiri de sine).
Tot aşa de fundamental ca iubirea de sine este afectul simpatiei,
adică afectul care însoţeşte proiecţiunea conştiinţei de sine în afară,
20

fie în lumea naturii (atunci simpatia devine origina mitului), fie în
lumea societăţii (atunci simpatia devine, printr-un fel de deplasare a
lumii proprii sufleteşti în lumea sufletească a altui individ, originea
acelui sociale animal al lui Grotius, acelui ξώου πολιτιχόυ al lui
Aristoteles).
Iubirea de sine şi Simpatia se găsesc unite într-un al treilea
afect fundamental, care este un fel de frică respectuoasă faţă de
necunoscut, este un fel de subordonare sfioasă şi respectuoasă a
conştiinţei sale proprii legilor supreme conducătoare ale lumii, ale
naturii, şi societăţii.
Limba română şi cea franceză n-au un cuvînt corespunzător
acestui afect; „veneraţia” nu corespunde decît foarte aproximativ
devotamentului conştient pe care-l aduce voinţa lumii din afară ori
unei voinţe supreme ei. Limba germană numeşte acest afect aşa de
bine: Ehrfurcht.
Dar, Domnilor, pe lîngă aceste afecte sînt şi scopurile pe care
le urmăreşte voinţa, eminent sociale.
Prin scop se înţelege însă şi întreaga serie de mijloace, care, la
rîndul lor, ca un fel de sub-scopuri trebuiesc aplicate pentru
realizarea scopului mai înalt.
După raportul dintre scop şi mijloc se schimbă şi caracterul
social al voinţei. Se disting trei raporturi dintre scop şi mijloc, care
formează în acelaşi timp trei grade de evoluţie a voinţei sociale.
Sînt indivizi (aceasta se observă la popoarele primitive), care
nu ştiu a deosebi între scop şi mijloc, care n-au adică noţiunea
scopului, ci sînt prada impulsiunilor momentane inconştiente.
Sînt alţi indivizi care ştiu a alege mijloacele cele mai bune
dintre mijloacele posibile pentru realizarea unui anumit scop. În
sfîrşit, sînt indivizi care nu numai că ştiu a alege cele mai nimerite
mijloace pentru realizarea unor anumite scopuri, dar ştiu a alege şi
dintre scopurile posibile pe cele mai bune şi mai înalte.
Vedeţi, Domnilor, se poate spune, voinţa celor care nu ştiu a
distinge între mijloc şi scop e mai scurtă decît voinţa acelor care ştiu
a alege între mijloc şi scop şi care îşi au un scop. Voinţa acelor care
21

ştiu a alege şi scopurile şi mijloacele, se poate spune, este mai lungă
decît a acelora care aleg numai mijloacele pentru un scop.
Se poate deci vorbi de o lungime a voinţei.
Domnilor, o personalitate (despre care se vorbeşte atît de mult
şi în filosofie, ca şi în limbagiul curent) nu poate fi altceva decît
unitatea armonică, sintetic concentrată a afectelor fundamentale ale
voinţei (cum sunt: iubirea de sine, simpatia şi Ehrfurcht) cu cea mai
lungă voinţă.
Cine are cea mai lungă voinţă, adică vede departe, stăpîneşte
perspectiva scopurilor, ştie a alege dintre scopurile posibile pe cele
mai înalte şi pentru realizarea lor ştie a alege cele mai nimerite
mijloace, cine pe lîngă această voinţă „lungă” mai are dezvoltat
armonic iubirea de sine, simpatia şi Ehrfurcht – acela este o
personalitate!
Cea mai înaltă datorie etică a cuiva este să devie o
personalitate!
Cea mai înaltă datorie etică a cuiva care este o personalitate,
este să o afirme, să o desfăşoare.
Toate unităţile sociale, orice voinţă, trebuiesc să devină o
personalitate, căci pot deveni o personalitate.
Personalităţile, care trăiesc în mijlocul unei naţiuni şi pe care le
putem numi sociale, formează o personalitate mai mare, care este
naţiunea însăşi. Naţiunile-personalităţi, la rîndul lor, formează o
personalitate şi mai mare, care este umanitatea.
Prin desfăşurarea şi afirmarea personalităţii se creează toată
scala valorilor culturale.
Personalităţile sociale ori naţionale, prin activitatea lor în
direcţiunea intelectuală, economică, politică ori juridică, creează
valorile culturale de ordin intelectual, economic, politic ori juridic.
O personalitate poate fi minimală, adică nedezvoltată, numai
posibilă, virtuală.
Ea poate fi reală, adică mai mult ori mai puţin dezvoltată ori
maximală, adică perfect dezvoltată.
De gradul dezvoltării personalităţilor atîrnă şi gradul unei
culturi.
22

Cultura nu este deloc (este cultura sălbaticilor), cînd
personalitatea este minimală.
Cultura este, cum se spune, numai pe jumătate (este semicultură,
cultura primitivilor), cînd personalitatea este puţin
dezvoltată.
Cultura este întreagă şi adevărată, cînd personalitatea este dacă
nu maximală cel puţin pronunţat dezvoltată.
Valoarea personalităţii şi valoarea culturii (care purcede din
valoarea personalităţii) sunt valorile etice absolute.
Ideii personalităţii şi ideii culturii trebuie să se supună toate
valorile şi scopurile voinţei, toate valorile şi scopurile politice.
Dreptatea politică este de valoare etică, pentru că serveşte ideii
personalităţii şi ideii culturii, căci fără dreptate nu se poate dezvolta
nici o personalitate, nici o cultură.
Scopurile şi valorile sociale, naţionale şi umanitare, cu
categoriile lor sufleteşti economice, politice şi juridice găsesc
întemeierea lor ultimă, legitimitatea lor ultimă în ideea personalităţii
şi a culturii.
Căci într-adevăr, Domnilor, ce ar fi o naţiune fără cultură, fără
personalităţi sociale, ce-ar fi o umanitate fără naţiuni-personalităţi,
fără naţiuni care să aibă cultura lor caracteristică sufletească,
economică, politică şi juridică?
O naţiune fără personalităţi culturale, o umanitate fără naţiunipersonalităţi
ar fi de compătimit.
De aceea, Domnilor, nu poate fi un imperativ mai categoric în
etică decît: deveniţi o personalitate pentru a o desfăşura în toată
plinătatea ei; desfăşuraţi-vă personalitatea pentru a crea valori de
cultură.
Domnilor, Politica şi Etica, aşa cum vi s-a expus pînă acum, ca
ştiinţe normative au o aplicare practică, sînt şi discipline practice.
Ele au a cerceta în cazuri concrete din viaţa socială întrucît
scopurile şi valorile vieţii sociale sînt de acord ori cad în conflict cu
norma fundamentală a politicei care este dreptatea, cu ideile etice,
care sunt ideea personalităţii şi a culturii.
23

Cum însă în viaţa practică socială scopurile şi valorile voinţei
sunt departe de a se conforma normei dreptăţii şi ideilor personalităţii
şi culturii este de o neapărată nevoie o educaţie, o formare a voinţei
în aceste direcţii.
Astfel se iveşte cea mai sublimă sarcină: aceea de a formă şi a
ajuta să se realizeze voinţa în sensul dreptăţii politice şi al
personalităţii şi culturii etice.
Aceasta ar fi obiectul unei discipline noi, a pedagogiei voinţei
sociale.
Din acest excurs v-aţi convins, cred, Domnilor, de marea
importanţă a filosofiei practice.
E timpul acum a rezuma dezbaterea de pînă aici şi a determina
domeniul aşa de imens al filosofiei practice prin cîteva cuvinte.
Din domeniul filosofiei practice fac parte: întîi, realitatea
socială, care este în esenţa ei voinţa socială; apoi, procesul de
cunoaştere cauzală al acestei realităţi, care ori este un proces analiticcauzal
– obiectul ştiinţelor sociale particulare ori este un proces
sintetic cauzal – obiectul sociologiei.
Ştiinţele sociale particulare şi sociologia formează ştiinţele
sociale explicative.
În al treilea rînd avem procesul de apreciere, de valorizare al
realităţii sociale. Şi anume: politica cîrmuieşte prin aplicarea normei
politice realizarea analitică a valorilor sociale particulare, etica
formulează valorile şi normele absolute.
Dacă ştiinţele sociale particulare şi sociologia au de a face cu
valori de cunoştinţă, adică cu valori care exprimă o explicaţie (lucrul
este adică aşa şi nu altfel), politica şi etica au de a face cu valori de
judecată, care exprimă o apreciere (adică lucrul acesta care este aşa
cum este ar putea fi, trebuie să fie şi altfel).
Ştiinţele sociale – Sociologia – Politica şi Etica formează o
serie riguros logică, fiecare ştiinţă dintre ele este o consecinţă logică
a celor care o precedează, după cum fiecare ştiinţă care precedează
este ipoteza metodologică a celei ce urmează; – aşa, Sociologia este
o consecinţă logică a ştiinţelor sociale, Politica şi Etica sînt o
consecinţă logică a sociologiei şi a ştiinţelor sociale.
24

Sociologia nu este posibilă fără rezultatele ştiinţelor sociale
particulare, ştiinţele sociale particulare nu sînt complete fără
cercetările sociologice.
Politica se fondează pe sociologie şi pe ştiinţele sociale
particulare, ştiinţele sociale particulare şi sociologia găsesc
completarea lor necesară în politică. Etica este ştiinţa normativă cea
mai înaltă, care închide seria ştiinţelor sociale explicative şi
normative.
Care este oare secretul acestei perfecte continuităţi logice a
acestor ştiinţe? Acest secret se explică prin faptul realizării voinţei!
Cu voinţa realizată, adică cu actualitatea socială se ocupă ştiinţele
sociale particulare şi sociologia. Sociologia indică, în acelaşi timp,
posibilitatea unei viitoare realizări a actualităţii sociale.
Prin procesul de apreciere şi valorizare a actualităţii sociale
realizate şi realizabile, cîştigă politica şi etica norme pentru o nouă
realizare a actualităţii sociale. Cu această nouă realizare a actualităţii
sociale se ocupă iarăşi ştiinţele sociale şi sociologia. Şi aşa mai
departe.
Aşadar, faptul de realizare a actualităţii sociale formează
principiul care determină desfăşurarea cu necesitate dialectică a
continuităţii logice, a ştiinţelor sociale, a sociologiei, a politicei şi a
eticei.
Astfel vor fi înţelese Sociologia şi Etica în cursul meu.
Domnilor, din acest repede şi foarte sumar excurs v-am dat o
idee (recunosc, o foarte palidă idee!), de cum înţeleg eu materiile
caracteristice ale acestei catedre.
Pentru a fi însă complet în această mărturisire a profesiunii de
credinţă academică (care a fost singurul obiect al acestei prelegeri
inaugurale) mai sunt obligat a vă mai întreţine cîteva minute asupra
modului cum înţeleg eu activitatea academică ex professo. O
activitate academică cuprinde două părţi complementare: o activitate
în ce priveşte cercetarea ştiinţelor, o alta în ce priveşte predarea lor.
Metoda de cercetare a ştiinţelor filosofice care dă nota
caracteristică acestei catedre, a Sociologiei şi Eticei, este indicată de
firul care ne-a condus în această expunere, anume de concepţia
25

noastră, în general, despre raporturile de reciprocitate între ştiinţă şi
filosofie, între ştiinţele sociale particulare, sociologie, politică şi
etică, în special.
Vom da toată atenţiunea progresului ştiinţelor sociale
particulare, vom lucra în sensul acestui progres avînd profunda
convingere, că lucrînd astfel, lucrăm pentru întemeierea unei
sociologii şi unei etice ştiinţifice.
Vom lupta, mai ales, pentru organizarea ştiinţelor sociale în
învăţămîntul universitar (organizare atît de neglijată astăzi).
Ne vom păzi în cercetările noastre de toate defectele aşa ziselor
„cercetări” sociologice şi etice de astăzi, care suferă, mai ales, de
două mari defecte: de generalizări şi analogii pripite.
Pentru aceasta vom inaugura în cercetările noastre
monografiile sociologice şi etice.
Întreagă munca noastră o vom concentra într-un seminar
sociologic. Acest seminar va deveni obiectul celei mai încordate
atenţiuni a noastre.
Dacă avem vreo ambiţiune este să putem întemeia un seminar
de sociologie şi etică, pe care să-l punem în legătură cu instituţiile de
cercetare ştiinţifică similare din străinătatea apuseană, cum ar fi,
pentru a cita numai patru exemple: Institutul de sociologie „Solvay”
din Bruxelles, marile seminare din Lipsca, ale lui Bücher (de ştiinţe
de stat), Lamprecht (de istorie universală) şi marele seminar
criminalistic al lui von Liszt din Berlin.
Dacă avem vreo ambiţie e să putem întemeia un seminar de
sociologie şi etică aşa cum le-am cunoscut în studiile noastre
îndelungate în Germania!
Domnilor, în Germania, profesorul şi studenţii discută şi
cercetează nu numai toate problemele ştiinţelor speciale sub specie
aeternitatis, dar, mai ales, şi probleme de legislaţie actuală ori
probleme de însemnătate socială imediată.
Îmi amintesc de activitatea membrilor din seminariile de ştiinţe
de stat din Berlin şi Lipsca, precum şi de activitatea seminarului
criminalistic din Berlin, pe care le cunosc bine. În aceste seminare se
făcea, fireşte, mai înainte de toate, ştiinţă; dar în afară de ştiinţă
26

„pură” se mai cerceta, ca într-un fel de parlamente consultative adhoc,
în mod monografic minuţios şi strict ştiinţific, materialul
legislativ de care, apoi, în bună parte, se servea parlamentul în
acţiunea lui de legiferare.
Seminariilor le corespund în Germania organizarea tuturor
specialiştilor în asociaţiuni, care se întîlnesc anual şi care au organele
lor periodice. Aşa, seminariilor de ştiinţe de stat le corespund, în
afară de universitate, vestitul „Verein für Sozialpolitik”, întemeiat de
profesori universitari de economie politică şi bărbaţi de stat germani,
care „Verein” a influenţat şi influenţează încă de un sfert de veac
politica socială a imperiului german.
Seminarului criminalistic din Berlin îi corespunde „Die
kriminalistische Vereinigung”, o asociaţie a profesorilor universitari
de drept, a magistraţilor şi avocaţilor, a medicilor şi teologilor
germani, care sunt pătrunşi de însemnătatea socială simptomatică a
crimei şi criminalilor; această asociaţie este inspiratoarea ideilor
fundamentale ale reformei codului penal, reformă care se plănuieşte
astăzi în Germania.
Oare filosoful social, care are a constata şi explica cauzal
realitatea socială, care are, apoi, a interpreta normativ această
realitate pentru a formula norme, prin a căror aplicare să o schimbe
practic, oare poate filosoful social să nu se intereseze de astfel de
organizări?
Să îndrăznim oare a spera că prin activitatea unor viitoare
seminare şi asociaţii să se schimbe fundamental în ţara noastră modul
îngrozitor de superficial cum se tratează astăzi ştiinţele sociale şi
sociologia, în general, precum şi problemele sociale româneşti, în
special?
Este timpul, cred, ca studiul ştiinţelor sociale, studiul
problemelor sociale româneşti, să se strămute şi la noi în ţară, ca în
Germania, din comisiunile parlamentare şi din ministere la
universităţi.
Iată, de pildă, aşa-zisa „chestiune ţărănească”! Ce cîmp vast de
cercetări pentru cine o priveşte din punctul de vedere al ştiinţelor
sociale particulare, din punctul de vedere cultural, sufletesc, religios,
27

economic, statistic, politic, juridic..., ce interesantă ar fi această
chestiune din punctul de vedere sociologic-sintetic!, dar ce
emoţionantă ar fi această chestiune şi din punctul de vedere al
dreptăţii politice si al ideilor etice ale personalităţii si culturii!
Domnilor, închei această prelegere adresînd întîi un cuvînt
domnilor profesori, apoi un alt cuvînt domnilor studenţi. Aduc cele
mai calde omagii de mulţumire domnilor profesori din Iaşi şi
Bucureşti, care mi-au arătat încrederea lor în chip aşa de statornic în
două rînduri şi m-au recomandat pentru ocuparea acestei catedre.
Găsesc că în această lecţie inaugurală este nimerit a asigura pe
aceşti domni profesori că-mi voi da toată silinţa să nu-i dezmint pe
viitor.
Cu această ocazie nu pot să nu-mi îndrept gîndul către
fermecătoarea ţară a Germaniei, das Land der Dichter und Denker,
unde mi-am făcut studii îndelungate. Şi cum vă vorbeam de metode
de cercetare, de seminarii, de asociaţii, mi s-a deşteptat o mare
nevoie sufletească să amintesc numele acelor care m-au învăţat că o
cariera academică implică datorii mari şi o mare răspundere.
Nu fără emoţie şi înduioşare aduc aici omagiile mele de
recunoştinţă profesorului W. Wundt din Lipsca, prea mult
regretatului profesor F. Paulsen din Berlin, cărora le datorez cea mai
bună parte din cultura mea filosofică şi psihologică, profesorilor K.
Bücher din Lipsca, şi G. v. Schmoller din Berlin, care m-au învăţat a
gîndi economiceşte, profesorului F. v. Liszt din Berlin, care m-a
învăţat a gîndi juridiceşte, profesorului F. Tönnies din Kiel, o mare
autoritate în sociologia ştiinţifică, prietenului meu F. Krueger,
profesor în Halle, precum şi profesorului P. Barth din Lipsca, care,
pentru întîiaşi dată la 1903, îndată după luarea doctoratului în
filosofie, mi-a deschis coloanele bătrînei reviste Vierteljahrschrift für
wissenschaftliche Philosophie und Soziologie.
Aş dori, domnilor studenţi, ca între noi să domnească la curs şi
în seminar aceleaşi raporturi de cordialitate de care am beneficiat eu,
deşi străin, în Germania, de la aceşti profesori.
28

Aţi auzit, domnilor studenţi, în această prelegere un întreg
program de activitate. Vi s-a părut, desigur, această expunere
programatică a concepţiei cursului meu pe alocurea prea succintă şi
abstractă.
Era şi greu să nu fi fost aşa, dată fiind materia ce trebuia
dezvoltată şi timpul pe care-l aveam la dispoziţie. Am ţinut însă,
domnilor studenţi, să vă arăt de la început cam în ce direcţie voi lucra
cu dvs. În dezvoltarea cursului meu ca şi, mai ales, în seminar, voi
avea ocaziunea de a vă dezvolta punct cu punct programul pe care vi
l-am enunţat astăzi.
Dacă în această scurtă oară am putut să vă deştept interesul
pentru acest program, sunt mulţumit. Căci, la urma urmei, acesta este
şi rostul unui curs, mai ales de filosofie! Cursul n-are însemnătate atît
prin numărul cunoştinţelor care se dau ori prin frumuseţea expunerii
acestor cunoştinţe, cît prin contribuirea la formarea gîndirii
ascultătorilor, la deşteptarea interesului ascultătorilor pentru lucrul în
sine.
Cursul are importanţă prin familiarizarea cu metoda de
cercetare pe care, apoi, după curs, ascultătorii să o aplice în
cercetările lor.
Fără această parte activă a cursului, cu partea curat mecanică a
ascultării şi predării cursului, vă asigur, cel mai frumos şi elocvent
curs nu este de nici un folos durabil, este, cel mult, de un folos
trecător, poate de nici un folos.
De aceea, domnilor studenţi, marea însemnătate pe care o voi
da seminarului.
Din colaborarea dvs. la curs şi, mai ales, la seminar, vă
mărturisesc, îmi fac o mare iluzie.
Noi, românii, am putea zice cu Nietzsche (care, vorbind de
germanii din jumătatea întîia a secolului al XIX-lea, a spus: „Wir
haben kein Heute, kein Gestern, sondern nur Morgen”), n-avem din
punctul de vedere cultural nici Ieri, nici Azi, noi avem numai un
Mîine.
29

Desfăşurarea acestui mîine cultural, realizarea viitorului nostru
cultural atîrnă în bună parte de atitudinea d-voastră, de munca şi
ştiinţa dvs.
Căci în lupta pentru afirmarea noastră naţională, atitudinea,
munca, ştiinţa dvs. va fi o înaltă confirmare.
Va fi confirmarea, că dvs. formaţi speranţa etică a neamului,
devenind personalităţi şi creînd valori de cultură adevărată.
Fiind dvs. personalităţi, veţi face ca şi naţiunea noastră
românească să devie o personalitate pronunţată cu cultura ei distinctă
în mijlocul celorlalte naţiuni.
Domnilor studenţi, dacă în filosofia teoretică în unele privinţe
este îndrituit strigătul: Ignoramus (nu cunoaştem), în alte privinţe
este îndrituit chiar să spunem: Ignorabimus (nu vom cunoaşte), în
filosofia practică adresîndu-vi-se dvs. nu se poate spune decît numai:
Speramus, Sperabimus, – sperăm, vom spera!
30