TEOLOGIA MORALĂ FUNDAMENTALĂ - O antropologie teologică

UNIVERSITATEA PONTIFICALĂ DIN LATERAN – ROMA
INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO CATOLIC IAȘI
Isidor Chinez
TEOLOGIA MORALĂ
FUNDAMENTALĂ
Moralitatea actului uman
(curs pentru studenți)
IAȘI - 2004

INTRODUCERE
Un curs de teologie morală fundamentală trebuie să țină cont de reflecția
filozofică asupra eticii, de fundamentarea biblică a moralei, de cunoștințele
antropologice.
Specificul acestui curs: de a stabili ce este experiența morală trăită în
credința creștină, în centrul său de semnificație, în raportul său constitutiv cu alte
dimensiuni ale trăirii umane, în raportul dintre moralitatea personală (a individului)
și ethos (al unui grup de oameni).
Prin expresia teologia morală fundamentală înțelegem morala creștină ca
fundamentată biblic, în timp ce prin expresia teologie morală generală înțelegem
studiul principiilor generale ale moralei. În manualistica scolastică, acest curs
corespunde tratatului De principiis. El privește ambele aspecte (fundamental și
general), de aceea nu vor fi despărțite, deși rămân distincte: vom porni de fapt de
la fundamentare pentru a descoperi apoi înțelegerea principiilor.
Studiul teologiei morale, ca cel al oricărei științe, trebuie să înceapă de la
delimitarea obiectului său și a caracteristicilor sale. Teologia morală este știința
despre om și despre conduita sa, ancorată în Revelația divină, care culminează cu
Întruparea Cuvântului, care „îi dezvăluie pe deplin omului pe om și îi descoperă
măreția chemării proprii” (GS 22), înrădăcinată în învățăturile sale și în tot ceea ce
a făcut să răsară în experiența acumulată și transmisă secole de-a rândul de
oamenii care l-au cunoscut și iubit, și continuă să-l iubească întrucât El trăiește și
dă viață astăzi și mereu: „Isus Cristos, ieri și astăzi”. De aceea este știința
supremă despre acțiunea umană, capabilă să-l conducă pe om la perfecțiunea și
la fericirea sa, atât temporală cât și veșnică.
Fiind o știință specială – știința credinței – trebuie să înaintăm ținând cont
de particularitatea sa. Pentru a dobândi această cunoaștere este de folos să
considerăm raportul teologiei morale cu celelalte științe ale comportamentului
uman și dezvoltarea sa în istorie: progresele și momentele de flexiune, provocările
și promisiunile timpului nostru sintetizate în exigențele Conciliului Vatican II pentru
ca ea să rămână rodnică și vitală.
Cursul apare ca teoretic, întrucât nu caută să prezinte o serie de cazuri
particulare, nici problematici specifice (așa cum se face în cursurile de morală
„specială”). Este un studiu al antropologiei revelate și al incidenței sale asupra
actului uman, asupra concepției despre binele și despre răul uman, adică despre
binele și răul moral, care se găsesc în noi, în omul istoric – omul existent – chiar
de la început chemat la comuniunea cu Dumnezeu, dar căzut în păcat și
răscumpărat de Cristos.
2

Capitolul 1
NOȚIUNEA ȘI ISTORIA TEOLOGIEI MORALE
I. PRECIZĂRI TERMINOLOGICE
Substantivul morală în folosirea curentă în teologia occidentală echivalează
cu substantivul etică, după etimologia celor doi termeni. Totuși, câteodată, ca și în
trecut, se mai obișnuiește a numi „morală” etica teologică, în timp ce „etica” se
referă la reflecția filozofică asupra comportamentului uman. Vom folosi cei doi
termeni ca sinonimi.
Prin substantivul morală sau etică înțelegem un complex ordonat și organic
de principii, valori și ierarhie a valorilor, criterii de evaluare și de decizie, norme.
Cu substantivul moralitate sau eticitate înțelegem dimensiunea interioară a
ființei implicată în mod personal într-o responsabilitate liberă și conștientă, cu
privire la valorile umane; moralitatea deci definește experiența conștiinței,
calificând persoana în ființa sa bună sau rea. Evident, „moralitatea” și „morala”
sunt legate între ele, dar nu este vorba despre același lucru.
Cu privire la adjectivul „moral” (sau adverbul „moralmente”) putem face o
precizare dinainte, care va fi apoi explicată în termeni exacți, dar care servește
deja ca referință. Ne aflăm propriu-zis în fața unei probleme morale atunci când,
într-un context determinat, este chemată în cauză unitatea personală a trei
elemente: conștiință, libertate, responsabilitate. Nu suma celor trei elemente, ci
unitatea lor, în așa fel încât fiecare dintre ele să le califice pe celelalte: conștient și
responsabilitate liberă, conștient și libertate responsabilă, liber și conștiință
responsabilă. Atunci, de exemplu, libertatea nu înseamnă „a face ceea ce vreau”,
ci a face ceea ce vreau „știind” pentru ce vreau și alegând „în mod responsabil”,
cu alte cuvinte: conștient că trebuie să răspund de actele mele 1 .
1. Ce este „moral”?
O întrebare despre semnificația adjectivului moral este inevitabilă, din
cauza folosirii curente și a ambiguității sale. Dacă aruncăm o privire în ziarele de
acum câțiva ani, se vede cum se fac referințe frecvente la „valorile morale”, putând
apoi descoperi că nu rareori aceasta înseamnă „valorile rezistenței anticomuniste”.
Dar este suficient a califica „morale” valorile doar pentru că majoritatea oamenilor
din acel loc și din acel timp considerau acele valori universale? Sau: este suficient
1 Cf. S. BASTIANEL, Moralità personale. Ethos, etica cristiana. Appunti di Teologia Morale
Fondamentale, PUG, Roma 1993, 5-6.
3

ca o valoare să nu fie recunoscută pentru ca să nu fie o valoare morală? Mai mult,
atunci când vorbim despre „valoare morală”, avem ceva în minte și în inimă, care
ne face să ne gândim la negativ, la păcat.
Să încercăm un discurs pozitiv, referindu-ne la existența personală a
omului, care nu este o simplă formulă de succesiune de momente în care se
întâmplă lucruri disparate. Spunând „viață personală” avem în minte o unitate de
cunoaștere-a se cunoaște (cunoaște lucrurile și se cunoaște pe sine) și de deciziea
se decide (decide ceva și decide asupra sa).
2. Pornind de la persoană
Trebuie să pornim de la persoana umană pentru a înțelege ce este moral.
Personalismul revendică transcendența persoanei umane: persoana umană,
întrucât are capacitatea de autoconștiință și autodeterminare, depășește lumea
materială printr-o noutate de nivel ontologic și valoare; lumea este cea care
dobândește semnificație în persoana umană care reprezintă finalitatea universului.
„Când spunem că un om este o persoană spunem că el nu este doar un fragment
de materie, un element individual al naturii, precum sunt elementele individuale
ale naturii: un atom, un spic de grâu, o muscă, un elefant. Omul este într-adevăr
un animal și un individ, dar nu ca celelalte. Omul este un individ care se
călăuzește singur prin inteligență și voință; el există nu numai fizic, în el este o
existență mai bogată și mai înaltă, prin cunoaștere și prin iubire. În termeni
filozofici aceasta înseamnă că în carnea și în oasele umane există un suflet care
este un spirit și care valorează mai mult decât întregul univers. Persoana umană,
oricât de dependentă ar fi de cele mai mici accidente ale materiei, există prin
propria existență a sufletului său care domină timpul și moartea. Rădăcina
persoanei este spiritul. Noțiunea de personalitate o implică astfel pe aceea a
totalității și a independenței; oricât de săracă și oprimată, o persoană este, ca
atare, un tot și, ca persoană, subzistă în mod independent” 2 .
„Persoana se definește ca raportare și ca relație și definește o raportare și o
relație. Principalul conținut semantic al cuvântului exclude posibilitatea de a
interpreta persoana ca individualitate în sine, în afara spațiului relației. […] Sensul
pe care-l capătă termenul de relație în cazul persoanei […] este « de a-fi-în-fața
cuiva ». Ceea ce se află «în-fața-cuiva», adică persoana, reprezintă oricum o
individualitate, dar o individualitate în raportare, o realizare dinamică a relației.
Relația este «diferența specifică» a persoanei, este ceea ce definește o persoană,
este ceea ce o diferențiază radical de conceptul individualității statice. Persoana
este, în principiu, singura relație posibilă cu ființele, cu lucrurile existente în
realitate. Ființele există numai ca obiecte – adică arată ceea ce este numai printr-o
relație de raportare la persoană. Această raportare definește caracterul existențial
al ființelor ca fenomene – ființele apar, se manifestă drept ceea ce sunt numai ca
logos al relației lor cu persoana. Încercarea de a defini ființele în sine, în
identitatea cu ele însele, în absența unei relații de raportare la cel care le
definește, este un alt fel de definire, ce presupune în mod arbitrar relația ca non-
2 J. MARITAIN, I diritti dell’uomo e la legge naturale, Milano 1977, 4-5.
4

elație, este o invenție, o născocire convențională a gândirii, un refuz al singurei
experiențe posibile care ar confirma existența ființelor – un refuz al experienței
obiectelor” 3 .
Să vedem în ce constă unitatea de cunoaștere-a se cunoaște (cunoaște
lucrurile și se cunoaște pe sine) și de decizie-a se decide (decide ceva și decide
asupra sa).
Să ne gândim la devenirea unei persoane, care nu se naște deja matură în
toate expresiile sale. A deveni conștient de sine, a se cunoaște, este ceva care se
maturizează lent. Este în raport cu alteritatea, în funcție de altul decât mine devin
conștient de mine.
Aici nu vorbim despre conștiința morală, ci despre cunoașterea de sine,
adică autoconștiința; tocmai cunoscând lucrurile cu care sunt în raport și
înțelegând relația pe care o am cu ele pot să spun că eu sunt, căci persoana se
definește prin „a fi în relație”. Pentru a spune unde sunt eu în anumite coordonate
spațio-temporale, trebuie să arăt distanțele de alte puncte, adică trebuie „să mă
situez în relație”. Cunoașterea de noi înșine apare din a ne ști situați, este în
același timp cunoașterea de noi înșine și a contextului realității în care suntem
situați, este cunoaștere situată într-un context de cunoștințe 4 .
Această recunoaștere de noi înșine într-un context de relații nu este o
cunoaștere estetică, nici cunoașterea ca un fapt intelectual. Este o cunoaștere
care, ținând seama de relații, conferă semnificații, recunoaște și dă sens, face
posibilă propunerea unui sens de căutat și de actualizat: viața ne este dată ca o
valoare care trebuie trăită, atât luată global cât și în actualizarea sa concretă. De
fapt eu pot evalua că o alegere este mai bună decât altele „pentru mine”, ceea ce
înseamnă că eu „prefer” să fiu în această relație, în loc de alta.
Folosind imaginea de spațiu, a decide ceva înseamnă a-mi schimba locul
într-o altă direcție, în cadrul propriilor mele coordonate relaționale: dar modificarea
unei relații modifică toate relațiile, ceea ce înseamnă că eu mă definesc în mod
diferit.
a. Raportul cu lucrurile
Să luăm un exemplu: mă aflu în fața unui copac și este vară; copacul îmi
face bine datorită umbrei sale. Dar dacă este iarnă și e frig, prefer ca acel copac
să fie lemn pentru ars. Atunci acel termen de relație, deși numit în ambele cazuri
cu același nume de „copac”, sfârșește prin a indica două realități diferite. Aceasta
înseamnă că eu pot să declar în mod eficient sensul pe care vreau să-l aibă
pentru mine copacul, după condițiile mele și în vederea unei realizări concrete a
unor condiții mai bune pentru mine. Faptul că în fața copacului pot prefera cum
trebuie să aibă de a face cu viața mea înseamnă că această alteritate, care este
lumea lucrurilor, îmi este disponibilă, este la dispoziția mea.
Disponibil înseamnă că stă în puterea mea de a da un sens sau altul
lucrurilor, eu sunt arbitrul sensului, stăpânul lumii: desigur, într-o anumită măsură,
3 C. YANNARAS, Persoană și eros, Anastasia, București 2000, 21-22.
4 Cf. S. BASTIANEL, Moralità personale, 6-7.
5

în limita posibilităților pe care realul mi le dă, pentru că nu sunt în stare să „creez”
din nimic lucrurile sau posibilitățile lor.
Dumnezeu îl însoțea pe Adam prin grădină pentru ca Adam să dea nume
lucrurilor, pentru ca el să le dea un sens, dându-le un nume (cf. Gen 2,19-20). Din
punctul de vedere al existenței subiective în relație, aceasta permite subiectului
să se înțeleagă și să decidă asupra sa: copacul este bine să fie lemn, dacă eu văd
copacul și înțeleg ce este și vreau să mă încălzesc. Eu voi căuta să înțeleg mai
bine ce valoare funcțională pentru realizarea mea este acest lucru sau acela.
Vreau ca jocul relațiilor mele, jucat de mine, să fie în funcție de cât înțeleg eu și
proiectez despre bine. În imagine spațială, voi face astfel ca strada să mi se
întindă în față, folosind instrumentul care îmi este mai folositor: evaluarea se
referă aici la ceva care „servește”, în baza unui proiect făcut mai înainte.
Eu nu sunt creatorul lucrurilor, nici a valorilor, însă eu sunt cel care le declar
după arbitrul meu, în baza unui scop pe care eu îl stabilesc. Eu sunt de fapt cel
care decid dacă îmi servește umbra copacului, și nu copacul care mi-o oferă. Că
realitatea lucrurilor îmi este disponibilă nu înseamnă că eu pot face ceea ce vreau:
un copac verde poate să-mi dea focul de care am nevoie (pe care îl doresc) numai
în anumite condiții (tăiat, uscat etc.). Atunci lucrurile sunt la dispoziția mea în limita
posibilităților pe care ele le au la dispoziția mea: doar în cadrul acestor posibilități
pot eu să joc. Lucrurile dobândesc semnificație în persoana umană.
Or, atunci când eu dau un sens unui lucru, orientez înțelegerea-decizia mea
într-o direcție și nu în alta, eu schimb coordonatele mele de relație: apropiindu-mă
de un punct mă îndepărtez de un alt și nu pot face altfel. O decizie asupra
lucrurilor este o decizie asupra sensului lor, asupra valorii lor pentru mine, dar în
același timp este o decizie asupra mea. Este o afirmare a sensului vieții mele
(decid asupra mea), chiar dacă poate în mod ne-reflex, atunci când eu decid un
sens pentru lucruri.
b. Raportul cu persoanele
Destul de diferit este discursul cu privire la raportul cu persoanele, atunci
când întâlnesc pe altul care este un „tu” uman. În persoana pe care o am în față
trebuie să recunosc un subiect ca și mine. Dacă privesc pe unul în ochi eu sunt
unul care privește și este privit. În întâlnirea cu altul cunoașterea de mine însumi
se schimbă în funcție de cunoașterea despre mine însumi care vine în relație cu
lucrurile. Eu dau nume copacului, iar copacul nu îmi confirmă, nici nu infirmă acest
nume: el îmi este disponibil (în limitele sale ontologice). Dar eu nu pot să tai
copacul făcându-l să cadă asupra unei persoane.
În fața altuia eu sunt un subiect care se vede recunoscut ca subiect. Ceea
ce afirm eu despre un altul îmi este acceptat sau negat de acesta; lui pot să-i
răspund sau nu, și procedând astfel afirm un sens despre el pentru mine; dar și el
poate răspunde și într-un oarecare mod îmi răspunde oricum. Răspunsul său nu
este ca un mesaj care îmi vine de departe, în mod anonim sau cel puțin extrinsec,
cu privire la mine însumi. Dacă eu aș voi să-i neg ființa sa subiect pentru mine, și
să declar că sensul său este instrumental pentru mine, el mi-ar contesta această
pretenție, și aceasta în așa fel încât eu nu pot să mă fac că nu am înțeles: eu
însumi, la provocarea prezenței sale, știu că nu este adevărat că celălalt care îmi
6

stă în față este un instrument pentru viața mea. Eu nu pot să decid sensul său: nu
pot să fac aceasta fără a contrazice, în egală măsură, sensul despre mine însumi,
ființa mea subiect. Dacă recunosc altul ca subiect, în cuvânt sau în decizie, afirm
în același timp ființa mea subiect și dreptul meu de a fi recunoscut ca atare. Dacă
îl neg, mă neg în același timp pe mine însumi ca subiect personal.
În raportul dintre subiecți este dată posibilitatea de a trăi ca unii care
recunosc și sunt recunoscuți. Eu sunt definit de termenii relației mele cu altul. Cu
cel pe care îl am în față, eu am darul posibilității de a trăi la nivel de persoană, de
a mă înțelege și a mă proiecta la nivel de interpersonalitate. Ca să folosim
imaginea din Geneză: în fața Evei, Adam nu trebuie să-i dea un nume, ci trebuie
să o recunoască chemând-o pe nume (cf. Gen 3,20). Recunoaște o subiectivitate
la nivelul său, care îi este asemenea. Lucrurile în acest punct se schimbă: grădina
este locul în care Adam și Eva, omenirea, pot să trăiască în raport uman cu
lucrurile, adică în reciprocitatea dintre ele. Raportul cu lucrurile este locul
posibilității existenței lor umane.
Și totuși, în ciuda darului pe care îl reprezintă celălalt, se întâmplă ca
raportul cu alteritatea personală să fie trăit în termeni negativi. În fața celuilalt, în
loc să vezi în primul rând darul, văzând o subiectivitate personală și raportul său
cu lucrurile orânduit spre propria viața, se trăiește teama față de un concurent: iar
raportul cu lucrurile devine locul contestării. Raportul cu lucrurile ni se oferă nouă
ca mediație a raportului cu altul. Ceea ce dă un sens nu arbitrar lucrurilor este
ființa lor disponibilă nouă, nu numai mie.
Faptul că eu trebuie să decid cum să trăiesc pe pământ, cum să-mi orientez
relațiile mele cu lumea, înseamnă că eu trebuie să fac aceasta în raport cu altul:
atunci pot decide să-l strivesc sau să orientez raportul meu cu lumea pe baza lui
a-fi-cu-mine, nu pentru-mine. Atunci aș putea încerca un act: ne punem de acord
asupra lui cum să convie uim, adică eu te asigur că nu vin în partea ta și tu mă
asiguri că nu vei veni în partea mea, încercând să ne ignorăm reciproc. Celălalt
este ca și cum nu ar fi, sau este doar în sensul că trebuie să mă pun de acord cu
el printr-un armistițiu, dar ar fi mai bine ca el să nu existe.
Cunoașterea de mine însumi mi-a dat posibilitatea de a cunoaște lucrurile și
de a recunoaște pe altul. Punctul de interes la care am ajuns în discursul nostru
de morală fundamentală este noutatea semnificației care îmi pune prezența
celuilalt, cu cererea sa: în timp ce lucrurile nu-mi cer nimic, celălalt îmi cere ceva.
Este vorba de a răspunde prezenței celuilalt, nu numai de a răspunde altuia în
eventualitatea unei întrebări sau unei pretenții explicite pe care mi-o poate pune.
Eu trebuie să răspund de ceea ce fac în prezența celuilalt. De fapt, declarându-l
subiect sau negându-l ca subiect, eu declar și actualizez sensul trăirii mele.
Cunoașterea și libertatea sunt chemate să se facă responsabilitate.
În raportul cu altul, de la banalitatea unei trăiri definite doar de raportul cu
„lucrurile” se ajunge la interpersonalitate, trăire definită de relația cu persoanele.
Raportul cu lucrurile ar fi un raport simplu mondan. Reflexia asupra
interpersonalității pune ca problemă ceea ce înțelegem prin natura omului: la acest
nivel nu este posibil să mai definim persoana pornind doar de la individualitatea
unei naturi, ci trebuie să recurgem la conceptul de natură personală.
Valoarea lui „tu” recunoscut în relație cu altul nu este de tipul raportului
recunoscut cu lucrurile (să ne amintim de Eva). Valoarea altuia nu este niciodată
7

un mijloc-pentru-mine, ci un scop-în-sine, un centru de sens și de producere a
sensului. Este vorba despre obiectivitatea celui care stă în fața mea ca subiect
care cere să fie recunoscut în existența mea personală, în cadrul înțelegerii mele
și al deciziei mele responsabile: cu alte cuvinte mi se cere să-l înțeleg pe altul ca
demn de valoare, centru de valoare, a-l recunoaște și promova, nu a mă folosi de
el. Atunci când trebuie să decid – și în decizia mea este implicat celălalt în mod
direct sau indirect – în evaluarea și în decizia mea ființa sa devine termen de
atenție și de grijă. Mă ocup de altul, vreau să afirm sensul trăirii sale, vreau să-l
afirm, vreau să fie el însuși, nu pentru că îmi servește ci pentru că este el, și eu
recunosc valoarea sa.
Dacă decizia mea cu privire la altul nu este coerentă cu voința de a face
posibilă existența altuia, liberă și responsabilă, înseamnă că eu nu recunosc pe
celălalt ca valoare-sens-scop, ci tind să fac din el un instrument. Și aceasta nu
trebuie să fie în mod necesar făcută în mod explicit: se întâmplă adesea că
instrumentalizând pe alții, pretindem că-i recunoaștem și îi promovăm. De
exemplu, dacă găsim de lucru unui șomer care are nevoie de un loc de muncă,
dar cu aceasta îl legăm de noi și îl facem dependent (adică facem să prevaleze
prestigiul nostru, influența noastră etc.), noi ne facem iluzii că promovăm o
persoană, pentru că, deși am rezolvat o problemă apăsătoare pentru el, ne
folosim de acea persoană ca un mijloc în scopul afirmării noastre. Ceea ce nu este
puțin, mai ales dacă ne convingem că am făcut o faptă de omenie, de
recunoaștere a valorii unei persoane. În acest caz, ca și în altele analoge, ne
aflăm oricum în logica non-primirii 5 .
Aceasta este măreția ontologică și valorică a persoanei: ea se observă și
atunci când persoana este raportată la societate. Față de societate persoana nu
trebuie să fie considerată ca o parte, nici societatea nu trebuie considerată ca un
„organism viu”: tocmai din inima, din centrul persoanei (care cu întreaga sa ființă
se deschide spre ceilalți semeni, se naște societatea; dar persoana, în timp ce
este, față de societate, element generativ, nu se investește pe sine în totalitate în
ipostaza social-temporală și nici în cea politică. Disoluția persoanei în social și în
colectivism a reprezentat și reprezintă încă cea mai gravă catastrofă a umanității 6 .
II. NOȚIUNEA DE TEOLOGIE MORALĂ
1. Definiția și obiectul teologiei morale
Termenul « morală » provine din latină: mos, moris, care înseamnă obicei,
comportament obișnuit; cuvântul definește și modul de a acționa care corespunde
propriei perfecțiuni; în această a doua semnificație implică ideea de normă sau
măsură, conținută în ceea ce omul este prin natură și prin har. Acest ultim sens
trebuie luat în considerație atunci când este vorba de teologia morală; ea nu se
limitează la a examina obiceiurile, individuale și sociale, dar învață cum trebuie să
se trăiască pentru ca acest comportament să fie adecvat demnității existenței și
5 Cf. S. BASIANEL, Moralità personale, 7-12.
6 Cf. E. SGRECCIA, V. TAMBONE, Manual de bioetică, ARC, București 2001, 81-82.
8

destinului pe care Dumnezeu l-a dat tuturor oamenilor. De aceea se spune că ea
judecă și dirijează viața umană; în acest sens este definită « normativă » 7 , adică:
- prezintă valorile vieții umane;
- stabilește normele care îl fac pe om capabil să-și îndrepte acțiunile sale
spre Dumnezeu;
- arată limita peste care dacă omul trece nu mai tinde spre Dumnezeu,
dar spre păcat, spre rău.
Există două serii de definiții ale teologiei morale.
a. O primă serie cuprinde definiții ca aceasta: teologia morală este știința
care, folosindu-se de principiile rațiunii și Revelației, ne ajută să evaluăm
comportamentul uman și să-l orientăm spre Dumnezeu. Acesta este conținutul
esențial al definițiilor din această serie.
b. O a doua serie cuprinde definiții de inspirație biblică, existențială,
magisterială. De exemplu, Josef Fuchs dă această definiție: teologia morală este
învățătura care privește viața creștină, văzută ca răspuns la chemarea în Cristos
despre care ne vorbește credința 8 .
Din decretul conciliar Optatam totius se poate scoate următoarea definiție a
teologiei morale: este acea parte a teologiei care, din Sfânta Scriptură, în lumina
vie a misterului lui Cristos și a istoriei mântuirii, arată credincioșilor, printr-o
expunere științifică proprie, măreția chemării lor la viața de comuniune cu
Dumnezeu în Cristos, ce determină dinamismul interior, care solicită întreaga
persoană să aducă roade în iubire pentru viața lumii 9 .
Teologia morală este deci acea parte a științei teologice care studiază cine
și cum trebuie să acționeze omul pentru a tinde la scopul supranatural, adică la
fericirea veșnică, și pentru a se comporta deja în această lume ca fiu al lui
Dumnezeu. Teologia morală tratează așadar comportamentul omului în orientarea
sa spre Dumnezeu: Dumnezeu de fapt l-a creat, l-a răscumpărat și îl conduce cu
iubire pentru a-l salva, adică pentru a-l uni veșnic cu sine 10 .
Apoi, teologia morală dezvoltă o reflexie sistematică asupra acțiunii morale
a creștinului. Punctul său de referință stă în chemarea omului în Cristos: este
hrănită din plin de Sfânta Scriptură și de experiența și reflexia morală dezvoltată în
ambientul comunității credincioșilor. Nu trebuie să ne mirăm că întreg patrimoniul
înțelepciunii creștine face parte din competența teologiei morale. Direcția
fundamentală se îndreaptă spre implicațiile morale ale Vestei celei Bune.
Întrebarea dominantă stă în a aduce și a descifra auto-înțelegerea creștinului sub
aspectul operativității sale, auto-înțelegere marcată de dimensiunea dialogică a
existenței creștine 11 .
Obiectul teologiei morale este studierea comportamentului uman, adică a
principiilor operative și a actelor care conduc (sau îndepărtează) omul de scopul
său supranatural, care este unirea cu Dumnezeu.
7
Cf. K. WOJTYLA, I fondamenti dell’ordine etico, CSEO, Bologna 1980, 20, 107.
8
Cf. J. FUCHS, Esiste una morale cristiana? Qestioni critiche in un tempo di secolarizzazione,
Roma-Brescia 1970, 7.
9
Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Decretul privin formarea preoțească Optatam totius, 16.
10
Cf. R. G. de HARO, La vita cristiana. Corso di teologia morale fondamentale, Ares, Milano 1995, 16.
11
Cf. K. DEMMER, Christi vestigia sequentes. Appunti di Teologia Morale Fondamentale, PUG,
Roma 1992 2 , 2-3.
9

2. Raportul moralei cu științele umane și cu celelalte discipline
teologice
Dar comportamentul uman este un câmp de cercetare pe care teologia îl
condivide cu alte științe: pe de o parte cu etica naturală și, pe de alta, cu toate
științele despre om: istoria, psihologia etc. Iată de ce este necesar să vedem care
este specificul teologiei morale în studierea acestui comportament.
1. Teologia morală și etica filosofică
Și etica filozofică studiază comportamentul uman. Dar pentru că izvorul
teologiei morale este Revelația și este într-o legătură indisolubilă cu ea, teologia
morală se distinge în mod clar de etica pur filosofică. Etica naturală caută să
descopere și să expună în mod științific sensul vieții omului, atât cât poate fi
cunoscut doar cu ajutorul intelectului uman (adică fără să recurgă la datele
Revelației). De aceea distincția este clară, ca aceea dintre natural și supranatural;
în acest sens nu putem spune că teologia morală este o simplă perfecționare a
eticii filosofice, ea este ceva cu totul nou: reflexia ei este în lumina credinței, a
harului. Teologia morală se înțelege în termeni de doctrină sacră.
Viața morală creștină izvorăște din divinizarea omului prin harul care îl
transformă într-o „creatură nouă” (Gal 6,5): este re-creat la o viață nouă și de aici
un nou comportament moral. Dar această nouă creație nu golește, ci mai curând
presupune demnitatea naturală a omului, creat după imaginea Creatorului: pentru
a trăi ca fiu al lui Dumnezeu trebuie să aibă o comportare demnă de om, chiar
dacă prima condiție (aceea de fiu) este mult deasupra celei de a doua.
Participarea la viața divină prin intermediul harului, care ne transformă în fii ai lui
Dumnezeu, implică faptul că viața morală creștină posedă principii și exigențe
proprii – recunoscute în totalitatea lor doar prin intermediul Revelației – care se
nasc din har. Etica creștină comportă un stil de viață superior celui mai ridicat
nivel etic uman: suntem chemați să-l imităm pe Cristos până la a ne identifica cu
el. Este un mod nou de trăire care cere o convertire profundă, rodul harului pe
care Dumnezeu îl dă și al corespunderii noastre.
Pe la anii 1970 a început între teologi o dezbatere pe tema dacă există sau nu o morală
specific creștină 12 . De fapt problema are antecedente mai vechi în tendința de a reduce
morala la obligațiile stabilite de lege, la determinarea lor și la modul de a le călca sau de
a le împlini 13 . De fapt, dacă se vrea delimitarea specificului moralei creștine, mai ales în
baza existenței de norme concrete de comportament, obligatorii și exclusive pentru
creștini, nu sunt multe aspectele – legate fundamental de virtuțile teologice și de primirea
sacramentelor – care-i dau o fizionomie proprie. Totuși, atunci când se consideră morala
creștină în totalitatea sa, în toate aspectele conținute în Revelația lui Isus – de la
învățătura despre persoană și despre finalizarea tuturor acțiunilor sale spre unirea cu
Cristos, până la principiile dinamice ale acțiunii: har, virtute, dar etc. – atunci dispare orice
dubiu despre specificul său.
12 Se poate vedea F. COMPAGNONI, La specificità della morale cristiana, Dehoniane, Bologna 1972.
13 Cf. P. DELHAYE, Esiste-t-il une morale spécifiquement chrétienne? La réponse de Vatican II, în
« Seminarium» 28 (1988) 405-420.
10

2. Teologia morală și științele pozitive
Teologia morală se distinge și de alte științe umane pentru că obiectul și
metoda sa sunt diferite: nu se oprește la analiza constituției psihologice, sau a
factorilor care influențează geneza și dezvoltarea conduitei libere, la relațiile sale
cu ambientul social, sau la influența culturii, sau la reglementarea sa juridică
pentru conviețuire și progres civil etc. Teologia morală ține cont de aceste
aspecte, dar le depășește. „Științelor le revine cunoașterea realului, iar teologiei
realitatea realului, adică ceea ce este real atunci când este recunoscut ca dar al lui
Dumnezeu pentru om, chemat ca om la o transformare, o metamorfoză cristică
care îi descoperă semnificația ultimă, escatologică” 14 (E. Fuchs).
Specificul teologiei morale este considerarea actelor umane în baza
dinamicii lor intime, în izvorârea lor din inima omului-persoană-fiu, examinându-le
în lumina Revelației. În schimb științele pozitive consideră aceleași acte din extern
și conform metodei de observație proprie fiecăreia (metoda juridică, sociologică
etc.). Lor le scapă cea mai mare parte a aspectelor mai bogate ale acțiunii
noastre: intenția, alegerea liberă, atitudinea în fața suferinței, viziunea de credință;
într-un cuvânt, dinamismul intim al libertății și al harului. Dezvoltarea lor a arătat tot
mai clar că aceste științe nu sunt suficiente pentru cunoașterea omului, nici pentru
a da răspuns la întrebările fundamentale pe care acesta și le pune: ele nu ajung
să conducă în mod adecvat comportamentul nostru. La rândul său, teologia
morală are nevoie de aceste științe pozitive, întrucât ele o ajută să cunoască acei
factori – de ordin social, psihologic, istoric etc. – care sunt implicați în acțiuni
concrete, indispensabili pentru a face mai precise judecățile sale etice 15 . În esență,
științele pozitive furnizează date importante pentru teologia morală, dar nu criterii
de discernământ:
« Trebuie în sfârșit să apeleze și la „științele umane” pentru a înțelege mai bine
adevărul revelat despre om și despre normele morale ale acțiunii sale, punând în
raport cu acest adevăr rezultatele valide ale acestor științe […]. În acest sens
este important să subliniem că folosirea din partea teologiei a unor elemente și
instrumente conceptuale care provin de la filozofie sau de la alte discipline cere
un discernământ care are principiul său normativ ultim în doctrina revelată.
Aceasta trebuie să dea criteriile de discernământ pentru astfel de elemente și
instrumente conceptuale, și nu invers » 16 .
3. Teologia morală și antropologia
Modul de a înțelege raportul dintre antropologie și morală nu este lipsit de
posibile echivocuri. Adesea se afirmă că acest raport este la nivel de
fundamentare, în sensul că morala depinde de antropologie. Este și adevăr aici,
așa cum este adevărat a afirma că morala depinde de metafizică sau de ontologie.
14
E. Fuchs citat de B. LAURET – F. REFOULE, ed. Iniziazione alla pratica della teologia. 4.
Morale, Queriniana, Brescia 1986, 6.
15
Cf. S. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia, Ares, Milano 1992, 68-96.
16
CONGREGATIA PENTRU DOCTRINA CREDINȚEI, Instrucția despre vocația eclezială a
teologului Donum veritatis, (24.05.1990), 10.
11

Și totuși raportul dintre morală și antropologie nu este de acest tip, de
fundamentare și nu este unidirec ional (adică de la antropologie la morală):
morala este diferită de antropologie, înainte de toate prin diversitatea ambientelor
specifice de experiență. Morala este un complex organic de principii, valori și
norme, care privesc domeniul experienței etice. Antropologia și ea se ocupă de
experiența umană, adică despre cunoașterea de sine a omului. Experiența umană
este la baza atât a reflexiei antropologice cât și a reflexiei morale. Diferența dintre
antropologie și morală stă în atenția dată experienței binelui și răului de către
morală sau experienței umane globale dată de către antropologie. Raportul dintre
ele va fi așadar de provocare reciprocă și de ajutor reciproc 17 .
4. Teologia morală și științele teologice
Teologia morală face parte din doctrina mântuirii și nu este posibil a o
separa de întreaga Revelație divină: lucrul cel mai important pe care morala
creștină îl învață pe om este plinătatea adevărului despre el însuși și despre
destinul său, fundamentat pe iubirea de Dumnezeu și pe ajutorul harului său. De
aici rezultă că dogma și morala sunt inseparabile, așa cum sunt credința și viața:
fac parte dintr-o singură știință teologică, care este în același timp speculativă și
practică 18 . Cunoașterea speculativă și cea practică implică, fără îndoială, două
moduri diferite de a sta în fața realității: unul interesat de cunoașterea adevărului
său, celălalt de conduita pe care adevărul ființei o cere de la noi. În acest sens se
spune că teologia dogmatică este mai speculativă și teologia morală mai practică.
Însă unitatea dintre dogmatică și morală este cerută:
a. de natura însăși a științei teologice. Teologia este o știință despre
Dumnezeu și despre creaturi în perspectiva lui Dumnezeu: prin credință
considerăm, într-un anumit mod, toată realitatea din punctul de vedere al lui
Dumnezeu. De aceea, deși teologia tratează materii disparate și foarte diferite
între ele, totuși din această cauză nu încetează să fie o unică știință. Apoi,
adevărurile credinței formează o unitate inseparabilă, toate împreună luminează
fiecare aspect al vieții creștine. Este adevărat că anumite adevăruri de credință se
referă mai direct la conduita umană și astfel se intuiește mai ușor legătura cu
ordinea morală; cu toate acestea, toate adevărurile de credință trebuie ținute
prezente atunci când se studiază viața morală, pentru că altfel se poate cădea în
riscul de a pierde perspectiva Revelației și de a falsifica metoda proprie științei
teologice. De exemplu, dogma păcatului originar este decisivă pentru rezolvarea
multor probleme comune ale vieții creștine, pentru că astfel nu putem confunda
înclinațiile dezordonate – rodul păcatului – cu adevăratele tendințe naturale ale
omului; același lucru se poate spune despre credința în acțiunea sfințitoare a
sacramentelor, fără ajutorul cărora multe exigențe creștine ar fi imposibil de
actualizat.
b. de exigențele credinței. Credința de fapt are un conținut moral: dă
naștere și cere o angajare coerentă a vieții, comportă și perfecționează primirea și
17
Cf. S. BASTIANEL, Moralità personale. Ethos, etica cristiana. Appunti di Teologia Morale
Fundamentale, PUG, Roma 1993, 19-20.
18
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 1, a. 4.
12

espectarea poruncilor divine. Prin viața morală credința devine „mărturisire”. O
teologie morală care nu ar întrupa conținutul credinței nu ar fi o morală a lui
Cristos. Iar o teologie dogmatică care nu ar fi în slujirea vieții de credință, ar sfârși
prin a-și pierde sensul.
Așadar, oricare ar fi structurarea și sistematica folosite pentru dogmatică și
morală, ele trebuie făcute în așa fel ca să favorizeze raportul intim dintre credință
și morală.
III. IZVOARELE TEOLOGIEI MORALE
Izvoarele teologiei morale sunt aceleași ca pentru toată teologia: Scriptura,
Tradiția și Magisteriul în strânsa lor unitate 19 .
În Sfânta Scriptură se află formulate în mod expres principalele adevăruri
ale moralei creștine, după stilul propriu cărților sacre; adică, nu în modul sistematic
al unui tratat, ci sub formă de învățături mai mult sau mai puțin ample, maxime
concise și taxative, îndemnuri, exemple, asemănări etc. Centrul și desăvârșirea
Revelației – și deci a moralei creștine – sunt viața și învățătura lui Cristos. Unul
dintre roadele Întrupării este tocmai acela de a ni se prezenta în El, modelul de
viață împlinit și perfect.
Sfânta Scriptură nu se limitează să ne dea un criteriu generic despre
imitarea lui Cristos. Domnul însuși specifică în multe puncte care este conduita
precisă recerută ucenicilor săi, confirmă și delimitează semnificația legii naturale, a
obligației carității etc. Scriptura conține norme morale concrete și specifice
imuabile ca validitate pentru toate timpurile, dar mai ales conține întregul adevăr
despre om și conduita sa, despre destinul său veșnic și despre virtuțile pe care
trebuie să le practice pentru a-l urma.
Conținutul moral al Sfintei Scripturi trebuie să fie interpretat în unitatea sa
cu Tradiția și sub conducerea Magisteriului. Recurgerea în mod exclusiv la
Scriptură este un defect metodologic înclinat să falsifice învățătura lui Cristos în
materie de morală. Principiul sola Scriptura – apărut o dată cu protestantismul –
falsifică în mod necesar adevărul revelat și astăzi cei mai buni bibliști protestanți
renunță la el 20 . Chiar de la începuturi Biserica a aderat la principiul Tradiției
apostolice. Se citește în Epistola către Diognet: „Nu spun nimic neobișnuit, nici nu
caut argumente care frapează. Devenit ucenic al apostolilor, mă fac la rândul meu
învățător pentru popoare. Ceea ce mi-a fost încredințat, eu transmit cu fidelitate
celor care devin ucenicii adevărului” 21 . De aceea este de importanță capitală a
adera la principiul că „pentru a descoperi exact sensul textelor sacre trebuie avute
în vedere cu nu mai puțină grijă conținutul și unitatea întregii Scripturi, ținând
seama de Tradiția vie a întregii Biserici și de analogia credinței” 22 ; și considerând
mereu că „misiunea de a interpreta în mod autentic cuvântul lui Dumnezeu scris
19
Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția dogmatică despre Revelația divină Dei Verbum,
10, unde se subliniază în mod particular această unitate.
20
Cf. J. RATZINGER, Rapporto sulla fede, Edizioni Paoline, Roma 1985, 150 ș.u., 170 ș. u.
21
Epistula ad Diognetum, XI, 1.
22
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția dogmatică despre Revelația divină Dei Verbum, 12.
13

sau transmis a fost încredințată numai Magisteriului viu al Bisericii, a cărui
autoritate se exercită în numele lui Isus Cristos” 23 .
În concret, pentru a recurge la Magisteriu în materie de morală trebuie să
ținem prezent că afirmațiile sale cer aceeași ascultare a credinței ca și atunci când
este vorba despre învățături infailibile. Trebuie să amintim că astfel sunt nu numai
acelea definite ca adevăruri de credință (de exemplu, articolele Conciliului
Tridentin despre îndreptățire, care ating rădăcinile vieții morale), dar întreg
conținutul Magisteriului obișnuit și universal, pentru că se vestește în mod infailibil
doctrina lui Cristos atunci când episcopii „fie și răspândiți în întreaga lume, dar
păstrând legătura comuniunii între ei și cu urmașul lui Petru, în învățătura lor
autentică de credință și morală sunt de acord asupra unei afirmații care trebuie
socotită definitivă” 24 . Ba chiar „Magisteriul ordinar universal poate fi considerat ca
expresie obișnuită a infailibilității Bisericii”, adică modul obișnuit în care își exercită
„charisma veritatis certum” (DV 8) 25 . În el sunt de fapt cuprinse în mare parte
învățăturile morale ale Bisericii, atât despre principiile vieții morale cât și despre
normele morale absolute. Astfel fără fidelitate față de Magisteriu nu există
adevărată teologie, nici aceasta nu poate deveni un ghid valid pentru viața
creștină. „Un semn de iubire va fi și efortul de a transmite creștinilor nu dubii și
nesiguranțe născute dintr-o erudiție asimilată rău, ci câteva certitudini solide,
pentru că sunt ancorate în cuvântul lui Dumnezeu. Credincioșii au nevoie de
aceste certitudini pentru viața lor creștină” 26 .
IV. SCURTĂ ISTORIE A TEOLOGIEI MORALE
Fără a intra în detalii, va fi de folos să facem o incursiune rapidă în cele mai
semnificative momente ale lui intellectus fidei asupra adevărurilor morale ale
Revelației, pentru că aceasta poartă la o perspectivă mai bogată și contribuie la
evitarea erorilor deja depășite.
1. Epoca patristică până la sfântul Augustin
Realitatea istorică a Întrupării Cuvântului îi poartă pe cei care au cunoscut-o
să transmită și altora acea realitate salvifică: „Dumnezeu i-a iubit pe oameni.
Pentru ei a creat lumea; lor le-a supus tot ceea ce este pe pământ; le-a dat lor
cuvântul și inteligența; doar lor le-a dat să-și ridice ochii spre el; i-a creat după
imaginea sa; lor le-a trimis pe Fiul său unul născut; lor le-a promis împărăția
cerurilor și o va da celor care l-au iubit” 27 . La începuturile creștinismului
credincioșii nu se preocupau să structureze în mod sistematic misterele revelate,
absorbiți cum erau mai ales să-i facă și pe alții părtași de bogăția lor. De aceea în
scrierile Sfinților Părinți predominau predica și cateheza peste lucrarea specifică
de construire teologică, chiar dacă evident aceasta nu lipsea: este o teologie cu
23
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția dogmatică despre Revelația divină Dei Verbum, 10.
24
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 25.
25
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs, 15.10.1988, 3.
26
PAUL AL VI-LEA, Îndemnul apostolic Evangelii nuntiandi, 8.12.1975, n. 79.
27 Epistula ad Diognetum, X, 2.
14

adevărat pastorală, unde speculația apare din preocupările inerente conducerii
turmei din partea Păstorilor, care au fost Părinții Bisericii. În catehezele lor,
expunerea adevărurilor morale ocupa un loc important și aici se găseau toate
temele centrale ale moralei fundamentale și speciale.
O primă caracteristică a moralei Sfinților Părinți este bogăția și
spontaneitatea cu care se hrănește din ea. Părinții sunt mai ales conștienți de
caracterul inspirat al Bibliei, recunoscând în Dumnezeu principalul autor: credința
cu care citesc textul sacru și caută să-l pună în practică îi face să tragă din plin
forța conducătoare pentru comportamentul uman. În angajarea lor constantă de a
pătrunde în înțelegerea darului revelat se afundă cu mare naturalețe în filozofia
timpului lor, dar mereu după ce au trecut-o prin ciur și au purificat-o în baza
cunoașterii lor înalte de credință; știu că darul supranatural este așa de bogat
încât face capabili de a discerne mai mult decât orice altă achiziție, cu siguranța
că nimic mai sigur și mai valid nu se poate găsi pentru a-i pune în față.
Părinții sunt adevărați specialiști ai vieții supranaturale, care «comunică
ceea ce au văzut și au gustat în contemplarea lucrurilor divine; ceea ce au
cunoscut pe calea iubirii „printr-o anumită conaturalitate”; cum ar fi zis sfântul
Toma de Aquino 28 . În modul lor de a se exprima se poate simți gustul misticilor,
care lasă să transpară o mare familiaritate cu Dumnezeu, o experiență trăită în
misterul lui Cristos și al Bisericii și un contact constant cu toate izvoarele genuine
ale vieții teologale considerat de ei ca situație fundamentală a vieții creștine. Se
poate spune că pe linia agustiniană „stimează mult inteligența” 29 , Sfinții Părinți
apreciază utilitatea speculației, dar știu că ea nu ajunge. În același efort intelectual
pentru a înțelege propria credință, ei practică iubirea, care face prieten pe cel care
cunoaște celui cunoscut 30 , devine prin însăși natura sa izvor al noii inteligențe. De
fapt „nici un bine nu este cunoscut perfect decât dacă este iubit perfect” 31 . […]
Activitatea teologică a Sfinților Părinți, pentru toate aceste motivații, rămâne pentru
noi actuală. Ei continuă să fie maeștri pentru teologi» 32 .
În scrierile lor Sfinții Părinți imprimă ca exigență pentru toți creștinii și nu
numai pentru unii datoria de a duce o viață sfântă, demnă de fiii lui Dumnezeu,
destinați să se unească pentru totdeauna cu el. O exigență clară și puternică ce
contrastează cu decadența morală care îi înconjoară, și în mijlocul căreia dau o
mărturie îndrăzneață: „Cristos ne-a lăsat să fim lumină, să devenim învățători
pentru alții, să acționăm ca ferment, să trăim ca îngerii între oameni, ca adulți
printre copii, ca spirituali într-o lume doar rațională, să fim sămânță, să aducem
rod. N-ar fi necesar să deschidem gura dacă viața noastră ar străluci astfel. Ar fi
superflue cuvintele dacă am arăta faptele. Nu ar mai fi un singur păgân dacă noi
am fi adevărați creștini” 33 .
28 TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 45, a.2.
29 AUGUSTIN, Epistola 120, 3,13: PL 33, 459.
30 CLEMENTE ALEXANDRINUL, Stromata 2,9: PG 8, 975-982.
31 AUGUSTIN, De div., LXXXIII, q. 35: PL 40,24.
32 CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA, Instruzione per lo studio dei Padri della
Chiesa nella formazione sacerdotale, (10.11.1989), 39; cf. L. BOUYER, La spiritualité du Nouveau
Testament et des Pères, Paris 1966; Ph. DELHAYE, La morale des Pères, în « Seminarium » 23
(1971), 623-678.
33 Ioan CRIZOSTOM, In epistulam ad Timotheum homiliae, X, 3: PG 62,511.
15

În epoca patristică precedentă sfântului Augustin, merită să fie subliniată,
din cauza abundenței și bogăției analizelor morale pe care le dezvoltă, scrierile lui
Clemente din Alexandria (150-217) 34 , sfântului Vasile (329-379) 35 , sfântului Ioan
Crizostom (340-407) 36 și sfântului Ambroziu (339-397) 37 .
2. Sfântul Augustin
Prima structurare științifică a teologiei morale se datorează sfântului
Augustin (354-430). Nu trebuie să ne gândim desigur la o știință autonomă, dar la
o analiză organică, în domeniul teologiei, a marilor probleme morale, în mod
analog a ceea ce va face mai târziu sfântul Toma 38 .
Pentru sfântul Augustin, care a aflat credința după o neliniștită căutare
despre scopul omului și despre fericirea sa, cunoașterea lui Dumnezeu este
inseparabil unită cu iubirea de caritate. Morala creștine este trăirea adevărului
mărturisit prin credință, care dispune sufletul la cunoaștere și la posedarea
completă a Celui în care a început să creadă. Realitățile temporale, deși dotate cu
valoare proprie, dobândesc adevărata lor semnificație doar ca și căi de acces la
Dumnezeu. Nici omul nu trebuie să-și caute propria finalitate în sine însuși: în
afara lui Dumnezeu nimic nu este de iubit ca scop ultim. De aceea legea imutabilă
a bunătății lucrurilor umane este validă doar și totdeauna în măsura în care ele
conduc la unirea cu Dumnezeu. Activitatea morală constă în a iubi corect, în
conformitatea cu ordinea pe care credința ne face să o cunoaștem: a nu iubi ceea
ce trebuie refuzat, nici a înceta de a iubi ceea ce trebuie să fie iubit, cu gradația că
nimic nu se iubește mai mult decât trebuie nici mai puțin decât trebuie iubit.
Aceste linii esențiale ale structurării moralei au următoarele principii:
teologia morală este o cunoaștere a acțiunii umane în lumina credinței; în a o
dobândi intră în joc rațiunea, luând principiile sale din filozofia morală, mereu
supusă conducerii credinței. Această formă de știință transcende adevărurilor
primite de la filozofie, completându-le cu cele pe care le dă Revelația. Teologia
este știință în sensul strict: se ocupă de Dumnezeu ca obiectul fericirii (scopul
ultim), așa că drumul pentru această știință cuprinde purificarea și căința morală;
efortul cunoașterii creștine este indisolubil unit cu mișcarea sufletului orientat total
34 Clemente ALEXANDRINUL, Protrepticus, PG 8,68-225.
35 VASILE CEL MARE, Reguale Morales, PG 31,691-869; Epistulae canonicae, PG 30, 220-1112;
In Psalmoshomiliae, PG 29, 207-494. Ne amintește importanța învățăturilor Scrisoarea apostolică
Patres Ecclesiae (02.01.1980).
36 Ioan CRIZOSTOM, In Genesim homiliae, PG 53, 19-383; In Ioannem homiliae, PG 59, 23-482;
In epistulam I et II ad Corinthios homiliae, PG 61, 9-610; In epistulam ad Hebraeos homiliae, PG
63, 9-237; Ad populum Antiochenum, de statuis, PG 49, 15-222.
37 AMBROZIU, De officiis ministrorum, PL 14, 921-1180; Enarrationes in XII Psalmos davidis, PL
14, 921-1180; Expositio Evangelii secundum Lucam, PL 15, 1527-1850.
38 Printre principalele opere morale ale sfântului Augustin le amintim pe următoarele: De moribus
Ecclesiae catholicae, PL 32, 1309-1378; De libero arbitrio, PL 32, 1221-1310; De sermone Domini
in monte, PL 34, 1120-1308; De Genesi ad litteram, PL 34, 1379-1976; De natura boni, PL 42, 551-
578; In Ioannis evangelium tractatus, PL 35, 1379-1976; De gratia Christi et de peccato originali,
PL 44, 359-410; Enchiridion, PL 40, 251-290. Importanța lor a fost din nou amintită de Scrisoarea
apostolică Augustinum Hipponensem (28.08.1986).
16

spre scopul suprem: între înțelepciune și caritate, între adevăr și virtute se
stabilesc conexiuni esențiale.
În sfântul Augustin, ca în general în învățătura sfinților Părinți, morala
creștină nu este centrată în primul rând pe ideea de obligație și de lege, ci le
cuprinde și le evaluează întreaga importanță, dar mai ales pe idealul perfecțiunii
umane: ba, pe acea perfecțiune prin care omul atinge mântuirea, fericirea
temporală și eternă. Nu întâmplător începe sfântul Augustin De moribus Ecclesiae
Catholicae: „Fără nici un dubiu fiecare dintre noi vrea să fie fericit și nu este
persoană care să nu fie de acord cu această afirmație, înainte chiar să fie făcută
[…]. Să căutăm așadar ce este cel mai bun pentru om” 39 . Noutatea creștină își are
rădăcinile tocmai în capacitatea de a elibera omul de situația de sclav și de
neputința morală în care se află, prin adevărul și harul lui Isus Cristos, conform
viziunii fericirilor.
3. De la sfântul Augustin la sfântul Toma
Perioada care urmează, de la sfârșitul secolului a V-lea până în secolul al
X-lea, este puțin activă în domeniul edificării teologice; doar că în operele ultimilor
Sfinți Părinți este recapitulată și ordonată munca realizată mai înainte; Etimologiile
sfântului Isidor sunt o operă reprezentativă pentru aceste secole. Sub profilul
teologiei morale, noutatea cea mai importantă este dată de apariția cărților
penitențiale (libri poenitentiales, a căror funcție era să ajute confesorii în stabilirea
penitențelor de aplicat în sacramentul Mărturisirii; deci o funcție pedagogică, care
nu are altă pretenție, cum se va întâmpla în schimb cu cazuistica din secolul XVII,
de a ajunge la o structurare autonomă a teologiei morale.
În acea epocă trebuie semnalate operele sfântului Leon cel Mare (390-
461) 40 și ale sfântului Grigore cel Mare (540-604) 41 . În special acesta din urmă are
meritul de a asimila, unind cu munca sfântului Augustin, achizițiile cele mai
importante ale Părinților Orientali. Scrierile sale sunt mai ales argumente morale,
în care la profunditatea teologică se adaugă o insistență aparte pe practica
pastorală și ascetica pe care o presupune viața morală și, mai ales, în care
acțiunea decisivă este aceea a Duhului. Doctrina – insistă sfântul Grigore – nu
aduce roade în suflet dacă lipsesc dispozițiile intelectului și ale voinței, prin care
omul se deschide mișcărilor Duhului Sfânt care lucrează în inimi: „Pentru că dacă
Duhul Sfânt nu asistă din interior inima celui care ascultă, nu servește la nimic
cuvântul celui care învață” 42 .
Secolul al XI-lea vede renașterea reflexiei teologice o dată cu începuturile
Scolasticii. Descoperirea dialecticii lui Aristotel exercită o influență pozitivă, chiar
dacă uneori poate provoca devieri, ca în Berengariu din Tours, care, orbit de
instrumentul rațional, sfârșește să deformeze unele adevăruri de credință; dar la
39 De moribus Ecclesiae catholicae, 1309.
40 Sermones, PL 54, 141-468; Epistulae, PL, 593-1218.
41 Cf. Ph. DELHAYE, La morale de Saint Grégoire, în « L’Ami du clergé » 69 (1959), 97-109.
Printre operele sfântului Grigore cel Mare amintim: Moralia, PL 25,515-526, 782; In Ezechielem
homiliae, PL 76, 781-1072; In Evangelia homiliae, PL 76, 1075-1312.
42 GRIGORE CEL MARE, In Evangelia homiliae, 30.
17

mulți alții portă la un progres în teologie, care duce la o mai bună înțelegere a
credinței.
Personajul care în această perioadă este mai demn de luat în considerație
pentru serviciile făcute teologiei este, fără îndoială, sfântul Anselm 43 . Ca Sfinții
Părinți, sfântul Anselm știe bine că credința este un dar supranatural, pe care
rațiunea nu o poate judeca chiar dacă se sforțează de a o înțelege cu iubire; la
adevărul revelat se ajunge numai prin har; inteligența – luminată de credință – și
voința – sub impulsul speranței și al carității – deschid omului o lumea nouă:
realitatea creată este răscumpărată. Orice efort de înțelegere intelectuală a
adevărului creștin cere o atitudine de iubire din partea sufletului: „Idem est
veritatem facere quod est bene facere […]. Unde sequitur quia rectitudinem facere
est facere veritatem” 44 . Între adevăr și bine există legături strânse: speculația
teologică are, în punctul său de plecare și în sfârșitul său, o exigență de
corectitudine și, încă și mai mult, o rațiune de căutare plină de iubire: este o voință
de a cunoaște mai mult – fides quaerens itellectum – după expresia fericită
introdusă de el – pentru a iubi mai mult. În teologia sfântului Anselm, ca și în
aceea a marilor autori creștini ai epocii, această unire puternică dintre
contemplația intelectivă și cercetarea plină de iubire accentuiază dimensiunea
morală a cunoașterii teologice; analizele morale abundă și, ca în Sfinții Părinți,
sunt intim unite cu întreaga muncă teologică: nu există urmă de despărțire între
morală și dogmatică.
4. Sfântul Toma de Aquino
Caracterul unitar al științei sacre urmează în epoca de aur a Scolasticii
(secolele XII și XIII) 45 .
Pentru sfântul Albert cel Mare 46 , sfântul Bonaventura 47 și Alexandru de
Hales 48 , teologia este un tratat despre Dumnezeu și despre om și despre lume
întrucât sunt creați de Dumnezeu și răscumpărați de Cristos; nu se poate înțelege
cine este omul fără a recurge la Dumnezeu: antropologia creștină este teocentrică.
Adevărurile revelate sunt obiect de înțelepciune, care este o cunoaștere înaltă și
în același timp teoretică și practică; de aceea teologia expune adevărurile revelate
în așa fel încât să stimuleze credința și iubirea, cu roadele lor pentru
comportament: sfântul Bonaventura nu are dubii în a afirma în prologul la
Comentariu la sentințe că „teologia nu trebuie să ne servească numai pentru
contemplație, dar și ca să ne facă mai buni: aceasta este prima sa finalitate”.
43
Monologion o Exemplu meditandi de notione fidei; Proslogion; De Veritate; De libertate arbitrii;
Cur Deus homo.
44
ANSELM, De Veritate, 12, ed. Schimit, I, 181, 24, 28.
45
Cf. M.D. CHENU, Introduction à l’étude de St. Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1965; B. HAERING –
L. VEREECKE, La théologie morale de Saint Thomas à Saint Alphonse de Liguori, în NRTh 77
(1955) 673-692.
46
ALBERT CEL MARE, De bono sive de virtutibus, în „Summa de creaturis”; De natura boni;
Super Ehica commentum et quaestiones; Commentarii in IV Sententiarum; Super Dionysium de
divinis nominibus.
47
BONAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum; Comentarii in IV Sententiarum.
48
Alexandru DE HALES, Summa theologiae; In IV Sententiarum.
18

Sfântul Toma de Aquino reprezintă punctul cel mai înalt a aceste epoci de
aur a științei teologice. Opera sa constituie un pas important pentru înțelegerea
relațiilor dintre credință și rațiune; reconfirmă primatul adevărului revelat, în timp
ce potențează activitatea rațiunii: realitățile naturale, chiar dacă sunt de ordin
inferior, posedă o consistență proprie ontologică, fiind inteligibile ca atare; aceasta
este autonomia – nu independența – proprie ordinii creației să surprindă în
profunditate caracterul gratuit al darului supranatural și valoarea rațiunii pentru a
pătrunde în cunoașterea posedată prin credință. Harul nu distruge natura și nu o
deformează, dar o însănătoșește și o perfecționează: o presupune și o continuă.
Harul nu este extrinsec naturii, pentru că Dumnezeu lucrează mereu din intimul
ființei creaturii, și între creație și re-creație – în ciuda diferenței metafizice – există
continuitate 49 . În plus, între viața naturală și cea a harului există analogie,
consecința faptului că ambele sunt părtașe le ființa lui Dumnezeu, chiar cu o
diferență esențială între una și cealaltă, între esse naturae și esse gratiae 50 . De
aceea structura realităților naturale ne ajută să pătrundem – prin analogie – în cele
supranaturale.
În cadrul acestei concepții teologice, morala este întrepătrunsă în mod
armonios de dogmatică: „Scopul principal al doctrinei sacre este cunoașterea lui
Dumnezeu, și nu numai în sine însuși, dar și întrucât este principiul și scopul
tuturor lucrurilor și, mai ales, ale creaturii raționale […]. De aceea vom trata în
primul rând despre Dumnezeu; în al doilea rând despre mișcarea creaturilor spre
Dumnezeu; și în al treilea rând despre Cristos care, întrucât este om, este pentru
noi calea de a ne înălța la Dumnezeu” 51 .
Temele fundamentale ale moralei în Summa teologiae constituie a doua
parte; aceasta a dus la identificarea moralei sfântului Toma cu chestiunile tratate
în ea; în realitate, toată Summa theologiae este dogmatică și morală; este de
ajuns să considerăm că structura ființei create și guvernarea creaturilor apar în
prima parte sau că sacramentele se studiază în a treia parte. De aceea în actuala
diversificare dintre morală și dogmatică, pentru a fi fideli intențiilor sfântului Toma,
morala trebuie să fie ancorată în toată Summa. Acestea fiind clarificate, se poate
spune că marile teme morale se află în a doua parte; că I-II constituie o morală
fundamentală care pornește și se structurează în jurul fericirii, ca scop ultim al
omului și răspuns divin la dorința naturală după fericire – dorința Binelui Absolut, a
lui Dumnezeu – pe care el însuși a semănat-o în inima noastră; și că II-II este o
morală specială, care are ca schemă pe aceea a virtuților teologale și cardinale și
darurile Duhului Sfânt, cu un apendice referitor la principalele obligații de „stat”,
așa cum era înțeles în Evul Mediu.
La fel, în Summa contra gentiles temele morale apar chiar din prima pagină
a cărții I-a, pentru că Dumnezeu este Creatorul omului, scopul său ultim și cauza
exemplară a tuturor perfecțiunilor (bunătate, înțelepciune, libertate, virtute etc.);
49 „Creatione et recreatione operatur Deus, unde non est inconveniens, quod actio Dei in
creatura pertingat ad aliquem terminum in quem non se extendit natura: quia creatio et
recreatio est quasi actio continua, reducta in unum agens” (TOMA DE AQUINO, In II
Sententiarum, d. 18, q. 2, a. 1 ad 5).
50 Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sententiarum, d. 26, q. 1, a. 1 ad 4.
51 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 2.
19

totuși, de bine și de răul moral și de principiile lor sfântul Toma se ocupă mai ales
în cărțile a III-a și a IV-a, arătând perfecta armonie dintre ordinea creației și aceea
a răscumpărării. În plus, în toată opera sa teologică dogmatica și morala se
prezintă în unitatea lor; și sunt multe scrieri pe care le dedică problemelor
morale 52 . Voim să subliniem importanța pe care o au în acest scop comentariile
sale biblice 53 , așa de bogate în analiza adevărurilor morale hrănită din Sfânta
Scriptură: se poate afirma că ele constituie un adevărat model de folosire a
Scripturii în teologia morală, pe care Conciliul Vatican II și-l dorește cu insistență.
Printre punctele principale ale sintezei morale a sfântului Toma le amintim
pe următoarele:
a. centralitatea scopului ultim al omului, care constă în fericirea veșnică și
supranaturală, începută deja pe pământ prin cunoașterea și iubirea de
Dumnezeu prin acțiunea harului, care trebuie să inspire toate operele sale;
b. profunzimea cu care libertatea se descoperă ca și capacitate a omului de a
se uni cu Dumnezeu prin cunoaștere și iubire, asumată de dragostea față
de Dumnezeu și față de aproapele: un mod de acționa care este privilegiu
și rod al interacțiunii dintre inteligență și voință, care inserează și pune în
slujba sa pasiunile și, la opera harului, se transformă într-o liberă ascundea
a acțiunii interioare a Duhului Sfânt;
c. analiza moralității acțiunilor umane, cu distincția dintre cele două momente
ale actului intern și extern al voinței, care constă în sublinierea primatului
interiorității conduite morale, punând în evidență rolul esențial – împreună
cu obiectul – al finalității sau intenția;
d. caracterul intrinsec al legii divine, fie naturală ca și supranaturală, chiar
dacă aceasta este o lege externă (lectura Sfintei Scripturi în unitatea sa cu
Tradiția și Magisteriul);
e. inseparabilitatea dintre perfecțiune și fericirea umană, care nu sunt decât
cele două moduri de a vorbi despre împlinirea ordinii providențiale;
f. prezentarea conștiinței ca judecată a inteligenței, care precede și însoțește
fiecare act liber și a cărei corectitudine cere, dincolo de știința morală,
posedarea unei voințe drepte ca rod al virtuților morale;
g. modul în care virtuțile – dobândite și infuze – arată că sunt principii active
ale vieții morale creștine în intimă unire cu darurile Duhului Sfânt.
5. Revoluția morală la Ockham
În secolele XIV și XV, împreună cu continuarea Scolasticii, apare un mod
nou de a concepe morala, în baza ideii de obligație și de libertate ca indiferență a
voinței.
Guglielmo de Ockham, urmând tezele nominaliste, pleacă de la constatarea
că tot realul există ca singură individualitate, pentru a gândi apoi – fără justificare
validă – ideea că universalele nu au decât o valoare nominală. În domeniu moral
52
De malo; De virtutibus; In decem libros ethicorum; In duo praecepta caritatis et in decem legis
praecepta.
53
Super Epistulas S. Pauli Lectura; Super Evagelim S. Matthaei Lectura; Super Evangelium S.
Ioannis Lectura; In Psalmos Davidis Lectura.
20

aceasta se reflectează în considerarea fiecărui act singur ca o realitate a sé,
nesusceptibile de evaluare prin principii universale trase din înclinațiile naturii.
Orice act uman este ca un punct independent, o decizie a voinței care se concepe
ca liberă întrucât este capabilă de a alege între contrarii, în afara oricărei cauze
care nu este însăși vrerea voinței. Apare astfel concepția despre libertate ca
indiferență a voinței: „Numesc libertate puterea pe care o posed de a procura în
mod indiferent și contingent efecte diferite”, în așa fel că producând unele sau
altele nu se schimbă nimic în afară de actul puterii amintite” 54 . În om această
autonomie a voinței nu este absolută, pentru că este supusă voinței superioare a
lui Dumnezeu, care poruncește în felul autorităților umane, adică în mod extrinsec.
Moralitatea se configurează ca relația voinței cu norma divină, aceasta depinzând
de arbitrul absolut al Creatorului, care ar putea stabili că sunt bune lucruri acum
rele, sau invers. Pentru Ockham voința lui Dumnezeu este acea a sa nobilior
potentia, care determină ceea ce este bine sau rău pentru creatură. Este astfel
frântă armonia constitutivă dintre bunătatea participată și Dumnezeu cel mai mare
Bine, cauza oricărei bunătăți; ordinea creată nu este reflexul ordinii divine și deci
nu există nimic imutabil în ființa lucrurilor, în ultimă instanță reflex al Ființei divine:
orice a fi și a trebui să fie depind de o decizie arbitrară a lui Dumnezeu. În intenția
de a evidenția absoluta putere divină este destituit de sensul său creația.
Ockham va spune că un act este bun atunci când voința tinde spre el
pentru că i-l impune rațiunea (ca excludere a oricărei înclinații interioare); o
rațiune, însă, care nu este capabilă să cunoască ființa lucrurilor sub conducerea
primelor principii și a înclinațiilor naturale, dar capabilă să evalueze actul în relație
cu preceptele legii sau planul arbitrului divin. Înțeleasă astfel, rațiunea este norma
proximă a moralei, a cărei datorie este să aplice legea generală și externă la cazul
concret. Pentru ca un act să fie bun va trebui să fie dictat de rațiunea dreaptă și
voit întrucât este dictat de ea: „Quia hoc est elicere conformiter rationi rectae: velle
dictatum a ratione recta propter hoc quod est dictatum” 55 .
Influența lui Ockham asupra evoluției moralei a fost foarte puternică. În
concepția voinței ca indiferență a voinței se află în germen revendicarea
autonomiei sale totale și, deci, a diverselor morale autonome succesive. Dacă
esențial pentru libertate este indiferența voinței, aceasta se descătușează de
conducerea intrinsecă a rațiunii, întrucât este capabilă să descopere semnificația
propriilor înclinații naturale care poartă spre perfecțiune. Pe aceste baze va apare
o nouă schemă a moralei: în special, acțiunea liberă va înceta să fie văzută ca
dezvoltare a persoanei spre propria perfecțiune, prin lucrarea virtuții (sau ca
dezintegrare din cauza păcatului); și va fi considerat ca un dinamism autonom,
limitat și condus de obligațiile externe pe care legea le impune, dar care în rest
acționează conform propriului arbitru total. Se va pierde progresiv semnificația
scopului acțiunii morale, ca o atomizare a comportamentului, văzut ca o totalitate
de acte independente, care par să nu aibă rădăcini în istoria personală – ca erori
și adevăr, virtute și viciu – a subiectului, și nici în înclinațiile naturii umane. În
consecință tendința de a fixa analiza moralității pe obiectul actului – pe
comportarea externă – care stă la originea eticilor persoanei a treia, cu tendință
54 Quodlibet, 1, q. 16.
55 TOMA DE AQUINO, In III Sent., q. 12, DD.
21

juridică și destinate să se rupă de spiritualitate și de matrița sa religioasă 56 . Legea
va fi văzută ca limită coercitivă a libertății, ca contrapunerea ce urmează de aici
între lege și libertate, obligație și iubire, conștiință și lege, individ și societate,
natură și har. Virtuțile își pierd particularitatea lor de a conduce comportamentul
uman etc.
Bunătatea nu se bazează pe iubirea binelui, ci pe obligația stabilită și
cunoscută: în acest fel Ockham structurează prima morală a obligației. Aici se
poate întrevedea un precedent al imperativului categoric kanțian. Pe Ockham se
va baza Luther și în ultimă analiză el coincide cu atitudinea de bază a moralelor
autonome ale modernității, care proclamă conștiința judecător suprem al binelui și
al răului propriilor acte 57 .
6. Epoca modernă: teologia morală ca știință independentă
La începutul secolului XVI există o renaștere a muncii teologice care
încearcă să se inspire din sfântul Toma; poate fi considerată ca reprezentativă
pentru această tendință Școala de la Salamanca. Temele morale ocupă un loc
important: trebuie semnalate comentariile la secunda pars de Konrad Koellin, de
Francisco de Vittoria și de cardinalul Gaetano (Giacomo De Vio). Mai trebuie să fie
semnalate operele lui Gabriel Vazquez și ale lui Fracesco Suarez.
Această teologie, care se dezvoltă mai ales în universități este caracterizată
de o folosire crescândă a procedeelor raționale ale Scolasticii: se înmulțesc
întrebările, diviziunile, argumentele și se răspândește un vocabular tehnic
specializat, împreună cu o crescândă abstractizare și complexitate a problemelor
și soluțiilor. O astfel de producție teologică, puternic speculativă și „de școală”, se
separă puțin câte puțin de ceea ce se cheamă teologia mistică și de marile
curente de spiritualitate ale timpului. De aceea, merită o mențiune particulară,
întrucât depășește această diviziune și se întoarce la unitatea tradițională, sfântul
Francisc de Sales: în opera sa știința teologică și experiența spirituală apar
împreună, demonstrând astfel că orice creștin trebuie și poate dobândi o solidă
viață interioară 58 .
Totuși, la cea mai mare parte a autorilor din acest timp, sub influența
nominalismului și a crescândei răspândiri a modelului lui Ockham, morala tinde să
se ocupe „în mod esențial de preceptele care fixează obligații în diferite sectoare
de activitate umană și îi angajează pe toți fără deosebire. Sfaturile, în schimb, vor
atinge un domeniu suplimentar, acela al actelor supererogatorii, lăsate la libera
inițiativă a fiecăruia și, de fapt, rezervate unei elite care caută perfecțiunea: acesta
va fi terenul asceticii și al misticii” 59 . În același timp, morala – rezervată celor care
ajung la universitate – se va separa de pastorală, la îndemâna tuturor preoților:
teologul și păstorul de suflete vor merge astfel pe căi diferite 60 .
56
Cf. A. RODRIGUEZ LUNO, Un’etica senza Dio (Neo-utilitarismo & neo-contrattualismo) în
« Studi Cattolici » 350 (1990), 208-213.
57
Cf. S. PINCKAERS, La théologie morale au déclin du Moyen-Age: Le nominalisme, 211-220; L.
VEREECKE, L’obligation morale selon Guillaume d’Ockham, în « Vie Spirituelle, Suppl. » 45
(1958) 123-143.
58
Cf. Francisc DE SALES, Introducere la viața religioasă și Tratatul despre iubirea lui Dumnezeu.
59
S. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana, 304.
60
Cf. S. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana, 304-306.
22

În acest ambient a apărut teologia morală ca disciplină autonomă. Printre
evenimentele care i-a condiționat apariția se poate lua în considerare noua
organizare a studiilor din partea Societății lui Isus: ea stabilea ca principiile morale
– teologia morală speculativă – să fie expuse conform planului din Summa
theologiae; în același timp, dispunea crearea unei noi discipline – teologia morală
practică – explicată de profesori diferiți și destinată soluționării cazurilor de
conștiință, cu care se satisfăcea necesitatea de a forma confesori.
7. De la Conciliul Tridentin la Vatican II 61
a. Sumele pentru confesori
Teologia morală predată în seminarii, începând cu a doua jumătate a sec.
XVI-lea, este legată de hotărârile Conciliului Tridentin (1545-1563).
Printre condițiile necesare unei primiri rodnice a sacramentului Pocăinței,
conciliul includea, în Decretul din 25 noiembrie 151, integritatea spovezii.
Penitenții trebuie „să enumere toate păcatele de moarte de care sunt conștienți –
dând specia și în detaliu – chiar dacă ele sunt foarte secrete și dacă au fost
comise împotriva ultimelor două porunci din Decalog”, ca și „circumstanțele care
schimbă specia păcatului” 62 .
Pentru a-l aplica în mod corect, era necesar un cler calificat în teologie
morală. În 1563, în timpul celei de a XXIII-a sesiuni, părinții conciliari decretează
instituirea seminariilor. Conciliul impunea un program de studii limitat, în care
problemele practice ocupau primul loc. Studenții vor învăța „tot ceea ce va părea
oportun pentru administrarea sacramentelor și mai ales pentru a asculta
confesiunile”. Studiul teologiei morale, sau mai bine-zis a „cazurilor de conștiință”
era deci orânduit în mod exclusiv să pregătească preoții pentru a asculta cu folos
spovezile 63 .
În seminariile întemeiate după Decretul Conciliului Tridentin, seminariștii fac
în mod normal patru ani de studii, dintre care doi sunt exclusiv consacrați
„cazurilor de conștiință”. Aceste cursuri cuprind astfel liturgia, pastorala și dreptul
canonic. Nu se preda în seminarii dreptul canonic. Astfel teologia morală umplea
numeroase funcții de suplinire.
Câte manuale se foloseau la aceste cursuri? Evident se renunța la marile
Summae de teologie rezervate universităților. Se folosea mai ales Sumele
alfabetice, un fel de dicționare de teologie morală: Armilla aurea de Barthélemy
Fumo (1550), Summa Angelica a lui Angelo de Chivasso (1486), sau Summula de
Cardinalul Caietan (1525). Dar aceste lucrări prezentau numeroase inconveniente.
Erau sau prea lungi sau prea scurte. Dar mai ales erau lipsite de o structură
rațională. Se resimțea necesitatea unui plan organic pentru morală și pentru
manuale. Ratio studiorum a Iezuiților va da pentru prima dată un astfel de plan,
profesorii de la Colegiul Roman vor urma pe locul doi 64 .
61
Cf. L. VEREECKE, „L ‘enseignement de la théologie morale du concile de Trente au concile
Vatican II” în Seminarium 1 (1994) 22-30.
62 36
DENZINGER-SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum, Freiburg-im-Breisgau 1976 , 1680-
1681.
63
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Freiburg-im-Breisgau 1962, 727.
64
J. THEINER, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigensändingen Disziplin, Regensburg 1970.
23

În planul din Ratio Studiorum, teologia morală se divide în două mari
sectoare: poruncile și sacramentele. Din rațiuni practice s-a preferat schema
Decalogului schemei virtuților. Existau „interogatorii de spovadă” cu care
credincioșii erau deja obișnuiți.
Încă nu sunt trăsături generale. Doctorul Navarrus, Martin de Azpilcueta au
inserat în al său Enchiridion sive Manuale Confessariorum et poenitentium (1573)
zece „Preludii” care formau o introducere generală la teologia morală. Enchiridionul
devine exemplar pentru viitoarele manuale de morală. Ratio Studiorum prezintă
doar schița unor trăsături generale: „Este normal a da o scurtă definiție a
elementelor teologice de care depinde doctrina cazurilor de conștiință; de
exemplu: ce este caracterul sacramental, ce este păcatul de moarte sau păcatul
venial, ce este consimțământul” 65 .
Doar foarte lent și abia la sfârșitul secolului al XVI-lea se structurează
primele Institutiones Morales. I-II din Summa theologiae a sfântului Toma de
Aquino (+1274) ne dă cadrul. Va fi suficient a scoate cele două tratate speculative
inutile pentru confesori, despre „scopul ultim” și despre „har”, lăsându-le
dogmaticienilor. În rest, se găsesc toate tratatele mari ale sfântului Toma: actele
umane, virtuțile, păcatele, legea. Dar, în cadrul acestor capitole, se scoate tot
ceea ce nu este practic, adică ceea ce nu este necesar și nici util pentru confesor.
Pe de altă parte, se introduce în teologia morală foarte numeroase elemente
juridice 66 .
Tratatele de morală specială se structurează mereu urmând poruncile din
Decalog și sacramentele. Sfântul Toma neterminând tratatul său despre Pocăință,
se preferă în Institutiones Morales să se urmeze planul din IV Liber Sententiarum
a lui Petru Lombardul (+1159), dar preocuparea va fi în special pentru
sacramentele pocăinței și căsătoriei 67 .
Una dintre caracteristicile importante din Institutiones Morales a fost locul
dat tratatului De conscientia. Este vorba de fapt, de a determina culpabilitatea
penitenților. Noile tratate de morală tind să adopte ca introducere un studiu despre
conștiință și se dezvoltă în funcție de întrebări: acest penitent a comis păcat sau
nu? Cum trebuie sfătuit? O astfel de impostație va duce – prin recurgerea la
metoda cazuistică – la clarificarea multor probleme concrete și importante, dar de
multe ori va include pericolul de a construi o morală minimalistă; pericol întărit de
faptul că expunerea nu se încadrează în jurul examenului virtuții, ci a poruncilor și
obligațiilor care decurg de aici. Rămâne în umbră considerația creșterii în viața
virtuoasă și a forței inspiratoare a credinței asupra comportamentului.
Evident, pentru formarea confesorilor este necesar a sublinia unde începe
păcatul, pentru că fără a se îndepărta de rău nu se poate face binele; pe de altă
parte, confesorii primeau cu alte discipline ulterioare aspecte ale formării teologice
(dogmatice, ascetice, pastorale etc.). Totuși, puțin câte puțin – de fapt – gândirea
morală se despărțea de spiritualitate, pierzând dimensiunea cea mai proprie și
pozitivă: a fi ghid pentru unirea cu Dumnezeu, stimulând creșterea în virtuți. Noile
tratate morale omiteau astfel să considere o parte dintre elementele necesare
65 Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Iesu, Napoli 1958, 77.
66 J. THEINER, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenstaendigen Disziplin, 357.
67 Cf. Ph. DELHAYE, Pierre Lombard. Sa vie. Ses oeuvres. Sa morale, Montreal-Paris 1961.
24

pentru formarea și conducerea conștiințelor; și noua morală practică își reducea
scopurile și aspirațiile.
De altfel, legea divină era prezentată în felul legilor umane, iar din
învățătura morală biblică se scoteau aproape numai precepte. Ordinea morală
obiectivă apărea astfel aproape ca o limită extrinsecă și constrictivă a libertății;
conștiința va fi norma proximă a comportamentului, dotată cu o anumită
autonomie față de lege, ea era norma remotă. Viziunea creștină despre lege,
principiul vital și ghidul divin spre unirea cu Dumnezeu și practica iubirii tinde să
dispară 68 .
Confesorul fiind judecător conform Conciliului din Trento trebuie să poată
determina exact greșeala comisă. Or, cum va spune Enciclica Veritatis Splendor:
„Judecata conștiinței afirmă « ultimă instanță » conformitatea unui comportament
concret cu legea: ea formulează norma imediată a moralității unui act voluntar”
(VS 59). Judecata conștiinței determină așadar bunătatea sau răutatea actului,
este prima normă interioară a acțiunii. De aici importanța tratatului despre
conștiință. Sfântul Alfons în Teologia Moralis va scrie: „Tratatul despre conștiință
face să intri în toată teologia morală” 69 .
Institutiones Morales se organizează puțin câte puțin după schema din
Ratio Studiorum a iezuiților. Câteva opere de teologie morală din acest timp nu
dau decât rezolvarea la „cazurile de conștiință” fără nici o referință la tratatele
generale. Autorul cel mai renumit a acestui gen a fost călugărul teatin Antonio
Diana (+1663) care în cele 10 volume a Resolutionum Moralium a adunat 20.000
de cazuri, regrupate în 6.595 de soluții de rezolvare.
b. Sistemele morale: probabilismul, probabiliorismul, equiprobabilismul
Pe scurt putem spune că scopul acestor Institutiones Morales este de a
pregăti confesorii la exercitarea ministerului lor cu rodnicie; să distingă binele de
rău, să recunoască diferitele păcate și să le măsoare gravitatea. Astfel nu poate fi
vorba despre o morală a perfecțiunii, nici de spiritualitate, și nici de mistică. Este o
morală a limitei inferioare dincolo de care se află păcatul. Până unde se poate
merge fără a acționa împotriva legii care este măsura exterioară a acțiunii morale.
Dacă în legea naturală marile principii sunt comune tuturor, dacă legea umană
precizează deja cerințele legii naturale, totuși atunci când se coboară la detaliile
acțiunii concrete, apar dificultățile.
Summele Confesorilor pentru a rezolva aceste probleme au făcut apel la
auctoritates: textele conciliilor sau ale dreptului, opiniile teologilor și ale
canoniștilor. Dar ce valoare aveau acele opinii? S-a format astfel un corpus de
opinii morale care pretindea să răspundă tuturor problemelor care se puneau.
Institutiones Morales depuneau efort de a face o triere printre diferitele opinii și de
a le da confesorilor o doctrină sigură din punct de vedere pastoral.
Dar, în dubiile speculative care persistau, nu există un mijloc de a ajunge la
un adevăr practic care să ne permită să acționăm fără teama de a păcătui?
Plecând de la tratatul despre conștiință Institutiones Morales au elaborat diferite
sisteme morale pentru a da o rezolvare la această problemă. Astfel în secolele
68 Cf. R.G. DE HARO, La vita cristiana, 50-51.
69 Alfons de LIGUORI, Theologia Moralis, lib. I, ed. L. Gaude, Roma 1950, I, 3.
25

următoare cercetarea teologică în domeniul moral se consumă în cea mai mare
parte în renumita controversă dintre sistemele morale (probabiliorism, probabilism,
echiprobabilism, laxism): o dispută constelată de polemici dure, puțin rodnică, pe
care papii s-au văzut constrânși să o împiedice; cu toate acestea sistemele
amintite vor rămâne în vigoare până la Vatican II.
Bartolomeu de Medina, O.P. (+1580) a propus probabilismul. În 1577,
comentând o teză a sfântului Toma, el scria o frază care poate fi considerată
fundamentul probabilismului: „Dacă o opinie este probabilă, este permis să o
urmezi, chiar dacă opinia contrară este mai probabilă”. Astfel, opinia probabilă
aceea care se bazează pe argumente solide sau pe autori de mare faimă astfel
încât poate fi urmată în practică fără riscul de a păcătui. Ceea ce caracteriza deci
opinia probabilă nu era afirmarea adevărului, ci excluderea riscului de a păcătui,
siguranța sa. Astfel, când erau două opinii, dintre care una era mai probabilă, iar
cealaltă doar probabilă, se putea alege opinia probabilă cu toată siguranța, fără a
fi obligat să urmezi opinia mai probabilă. Astfel se năștea probabilismul, urmat de
alte sisteme care au acaparat atenția profesorilor de morală până aproape de
conciliul Vatican II 70 . Dorința preoților de a elibera conștiința credincioșilor
scrupuloși a făcut să aibă succes probabilismul. Mulți teologi au îmbrățișat această
doctrină doar pentru a liniști conștiințele roase de scrupulozitate, fără să-și dea
seama că, de fapt, ei conduceau aceste conștiințe spre laxism.
Pornind de aici, o serie de crize marchează teologia morală în secolul al
XVII-lea. Mai întâi laxismul, care, mai mult decât un sistem bine structurat, este o
tendință de a relansa exigențele moralei creștine, s-a mulțumit cu o opinie de o
probabilitate extrem de firavă pentru a o declara probabilă și a-i permite realizarea.
Datorită principiului probabilismului, pasul spre laxism s-a făcut imediat. Laxiștii
susțineau că se putea acționa urmând opinia probabilă, chiar dacă probabilitatea
ei era foarte mică. Singura condiție pentru ca un lucru să fie permis era să nu iasă
din limitele probabilității. Au existat puține Institutiones Morales laxiste în
ansamblul lor, dar în unele dintre ele se pot descoperi opinii laxiste izolate.
Cauzele sunt folosirea exagerată a cazuisticii, căutarea unei inculturări în lumea în
schimbare a secolului al XVII-lea, înclinația de a favoriza anumite prejudecăți de
clasă, mai ales aceea a nobilimii. Laxismul a fost condamnat mai ales de papii
Alexandru VII (1655-1667) și de fericitul Inocențiu XI (1676-1689) 71 .
A doua criză care a apărut în teologia morală, ca reacție la ideile laxiste
este jansenismul. Învățată de Jansenius (+1638), această doctrină prin critica sa
radicală făcută cazuisticii și probabilismului care a dus la laxism a căzut în
greșeala opusă; având o viziune pesimistă despre natura umană, mai ales despre
sexualitate, a orientat teologia morală spre rigorism. Anumite fundamente
dogmatice janseniste ale acestui rigorism moral au fost condamnate de papa
Alexandru VIII (1689-1691), dar rigorismul a rămas. Printre manualele rigoriste ale
epocii, fără totuși să i se poată imputa erori janseniste, trebuie semnalat acela al
70
D. CAPONE, Sistemi morali, în Nuova Dizionario di Teologia Morale, ed. F. Compagnoni, G.
Piana, S. Privitera, Cinisello Balsamo 1990, 1246-1254.
71
Cf. M. PETROCCHI, Il problema del lassismo nel secolo XVII, Roma 1953, 43. Papa Alexandrul
al VII-lea condamnă laxismul la 24 septembrie 1665 și la 18 martie 1666, iar la 2 martie 1679 papa
Inocențiu al XI-lea l-a condamnat din nou (cf. DS 2021-2065, 2101-2167).
26

lui François Genet (1702), Theologia moralis sive resolutio casuum conscientiae
juxta Sacrae Scripturae, Canonum et Sanctorum Patrum mentem. Autorul
intenționează să rezolve toate cazurile de conștiință doar plecând de la textele
Sfintei Scripturi, ale Canoanelor și ale Sfinților Părinți, dar dintre izvoare el a ales
totdeauna textele cele mai severe. Impunea astfel probabiliorismul adică trebuie
mereu urmată opinia cea mai probabilă. În practica pastorală a sacramentului
Pocăinței, el preconizează ca principiu general pentru favorizarea convertirii
penitentului refuzarea dezlegării pentru un număr incalculabil de păcate. Acest
manual a fost cel mai în vogă în seminariile europene în secolul al XVIII-lea 72 .
În secolul al XVIII-lea, teologia morală a făcut puțin progres. Se continuă
predarea manualelor din secolul trecut după aceleași metode pur cazuistice.
Trebuie totuși să menționăm doi autori italieni importanți.
Dominicanul Daniel Concina, O.P. (+1756) a cărui Theologia Christiana
dogmatico-moralis propune o morală a imitării lui Isus Cristos, bazată pe Sfânta
Scriptură și pe Părinții Bisericii. Din nefericire Daniel Concina n-a aplicat cu
coerență metoda în morala sa, care este un fel de contra-cazuistică dar nu
renunță cu nimic la modele de acel gen. Concina învață probabiliorismul și se
arată rigorist în pastorala Penitenței.
Sfântul Alfons de Liguori (1696-1787) compune Theologia Moralis în formă
de comentariu la Medulla Theologiae Moralis a iezuitului H. Busembaum. Cât
privește metoda sfântul Alfons nu aduce nimic nou. El urmează principiile care au
inspirat Institutiones Morales. Sistemul său, numit mai târziu equiprobabilism,
depune efort să rămână fidel exigențelor evangheliei (astfel, la el nu există laxism)
și să respecte libertatea credincioșilor ne impunându-le nimic care să nu fie
evident obligatoriu (ca atare nu există la el rigorism). Propune un ansamblu de
opinii cu adevărat probabile (acesta este equiprobabilismul) pe care fiecare putea
să le pună în practică în toată siguranța 73 . Apărută în 1775, Theologia moralis a
sfântului Alfons rămâne legată de schemele epocii, însă manifestă o experiență
vie apostolică și o profundă cunoaștere sapiențială. Poate componenta cea mai
tipică a operei sale, față de multele manuale ale epocii, este tocmai aceasta:
sfântul Alfons „demonstrează că experiența este importantă și necesară pentru
scopurile unei teologii morale genuine catolice. În plus, el dă o metodă pentru
elaborarea acestei experiențe și pentru a-i insera rezultatele în Tradiție […]. Pune
la dispoziție o metodă de a lucra în cadrul Tradiției, în așa fel ca să fie în stare să
încorporeze noile perspective în continuitate cu ea” 74 . În acest mod, expunerea și
soluționarea cazurilor precum și conducerea înțeleaptă a sufletelor – adesea în
ambiente dificile și între persoane lipsite de o formare – nu se închid niciodată în
scheme raționalistice și abstracte, ci se bazează pe experiență, care se discerne
în lumina Sfintei Scripturi, a Părinților Bisericii, a Magisteriului: mai multă
spiritualitate alimentează rezolvarea problemelor morale. Menținând deci, în mare
72
Cf. J.R. POLLOCK, François Genet. The man and his methodology, Roma 1984 (Analecta
Gregoriana 237).
73
Cf. Louis VEREECKE, „L’enseignement de la théologie morale du concile de Trente au concile
Vatican II” în « Seminarium » 1 (1994) 22-30.
74
B.V. JOHNSTONE, The significance of the moral theology of St. Alphonsus: the redemptorist
focus today, în «Meeting of Redemptorist moralists», Aylmer, Quebec, 26-30 June 1989, Editura
Academiae Alphonsianae, Roma 1990, 77-97.
27

parte, orientarea manualelor epocii, marchează o trecere de reînnoire pozitivă în
teologia morală 75 .
Din nefericire aceste opere erau prea voluminoase pentru a servi de
manual în seminarii. Va trebui să se facă rezumate care să transmită aceeași
învățătură. Ceea ce se va întâmpla în secolul al XIX-lea 76 .
Sfârșitul secolului al XVIII-lea și începutul secolului al XIX-lea a fost o
perioadă de declin teologic. Violențele revoluționare din Franța au desființat
universitățile și seminariile. Marile războaie ale Republicii Franceze și ale
Imperiului lui Napoleon I au adus tulburări și ruină în toată Europa, mai ales în
instituțiile de învățământ teologic.
În secolul al XIX-lea, în momentul restaurării seminariilor în Europa, s-a
compus pentru predarea teologiei morale, adică pentru formarea confesorilor,
manuale (oricare le-ar fi numele care li se dădea) care prezintă o expunere
sistematică și completă a teologiei morale structurată în tratate după modelul
Institutiones Morales, dar cu o rigoare mai mare.
Manualele de teologie morală introduc treptat, în noile ediții, documentele
publicate de Sfântul Scaun și fac adaptările necesare pe măsura aparițiilor lor. Ele
prezintă de asemenea câteodată prescripțiile legii civile, dar mai rar. De fapt,
aceste manuale redactate în latină se răspândesc în lumea întreagă. Nu puteau
să țină seama de legislațiile fiecărei națiuni.
Acceptarea progresivă a soluțiilor date „cazurilor de conștiință” de către
sfântul Alfons marchează teologia morală din secolul al XIX-lea. Autoritatea sa
crește o dată cu canonizarea lui mai întâi (1839), iar mai apoi prin ridicarea lui la
treapta de doctor al Bisericii (1871). Aceasta nu vrea să spună că „sistemul său de
morală” a fost acceptat în unanimitate.
Printre manuale se disting trei grupuri: iezuiții (J.P. Gury, A. Ballerini, D.
Palmieri, A. Lehmkuhl), dominicani și redemptoriști (E. Wouters, A. Konings, A.
Marc, J. Aertnijs). În ceea ce privește „sistemele morale” (probabilismul,
probabiliorismul, equiprobabilismul) fiecare urma tradițiile particulare din institutul
său. Cât privește doctrina, diferențele sunt minime. Fiecare dintre acești moraliști
repun problema scopului comun și exclusiv al manualelor: pregătirea viitorilor
preoți pentru ministerul spovezii.
c. Tendințe de reînnoire a teologiei morale
În cursul secolului al XIX-lea se dezvoltă în Germania o tendință de
reformare a teologiei morale. Aceasta, după părerea profesorilor de la
universitatea din Tübingen, n-ar trebui să se limiteze la formarea confesorilor nici
la o enumerare a obligațiilor sau a preceptelor. Ea ar trebui să-i conducă pe toți
creștinii, înțeleși aici laicii, la perfecțiune, deci să includă și spiritualitatea.
Izvoarele moralei trebuie să fie mai evanghelice, mai puțin juridice. În sfârșit,
morala de acest tip s-a organizat în jurul principiului central: Împărăția lui
Dumnezeu sau caritatea. Cităm dintre autorii mai importanți: J.M. Sailer, J.B.
Hirscher, J. Moehler. Prizonieri ai discuțiilor lor interne, ei nu au putut rezolva
75 Cf. A. GÜNTHÖR; Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale. I. Morale generale, Edizioni
Paoline, Cinisello Balsamo 1989 6 , 102; R.G. DE HARO, La vita cristiana, 51.
76 Cf. M. VIDAL, La morale di Sant’Alfonso, Roma 1992 (Questiones morales 7).
28

problemele concrete care li puneau în cadrul economiei, dreptății sociale, politice.
Astfel n-au avut nici o influență asupra manualelor de teologie morală.
În ultima parte a secolului al XIX-lea apare în Biserică o reînnoire a studiilor
scripturistice, patristice, tomiste, mai ales o dată cu enciclica Aeterni Patris a lui
Leon al XIII-lea (1879). Dar această renaștere a avut puțină influență asupra
manualelor de teologie morală. Neo-tomismul, la acea epocă, era mai ales
dogmatic. O ultimă controversă la schimbarea dintre secole punea față în față
partizanii și adversarii probabilismului.
La începutul secolului al XX-lea, în jurul anilor 1940, manualele în latină de
tip clasic cunoșteau numeroase ediții, mai ales o dată cu apariția lui Codex Juris
Canonici (1917) și ale deciziilor Magisteriului. Redemptoriști ca J. Aertnijs și C.
Damen, păstrează planul Decalogului. Dominicanii, urmându-l pe sfântul Toma,
reiau schema virtuților, cum este Merkelbach. Printre manualele iezuiților, trebuie
să-l semnalăm pe cel al lui A. Vermeersch pentru claritatea și precizia sa. Alții ca
A. Tanquerey, D. Prümmer insistă pe aspectele personaliste. Dar există o doctrină
comună acceptată de toți. Este vorba doar, de aici înainte, de a aplica problemelor
noi principiile cazuisticii. Manualele ating atunci punctul lor cel mai înalt de
perfecțiune formală. Semnalăm că doctrina socială a Bisericii nu este încă
integrată în manualele de teologie morală.
În Germania, în timpul primilor douăzeci de ani ai secolului al XX-lea,
polemici violente au pus față în față, fiind vorba despre cazuistică, filozofi, teologi
protestanți liberali și teologi catolici. J. Mausbach (+1931), în opera sa Die
Katholische Moral und ihre Gegner, pune în lumină tema gloriei lui Dumnezeu, dar
păstrează totuși planul Decalogului. O. Schilling duce mai departe în opera sa
Handbuch der Moraltheologie efortul teologilor de la Tübingen. El ia ca principiu
central caritatea, dar păstrează ca împărțire a moralei speciale datoriile față de
Dumnezeu, față de aproapele și față de sine-însuși după modelul școlii de la
Tübingen. Aprofundează, în plus, aspectele sociale ale moralei creștine.
Începând cu 1930 se întâlnesc în Germania teologii morale cristocentrice.
Exemplul cel mai renumit este cel al exegetului Fritz Tillmann, care vede în morală
înainte de toate Imitația lui Cristos. Întâlnește totuși dificultăți făcând tăcerea de la
imitația lui Cristos la aplicațiile practice. În plus, opera în cinci volume era prea
mare pentru a servi de manual.
Legea lui Cristos a redemptoristului Bernard Häring (1954) este considerată
ca fiind difuzată asemenea manualelor de cercetare din diferite medii. Autorul se
preocupă să încorporeze în teologia morală rezultatele studiilor biblice și filozofice,
mai ales teoria valorilor și personalismul. Deși planul lucrării este articulat pe ideea
centrală: „Chemarea lui Dumnezeu – răspunsul omului”, B. Häring menține de fapt
în morala specială planul din Institutiones Morale. Dezvoltările sale sunt mai mult
eclectice decât sintetice. Morala specială nu se armonizează totdeauna perfect cu
principiile moralei fundamentale 77 .
Aceasta era starea învățământului de teologie morală în momentul în care
papa Ioan al XXIII-lea deschidea la 12 octombrie 1962 Conciliul Vatican II.
77 Cf. L. GALLAGHER, „Il sistema manualistico della teologia morale dalla morte di Sant Alfonso ad
oggi” în L. ALVAREZ-VERDES – S. MAJORANO ed., Morale e Redenzione, Roma 1983, 255-277.
29

8. Reînnoirea teologiei morale și Conciliul Vatican II
Pe acest parcurs istoric trebuie să facem referință neapărat la învățăturile
Conciliului Vatican II. Aceste învățături sunt esențiale în mod special pentru
teologia morală, a cărei reînnoire a fost atât de mult recomandată, insistând că
trebuie să se fundamenteze direct pe Sfânta Scriptură, în așa fel încât să fie mai
bine apreciată excelența vocației creștinilor în Cristos și să aducă roade de
sfințenie (cf. OT 16). Reînnoirea moralei se inserează astfel în ceea ce a fost
punctul central al învățăturilor conciliare: proclamarea chemării universale la
sfințenie: „Toți credincioșii de orice condiție și stare sunt chemați de Domnul,
fiecare pe calea sa, la perfecțiunea sfințeniei Tatălui” (LG 11). Două sunt așadar
premizele – de nedespărțit între ele – reînnoirii moralei: întoarcerea la
fundamentele sale biblice și a fi instrument pentru a aduce roade de sfințenie.
Trebuie notat că reînnoirea biblică este imposibilă fără o nouă impostație a
moralei care – abandonând schema moralei obligațiilor, caracteristică a ultimelor
secole – să se reîntoarcă la concepția patristică a moralei fericirilor și a virtuților.
De fapt, întrucât colaborarea dintre exegeți și moraliști a dat slabe roade, aceasta
se datorează nu numai faptului că exegeza s-a îndepărtat de Sfinții Părinți și s-a
concentrat pe probleme prea de specialitate, dar și schemei de bază a moralei
moderne: „Teologia morală poate redescoperi drumul Scripturii numai dacă ea
însăși lucrează la propria convertire și dacă intră din nou pe strada virtuților,
reînnoite de har și perfecționate de carisme. Calea este dreaptă și indicatorul este
clar. Este de ajuns a pune morala în acești termeni: ce virtuți ne învață Scriptura?
Sau: ce căi spre fericire și mântuire ne predică Evanghelia? Aceste căi, de fapt, nu
sunt altceva decât virtuțile. Când Scriptura este întrebată astfel, textele apar din
abundență, de la Geneză la Apocalips; moralistului nu-i rămâne decât să le ia și
nu va sfârși niciodată să învețe. Dacă se înțelege aceasta, este de mirare că
moraliștii continuă să privească Scriptura ca străini, de vreme ce știu că este
Cuvântul lui Dumnezeu. Este ca și cum au construit în ultimele secole un
patrimoniu personal, un fel de câmp împrejmuit de un gard de concepte și diviziuni
a priori, de raționamente și teorii împletite subtil, accesibile doar specialiștilor. Aici
ei sunt stăpânii; nimeni nu are dreptul de a trata morala dacă nu acceptă să intre
în această împrejmuire, să se îndoaie după regulile lor, să se adapteze la limbajul
lor și la discuțiile lor. Dacă se formulează cereri pentru morala Sfintei Scripturi, ei
cer – ca faimoși profesori ce sunt – ca aceasta din urmă să se prezinte în
împrejmuirea lor așa cum au delimitat-o și să răspundă strict la întrebările pe care
ei i le pun, ca și cum și ea ar trebui să se supună la un examen. Nu trebuie să ne
mire dacă, cu un astfel de procedeu, răspunsul obținut se apropie de zero. Dacă
vrem ca Scriptura să ne dea răspunsuri, nu trebuie oare să fim noi aceia care să
stăm să ascultăm de cererile pe care ea ni le pune și să acceptăm, în fața
chemării sale, să ieșim din fortărețele intelectuale și de după baricadele pe care
le-am construit pe bazele unei anumite rațiuni, pentru a îndrăzni să facem din nou
– cu inteligența și cu inima – aventura credinței în spațiile ample pe care Cuvântul
lui Dumnezeu ni le arată?” 78 .
78 S. PINCKAERS, L’Evangile et la morale, 79.
30

Pe Scriptură se fundamentează morala sfințeniei pe care Conciliul o
dorește și care, înrădăcinată în forțele și în exigențele vitale ale Botezului, este o
chemare adresată tuturor: „Cei care îl urmează pe Cristos, chemați de Dumnezeu
și îndreptățiți în Isus Domnul, nu după faptele lor, ci după hotărârea și harul lui, au
devenit, în botezul credinței, cu adevărat fii ai lui Dumnezeu și părtași la natura
divină și, prin aceasta, realmente sfinți” 79 ; astfel că prin Botez „toți credincioșii sunt
chemați și datori să tindă spre sfințeniei și spre desăvârșirea propriei stări” 80 .
Aceasta - a voit să insiste Magisteriul - „nu este o simplă exortație morală, ci o
exigență de neînlocuit a misterului Bisericii” 81 .
Cu reînnoirea biblică și cu chemarea universală la sfințenie, Conciliul
Vatican II a promis restabilirea legăturilor dintre dogmatică și morală și întoarcerea
la Părinții Bisericii, care, în comentariile lor la Sfânta Scriptură, împletesc
învățăturile lor morale cu spiritualitatea și cu pastorala 82 . Toată conduita morală
trebuie să apară ca „virtute a evangheliei care strălucește în viața de toate
zilele” 83 , tocmai în forța preceptului carității, pentru că Cristos „le-a trimis tuturor pe
Duhul Sfânt care să-i îndemne dinăuntru să-l iubească pe Dumnezeu din toată
inima, din tot sufletul și din toate puterile (cf. Mt 12,30) și să se iubească unii pe
alții așa cum Cristos i-a iubit pe ei (cf. In 13,34; 15,12)” 84 .
Alte puncte importante ale doctrinei conciliare pentru reînnoirea moralei
sunt: insistența asupra demnității persoanei și asupra rădăcinii sale transcendente:
„Temeiul cel mai profund al demnității umane rezidă în chemarea omului la
comuniune cu Dumnezeu” 85 ; numai Cristos descoperă „pe deplin omului pe om și-i
face cunoscută măreția chemării sale” 86 . În plus trebuie să se țină mereu cont de
dimensiunea socială și comunitară a conduitei umane 87 și de aceea viața creștină
este ca atare numai în Biserică: În ea se naște și se dezvoltă 88 .
În plus, și pe linia unei reînnoiri morale mai legate de spiritualitate, trebuie
semnalată importanța pe care Conciliul o recunoaște – pentru viața Bisericii și a
fiecărui credincios – frecvenței la sacramente și la liturgie, ca și rolul special al
Sfintei Fecioare Maria în sfințenia personală 89 .
În cele din urmă spunem că învățăturile morale ale lui Vatican II, care –
asemenea tuturor conciliilor – apar intersectate cu cel dogmatice, sunt concentrate
mai ales în Constituția pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium
et spes. Aceasta, în prima sa parte, tratează temele principale ale moralei
79 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 40.
80 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 42.
81 IOAN PAUL AL II-LEA, Exortația apostolică Christifideles laici, 16.
82 Cf. CONGREGAȚIA PENTRU EDUCAȚIA CATOLICĂ, La formazione teologica dei futuri
sacerdoti, 22.02.1976.
83 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 35.
84 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 40.
85 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția pastorală privin Biserica în lumea contemporană
Gaudium et spes, 19.
86 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția pastorală privin Biserica în lumea contemporană
Gaudium et spes, 22.
87 Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția pastorală privin Biserica în lumea
contemporană Gaudium et spes, 23-25.
88 Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 4 ș.u.
89 Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 52-69.
31

fundamentale (natură și persoană umană, înțelepciune și inteligență, libertate,
conștiință, păcat, divinizarea omului prin har, ordinea dreaptă a activității umane,
binele comun etc.); a doua parte constituie o morală specială, dedicată
problemelor etice mai urgente în lumea de azi (căsătoria și familia, cultura, ordinea
economică, ordinea socială și internațională).
Această scurtă sinteză a orientărilor date de Conciliu trebuie să fie
completată cu o referință la Magisteriul papilor Paul VI, Ioan Paul I și Ioan Paul II,
care au vegheat la aplicarea lor. De fapt, în istoria precedentă a Bisericii,
Magisteriul nu s-a ocupat atât de mult și cu atâta profunzime de fundamentele și
de conceptele de bază ale moralei. Se poate spune cu adevărat că toate noțiunile
de bază ale vieții și experienței morale (libertatea, conștiința, legea, păcatul,
convertirea, fericirile, virtuțile, harul, actul moral etc.) au fost obiectul învățăturilor
clare și aprofundate, fundamentate pe Scriptură și pe Tradiție, conform directivelor
Conciliului. Ele sunt, în plus, prezentate în unitate, în lumina unei reînnoite
înțelegeri a adevărului despre persoana umană: așa cum este, în toate
dimensiunile sale și în originara sa vocație la iubire, la dăruirea de sine. Acesta
este punctul cheie al atât de doritei reînnoiri: fundamentarea unui personalism
creștin de profundă origine evanghelică și metafizică și în care persoana este
considerată ca imagine a lui Dumnezeu-Iubire, de iubit pentru ea însăși: aici apare
în toată puterea sa caracterul central al preceptului iubirii: „Numai persoana poate
iubi și numai persoana poate fi iubită. Aceasta este o afirmație, înainte de toate,
de natură ontologică, din care iese apoi o afirmație de natură etică. Iubirea este o
exigență ontologică și etică a persoanei. Persoana trebuie să fie iubită, pentru că
numai iubirea corespunde la ceea ce este persoana. Astfel se explică porunca
iubirii, cunoscută deja în Vechiul Testament (cf. Dt 6,5; Lev 19,18) și pusă de
Cristos în centru ethos-ului evanghelic” 90 .
9. Impostații contemporane despre natura teologiei morale
Apariția unor noi probleme împreună cu exigențele de reînnoire mereu mai
evidente au făcut să apară în a doua parte a secolului XX o serie de orientări de
gândire care reimpostează, mai mult sau mai puțin, modul de a face teologie din
ultimele secole și, în special, de a dezvolta știința morală. Un număr crescând de
autori aduc observații foarte interesante și corecte (rectificând legalismul moral din
ultimele secole), care de fapt au servit de bază unor luări de poziție ale Conciliului,
ca de exemplu reînnoirea moralei pe fundament biblic sau a da mai multă atenție
persoanei și demnității sale. O dată cu reîntoarcerea la Scripturi s-a subliniat și
unitatea moralei cu dogmatica și spiritualitatea, necesitatea de a pleca de la o
antropologie biblică (crearea omului după imaginea lui Dumnezeu și ridicarea ei
prin har la condiția de fiu al său, căzut și apoi răscumpărat), de a recurge mai mult
la învățăturile Sfinților Părinți, de a fundamenta mai solid morala pe baze
metafizice și de a face să aducă roade datele noilor științe umane pentru a elabora
judecăți morale. Printre acești autori se disting S. Pinckaer, C. Spicq, Ph. Delhaye,
O. Lottin și atâția alții. Fără a uita aportul la teologia morală realizat de cei care sau
ocupat mai ales de teologia dogmatică – de exemplu, Ch. Journet, L. Bouyer
sau grupul de la Communio (J. Ratzinger, H.U. von Balthasar, I. Congar, H. De
90 IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea apostolică Mulieris dignitatem, 29.
32

Lubac etc.) – și contribuția decisivă a celor care au cultivat reînnoirea moralei
plecând de la fundamentele sale filozofice, cum sunt O.N. Derisi, E. Gilson, C.
Fabro, K. Wojtyla și D. Von Hildebrand. În sfârșit, pentru a cita autori care au
început să se distingă mai recent: M. Schooyans, G. Grisez, C. Caffarra, J. Finnis,
A. McInyre, R. Spaemann, J. Seifert, W. May și încă alții.
Cu toate aceste nu lipsesc curente de gândire care, de fapt, au greșit în
propunerile lor, provocând în anumite ambiente o adevărată criză a teologiei
morale (consecvențialismul și varianta sa proporționalismul). În acest sens
enciclica Veritatis splendor notează că „în cadrul dezbaterilor teologice postconciliare,
s-au răspândit și anumite interpretări ale moralei creștine care nu sunt
compatibile cu « învățătura sănătoasă » (2 Tim 4,3). Desigur, Magisteriul Bisericii
nu intenționează să impună credincioșilor un sistem teologic anume, și cu atât mai
puțin un sistem filozofic, dar, pentru a păstra cu sfințenie și a expune cu fidelitate
Cuvântul lui Dumnezeu, el are datoria de a declara incompatibilitatea anumitor
orientări ale gândirii teologice sau a anumitor afirmații filozofice cu adevărul
revelat” 91 .
91 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 29.
33

Capitolul 2
MORALITATEA ȘI FUNDAMENTUL SĂU
În paginile anterioare am definit conceptul de teologie morală și relațiile sale
cu celelalte științe ale comportamentului uman. Afirmam că teologia morală
studiază actul uman în perspectiva Revelației: suntem creaturile lui Dumnezeu,
făcuți după imaginea sa și înălțați prin har la demnitatea de fii ai săi, căzuți în
păcat chiar de la începutul istoriei și răscumpărați de Cristos.
Acum trebuie să vedem cum explică această condiție a noastră – nu numai
de creaturi, dar și de fii ai lui Dumnezeu – sensul profund al moralității; pornind de
aici, cum reușim să înțelegem în rădăcinile sale noțiunile fundamentale ale
moralei: scopul ultim sau fericirea, legea, libertatea sau autodeterminarea,
conștiința, virtuțile și darurile Duhului Sfânt, păcatul și convertirea? În acest mod
aceste noțiuni fundamentale sunt încadrate în concepția creștină despre
persoană, într-o antropologie creștină, așa cum cere Conciliul Vatican II.
I. MORALITATEA – PREROGATIVĂ A ACTULUI UMAN
Există o convingere imediată despre acest adevăr care se reflectă în
limbajul comun. De fapt calificăm în termeni de moral sau imoral numai conduita
umană, și nu folosim aceste adjective pentru celelalte creaturi: nimeni nu spune că
animalele, chiar și cele mai evoluate, sunt capabile de viață morală. Este o
convingere profundă și înrădăcinată nu numai la creștini, dar și la filozofii păgâni.
Aristotel o spune de mai multe ori, aproape tot cu aceleași cuvinte 92 . În definitiv,
atunci când vorbim despre moralitate ne referim la cineva care poate planifica și
dirija comportamentul său prin actualizarea liberă a propriei capacități de
perfecțiune: aceasta înseamnă că ne referim la acea proprietate a actului liber,
conform căreia se ordonează sau nu în urmarea scopului și a perfecțiunii omului,
care se regăsește în Dumnezeu.
În universul vizibil doar omul, întrucât este dotat cu inteligență și voință care
îi conferă deschidere spre Dumnezeu și stăpânire asupra actelor proprii, are o
viață morală. El poate transcende creația pentru a se ridica până la Creator și să
înainteze progresiv pe calea unirii cu el, iubindu-l pe Dumnezeu și opera mâinilor
sale, dominând propria conduită, ținând sub control pulsiunile sale și presiunile
externe. Cu multe secole mai înainte, sfântul Toma afirma: „În aceasta se arată
92 Cf. ARISTOTEL, Etica Nicomachea, VI, 2; X, 8.
34

perfecțiunea și demnitatea vieții spirituale sau intelective: în faptul că, în mod
diferit de celelalte viețuitoare care acționează în mod imperfect – ca purtate de
instinct – omul este stăpânul propriilor acte și se mișcă liber spre ceea ce
voiește” 93 .
Dacă lucrurile stau astfel, cum se explică faptul că slaba referire la dimensiunea
morală a interogativelor puse de știință și de dezvoltarea socială au provocat mai
multe decenii – și nu rareori mai provoacă încă – o reacție de contrarietate, ca și
cum prezența lor ar priva studiul de seriozitate? Și acum chiar când întrebarea
etică este pe buzele tuturor și începe să devină evident pentru mulți că răul tipic
al lumii contemporane este lipsa sa de moral, nu pare imposibil a găsi un acord
asupra a ceea ce este bine și asupra a ceea ce este rău, referitor chiar la puncte
fundamentale cum este avortul și eutanasia?
În perspectivă teoretică această atitudine este datorată în mare parte influenței
filozofiilor agnostice sau nemetafizice asupra culturii contemporane. Pusă în
paranteză existența lui Dumnezeu – sau cel puțin cognoscibilitatea sa – se
risipește convingerea că omul este făcut pentru unirea și dialogul cu Dumnezeu,
care a dispus totul pentru ca să fie capabil să ajungă la iubirea sa, conduita
umană rămâne în același timp fără un ghid bine definit și fără o metodă coerentă
de evaluare: privată simultan de finalitatea și de măreția sa. Dacă Dumnezeu nu
există sau nu intervine în conduita oamenilor, dacă nu există o eternitate pe care
omul o decide și începe să trăiască în timp, este evident că criteriile moralității nu
pot fi aceleași. Astfel de criterii – de acum doar temporale – vor fi diferite între
ele, multiple, și în orice caz incapabile să miște cu o necesară eficacitate spre o
conduită morală dreaptă. Omul poartă scris în inteligență și în voință dorința după
Absolut: doar o doctrină capabilă să explice pentru ce și să-l însoțească reușește
să-l poarte la o angajare etică adevărată și deplină. Nu înseamnă același lucru a
decide asupra liceității avortului, a divorțului sau a contracepției, ca și asupra
exigențelor dreptății sau adevărului, dacă ne gândim doar la această viață sau
intră în joc veșnicia; atunci când pentru rezolvarea problemelor te bazezi doar pe
forțe umane sau știi în schimb că Dumnezeu nu părăsește niciodată pe cel care
speră în el, deși în unele momente ți se pare altfel.
În definitiv, etica și morala își află adevărata lor forță și consistență atunci când
ele își pun problema relațiilor omului cu Dumnezeu. Pentru a da răspuns
întrebărilor omului nu ajunge doar raționalitatea științifico-tehnică, și nici etica
datoriei sau a sentimentului sau a bunăstării. Pluralismul moral aparent fără
posibilități de soluționare, discuțiile interminabile sunt datorate tocmai faptului că
omul l-a uitat pe Dumnezeu. Ba mai mult, se poate afirma că diversitatea
răspunsurilor etice la marile probleme ale omului sunt, în realitate, diversitatea
răspunsurilor sale la credința în Dumnezeu. Această idee este exprimată foarte
bine în cuvintele unui teolog nordamerican: „Cunoașterea noastră despre
Dumnezeu, așa cum ne învață sfântul Paul în Scrisoarea către Romani (1,2), nu
poate să se rezolve într-o cunoaștere abstractă și dezinteresată: adică
« teoretică » în sensul liberal contemporan”. Altfel s-ar fi ajuns „la absurdul unor
teologi contemporani care se agață de iluzia de a rămâne buni credincioși, dedați
93 TOMA DE AQUINO, In Ioan. Evang. Expositio, c. 1, lect. 3.
35

doar la dispute teologice episodice și « normale » cu alți credincioși, în timp ce
logica realului dezacordat arată că doar una dintre părți poate continua să creadă
în Dumnezeu în care a crezut Biserica Catolică timp de aproape două mii de ani
ca în Dumnezeul unic […]. În sfârșit, cred că este absurdă pretenția că ambele
părți vorbesc despre aceeași Ființă divină atunci când discută, de exemplu,
despre liceitatea sau nu a avortului voluntar” 94 .
Moralitate nu este doar o calificare a actelor, ci o dimensiune a omului care le
realizează; conform actelor sale omul se determină pe sine însuși: comițând
nedreptatea devine nedrept sau, mințind devine mincinos. Însă o concepție
integrală despre om nu este accesibilă doar raționalității științifice sau tehnice: o
transcende; cere un alt tip de raționament, metafizic și inseparabil de
cunoașterea lui Dumnezeu. „Raționalitatea etică și problema lui Dumnezeu nu
pot, în cele din urmă, să fie separate una de altă. De aceea marile experiențe
morale ale omenirii au crescut în strânsă legătură cu răspunsul la întrebarea
despre Dumnezeu. Fără convertire la Dumnezeu nu poate să existe nici o
întoarcere la morală. Dreapta credință în Dumnezeu ne face în același timp
capabili de a asculta limbajul creației și își află aici o confirmare. Deci credința
creștină rămâne, chiar în această epocă a noastră a raționalității pe deplin
explicate, un criteriu în baza căruia trebuie să măsurăm propunerile morale
pentru a rezolva problemele vechi și noi din ziua de astăzi și de mâine” 95 . Atunci
când Biserica insistă asupra necesității de a porni în argumentare de la situația
metafizică a omului și de la relațiile sale cu Dumnezeu, asupra primatului eticii în
raport cu celelalte științe, al persoanei asupra lucrurilor 96 , nu se refugiază în
câteva « principii abstracte », rod al istoriei sale, și cu atât mai puțin caută să
apere un anumit tip de ideologie. Se luptă ca toți să respecte un privilegiu al
omului, al fiecărui om: dreptul de a trăi – aici și acum – conform demnității sale
personale. Este ceea ce afirmă Conciliul Vatican II: „primatul ordinii morale
obiective trebuie respectat în mod absolut de toți. Această ordine este singura
capabilă să depășească și să armonizeze toate celelalte ordini de activități
umane, oricât de nobile […]. Numai ordinea morală, […] dacă este păstrată
integral și fidel, îl duce pe om la dobândirea perfecțiunii și fericirii depline” 97 .
Din cele văzute până acum rezultă că, în spatele oricărei concepții despre
binele și răul moral există de fapt o concepție despre om. Pentru un creștin,
punctul de plecare pentru orice analiză a moralității este antropologia revelată:
adevărul despre om pe care Cristos ni l-a învățat și pe care Biserica îl păstrează
cu fidelitate, acea concepție care, numai ea, recunoaște în mod plenar demnitatea
sa 98 și fundamentează semnificația întregii sale lucrări, pentru că – așa cum ne-au
învățat și clasicii – agere sequitur esse.
94
R. ROACH, Moral Theology and the Mission of the Churche: Idolatry in Our Day, în Principies of
Catholic Moral Life, 22-23.
95
J. RATZINGER, Discorso all`Università del Sacro Cuore in Roma, 30.11.1988, concluzie, 3.
96
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Redemptor hominis, 15-17; Discorso all’Unesco,
02.06.1980.
97
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Decretul asupra mijloacelor de comunicare socială Inter mirifica, 6.
98
Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția pastorală privind Biserica în lumea
contemporană Gaudium et spes, 22.
36

II. ANTROPOLOGIE REVELATĂ –
FUNDAMENTUL NOȚIUNII DE MORALITATE
1. Definirea și realizarea persoanei
În continuare propunem o sinteză a conceptului de persoană ținând cont
de aprofundările filosofico-teologice de până acum. În acest sens facem apel la
unul dintre teologii contemporani: Walter Kasper. Vom vedea mai întâi care este
noțiunea de persoană umană propusă de el pentru ca apoi să arătăm cum o
vede realizată și împlinită în Isus Cristos. În Isus Cristos ne sunt prezentate o
nouă posibilitate și o nouă realitate de a fi om: a fi-om pentru Dumnezeu și
pentru alții. Această experiență este considerată în istorie ca o experiență
personală.
1. Noțiunea de persoană
Considerat în abstract în conceptul de persoană se condensează două
experiențe fundamentale ale omului:
- in se: pe de o parte omul se experimentează pe sine însuși ca un "eu"
unic, responsabil de sine însuși și care dispune de sine însuși (orientat către
propriul său esse).
- esse ad: pe de altă parte el se descoperă inserat într-un ambient,
înconjurat de alte ființe, nu închis în sine însuși, dar determinat de realitate și
deschis întregii realități.
Dacă cuprindem aceste două experiențe într-un concept, ne apropiem de
conceptul clasic de persoană. Persoana nu este altceva decât individul în ordine
spirituală 99 , natuare rationalis individua (incommunicabilis) substantia (subsistentia).
Persoana este constituită de tensiunea existentă între universal și particular,
determinat și nedeterminat, infinit și finit, faptic și transcendent. Persoana este
tocmai această tensiune este modul în care universalul este această realitate
concretă 100 . Această concepție despre persoană, apropiată de cea tradițională,
este încă abstractă.
Persoana se realizează în mod concret doar în relațiile sale. Caracterul
singular și unic al fiecărui "eu" implică de fapt distanțarea de un alt "eu" dar și
raportul cu el. Persoana este relație într-un sens triplu: cu sine, cu semenii săi,
cu ambientul său. Este în sine întrucât este în altul. Mai concret, esența
persoanei este iubirea 101 .
99 Boetius și sf. Toma nu spun explicit aceasta, dar o sugerează atribuind persoana sau
individualitatea unei naturi spirituale. Kasper spune pe drept că aceste concluzii ale sale "se apropie"
("kommen in der Nahe") de conceptul clasic de persoană.
100 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, Queriniana, Brescia 1989 6 , 344. Orice persoană umană este o
posibilitate a manifestării universale a modului în care este existența omenească și, în același timp,
premisa relației universale, în cadrul căreia ființele se adeveresc, adică apar, se manifestă drept ceea
ce sunt (cf. YANNARAS C., Persoană și Eros, 41).
101 Aici Kasper se inspiră din personalismul modern (Feuerbach, Buber, Ebner, Rosanzweig...) și din
idealismul german (Ficte, Hegel) care corijează subiectivismul (trecerea de la ontologie la psihologie)
individualist al lui Locke și Kant (despre aceasta se poate vedea mai mult în: WERBICK J., "Personne"
in Dictionnaire de Theologie, 539; MILANO A., "Trinita" în NDT, 1798-1799; MANCINI I., "Dio" in NDT,
328-331). Încă înainte de a se afirma pozițiile personaliste, Hegel definise deja în mod clar legea
fundamentală a persoanei: "Cât privește personalitatea, trebuie abandonat caracterul de persoană, de
37

Și nu ne putem opri aici. Aceste relații pe plan orizontal sunt, ca să zicem
așa, întretăiate și susținute de relația omului cu Dumnezeu. Aceasta se aplică
atât la unicitatea cât și la deschiderea nelimitată a persoanei. Prin deschiderea
sa nesfârșită, persoana tinde a transcende tot ceea ce este limitat și a se
deschide în misterul infinit al lui Dumnezeu. Atât unicitatea cât și deschiderea cer
însă un fundament. Acesta este motivul pentru care persoana nu se epuizează
într-o pură referință, dar este și participare la ființa divină. In ultimă analiză
persoana omului va putea fi definită de Dumnezeu și pornind de la Dumnezeu;
Dumnezeu însuși reintră în definiția persoanei umane. In acest sens Scriptura
vorbește despre om ca de "imagine și asemănare" cu Dumnezeu (Gen 1,26).
Acum apar în mod clar trăsăturile abia schițate ale conceptului tradițional
despre persoană: persoana este în mod esențial mediație. In forța personalității
sale omul este punctul de intersecție dintre linia directoare orizontală și cea
verticală; el este esența centrului. Acest centru însă nu este un punct final de
odihnă în sine însuși: un dinamism îl constrânge să iasă din sine însuși și să
intre în relație cu ceea ce stă în afară lui. In această mișcare omul nu atinge
niciodată pacea. Pe de o parte este orientat spre comuniune cu misterul infinit al
lui Dumnezeu, iar pe de altă parte se simte continuu blocat în finitul și
banalitatea vieții sale cotidiene. Măreție și mizerie, ce fac ca demnitatea proprie
a omului să stea în suferință. Ea este locul în care gloria și mizeria se ating și în
care omul, descoperind contingența sa, devine în același timp conștient de
destinul său absolut 102 .
Pe scurt: se vede cum Kasper consideră ca element determinant al
persoanei nu "a fi-în-sine" sau ființa care-și este suficientă sieși, nici "esse-perse"
individual și autonom, dar (pe linia lui Maxim Mărturisitorul și a lui Riccardo di
San Vittore și a lui Ratzinger) a fi în relație sau a fi pornind de la altul și pentru
altul.
2. Realizarea persoanei umane
Să vedem acum ce posibilități există pentru om - considerat ca esență a
centrului - de a intra și a parcurge calea celor două linii directoare cu dinamismul care
îl determină să iasă din sine însuși și să intre în relație cu ceea ce stă în afara lui.
a. Persoana umană - incapabilă să se realizeze singură
Este tot ceea ce poate să ne spună antropologia. Omul așadar
experimentează în ființa sa tensiunea dintre banalitatea vieții sale zilnice și
comuniunea cu misterul lui Dumnezeu, dintre mizerie și glorie. Unde poate
ajunge? La ce rezultat? Omul nu este decât un fragment sau un simbol de
speranță? Sau tocmai în suferința sa el este un simbol de speranță? La aceste
întrebări - scrie W. Kasper - omul nu este în stare să dea un răspuns din cauza
distanței infinite care îl separă pe Dumnezeu de om și pe care omul nu o poate
escalada cu posibilitățile sale umane. Prin însăși esența sa această mediație nu
subiect, izolarea sa... In prietenie, în iubire, eu renunț la personalitatea mea abstractă și astfel o
recuperez în concret. Adevărata personalitate constă tocmai în recuperarea de noi înșine
scufundându-ne în altul" (citat de KASPER W,. Gesu il Cristo, 344-345).
102 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 344-346.
38

poate proveni decât de la Dumnezeu. Omul în personalitatea sa nu este decât
posibilitatea pură și pasivă a acestei mediații. Realizarea sa rămâne un
mysterium stricte dictum. Nu putem deduce că ea se va efectua, întrucât noi
suntem oameni și deci nu putem dispune de Dumnezeu; dar chiar nici nu putem
înțelege, o dată efectuată, în ce mod se realizează, întrucât noi nu suntem în
stare să pătrundem până în străfunduri această relație dintre Dumnezeu și om, și
cu atât mai puțin de a o reduce la un concept. Ceea ce poate antropologia să ne
permită să descoperim este deci ceva pur negativ: omul este în personalitatea sa
mediația nedeterminată dintre Dumnezeu și om 103 .
b. Realizarea persoanei umane în Cristos
Este tot ceea ce ne poate spune teologia. Rămânând la afirmațiile
antropologiei, continuăm să ne întrebăm: omul mai are vreo posibilitate de
realizare a persoanei sale? Aici intervine reflexia teologică 104 și ne spune: în Isus
Cristos această mediație își dobândește determinarea, își află plinătatea și
împlinirea. Astfel, Cristos este salvarea omului. Să urmărim pe scurt în cele ce
urmează și să vedem cum se împlinește această mediație în persoana lui Isus
Cristos în Întrupare și în opera salvifică.
1. Întruparea Fiului – un mod nou de a realiza relația Tată-Fiu. Dumnezeu
este relație din toată veșnicia. Trebuie să recunoaștem că Isus în persoana sa
este autocomunicarea lui Dumnezeu în iubire. El nu actualizează însă doar ceea
ce dintotdeauna se află în Dumnezeu dar este și realizarea istorică, absolut
nouă, a acestei autocomunicări. Cristos este revelația libertății lui Dumnezeu. Iar
această libertate intră în esența eternă a lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă că
Tatăl și Fiul nu se sfârșesc în această relație de iubire reciprocă. Această
supraabundență, acest excedent (surplus) de libertate în iubirea dintre Tatăl și
Fiul este - dacă se vrea a rămâne în schemele de teologie trinitară greacă -
Duhul. Dar acest "excedent" în Dumnezeu constituie și - cum afirmă tradiția
teologiei trinitare latine - esența sa profundă. In Duhul Sfânt cea mai profundă
esență a lui Dumnezeu, libertatea sa în iubire, poartă spre extern: se revelează
ad extra. In Duhul, întrucât este libertate în iubire, Dumnezeu are și posibilitatea
de a se amplifica: produce un "extern", adică o creatură, pentru a o reintroduce
în sfera iubirii sale fără a o micșora în integritatea sa creaturală, "fără confuzie și
fără separație" în relația Tată-Fiu. Duhul este așadar acela care face posibilă o
liberă autocomunicare a lui Dumnezeu în istorie. In el Dumnezeu nu numai că își
manifestă propria libertate în iubire în mod istoric, dar o și realizează. Duhul,
întrucât este mediație între Tatăl și Fiul este în același timp și mediația lui
Dumnezeu în istorie 105 .
Această Treime "economică" (Dumnezeu intră în domeniul creaturii, în
domeniul non-divinului) este identică cu Treimea imanentă. Astfel "a deveni om"
din partea lui Dumnezeu nu este doar revelația raportului intra-divin a Tatălui și a
Fiului, ci este și un mod nou de a-l realiza. In acest sens putem afirma că ceea
103 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 346.
104 "In mod necesar se impune o schimbare hotărâtă de perspectivă" spune Kasper: "Isus se înțelege
în întreaga sa existență umană pornind nde suso" (KASPER W., Gesu il Cristo, 346).
105 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 351-352.
39

ce este de la sine nedeterminat și deschis, care aparține persoanei umane, este
determinat în mod definitiv prin unitatea persoanei cu Logosul, în așa măsură că
în Isus, prin unitatea de persoană cu Fiul, persoana umană ajunge la împlinirea
sa într-un mod cu totul aparte. Astfel persoana Fiului nu este substituire a
personalității umane a lui Isus, ci o determinare unică și o împlinire de nedepășit.
Isus Cristos, în Duhul Sfânt, este mediator în persoana sa între Dumnezeu
și om, devine și mediator universal de mântuire 106 .
2. Mântuirea prin ascultarea personală a lui Isus. Cristos, în persoana sa,
este mântuirea omului. Ea se realizează în mod concret în istorie.
Noutatea experienței lui Dumnezeu și a predicării lui Dumnezeu comportă
la Isus Cristos două aspecte:
a. Isus vestește Împărăția lui Dumnezeu (independența, libertatea,
suveranitatea, domnia lui Dumnezeu); crucea și învierea sigilează acest mesaj al
lui Dumnezeu;
b. vestește Împărăția lui Dumnezeu în iubire (un Dumnezeu al oamenilor,
un Dumnezeu care se dăruiește, care se comunică pe deplin, un "Dumnezeu
care este iubire").
Aceste două afirmații ating în persoana lui Isus o unitate cu totul aparte.
Ele converg în ascultarea personală a lui Isus față de Tatăl. Cu ascultarea sa
Isus este distincția cea mai radicală de "Tatăl său" și realizarea cea mai perfectă
a Împărăției Tatălui. Dar această ascultare mai este și răspunsul la gestul lui
Dumnezeu care se îndreaptă cu iubire spre el. Aici se manifestă și unitatea
fundamentală dintre Isus și Tatăl; el este iubirea umanizată a lui Dumnezeu. Isus
nu este altul decât această ascultare, deci în întregime această autocomunicare
a lui Dumnezeu 107 .
Într-adevăr, Scriptura nu ne vorbește despre unitatea dintre umanitatea și
divinitatea lui Isus Cristos, ci despre unitatea dintre Isus și Tatăl său. De aici, de
la raportul personal unic ce există între Isus și Tatăl său trebuie pornit întrucât
Isus este "ieșire" radicală de la Tatăl și "întoarcere" radicală la Tatăl.
In evanghelia lui Ioan expresia ho huios (Fiul), se întâlnește adesea și în
mod exclusiv pe buzele lui Isus. Aceasta este valabil și pentru expresia ho pater
(Tatăl) care face referință la expresia precedentă. Un examen atent al acestor
expresii ne conduce la două afirmații fundamentale care ating raporturile Fiului
cu Tatăl și din care emană identitatea proprie a ființei Fiului. Să vedem mai de
aproape:
a) Isus - ieșire și întoarcere la Tatăl. Isus întrucât este Fiu și în măsura în
care este Fiu, nu există de la sine însuși, ci vine de la Tatăl, este orientat spre el
și spre alții.
Fiul a ieșit de la Tatăl și se întoarce la Tatăl pe calea moarte-înviereglorificare
(cf. In 13,1; 14,12.28; 16,10.27.28; 17,11.13; 20,17). Fiul a fost trimis
în lume de Tatăl (cf. In 5,23.37; 6,38-39.44; 7,28-29.33; 8,16-18; 12,49; 14,24); a
venit "din cer" (In 3,13; 6,38.51), sau "de sus" (In 8,23); Tatăl este acela care din
iubire dă pe Fiul lumii pentru salvarea lumii (cf. In 1,14.18; 3,16; 6,32). (Vezi alte
106 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 355.
107 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 347.
40

texte în care Tatăl apare ca cel care trimite: In 4,34; 5,24.30; 6,38.39;
7,16.28.33; 8,26.29; 9,4; 12,44.45; 13,20; 15,21; 16,5).
Fiul nu este nimic de la sine însuși. Primește totul de la Tatăl, numele său
(In 17,11.12), gloria sa (In 17,22.24), cuvântul (In 17,8), faptele (In 5,36), puterea
de a dispune de viață (In 5,26), de a judeca (In 5,22.27a), puterea asupra
oricărui trup (In 17,2). Tatăl îi dă și pe cei care cred într-însul (In 6,37.39; 10,29;
17,2.6.7; Tatăl îi dă totul: 3,35; 13,3; 18,9).
Fiul nu poate face nimic de la sine (In 5,19.30); vestește și face ceea ce el
a învățat, a auzit și a văzut la Tatăl (In 5,19.20.30; 8,28.38.40; 12,50; 15,15),
ceea ce Tatăl a voit să-i manifeste (In 5,20), să-i încredințeze (In 13,3). De aceea
Fiul este supus total voinței Tatălui (cf. In 4,34; 8,29; 10,18; 12,49-50; 14,31) și
nu caută decât gloria Tatălui (cf. In 7,18; 8,50).
Ascultarea pe care o arată Isus în exercițiul misiunii sale este modul de a
fi al filiațiunii sale divine. Nu se vorbește numai de unitatea existentă între Tatăl
și Fiul, dar și despre subordonarea Fiului față de Tatăl: "Tatăl este mai mare
decât mine" (In 14,28). Fiul se supune așadar pe deplin, în ascultare, voinței
Tatălui (In 8,29; 14,31). Această ascultare este esența însăși a Fiului: "Hrana
mea este să fac voința celui care m-a trimis" (In 4,34). Fiul este acela care cu
ascultarea sa se deschide total lui Dumnezeu; este cu totul transparent pentru
Dumnezeu; ascultarea sa este forma în care Dumnezeu devine prezent.
Ascultarea care pornește de la Dumnezeu și conduce la Dumnezeu este modul
de a fi și de a se manifesta în istorie filiațiunea divină. In ascultarea sa Isus este
explicația lui a fi din Dumnezeu. Totala sa slujire și ascultare față de misiunea
divină este expresia și actualizarea ființei sale, adică a ființei divine în el și prin
el. Această ființă este o ființă care se actualizează, nu ca substanță, ci mai
curând ca relație personală. Ființa lui Isus se realizează având ca punct de
plecare Tatăl și ca punct de referință oamenii 108 . Isus participă la viața divină
pentru ca apoi să ne comunice nouă această viață a sa (In 5,24-29).
b) Unitatea dintre Tatăl și Fiul. Abandonându-se total voinței Tatălui de la
care provine și la care merge, Isus Fiul este cu Tatăl într-o asemenea unitate
încât se cunosc reciproc (In 10,15), sunt una în ființă (In 10,30; 17,11.22); Fiul
este în Tatăl și Tatăl în Fiul (In 10,38; 14,10-11.20; 17,21.23) și Tatăl se vede și
se recunoaște în Fiul (In 8,19; 12,45; 14,7.9). Această unitate radicală se traduce
și în faptele următoare: Tatăl îl iubește pe Fiul (In 3,35a; 5,20); Tatăl este
glorificat în Fiul (In 14,13) și de Fiul (In 17,1); Tatăl participă la opera Fiului așa
cum Fiul participă la opera Tatălui (In 3,35a; 5,20b.23); Tatăl și Fiul lucrează
împreună (In 5,17.19.20); Tatăl nu-l părăsește pe Fiul atunci când îl atacă
dușmanii, dimpotrivă, este cu el (In 8,29; 16,32), îl cinstește și îl preamărește (In
8,54; 13,31-32; 17,1-5); Tatăl sprijină activitatea revelatoare și salvatoare a Fiului
pe pământ și îi este martor (In 5,32.36-37; 8,18; 10,25); voința sa este ca cei
care cred în Fiul să aibă viața veșnică (In 6,40); Tatăl atrage și-i dă credincioși
Fiului (In 6,44); cei care refuză pe Fiul, îl refuză pe Tatăl (In 5,37-40; 7,28-29;
8,18-19.26-27.42.54-59; 15,23-24); credincioșii au văzut în Isus gloria pe care
108 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 228-229.
41

Fiul o avea la Tatăl (In 1,14b); Fiul glorificat va regăsi gloria pe care o avea la
Tatăl înainte de întemeierea lumii (In 17,5).
Modul de a i se adresa Tatălui, acel Abba al lui Isus, care revelează
caracterul absolut unic al intimității sale cu Dumnezeu, îl întâlnim în atitudinea lui
de rugăciune - o atitudine deci de relație - care nu este o atitudine printre altele,
ci o atitudine fundamentală a ființei sale, adică ceea ce marchează fundamental
"ființa" umană, ceea ce îl face să existe concret ca om. In acest sens, este
revelator faptul că în momentele importante ale misiunii sale îl găsim pe Isus în
rugăciune: la botezul său (cf. Lc 3,21), la constituirea grupului apostolilor (cf. Lc
6,12), în Cenacol (In 17), în Ghetsemani (Mc 14,32), pe Golgota (Mc 15,34) și cu
alte ocazii (cf. Lc 5,16; 9,18.28-29; 11,1.). Atunci când Scrisoarea către Evrei
vorbește despre "Fiul" în mod - să zicem așa - determinant, îl prezintă implorând
(cf. Ev 5,7). Pascal spunea că "omul nu este mare decât în genunchi". S-ar
putea modifica această formulă și spune: "Omul Isus este doar în genunchi".
c. Concluzie. Cu W. Kasper se revine la modul biblic de a da mărturie
despre identitatea lui Isus Cristos: plecând de la raportul lui cu "Aba" ajunge la
perceperea persoanei umane ca esse in se deschis în mod concret Altuia și
altora.
La sfârșitul reflexiei despre identitatea lui Isus, putem și trebuie să constatăm că:
a) Isus este Fiul lui Dumnezeu. Întrucât este Fiu și în măsura în care este
Fiu, absolut el nu există de la sine însuși. El este pornind de la Tatăl, vine de la
el și e orientat spre el, este în mod total deschis în două direcții de origine și de
scop. Prezența sa în lume nu depinde de propria sa decizie, dar de cea a
Tatălui. Nu are nimic care să nu-i fi fost dat de Tatăl. Nici nu pretinde că ceva îi
este propriu, să nu fie a Lui; nu opune nimic Tatălui. Întreaga sa activitate
provine de la cel care îi dă ființa. El nu depinde de fapt deloc de sine însuși, nu
se bazează pe nimic al său, nu cunoaște un spațiu rezervat "eu"-lui său, dar
împlinește în toate voința Tatălui de la care își are originea și care l-a trimis. Întrun
cuvânt, Isus este Fiu întrucât este deposedat de toate, golit de sine însuși,
trimis dincolo de sine însuși.
b) Isus este total unit cu Tatăl, constituind cu el o singură ființă. In Ioan
această afirmație este intrinsec legată de cea precedentă: în măsura în care el e
de la Tatăl și pentru Tatăl, Isus este cu și în Tatăl. Aceasta înseamnă că Isus își
află deplina identitate de Fiu (cu și în) dăruindu-se, pierzându-se, fiind deschis
"în cele două direcții" (de la și pentru, venind de la și orientat spre, ieșit de la și
întorcându-se la). Isus este Fiu pentru că este legat cu Tatăl, pentru că este o
relație pură, o pură legătură cu Tatăl. El subzistă în Tatăl său, este mereu una cu
el, pentru că el nu subzistă în sine însuși. El este pura unitate cu el, pentru că
este pură relație cu el.
Pornind așadar de la datele scripturistice (și nu doar de la reflexia greacă
asupra substanței) ajungem la următoarele concluzii:
1. Nu ajunge să spunem (așa cum zicea sfântul Toma): umanității lui Isus
nu-i lipsește nimic pentru că este persoană umană prin persoana Fiului.
2. Trebuie să spunem: ceea ce aparține persoanei umane (ca
nedeterminat și deschis) este determinat prin unitatea de persoană cu Logosul,
în așa măsură că în Isus personalitatea umană ajunge la împlinirea sa absolut
42

singulară și imprevizibilă. Fiul determină în mod decisiv și definitiv ființa
personală a lui Isus cu care se unește ipostatic în mod uman.
3. Relația absolut unică a lui Isus cu Tatăl consacră prin împlinire
proprietatea persoanei umane și deci deschiderea sa fundamentală .
4. Elementul determinant al persoanei este nu "a fi-în-sine" sau ființa careși
este suficientă sieși (substanța de la antiochieni), nici "esse-per-se" individual
și autonom (subiectul de la moderni), dar a fi în relație sau a fi pornind de la Altul
și pentru Altul.
Care sunt implicațiile acestor afirmații în antropologie?
Lasă să se înțeleagă că omenitatea pe care o ia Fiul are o propensiune
spre existență și că această existență este determinată de o căutare a lui
Dumnezeu. In același timp omul-persoană apare ca deschidere spre Dumnezeu,
mediație nedeterminată care în Cristos Isus își atinge împlinirea. Isus Cristos
este fundamentul persoanei umane. Orice om, prin faptul că există, intră în sfera
de influență creștină ale cărei margini (imposibil de depășit) sunt marcate de
actele cele mai profunde și mai originale care se pot imagina: acelea ale Fiului lui
Dumnezeu intrat în istoria umană și care îl recreează pe om. Fie că știe sau nu,
recunoaște sau nu, orice om are de a face cu Isus Cristos: este conținut în el.
Aici își găsește adevărata identitate personală și prin el ajunge la realizarea
persoanei sale umane. Se poate spune că în Isus Cristos omul se vede pe sine
în constituția sa sau în factura sa ontologică, predispus în mod misterios filiațiunii
și pregătit să o primească; descoperă fie acea sete după Fiul sau ceva ca un
avânt, o tensiune spre El, fie acea deschidere spre Infinit 109 ... se descoperă pe
sine persoană.
2. Antropologie filială
1. Cristos - fundamentul omului-persoană-fiu
Am ajuns să afirmăm că în persoana sa Isus Cristos este fundamentul
omului. Să aprofundăm puțin aceasta. De ce? Pentru că trebuie să facem un pas
înainte, să descoperim figura etică a acestui om-persoană-fiu, ținând cont că nu
există morală creștină autentică fără referință la Cristos 110 , iar Magisteriul actual
al Bisericii urmează această cale: în ultimele documente referitoare la morală
leagă strâns morala de cristologie 111 .
109 Cf. TREMBLAY R., "Le Christ et la morale" în Studia Moralia, Roma, 30 (1992) 298.
110 În acest sens, Domenico Capone, docent la Academia Alfonsiana din Roma, scria în 1989, la
aniversare a douăzeci de ani de la fondarea publicației Rivista di Teologia Morale: "Revista de teologie
morală amintește de fondarea Asociației Teologilor Italieni pentru Studiul Moralei (ATISM). In prima
conferință, care voia să fie programatică, am vorbit despre Cristos ca despre reînnoitorul moralei. Mulți
preoți, obișnuiți să nu-l găsească pe Cristos în manualele de cazuistică, au rămas sceptici; se
gândeau că în morală trebuie să vorbești doar de acte concrete care trebuie împlinite sau evitate prin
lege. Morala actelor! Si în schimb era propusă morala persoanei-interpersoană care se exprimă pe ea
însăși în act, așa cum a reînnoit-o Cristos și i-a dat sens" (CAPONE D., "La prospettiva personalista in
teologia morale", în RTM 84 [1989] 74).
111 Temblay, într-una din ultimele sale cărți publicate, arată cum Catehismul Bisericii Catolice leagă
strâns morala de cristologie, apoi identifică cu maximum de exactitate raportul morală-cristologie în
enciclica Veritatis Splendor (1993): sunt evidențiate temele care privesc relația morală-Cristos. Si
43

"Prin Întrupare, Fiul lui Dumnezeu s-a unit într-un anume sens cu fiecare
om" (GS 22). "In acest eveniment de mântuire se revelează într-adevăr omenirii
nu numai iubirea nemărginită a lui Dumnezeu care atât de mult a iubit lumea,
încât l-a dat pe Fiul său unul-născut (In 3,16), ci și valoarea incomparabilă a
fiecărei persoane umane" 112 . Prin întruparea sa Cristos ne-a înrădăcinat în sine
și prin misterul său pascal ne conduce la deplina realizare de noi înșine. In forța
filiațiunii sale divine, el face posibil ca persoana noastră (care tinde necontenit în
neputința sa spre Absolut) să ajungă la Tatăl, ne face "părtași ai naturii divine"
(2Pt 1,4). Cum? Să vedem mai îndeaproape:
Scriptura este explicită: "Eu sunt Primul și Ultimul" (Ap 1,18); "Eu sunt Alfa
și Omega" (Ap 1,8).
a. Cristos este fundamentul omului fiind Creator (Primul - ho prôtos). Ca și
Creator, Isus este izvorul absolut al ființei. Este fundamentul nostru (prin
realizare, prin împlinire) întrucât el ne-a scos din neant. Își exercită activitatea sa
creatoare prin puterea filiațiunii sale și prin mișcarea de atracție spre ea. In
lumina misterului lui Cristos, actul creator, exprimat în omul-persoană, ca punctul
său culminant, apare ca prima etapă a unui plan unic de mântuire orientat spre
filiațiune. Ființa noastră de "carne" izvorâtă din "mâinile" sale ca ființă personală,
ca "a fi-în-sine" deschisă spre Altul și spre alții are "imagine și asemănare" (cf.
Gen 1,26).
b. Cristos este fundamentul omului fiind Re-creator (Ultimul - ho
eschatos). Întâlnindu-ne în natura ființei noastre umane și unindu-ne efectiv în el
cu Tatăl, depunând în noi chemarea la filiațiunea efectivă (cf. Rm 8,19-24) Isus
este și rămâne ca fundament prin împlinirea și prin eliberarea ființei noastre și
deci ca Re-creatorul nostru. Intervenind în planul ființei noastre, Isus Cristos Recreatorul
nu intră cu violență; el vine într-un fel în propriul său domeniu (cf. In
1,11) din moment ce el este deja prezent la țâșnirea ființei din ne-ființă, întrucât
el este Originea absolută a ființei. Fiul Întrupat-Mort-Înviat este fără îndoială
fundamentul ființei noastre. Iată omul (cf. In 19,5).
Trebuie să notăm că forța motrice a acestei activități "de fondare" este
persoana divină a Fiului și că își exercită această activitate nu de jos sau la
bază, dar de sus, înțelegând aici: prin atracția spre dânsul (cf. In 3,14; 12,32;
19,37; etc.). Se poate întrevedea că Cristos-fundamentul nu se situează în afara
sau la orizontul ființei omului, ci chiar în inima sa.
Distinct de Cristos, dar ieșit din el, există un dar destinat să perfecționeze
opera deja începută: darul filiațiunii. In momentul suprem al ofrandei sale pe
cruce (Moartea), primită de Abba al său (Învierea), Isus Cristos lasă, în Spirit, să
se reverse din Inima sa deschisă darul filiațiunii (cf. In 19,34) propus fiecăruia
prin sacramente și primit în credință 113 .
enciclica Evangelium vitae (1995) este examinată în perspectiva raportului morală-Cristos, luând în
considerație problemele care derivă de aici pentru viața umană, demnitatea și promovarea sa (cf.
TREMBLAY R., Cristo e la morale in alcuni documeni del Magistero, Dehoniane, Roma 1996, 208).
112 IOAN PAUL II, Scrisoarea enciclică Evangelium Vitae (=EV), (25 martie 1995), n. 2.
113 Cf. TREMBLAY R., L’ «homme» qui divinise. Pour une interpretation christocentrique de
l’existence, Paulines, Montreal 1993, 107-109.
44

2. Natura actului divin de realizare a filiațiunii
a. În Vechiul Testament. Atribuirea filiațiunii divine poporului lui Israel și
câtorva persoane (rege, de exemplu) își trage originea din alegerea gratuită din
partea lui Yahweh. Dacă acest act creează între Dumnezeu și "aleșii" săi un
raport de paternitate, acest raport rămâne în mod exclusiv de ordin moral. Acolo
unde alegerea-paternitate apare legată de o anumită comunicare a intimității
divine (mai ales în epoca târzie a VT), această comunicare este departe de
intensitatea pe care o va cunoaște în ultimele timpuri.
b. În Noul Testament. Ideea alegerii este reluată în NT. Ea este atribuită
Tatălui prin intervenția Fiului Întrupat-Mort-Înviat.
- Sfântul Paul ne spune că prin venirea Fiului său, Dumnezeu ne adoptă
ca fii. In elenism, de unde își trage originea (nu există în iudaism), adoptarea
(huiothesia) evocă un act legal dat de alegerea care creează un nou statut ființei
(din străin sau sclav se devine membru al familiei, fiu) și conferă drepturi, de
exemplu moștenirea. La Paul se regăsesc trăsăturile majore, dar modificate în
punctele esențiale. Ca în adopție, Dumnezeu face din noi fiii săi prin alegere,
alegere care-și are rădăcinile exclusiv în iubirea sa. Demnitatea noastră de fii
este deci un dar pur. Ca în actul de adoptare, Dumnezeu ne stabilește într-un
nou statut de viață. Însă acest statut de a fi are o calitate "sui generis": din sclavi
ai Legii, ai păcatului și ai morții și deci din străini, Dumnezeu Tatăl face din noi
(la botez) prin Fiul său Întrupat-Mort-Înviat membrii familiei sale, fii cu toate
drepturile legate de această stare, mai ales dreptul moștenirii (gloria) cuvenită
Fiului. Această stare nouă nu vine din drept, ci dintr-o comunicare a Ființei divine
percepută ca dinamism care ne determină să murim pentru "trup" și să trăim
pentru Dumnezeu. Iar dovada că suntem în mod obiectiv și ontologic fii este că
Duhul Fiului este prezent în inimile noastre pentru a ne face conștienți de statutul
nostru filial și trezește în noi rugăciunea proprie Fiului: "Abba, Tată!" (cf. Mc
14,36).
In virtutea adopției, "ființa veche" (a fi-sclav al păcatului, a fi-străin lui
Dumnezeu) a dispărut; acum este o "creatură nouă" (cf. 2Cor 5,17; Gal 6,15) (a
fi-mort-pentru-păcat și a trăi-pentru-Dumnezeu; a fi-membru autentic al familiei
Tatălui).
- Sfântul Ioan vorbește despre Dumnezeu care ne iubește într-atât încât
face din noi, prin credința în Cuvântul Întrupat, "copiii" săi (tekna), ne "naște" (ek
theou egennethesan) prin puterea Duhului (cf. In 3,5s). Din forța expresiilor
utilizate - purificate de toate rezonanțele lor umane (modul de a naște, etc.) -
apare că acest act divin produce în noi, puțin ca și în cazul Fiului, o adevărată
comunicare a Ființei sau - ca să folosim expresia lui Ioan - a vieții (zôé) divine.
De aici rezultă o asimilare cu Fiul care ne face, într-un mod analog lui, (homoioi)
asemănători cu Tatăl.
Trebuie să subliniem de asemenea că această "putere de a deveni copii ai
lui Dumnezeu" sau acest dar al Fiului care ne face fii nu ne aparține ca propriu,
nu vine de la noi, nici de la "lume", dar de la Dumnezeu singur și de la Logos-ul
său în care noi credem. Ioan arată diferența obiectivă care există, în ciuda
45

asemănării, între demnitatea noastră filială dobândită și demnitatea filială
naturală a Fiului folosind un limbaj constant: în timp ce pe noi ne identifică drept
tekna theou, rezervă Fiului apelativul de ho huios.
- Sfântul Petru în a doua sa scrisoare (2Pt 1,4) vede scopul "prețioaselor
promisiuni" făcute apostolilor de Cristos cel Înviat împlinindu-se în "participarea"
(koinôia) credincioșilor la "natura" (physis) lui Dumnezeu. Ori o astfel de
"participare" implică de la sine o comunicare de același ordin. Noi putem deci să
afirmăm că, după autorul acestei scrisori, Dumnezeu ne dă "natura" sa sau ceva
din ea, creează o legătură, o rudenie "naturală" între el și credincioși, deși
această rudenie nu este în toate punctele asemănătoare sau de aceeași calitate
ca aceea care îl unește pe Dumnezeu cu Fiul său 114 .
Pe scurt, putem spune că cele trei tradiții neo-testamentare amintite aici
ajung toate, pe căi diferite, la aceeași afirmație: Dumnezeu sau Tatăl ne leagă de
el ca și copiii săi, fiii săi, ne transmite adopțiunea-filiațiunea "naturală" (Paul), ne
naște (Ioan), ne comunică (Petru) puțin ca în cazul Fiului său și prin el, "ființa" sa
(Paul), "viața" sa (Ioan), "natura" sa (Petru). Acest act al Tatălui este lucrarea
imediată a Duhului lui Cristos comunicat, prezent în inimile noastre (Paul și
Ioan): ne este transmis ceva din Fiul său, ne este dăruit. Fiii ai lui Dumnezeu cu
adevărat prin această prezență a Fiului, noi nu suntem totuși Fiul. Suntem deci
cu adevărat copii ai Tatălui și, prin urmare "frați" (cf. Rm 8,29; Ev 2,11) ai Fiului
care ne antrenează în rugăciunea care îi era rezervată înainte de învierea sa din
morți: "Abba, Tată!".
Astfel ființa umană, acceptând darul gratuit al lui Dumnezeu, poate și
trebuie să fie definită ca ființă-fiu. În și prin Fiul Întrupat-Mort-Înviat, omul (ființapersoană)
se prezintă de fapt ca pregătit în mod tainic la filiațiune și efectiv
orientat spre ea; prin darul care vine chiar de la Fiul, omul se află în mod concret
angajat în ea (această filiațiune) dacă i se deschide printr-un "da" personal și
liber: acesta este omul-persoană-fiu; este omul în integralitatea sa pe care
Biserica îl propune și îl promovează în creștinismul său catolic.
3. Imperativul moral adresat omului-persoană-fiu
În fața "evangheliei lui Dumnezeu" (Rm 1,1), a "evangheliei Fiului său"
(Rm 1,9), a "puterii divine care salvează pe oricine crede" (Rm 1,16), care
trebuie să fie atitudinea justă a omului-persoană? Poate rămâne inert, indiferent?
Acest mesaj al mântuirii implică - prin însăși vestirea din partea lui Isus a
Împărăției eliberatoare a lui Dumnezeu - un apel moral care se concretizează
într-un imperativ radical. Apoi, care este fizionomia etică a omului a cărui ființă
este ființă-fiu sau, împreună cu sfântul Paul, om "predestinat să reproducă
imaginea Fiului" (Rm 8,29), înțelegând aici "să împartă modul de a fi al lui
Cristos"? Răspunsul la aceste întrebări este tema ce vom încerca să o deliniem
în capitolele următoare. Acum însă se impune o clarificare a termenilor: indicativ
salvific și imperativ moral.
114 Cf. TREMBLAY R., L’ «homme» qui divinise. Pour une interpretation christocentrique de
l’existence, 110-114.
46

a. De la indicativul creștin la imperativul moral în sfântul Paul 115
Altfel decât cei din timpul său, care propuneau un discurs etico-filozofic,
sau decât predicatorii populari, apostolul Paul nu începe cu reflexii, cercetări și
exortații morale, dar își bazează mesajul moral pe predicarea credinței. Nu se
mulțumește doar să reia din predicare creștinismului de la început, vestea că
Cristos a murit pentru păcatele noastre și a înviat prin puterea lui Dumnezeu (cf.
1Cor 15,1-5), dar scoate de aici și imperativul moral: înmormântați cu Cristos în
moarte prin botez, trebuie tot în el, care a înviat prin puterea glorioasă a Tatălui,
să trăim o viață nouă (cf. Rm 6,4-11).
Trebuie notat că Paul nu cunoaște nici un tip de etică ce se structurează și
se autojustifică în imperativul ca atare, așa cum se întâmplă de exemplu cu etica
lui Kant 116 . Atunci cum ajunge Paul să lege de Vestea cea Bună o urgentă
chemare morală? Exegeza biblică a ajuns la această teză fundamentală: pentru
apostolul Paul exigențele morale urmează în mod logic din îndreptățirea dată de
Dumnezeu păcătosului sau din eliberarea de păcate și din sfințirea oferite prin
intermediul botezului 117 .
b. Termenii și conținutul lor
Cu termenul indicativ este definit planul salvific al lui Dumnezeu, realizat
pentru toți oamenii, făcuți părtași de el în Cristos Isus. Acest plan de mântuire
cere din partea omului o ascultare radicală ce devine o exigență fundamentală și
o ulterioară concretizare în acțiunea sa de om în lume. Această atitudine a
omului - considerată în dimensiunea sa dinamică - în fața indicativului salvific
este conținutul a ceea ce a fost definit în ultimul timp ca imperativ moral.
c. Raportul dintre indicativ și imperativ
Relația esențială dintre indicativ și imperativ care există în etica paulină sar
putea sintetiza în aceste puține cuvinte: "Actualizează ceea ce a împlinit
Dumnezeu în tine"; pe plan existențial este tensiunea care nu se poate nega
dintre ceea ce ești prin harul lui Dumnezeu și ceea ce trebuie să fii. Creștinul a
fost într-adevăr "înmormântat cu Cristos" (Rm 6,4) și "a înviat" împreună cu el
(Col 3,1), și cu Cristos a învins păcatul și moartea (Rm 6,6.7). Este vorba deci de
ceva care pentru orice credincios este deja "realitate" (indicativul), însă care nu
este încă pe deplin "actualizată". Evenimentul salvific numai în Cristos este deja
pe deplin "actualizat". Omul în schimb este destinat să trăiască, la nivelul
constitutiv al existenței creștine, în tensiunea dintre a fi și a deveni, dintre
indicativ și imperativ. De aici se naște exigența de a concretiza imperativul
115 Impostația eticii sfântului Paul în cheie de raport indicativ-imperativ a devenit de acum comună
în studiul moralei pauline începând cu a doua jumătate a secolului XIX.
116 Kant înțelege prin rațiunea practică rațiunea în funcția ei de a porunci voinței legea morală. Pentru
ca moralitatea să aibă validitate absolută, universală, este necesar ca voința să fie independentă de
orice posibil obiect deosebit și să se determine conform unei legi sau forme a priori necondiționate.
Această formă a priori, această lege pură este imperativul categoric. Ascultarea de imperativul
categoric constituie pentru Kant esența moralei sale.
117 Cf. SCHNACKENBURG R., Il messaggio morale del Nuovo Testamento. II. I primi predicatori
cristiani, Paideia, Brescia 1990, 36-37.
47

fundamental în imperative concrete, misiune încredințată mai ales "minții (nous)
reînnoite" (Rm 12,2) care cuprinde întregul proces etic al persoanei până ajunge
în acțiunea concretă.
Legătura dintre afirmațiile privitoare la mântuire și apelurile morale apare
și mai strânsă dacă luăm în considerație contextul imediat. Dumnezeu a împăcat
lumea cu sine în Cristos și le-a încredințat celor trimiși de Cristos ministerul
reconcilierii, prin care cer în locul lui Cristos: "Împăcați-vă cu Dumnezeu!" (2Cor
5,19s). Duhul lui Dumnezeu locuiește în noi și ne determină să nu mai trăim
conform trupului; de aceea nu mai avem obligații cu privire la trup, ci trebuie să
ne lăsăm conduși de Duhul lui Dumnezeu (Rm 8,9.12-14). Dacă trăim prin
puterea Duhului, trebuie să-l urmăm pe acesta (Gal 5,25). Se întâlnește și forma
inversă: "Eliminați plămada veche pentru a fi pastă nouă întrucât voi sunteți (de
fapt) azime" (cf. 1Cor 5,7). Omul nostru vechi a fost răstignit cu el (Rm 6,6); prin
urmare trebuie să ne considerăm ca atare, adică morți păcatului și să trăim
pentru Dumnezeu în Cristos Isus (Rm 6,11). Pentru că mai înainte eram morți și
acum suntem vii, trebuie să punem în slujba lui Dumnezeu membrele noastre ca
armele dreptății (Rm 6,13). Eliberați de puterea păcatului am devenit sclavii lui
Dumnezeu pentru a aduce roade întru sfințenie pentru viața veșnică (Rm 6,22).
Până la ce punct imperativul moral se află deja în indicativul mântuirii?
Putem afirma împreună cu Schrage W. că darul lui Dumnezeu rămâne
totdeauna pe primul loc, chiar și în cel care a fost îndreptățit; acesta (darul) pune
bazele comportamentului moral, de altfel deja recerut în dar. "Aceasta înseamnă
deci că indicativul, care trebuie totdeauna să fie umplut de conținut, include în
sine și fondează imperativul; în alte cuvinte imperativul este legat și se referă la
indicativ" 118 . Există de fapt o urmare strânsă și compenetrare între indicativul
mântuirii și imperativul moral. În acest sens indicativul creștin nu este în opoziție
cu etica normativă, ci dimpotrivă, are ca versant imediat imperativitatea care
poartă la căutarea normelor etice concrete.
În concluzie putem spune că pentru apostolul Paul indicativul - considerat
ca planul lui Dumnezeu de mântuire, realizat în Isus Cristos - este acela care
devine imperativ radical, adică ascultare, exigență fundamentală și ulterioară
concretizare în acțiunea omului în lume, constituind împreună două fețe ale
aceleași realități. Aceasta explică faptul că Paul nu întâmpină mari greutăți să
dea aceleași afirmații o formulare indicativă sau imperativă sau amândouă în
același timp, chiar în aceeași frază (cf. Gal 5,24.25; 1Cor 5,7).
Pe această schemă vom considera în capitolul următor viața creștină: mai
întâi pe planul lui "a fi": ca viață teologală prin darul credinței, speranței și iubirii
(indicativul salvific); și pe planul acțiunii: ca existență în care se impune o etică a
credinței, speranței și iubirii (imperativul moral).
118 SCHRAGE W., Ethik des Neuen Testaments, Goettingen 1982, 160, citat de SCHNACKENBURG
R., Il messaggio morale del Nuovo Testamento. II. I primi predicatori cristiani, 39.
48

III. MORALITATEA OMULUI CĂZUT ȘI RĂSCUMPĂRAT
Am văzut măreția pe care Dumnezeu i-a dat-o omului creându-l după
imaginea sa și ridicându-l apoi la demnitatea de fiu. Omul, cu toate acestea, nu a
răspuns corect bunătății lui Dumnezeu, dar „tentat de cel rău, chiar de la
începuturile istoriei, a abuzat de libertatea sa, ridicându-se împotriva lui
Dumnezeu” 119 . De atunci se naște lipsit de har și rănit în forțele naturii sale, astfel
că îi este foarte greu să trăiască chiar în conformitate cu demnitatea sa naturală:
„Omul se descoperă incapabil de a ieși de unul singur biruitor asupra atacurilor
răului, așa încât fiecare se simte legat în lanțuri. Însă Domnul însuși a venit ca să-l
elibereze pe om și să-l întărească, reînnoindu-l dinăuntrul său, iar pe « principele
acestei lumi » (In 12,31), care îl ținea pe om în robia păcatului (cf. In 8,34), să-l
alunge afară” 120 .
În Cristos oamenii sunt mântuiți de păcat și recuperează, dacă vor să o
primească, facultatea de a fi și de a trăi ca fii ai lui Dumnezeu. El era „adevărata
lumină, care luminează pe tot omul. El era în lume, și lumea a fost făcută prin el, și
totuși lumea nu l-a recunoscut. A venit la ai săi, dar ai săi nu l-au primit. Dar
tuturor celor care l-au primit, le-a dat puterea de a deveni fii ai lui Dumnezeu […].
Și Cuvântul s-a făcut trup și a venit să locuiască între noi” (In 1,9-12.14).
„Economia Dumnezeului și Salvatorului nostru față de oameni stă în a ne
chema din nou după cădere și în a ne reconduce la prietenia sa după separarea
provocată de neascultare. De aceea venirea lui Cristos în mijlocul nostru, predica
sa evanghelică, suferințele sale, crucea, înmormântarea, învierea, au făcut posibil
ca omul, prin imitarea lui Cristos, să recupereze originara sa filiație adoptivă. Dar
pentru a poseda această nouă viață este necesară imitarea lui Cristos nu doar în
exemplele bunătății, umilinței și răbdării pe care ni le-a arătat cu viața sa, dar și în
moartea sa: « Devenindu-i asemenea în moarte, cu speranța de a ajunge la
învierea din morți » (Fil 3,10-11). Cum vom deveni imitatorii morții sale? Cu
înmormântarea în botez (cf. Rm 6,4-5). Este deci necesar a o rupe radical cu viața
trecută, ceea ce este posibil doar printr-o nouă naștere după cum ne-a învățat
Domnul (cf. In 3,3); același cuvânt re-naștere înseamnă principiul unei a doua
vieți, astfel că, înainte de a o dobândi, trebuie să punem capăt celei precedente”,
și aceasta are loc în botez, prin care omul cel vechi este înmormântat în apă, și
„Sfântul Duh trimite forța dătătoare de viață, purtând sufletele noastre din moarte
la viață” 121 .
După cădere și Răscumpărare sunt două noi aspecte în actul moral al
omului: primul, că omul acționează cu o natură rănită, pe care doar harul o
însănătoșește; al doilea, că după Răscumpărare tot harul ne vine prin omenitatea
lui Cristos, care implică misiunea Bisericii.
1. Rănile păcatului originar (vulnera naturae) și vindecarea lor
Atunci când primii noștri părinți au folosit în mod rău libertatea, păcatul lor
originar a produs în ei pierderea imediată a harului – a binelui supranatural – și în
119 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția pastorală Gaudium et spes, 13.
120 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția pastorală Gaudium et spes, 13.
121 VASILE CEL MARE, Liber de Spiritu Sancto, XV, 35-36.
49

plus rănirea naturii umane: tot binele natural al omului, în trup și în suflet, este in
deterius comutatus 122 , lipsă pe care apoi au transmis-o și fiilor lor. Originea acestei
situații a naturii noastre o cunoaștem doar prin credință; dar „ceea ce ni se
dezvăluie prin Revelația divină este confirmat de propria noastră experiență. Întradevăr,
omul, dacă își cercetează înăuntrul inimii, descoperă că este înclinat și
spre rău și cufundat în multe feluri de rele ce nu pot proveni de la Creatorul său,
care este bun” 123 .
Omul căzut este incapabil, cu puterile sale, nu numai de a trăi ca fiu al lui
Dumnezeu, dar și de a observa integral ordinea propriei naturi. Prin vina originară,
oamenii se nasc lipsiți de har și înclinați spre păcat. Aceasta nu înseamnă:
capacitatea de a face binele este total distrusă. Omul poate, fără har, să realizeze
opere bune – în ordinea naturii 124 - dar îi este imposibil în practică să folosească
totdeauna bine libertatea sa 125 . Forțele sale nu sunt corupte, ci slăbite: poate să
evite păcatul mortal, dar nu reușește să evite toate păcatele 126 . În concret, slăbirea
forțelor naturale se manifestă în așa-zisele vulnera naturae, pe care fiecare om le
experimentează:
a) răutatea sau înclinarea voinței spre rău. Voința creată are inserată
posibilitatea de a face rău, dar nu o înclinație spre rău așa cum o experimentează
omul căzut: „Inima oamenilor este plină de rău” (Qo 9,3); „așa de mare este
răutatea lor!” (Ioel 4,13). Această rană se manifestă în tendința spre egoism, în
dificultatea de a voi sacrificiul inseparabil de dăruirea sinceră de sine, adică de
iubirea de prietenie față de Dumnezeu și față de alții în care se află adevăratul
bine al persoanei, și într-o tendențială rebeliune de a accepta că există o măsură a
binelui în afara noastră (cf. Rm 7,15-23) și, drept consecință, în propensiunea de a
refuza ajutorul lui Dumnezeu și a celorlalți, de care avem nevoie pentru a acționa
corect;
b) ignoranța, care moleșește inteligența, mai ales în cunoașterea morală;
nu implică o simplă lipsă de cunoaștere, ci și o anumită rezistență în fața
adevărului ca principiu cu care trebuie să ne conformăm; și prin aceasta înclină
spre spiritul critic și spre autosuficiență intelectuală: „Refuză să înțeleagă, ca să nu
trebuiască să facă binele” (Ps 35, 4); în plus, aparține rănii ignoranței uitarea
practică a adevărurilor cunoscute de experiență și de fapt știute mai înainte prin
Revelație;
c) infirmitas sau slăbiciunea în fața efortului recerut de faptele bune, prin
care se face dăruirea de sine, astfel că persoana se abține de a le realiza mărind
în mod imaginar dificultățile: „Duhul este prompt, dar trupul este slab” (Mt 26,41).
122
CONCILIUL DIN ORANGE II, can. 1: DS 371/174; CONCILIUL TRIDENTIN, Decretul De
peccato originali, can. 1: DS 1511/788.
123
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția pastorală Gaudium et spes, 13. Experiența
universală și a fiecăruia ne arată că natura noastră umană este profund rănită. Aceasta nu este o
dogmă, ci o evidență. Și păgânii, împreună cu Ovidiu, au vorbit despre aceste lucruri cu stupoare:
„video meliora proboque, deteriora sequor”. De ce? Pentru că într-un fel voința este mai rănită
decât inteligența, sau mai bine zis, inteligența este mai rănită atunci când consideră veritas ut
facienda, așa cum a notat cu grijă Aristotel în fața lui Socrate.
124
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109, a. 2, c.
125
Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sent., d. 28, q. 1, a. 2.
126
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109, a. 8, c.
50

O falsă slăbiciune, pentru că nu corespunde situației reale a ceea ce omul poate
să facă cu ajutorul harului, care nu este negat niciodată de Dumnezeu nimănui 127 .
d) concupiscența sau dorința dezordonată după satisfacție: se manifestă
în atracția exagerată cu care ni se prezintă plăcerile și bunurile temporale,
umbrind inteligența astfel încât nu-i îngăduie să vadă ordinea cu care trebuie
folosite, și luând voinței forțele ca să nu le iubească în mod simplu și cu măsură
dreaptă: „În membrele mele văd o altă lege, care luptă cu legea minții mele și mă
face sclavul legii păcatului care este în membrele mele” (Rm 7,23).
Harul însă vindecă natura noastră, chiar dacă nu-i șterge total rănile. Harul,
pe care Cristos ni l-a dobândit pe cruce, restituie omului viața supranaturală și în
același timp vindecă – chiar dacă nu complet – rana cauzată în natura sa de
păcat. Înclinația spre egoism, dificultatea de a recunoaște adevărul, slăbiciunea în
fața efortului și a lucrurilor contrare, dezordinea tendințelor, coexistă în creștin cu
viața harului. Vindecarea nu este completă. Biserica atrage atenția că nici cel
drept nu poate evita toate păcatele veniale, fără un privilegiu special din partea lui
Dumnezeu 128 . Fără har, omul rănit este incapabil de a evita toate păcatele de
moarte; cu ajutorul harului poate evita toate vinovățiile grave, dar nu toate
păcatele ușoare.
În plus, în timp ce rana păcatului originar este un rău al naturii – îl însoțește
pe orice om prin faptul că este descendent al lui Adam – harul răscumpărării este
un bine personal care cere corespunderea noastră.
2. Viața morală a omului nou în Cristos
Omul istoric, pentru a se cunoaște pe deplin pe sine însuși și a ști cum
trebuie să trăiască, trebuie să se apropie de Cristos. „Omul care vrea să se
înțeleagă pe sine însuși până în străfundul său – nu doar după criteriile și măsurile
propriei ființe, adesea superficiale și chiar aparente – trebuie, să se apropie de
Cristos cu neliniștea și incertitudinea sa și chiar cu slăbiciunea și păcătoșenia sa,
cu viața și cu moartea sa. El trebuie, ca să spunem așa, să intre în el cu totul,
trebuie să-și « însușească » și să asimileze întreaga realitate a Întrupării și a
Răscumpărării pentru a se regăsi pe sine însuși.
Cristos nu ne-a descoperit numai cine suntem, dar a realizat și mântuirea
prin care fiecare om este făcut părtaș la viața divină: „Căutam calea – spune sf.
Augustin – să-mi găsesc forța care să-mi îngăduie să mă bucur de tine; dar cum
să o găsesc, atâta timp cât nu eram strâns legat de mediatorul dintre Dumnezeu și
oameni, de omul Isus Cristos, care este Dumnezeu, deasupra tuturor lucrurilor
create, binecuvântat în veac? El ne cheamă și ne spune: « Eu sunt calea,
127 AUGUSTIN, Sermo, 127, 11: „Nu te obosi gândind că un lucru așa de mare va avea un preț
mult prea ridicat: are valoare doar ceea ce deja posezi. Pentru a dobândi ceva de mare preț și
înalt, ai oferi aur, argint, bani, roadele turmelor tale sau ale recoltelor tale; ai fi dispus să dai totul
pentru a avea ceva de preț și mare a cărei posesie te-ar face fericit în lume. Cumpără, așadar,
dacă vrei. Nu considera ceea ce ai, ci ceea ce ești: pentru că prețul care ți se cere ești chiar tu.
Dăruiește-te pe tine însuți și vei avea. De ce te neliniștești? De ce te înflăcărezi? Trebuie să te
cauți pe tine și să te cumperi pe tine? Dăruiește-te așa cum ești și acela va fi al tău. Dar eu sunt
rău, vei spune, și poate… Dacă te dăruiești vei fi bun; bunătatea nu există decât prin dăruire totală
acestei credințe și acestei promisiuni”.
128 Cf. CONCILIUL TRIDENTIN, Decretul De iustificatione, can. 23, DS 1573/833.
51

adevărul și viața » (In 14,6)” 129 . De aceea viața morală creștină este un drum care
trece totdeauna prin Cristos – cu alte cuvinte: cristocentrismul vieții morale
creștine – de vreme ce este viață în Biserica fondată de el, care nu este doar
comunitatea credincioșilor, ci Trupul său mistic.
Ce înseamnă la nivelul lui "a fi" această viața morală a creștinului?
1. Viață trinitară
După cădere și Răscumpărare, tot harul care ajunge la oameni vine de la
Cristos: „Noi toți am primit din plinătatea lui” (In 1,16). Aceasta înseamnă că
divinizarea, adică unirea prin har cu Dumnezeu are loc prin Cristos, și prin
identificarea progresivă cu el, care ne unește cu Tatăl și este opera Duhului Sfânt:
„Dacă mă iubiți, păziți poruncile mele. Eu îl voi ruga pe Tatăl și el vă va da un alt
Mângâietor ca să rămână cu voi totdeauna, Duhul adevărului pe care lumea nu
poate să-l primească, pentru că nu îl vede și nu îl cunoaște. Voi îl cunoașteți,
pentru că locuiește la voi […]. Voi veni din nou la voi […]. În acea zi veți ști că eu
sunt în Tatăl și voi în mine și eu în voi” (In 14,15-18.20). Din credință știm că
Trinitatea locuiește în sufletele noastre prin har, și că darul supranatural al harului
implică misiunea Fiului și a Duhului Sfânt 130 : întruparea Cuvântului este cauza
oricărui har, care se revarsă din omenitatea lui Cristos la toți oamenii 131 , implicând
misiunea Duhului Sfânt, care prin darul harului ne face asemenea lui Cristos 132
Făcut părtaș la natura divină, creștinul trăiește astfel viața însăși a lui
Dumnezeu, viața trinitară. Relația lui cu Dumnezeu în Cristos prin Duhul Sfânt nu
este o relație formală, ci un raport de participare vie și vitală, prin care Dumnezeu
se comunică omului, iar acesta este implicat în această comunicare cu toată
persoana sa; este o relație constitutivă, interioară, ontologică, o relație de
comuniune profundă: "Noi suntem în adevăratul Dumnezeu și în Fiul său Isus
Cristos" (1In 5,20). Prin darul Duhului creștinul este în raport cu Dumnezeu în
aceeași relație filială în care este Cristos cu Tatăl: Cristos ca Fiul unul-născut,
etern împreună cu Tatăl; creștinul ca fiu adoptiv și moștenitor. Aceasta este
comuniune trinitară: comuniune cu Cristos, al cărui Spirit ne face asemenea lui și
dă dovadă de demnitatea noastră filială (Rm 8,16); și comuniune cu Tatăl care
revarsă în noi Duhul iubirii sale (Rm 5,5). Duhul Tatălui și al Fiului este astfel în noi
principiu și legătură de comuniune trinitară: "Comuniunea noastră este cu Tatăl și
cu Fiul său Isus Cristos" (1In 1,3). "Comuniunea Duhului Sfânt" (2Cor 13,13) este
129 AUGUSTIN, Confesiuni, VII, 18.
130 Cf. TOMA DE AQUINO, In I Sent., d. 15, q. 4, a. 1; Summa theologiae, I, q. 43, a. 5.
131 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, III, q. 7, a. 13.
132 „Tocmai de aceea (cf. Mt 3,16) Duhul Sfânt a coborât asupra Fiului lui Dumnezeu, devenit Fiul
omului: cu el se obișnuiește să locuiască în neamul omenesc și să se odihnească peste oameni și
să locuiască în creatura lui Dumnezeu; realiza în ei voința Tatălui și îi reînnoia făcându-i să treacă
de la starea veche la noutatea lui Cristos […]. Așa cum din făina uscată nu se poate face, fără apă,
o masă singură și o singură pâine, la fel noi care suntem mulți nu puteam deveni una în Cristos
Isus fără apa care vine din cer. Și cum pământul uscat, dacă nu primește apă, nu aduce roade, la
fel noi care mai înainte eram lemn uscat (cf. Lc 23,31), nu am fi adus niciodată ca rod viața fără
ploaia venită în mod spontan din cer” (IRINEU DE LYON, Adversus haereses, III, 17, 1).
52

comuniunea cu Tatăl și cu Fiul, comuniune care constituie și definește viața
creștinului ca viață trinitară.
2. Viață cristocentrică
Viața morală a creștinului înseamnă identificare progresivă cu Cristos până
la a avea întru totul sentimentele sale 133 . Nu există al principiu de viață creștină
decât harul lui Cristos. Creștem în bunătate supranaturală crescând în har și
lăsând ca acea viață nouă, viața lui Cristos înviat, să ia în stăpânire tot mai mult
viața noastră umană, prin corespunderea la acțiunea divină în noi: creștinul trebuie
să trăiască imitând viața lui Cristos, făcând proprii sentimentele lui Cristos, astfel
încât să poată exclama cu sfântul Paul: « Trăiesc, dar nu mai trăiesc eu, Cristos
trăiește în mine » (Gal 2,20), luându-l în toate ca regulă a acțiunilor noastre, fără a
pune obstacole exigențelor harului. Cu alte cuvinte, a ne uni cu el prin credință,
lăsând ca viața să se manifeste în noi până la punctul ca fiecare creștin să poată
spune nu numai că este alter Christus, ci ipse Christus.
Sf. Paul rezumă aceasta spunând că nu trebuie să mai trăim pentru noi ci pentru
Cristos: „Și el a murit pentru toți pentru ca cei care trăiesc să nu mai trăiască
pentru ei înșiși, ci pentru cel care a murit și a înviat pentru ei” (2 Cor 5,14-15). „Și
ce urmează de aici? se întreabă sf. Francisc de Salles. Mi se pare că aud glasul
apostolului, puternic ca un tunet, exclamând la urechile inimilor noastre: « O,
creștinilor, de aici urmează ceea ce Isus Cristos a dorit de la noi, murind pentru
noi ». Și ce a dorit de la noi? Ca să ne conformăm lui, pentru ca – scrie apostolul
– cei care trăiesc să nu mai trăiască pentru ei înșiși, ci pentru acela care a murit
și a înviat pentru noi. O Dumnezeule, această logică a iubirii este foarte
angajantă! Isus Cristos, murind pentru noi, ne-a dobândit viața cu moartea sa
pentru ca noi să trăim pentru că el a murit. El a murit pentru noi, nouă și în noi:
viața noastră așadar nu mai este a noastră, ci a aceluia care ne-a câștigat-o cu
moartea sa. Prin urmare nu mai trebuie să trăim pentru noi, ci pentru el; nu în noi,
ci în el” 134 .
Cristos este principiul și modelul acțiunii morale a creștinului, atât în ordine
supranaturală cât și în ordine morală. Este principiu pentru că harul său ne dă
viața supranaturală și vindecă „vulnera naturae”. Mai mult, este modelul nostru: el
este Dumnezeu perfect și om perfect. În el natura umană a fost asumată, nu
absorbită 135 , și păstrează toate perfecțiunile sale. Ca atare, urmarea și imitarea lui
Cristos nu se pot reduce la o copie exterioară a gesturilor sale, ci trebuie să fie
rezultatul unei transformări intime, al unei deschideri la comunicarea și infuzia
însăși a vieții sale, care trebuie să se oglindească în toată conduita noastră.
133 Această realitate este exprimată foarte bine în cuvintele unei rugăciuni cunoscute: „Regna,
quaeso, amore tuo in corde meo, fac ut sim totus tuus; et ideo Salvator amabilis, memorem fac
semper amoris, quo me dilexisti, et quanta operatus et passus es, ut me salvares, et amareris a
me […]. Fac me humilem et patientem in laboribus huis vitae, mansuetum in humiliationibus […] et
praesta ut a corde meo eiciam omnes affectus, qui non sunt ad te” (Alfons Maria DE LIGUORI,
Orationes singulis hebdomadae diebus distributae, feria sexta).
134 Francisc DE SALLES, Tratatul despre iubirea lui Dumnezeu, cartea 7, c. 8.
135 Cf. CONCILIUL DIN CALCEDON, De duabus naturis in Christo: DS 148/301.
53

Eroarea care apare în unele moduri de a prezenta urmarea lui Cristos
depinde tocmai de uitarea a ceea ce tocmai am afirmat. Iar Veritatis splendor
amintește: „A-l urma pe Cristos nu poate fi o imitare exterioară, pentru că acest
lucru îl privește pe om în interioritatea sa profundă. A fi ucenic al lui Isus înseamnă
a se conforma aceluia care s-a făcut slujitor până la dăruirea de sine pe cruce (cf.
Fil 2,5-8). Prin credință, Cristos locuiește în inima credinciosului (cf. Ef 3,17) și
astfel ucenicul este configurat Domnului. Acesta este rodul harului, al prezenței
active a Duhului Sfânt în noi” 136 . A face actual mesajul lui Cristos înseamnă a
încarna astăzi învățătura sa și a trăi viața sa în condițiile de astăzi. Mesajul lui
Cristos este mereu actual, nu doar pentru că a fost revelat de Dumnezeu, dar și
pentru că Cristos continuă să trăiască printre oameni: el continuă să-i conducă și
să-i spele de vinovăția lor. El continuă să ne explice Scripturile așa cum făcea cu
cei doisprezece apostoli și cu primii ucenici; și o face, ca și atunci, nu doar în mod
spiritual și interior – prin acțiunea Duhului în suflet – dar și în formă sensibilă și
externă, prin Biserica sa. Este totdeauna Cristos în persoană – care trăiește în noi
– care ne face să înțelegem evanghelia și Tradiția (constituită mai ales de
exemplul sfinților), așa cum trebuie înțelese în circumstanțele de astăzi, sub
conducerea vizibilă a Magisteriului Bisericii. Problema, în definitiv, este mereu
aceea a fidelității actuale față de Cristos.
În consecință, urmarea lui Cristos nu îndepărtează de drumul comun al
oamenilor. „Nu-ți cer ca să-i iei din lume, dar ca să-i păstrezi de cel rău” (In 17,15).
Creștinii „nu se deosebesc de alți oameni nici prin teritoriu, nici prin limbă, nici
prin modul de a se îmbrăca. Nu locuiesc în cetăți ale lor, nu se folosesc de o
vorbire aparte, nu duc un fel de viață specială. Doctrina lor nu este datorată unei
intuiții geniale sau elucubrațiilor spiritelor care se pierd în spatele întrebărilor
zadarnice. Ei nu profesează, ca atâția alții, doctrine umane învățate de la unul
sau de la vreun șef de școală. Sunt răspândiți în cetăți grecești și barbare, după
cum i-a dat fiecăruia soarta să fie. Se conformează obiceiurilor locale în a se
îmbrăca, în mâncare, în modul de a se comporta; și totuși, în maniera lor de a
trăi, manifestă minunatul paradox, recunoscut de toți, al societății lor spirituale.
Locuiește fiecare în patria sa, dar ca emigranții care au permis de ședere.
Împlinesc în toate datoriile lor de cetățeni, și totuși poartă greutățile vieții sociale
cu o detașare interioară. Orice pământ străin pentru ei este patrie, dar orice
patrie este pământ străin. Se căsătoresc și au copii ca toți ceilalți, dar nu-i
abandonează pe nou-născuți. Pun reciproc la dispoziție masa, dar nu femeile.
Trăiesc în trup, dar nu conform trupului. Locuiesc pe pământ, dar sunt cetățeni ai
cerului. Ascultă de legile stabilite, dar cu modul lor de a trăi merg dincolo de legi.
Îi iubesc pe toți și toți îi persecută. Nu sunt cunoscuți și totuși sunt condamnați.
Pot fi uciși și ei se bucură de viață. Sunt săraci și-i fac pe mulți bogați. Sunt lipsiți
de toate și au de toate din belșug. Sunt disprețuiți, dar în dispreț află bucuria. […]
Li se aduc injurii și ei binecuvântează. Sunt acoperiți de insulte, dar ei îi tratează
pe toți cu onoare. Nu fac decât bine și totuși sunt pedepsiți ca răufăcători. […].
Într-un cuvânt, ceea ce este sufletul în trup, sunt creștinii în lume” 137 .
136
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 21.
137
Epistula ad Diognetum, V-VII.
54

3. Viață nouă în Duhul Sfânt
Darul lui Dumnezeu făcut omului în Cristos prin opera Duhului Sfânt
învăluie total ființa și existența persoanei înnoind-o. Este o "viață nouă" (Rom
6,4) ca înălțare supranaturală a ființei naturale a omului și convertire ontologică a
omului vechi și carnal. Căci "dacă cineva este în Cristos, este o creatură nouă:
ființa veche a dispărut, acum este o ființă nouă" (2Cor 5,17; cf. Gal 6,5). Este
ființa nouă care izvorăște din Paștele lui Cristos în noi, ca eveniment ontologicomoral
de moarte și înviere, adică de "dezbrăcare a omului vechi cu faptele sale"
și "îmbrăcarea omului nou care se înnoiește" (Col 3,9-10; cf. Ef 4,22-23).
Această noutate se realizează prin acțiunea dătătoare de viață a "Duhului lui
Dumnezeu care locuiește în noi" (Rm 6,9), care convertește omul carnal
(sarkikos), care cultiva "dorințele" cărnii, în om spiritual (pneumatikos), care
cultivă "dorințele" Duhului (cf. Rm 8,1-17). Astfel viața nouă este o "renaștere"
(cf. In 3,3).
4. Viață eclezială
Comuniunea cu Tatăl în Cristos prin Duhul Sfânt are loc în Biserică și prin
Biserică. Umplută de plinătatea lui Cristos (Ef 1,23), Biserica "naște la viața nouă
și imortală fiii, concepuți prin opera Duhului Sfânt și născuți din Dumnezeu" (LG
64). Trebuie să notăm că viața divină nu-și are originea din simpla virtute a
religiunii ca raport individual cu Dumnezeu, ci din comuniunea eclezială ca
participare la economia de har a Bisericii. Nu există viață creștină extra-eclezială,
dar numai și totdeauna în interiorul Bisericii. Viața divină nu cunoaște deci
individualism, privatizare, intimism.
Așa cum notează Veritatis splendor, în tânărul bogat din evanghelie, căruia
Matei nu-i dă nume (Mt 19,16), „putem recunoaște pe orice om care, conștient sau
nu, se apropie de Cristos Răscumpărătorul omului, și care îi pune o problemă
morală: « Învățătorule, ce lucru bun să fac ca să am viața veșnică? » Pentru
tânăr, înainte de a fi o problemă privitoare la regulile de respectat, este o problemă
a sensului deplin al vieții. […]. Pentru ca oamenii să poată trăi această « întâlnire »
cu Cristos, Dumnezeu a voit Biserica. Într-adevăr, « Biserica dorește să slujească
acest obiectiv unic: ca fiecare om să-l poată găsi pe Cristos, pentru ca Cristos să
poată parcurge drumul vieții alături de fiecare »” 138 .
În afara cazului celor care fără vina lor nu cunosc evanghelia și îl caută pe
Dumnezeu cu sinceritate și cu faptele lor bune 139 , acțiunea lui Cristos ajunge la noi prin
Biserica întemeiată de el, continuatoarea prezenței sale vizibile între oameni. Economia
Întrupării și a Răscumpărării cere ca pentru mântuirea noastră să ne bazăm pe
multiplele ajutoare pe care ni le oferă Biserica. Ca fiu al Bisericii creștinul învață să
trăiască ca fiu al lui Dumnezeu și să se identifice cu Cristos. Căci Biserica este Trupul
mistic al lui Cristos, care a primit de la el puterea de a-i naște pe oameni la viața divină
și de a-i hrăni cu cuvântul și cu sacramentele: „Cristos, unicul mijlocitor, a constituit pe
acest pământ Biserica sa sfântă, comunitate de credință, de speranță și de iubire, ca
organism vizibil; El o susține fără încetare și, prin ea, revarsă asupra tuturor harul și
138 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 7.
139 Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția dogmatică Lumen gentium, 16.
55

adevărul” 140 . De aceea, „prezența lui Cristos în mijlocul oamenilor din toate timpurile se
realizează în trupul său care este Biserica”. În ea se verifică continuitatea primirii
cuvântului său și comuniunea de viață cu el prin har. „De aceea, Domnul l-a promis
ucenicilor săi pe Duhul Sfânt, care le va « aminti » și-i va face să înțeleagă poruncile
sale (cf. In 14,26) și care va fi principiul și izvorul unei vieți noi în lume (cf. In 3,5-8; Rm
8,1-13)” 141 . De aceea conduita morală a creștinului este luminată de Magisteriul
Bisericii cât privește adevărul și este făcută posibilă de sacramente: „Unde este
Biserica, acolo este Duhul lui Dumnezeu, și unde este Duhul lui Dumnezeu acolo sunt
Biserica și comunitatea harului” 142 .
a. Viața creștină se naște, se hrănește și se dezvoltă în Biserică. Teologia
morală trebuie să țină cont de această realitate, în toată bogăția sa. Așa cum în
viața naturală omul este născut și trăiește într-o comunitate umană, la fel pentru
viața supranaturală a harului el se naște și se dezvoltă într-o comunitate: Biserica.
În ea omul este născut – prin botez – la viața în Cristos și în mod progresiv devine
asemenea lui: e „locul unde începe conformarea umanității la persoana și la
evenimentul lui Cristos; locul unde oamenii se încredințează unui astfel de
eveniment personal (prin ascultarea credinței), unde ei sunt modelați (în mod
sacramental) de el și caută, în existența lor, să-l facă prezent în mod eficace în
lume” 143 . Din cauza acestui eveniment de har, cel care crede nu-și mai aparține
sieși, ci lui Cristos care a murit pentru el, și primește în dar porunca de a iubi așa
cum a iubit Isus Cristos” 144 . Se poate spune așadar că viața morală a creștinului
„are o formă eclezială constitutivă”, întrucât atât porunca cea nouă a iubirii cât și
euharistia – împreună cu celelalte sacramente – care face posibilă trăirea sa, se
primesc în Biserică. Nici revelația, nici viața harului nu se pot transmite ca simplă
cunoștință teoretică și abstractă, ci se primesc prin încorporarea vitală a persoanei
la comunitatea de mântuire care este Biserica.
Toată viața creștină – și deci toată morala – are această dimensiune eclezială:
Biserica susține ca o mamă pe toți credincioșii și îi face frați între ei; fiecare
credincios află în rugăciune și în exemplul altora un ajutor pentru drumul său și
trebuie să caute să fie de ajutor altor frați în credință. În mod deosebit îi ajută și îi
stimulează pe toți exemplul și slujirea sfinților, nu numai a acelora care au fost
canonizați, dar și a celor care duc o viață de abnegație eroică în cele mai diferite
stări și condiții ale existenței umane. În comuniunea Bisericii – împărtășirea
sfinților – cel care crede crește în sensibilitate spre unirea cu toți oamenii. Dar
mai ales în Biserică și de la Biserică credincioșii primesc participarea lor la viața
divină: în harul și în adevărul care vin de la Cristos.
b. Creștinul trebuie să recunoască în învățătura Bisericii învățătura lui
Cristos. Datoria Magisteriului Bisericii este de fapt de a transmite cu autoritate
divină adevărul mântuirii purtat de Cristos: el continuă funcția sa profetică în
140
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția dogmatică Lumen gentium, 8.
141
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 25.
142
IRINEU, Adversus haereses, 3,14.
143
H.U. VON BALTHASAR, Gloria, Jaca Books, Milano 1977, VII, 398.
144 C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 24.
56

vestirea adevărului 145 . Cristos, care este Adevărul (In 14,16), a încredințat
apostolilor depositum fidei, nu doar ca să-l păstreze cu fidelitate (1Tm 6,20), dar și
ca să-l predice tuturor popoarelor de-a lungul secolelor (Mt 28,18-20). Apostolii
erau conștienți de măreția misiunii lor: „Mulțumim lui Dumnezeu neîncetat pentru
că, după ce ați primit de la noi cuvântul divin al predicării, l-ați ascultat nu ca pe un
cuvânt al oamenilor, dar, așa cum este cu adevărat, ca și cuvântul lui Dumnezeu”
(1Ts 2,13). Ei, după ce au împlinit cu fidelitate misiunea lor „pentru ca evanghelia
să se păstreze mereu întreagă și vie în Biserică, apostolii i-au lăsat ca urmași pe
episcopi, încredințându-le « propria lor misiune de a învăța »” 146 (misiunea de
magister). Misiunea Magisteriului constă deci în transmiterea cuvântului lui
Dumnezeu în numele său și cu autoritatea sa. În acest scop Biserica a primit
carisma infailibilității, care este carisma fidelității față de adevăr, care cuprinde atât
misterele de credință cât și viața care le întrupează: „Însărcinați cu propovăduirea
evangheliei, apostolii au vegheat asupra corectitudinii conduitei creștinilor în
virtutea responsabilității lor pastorale, așa cum au vegheat și asupra purității
credinței și asupra transmiterii darurilor divine prin sacramente” 147 .
Creștinii, la rândul lor, sunt înclinați prin har să adere la învățăturile Bisericii,
pentru că Duhul Sfânt, în timp ce „asistă Magisteriul în propunerea doctrinei,
luminează din interior inimile credincioșilor, invitându-i să-și dea asentimentul” 148 .
Există în cel credincios o înclinație supranaturală să-și deschidă propria
inteligență la cuvântul Bisericii, în care recunoaște glasul lui Dumnezeu, norma
proximă la credinței 149 . De aceea, o conștiință care se îndepărtează în mod
conștient de Magisteriu rezistă harului, pentru că Duhul Sfânt acționează în
același timp și în același sens în sufletul credincioșilor și în acela al păstorilor (cf.
In 14,7).
5. Viață sacramentală
"Viața nouă" (Rm 6,4) a creștinului, ca ridicare supranaturală a ființei
naturale umane, această transformare ontologică a omului vechi și trupesc într-un
om spiritual (cf. Rm 8,1-17), această "renaștere" (cf. In 3,3) se împlinește în noi pe
cale sacramentală. Mai întâi prin Botez: "din apă și Spirit" (In 3,5). Prin semnul
apei, Duhul operează în mod eficace renașterea baptismală ca participare la viața
Celui Înviat (cf. Rm 6,4). Această viață nouă este alimentată de Euharistie ca
sacrament al vieții în Cristos și prin Cristos: "Cine mănâncă trupul meu și bea
sângele meu... locuiește în mine și eu în el. Așa cum Tatăl, care dă viață, m-a
trimis pe mine și eu trăiesc prin Tatăl, la fel și cel care mă mănâncă pe mine va
trăi prin mine" (In 6,54-57). Am repetat de multe ori că iubirea față de Dumnezeu și
față de aproapele, care implică dăruirea de sine, este esența vieții morale și
sensul adevăratei realizări a persoanei și că doar în Cristos și cu Cristos omul este
capabil să înțeleagă pe deplin și să trăiască acest adevăr despre sine. Dar mai
145
Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția dogmatică Dei Verbum, 7-10; Constituția
dogmatică Lumen gentium, 25.
146
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția dogmatică Dei Verbum, 7.
147
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 26.
148
PAUL AL VI-LEA, Exortația Humanae vitae, 29.
149
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exortația apostolică Familiaris consortio, 73.
57

ales din Euharistie își trage energiile pentru a-l trăi; Euharistia, care este centrul
vieții Bisericii și al oricărui credincios. „Prin celebrarea Euharistiei, înțeleasă în
totalitatea sa (de dăruire sacrificală a lui Cristos și consens al celui credincios la
această dăruire), Isus smulge pe cel credincios posedării egoistice de sine însuși
și îl face părtaș la caritatea sa.
De fapt toate sacramentele sunt semne eficace ale vieții noi în Cristos, pe
care Duhul o realizează în omul-persoană. De aceea atunci când creștinul, deși
poate, nu se apropie frecvent de sacramente, el se îndepărtează în mod inevitabil
de împlinirea legii morale, sfârșind adesea prin a o viola; și nu rare ori tinde apoi
să inventeze că exigențele divine sunt excesive. Nu este posibil a-l urma pe
Cristos, până la identificarea cu el, fără acțiunea transformatoare a harului pe care
el, după ce ni l-a dobândit, ni-l conferă prin sacramente. Acestea sunt acțiunile lui
Cristos însuși prin care el continuă prezența sa vizibilă între oameni: „A spune că
Cristos este unicul Cap și Păstor, unicul Mire al unicei sale Biserici, nu ajunge.
Este clar de fapt că Cristos realizează toate sacramentele Bisericii: este el care
botează; el care iartă păcatele; el, adevăratul preot care s-a jertfit pe lemnul crucii,
și prin puterea lui trupul său este consacrat în fiecare zi pe altare” 150 . Desigur,
puterea Domnului nu este circumscrisă de sacramente; el se apropie de oameni în
diferite moduri. Dar a stabilit el însuși semnele sensibile care constituie cele șapte
sacramente ca și căi ordinare și principale ale harului; și în ele – în special în
euharistia primită cu demnitate – are loc cea mai profundă întâlnire cu Cristos:
„Întâlnirea cea mai intimă și transformatoare, spre care toate celelalte sunt
îndreptate, este întâlnirea « de la masa misterului euharistic ». Aici este Cristos în
persoană care-l primește pe omul, tulburat de dificultățile drumului, și îl întărește
cu căldura înțelegerii și iubirii sale. În euharistie aflăm deplina actualizare a
cuvântului: « Veniți la mine, voi toți cei obosiți și împovărați, și eu vă voi da
odihnă » (Mt 11,28)” 151 .
6. Viață de sfințenie
Participarea la viața lui Dumnezeu de trei ori Sfânt (Ap 4,8), prin
asemănarea cu Cristos "Sfântul lui Dumnezeu" (In 6,69) și prin acțiunea "Duhului
sfințeniei" (Rm 1,4), viața teologală este viață de sfințenie: "sfințiți în Cristos Isus,
chemați la sfințenie" (1Cor 1,2). Această vocație la sfințenie este o dispoziție și o
înclinare a libertății de a acționa teologal. "Cei care îl urmează pe Cristos,
chemați de Dumnezeu și îndreptățiți în Isus Domnul nu după faptele lor, ci după
hotărârea și harul lui, au devenit, în botezul credinței, cu adevărat fii ai lui
Dumnezeu și părtași la natura divină și, prin aceasta realmente sfinți" 152 . A nu
ține cont de sfințenie ca identitate constitutivă și dinamizantă a vieții creștine
înseamnă a o priva de suportul ei teologal și a face din creștinism un excedent
formal al umanului care nu-i legat de identitate și nici nu angajează integral. Așa
s-a ajuns în trecut la matrița dublei morale: o morală a celor chemați la
perfecțiune și o morală a celor chemați la mântuire; așa există astăzi un
creștinism marginal al atâtor oameni care se numesc creștini fără a fi și a se
150 TOMA DE AQUINO, Summa contra gentiles, IV, c. 76.
151 IOAN PAUL AL II-LEA, Omilia, la Congresul Euharistic de la Fortaleza (Brazilia), 09.07.1980.
152 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția dogmatică Lumen gentium, 40.
58

simți total implicați. A reconsidera viața creștină ca viață teologală înseamnă a
regăsi sfințenia lui Dumnezeu ca principiu constitutiv și dinamic al ființei noastre
creștine.
Morala creștină este, deci, o morală de adevărată sfințenie, care le cere
tuturor perfecțiunea carității 153 . Așa cum spunea în Predica de pe Munte, Isus nu a
venit pentru a desființa legea, ci pentru a o purta la împlinire (cf. Mt 5,17).
„Poruncile nu trebuie înțelese ca o limită minimă ce nu trebuie depășită, ci mai
curând ca o cale deschisă pentru un drum moral și spiritual spre desăvârșire, al
cărei centru este iubirea (cf. Col 3,4). […]. Această vocație la iubirea perfectă nu
este rezervată unui grup de persoane. Invitația « mergi, vinde-ți avutul, dă-l
săracilor », împreună cu făgăduința « vei avea comoară în cer », se adresează
tuturor, fiindcă este vorba de o radicalizare a poruncii iubirii față de aproapele,
după cum invitația « vino și urmează-mă » este noua formă concretă a poruncii
iubirii față de Dumnezeu” 154 .
153 Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția dogmatică Lumen gentium, 39-40.
154 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 15.18.
59

Capitolul 3
VIAȚA CREȘTINĂ
EXISTENȚĂ DE CREDINȚĂ, SPERANȚĂ ȘI IUBIRE
Viața creștină este din punct de vedere structural viață de credință, speranță
și iubire, ca participare, prin adopțiunea filială, la viața lui Dumnezeu. De aceea este
necesar să stabilim raportul dintre această structură teologală și viața morală, care
este desfășurarea zilnică a existenței creștine. De fapt, ceea ce caracterizează în
mod decisiv viața creștinului nu este atât moralitatea sa cât mai degrabă viața
teologală, adică raportul viu cu Dumnezeul mântuirii, care include în sine imperativul
moral ca dăruire de sine în credință, speranță și iubire, exprimat apoi în mod
concret în comportamentul etic.
În relația sa cu Dumnezeu, omul-persoană-fiu primește de la el nu numai
ființa dar și posibilitatea de a acționa în consecință. Nu numai "esse christianus"
este plăsmuit de harul divin, dar și facultățile sufletului său sunt înnobilate de har,
pentru ca să poată răspunde chemării lui Dumnezeu și atitudinea lui morală să
poată avea conținut și valoare pentru mântuire. Harul nu este un capital mort, ci
fundamentul vieții deiforme, părtașe la viața divină (2Pt 1,4). Prin har, creștinul,
părtaș la natura divină, nu este numai constituit în viața teologală, dar în același
timp este făcut capabil pentru această noutate a vieții. "Dumnezeu este cel care
trezește în voi voința și lucrarea" (Fil 2,13). Aceasta este acțiunea interioară a
Duhului care plăsmuiește și conformează libertatea omului la trăirea propriu-zis
teologală. Aceasta are loc prin darul virtuților teologale, adică al credinței, al
speranței și al iubirii. Cu ele creștinul atinge capacitatea de a se exprima în opere
demne de fiu al lui Dumnezeu.
1. Definiția virtuții
Credința, speranța și iubirea caracterizează și definesc viața creștină în
calitate de virtute.
De notat că nu trebuie să ne imaginăm virtutea ca o calitate pe care omul o
"posedă" și doar atât. Tratăm despre persoana sa și nu despre o calitate a ei.

Scolastica definește virtutea ca "bona qualitas mentis, qua recte vivitur et qua nemo
male utitur". In acest sens se impune o anumită distanțare față de această definiție
pentru a găsi o formulare mai corectă.
Virtutea este o dispoziție permanentă și dinamică a libertății spre bine a
persoanei 155 .
- dispoziție: virtutea nu este un act, nici o sumă de acte; este o atitudine: o
înclinație și o polarizare a întregii libertăți, un mod de a fi al libertății; este
plăsmuirea sa în a face binele-valoare. Ca atare este o atitudine fundamentală a
persoanei.
- permanentă: virtutea este caracterizată de stabilitate, continuitate și
promptitudine în urmărirea binelui și a valorilor. Astfel devine un habitus 156 : un mod
de a fi al persoanei care se exprimă fidel în acțiune. Aici se impune o distincție netă:
virtutea este deprindere și nu obișnuință. Obișnuințele se explică în perspectiva
repetării mecanice, dincolo de voința liberă. Ele înseamnă rutină, automatism,
dibăcie, experiență, măiestrie: atitudini caracterizate de o repetare oarbă.
Obișnuințele se produc "în mine" fără a fi propriu-zis "ale mele" 157 . Deprinderile,
dimpotrivă, provin din libertate și pentru libertate. Dobândite prin exercițiul actelor
spirituale libere, ele își au izvorul și centrul în inteligență și în voința liberă a omului.
Ca atare nu sunt repetitive ci creative 158 . Catehismul Bisericii Catolice spune că
virtutea este "o dispoziție habituală și fermă de a face binele" (CBC 1803).
Prima caracteristică a deprinderii este aceea de stabilitate în acțiune. Ființa
umană, aflându-se la intersecția dintre lumea materială și cea spirituală, este
continuu amenințată de pericolul dezechilibrului, de instabilitate în căutarea
adevăratului său bine. Când apare acest pericol, este mai ușor să urmeze binelevaloare
în mod voluntar cu ajutorul acestor deprinderi. Această stabilitate nu este
acea rutină rigidă, cât mai ales rodul unei forțe interioare polarizate spre binele pe
care îl are de atins.
- dinamică: virtutea este "un izvor interior de acțiune" (Aubert J.-M.), un
potențial etic ce determină la acțiune, este un dinamism fundamental al existenței
umane și creștine. "Persoana virtuoasă tinde spre bine cu toate forțele ei sensibile
și spirituale. Ea urmărește și alege binele prin acțiuni concrete" (CBC 1803).
Virtutea facilitează rațiunea practică și voința morală în intenția de realizare a
binelui-valoare. Ea este un dinamism de eliberare-libertate care dispune cu ușurință
spre bine. Prin ea întreaga persoană, mișcările, energiile, acțiunea și ființa omului
sunt marcate de valoarea care le determină. Iată cum se explică acest proces
155 COZZOLI M., Etica teologale, 29; COZZOLI M., "La morale secondo le virtu" în RTM 98 (1993), 183.
156 Sf. Toma a fost cel care, adoptând antropologia lui Aristotel, a conceput o sistematizare științifică a
virtuții în jurul conceptului de habitus, fiind foarte atent să salveze originalitatea naturalului și a umanului,
fără a neglija supremația ordinii teologale. De aici rolul fundamental al iubirii în tot acest ansamblu (cf.
AUBERT J.-M., Compendio della morale cattolica, Paoline, Cinisello Balsamo 1989, 168).
157 Se poate vedea mai mult despre obișnuințe în GÜNTHÖR A., Chiamata e risposta. Una nuova
teologia morale. I. Morale generale, Paoline, Cinisello Balsamo 1989 6 , 563-565; 632-634.
158 Cf. PINCKAERS S., La virtu e tutt’altra cosa che un’abitudine, în Il rinnovamento della morale, Borla,
Torino 1968, 193-214; cf. AUBERT J.-M., Compendio della morale cattolica, 167-169.
61

dinamic. Libertatea este amenințată de instabilitate în căutarea binelui. De altfel ar fi
gravată de o responsabilitate excesivă dacă de fiecare dată, în diferite situații, ar fi
constrânsă să împlinească binele fără ajutorul dispozițiilor etice, "ca o inițiativă care
izvorăște de fiecare dată dintr-un punct zero" (Stoeckle B.). Virtuțile sunt acest
potențial etic ce se exprimă ca o diminuare a efortului presupus de acțiunea morală
și ca o stăpânire a comportamentului care este polarizat și mai bine conformat
binelui, și aceasta într-un climat de ușurătate și siguranță, după un drum intensiv de
creștere în bine, întrucât "virtutea face ca omul să producă maximum din ceea ce
poate pe plan moral, dă rațiunii și voinței puterea de a împlini acțiunile morale cele
mai perfecte și elevate pe plan uman" 159 . Virtuțile reprezintă astfel cea mai înaltă
posibilitate etică a persoanei. De fapt îi promovează libertatea, eliberând-o de
dificultăți, interferențe, condiționamente și greutăți apăsătoare și dispunând-o cu
ușurință și bucurie spre bine. Libertatea este făcută capabilă să fie și să acționeze
după voința lui Dumnezeu.
Virtuțile formează persoana morală: constituie libertatea morală și califică din
punct de vedere etic persoana. Omul nu devine moral acumulând cunoștințe
morale, ci prin creșterea în virtute. Astfel credința, speranța și iubirea sunt atitudini
operative, mediatoare de dinamism existențial. In această calitate pătrund ființa:
sunt moduri de a fi care exprimă exigențe dinamice. Nu sunt atât acte ale persoanei,
cât mai ales persoana în act. Este ființa care se automanifestă ca om-persoană-fiu.
2. Virtutea în Sfânta Scriptură
a. În Vechiul Testament ebraic nu se cunoaște nici un concept care să indice
virtutea; totuși conține relatări și biografii despre oameni virtuoși: e suficient să ne
gândim la Abraham, Moise și alții. Omul virtuos stă sub influxul special al Duhului lui
Dumnezeu. Conform lui Is 11,2 peste regele mesianic ce va veni în lume, va sta
Duhul lui Yahwe, duhul înțelepciunii și al inteligenței, duhul sfatului și al tăriei, duhul
cunoașterii și fricii de Dumnezeu.
În scrierile vetero-testamentare mai târzii, influențate de elenism, întâlnim
concepte ebraice întrepătrunse de idei filosofice de natură greacă. "Termenul și
conceptul de virtute (areté) este un dar al lumii grecești făcut Bibliei" 160 . Cu sensul
de bunătate, excelență, forță, termenul se referea atât la zei, cât și la oameni și la
lucruri. Sub influența eticii grecești, cuvântul este preluat pentru a desemna
atitudinea morală-religioasă a omului pios în Înț 4,1; 5,13; 8,7.; aici găsim conceptul
de dreptate tipic atât gândirii ebraice cât și filosofiei grecești (cf. 8,7: vezi conceptul
de "dreptate" folosit în amândouă sensurile).
b. În Noul Testament. Evangheliile sinoptice mențin linia Vechiului
Testament; cu alte cuvinte, lipsește conceptul de "virtute" și nu se fac reflexii la
virtute în general. Luca în relatarea copilăriei lui Isus ne prezintă diferite persoane
ca virtuoase folosind conceptul veterotestamentar de "dreptate": Zaharia și
159 PINCKAERS S., La virtu e tutt’altra cosa che un’abitudine, 199.
160 SCHELKLE K.H., Teologia del Nuovo Testamento. III. Ethos cristiano, Bologna 1974, 227.
62

Elisabeta (Lc 1,6), Simeon (2,25). Matei ni-l arată ca "drept" pe Iosif (Mt 1,19). În
Predica de pe munte "dreptatea" apare ca o condensare a vieții morale trăite în
Împărăția lui Dumnezeu (Mt 5,20); tot aici Isus vorbește despre pomul bun care
face roade bune și nu poate să dea roade rele (Mt 7,17-20) și invers. Se poate
înțelege cu ușurință că viața de comuniune cu Dumnezeu, pe plan moral, nu constă
deci în simpla succesiune a actelor bune, cât mai ales în "a fi bun", ca atitudine a
omului reînnoit.
Ceea ce se înțelege prin virtute apare important pentru scrierile
neotestamentare, și totuși termenul, deși cunoscut, aproape că nu apare: doar în Fil
4,8 și în 2Pt 1,5 se întâlnește și este folosit pentru a arăta comportamentul moral al
persoanei (în 1Pt 2,9 și în 2Pt 1,3 termenul apare pentru a exprima gloria și puterea
lui Dumnezeu). Care este motivul? Noul Testament "poate a simțit acest cuvânt
prea antropocentric și punând prea mult în evidență opera umană și meritul uman.
Noul Testament nu admite orgoliul și mândria virtuții" 161 .
Mesajul evangheliei a venit însă imediat în contact cu lumea timpului, este
vorba mai ales de cultura elenistică. În filosofia greacă conceptul de virtute (areté)
avea un rol foarte important, întrucât tindea mai ales la formarea omului drept și a
cetățeanului bun. Total diferit de greci, creștinul știe că inițiativa efortului uman
îndreptat spre aceste scopuri nu pleacă de la omul însuși, ci de la Dumnezeu "care
ne-a binecuvântat în Cristos din înaltul cerului cu orice binecuvântare spirituală; în
el ne-a ales mai înainte de întemeierea lumii, ca să fim sfinți și neprihăniți în fața lui"
(Ef 1,3-4). De aceea contactul dintre cele două poziții putea să se realizeze doar
marginal. Astfel în scrierile pauline și în altele diferite de sinoptici, folosirea
termenului areté pentru a indica virtutea umană este aproape cu totul absent (fac
excepție Fil 4,8 și 2 Pt 1,5); și aceasta întrucât Paul cunoștea exact atitudinile
morale decisive, adică "virtuțile" creștinului. Aceasta rezultă și din repetatele sale
cataloage de "virtuți" (Gal 5,22; Ef 5,9; Col 3,12; 1Tm 6,11) 162 . Este adevărat că
aceste cataloage ca formă literară nu reprezintă o invenție tipic creștină, ci derivă
din enumerări similare care se găsesc în instrucțiile populare ebraice și în etica
populară elenistică, totuși nu putem trece cu vederea marea diferență care există
între ele. Amintim doar că virtuțile creștine nu-și au originea în efortul uman, dar
sunt "rodul Duhului" (Gal 5,22); apoi, creștinii, chiar dacă privesc spre "oamenii
iluștri", atitudinea lor morală este motivată de Cristos: de exemplu, ei iartă așa cum
Domnul i-a iertat pe ei (Col 3,13). Oricum, atunci când creștinii preiau termenul
areté (cf. Fil 4,8) îl modifică în cunoașterea lor de credință, astfel încât nu mai poate
avea conotații de automântuire și de mândrie 163 . Diferența rămâne și apare în mod
mai pregnant atunci când este vorba despre cele trei dinamisme fundamentale ale
vieții creștine: credința, speranța și iubirea, care susțin existența omului-persoanăfiu.
Acestea nu au echivalent în lumea greacă.
161
SCHELKLE K.H., Teologia del Nuovo Testamento. III. Ethos cristiano, Bologna 1974, 229.
162
Cataloagelor virtuților apostolul Paul le opune cataloagele viciilor: Rm 1,21-31; 1 Cor 5,10; 6,9; Ef 5,3-5;
Col 3,5.8; 1 Tm 1,9-10.
163
Cf. BASTIANEL S., Moralita personale nella vita di fede, PUG, Roma 1992, 100.
63

3. Clasificarea virtuților
Morala a căutat mereu să clasifice orice aspect de valoare într-un
corespondent de virtute. Sub influența accentuată a elenismului s-au făcut
numeroase cataloage de virtuți, organizate și bine ierarhizate între ele, care nu intră
deloc în spiritul evanghelic 164 . Trebuie să recunoaștem că situațiile existențiale sunt
mult mai bogate în aspecte bune decât cele indicate în cataloagele de virtuți. Dar,
din rațiuni pragmatice, păstrăm clasificarea virtuților: ajută reflexia noastră la o
înțelegere mai bună a bogăției valorilor pe care suntem chemați să le trăim.
1. Virtuțile umane
Virtuțile umane sau morale sunt atitudini ferme, dispoziții stabile, perfecțiuni
devenite deprinderi ale inteligenței și ale voinței, care orânduiesc faptele, ordonează
pasiunile și conduc comportamentul omului după rațiune și credință; ele aduc
ușurință, stăpânire de sine și bucurie pentru a duce o viață morală. Se dobândesc în
mod uman. Experiența comună afirmă că se pot dobândi prin repetarea actelor
virtuoase; este vorba despre o repetare conștientă și voită cu acceptarea mereu
reînnoită și menținerea continuă a aceleași valori morale. Din Sfânta Scriptură știm
că virtutea dobândită de om cu forțele sale naturale, considerată în sine, nu poate
reprezenta virtutea perfect adecvată Împărăției lui Dumnezeu: altfel omul ar putea
să-și facă singur intrare în această Împărăție, care de fapt este un dar nemeritat al
harului. Fără Cristos noi nu putem face nimic (In 15,5), iar virtuțile creștinului sunt
rodul Duhului (Gal 5,22). Totuși în ordinea mântuirii virtuțile morale dispun toate
capacitățile ființei umane pentru a intra în comuniune cu iubirea divină (cf. CBC
1804).
Cu expresia "virtuți morale" se desemnează de obicei acea corectitudine
umană care este pentru om ca un "pivot": în latinește cardo - de aceea se numesc
și "cardinale". Tradiția platonico-aristotelică, preluată de Biserică în tradiția ei
teologică, recunoaște patru virtuți fundamentale:
a. Prudența este virtutea care dispune rațiunea practică să discearnă în orice
împrejurare adevăratul bine și să aleagă mijloacele potrivite pentru a-l înfăptui (cf.
Pr 14,15; 1 Pt 4,7). Este "dreapta regulă a acțiunii" 165 . Nu trebuie confundată nici cu
timiditatea sau cu frica, nici cu fățărnicia sau cu disimularea. Este numită auriga
virtutum ("vizitiul virtuților"): conduce celelalte virtuți, indicându-le norma și măsura.
Omul prudent decide și își orânduiește comportamentul după judecata de conștiință
care totdeauna este călăuzită de prudență. Datorită acestei virtuți se aplică fără
eroare principiile morale la cazurile particulare și se înlătură îndoielile cu privire la
binele ce trebuie făcut și răul ce trebuie evitat (cf. CBC 1806).
b. Dreptatea este virtutea morală care constă în voința neschimbătoare și
fermă de a-i da lui Dumnezeu și semenului ceea ce li se cuvine. Dreptatea față de
Dumnezeu - afirmă CBC 1807 - este numită "virtutea religiei". Față de oameni, ea
164 Cf. VIDAL M., "La morale nel Catechismo della Chiesa Cattolicao" în RTM 98 (1993) 203.
165 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, 47, 2.
64

dispune la respectarea drepturilor fiecăruia și la stabilirea în cadrul relațiilor dintre
oameni a armoniei care promovează echitatea față de persoane și de binele comun.
Omul drept, evocat adesea în Sfânta Scriptură, se distinge prin dreptatea constantă
a gândurilor sale și prin corectitudinea comportamentului său față de aproapele
(cf.Lv 19,15; Col 4,1).
c. Tăria este virtutea morală care în dificultăți asigură fermitate și statornicie
în urmarea binelui. Ea întărește decizia de a rezista tentațiilor și de a depăși
dificultățile vieții morale. Poartă până la învingerea fricii, chiar și a fricii de moarte, la
înfruntarea încercărilor și a persecuțiilor; dispune la renunțare și la sacrificiul
suprem pentru apărarea unei cauze drepte (cf. Ps 118,14; In 16,33).
d. Cumpătarea este virtutea morală care moderează atracțiile plăcerilor și dă
echilibru în folosirea bunurilor create; asigură stăpânirea voinței asupra instinctelor
și menține dorințele în limitele bunei cuviințe. Omul cumpătat își orientează spre
bine apetiturile sensibile, păstrează o discreție sănătoasă și "nu se lasă ispitit să
urmeze pornirile inimii sale" (Sir 5,2; cf. 37,27-31). Este adesea lăudată în Vechiul
Testament: "Nu te lăsa să mergi pe calea poftelor tale și înfrânează-ți dorințele" (Sir
18,30). În Noul Testament ea este numită "măsură" ori "sobrietate". Trebuie să
"trăim în cumpătare, dreptate și evlavie în lumea aceasta" (Tt 2,12) (cf. CBC 1809).
Toate celelalte virtuți morale fac referință la virtuțile cardinale ca părți
integrante (sub un aspect particular al virtuții cardinale) sau ca părți potențiale:
docilitatea, sfatul, judecata sunt legate de prudență; respectul, ascultarea,
veracitatea și dreptatea socială de dreptate; mărinimia, răbdarea, perseverența de
tărie; castitatea, pudoarea, clemența, sobrietatea, abstinența și umilința de
cumpătare.
Virtuțile umane, dobândite prin educație, prin acte deliberate și printr-o
perseverență mereu reînnoită prin efort, sunt purificate și înălțate de harul divin.
2. Virtuțile teologale
Virtuțile teologale sau infuze sunt trei dinamisme fundamentale ale existenței
creștine: ele întemeiază, însuflețesc și caracterizează comportamentul moral al
creștinului; dau formă și viață tuturor virtuților morale. Apostolul Paul spune că prin
Duhul Sfânt a fost revărsată în inimile noastre iubirea lui Dumnezeu (Rm 5,5).
Conciliul Tridentin a lărgit această afirmație incluzând aici și credința și speranța
(DS 1530). Tradiția teologică a Bisericii a înțeles aceste cuvinte ale Scripturii în
sensul că Dumnezeu nu numai că-l asistă pe omul răscumpărat în fiecare moment
decisiv, dar îl și reînnoiește, îl transformă interior, făcându-l capabil să lucreze ca fiu
al Tatălui în Cristos prin Duhul Sfânt. Înălțarea supranaturală se extinde la întreaga
persoană, abilitând-o în mod stabil să lucreze așa cum cere vocația sa la viața
divină. Dinamismul creat de Duhul Sfânt în omul răscumpărat constă mai ales în
virtuțile infuze, adică în credință, speranță și iubire, pe care le numim și teologale
(cf. CBC 1813).
Sunt teologale pentru că:
65

a) Îl au pe Dumnezeu ca obiect imediat - sunt ad Deum. Fiecare virtute este
specificată de obiectul său, care este o valoare morală finită pentru virtuțile umane:
de exemplu, adevărul pentru sinceritate, dreptatea pentru justiție, viața pentru nonviolență;
pentru virtuțile teologale Dumnezeu este cea mai mare valoare.
b) Îl au pe Dumnezeu ca izvor - sunt a Deo. Spre deosebire de virtuțile
umane care sunt dobândite prin exercițiu uman, virtuțile teologale sunt infuze
(revărsate prin harul lui Dumnezeu); numai Dumnezeu poate să le dea: la realizarea
lor omul este incapabil să aducă vreo contribuție pozitivă în afară de capacitatea sa
receptivă.
c) Asigură participarea la ceea ce aparține numai lui Dumnezeu: la plinătatea
adevărului său, inaccesibil numai rațiunii, la fericirea sa și la unirea cu el în iubirea
sa divină.
4. Fundamentul biblic pentru virtuțile teologale
a. În evanghelii. Întregul mesaj al evangheliilor este revelația lui Isus,
manifestarea lui Dumnezeu ca prezență care trezește cunoaștere, iubire, speranță,
abandonare plină de încredere; cei care îl acceptă pe Cristos devin capabili să
iubească cu iubirea sa. Ucenicul este invitat de Învățător să creadă, să-l
"mărturisească" pe Dumnezeu și să-l iubească în sine însuși și în "micul templu"
care este "aproapele" (Lc 9,48; Mt 22,37).
În evanghelia lui Ioan întreaga existență a celui care crede este văzută ca și
cunoaștere și iubire (In 17,3); viața teologală este înțeleasă ca viață veșnică
împărtășită de Isus la ai săi și trăită de ei ca credință (17, 6.8), iubire (17,26) și
speranță (17,22.24).
b. În sfântul Paul. Cele mai explicite referințe la cele "trei" instanțe, care stau
la baza statutului nou de creatură nouă, se află în corpus-ul paulin, chiar dacă
tendința de a considera acestea "trei" urcă la o tradiție anterioară care își are
originea în descrierea pe care biserica apostolică o dă trăsăturilor "urmării" lui
Cristos 166 .
Credința, speranța și iubirea sunt ethos-ul creaturii renăscute în Isus Cristos
(1Cor 13,13; Col 1,4-5; 1 Te 1,3; 5,8), prerogativa "concetățenilor sfinților și a celor
din familia lui Dumnezeu" (Ef 2,9).
Cele "trei" sunt fondate nu pe capacitatea celui care a auzit și a primit
vestirea, ci în darul Fiului lui Dumnezeu Mort și Înviat; pentru Paul este clar: nimeni
nu participă la economia mântuirii decât prin moartea și învierea Fiului lui
Dumnezeu. Dacă nu are loc această participare, "zadarnică este credința" (cf. 2Cor
15,4), la fel și speranța: Cristos în noi este "speranța gloriei" (Col 1,27).
Să ne oprim la câteva texte de referință.
În prima scriere neotestamentară - prima Scrisoare către Tesaloniceni -
apostolul Paul, chiar la început, elogiază viața creștină de la Tesalonic ca viață de
credință, iubire și speranță: "Mereu îi mulțumim lui Dumnezeu pentru voi toți, când
vă amintim în rugăciunile noastră, având neîncetat prezente înaintea lui Dumnezeul
166 Cf. SPICQ C., Agape dans le NT. Analyses des textes, vol.III, Paris 1966 3 , 365-378.
66

și Tatăl nostru lucrarea credinței voastre, strădania carității voastre și fermitatea
speranței voastre în Domnul nostru Isus Cristos" (1Tes 1,2-3). Trebuie notat că
apostolul nu folosește aici formule, dar vede credința, iubirea și speranța în acțiunea
lor în care ele se realizează; fiecare virtute este evidențiată cu dinamismul ei
concret:
- ergon pentru credință: este credința activă și lucrătoare, angajată în
ascultarea fidelă de Cuvânt și în mărturie, așa cum este recerută de mesajul lui
Cristos (cf. Lc 11,28; Mt 12,50; In 14,23);
- kopos pentru caritate: este iubirea care se străduiește, obosește întrucât
iubirea lui Cristos, pe care creștinul este chemat să o reproducă, este profund
angajantă;
- hypomene pentru speranță: este așteptarea plină de stăruință, fermitate și
răbdare a venirii lui Cristos, care provine din puterea Celui Înviat 167 .
În 1Tes 5,8 apostolul repropune cele trei dinamisme fundamentale folosind
simbolismul armurii pe care o îmbracă soldatul: "Noi care suntem ai zilei, să fim treji,
îmbrăcați cu platoșa credinței și a carității și având drept coif speranța mântuirii".
Credința, iubirea și speranța sunt noile caracteristici ale omului-fiu ("fii ai zilei și ai
luminii" 1Tes 5,5; este vorba despre lumina Învierii și a Celui Înviat).
Și la începutul Scrisorii către Coloseni, Paul aduce mulțumiri pentru viața
comunității creștine văzută ca existență de credință, caritate și speranță: "Îi
mulțumim lui Dumnezeu,... pentru veștile primite despre credința voastră în Cristos
Isus și despre caritatea pe care o aveți pentru toți sfinții, în vederea speranței care
vă așteaptă în ceruri" (Col 1,3-5). Aici speranța este văzută ca un bine escatologic,
și doar indirect ca virtute-atitudine, care mișcă spre scopul final credința în Isus
Cristos și caritatea eclezială.
În prima Scrisoare către Corinteni apostolul vede caritatea ca "cea mai bună
dintre toate" (1Cor 12,13), și de la care primește sens și valoare orice carismă în
Biserică: "Acum rămâne credința, speranța și iubirea: numai acestea trei, dar mai
mare dintre ele este iubirea" (13,13). Iubirea este cea mai mare, dar formează
împreună cu credința și speranța o trilogie unitară a vieții de credință. Semnificativ
în acest sens este verbul "rămâne", la singular: credința, speranța și iubirea exprimă
ca un tot unitar esența trăirii creștine. Mai trebuie de scos în evidență succesiunea
diferită: acum iubirea stă la sfârșit, spre deosebire de celelalte texte, în timp ce
credința stă mereu la început. Ordinea credință-iubire-speranță pune în lumină
sensul escatologic al credinței-caritate, care este dat de speranță; ordinea credințăsperanță-iubire
pune în evidență întâietatea carității. "Dacă privim însă la rădăcina
vieții creștine, acolo este totdeauna credința" 168 .
Acestea sunt textele în care triada credință-iubire-speranță desemnează viața
creștină în formă unitară și explicită. Există și alte texte cu accentuări diferite 169 .
167
Cf. COZZOLI M., Etica teologale, 22-23.
168
Cf. SCHLIER H., Per la vita cristiana: fede, speranza, caritr, Morcelliana, Brescia 1975, 15, preluat de
COZZOLI M., Etica teologale, 24.
169
Gal 5,5-6: credința se deschide speranței și lucrează în iubire; Ef 1,15-18: Biserica din Efes este o
comunitate de credință și de iubire în drum spre speranță; Ef 4,2-5: îndemnul la caritate enumeră speranța
67

c. Scrisorile sfântului Petru ilustrează dinamismul celor "trei" care
structurează viața celor renăscuți în înviere (1Pt 1,3), păstrați de puterea lui
Dumnezeu prin credință (v. 5), într-o speranță vie (v. 3) care este context de iubire
(v. 8) și de fidelitate în toate condițiile vieții (2,11-4,11).
5. Virtuțile teologale în tradiția patristico-teologică și a Magisteriului
Drumul pe care l-a avut de parcurs "Sfânta Triadă" 170 pentru a se afirma în
tradiția Bisericii ca o realitate unitară, a fost lung.
La început Biserica a prezentat experiența etică creștină în afara categoriilor
virtuților. Primii creștini își trăiau viața lor spirituală preocupându-se să exprime și să dea
mărturie despre iubirea lui Isus Cristos. Această trăire caritativă este considerată
perfectă atunci când atinge oferta propriei vieți în martiriu, întrucât iubirea este modul
privilegiat de a-l imita pe Cristos și a se uni cu misterul Paștelui său.
În secolul IV continuă să rămână în Biserică idealul imitării lui Cristos, dar se
mută indicarea formei perfecte a acestei imitări. Idealul martiriului este înlocuit cu
idealul monahal al virtuții. In viața lor cenobitică monahii se exercitau în practicarea
zilnică a virtuților printr-o viață comunitară organizată de reguli și de superior 171 .
Discursul etic creștin despre virtuți va fi îmbogățit de Tradiția Patristică. La
primii Sfinți Părinți, continuitatea cu învățătura apostolilor este clară. Sfântul
Policarp, de exemplu, făcând referință la învățătura lui Paul adresată Filipenilor,
amintește despre dezvoltarea vieții lor creștine ca o înaintare în credință-iubiresperanță:
"Paul, când se afla în mijlocul vostru, vorbind personal oamenilor din
timpul său, a transmis cu siguranță și cu putere mesajul de adevăr și, chiar după
plecarea sa, v-a adresat scrisori care vă vor edifica mereu mai mult în credința
primită dacă le veți medita atent. Vă vor face să creșteți în acea credință care este
mama noastră comună (Gal 4,26), căreia îi urmează speranța care este precedată
de iubirea față de Dumnezeu, față de Cristos și față de aproapele". Și adaugă: "Cine
posedă aceste virtuți a împlinit porunca dreptății, pentru că cine are iubire este
departe de orice păcat" 172 .
Sfântul Augustin, întrebându-se asupra esenței vieții creștine, ajunge la
concluzia că aceasta constă în cultul adus lui Dumnezeu. Viața creștină este bonus
Dei cultus, care dobândește formă și consistență în triada teologală. Credința,
și credința printre legăturile sale de unitate; Rm 5,1-5 îndreptățirea prin credință se deschide speranței
atestată în noi de iubirea lui Dumnezeu; Rm 12, 3-12: credința, caritatea și speranța devin atitudini
structurale și decisive pentru întreaga viață morală creștină: credința izvor pentru profeție, slujire, învățare,
îndemn, prezidență, milostivire (vv. 3-8); iubirea care dă naștere sincerității, fugii de rău, iubirii binelui,
afecțiunii frățești, stimei reciproce, zelului (vv. 9-10); speranța trezește bucuria, răbdarea, perseverența (v.
12); Ev 6,10-12; 10,21-24: evidențiază dinamica credinței, carității și speranței în viața creștină (cf.
COZZOLI M., Etica teologale, 24-25).
170 Expresia îi aparține lui Clement din Alexandria, Stromata, IV, 7: PG 8, 1265.
171 Ioan Cassian (+ 435) preciza în Conferințe și instituții cenobitice că imitarea lui Cristos devine actuală în
practicarea diferitelor virtuți animate de caritate.
172 SF. POLICARP, Scrisoarea către Filipeni, 3,1-5,2.
68

iubirea și speranța sunt expresii ale unei existențe primite ca har și care răspunde
lui Dumnezeu prin laudă și mulțumire 173 .
Reflexia trinitară și cristologică, polemicile pelagiane și semipelagiane,
mișcarea vastă și complexă de osmoză ce caracterizează evanghelizarea în Europa
de Nord au contribuit la precizarea viziunii despre viața în care intră propunerea
virtuților teologale. Convingerea fundamentală care caracterizează această
perioadă poate fi rezumată astfel: viața răscumpărată nu este rodul inițiativei
umane: izvorăște din inițiativa milostivă și salvatoare a lui Dumnezeu. Întrucât
ființele umane, așa cum sunt create de Dumnezeu, sunt înzestrate cu energii care
fac uman dinamismul lor, dacă intervenția salvifică a lui Dumnezeu nu ar înzestra
persoanele cu energii adecvate pentru a trăi conatural după noua condiție, ordinea
harului ar fi mai puțin perfectă decât acea a creației.
Acest proces devine explicit în secolele XII și XIII, când s-a clarificat
concepția despre opera lui Dumnezeu în persoana umană. S-a început a vorbi
despre virtuți nu doar în accepțiunea generică de forță și abilitate, ci într-un sens
mai riguros, iar credința, speranța și iubirea au început să fie considerate "virtuți
teologale". Mai decisivă a fost punerea în valoare a învățăturii aristotelice despre
virtute și mai ales, în contextul reflexiei despre har, introducerea conceptului de
"virtute infuză". S-a început a considera cele trei virtuți teologale distinct una de alta.
În sinteza sa, sfântul Toma de Aquino dezvoltă în mod amplu și sistematic
reflexia asupra virtuților teologale în contextul economiei legii noi și a vieții
harului 174 . El argumentează plecând de la destinația creștinului pentru o fericire care
depășește fericirea naturală și pentru care nu sunt suficiente numai posibilitățile
umane. În acest caz Dumnezeu trebuie să dea omului "alte principii prin care acesta
se poate îndrepta spre fericirea supranaturală, la fel cum se îndreaptă spre scopul
naturii sale prin principiile naturale... Asemenea principii se numesc virtuți
teologale"; explică și motivele pentru care sunt numite astfel 175 .
In fața Reformei protestante care nu acordă nici un loc tratatului despre
virtuți, întrucât îndreptățirea prin credință - tipică protestantismului - nu schimbă nici
nu reînnoiește omul în intimul ființei sale, astfel încât chiar îndreptățit rămâne mereu
păcătos 176 , Conciliul Tridentin leagă darul credinței, iubirii și speranței de
îndreptățirea păcătosului, ca regenerare a vieții divine în om: "Nimeni nu poate fi
drept decât prin comunicarea meritelor pătimirii Domnului nostru Isus Cristos.
Aceasta are loc în îndreptățirea celui păcătos, astfel încât prin meritele acestei
pătimiri preasfinte, datorită Duhului Sfânt, dragostea lui Dumnezeu este revărsată în
inimile acelora care sunt îndreptățiți și le devine inerentă. Urmează de aici că în
173 AUGUSTINUS A., Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et caritate: PL 40, 231-290.
174 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 62 și q. 106-114; II-II, q. 1-46.
175 "Îl au pe Dumnezeu ca obiect, întrucât prin ele persoanele sunt orientate direct spre Dumnezeu; sunt
date (infuze) numai de Dumnezeu; sunt cunoscute numai prin revelația lui Dumnezeu în Scriptură" (TOMA
DE AQUINO, Summa teologiae, I-II, q. 62, a. 1).
176 "O doctrină a virtuților văzută ca etica celor răscumpărați, care cuprinde în sine posibilitatea și garanția
unei acțiuni meritorii, este inconciliabilă cu gândirea Bisericii Reformate" (KLEIN J., Tugend în Die Religion
in Geschichte und Gegenwart, Tubingen 1956 3 , VI, 1084).
69

opera de îndreptățire, cu iertarea păcatelor, omul primește prin Isus Cristos aceste
trei daruri: credința, speranța și iubirea" 177 .
Deși teologia a accentuat totdeauna importanța credinței, iubirii și speranței
pentru viața creștină, totuși treptat s-a pierdut dimensiunea misterico-personalistă
originară. De la expresii dinamice ale ființei în Cristos, au devenit încetul cu încetul
calități ale harului care informează funcțiile umane cu puteri supranaturale: habitus
per modum potentiae. In antropologia scolastică din ultimele secole, virtuțile
teologale se leagă în mod accidental, ca potențe ale harului, de esența sau de
facultățile umane, care astfel devin apte pentru acțiunea supranaturală. Pierderea
viziunii misterico-sacramentale a însemnat și căderea antropologiei cristologicopersonaliste.
Acea pierdere și această cădere au despuiat credința, iubirea și
speranța de valoarea lor cristologică semnificativă și caracterul dinamic al vieții
creștine: au devenit mai mult datorii și acte de virtute, în timp ce ele sunt înainte de
toate moduri structurale și dinamice ale vieții creștine ce trebuie reconștientizate și
acreditate din nou cu toată fidelitatea față de antropologia misterico-sacramentală
de la începuturile perioadei apostolico-patristice și față de teologia personalistă
(antropo-cristocentrică) a Conciliului Vatican II 178 .
Punerea în valoare de către conciliu a personalismul în teologie a însemnat
în morală o schimbare de accent și de impostație: de la porunci la virtuți 179 . Astfel în
documentele conciliare credința, iubirea și speranța sunt:
- expresie eclezială și personală a vieții creștine;
- expresie constitutivă a Bisericii: "Cristos... a constituit pe pământ Biserica sa
sfântă, comunitate de credință, de speranță și de iubire" (LG 8; cf. 64);
- expresie finalizatoare a misiunii sale, "pentru ca prin vestirea mântuirii,
lumea întreagă ascultând să creadă, crezând să spere, sperând să iubească" (DV 1);
- expresie constitutivă și dinamică a vieții credincioșilor în specificul fiecărei
stări de viață: ca cea a laicilor în general (AA 4), a catecumenilor (AG 14) și a soților
în general (GS 48).
177
CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea a VI-a, Decretum de iustificatione, 7, în DS 800.
178
Cf. CAPONE D., La vita in Cristo: vita di fede-carita-speranza in Dio (pro manuscripto), Pontificia
Universita Lateranense, Roma 1969, 26-35.
179
Duhul lui Cristos devine legea nouă a existenței creștine. El transformă omul, nu prin intermediul unor
legi noi, ci prin darul harului, care îl face pe om nou, părtaș la viața divină. În libertatea sa, omul se
deschide sub influxul Duhului totalei dăruiri de sine ca fiu Tatălui, răspunzând chemării sale. Viața morală,
prin fiecare act, nu face decât să exprime și să alimenteze această dăruire: dialogul omului cu Dumnezeu
are nevoie de un cuvânt prin care să se exprime; poruncile, înțelese ca dar al Duhului, sunt tocmai acest
cuvânt. Viața nouă în Duhul libertății, îl face pe creștin dechis total și disponibil față de Tatăl. Vocația sa
este vocație la răspuns, care nu se poate limita la domeniul îngust al poruncilor: totalitatea raportului cu
Dumnezeu presupune disponibilitatea interioară de a corespunde așteptărilor Tatălui, chiar și atunci când
nu se manifestă numai sub formă de lege, ci și de sfat și de invitație. Harul de fapt crează ființa intimă a
persoanei și vocația sa personală dincolo de norma generală. Această vocație persoanlă se poate
recunoaște doar în experiența unei credințe și speranțe profunde și a iubirii teologale care nu cunoaște
limite (cf. RAHNER K., Il problema di un'etica esistenziale formale, în AA.VV., Saggi di antropologia
sopranaturale, Roma 1969 2 , 467-495; SCHILLEBEECKX E., Il Dio d'amore e la regola dell'agire umano, în
AA.VV., Dio e l'uomo, Roma 1967, 361-429).
70

Noutatea introdusă de documentele conciliare se recunoaște mai ales în
dimensiunea socială și în caracterul de urgență a angajării în realizări care să
răspundă timpului; dimensiune și urgență pe care Vatican II le repropune cu fiecare
ocazie pentru toate virtuțile, naturale și supranaturale, dobândite și infuze. Un
exemplu ar ajunge ca să ne convingem. Cu privire la credința teologală sau infuză:
învățătura despre unica vocație a tuturor oamenilor de a forma Poporul lui
Dumnezeu și Trupul Mistic (LG 13; GS 22) și învățătura despre natura misionară a
Bisericii (LG 17; AG 5) ajută la citirea judecății noi care este dată în alte documente
despre religiile necreștine (NA 2-5; LG 16).
Catehismul Bisericii Catolice, promulgat la 11 octombrie 1992, la 30 de ani de
la deschiderea Conciliului Vatican II, face din persoana umană centrul focal al
moralei: persoana în demnitatea teologală de "imagine a lui Dumnezeu" (cf. CBC
1701-1715), în comuniune creaturală și salvifică cu Dumnezeu (cf. CBC 1987-
2011), în comuniune socială și solidară cu ceilalți în lume (cf. CBC 1877-1948).
Punând accentul nu pe acte ci pe libertatea persoanei (cf. CBC 1730-1748), din
care provin aceste acte (cf. CBC 1749-1761), pentru Catehismul Bisericii Catolice
virtuțile teologale constituie centrul vieții creștine: ele "fondează, animă și
caracterizează acțiunea morală a creștinului"; astfel ele "informează și vivifică toate
virtuțile morale" (CBC 1813), care "se înrădăcinează în virtuțile teologale" (CBC
1812). Credința, speranța și iubirea dau semnificație teologală și salvifică întregii
trăiri virtuoase a creștinului; toată viața morală, nu numai cea religioasă, participă la
teologalitatea credinței, speranței și iubirii: "ele dispun creștinii să trăiască în relație
cu Preasfânta Treime" (CBC 1813; cf. CBC 1814-1829). Credința, speranța și
iubirea constituie și exprimă libertatea fundamentală a omului-persoană-fiu.
6. Virtuțile teologale ca fundament al dialogului dintre Dumnezeu și om
Primul scop al virtuților teologale nu este acela de a furniza omului un bagaj
moral adecvat misiunii pe care trebuie să o desfășoare în lume, ci deschiderea
dialogului dintre Dumnezeu și om, dialog care-și va afla desăvârșirea în fericirea
veșnică.
Virtuțile teologale nu trebuie deci considerate ca prestații ale omului, ci ca o
abilitare a lui pentru a putea răspunde vocației sale de fiu. Răspunsul său constă într-o
radicală orientare spre Dumnezeu, într-o intimă participare la plinătatea vieții sale.
Înainte ca omul să spună "da"-ul său de credință lui Dumnezeu, Dumnezeu îl
spune pe al său în ordinea participării supranaturale a omului la adevărul care dă
mărturie despre bogăția iubirii și a fericirii divine (prin revelație și revărsarea harului
sau a virtuții credinței). Înainte ca omul să se îndrepte spre Dumnezeu în speranța
fericirii supranaturale, Dumnezeu întinde omului mâna sa paternă (prin promisiunile
sale și revărsarea speranței divine). Înainte ca omul să se odihnească în valoarea
iubirii divine, Dumnezeu îl îmbrățișează ca fiu, se unește cu el, comunicându-i
iubirea și viața sa.
Dialogul începe mereu din partea lui Dumnezeu și ajunge omul în
profunzimile persoanei sale prin harul care-l renaște, făcându-l capabil să dea
răspunsul său de fiu. Duhul realizează conformarea ontologică și dinamică cu Fiul
71

(cf. Gal 2,20; Ef 1,21), prin care ascultarea sa de Tatăl devine credința noastră,
iubirea sa față de Tatăl și de frați devine iubirea noastră, abandonarea sa și
întoarcerea sa la Tatăl devine speranța noastră. Astfel creștinul crede, speră și
iubește nu cu propria credință, speranță și iubire, ci cu credința, speranța și iubirea
lui Cristos în noi. În aceste virtuți se exprimă viața în Cristos: viața creștină este
astfel existență de credință, speranță și iubire. În această relație dialogică se
manifestă și se realizează pe sine ca persoană-fiu.
72

Capitolul 4
ACTUL UMAN, LIBERTATEA ȘI HARUL
Prin actele lor, oamenii se apropie sau se îndepărtează de scopul lor. Actul
uman nu este un cumul de acte izolate, ci un țesut în care se întretaie toate
circumstanțele, evenimentele, intențiile și dispozițiile personale. Actul liber al
omului are o dimensiune imanentă, rodul posedării ființei, în virtutea căreia el nu
numai că transformă lumea externă, dar omul se determină în mod intim și pe sine
însuși. Așa cum arăta papa Pius XII, „măreția actului uman stă în faptul că el
depășește momentul în care se împlinește pentru a implica întreaga orientare a
vieții și a o conduce să ia poziție în fața Absolutului” 180 .
Sfânta Scriptură consideră cu multă seriozitate acțiunile umane. Uneori
acțiunile omului sunt considerate ca faptele întunericului (Rm 13,12) sau ca faptele
trupului (Gal 5,19). Pe de altă parte urmașii lui Cristos sunt chemați să respecte
două mari porunci ale iubirii față de Dumnezeu și față de aproapele (Mt 22,36-40),
să practice binele (Ic 2,14-17) și să edifice Biserica, Trupul lui Cristos (1Cor 1,9;
15,58). Creștinii se bucură de marele privilegiu al libertății. Au fost eliberați de
păcat (Rm 6,18-23), de moarte, consecința inevitabilă a păcatului (1Cor 15,56-57),
de concupiscență (Rm 7,3-25), de sclăvia legii (Rm 7,3-6; Gal 4,21-31). În
comunitatea creștină toți se bucură de libertate egală, prin botez (1 Cor 12,13).
Scriptura consideră omul responsabil de ceea ce face. Profeții lui Israel
atribuie principelui și poporului responsabilitatea binelui sau a răului pe care l-au
săvârșit. Ezechiel scria: „Celui drept i se va socoti dreptatea sa și celui rău
răutatea sa” (Ez 18,20). În primele trei capitole din Scrisoarea către Romani, Paul
descrie depravarea lumii păgâne și afirmă că voința rea a lumii păgâne a provocat
mânia lui Dumnezeu asupra ei. Biblia promite răsplată pentru bine sau amenință
cu pedepse pentru rău (1Sam 26,23; Rm 12,14). La judecata finală, Fiul Omului va sta
pe tronul său și va răsplăti sau pedepsi pe fiecare după faptele sale (Mt 25,31-46) 181 .
180 PIUS AL XII-LEA, Allocuzione, 02.11.1951.
181 Cf. E.J. GRATSCH, Manuale introduttivo alla Summa Theologica di Tommaso D’Aquino,
Piemme, Casale Monferrato 1988, 115-116.

I. NATURA ȘI DIVIZIUNEA ACTELOR UMANE
1. Noțiunea actului uman
a. Actus humanus și actus hominis
În teologia morală rămâne tradițională distincția dintre actus hominis și
actus humanus. Nu orice acțiune făcută de o persoană (actus hominis) poate fi
atribuită persoanei întrucât este liberă în mod conștient și responsabil. Atunci când
acțiunea este împlinită de persoană in quanto persona (folosind o terminologie mai
veche: atunci când este act al omului întrucât este om, ca „animal rationale”),
atunci poate fi calificată într-adevăr ca actus humanus. Actul uman nu este doar
un act împlinit de un individ din specia umană, ci este acest act împlinit în așa fel
încât individul uman cu acest act își exercită ființa sa în mod specific umană (adică
rațională, liberă și conștientă). Actul uman personal este acela pe care îl
împlinește un subiect personal exercitând responsabilitatea sa conștientă liberă.
Vorbim despre actul uman personal (n-am spus numai uman dar și
personal): adică ne interesează natura omului, dar înțelegem ființa umană în
relația sa personală. Acțiunea unei persoane libere și responsabile interesează
totdeauna, chiar indirect, ceilalți subiecți umani: eu în fața apei nu aș avea o
responsabilitate umană specifică, dar în ceea ce fac eu cu apa – de exemplu,
când o poluez – intră în problemă relația mea cu ceilalți subiecți umani.
Teologia morală se interesează nu de toate actele pe care le împlinim, ci
numai de unele dintre ele: de „actul uman” (actus humanus) în opoziție cu „actele
omului” (actus hominis). Prin expresia „act uman”, teologia se referă exclusiv la
actul voluntar sau liber, căruia i se atribuie binele sau răul moral. De aceea în
aceste pagini vom folosi adjectivul „uman” pentru a ne referi nu la tot ceea ce omul
împlinește sau se operează în el, ci doar la acțiunile sale libere. Celelalte vor fi
desemnate ca „acte ale omului”, conform criteriului propus de sfântul Toma.
„Printre acțiunile pe care le împlinește omul sunt numite umane în sens strict
numai cele împlinite de om întrucât este om. Omul se distinge de alte creaturi
neraționale, întrucât este stăpânul propriilor sale acte. De aceea în sens strict se
numesc umane numai acțiunile pe care omul este stăpân. Pe de altă parte, omul
este stăpânul actelor sale prin rațiune și voință: de fapt este scris că liberul arbitru
este « o facultate a voinței și a rațiunii ». Așadar sunt denumite în sens propriu
umane acțiunile care provin din voința deliberată. Celelalte acțiuni, atribuite
omului, pot să fie numite acțiuni ale omului, dar nu acțiuni umane în sens propriu,
neaparținând omului ca om” 182 .
În concret: omul nu acționează totdeauna ca om, activitatea sa nu este
totdeauna marcată de diferența sa specifică. Destul de des actele sale, deși provin
de la el, fiind ale sale, nu exprimă decât acea zonă a ființei sale prin care el intră în
genul de trupuri animate; ca și activitățile altor viețuitoare, ele sunt conduse de o
necesitate a naturii, sunt determinate, sunt făcute în mod mecanic și fără libertate,
în mod inconștient. Astfel sunt – în afară de operațiile vieții vegetative (care de
obicei nu se numesc acte: a digera, a crește, a cântări o greutate etc.) – gesturile
instinctive, reacțiile involuntare (actele primo primi, după terminologia clasică), tic-
182 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 1, a. 1, c.
74

urile, reflexele, practicile împlinite sub influența unei constrângeri psihice, a
sugestiei hipnotice, a unui raptus de demență etc. Ele sunt actele omului, pentru
că provin de la această individualitate trupească și spirituală numită Petru, Paul
etc.; dar nu sunt acte umane. Cu adevărat uman este numai actul pe care omul îl
împlinește ca om, actul care poartă în sine marca diferenței sale specifice, iar
această diferență este dată de rațiune, sau mai bine zis, de raționalitatea și de
voința liberă. Actele umane sunt așadar acelea pe care omul le face întrucât este
dotat cu rațiune și voință liberă 183 . Cine citește o carte acționează în mod voit,
adică în mod conștient și spontan. Dar unul care se învârte în pat când doarme,
acționează involuntar. A evita o acțiune atunci când este posibilă și ai datoria de a
o face înseamnă o lipsă voluntară, de aceea dacă un părinte omite corijarea fiului
său atunci când acesta greșește, nu împlinește o datorie a sa în mod deliberat 184 .
Voință deliberată înseamnă voința care acționează având cunoașterea scopului,
dar nu în mod necesar voința precedată de un proces de deliberare, care este
propriu doar unor acte libere sau voluntare ale noastre. Nu trebuie să confundăm
actul liber cu actul electiv: actele noastre sunt libere în măsura în care pornesc din
autodominare, nu doar prin faptul că am ales între mai multe variante posibile, așa
cum se întâmplă cu unele dintre ele.
Actul uman provine din voința luminată de inteligență. Este exclusiv al
creaturilor spirituale, care se bucură de putere spirituală intelectivă și volitivă, prin
care sunt capabile să guverneze în mod liber propria conduită. De fapt, pentru a
domina propriile acte și a le îndrepta într-un sens sau altul, este necesar a
discerne pentru ce un obiect determinat atrage ca un scop și în consecință este
acceptat sau refuzat, orientând astfel comportamentul propriu.
Ființele vii neraționale dispun doar de o cunoaștere sensibilă: percep
obiectele care le atrag, dar nu știu pentru care motiv; de aceea sunt mișcate în
mod irezistibil de necesitatea instinctului lor. Cauza activității lor este într-un fel
extrinsecă: stă în lucrurile care le atrag. Omul în schimb, datorită inteligenței sale
spirituale, nu numai că surprinde bunurile care îl înconjoară, dar și motivul forței lor
de atracție: el le evaluează, le cântărește, și le propune sau nu ca scopuri,
dispune comportamentul adecvat pentru a le urmări și le actualizează în mod
efectiv. Conduita sa nu este un răspuns doar instinctiv la atracția provocată de
diferitele bunuri, dar se naște din fuziunea acelei solicitări, în lumina inteligenței,
într-o voință liberă finalizată propriei perfecțiuni; cu alte cuvinte, lucrează cu
autodominarea și stăpânirea de sine.
b. O libertate reală
Actul uman și actul liber se identifică. Atunci când există libertate, actul este
uman și deci moral. Există deci o strânsă legătură între libertate și moralitate:
libertatea este puterea de a îndrepta propriile acte spre binele omului, înrădăcinat
în iubirea de Dumnezeu și de aproapele; moralitatea este proporția care subzistă
între aceste acte și acel bine. De aceea orice act liber va fi în mod necesar bun
sau rău; ceea ce se face voind, chiar dacă este vorba despre un lucru lipsit de
183 Cf. J. DE FIANCE, Etica generale, Tipografica Meridionale, Cassano Murge (Bari) 1991, 31; C.
ZUCCARO, Morale fondamentale, Dehoniane, Bologna, 1994, 82; A. LEONARD, Le fondement de
la morale. Essai d'éthique philosophique, Cerf, Paris 1991, 33-35.
184 Cf. E.J. GRATSCH, Manuale introduttivo alla Summa Theologica di Tommaso D’Aquino, 116.
75

însemnătate, este bun dacă este orânduit spre iubirea de Dumnezeu și de
aproapele, este rău în caz contrar.
Aceasta nu neagă influența factorilor externi sau biopsihici asupra actului nostru,
factori care adesea alterează autodominarea. Cu toate acestea „este un adevăr
de credință, confirmat și de experiența și de rațiunea noastră, că persoana
umană este liberă” 185, și că numai anumiți și preciși factori ar slăbi substanțial
această libertate, până la anularea – sau privarea de plinătatea sa substanțială –
valorii morale a actului. Aceste impedimente sunt anumite forme de maladie
mintală, de ignoranță, de constrângere și de reacție pasionale intense; în afară
de aceste cazuri, omul acționează cu libertate suficientă pentru a fi responsabil al
binelui sau al răului pe care-l realizează.
Constituția somatică, educația, cultura, ambientul etc., influențează asupra
acțiunii noastre și trebuie luate în considerație pentru evaluarea gradului
responsabilității conduitei. Nu trebuie însă supraevaluată influența lor și a cădea
astfel în eroarea celor care consideră că sunt rari oamenii care domină astfel de
influențe dezvoltând astfel o personalitate independentă, capabilă de a acționa cu
o adevărată libertate. Cea mai mare parte a oamenilor ar fi incapabilă de a-și
forma o conștiință matură: viața lor, în definitiv, s-ar limita să copieze modelele
impuse de societate; cine pare că a comis o vinovăție gravă – afirmă ei – a călcat
doar din punct de vedere material o poruncă și ar fi lipsiți de vină; în mod analog,
multe acte bune ar fi rodul circumstanțelor și deci ar fi lipsite de adevărat merit.
În realitate se joacă pe un echivoc, favorizat de anumite interpretări
reductiviste despre libertate, ca acelea ale liberalismului, ale romanticismului etc.
Echivocul stă în identificarea „plinătății substanțiale” a voinței, prezentă în fiecare
act liber, cu o luciditate de conștiință cvazi angelică și o spontaneitate lipsită de
dubii și incertitudini. Dar aceasta înseamnă a ignora sau a distorsiona modalitatea
reală în care oamenii își exercită libertatea. Este clar că nu se poate face tot ce se
vrea – și în acest sens suntem condiționați de mulți factori – dar aceasta nu
înseamnă că ceea ce se face nu se realizează în mod liber și în acest sens, chiar
dacă nu totdeauna cu aceeași plinătate: când este vorba despre „plinătate
substanțială”, nu toți oamenii în toate acțiunile lor acționează cu același grad de
voință. Libertatea noastră nu este o libertate angelică – de spirit pur – ci libertatea
proprie persoanei umane, formată din suflet și trup, care dincolo de toate suportă
consecințele păcatului. Cu toate acestea este o libertate reală. „Reflexia rațională
și experiența zilnică arată slăbiciunea care afectează libertatea omului. Este o
libertate adevărată, dar finită: ea nu-și are sursa absolută și necondiționată în sine,
ci în existența în care se situează și care, pentru ea, constituie în același timp o
185 „Acest om poate fi condiționat, presat, împins de mulți și importanți factori externi precum și de
înclinații, tare, obișnuințe legate de condiția sa socială. Nu sunt rare cazurile în care astfel de
factori externi și interni îi pot știrbi mai mult sau mai puțin libertate și, prin urmare, îi pot diminua
răspunderea și vinovăția. Dar este adevăr de credință, confirmat de experiența și de rațiunea
noastră, că persoana umană este liberă. Nu este deci îngăduit să se născocească acest adevăr,
punându-se păcatul indivizilor pe seama cauzelor externe – structuri sociale, sisteme etc. De altfel
aceasta ar însemna anularea demnității și libertății persoanei” (IOAN PAUL AL II-LEA, Îndemnul
apostolic Reconciliatio et poenitentia, 16).
76

limită și o posibilitate. Este libertatea unei creaturi, libertate dăruită, ce trebuie
primită ca o sămânță și făcută să crească în mod responsabil” 186 .
Dumnezeu ne-a creat liberi și păcatul original nu a distrus acest dar; natura
umană a rămas rănită, dar nu coruptă. Biserica a condamnat în mod expres
doctrina contrară, susținută de Luther 187 , și a afirmat în mod pozitiv demnitatea
persoanei umane, care deține putere habituală de a acționa în mod liber în toate
actele sale 188 . Aceasta nu înseamnă a uita că omul căzut nu reușește să se
folosească bine fără ajutorul harului 189 , pe care de altfel Dumnezeu nu-l neagă
nimănui 190 . În plus, este adevărat că libertății i se aduce daune în mod progresiv
de către păcat, rămânând mereu mai expusă să se lase târâtă de patimi sau de
ambient. Dar această stare, întrucât este liber voită, este voluntară și deci există o
responsabilitate in causa a persoanei, și este revocabilă prin voința sa. Nimeni nu
poate spune, afirmă Scriptura: „m-am revoltat din cauza Domnului”, pentru că
ceea ce el detestă nu trebuie să faci. Nu spune: „El m-a abătut din drum” pentru
că el nu are nevoie de un păcătos […]. El de la început l-a creat pe om și l-a lăsat
în voia voinței lui. Dacă vrei, vei păzi poruncile; ființa fidelă va depinde de buna ta
voință” (Sir 15,11-15; cf. Mt 19,17).
c. Actul uman între agere și facere
Acțiunea umană are un aspect dublu: aspectul faptic (facere) și cel moral
(agere). Acționând, omul nu produce doar obiecte sau influențează asupra lumii
externe, dar se transformă și pe sine însuși, întrucât este stăpânul propriilor acte.
Împreună cu rezultatele sau cu consecințele exterioare, orice act liber imprimă o
urmă asupra subiectului, conform bunătății sau răutății sale morale (adică,
conform conținutului obiectiv al operelor noastre și al intenției care le califică).
Suntem poate prea obișnuiți să vedem în actul liber doar puterea de a
configura acțiunea noastră, uitând că aceasta din urmă ne configurează pe noi
înșine. Experiența dă mărturie despre aceasta în mod clar: omul își dă seama că,
în acțiune, nu împlinește doar acțiuni bune sau rele, dar, realizându-le se face pe
sine însuși bun sau rău; cu alte cuvinte, o persoană mințind devine mincinoasă,
sau, sacrificându-se pentru alții, devine prieten sincer. „Persoana umană în și prin
actul liber nu ia o decizie doar privind la binele pe care îl încarnează acțiunea sa
sau o face să-l atingă. Ea ia o decizie referitoare la ea însăși. Decizia liberă nu
dispune doar de acțiuni și obiecte, ci dispune de persoană ca atare, sau mai bine
zis, persoana dispune prin libertate de ea însăși 191 . Nu putem uita că libertatea
este consecința auto-posedării: omul are stăpânire pe propriile acte pentru că se
posedă, și exercitând această stăpânire decide asupra sa. Conform planului lui
Dumnezeu, el are această auto-stăpânire pentru a se dărui, adică pentru a iubi, și
în aceasta stă măreția sa.
În acțiunea umană există un aspect tranzitiv, prin care omul produce sau
transformă – stăpânește – universul material, și un aspect imanent, cu care se
186 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 86.
187 Cf. LEON X, Bolla Exurge Domine, (15.06.1520), 36, DS 776/1486.
188 Cf. CONCILIUL DIN TRENTO, Decretul De iustificatione, cap. 1, DS 793/1521.
189 Cf. Indiculus, 4.8.9, DS 133/242, 139/246 și 141/248.
190 CONCILIUL DIN TRENTO, Decretul De iustificatione, cap. 2, DS 794/1522.
191 C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 121.
77

transformă pe sine însuși ca persoană, apropiindu-se sau îndepărtându-se de
Dumnezeu. Morala se ocupă de acest aspect imanent al acțiunii noastre, în relația
sa intimă cu valoarea exterioară a acțiunilor noastre, care sunt puse în valoare de
interioritatea noastră.
Împotriva tendinței – proprie materialismului – de a supraevalua știința și
tehnica omului, tot ceea ce el este capabil să „producă”, este important a sublinia
primatul lui „agere” asupra lui „facere”, al aspectului imanent al acțiunii umane
asupra aspectului său trecător. Căci în agere omul cultivă propria demnitate și
fericirea sa temporală și eternă. Unul dintre punctele cu care creștinismul a
revoluționat lumea antică a fost tocmai acesta: în fața diviziunii oamenilor în clase
conform tipului de muncă prestată, creștinismul a clarificat că fundamentul
demnității umane nu este dat de genul de muncă pe care o desfășoară, ci de
modul în care persoana împlinește această muncă: „Izvoarele demnității muncii
trebuie căutate mai ales nu în dimensiunea sa obiectivă (produsul), ci în
dimensiunea sa subiectivă (demnitatea persoanei celui care lucrează)” 192 . Etica
creștină nu este o etică la persoana a treia – în perspectiva observatorului extern
– ci la persoana întâia, a interiorității dinamice, a purității inimii.
2. Structura actului liber
Orice act liber, care provine din voința deliberată, este în realitate un act al
persoanei ca atare. Toată persoana este implicată aici, ceea ce ne permite să
clarificăm structura esențială, precum și să înțelegem varietatea formelor pe care
o poate îmbrăca și complexitatea pe care de multe ori tinde să o aibă.
În omul, format din suflet și trup, există un aspect instinctiv al conduitei:
pulsiuni și tendințele vitale. Este vorba despre înclinațiile naturale, în terminologia
clasică a eticii, pe care psihologia modernă le-a specificat cu mai multă
minuțiozitate: tendința spre acțiune și satisfacția, instinctul de conservare, tendința
spre egoism, dorința de putere și de stimă, tendința spre iubirea de bunăvoință și
creativitate. Însă în actele umane există un hiatus între tendință și acțiune:
tendința este percepută de inteligență și evaluată ca scop pe care persoana poate
să-l vrea: este ceea ce constituie actul interior al voinței; după aceasta urmează
mobilizarea tuturor energiilor necesare pentru executarea acțiunii (actul exterior,
voluntar). Intervenția inteligenței și a voinței, cu stăpânirea lor asupra tendințelor,
este datorată faptului că – prin spiritualitatea sa – sufletul uman este deschis
totalității ființei și binelui, astfel că omul poate cunoaște scopul său și poate
îndrepta spre el toate actele sale.
Această structură esențială – proprie oricărei acțiuni voluntare – devine mai
complexă în așa-zisele acțiuni elective, în care scopul tendențial (ținta tendențială)
apare în concurență cu altele. Actul interior al voinței cere atunci un întreg proces
de ordin intelectiv (deliberare, sfat) pentru a determina scopul care trebuie să
prevaleze; acest proces se termină în alegere, care reprezintă decizia voluntară a
persoanei. În acest gen de acțiune intervine deci o gamă mai vastă de acte ale
intelectului, care nu numai că stabilesc scopul, dar analizează și motivațiile (care,
în acțiunile simple voluntare, pot apare mai puțin conștiente). Pe de altă parte,
adesea scopul este complex și cere o deliberare și alegere a mijloacelor mai
potrivite pentru a-l atinge. În plus, spiritualitatea omului permite ca el să poată
192 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Laborem exercens, 6.
78

influența asupra proceselor interioare psihologice, cu care se produc un flux și un
reflux între diferitele momente ale acțiunii libere: el poate să-și îndrepte atenția
inteligenței spre unele sau alte dintre aspecte, să promoveze sau să reprime
impulsurile emotive etc. 193 .
Actul liber este așadar orice act uman, și nu doar actul electiv, deși în
acesta din urmă se manifestă în mod special libertatea subiectului. În al doilea loc,
este clar că oricare sunt motivațiile instinctive (mai mult sau mai puțin conștiente),
actul liber presupune totdeauna deliberarea intelectului asupra scopului, înainte de
actul voinței, și cu această deliberare dominarea asupra propriei conduite și
responsabilitatea.
3. Natura libertății create
1. Libertate nu înseamnă indiferență a voinței
Libertatea nu este indiferența voinței, ci auto-stăpânirea omului, prin care el
cultivă – deși poate să nu o facă – propria perfecțiune temporală și veșnică,
înaintează în iubirea de Dumnezeu și de aproapele. Este o eroare destul de
răspândită aceea de a concepe libertatea ca un fel de neutralism al voinței în orice
posibilitate; în această perspectivă, tensiunea care precede spre ceva – diferitele
înclinații naturale ale omului spre iubirea de prietenie, spre înțelepciune etc. – ar
implica o scădere a capacității elective a libertății. Când morala creștină este
acuzată că se opune expansiunii depline a omului, se pornește mai mult sau mai
puțin conștient de la presupunerile ideologice ale acelor care consideră că
libertatea autentică ar izvorî doar dintr-o stare de neutralitate totală; simpla
sugestie că ceva este mai convenient ar prezenta o violare a acelei neutralități și
actul care urmează nu ar fi pe deplin liber: libertatea s-ar aprecia într-adevăr doar
ca autonomie radicală.
În acest sens, libertatea nu se contrapune nici datoriei de a face binele, nici
prezenței înclinațiilor spre acest bine. Ar fi puțin uman să ne gândim că unde este
iubire sau atracție nu există libertate și că aceasta este compatibilă doar cu
insensibilitatea sau cu indiferența. Libertatea este puterea de a face lucrurile
pentru că se vrea, și deci din iubirea binelui. Această iubire liberă exercitată cu
stăpânirea este favorizată în om de înclinațiile sale naturale – spirituale, psihice și
sensibile – care fac în așa fel ca el să se simtă atras de bunurile concrete care i se
prezintă. Nu trăiește într-o stare de neutralitate în fața hranei, a stimei, a prieteniei
etc. Dacă se poate comporta liber – cu auto-stăpânire – în fața acelor bunuri, nu
este pentru că voința îi este indiferentă, ci pentru că ea este mișcată de dorința
după fericire sau de binele absolut, care o poartă să refuze orice bun parțial și
limitat care nu o conduce la iubirea de Dumnezeu și de aproapele, singură
această iubire fiind capabilă să o sature pe deplin; cu toate acestea i se poate și
întâmpla să se lase sedusă în mod dezordonat de bunuri parțiale, atunci când
caută propriul „eu” ca scop ultim. Voința umană poate așadar să aleagă în mod
liber și drept în care mod să se relaționeze cu lucrurile și cu persoanele, pentru că
este înclinată spre plinătatea binelui. Și poate alege în mod dezordonat răul,
cedând înclinației spre un bine parțial prin rezistența sa la a considera unde stă
propria perfecțiune.
193 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 10-17.
79

2. O libertate creată
A concepe libertatea ca indiferență este o eroare legată de uitarea condiției
create a libertății noastre: este configurată, susținută și guvernată de Dumnezeu.
Desigur este o libertate finită, dar este mai ales o libertate creată: noțiune mult mai
bogată și mai pozitivă. Nu începe mișcarea sa de la nimic; dimpotrivă, corespunde
totdeauna modului său specific de a participa la Ființa și la Bunătatea divină. Nu
este simplă auto-posedare, ci auto-posedare finalizată. „Apoi Domnul Dumnezeu ia
dat lui Adam poruncă și a zis: Din toți pomii din rai poți să mănânci, dar din
pomul cunoștinței binelui și răului să nu mănânci, căci în ziua în care vei mânca
din el vei muri negreșit!” (Gen 2,16-17). Potențele noastre au primit de la
Dumnezeu propriul lor dinamism, pentru a coopera cu planul Providenței, care
conduce totul spre scop: inteligența este îndreptată spre adevăr, așa cum arată
formația naturală a primelor principii; voința noastră, prin dorința naturală după
fericire, este înclinată spre bine; înclinații tulburate de rana păcatului originar, pe
care harul o vindecă 194 . Fiecare om acționează în virtutea a ceea ce el este prin
actul creativ și prin acțiunea ulterioară a harului: astfel poate opera cu stăpânire
asupra propriilor acte; nu pentru că se bucură de o putere absolută, în așa măsură
încât să învingă inerția indiferenței cu autonomia absolută.
Libertatea nu implică per se alegerea, ci iubirea scopului ultim și a tot ceea
ce este strict necesar pentru a-l atinge; ea implică în schimb alegerea a ceea ce în
moduri diferite servește valid acestui scop. Esența libertății stă în capacitatea de a
îndrepta propriile acte spre iubirea de Dumnezeu și de aproapele și, în consecință,
în stăpânirea acțiunii în cadrul creației respectând ordinea divină; cu alte cuvinte,
iubind persoanele și servindu-se de lucruri în măsura în care ele poartă la gloria lui
Dumnezeu și la propria fericiră împărtășită cu toți.
Omul este imagine a lui Dumnezeu prin faptul că este o creatură „inteligentă,
dotată cu liber arbitru și cu auto-stăpânire” 195 și, deci, „principiu al propriilor opere
așa cum este Dumnezeu” 196 . Puterea de alegere, care face parte din libertate, îi
este o perfecțiune atâta timp cât se menține servato ordine finis. Când în schimb
omul alege ceva care îl îndepărtează de scopul ultim, acea alegere manifestă
doar caracterul imperfect al libertății sale in via.
Cu aceasta nu se ignoră un alt aspect al realității: deși omul nu-și poate da sieși
nici un scop ultim diferit de cel pe care l-a primit, alegerile libertății pun în joc
poziția noastră în ce privește scopul ultim: suntem liberi pentru că avem puterea
cutremurătoare de a iubi pe Dumnezeu sau de a-l refuza căutându-ne în mod
dezordonat pe noi înșine. Această alegere dezordonată ne pune în contradicție
cu situația noastră ontologică de creatură: „Imaginea lui Dumnezeu” constă în
raționalitate și în libertate, vorbește despre măreția și demnitatea subiectului
uman, care este persoană. Dar acest subiect personal este totdeauna o creatură:
în existența și în esența sa depinde de Creator. Conform Genezei, « pomul
cunoașterii binelui și răului » trebuia să exprime și să amintească în mod
constant omului „limita” de netrecut pentru o ființă creată […]. Dumnezeu
creatorul este, de fapt, unicul și definitivul izvor al ordinii morale în lumea, creată
194 Cf. CONCILIUL DIN TRENTO, Sesiunea VI, Decretul De iustificatione, cap. 1, DS 723/1521.
195 SF. IOAN DAMASCHINUL, De fide orthodoxa, II, c. 12; PG 94, 920.
196 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, prol.
80

de el. Omul nu poate de la sine însuși să decidă ceea ce este bine și ceea ce
este rău – nu poate « cunoaște binele și răul, ca Dumnezeu »” 197 . Tocmai pentru
că auto-stăpânirea nu exclude, ci se bazează pe înclinațiile naturale, adevăratele
raporturi dintre elege și libertate nu sunt de opoziție, ci de complementarietate.
Cu cuvintele din Veritatis splendor: „Libertatea omului și legea lui Dumnezeu nu
se opun, ci, dimpotrivă, se cheamă reciproc” (VS 17). Libertatea noastră este o
libertate creată, îndreptată de Creator să atingă adevăratul bine al persoanei.
Căci Dumnezeu „cunoaște perfect ceea ce este bun pentru om și în virtutea
iubirii sale i-l propune în porunci. Deci legea lui Dumnezeu nu restrânge
libertatea umană și cu atât mai puțin o elimină; dimpotrivă, o protejează și o
promovează” (n. 35). Enciclica consideră argumentul ca una dintre cheile de
dezvoltare în situația actuală. Specificul libertății omului nu este pretenția de a da
de la sine legea, ci capacitatea de a o recunoaște înscrisă în natura sa și de a o
asuma prin iubire: „libertatea omului și legea lui Dumnezeu se întâlnesc și sunt
chemate să se întrepătrundă – este vorba de ascultarea liberă a omului față de
Dumnezeu și de bunăvoința gratuită a lui Dumnezeu față de om. Prin urmare,
ascultarea de Dumnezeu nu este, așa cum cred unii, o heteronomie, ca și cum
viața morală ar fi supusă voinței unei atotputernicii absolute, exterioare omului și
contrare afirmării libertății lui” (n. 41). „Alcătuită după modelul libertății lui
Dumnezeu, libertatea omului nu numai că nu este suprimată de ascultarea față
de legea divină, dar rămâne în adevăr și nu este conformă demnității omului
decât prin această ascultare, după cum scrie clar Conciliul: « Demnitatea omului
îi cere, așadar, să acționeze conform unor alegeri conștiente și libere, adică în
mod personal, împins și călăuzit dinăuntru, și nu dintr-un impuls interior orb sau
dintr-o pură constrângere externă. Omul dobândește o asemenea demnitate
când, eliberându-se de orice robie a patimilor, se îndreaptă spre scopul său într-o
alegere liberă a binelui și își procură în mod eficient mijloacele corespunzătoare
prin efortul și priceperea sa » (GS 17)” (VS 42). Astfel enciclica poate conchide la
sfârșit: „problema fundamentală pe care teoriile morale evocate mai sus o pun cu
o insistență deosebită este aceea a raportului dintre libertatea omului și legea lui
Dumnezeu; în ultimă instanță, este problema raportului dintre libertate și adevăr.
Conform credinței creștine și doctrinei Bisericii, « numai libertatea care se supune
adevărului călăuzește persoana umană la adevăratul ei bine. Binele persoanei
este de a fi în adevăr și de a înfăptui adevărul »” (VS 84); de aceea fermitatea
Bisericii în a apăra normele morale universale se revelează în slujirea adevăratei
libertăți a omului. Căci „nu există libertate nici în afara adevărului, nici împotriva lui”, a
cărui apărare este „condiția și mijlocul pentru însăși existența libertății” (VS 96).
Acest „pretins conflict între libertate și lege” se propune în special în ceea
ce privește legea naturală, ca rod al unei noțiuni despre natura umană redusă la
elementul său corporal și în contrapunere cu libertatea. „În realitate” – notează
enciclica – „dezbaterile asupra naturii și a libertății au însoțit întotdeauna istoria
reflecției morale, luând o formă mai acută în timpul Renașterii și al Reformei, după
cum se poate remarca în învățăturile Conciliului Tridentin. Epoca noastră este
marcată de o tensiune analoagă, deși într-un sens diferit: gustul pentru observația
empirică, procedeele obiectivității științifice, progresul tehnic, anumite forme de
liberalism au dus la punerea în opoziție a celor doi termeni, ca și cum dialectica –
dacă nu chiar conflictul – între libertate și natură ar fi o caracteristică ce
197 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Dominum et vivificantem, 36.
81

structurează istoria omenirii” (n. 46). Așadar, sunt multiple rădăcinile culturale ale
unei astfel de contrapuneri, care poartă la a ne imagina libertatea umană ca și
cum nu ar fi o libertate creată și finalizată de Creator, și ca atare aceste doctrine
„plasează în centrul reflecției lor un pretins conflict între libertate și lege”,
susținând că libertatea umană se bucură de un „primat asupra adevărului, până
acolo încât adevărul însuși ar ajunge să fie considerat ca o creație a libertății” (n.
35). Astfel de tendințe „și-au exercitat influența și în domeniul teologiei morale
catolice”, care, cu intenția de a lumina mai bine caracterul rațional, universal
inteligibil și comunicabil al normelor morale naturale, precum și caracterul intrinsec
al legii, au sfârșit prin a atribui o suveranitate absolută rațiunii, „uitând de
dependența rațiunii umane de înțelepciunea divină și, în stadiul actual al naturii
decăzute, de necesitatea Revelației divine ca mijloc eficient pentru a cunoaște
adevărurile morale chiar și de ordin natural” (n. 36). Pentru acești autori, „normele
morale privitoare la dreapta orânduire a vieții în această lume ar constitui domeniul
unei morale pur « umane », în sensul că ele ar fi expresia unei legi pe car omul șio
dă lui însuși în mod autonom și care își are sursa exclusiv în rațiunea umană.
Dumnezeu n-ar putea fi nicidecum considerat ca autor al acestei legi, decât în
sensul că rațiunea umană își exercită autonomia legislativă în virtutea unei
împuterniciri originare și complete pe care Dumnezeu i-a dat-o omului” (n. 36).
Cine uită că libertatea sa este creată, sfârșește prin a o considera absolută, și cu
toate acestea o experimentează cu neliniște ca finită, adică limitată și obscură în
aspirațiile sale absolute, rănită de conflicte care explodează în interiorul persoanei
și în raporturile acestei a cu alții.
3. Libertate înseamnă stăpânirea asupra propriilor acte
Conotația specifică a actului liber este auto-stăpânirea cu care omul îl
realizează. Nu este în schimb esențială libertății indiferența voinței în fața binelui
sau a răului, și încă mai puțin posibilitatea de a lua parte răului: așa cum vom
vedea, această posibilitate este doar o manifestare că libertatea noastră este
imperfectă 198 .
Ceea ce definește libertate este puterea de a orienta propriile acte: este
capacitatea creaturii spirituale de a se mișca spre un scop, de a căuta și a face
binele convenient naturii sale, crescând astfel în perfecțiune; stă în stăpânirea cu
care omul, datorită puterilor sale spirituale – efect al auto-posedării ființei sale –
ordonează propriile acțiuni: „În virtutea sufletului său și a puterilor spirituale ale
inteligenței și voinței, omul este înzestrat cu libertate « semn privilegiat al chipului
lui Dumnezeu (GS 16) »” 199 .
Liber și necesar nu sunt realități contradictorii, care se exclud una pe alta;
unicul lucru care se contrapune libertății este constrângerea. Un act este rodul
constrângerii atunci când este împlinit în virtutea unei forțe externe, care
violentează acțiunea persoanei. Atunci acel act nu este al său, nu-i aparține
subiectului, dat fiind faptul că nu îl realizează cu auto-stăpânirea, ci forțat. Dar
acesta este cu totul altceva decât necesitatea morală – intrinsecă libertății – de a
tinde spre binele în care își află perfecțiunea, fără de care omul nu ar poseda un
198 Cf. C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 126.
199 Catehismul Bisericii Catolice, 1705.
82

dinamism liber, ci o autonomie fără sens, absurdă 200 . De exemplu, faptul că există
doar o stradă pentru a merge spre un oraș nu micșorează libertatea călătorului.
Nimeni nu-l obligă să meargă pe acea stradă unică, dar dacă o face este pentru
că vrea în mod liber să meargă în acel oraș și nu în altul.
În acest sens Magisteriul ne învață: „Experiența etică ne face să ne simțim
liberi într-un mod cu totul special: există o libertate obligată aceea pe care noi o
experimentăm. Obligată nu « din afară » – nu este o constrângere exterioară – ci
« din lăuntru »: este libertatea ca atare care trebuie să acționeze într-un mod mai
degrabă decât într-un altul. Această misterioasă și minunată „necesitate” care
locuiește în libertate fără să o distrugă, își are rădăcinile în forța valorii morale, pe
care omul o cunoaște cu inteligența sa: este expresia forței normative a adevărului
binelui. Angajându-se să « facă » acest adevăr, libertatea se plasează în ordinea,
care a fost înscrisă de înțelepciunea creatoare a lui Dumnezeu în universul
ființei” 201 .
De aceea, atunci când pentru îndeplinirea datoriilor noastre nu există decât o
alternativă dreaptă, sau când le împlinim spontan și fără deliberare, nu încetăm a
fi liberi; nu numai că nu suntem mai puțin liberi, dar adesea suntem mai mult
decât în alte ocazii în care medităm mai mult la alegere și putem opta între
diferite posibilități. Aceasta nu împiedică persoana să facă psihologic experiența
libertății în mod special în alegerea alternativă dintre diferite posibilități. Când
într-o situație este imposibil a urma toate bunurile pe care le dorește, omul
percepe în mod clar propria putere decizională în alegerea unuia dintre ele și își
dă seama, în plus, că acel bine îl posedă pentru că așa a voit: eu pot face
aceasta sau aceea, dar nu ambele lucruri”. În sensul cel mai radical, există
decizie liberă și atunci când nu există la mijloc nici o alternativă și există doar o
posibilă conduită dreaptă. Libertatea este dominarea asupra propriilor acte prin
care persoana acționează, numai să nu fie la mijloc un obstacol pus voinței.
Așadar, libertatea nu este o caracteristică ce se manifestă doar când există
alternativă. Este modalitatea acțiunii personale, care urmează modului de a fi al
persoanei. Autostăpânirea cuprinde nu numai electio, dar și intentio finis; de
aceea orice activitate, chiar și acelea pe care le facem spontan (cum este
satisfacerea zilnică a necesității de hrană), poate și trebuie să fie orânduite
conform voinței lui Dumnezeu; să provină dintr-o libertate calificată care o
transformă în operă de iubire pentru Dumnezeu și pentru aproapele.
4. Scopul libertății
Scopul libertății este ca omul să poată iubi, adică să împlinească voința lui
Dumnezeu. Poate nici un verset din evanghelie nu subliniază cu atâta claritate
acest sens al libertății noastre cum o face rugăciunea din Grădina Măslinilor. În
acel moment, când omenitatea lui Cristos pare să slăbească în fața greutății a tot
ceea ce cere voința Tatălui, când voințele umană și divină din Cristos se
200 TOMA DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, c. 138: „De fapt există două tipuri de
necesitate. Există una care este necesitate de constrângere. Aceasta diminuiază valoarea actelor
virtuoase, pentru că este contrarie voluntarietății: căci o acțiune constrânsă este în contrast cu
voința. Dar există o altă necesitate care vine dintr-o înclinație interioară […], și care nu diminuiază
libertatea voinței, sau bunătatea actului. Dimpotrivă, însuși faptul că unul tinde spre scop ca și din
necesitate este deja un lucru lăudabil: și e cu atât mai lăudabil cu cât scopul este mai bun”
201 IOAN PAUL AL II-LEA, Audiența generală, 13.07.1983, n. 1.
83

diferențiază la maximum, apare clar că scopul libertății umane este de a adera la
voința divină: „Nu voința mea, ci a ta să fie” (Lc 22,42; Mt 26,36-46; Mc 14,32-
34) 202 . Domnul a repetat de mai multe ori ucenicilor săi vestea că a venit pe
pământ cu scopul de a împlini lucrarea pe care Tatăl i-a încredințat-o (cf. In 4,34;
17,4), că hrana sa este să facă voința Tatălui (cf. In 4,34), că nu căuta voința
proprie, ci pe aceea a Acelui care l-a trimis și pentru aceasta a coborât din cer (cf.
In 5,30; 6,38).
A-l urma înseamnă a-ți însuși o dispoziție analoagă: în rugăciune ucenicii
trebuiau să ceară ca pe pământ să se facă voința Tatălui precum în cer (cf. Mt
6,16); numai cel care a împlinit voința Tatălui său va intra în Împărăția cerurilor (cf.
Mt 7,21); acesta îi este frate și prieten (cf. Mc 3,35; Mt 12,20). Cristos a dus
această învățătură până la consecințele sale extreme, nu doar cu cuvântul, dar și
faptele sale, în Pătimirea sa. Iată pentru ce tot sensul libertății noastre constă în a
împlini din iubire, chiar de costă, voința lui Dumnezeu. „Libertatea lui Cristos este
adevărată libertate și chemarea noastră la libertate este chemare la a participa din
însăși libertatea lui Cristos. Cristos a trăit în libertate deplină pentru că, în
ascultarea sa radicală de Tatăl, « s-a dăruit pe sine însuși ca răscumpărare pentru
toți. Acesta este mesajul mântuirii » (1 Tm 2,5). Cristos este liber în gradul cel mai
înalt în momentul supremei ascultări de exigențele iubirii salvifice a Tatălui: în
momentul morții sale” 203 .
În definitiv, libertatea este capacitatea de a se dărui, așa cum s-a dat Cristos,
iubirii Tatălui și oamenilor: libertatea „este parte constitutivă a imaginii de ființă
creată care întemeiază demnitatea persoanei: în ea se regăsește vocația
originară prin care Creatorul îl cheamă pe om la adevăratul bine, și, mai mult,
prin revelația lui Cristos, îl cheamă la prietenia cu el, să participe la însăși viața
lui divină. Libertatea este în același timp posedare de sine inalienabilă și
deschidere universală spre tot ceea ce există, prin ieșirea din sine spre
cunoașterea și iubirea celuilalt” 204 . În această dăruire de sine, de care ea ne face
capabili, stă perfecțiunea persoanei: „A fi persoană înseamnă: a tinde la
realizarea de sine (textul conciliar vorbește de « a se regăsi »), care nu se poate
împlini decât « prin dăruirea sinceră de sine ». […]. A spune că omul este creat
după chipul și asemănarea lui Dumnezeu vrea să spună și că omul este chemat
să existe « pentru » alții, să devină un dar” 205 . Dacă Dumnezeu este iubire,
comuniune de persoane, a fi imagine a lui Dumnezeu, a poseda imaginea lui
Dumnezeu prin libertate, nu putea să fie altceva decât capacitate de a iubi, de a
se dărui prin iubire. De aceea, „Cristos răstignit descoperă sensul autentic al
libertății, îl trăiește în plinătate în dăruirea totală de sine și-i cheamă pe ucenici să
participe la însăși libertatea sa […]. Cristos revelează, înainte de toate, că
recunoașterea deschisă și onestă a adevărului este condiția libertății autentice:
« Veți cunoaște adevărul, iar adevărul vă va face liberi » (In 8,32). Adevărul este
202 A face voința lui Dumnezeu cere ca să se renunțe la voința proprie, atunci când este diferită;
altfel se poate întâmpla ca cu aceia care „ar voi ca Dumnezeu să vrea ceea ce vor ei și se
întristează să vrea ceea ce vrea Dumnezeu, simțind repugnanță să-și acomodeze propria voință la
a lui. De unde apare că adesea se gândesc că nu este voința divină acolo unde nu află gustul lor și
voința lor, și dimpotrivă cred că Dumnezeu este mulțumit când ei simt satisfacție, măsurându-l pe
el cu ei înșiși și nu pe ei înșiși cu el” (SF. IOAN AL CRUCII, Noaptea obscură, cartea I, c. 7, n. 3).
203 IOAN PAUL AL II-LEA, Audiența generală, 10.08.1983, n. 2.
204 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 86.
205 IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea apostolică Mulieris dignitatem, 7.
84

acela care îl face pe om liber în fața puterii și care dă puterea martiriului. Este
cazul lui Isus în fața lui Pilat: « Eu pentru aceasta m-am născut și pentru aceasta
am venit în lume, ca să dau mărturie pentru adevăr »(In 18,37). La fel, adevărații
închinători ai lui Dumnezeu trebuie să i se închine « în duh și adevăr » (In 4,23):
prin această adorație devin liberi. Aderarea la adevăr și adorarea lui Dumnezeu
apar în Isus Cristos ca rădăcinile cele mai intime ale libertății. În plus, Isus
revelează, prin însăși viața sa și nu numai prin cuvinte, că libertatea se
împlinește în iubire, adică în dăruirea de sine” 206 .
5. Posibilitatea de a face răul - semn și limită a libertății create
Libertatea omului « in via » comportă riscul de a alege binele aparent: nu
este încă asemenea aceleia a fericiților, în care auto-stăpânirea și înclinația
interioară sunt perfecte și nu poartă niciodată la alegerea binelui doar aparent. În
fața bunurilor care solicită voința sa, omul pelerin poate alege unele bunuri care
satisfac egoismul său în loc să le vrea pe acelea care se îndreaptă spre
adevăratul scop și spre fericirea sa. A face răul înseamnă a se lăsa sedus de
binele aparent, a voi satisfacerea dorinței după fericire căutând în mod dezordonat
plăcerile, onorurile etc. mai curând decât pe Dumnezeu și binele pe care-l arată el.
Omul lucrează mereu sub impulsul necesității intime a binelui fără limite, Binele
absolut, dar nu totdeauna recunoaște – cu sau fără vină – unde se regăsește și
ordinea pe care bunurile create o întrețin cu el; și chiar dacă îl recunoaște, nu
totdeauna îl vrea. În plus, prin natura sa rănită, are înclinația dezordonată de a
alege acel bine aparent care este răul. De aceea are nevoie de ajutorul harului
pentru a căuta în mod constant adevăratul bine; și de aceea este cu atât mai
necesară educația la libertate. Se deschide aici un capitol de importanță
deosebită, formarea persoanei în virtuțile umane și creștine, care este datorie
proprie moralei: a face cunoscut binele și a învăța să fie trăit 207 .
206 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 85 și 87.
207 S. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana, 429-430: „Experiența ne demonstrează astfel
nevoia unei educații, pe plan moral, asemănătoare uceniciei din domeniul artelor. Trebuie să
învățăm meseria de om printr-o educație la libertate. Sunt trei etape principale ale acestei educații,
care nu constituie faze strict succesive, dar care într-un fel se amestecă în decursul vieții. a) Se
începe cu practica unei discipline virtuoase: așa cum ucenicia dintr-o artă începe cu stadiu și
aplicarea regulelor sale proprii, la fel arta virtuții morale recere ca să se înceapă cu a învăța
regulele morale, acel ansamblu de indicții care constituie elementul exterior al legii; dar aceste
indicații, deși sunt învățate și însușite ca reguli externe (și de fapt uneori nu coincid cu gusturile
noastre), ele crespund naturii intime a persoanei: arta educatorului stă tocmai în a le descoperi cât
mai repede posibil și cu cea mai mare profunditate posibilă. b) O a doua fază este constituită de
formare și de progresul în virtutea interioară: este etapa fidelității libertății față de sensul natural al
adevărului și al binelui, prin care omul unifică și integrează toate forțele sale în iubirea de
Dumnezeu și de aproapele. c) În sfârșit, maturitatea libertăți, atunci când persoana este într-adevăr
stăpână pe propriile acte, după chipul lui Dumnezeu; adică, trăiește efectiv dăruirea de sine, iubrea
de Dumnezeu și de aproapele, și toate forțele sale sunt orientate spre această datorie supremă.
Personalitatea noastră se unifică și dobândește autonomie față în față cu evenimentele exterioare,
până la a le pune în slujba planurilor noastre, trăgând profit și din rezistențe care i se opun și din
încercările pe care le-am înfruntat. Se dezvoltă în noi o interioritate profundă, care nu ne izolează,
dar care devine polul necesar al unui schimb continuu și cu folos între noi și lumea externă […]. În
inima noastră, de fapt, își înfing rădăcinile virtuțile care trebuie practicate în relațiile interpersonale,
85

A putea alege răul nu aparține esenței libertății, chiar dacă este o
manifestare, un semn că libertatea există, dar o libertate încă imperfectă: „Este
propriu perfecțiunii libertății a putea alege lucruri diferite respectând ordinea spre
scop; dar a alege ceva care îndepărtează de Dumnezeu – în aceasta constă
păcatul – aceasta provine de la o deficiență a libertății; fericiții și îngerii, care nu
mai pot păcătui, sunt mai liberi decât noi” 208 .
Răul este lipsa binelui care trebuie să fie. Când o activitate se desfășoară
într-un mod defectuos, este semn că cel care lucrează nu a lucrat bine sau a
făcut-o într-un mod deficitar. De exemplu: orientarea în spațiu este facilitată de
simțul vederii; dacă unul se împiedică într-un obstacol, nu e pentru că el îl vede, ci
dimpotrivă, pentru că vederea nu i-a servit, întrucât nu a folosit-o sau era
defectuoasă sau lumina era insuficientă. Astfel, când se optează liber pentru rău,
această decizie este dovada unei deficiențe a libertății: sau pentru că în mod
vinovat nu ne-am dat seama de rău, sau pentru că nu am voit adevăratul bine cu o
hotărâre suficientă; și într-un caz și în celălalt libertatea a fost exercitată în mod
defectuos: actul care rezultă de aici este liber, dar rău, dezordonat.
6. Sclavia libertății din cauza păcatului
Care sunt consecințele unui exercițiu defectuos al libertății noastre?
Învățătura creștină ne spune că omul, cu păcatul său, se distruge pe sine însuși
într-un anumit sens: „În acțiunea dreaptă persoana umană realizează adevărul
ființei sale, în timp ce, atunci când nu acționează în mod drept, ea își face rău,
distrugând ordinea propriei ființe. Adevărata și cea mai profundă alienare a omului
constă în acțiunea rea din punct de vedere moral: în aceasta, persoana nu pierde
ceea ce are, ci pierde ceea ce este, adică, pe sine însăși. « Ce-i folosește omului
să câștige lumea întreagă, dacă apoi se pierde pe sine însuși? » spune Domnul.
Unicul rău adevărat, în totalitate rău, pentru persoana umană este răul moral” 209 .
O parte a acestei auto-distrugeri stă în a deveni sclavul păcatului. „Cine
comite păcatul este sclavul păcatului” (In 8,34; cf. Rm 6,20): „cu cât mai mult se
face binele, cu atât mai mult se devine liber. Nu există adevărată libertate decât în
slujirea binelui și a dreptății. Alegerea neascultării și a răului este un abuz de
libertate și conduce la sclavia păcatului (cf. Rom 6,17)” 210 .
Să vedem cum apare această sclavie. Esențialul libertății este stăpânirea
de sine și nu absența înclinației spre bine. Ori, atât cunoașterea bunătății inerentă
comportamentelor, cât și atracția pe care binele o exercită asupra voinței, se pot
perfecționa, pot crește sau se pot diminua. În acest sens, libertatea poate crește
sau diminua „per accidens” 211 . Comportându-se drept, omul crește în cunoașterea
binelui – cel puțin în mod experimental – și întărește tendința voinței sale spre el.
Sunt întărite dispozițiile să lucreze cu dreptate; reușește mai ușor să opteze
ca dreptatea, […] generozitatea și prietenia, și multe altele. Este mai ales cazul carității, care de la
intimitatea cu Dumnezeu trece la a noastră”.
208 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 62, a. 8 ad 3.
209 IOAN PAUL AL II-LEA, Audiența generală, 20.07.1983, n. 4.
210 Catehismul Bisericii Catolice, 1733.
211 Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sent., d. 25, q. 1, a. 4.
86

pentru acel bine, pentru că are o mereu mai mare experiență a ceea ce îl poartă la
perfecțiune. Libertatea devine astfel mai sprintenă. În schimb opțiunea rea –
păcatul – introduce un element de dezorientare în cunoaștere și în voință:
inteligența rămâne confuză, se moleșește înclinația voinței spre bine și omul riscă
să fie dus de pasiuni. Nu pierde desigur stăpânirea asupra propriilor acte, dar este
mai greu pentru el să aleagă ceea ce cu adevărat îl conduce la scopul său și la
perfecțiune. Libertatea sa, capacitatea de a se decide pentru Binele absolut,
rămâne constrânsă și dominată – făcută sclavă – de tendințe dezordonate spre
bunuri finite, așa cum este cultul eu-lui propriu, ambiția de a poseda, fuga de
sacrificiu, neliniștea după satisfacții sensibile etc.
Oricum, nu trebuie uitat că păcătosul păstrează propria libertate esențială și
că acțiunile sale continuă să-i fie imputabile. Ba chiar, însăși dificultatea pe care o
întâlnește de a se comporta drept, diminuarea capacității sale de a cunoaște și a
iubi binele, sunt rodul folosirii rele a propriei libertăți: omul este acela care a
provocat această slăbire și el este cel care persistă în ea; este vorba, în definitiv,
de o sclavie voluntară, de care este responsabil, cel puțin atâta timp cât nu revocă
dispozițiile spre rău căruia i s-a supus în mod liber: „Deși voința omului este
absolut liberă și nimeni nu poate să o subjuge în sclavie, ea poate să se facă
sclavă și face aceasta atunci când consimte păcatului” 212 .
7. Libertate și responsabilitate personală
Libertatea este un dar al lui Dumnezeu și omul trebuie să dea seama de
cum îl folosește: „Dă cont de administrația ta” (Lc 16,2; cf. Dt 30, 15-20). Tot ceea
ce posedă a primit de la Dumnezeu și lui îi răspunde despre cum a investit talanții
care i-au fost încredințați (cf. Mt 25, 14-30) 213 .
Orice act liber este imputabil subiectului care îl împlinește, și care răspunde
de el. A imputa înseamnă a atribui ceva cuiva; mai specific, constă în a
recunoaște că un anumit fapt a fost cauzat de o anumită persoană. Actele libere –
pe care le-am văzut – sunt acelea pe care cineva le împlinește cu stăpânirea de
sine, pentru că vrea, fără ca o forță externă să-l constrângă sau să-l violenteze.
De aceea ele sunt pe drept imputate celui care le împlinește (agens): sunt proprii,
îi aparțin, fără voința sa nu s-ar fi produs. De aici meritul sau demeritul care-i este
recunoscut fiecăruia pentru propriul comportament.
Imputarea, cu toate acestea, este un concept mai mult juridic decât moral;
în domeniul moral, înainte de imputare, este transformarea subiectului prin efectul
actelor sale; imputarea se relaționează mai curând cu rezultatele externe ale
actelor noastre, cu aspectul lor tranzitiv. Responsabilitatea cuprinde înainte de
toate propria transformare, rodul caracterului imanent al acțiunilor noastre și, în al
doilea loc, rezultatele externe ale conduitei noastre. Cel care acționează liber este
cauza întregii sale conduite, determină ceea ce face și scopul spre care se
îndreaptă și deci tipul de persoană în care se transformă în mod progresiv. De
aceea nu trebuie doar să dea cont de propriile acte, dar și să recunoască că este
astfel cum a voit să fie, cu inimă largă sau mizerabil. În acest sens el este
responsabil de propriile acțiuni. Libertății ca stăpânire a propriilor acțiuni îi
212 TOMA DE AQUINO, In II Sent., d. 39, q. 1, a. 1, ad 3.
213 Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Audiența generală, 20.07.1983, n. 3.
87

urmează responsabilitatea ca asumare a propriei creșteri sau degradări și ca
datorie de a da cont de ceea ce este și de ceea ce rezultă din acele acțiuni.
Libertatea și responsabilitatea sunt două concepte corelative și inseparabile.
Responsabilitatea ajunge până unde ajunge libertatea și invers. „Bunătatea este o
calitatea a acțiunii noastre libere, a acelei acțiuni al cărei principiu și cauză este
persoana; de aici, deci, este responsabil” 214 .
Dar în fața cui trebuie să răspundă omul de propriile acțiuni? Orice
persoană este responsabilă în fața altora și a societății, dar înainte de toate
răspunde în fața sa și a lui Dumnezeu – care scrutează inimile (1Cr 28,9; Ier
11,20; 22, 12; Rom 8,27; 1Cor 2,10; Ap 2,23) – și capabil de a evalua cu dreptate
deplină acțiunile oamenilor, în circumstanțele și determinările concrete.
Suntem responsabili în fața altora în măsura în care conduita noastră îi
privește. Pentru că omul este prin natura sa o ființă socială, domeniul acestei
responsabilități este mult mai amplu și cuprinde raporturile umane care se nasc
imediat din structura lucrurilor – de exemplu, responsabilitatea părinților față de fii
și a fiilor față de părinți – până la raporturile care sunt rodul angajărilor luate, de
exemplu prin contract, promisiune etc. Dar ceea ce nu trebuie să întunece
responsabilitatea noastră directă, totală și primară în fața lui Dumnezeu – care
este și unicul mod de a da consistență responsabilității umane – și înaintea sa
însuși: Scriptura subliniază că omul va trebui să dea cont lui Dumnezeu pentru
orice cuvânt răutăcios (cf. Mt 12,36).
Această responsabilitate există independent de faptul că este percepută sau nu.
Totuși, a o considera prezentă facilitează comportamentul moral just. În prezența
lui Dumnezeu ne dăm seama cu mai mare siguranță despre ceea ce trebuie să
facem: dându-ne seama că actele noastre ne modelează și determină
personalitatea noastră, reușim mai ușor să le facem o evaluare corectă.
Păcătosul în schimb – dacă nu se căiește – tinde să fugă atât de prezența
Domnului cât și de cunoaștere a de sine, căutând să eludeze responsabilitatea
propriei vine, așa cum au făcut și primii noștri părinți după neascultare (cf. Gn 3,8).
Dacă responsabilitatea nu se fundamentează pe aceste baze, este greu a
înțelege obligatorietatea cu care se impune împlinirea datoriilor noastre temporale,
pentru că dacă nu ne simțim responsabili în fața noastră de ceea ce suntem și i se
neagă lui Dumnezeu dreptul de a ne cere cont de conduita noastră, cine va putea
pretinde o asemenea autoritate? Evident, nimeni și atunci ajungem la o autonomie
totală care poartă la distrugere.
4. Diviziunile actului uman
Din punctul de vedere al moralității sale, actul uman poate fi considerat în
diferite perspective. Aspectele de mai mare relevanță sunt acelea pe care le vom
analiza imediat.
a. După cum se manifestă sau nu în extern, avem actele interne – care se
desfășoară în intimul subiectului, așa cum este gândul, dorința, un act de credință
214 IOAN PAUL AL II-LEA, Audiența generală, 20.07.1983, n. 2.
88

etc., și acte externe – care se împlinesc prin intervenția – perceptibilă în exterior –
de organe corporale: de exemplu, a merge, a citi, a vorbi etc. Nu numai actele
interne, dar și cele externe presupun totdeauna o decizie prealabilă a voinței: altfel
nu ar fi obiect al moralei.
b. După relația lor cu puterea, se disting acte elicite, care provin imediat din
voință și sunt completate de ea și acte comandate de voință, adică provin din
voință și sunt completate de o altă facultate umană. De exemplu, sunt acte elicite
ale voinței: a iubi, a dori, a urî; sunt acte comandate de ea actele libere ale altor
potențe, cum este a merge, a asculta, a imagina etc.; actul credinței este un act
elicit al inteligenței și un act comandat de voință. Pentru că toate actele noastre
libere trebuie să fie voluntare, toate sunt elicite sau comandate de voință. Cu toate
acestea sunt acte elicite ale altor potențe actele involuntare, cum sunt mișcările
primo primi ale apetiturilor senzitive.
c. După orientarea sau neorientarea spre scopul ultim, vorbim despre acte
bune – adică îndreptate spre Dumnezeu – și acte rele sau păcate, contrarii ordinii
sau normei divine și acte indiferente, care per se nu implică nici ordine nici
dezordine față de Dumnezeu, cum este: a se plimba, a ședea, a cânta sau a tăcea
etc. Mai târziu vom vedea că în practică nu există acte concrete indiferente, dat
fiind faptul că orice acțiune umană posedă o evaluare morală cel puțin prin intenția
avută de subiect atunci când o săvârșește.
d. După intervenția sau nu a harului, există acte naturale, întrucât se pot
împlini doar cu puterile umane, cum este: a studia, a construi o casă, a ajuta un
prieten etc., și acte supranaturale, care provin din cooperarea persoanei cu harul divin,
cum sunt actele virtuților teologale și, în general, orice act bun al omului în har.
II. PRINCIPIILE INTRINSECI ALE ACTULUI UMAN
Autonomia omului în fața ambientului, stăpânirea propriilor acte, rodul
posedării propriei ființe, implică potențe proporționate cu acest mod de
comportament. În special, intelectul, prin care cunoaștem natura și bunătatea
lucrurilor, și voința, cu care ne propune ceva ca scop. Suntem stăpânii actelor
noastre – acționăm liber – datorită inteligenței și voinței pe care ni le-a dat
Creatorul. În acest sens, sfântul Toma spune că „libertatea adună puterea
inteligenței și a voinței, din care cauză se spune că libertatea este o calitate a
acțiunii noastre care provine din amândouă” 215 . Dar omul este suflet și trup, și
spiritul este acela care informează trupul. Cunoașterea sa pleacă de la date pe
care i le furnizează simțurile și voința sa suferă influența înclinațiilor și tendințelor
sensibile. Iată pentru ce studiul teologic al principiilor intrinseci ale actului uman
trebuie să cuprindă și acești factori ai conduitei, întrucât integrează
comportamentul moral.
Vom vedea mai întâi rolul cunoașterii, apoi acela al voinței și în ultimul rând
acela al pasiunilor. Va urma un paragraf – care lipsește în diferitele manuale, dar
este prezent la sfântul Toma – despre intervenția harului.
215 Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sent., d. 5, q. 1, a. 1, c.
89

Pe parcursul studiului acestor elemente, să nu uităm că atitudinea umană
este o realitate extrem de complexă, în care intervin caracterul, formarea culturală,
experiența personală – istoria individuală – trăită de fiecare om. Dar toți acești
factori au influență asupra vieții morale, în ultimă instanță, prin dispozițiile
inteligenței și ale voinței, ale pasiunilor și ale mișcărilor harului.
1. Cunoașterea în actul moral
Orice act moral implică exercițiul libertății, adică o voință a persoanei. Dar
nu este posibil a vrea decât ceea ce este mai înainte cunoscut, chiar dacă în mod
obscur, prin intermediul inteligenței: Nihil volitum, nisi praecognitum, spuneau
anticii. Iar Scriptura învață: „Principiul oricărei fapte este rațiunea, înainte de orice
face este bine să reflectezi” (Sir 37,16).
„Inteligența nu se limitează doar la fenomene, ci poate atinge, cu adevărată
certitudine, realitatea inteligibilă, chiar dacă, în urma păcatului, ea este parțial
întunecată și slăbită” 216 . Prin capacitatea sa spirituală de a înțelege, omul
pătrunde în esența obiectelor dimprejur, în înclinațiile pe care le simte față de ele,
în distanțele și în atitudinile pe care le are de luat, și are simțul propriilor acte ca
bune sau rele, nocive sau utile, necesare sau contingente în ordinea urmării
scopului existenței sale. Aceasta nu înseamnă că toată activitatea omului stă sub
domeniul inteligenței. Există o viață psihică inconștientă care, în anumite condiții,
poate să se sustragă percepției intelective. Dar acțiunile libere cer totdeauna
intervenția cunoașterii..
Conform terminologiei scolastice, inteligența, în funcția sa de reglementare a
comportamentului, se numește intelect practic, pentru că judecățile sale sunt
orientate să aplice în practică ceea ce cunoaște. Aceste judecăți implică
totdeauna evaluarea morală a actului: a ști dacă acțiunea este îndreptată spre
scop sau nu și, în consecință, a considera dacă este convenient sau nu a o face.
De aceea nu sunt acte libere acelea pe care omul le săvârșește fără uzul rațiunii,
fiind vorba de o lipsă momentană sau permanentă. Astfel acțiunile celor demenți,
beți, care dorm etc., nu sunt libere: per se sunt lipsite de relevanță morală, dar
pot fi voluntare in causa.
Cunoașterea cerută pentru actul moral nu este decât judecata intelectului
practic necesară pentru ca acțiunea să fie liberă. Această judecată practică a
inteligenței cuprinde atât ceea ce se face cât și moralitatea sa (adică, judecata
conștiinței): omul care acționează cu uzul sănătos al rațiunii își dă seama de ceea
ce face și care sunt implicațiile morale. Este o cunoaștere care poate avea diferite
grade: poate să fie mai mult sau mai puțin explicită, mai mult sau mai puțin
intensă; își poate da seama cu mai multă sau mai puțină claritate despre ceea ce
face, percepe cu mai multă sau mai puțină precizie aspectele care marchează
moralitatea comportamentului său etc. Dar cunoașterea practică cuprinde
totdeauna, ca ceva specific, judecata asupra moralității acțiunii sau judecata de
conștiință. Evident, intensitatea și perfecțiunea acestei cunoașteri influențează
asupra gradului de libertate și de responsabilitate a actului; în orice caz,
216 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția pastorală despre Biserica Gaudium et spes, 15.
90

comportamentul liber nu cere atenție hic et nunc la ceea ce se face, în toate
circumstanțele și particularitățile sale. Pentru a trata cu respect o persoană este
suficientă cunoașterea – de obicei nereflexă – celui care lucrează în virtutea
carității.
Cunoașterea care se cere pentru actul moral nu este un adaos la actul liber, ci un
element al său constitutiv. Nu este necesar să fie reflexă (o întoarcere a
inteligenței asupra ei însăși pentru a observa ceea ce face). Nu este mișcare
liberă a voinței – și deci, nu este act moral – decât atunci când o conduce lumina
inteligenței, care luminează în același timp natura și bunătatea acțiunilor pe care
le săvârșim 217 . De multe ori, confundând conceptul de cunoaștere cu cel de
conștiință reflexă, se cere pentru actul liber condiții cognoscitive practic
excepționale, și se sfârșește prin a crede că actele cu adevărat libere nu sunt ca
atare. Conștiința morală „nu este în principal capacitatea de a produce imagini și
reprezentări reflexe, ci puterea de a realiza actele noastre cu o percepție simplă
și directă a adevărului lor și a valorii lor morale […], conform acelei spontaneități
din care se naște acțiunea virtuoasă” 218 .
1. Tipuri de cunoaștere
Varietatea stărilor posibile de cunoaștere în actul moral a dus teologia să
stabilească o serie de diviziuni ale cunoașterii, care nu trebuie luate ca scheme
rigide, dar ca orientări pentru evaluarea prudentă a moralității acțiunilor umane și
ca ajutor pentru purificarea progresivă a intențiilor.
a. Cunoașterea actuală și cunoașterea virtuală
Se numește actuală acea cunoaștere care se are despre acțiune și despre
moralitatea sa în momentul în care este săvârșită. Virtuală este în schimb aceea
care – fără să fie explicită în momentul săvârșirii – influențează actul în virtutea
unei judecăți anterioare a inteligenței, a cărei eficacitate durează în voință.
De exemplu, să ne imaginăm o persoană care scrie la mașină o operă plină de
calomnii: își face lucrarea sa – care per se este o acțiune imorală – fără să fie
necesar să considere în fiecare pagină că el calomniază și încalcă exigențele
adevărului. Dacă acum scrie o face pentru că mai înainte s-a decis să o facă și,
dacă ar vrea ar pute întrerupe activitatea sa. Scrie cu o cunoaștere virtuală; cu
toate acestea, nu este dubiu, că acea acțiune este liberă și responsabilă.
Probabil, cine scrie la mașină o face cel mai adesea fără o cunoaștere actuală a
moralității propriei acțiuni, dar aceasta este bună sau rea în virtutea unei judecăți
precedente a inteligenței, care l-a avertizat dacă trebuie sau nu să o
săvârșească, pentru că era un mijloc licit sau ilicit pentru a urmări un scop legitim
sau nu.
Cea mai mare parte a actelor care se referă la împlinirea datoriilor familiare,
profesionale etc., este făcută cu o avertizare virtuală: nu cu o atenție directă la
217
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 6, a. 2, c; In II Sent., d. 24, q. 1, a. 2, sol; De
veritate, q. 25, a. 5, c.
218
S. PINCKAERS, Le renouveau de la morale, Tèqui, Paris 1978, 87.
91

moralitatea lor, ci în virtutea judecăților precedente de conștiință asupra modului
de a împlini acele datorii.
b. Cunoaștere deplină și cunoaștere parțială
Această distincție se referă la perfecțiunea cunoașterii cu care se
împlinește actul liber. Cunoașterea este deplină atunci când persoana cunoaște în
mod substanțial complet ceea ce face și valoarea morală a actului său; este
cunoaștere parțială, atunci când nu este acea totalitate de cunoaștere în act. De
exemplu, este parțială cunoașterea unei persoane pe jumătate adormită, sau fără
uzul complet al rațiunii.
Cunoașterea deplină este de obicei actuală în toate acele acte care recer per se
un nivel înalt de atenție sau sunt împotriva dispozițiilor noastre obișnuite. Cu toate
acestea, pentru ca cunoașterea să fie deplină nu se cere să fie actuală.
c. Cunoaștere distinctă și cunoaștere generică (sau confuză)
Diferită de cea precedentă, această distincție se deduce din detaliul mai
mare sau mai mic cu care persoana evaluează actul și moralitatea sa. Atunci când
percepe cu claritate și în detalii vorbim despre cunoaștere distinctă (în sensul că
distinge). De exemplu, este cazul aceluia care, în fața unei nenorociri, înțelege că
nu ajunge să se resemneze, dar reacționează cu un act de credință și de
acceptare a voinței divine; sau cazul aceluia care împlinește o datorie știind pentru
ce și că este obligat de dreptate.
În cunoașterea generică, în schimb, subiectul își dă seama că o anumită
acțiune este bună sau rea, sau chiar excepțional de bună sau rea, dar nu-i
distinge exact moralitatea specifică. Aceasta se întâmplă, de exemplu, atunci când
cineva citește o carte rea și își dă seama că îi face rău; își dă seama clar că nu e
bine să continue lectura, ci este rău și într-un oarecare mod grav, chiar dacă –
oricare ar fi motivul – nu-și dă seama cu claritate că acțiunea aceea este o ocazie
proximă de păcat împotriva credinței.
Cunoașterea generică nu trebuie confundată cu conștiința dubie: în prima
persoana nu are nici un dubiu asupra răutății sau bunătății acțiunii, ci simplu, nu
individualizează cu precizie specia morală a actului.
2. Reguli despre cunoaștere
I. Pentru ca un act să poată fi considerat uman și, deci, imputabil din punct
de vedere moral, este suficientă cunoașterea virtuală. Am văzut că o acțiune
marchează omul și că persoanei i se impută din punct de vedere moral rezultatele,
cu condiția necesară și suficientă ca acel act să se împlinească în libertate
substanțială deplină. Pentru împlinirea acestei condiții este suficientă cunoașterea
virtuală 219 . Nu-i posibil a cere totdeauna o cunoaștere actuală în toate acțiunile
umane; aceasta ar însemna că nu se cunoaște condiția reală a omului și s-ar
putea transforma împlinirea propriilor datori și, în general, lucrarea corectă, în
ceva complicat și obositor: ar fi necesar, de exemplu, ca atunci când mănânci să-ți
219 Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sent., d. 22, q. 2, a. 2, sol.
92

dai seama – în mod actual – că este bine să ai grijă de propria sănătate luând
hrana necesară. Pentru ca acțiunile noastre să fie bune și meritorii este suficientă
cunoașterea virtuală. Altfel ar fi iluzoriu; astfel, de exemplu, cine pretinde să spună
o rugăciune vocală doar atunci când ar avea o cunoaștere actuală a tuturor
cuvintelor – angajarea imposibilă fără un har special despre care nu se spune că
Dumnezeu trebuie să-l dea – ar fi constrâns să înceapă de la capăt mereu.
Oricum, cunoașterea actuală este per se izvor de mai mare voluntarietate, pentru
că atenția expresă a minții facilitează intensitatea voinței persoanei; cu toate
acestea, per accidens, o cunoaștere virtuală poate da loc la o voință mult mai
intensă, în virtutea voluntarietății particulare a angajării precedente a persoanei,
de la care vine forța sa. De exemplu, jertfele obișnuite pe care le face o mamă
pentru fiii ei cu o cunoaștere virtuală sunt mai voluntare decât amabilitatea de a
arăta unui trecător strada, cu o cunoaștere actuală.
II. Pentru ca un act să fie bun sau rău este suficientă cunoașterea generică
a caracterului său moral. Așa cum am văzut, orice act uman este însoțit totdeauna
de o anumită cunoaștere a valorii sale morale. Inteligența cunoaște lucrurile așa
cum sunt în sine și, deci, în toate acele aspecte care în mod imediat și necesar
provin din ceea ce sunt: unitate, adevăr, bunătate etc. Această cunoaștere se
traduce, printre altele, în conștiința că ceea ce proiectăm să facem este bun sau
rău și ne face într-un anumit mod mai buni sau mai răi. Pentru a vedea gradul
specific al bunătății sau motivul pentru care este bun sau rău, ar fi necesar să
aplicăm intelectul în acea direcție, considerând cu atenție faptul și circumstanțele
sale. Dar judecata, cel puțin « in confuso », despre moralitate vine imediat cu
percepția intelectivă a obiectului (intenția și faptele împreună, așa cum vom
vedea).
Este cunoscut faptul că în cursul acțiunii și înainte ca ea să se împlinească,
judecata asupra moralității sale sau judecata de conștiință poate să dispară din
orizontul minții subiectului, sau pentru că intelectul se concentrează în mod
spontan asupra altor aspecte, sau pentru că voința îl constrânge să facă aceasta.
De aici apare procesul de umbrire a conștiinței în păcătosul care nu se căiește de
actele sale.
Cunoașterea generică sau „in confuso” este suficientă pentru
imputabilitatea morală a unei acțiuni. Cel care acționează în aceste condiții știe
dacă atitudinea sa este ordonată sau nu, dacă este bună sau rea, dacă este gravă
sau ușor rea. Dacă nu ar fi astfel, ar trebui să se vorbească despre necunoaștere
sau despre cunoaștere parțială. De aceea este responsabil de bunătatea sau
răutatea a ceea ce face. Poate să nu știe dacă acel act intră în domeniul carității
sau a dreptății – chiar dacă un creștin ar trebui totdeauna să fie în stare să
evalueze aceste diferențe – dar cu siguranță știe să acționează corect sau în mod
dezordonat din punct de vedere moral.
III. Pentru păcatul de moarte este necesară totdeauna cunoașterea deplină,
chiar dacă este virtuală și generică. Păcatul mortal, sau întoarcerea dezordonată
spre creaturi care ne separă de Dumnezeu, cere uzul substanțial deplin al
libertății, și de aceea, din punctul de vedere al cunoașterii, o cunoaștere
93

deplină 220 . În schimb nu este necesar ca mintea să se gândească in actu la
caracterul grav păcătos al acțiunii (adică să fie o cunoaștere actuală), nici să
distingă cu precizie specia morală a actului (adică, cunoașterea să fie distinctă).
Dimpotrivă, actele împlinite în cunoaștere parțială nu au acea libertate substanțială
completă, necesară pentru ca conversio ad creaturas să constituie o separare de
Dumnezeu.
Nu trebuie să confundăm cunoașterea deplină cu considerarea lucidă și explicită
cu care se ofensează Dumnezeu în materie gravă. Aceasta nu este necesar
pentru ca să fie păcat mortal, deși, dacă este așa, ar adăuga o răutate ulterioară.
Pentru a păcătui grav (mortal) ajunge consimțirea cu deplină cunoaștere la un
comportament care per se se opune în materie gravă legii lui Dumnezeu 221 .
Cunoașterea parțială, deși insuficientă pentru ca să fie un păcat de moarte,
nu suprimă total libertatea și responsabilitatea propriilor acțiuni. Iată pentru ce o
acțiune, care în condiții de cunoaștere deplină ar fi păcat grav, este în acel caz
vinovăție ușoară.
2. Consimțământul voinței în actul moral
Prin voința sa, luminată de inteligență, persoana decide în mod liber propria
acțiune. Aici se produce interacțiunea dintre valoarea morală și voința persoanei:
în actul său „acest a vrea și valoarea aleasă formează un ansamblu în care se
manifestă în mod special esența dinamică a voinței, adică natura sa, în timp ce
persoana se manifestă indirect în transcendența sa (capacitate de a trăi conform
adevărului)” 222 . Această intervenție a potenței volitive se numește „consens” și
actul care urmează intervenției sale este numit „voluntar”.
Consimțământul este consensul persoanei de a voi binele – real sau
aparent – pe care i-l prezintă inteligența. Studiul consimțământului este așadar
strict legat de cel al cunoașterii. Cunoașterea este o condiție anterioară și
indispensabilă pentru consimțământ; dar aceasta nu implică faptul că a consimți
înseamnă doar că se adaugă ceva la cunoaștere – adică, a voi care se adaugă la
motivație – pentru că voința poate voi mai mult sau mai puțin intens, sau a nu voi,
binele real sau aparent pe care inteligența îl cunoaște cu ajutorul afectivității
sensibile. Voința persoanei nu este o abundență a panoramei valorilor, adică a
rezonanței lor emotivo-cognoscitive (așa cum gândea Max Scheler) pentru că
voința menține o anumită distanță față de bunurile care o atrag, datorită legăturii
sale cu inteligența, care îi furnizează informația despre adevărul lor obiectiv,
distanță care nu este independență față de valori, ci capacitatea de a le realiza 223 .
Sunt diferite momentele sau trecerile care pot integra un act liber:
cunoașterea și adeziunea la scop, deliberarea mijloacelor, comanda asupra
220 Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exortația apostolică Reconciliatio et poenitentia, 17.
221 CONGREGATIA PENTRU DOCTRINA CREDINȚEI, Decl. Persona humana, 29.12.1975, 10.
222 K. WOJTYLA, Perona e atto, Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1982, 157.
223 „Libertatea, adică independența specifică intențională față de obiective, capacitatea de a alege
între ele, nu anulează deloc condiționarea […] voinței de către obiective și în special de către
valori. Căci nu este libertate de obiective, de valori, ci, dimpotrivă, libertate spre ele sau, mai bine
zis, libertate pentru obiective și valori” (K. WOJTYLA, Perona e atto, 159).
94

actelor exterioare etc. Cu toate acestea, componentele esențiale sunt doar două:
judecata inteligenței și consimțământul voinței, care se întretaie și se informează
reciproc. Consimțământul sau decizia voinței se manifestă tocmai în
comportamentul adoptat de persoană, astfel că – în afară de cazul că există un
obstacol în fața voinței: violență, ignoranță inculpabilă, boală mintală, pasiune care
privează de judecata rațiunii – fiecare voiește ceea ce săvârșește: nu trebuie să
ne imaginăm consimțământul voinței ca o adăugare la actul în sine însuși a unui
anumit eveniment psihologic sub control exclusiv al intimității subiective, pentru că
voluntarietatea este tocmai modul de a se realiza actul. Facem ceea ce am voit și
alții văzând ceea ce facem pot ști ceea ce am voit. Perspectiva primei persoane,
desigur importantă în etică, nu trebuie să ducă la o dihotomie între „a voi” ceva și
„a consimți” să-l vreau, ca și cum persoana după realizarea fiecărui act ar trebui
să se întrebe dacă a consimțit în realizarea lui. Consensul se manifestă în voință,
în acțiunea cu auto-stăpânire, nu este ceva care i se adaugă.
Libera decizie se produce atât în simplul act al voinței cât și în alegere. În
primul intervine o motivație univocă și simplă, dar este o decizie autentică:
« simplul act al voinței indică acea motivație în care este prezentat voinței un
obiect singur și exclusiv […]. Omul vrea simplu acest obiect unic întrucât i se arată
o valoare în el […]. Se poate vorbi atunci despre motivație univocă și de decizie
univocă ». Totuși, decizia se manifestă mai bine în alegere, « care este precedată
de un proces de motivație mai complex » care este necesar « atunci când voinței îi
sunt prezentate mai multe obiecte spre care este posibil să tindă; când sunt
arătate mai multe valori care parcă se întrec una pe alta și chiar se combat
reciproc »: atunci se cere o dezbatere a motivațiilor, în timpul căreia se produce o
« suspendare a voinței », prin care se individualizează mai clar momentul
deciziei 224 .
Sfântul Toma învață că mișcarea liberă începe cu intenția scopului pe care
inteligența îl cunoaște și la care aderă voința. In acord cu scopul și cu sfatul
precedent al rațiunii, voința ajunge la alegerea mijloacelor, și astfel se
completează actul interior și elicit al voinței. După consens urmează comanda
dată potențelor operative, care săvârșesc actul exterior voluntar. Actul interior și
exterior nu sunt două acțiuni distincte, ci două momente ale aceleași unice
mișcări a voinței: actul voluntar elicit continuă în actul comandat celorlalte
facultăți (a se mișca, a imagina, a vorbi, a gândi etc.) pentru a atinge scopul
intenției, poruncind astfel folosirea altor potențe. O dată atins acel scop sau bine,
voința urmează să se bucure de posedarea sa. Satisfacția este completarea
ultimă a operației care conchide activitatea voluntară. Dar aceasta era deja
perfectă, într-un anumit mod, o dată cu consensul; faptul că un factor extern
împiedică folosirea și satisfacția nu micșorează voluntarietatea actului și nu îi
modifică moralitatea 225 .
1. Diferite forme de consimțământ
După modurile diferite în care persoana aderă în mod voluntar la binele
prezentat de inteligență, se poate vorbi despre diferite tipuri de consens. Ele indică
224 Cf. K. WOJTYLA, Perona e atto, 156-157.
225 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 20, a. 4.
95

gradul de angajare a libertății și considerarea lor tinde de judecata prudentă în
conducerea sufletelor, conducere care trebuie totdeauna să însoțească acțiunea
Duhului Sfânt fără a se închide vreodată în schematisme rigide.
a. Consimțământul perfect și imperfect
Consimțământul este perfect atunci când voința aderă pe deplin la binele,
real sau aparent, pe care i-l propune rațiunea. Este modul propriu de a acționa al
omului în condiții normale: a ajuta pe un altul sau a-i face rău știind ceea ce face și
voind să facă aceasta. Consimțământul este în schimb imperfect dacă persoana
aderă la acțiune doar în mod parțial, sau din cauza unei cunoașteri aproape
depline, sau pentru că voința nu vrea în plinătate actul. De exemplu: propunerile
bune de umilință care nu se actualizează în opere concrete nici în părere de rău
că nu le-am făcut; judecăți temerare necombătute cu fermitate, dar nici acceptate
cu totul; acte realizate sub presiunea unei frici grave care tulbură voința etc.
Nu trebuie să uităm că perfecțiunea consimțământului – ca și plinătatea
cunoașterii – se referă la perfecțiunea sa substanțială. De exemplu: cei care se
hotărăsc spre ce profesiune să îndrepte studiile, de obicei o fac cu deplin
consimțământ, chiar dacă în mod accidental acest consens este mai deplin la
unele persoane decât la altele întrucât au reflectat mai bine, s-au sfătuit etc.
Același lucru se poate spune despre cel care se hotărăște să cumpere ceva, să
citească o carte, să facă o vizită unui prieten, să nu meargă la liturghia duminicală,
să facă o observație care este clevetire etc. În afara cazului că este vreun obstacol
care se interpune în fața voinței – ignoranța care nu este culpabilă, violența etc. –
omul acționează cu voință deplină, deși nu totdeauna cu același grad de plinătate.
Nu contrazice perfecțiunea substanțială a consimțământului faptul că voința
aderă la obiect cu o anumită rezistență, pentru aspectele negative pe care acesta
le prezintă 226 : astfel, este consimțământ deplin atunci când cineva sacrifică timpul
său și bunurile sale, chiar dacă pentru a face aceasta îl costă evident efort; sau
în cel care comite o răpire sau o omucidere, deși cu o anumită repugnanță față
de brutalitatea acțiunii. Fără îndoială, aceste dispoziții contrare influențează
asupra intensității voinței – conform modului în care le acceptă sau le depășește
– dar nu îi micșorează substanțialitatea deplinătății: nu este același lucru a
împlini o datorie obositoare pentru că nu există alternativă sau cu plăcere chiar
dacă costă; în ambele cazuri, însă, actul este pe deplin liber și moral, deși mai
mult sau mai puțin bun și meritoriu. Plinătatea accidentală mai mare sau mai
mică a consensului voluntar nu schimbă specia morală nici cea teologică a
actului, ci influențează asupra bunătății sau a răutății morale care poate fi mai
mare sau mai mică. În concret, constituie o circumstanță morală a actului.
b. Consimțământul direct și indirect. Voluntariatul „in cauza”.
Această distincție se fundamentează pe raportul diferit dintre consimțământ
și obiectul actului.
226 Cf. ALFONS DE LIGUORI, Theologia Moralis, c. 5, tract. praeamb. IX.
96

- Consimțământul direct este cel voit de voință ca obiect imediat al actului:
de exemplu, răspândirea învățăturii bune prin publicarea unei cărți; furtul în
acțiunea unui hoț.
- Consimțământul indirect privește tot ceea ce este voit nu per se, ci din
cauza unui alt bine care se caută sau a unui rău care se voiește a-l evita: de
exemplu, acțiunea comandantului unei nave care aruncă în mare o parte a
încărcăturii pentru a salva nava în timpul unei furtuni; este vorba de ceva voit în
mod liber, dar în funcție de altceva.
- Consimțământul „in causa” se referă la actele realizate într-o dispoziție a
voinței slăbite, dar voite anterior; așa cum efectele ne căutate direct, dar care sunt
consecință normală a unui act voluntar: la fel binele pe care îl face unei persoane
lectura unei cărți bune, consecința previzibilă și conformă voinței celui care a scriso;
sau conduita neplăcută și dezgustătoare în familie care urmează îmbătării și
despre care se spune că e voită in causa de cel care se îmbată. (Studiul
voluntariatului indirect și a voluntariatului in causa, cu moralitatea lor, va fi
dezvoltat atunci când vom trata despre efectele actului moral și despre
obișnuințe).
2. Reguli pentru consimțământ
I. Actele sunt morale în măsura în care sunt voluntare. Numai actul care se
realizează fără intervenția facultăților cognoscitive sau printr-o constrângere este
involuntar. De aceea, dacă există voluntarietate, există și relevanță morală și
responsabilitate mai mult sau mai puțin deplină după cum este consimțământul.
II. Pentru caracterul moral al actelor noastre este suficient consimțământul
imperfect, care urmează cunoașterii parțiale, sau cunoașterii depline cu consensul
incomplet al voinței. Pentru că voința noastră este stăpâna pe actele sale, în
lumina inteligenței, orice act care nu a fost obținut cu violență, și comportă o
oarecare cunoaștere, trebuie să fie considerat voluntar și imputabil. Cu toate
acestea, consensul voinței – tocmai pentru că nu este doar o simplă adăugare a
cunoașterii – poate fi substanțial perfect sau nu, și aceasta influențează asupra
plinătății sau nu a bunătății sau a răutății morale; de exemplu, nu este plinătate a
consensului atunci când persoana într-un oarecare mod concepe o dorință rea sau
un gând rău, fără însă a se opri cu mintea: lipsește perfecțiunea consensului și
moralitatea actului este diferită de aceea când se consimte pe deplin. În mod
analog, nu este deplină voluntarietatea unei ascultări care se realizează strângând
din dinți și aproape în forța circumstanțelor decât printr-o acceptare interioară.
III. Ca să fie păcat mortal este necesară plinătatea consimțământului; de
fapt o dezordine gravă, și cu consecințe grave, se poate considera cu adevărat
voită doar de cel care se folosește pe deplin de uzul facultăților proprii. Această
plinătate nu înseamnă – cum am văzut – o luciditate specială, o cunoaștere
actuală și nici o răutate directă a voinței; este suficient ca aceasta să consimtă
simplu, adică să vrea cu adevărat actul.
În perfecțiunea substanțială a consensului există fără îndoială diferite grade
posibile: gradul voluntarietății într-un păcat pasional nu este egal cu cel care se
întâlnește într-un păcat comis din răutate; chiar dacă ambele sunt grave, dacă
este vorba de materie. Ceva analog se întâmplă cu actele bune. Intensitatea
97

voinței influențează atât asupra bunătății cât și asupra răutății morale, fără a
schimba specia actului.
3. Semnele perfecțiunii consensului.
Realitatea naturii noastre de ființe libere implică faptul că de fiecare dată
când se ajunge – fără constrângere externă și cu o cunoaștere normală – la
realizarea unui act, este o plinătate substanțială de consens, chiar dacă nu
totdeauna el este de același grad și relevanță: suntem responsabili de propriile
acțiuni, numai să nu fie pus un obstacol în fața voinței.
Uneori pot apare dubii cu privire la perfecțiunea consimțământului. În actele
externe acest dubiu privește de obicei mai ales gravitatea obstacolului (teamă,
violență, ignoranță) pentru că, per se, o voință care ajunge la actul extern este
deplină. În actele interne, marginea dubiului este mai mare pentru că nu este atât
de ușor a discerne până unde a ajung stăpânirea voinței. În fiecare caz, trebuie
studiate elementele de judecată disponibile despre plinătatea cunoașterii și a
consensului voinței.
Teologia morală s-a dedicat delimitării unor semne și prezumții care privesc
mai ales plinătatea consensului în relație cu păcatul grav:
a) la persoanele cu conștiință delicată, de obicei, dacă este dubiu asupra
plinătății consensului la o acțiune, va trebui optat pentru prezumția că nu a
fost vină gravă, chiar dacă nu trebuie să se excludă vina ușoară; în schimb,
la persoanele cu conștiință laxă sau împietrită, este prezumția contrară;
aceasta apare din considerarea că omul tinde să cunoască clar dacă are
consimțământ când este vorba despre o schimbare radicală a dispozițiilor
proprii, în timp ce nu-și dă seama cu aceeași ușurință când este vorba de
ceva ce face de obicei, bine sau rău;
b) atunci când apar semne de lipsă de plinătate a cunoașterii (în timpul
somnului, îmbătarea neculpabilă, pierderea parțială a uzului rațiunii) este
prezumția că a fost imperfect consensul;
c) dacă cineva își propune să realizeze un act care ar putea urma ușor dar nu
îl împlinește, este prezumția că nu a consimțit perfect la dorință, chiar dacă
poate fi un consens imperfect și, deci, o vină venială;
d) pentru păcatele cu gândul, trebuie să fim atenți la modul în care s-a dus
lupta: dacă nu a fost deloc trebuie să prezumăm consens deplin, așa cum
se întâmplă atunci când cineva se lasă în voia gândurilor și imaginațiilor
imorale, chiar dacă apoi își revine; dacă în schimb s-au folosit mijloace
pentru a lupta, trebuie să prezumăm că nu a fost consens deplin, chiar
dacă poate a fost un consens imperfect;
e) atunci când nu s-au folosit mijloace accesibile cu ușurință (de exemplu,
cine nu a căutat compania unui vecin disponibil care i-ar fi permis să
îndepărteze tentația; sau cel care nu s-a rugat pentru a cere ajutor) se
prezumă cel puțin un consens imperfect.
În această problemă trebuie ținut cont că Magisteriul, în fața dubiilor
manifestate de unii, a amintit învățătura din totdeauna – cu referire la castitate, dar
semnalând caracterul general al învățăturii – în termenii următori: dacă un act este
grav prin materie, chiar dacă a fost comis sub influența unei obișnuințe sau prin
98

impuls pasional, « în general absența responsabilității grave nu trebuie prezumată;
aceasta ar însemna a nu lua în seamă capacitatea morală a persoanelor » 227 .
III. UNITATEA ACTULUI UMAN
Actul liber este actul întregii persoane. Cunoașterea și consensul nu sunt
acte separate ale potențelor intelectivă și volitivă, ci elemente care integrează
actul liber sau actul persoanei ca atare.
În fiecare act liber se întretaie în unitate cunoașterea intelectuală și
consimțământul voinței. Aceasta este o consecință a persoanei umane și a
dualității potențelor prin care ea operează în mod liber: nu este inteligența care
cunoaște și voința care consimte, ci este ființa umană care cunoaște și consimte
de fiecare dată când se săvârșește în mod liber o acțiune, cu folosirea împreună a
inteligenței și voinței sale. În actul liber, „voința mișcă într-un anumit mod rațiunea
poruncind actul său, așa cum rațiunea mișcă voința propunându-i obiectul său,
care este scopul așa încât o potență acționează informat și influențată de
cealaltă” 228 .
Rațiunea și voința „sunt legate cu legături naturale de la începutul până la
sfârșitul acțiunii. Binele este un fel de adevăr și adevărul este un anumit bine […].
Aceasta înseamnă că rațiunea și voința sunt facultăți complementare și că actele
lor sunt conținute reciproc. Rațiunea descoperă voinței binele și voința iubește
adevărul ca un bine, pentru că – așa cum spunea sfântul Augustin – nimeni nu
vrea să fie înșelat; rațiunea este ca ochiul voinței, care arată acesteia obiectul
care trebuie iubit și i-l dezvăluie progresiv. Cum ar face voința să iubească
binele, dacă nu-l cunoaște cum este, în adevărul său? Iubirea, care este actul
propriu al voinței, cere – prin însăși natura sa – lumina rațiunii” 229 .
Ca act al persoanei, consimțământul liber adună nu numai inteligența și
voința, dar toate dinamismele somatice și psihice ale omului. Desigur inteligența și
voința domină actul persoanei care, prin ele, are stăpânire asupra sa; dar sunt
facultăți ale unei persoane care este în același timp suflet și trup. Omul decide prin
voință, dar plecând de la toate dispozițiile și înclinațiile sale; consimțământul liber
este rodul exercițiului simultan al diferitelor energii dinamice ale ființei sale, care
apasă asupra înclinațiilor sale naturale și care se întind în timp și cu efort. Actele
libere nu sunt opera unei voințe autonome și absolute, ci își au rădăcinile în natura
noastră și în istoria noastră personală, în cadrul comunității umane. Atunci se
înțelege mai bine de ce acțiunea liberă este totdeauna luminată de judecata de
conștiință – sau sfatul inteligenței – cu privire la valoarea sa morală; pentru că
viața personală din trecut – obiceiuri, planuri și proiecte, relații – influențează;
pentru că creșterea progresivă a auto-stăpânirii coincide cu dezvoltarea virtuților și
cu integrarea forțelor persoanei; și pentru că făcând rău, în schimb, aceste forțe se
227 CONGREGAȚIA PENTRU DOCTRINA CREDINȚEI, Declarația Persona humana, 9; cf. IOAN
PAUL AL II-LEA, Îndemnul apostolic Reconciliatio et poenitentia, 17-18.
228 TOMA DE AQUINO, De veritate, q. 24, a. 6, ad 5.
229 S. PINCKAERS, Les actes humaines, 248.
99

100
dezintegrează și dispar, devenind responsabili de dezordinea prezentă și viitoare
a propriilor acte.
Diferitele dinamisme existente în om sunt chemate să colaboreze între ele, ne
fiind per se în conflict (așa cum ar pretinde unele paradigme psihologice): deci
aparține inteligenței și voinței să nu sufoce pasiunile sau energiile emotive, ci mai
degrabă să le asimileze, făcând să crească astfel propria energie. Concret,
datorită virtuților „voința poate fără riscuri să accepte și să-și însușească
spontaneitatea care este proprie sentimentelor și toată emotivitatea în general”,
cu un proces de perfecționare care „face așa încât voința, condusă de lumina
cunoașterii intelectuale, să știe să primească și să aleagă ceea ce este bun cu
adevărat, și să știe să respingă ceea ce este cu adevărat rău” 230 .
De aceea, asupra actului liber influențează tot ceea ce influențează
persoana: condiționamentele materiale, presiunile, ajutoarele și solicitările
ambientului precum și trăsăturile – chiar dacă nu în mod conștient – personalității
sale. Științele moderne despre om, mai ales psihologia profundului și sociologia au
adus în acest sens elemente valide pentru a înțelege și a dirija conduita umană.
De fapt, acele științe vin să confirme că actul liber nu este o realitate izolată și
punctiformă, ci se înscrie în istoria personală cu tot ceea ce fiecare a făcut și i s-a
întâmplat. Cu actele sale persoana se modelează pe ea însăși și ia o anumită
atitudine în fața vieții, acceptă sau refuză solicitările externe, tinde spre propriile
exigențe și necesități, elaborează proiecte pentru viitor pe care le duce la sfârșit
sau se termină cu insucces, se relaționează cu alții și de aici primește afect sau
este rănită. Nu numai ceea ce face, dar și răspunsurile pe care le găsește,
succesele și falimentele sale, tot ceea ce i se întâmplă, lasă o urmă. Sunt
obișnuințele (virtuțile și viciile) înrădăcinate în intenții și în atitudinile de fond ale
persoanei, care în definitiv configurează luarea sa de poziție în fața scopului ultim.
În lumina psihologiei moderne, trebuie subliniat că aceste atitudini profunde,
nu sunt doar mai mult sau mai puțin conștiente, dar de multe ori ajung să se
mascheze într-o personalitate rău integrată. În măsura în care omul, prin
vicisitudinile vieții, caută să trăiască propria vocație la iubirea față de Dumnezeu și
față de aproapele, la dăruirea sinceră de sine însuși, personalitatea se integrează
și motivațiile – mai mult sau mai puțin conștiente – tind să devină transparente:
dezrobirea creștină a libertății stă „în posedarea unei așa de profunde stăpâniri a
carității dată nouă de Duhul care, sub influența harului, poate exercita ușor și
natural o influență și asupra sferei emoționale, afective, preconștiente. Sfântul
atinge un astfel de echilibru încât în el caritatea însănătoșează și sfințește și
mișcările spontane, atingând o pace profundă cu sine și cu toate creaturile” 231 . În
schimb, atunci când omul se caută în mod egoist pe sine însuși, energiile sale
devin conflictuale și umbresc claritatea viziunii morale: tinde atunci să-și ascundă
lui însuși rațiunile pentru care acționează și pot apărea conflicte intime care nu
totdeauna apar cu claritate la suprafață, dar care influențează acțiunea sa.
Această dezintegrare poate ajunge să producă comportamente patologice:
egoismul – nu trebuie uitat – este o boală spirituală a persoanei și a libertății sale.
230 K. WOJTYLA, Persona e atto, 286-287.
231 C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 132.

101
Fără să neglijăm, cu toate acestea, că traumele suportate în viață pot contribui la
o atitudine de neîncredere și nearmonioasă a personalității, încurcând aspectele
motivaționale; și că totul poate fi favorizat de factori somatici și ambientali.
Din punctul de vedere al moralei trebuie subliniat că, în procesul de
maturizare a persoanei și a libertății sale, este decisivă corectitudinea intenției,
iubirea față de scopul ultim.
Astfel științele umane vin să convalideze că pentru o adevărată maturitate
este necesară virtutea umilinței: conflictele de fond ale persoanei au de obicei
cauza lor în egoism: eu-l se ridică împotriva realității în așa fel că, până nu există o
convertire – în virtutea căreia umilința se substituie orgoliului, deschiderea spre
alții și încredințarea totală lui Dumnezeu tendințelor egocentrice – nu numai viața
interioară și maturitatea nu cresc, dar devine mai dificilă terapia conflictelor psihice
patologice 232 .
Psihologia studiază când și în ce moduri influența precedentelor experiențe și
decizii, nu totdeauna conștient, devine patologic, condiționând libertatea
personală în unele forme de maladie mintală. Cuvântul îl are atunci medicina,
fără a uita că – pentru dimensiunea etică a libertății – grija de viața spirituală, a
face acele persoane să înțeleagă că sunt în centrul iubirii lui Dumnezeu și a le
ajuta cu afect să fie de folos pentru alții – în limitele posibilităților lor – sunt
totdeauna factori relevanți 233 .
Condiționamentele materiale și ale ambientului în exercițiul libertății nu pot fi
negate nici ele. Morala studiază mai ales când este vorba despre circumstanțe
care influențează asupra moralității actului. Fără a uita aceasta, trebuie insistat
asupra unora dintre aceste condiționamente. De exemplu, pe importanța unei
minime bunăstări materiale pentru dezvoltarea unei vieți spirituale bogate; nu
numai că nu este rău să și-o procure, dar în măsura posibilului trebuie făcut ca toți
să o aibă. Fără îndoială, omul poate acționa corect în ciuda adversității
circumstanțelor materiale, dar o bunăstare adecvată favorizează virtutea: „Pentru
dezvoltarea unei vieți bune se recer două lucruri: unul, principal, este de a lucra
conform virtuții […]; altul, secundar și instrumental, este suficiența bunurilor
trupești a căror folosire este necesară pentru practicarea virtuții” 234 . Astfel trebuie
făcut în așa fel ca trupul să fie în stare să aibă energiile sale și să corespundă
mișcărilor sufletului; de aceea trebuie evitată epuizarea fizică, care de obicei duce
la lipsa energiilor psihice necesare luptei interioare, pe care contează de obicei
impulsul divinizant al harului 235 .
Am amintit importanța educației pentru maturizarea libertății și vom reveni când
vom studia virtuțile; despre influența ambientului ca și despre dimensiunea
socială a actelor umane vom trata la sfârșitul acestui capitol.
232 Cf. G. TORELLO, Psicanalisi o confessione?, Arles, Milano 1989, 32-34.
233 Cf. G. TORELLO, Psicanalisi o confessione?, Arles, Milano 1989, 89 ș.u.
234 TOMA DE AQUINO, De regimine principum, I, cap. 16; cf. Summa theologiae, I-II, q. 4, a. 6 și 7.
235 TOMA DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, capitolele 133 și 141.

1. Rolul afectivității sensibile
102
Împreună cu inteligența și voința, participă la comportamentul uman apetitul
senzitiv, cu tendințele sale și sentimentele sale, ceea ce numim de obicei
pasiunile. Omul nu acționează doar prin intermediul inteligenței și al voinței, dar se
mișcă cu concursul afectivității sale sensibile: dorințe, reacții emotive, entuziasm,
bucurie, tristețe. De aici necesitatea de a da un spațiu studierii comportamentului
moral și de a nu le vedea doar ca posibile obstacole în exercițiul libertății umane,
cum se întâmplă doar în cazul unei afectivități dezordonate; ele de fapt sunt în
sine un ajutor pe care Dumnezeu l-a dat omului, pentru a-i ușura exercițiul libertății
în armonie cu condiția corporalo-spirituală care îi este proprie.
1. Pasiunile și voința
Este vorba despre reacțiile afective: pasiunile, emoțiile etc. Percepția
sensibilă a obiectelor care ne înconjoară – sau tendințele noastre și pulsiunile
instinctive – trezesc în apetitul senzitiv o reacție afectivă, cu semn pozitiv sau
negativ, care predispune voința să vrea sau să refuze diferite bunuri.
În mod tradițional, etica și morala au indicat mișcările afectivității sensibile
cu numele de pasiuni, înțelegând cu acest termen orice mișcare a apetitului
senzitiv spre un bine cunoscut de simțuri și stimat ca și convenient sau
inconvenient. Această noțiune include atât mișcările de atracție sau de repulsie
(dorințe, impulsuri, refuz etc.) cât și reacțiile emotive care trebuie integrate
(bucuria, mânia, nostalgia etc.) și care adesea merg împreună cu schimbările
somatice, care merg de la modificările fiziologice (alterarea ritmului cardiac, a
respirației etc.) la gesturi și atitudinii de mișcare. Sunt ca și expresie corporală a
afectului interior: surâsul de bucurie, lacrimile de durere etc. Pasiunea totuși
constă în reacția afectivă intimă și nu în manifestările sale corporale. Astfel spune
că plângem pentru că suntem triști, nu că suntem triști pentru că plângem. Când
un tip de reacție pasională tinde să se stabilizeze într-o persoană, vorbim despre
stări sufletești.
Pasiunile și stările de suflet nu sunt în om mișcări numai instinctive, ca la
animale. Viața spirituală influențează și dă caracteristici specifice vieții noastre
senzitive, și invers. Știm că între potențele intelectuale și apetiturile sensibile sunt
raporturi foarte strânse, pentru că subiectul este unic: persoana, care percepe și
cunoaște, simte și iubește. O emoție poate polariza atenția intelectului sau trezi un
afect intens al voinței. La rândul său, activitatea intelectuală și voința pot trage cu
ele o puternică mișcare pasională (în acest caz, pasiunea poate apare fără o
cunoaștere sensibilă anterioară). De aceea, în practică este de multe ori greu a
distinge între afectele spirituale și cele sensibile.
Pasiunile, atunci când apar la marginea voinței, pot da loc la un act exterior
în mod limitat sau chiar cu totul involuntar, cum se întâmplă cu anumite
impetuozități emotive, care ajung să priveze de uzul rațiunii, caz în care acele
acțiuni sunt lipsite de valoare morală. Cu toate acestea, de obicei voința exercită
un control sau o dominare a pasiunilor, dominare pe care scolasticii o numesc
„politică” pentru a arăta că nu este absolută, dat fiind caracterul organic (corporal)
al afectivității sensibile, care comportă – în condiția omului căzut – o limită pentru
stăpânirea voinței. Aceasta din urmă poate și să trezească o pasiune, fie direct –
voind intens un lucru, și nu este rar cazul când voința este însoțită de tendințe

103
sensibile – fie indirect, de exemplu evocând imagini, amintiri etc. În fiecare caz – și
aceasta are importanță cel mai mult din punct de vedere moral – influența
pasiunilor asupra actelor libere depinde de consensul voinței. De aceea
moralitatea lor este evaluată în relație cu voința: în măsura în care voința le
ordonează spre binele moral al omului sau permite ca să-l îndepărteze; și, într-un
oarecare mod, în rădăcina sa, după dispozițiile voinței și ale persoanei cu privire la
adevăratul bine și, în definitiv, la Dumnezeu (întrucât de ele depinde în bună parte
ordinea și dezordinea pasiunilor) 236 .
2. Influența pasiunilor asupra actelor umane
a. Pasiunile ordonate. Pasiunile ordonate pregătesc și contribuie la un
consimțământ corect al voinței; cele dezordonate, în schimb, o obstaculează și,
atunci când sunt foarte intense, pot anula judecata rațiunii.
Deși în limbajul curent suntem obișnuiți să spunem că pasiunile deformează
judecata inteligenței, aceasta are loc doar atunci când sunt necontrolate, adică
dezordonate. În schimb reacțiile afective ordonate contribuie la luciditatea minții și
la comportamentul moral bun.
Așa cum am amintit mai sus, activitatea volitivă este pregătită, însoțită și
perfecționată de afectivitatea sensibilă, în mod analog după cum cunoașterea
intelectuală este legată de simțuri. Voința poate tinde spre un obiect sensibil fără
ca să fie precedată de vreo mișcare pasională; dar nu este acesta cazul cel mai
frecvent. Mișcările de atracție și de repulsie prevoluntare sunt mai frecvente, în
dorințe temporală, primul factor de punere în mișcare a comportamentului uman.
Este de ajuns să ne gândim la ceea ce se întâmplă cu o persoană care are apetit
și la o alta care nu-l are: aceasta din urmă trebuie să se sforțeze – de multe ori cu
multă irosire de energie – pentru a lua un aliment, în timp ce cealaltă mănâncă
fără oboseală și cu plăcere.
În general se poate spune că, per se, pasiunile tind să ușureze actul
voluntar și în plus îl întăresc și îl perfecționează. Bucuria, de exemplu, ajută să
lucrezi cu mai multă intensitate și cu grijă. Când nu se întâmplă așa, aceasta se
datorează dezordinii introduse de păcatul originar și agravată de păcatele
personale. Numai pasiunile dezordonate tind să facă dificil uzul rațiunii și exercițiul
libertății, diminuând, dacă nu este vinovăție in cauza, consimțământul și
responsabilitatea. În definitiv, este important a căuta să le punem în slujba binelui
integral al persoanei.
Este potrivit naturii umane să domine mișcările pasionale, pentru a le ordona și
pentru a iubi toate bunurile în relație cu Dumnezeu. Nu este în schimb uman a se
lăsa purtat de pasiuni. Iată pentru ce aparține educației libertății angajarea de a
orienta pasiunile; nu este vorba de a le reprima, ci de a le integra într-o viața
îndreptată spre adevăratele valori: „Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din
toată inima ta, din tot sufletul tău și cu toate puterile tale” (Mc 12,30; cf. Lc 10,27;
Mt 22,37); „Slujiți-i lui Dumnezeu cu bucurie” (Ps 99,2). Nu există opoziție între
pasiuni și voință, ci complementaritate: educația persoanei și a libertății nu este
orientată spre a suprima afectivitatea sensibilă, ci a o îndrepta spre integrarea ei
într-o personalitate armonioasă și spre adevăratele bunuri. Desigur păcatul
originar a tulburat această armonie, a făcut-o uneori dificilă, dar nu a negat-o nici
236 Cf. K. WOJTYLA, Persona e atto, 251 ș.u.

104
nu a deformat-o. De aceea, deși este inevitabilă lupta împotriva dezordinii
pasiunilor, ascetica creștină tinde înainte de toate să orienteze în mod pozitiv
emotivitatea și afectivitatea persoanei îndreptându-le spre adevăratele bunuri
umane, anticipând pe cât este posibil apariția conflictului. Virtuțile, în cele din
urmă, sunt rodul concursului cunoașterii și iubirii binelui cu o integrare corectă a
altor energii.
În sinteză despre tot ceea ce am spus, se poate aminti principiul afirmat de
sfântul Toma conform căruia „aparține perfecțiunii binelui moral, și deci însăși
iubirii de Dumnezeu, ca omul să se miște spre el nu doar cu voința, ci și cu apetitul
sensibil, așa cum se exprimă psalmul: « Cor meum et caro mea exultaverunt in
Deum vivum »” 237 .
b. Pasiunile dezordonate și păcatul originar. În Adam, înainte de cădere,
pasiunile erau perfect supuse rațiunii; de aceea primul păcat nu poate să fie decât
de mândri, nu de senzualitate 238 .
Revoltându-se omul împotriva lui Dumnezeu se rupe armonia dintre
potențele sufletului. Printre alte consecințe, apetiturile sale încep să tindă spre
obiecte de la marginea ordinii rațiunii, astfel că, în loc să ușureze consimțământul
voinței, sunt capabile să-l facă mai greu. Pentru că am primit natura umană rănită
de păcat, pasiunile noastre acționează adesea dezordonat, obstaculând
practicarea binelui.
Nesupunerea pasiunilor și neputința omului care urmează de aici de a trăi doar
cu forțele sale o viață pe deplin umană, corespunde la ceea ce el
experimentează despre misterul propriei ființe. În conformitate cu această
experiență, Revelația ne învață că doar „legea Duhului care dă viață în Cristos
Isus te-a eliberat de legea păcatului” (Rm 8,2). Fără har „omul poate realiza”,
după expresia sfântului Toma, „câteva bunuri particulare, ca înălțarea casei,
plantarea viei și atâtea alte acțiuni analoge; totuși nu poate atinge binele care i se
cuvine prin natură și care îi este propriu”.
c. Pasiunile și păcatele personale. În fiecare om păcatele personale tind să
agraveze această stare. Păcatul întunecă inteligența și ațâță dezordinea pasiunilor
care, la rândul său, târăște mai ușor spre vină: „păcatul a făcut să țâșnească în
mine orice fel de dorințe” (Rom 7,8). Harul și lupta personală pentru a-i
corespunde restituie progresiv omului stăpânirea asupra pasiunilor. Așa cum
dezordinea voinței cu privire la Dumnezeu a fost cauza întunecării minții și a
237 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 24, a. 3, c.
238 TOMA DE AQUINO, De malo, q. 2, a. 8, ad 1; q. 7, a. 7; In II Sent., d. 21, q. 2, a. 3. Să ne
înțeletem bine: nu trebuie să ne gândim că în păcatul originar nu au avut parte pasiunile, ca și cum
înainte de cădere omul s-ar fi bucurat de o libertate de spirit pur, sau asupra orgoliului n-au
influențat pulsiunile psihice ale afirmării de sine. Însăși Scriptura ne prezintă ispitirea primilor părinți
pe baza atracției unui bine sensibil, rodul unui pom, al pomului științei binelui și răului. Ceea ce
vrem să scoatem în evidență este că factorul care a făcut să izbucnească primul păcat nu a fost
impulsul dezordonat al tendințelor sensibile, ci o ambiție care atingea ordinea însăși a spiritului:
dorința de a refuza măsura binelui și a răului, ale cărei exigențe nu erau pentru protopărinții noștri
cu totul evidente și păreau că limitează excelența lor. Pasiunile existau și în starea de natură
integră, dar erau contopite cu alte potențe ale omului.

105
rebeliunii pasiunilor, la fel unirea voinței cu Dumnezeu prin caritate generează
lumină în inteligență și ordine în pasiuni.
Se înțelege astfel pentru ce patimile acționează în mod diferit în omul drept
și în omul păcătos. Sfințenia reconstituie armonia dintre rațiune, voință și
afectivitatea sensibilă, chiar dacă ea nu va fi niciodată totală în această viață. În
cel care caută să facă binele, potențele senzitive tinde progresiv să se miște
conform exigențelor legii lui Dumnezeu: predomină în el pasiunile ordonate și
impulsurile dezordonate sunt mai ușor dominate de minte. Dimpotrivă, în cel vicios
dezordinea pasiunilor este mereu mai puternică și îi vine mereu mai greu să
controleze impulsul.
d. Concupiscența. Cuvântul „concupiscență”, foarte des folosit în textele de
morală și de ascetică, poate să fie aibă trei semnificații diferite:
- dorința dezordonată după plăceri sensibile;
- orice pasiune, în general;
- dezordinea tendințelor care provin din păcatul originar. În acest ultim sens
este folosit în decretele Conciliului din Trento 239 .
2. Pasiunile în particular
O tradiție multiseculară grupează mișcările pasionale care intervin în
conduita morală în baza apartenenței lor la apetitul concupiscibil sau la cel
irascibil. Prin acești termeni sunt indicate două tipuri de tendințe de apetit senzitiv,
după cum se referă la satisfacția binelui sau dobândirea sa, sau la agresivitate.
Deși nu totdeauna se poate face o distincție clară între aceste două aspecte ale
tendințelor noastre, destul de bogate în nuanțe, este un mod simplu de clasificare
a pasiunilor și este singurul elaborat din punct de vedere moral 240 .
Considerăm diferitele pasiuni și stări sufletești, adică mișcările și stările emotive,
în intersectarea lor cu afectele voinței. Poartă adesea același nume și același
lucru se întâmplă prin intermediul virtuților care moderează mișcările afective.
Este un punct de care trebuie să ținem seama pentru a nu cădea în greșeala, de
exemplu, de a confunda pasiunea-speranță cu afectul spiritual-speranță și cu
virtutea-speranță.
Mișcările pasionale de obicei se prelungesc și chiar se transformă în afecte
voluntare. Pasiunile sunt supuse rațiunii și voinței și în mod normal nu se pot
239 Cf. Decretul De peccato originali, DS 1515/792.
240 Psihologia modernă folosește alte tipuri de clasificare. Lersch, de exemplu, distinge între
emoțiile vitalității (durere, plăcere, dezgust, repugnanță, oboseală, divertisment, bucurie și tristețe,
fascinație și panică), trăiri emotive ale eu-lui (sperietură, teamă, agitație, ură, încredereneîncredere,
mulțumire-nemulțumire, invidie, gelozie, gratitudine, rușine și pudoare, stimă și dispreț
de sine), emoții tranzitive (simpatie-antipatie, stimă-dispreț, iubire-ură față de semeni, impulsuri
creative), emoții referitoare la viitor (speranță, resemnare, teamă, disperare). Această clasificare se
îmbogățește cu alte nuanțe, atunci când este vorba despre emoții non tranzitorii, ci permanente:
sentimente vitale sau stări de suflet (jovialitate, melanconie, angoasă), sentimente ale eu-lui
(autovalorizare, sentiment de superioritate și de inferioritate, mulțumire-nemulțumire) și, în sfârșit,
sentimente globale (optimism sau pesimism, seriozitate sau frivolitate, tendințe nihilistice). Este
vorba fără îndoială despre o schemă mai bogată, chiar dacă nu este totdeauna precisă. Am
preferat să urmăm schema clasică, pentru că nu există încă o alta suficient de elaborată în
perspective proprii morale și armonizată cu tradiția precedentă.

106
desfășura fără consimțământul lor. Din partea lor, afectele spirituale trezesc ușor
o reacție în apetitul sensibil. Iată pentru ce este oportun să studiem simultan
afectivitatea sensibilă și afectivitatea spirituală, din moment ce în om sunt strâns
legate: pasiunile sunt pătrunse de spiritualitatea sufletului.
Așadar, atunci când se vorbește despre pasiuni trebuie să ne referim la întreaga
emotivitate a persoanei; modul de a le concepe și de a le exprima trebuie să
reflecteze continuitatea existentă între sensibil și spiritual, între somatic (unde
uneori se naște emoția prin opera excitației sensibile), psihic și spiritual 241 .
1. Pasiunile apetitului concupiscibil
În fața binelui, ceea ce se trezește mai întâi în apetitul senzitiv este o
mișcare de atracție numită iubire; dimpotrivă, răul provoacă o reacție de dezgust
numită ură. Acestei prime reacții afective îi urmează dorința, atunci când binele
apare departe sau absent; apoi, dacă se ajunge la posedarea lui, avem bucuria. În
mod paralel, răul provoacă fuga sau aversiunea, atâta timp cât se poate evita;
atunci când deja s-a produs, avem tristețe sau durere.
a. Iubirea. Se numește iubire prima mișcare de atracție pe care o provoacă
binele în apetit: este înclinația actualizată a apetitului spre bine și cuprinde în ea
sentimente de simpatie, de stimă, de admirație 242 .
Este vorba despre prima și cea mai înrădăcinată dintre pasiuni. Orice
mișcare afectivă pornește din iubirea pentru ceva sau pentru cineva. Dacă există
teamă de a pierde viața, aceasta e datorită faptului că există iubire; dacă moartea
unei ființe iubite aduce întristare, aceasta este pentru că e iubită; dacă te bucuri în
compania unui prieten este pentru că îl iubești.
Există o iubire proprie apetitului senzitiv și o alta proprie voinței. Prima,
iubirea sensibilă, are ca obiect bunurile care se cunosc prin simțuri; a doua se
referă la bunurile spirituale (Dumnezeu, adevărul, prietenia, aproapele etc.) și la
altele cu referință la acestea.
Termenul „iubire” cu care de cele mai multe ori este indicată iubirea spirituală
provine etimologic din „dilectio”, „diligere”: a iubi cu zel și cu grijă. Acest cuvânt
reflectă constatarea că voința, spre deosebire de apetitul senzitiv, nu se limitează
să fie atrasă pasiv de binele iubit, ci se mișcă spre el printr-un act electiv.
Această iubire comportă nu rare ori o abundență în apetitul senzitiv; vedem din
experiență că bunurile spirituale trezesc și un afect sensibil.
Cauza iubirii este binele cunoscut care atrage apetitul. Iubirea este ca o
rezonanță pe care binele o produce în suflet: atunci când convine omului în
conformitate cu planul divin, ea dă loc unei iubiri ordonate; altfel, acea iubire va fi
dezordonată. Cu cât mai perfect este binele și cu cât mai bine este cunoscut, cu
atât mai multă iubire tinde să trezească.
241
Pentru o analiză fenomenologică a diversității și integrării acestor factori vezi K. WOJTYLA,
Persona e atto, 215-294.
242
Cf. TOMA DE AQUINO, Suma theologiae, I-II, qq. 26-28; In III Sent., d. 27; IOAN CRISOSTOM,
Omilie sulla Lettera ai Romani, 15,1.

107
Efectul iubirii este unirea cu cel iubit. Iubirea mișcă spre a dori și căuta
prezența a ceea ce se iubește și la a se uni cu el. Scopul său este asimilarea celui
care iubește cu cel care este iubit. De aceea iubirea diferitelor bunuri
perfecționează și iubirea bunurilor false micșorează. „De aceea iubirea unui bine
convenient perfecționează și îmbogățește pe cel care iubește; în timp ce iubirea
unui bine inconvenient este periculoasă și nocivă: așadar omul este perfecționat și
îmbogățit la maximum de iubirea lui Dumnezeu; în schimb suferă daune și este
corupt de iubirea păcatului, așa cum stă scris în Osea: « Au devenit oribili ca și
lucrurile pe care le iubesc » (9,10)” 243 .
b. Ura. Este reacția de refuz pe care răul, perceput ca atare, o provoacă în
subiect. Ura este o mișcare de repulsie, care include sentimente de antipatie, de
repugnanță, de plictiseală; cauza sa este totdeauna iubirea sau înclinația pozitivă
spre ceva, pentru că se prezintă ca inconvenient și dăunător ceea ce contrastează
cu binele dorit 244 .
Există o ură ordonată și o ură dezordonată. Iubirea adevăratelor bunuri dă
naștere la ură față de rău: în primul loc, ura față de păcat. În schimb, iubirea
bunurilor false comportă aversiune față de binele autentic. În acest sens se
vorbește despre ură ca despre o pasiune rea, întrucât este dezordonată. Este rău
a urî pe alții sau orice creatură, pentru că toate lucrurile provin de la Dumnezeu și
sunt bune. Dar nu este rău, ci chiar lăudabil, a urî dezordinea păcatului, greșeala,
ignoranța etc. Scriptura vorbește de mai multe ori despre ura lui Dumnezeu față
de rău, față de păcat: „Tu detești pe cel care face răul” (Ps 5,6); „ceea ce el
detestă, tu nu trebuie să faci” (Sir 15,11); „îi disprețuiesc cu o ură implacabilă” (Ps
138,22); „iubește dreptatea și disprețuiește nedreptatea” (Ps 44,8; cf. Ev 1,9). Este
bună și repulsia ordonată în fața relelor fizice, întrucât sunt absența unui bine
propriu naturii.
Dorință și aversiune: iubirea facilitează și produce dorința, care conduce la
căutarea binelui. Morala atribuie aceste pasiuni o semnificație mai restrictivă și
precisă față de limbajul curent. Dorința nu este doar a simți atracție sau a aspira
la ceva, ci o voință efectivă de a poseda sau a atinge acel ceva. De aceea
dorința – dacă nu se pun obstacole – se traduce de obicei în acțiune. Altfel ar fi
vorba despre dorințe ineficace sau de veleități, care nu sunt în realitate
adevărate dorințe.
Ura duce la o dorință contrară, care este numită aversiune, pentru că poartă la
fugă sau la îndepărtare – și chiar la distrugere – de obiectul care provoacă acea
reacție pasională.
Este evidentă importanța pe care o are ura față de păcat în viața morală. Căci
ura izvorăște din iubirea față de Dumnezeu și trezește în voință promptitudinea
de a fugi de ocaziile de păcat. Dimpotrivă, prin iubirea dezordonată față de
bunurile false, omul fuge de bunurile autentice; astfel, de exemplu, unii au
243 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 28, a. 5, c.
244 Cf. TOMA DE AQUINO, Suma theologiae, I-II, q. 29; Summa contra gentiles, IV, c. 19.

108
aversiune față de adevăr, față de credință etc., întrucât acestea constituie un
reproș pentru viața lor rea.
c. Satisfacția. Este complăcerea în binele iubit și posedat; așa cum spune
sfântul Toma, este „quietatio appetitus in bono praesupposito”, liniștirea apetitului
în bine 245 . Aparțin satisfacției într-un anumit mod emoția creativă, sentimentul de
divertisment, mulțumirea. Satisfacția este punctul final al acțiunii prin care se
ajunge la posedarea binelui convenient. Satisfacția autentică este dată de
adevăratele bunuri, pentru că doar în ele apetitul se liniștește: satisfacția în
bunurile dezordonate – adică în rău – este pasageră și înșelătoare, după care
urmează golul.
Cauza satisfacției nu este doar activitatea prin care se atinge binele, ci și tot ceea
ce o facilitează. De aceea sunt plăcute actele care provin din natură, din
obișnuință sau din obicei. De exemplu: cel care cunoaște un sport îl practică cu
gust și se distrează mai mult decât cel care nu îl cunoaște; cel care are obiceiul
de a fi generos, dă cu plăcere timpul său și lucrurile sale și se dă pe sine însuși.
Funcția satisfacției este aceea de a facilita continuitatea în bine. Omul tinde cu
mai multă angajare și iubire în acțiune când ea este plăcută. Unei persoane
căreia îi place să picteze îi vine mai ușor să se dedice picturii și să crească și să
se perfecționeze în acea artă. De aceea, într-un anumit mod este și motorul
acțiunii.
Satisfacția sensibilă se numește plăcere; cea spirituală, bucurie. Plăcerea
sensibilă provine din folosirea bunurilor materiale, dar poate și să o însoțească pe
aceea a bunurilor spirituale: de exemplu, contemplarea frumuseții și forța morală a
unei opere de artă, generozitatea și delicatețea cu care unul îi slujește pe alții,
manifestările iubirii unei mame etc. Dacă bunurile sensibile sunt iubite în mod
ordonat, acea plăcere este bună, așa cum este bună satisfacția naturală care se
încearcă în a mânca sau în a bea. În schimb căutarea dezordonată a plăcerii este
lucru rău și degradează omul: cel care pune înainte de toate dorința plăcerii, a
comodității etc., este ca și cum ar căuta să sature în acest mod setea sa după
binele infinit, încercare mereu frustrată, care face să izbucnească o aviditate
insațiabilă după mereu mai mari satisfacții care sfârșesc prin a-l face sclav.
Bucuria este satisfacția care pornește înainte de toate din bunurile spirituale, dar și
din bunurile materiale: În acest ultim caz este o mișcare a spiritului care însoțește
satisfacția sensibilă și îi trezește mulțumirea. Adevărata bucurie urmează
posedării adevăratelor bunuri; cele aparente dau doar o satisfacție trecătoare.
Bucuria este semnul că sufletul este înrădăcinat în adevăratele bunuri (cf. Ps
97,11). Izvorul celei mai mari bucurii este Dumnezeu, care este Binele Suprem:
„Voi merge la altarul lui Dumnezeu, la Dumnezeul bucuriei mele, al tresăltării mele
de bucurie” (Ps 42,4; cf. Ps 4,7; 103,43, etc.).
245 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 33, a. 4, c. Cf. Summa theologiae, I-II, q. 31-35;
In IV Sent., d. 49, 993; HERMAS, Păstorul, PG 2, 939A-941B; GRIGORE DE NISSA, In Canticum
Canticorum homiliae, PG 44, 998; SF. VASILE, Homiliae de gratiarum actione, PG 31.

109
Bucuriile spirituale sunt superioare plăcerilor sensibile, așa cum cunoașterea
intelectivă este de preferat celei sensibile. Bunurile spirituale sunt durabile și
bucuria pe care o produc este mai durabilă și per se nu ar sfârși niciodată. Așa,
cunoașterea și iubirea de Dumnezeu dau naștere la o bucurie stabilă,
neîntreruptă – cu condiția să nu se păcătuiască – prin care devenim părtași la
bucuria lui Dumnezeu și a celor fericiți; ea poate fi păstrată în mijlocul tuturor
încercărilor și contradicțiilor umane.
d. Tristețe-durere. Durerea sau tristețea este reacția cauzată de prezența
răului, adică privarea de binele convenient. Pentru a evita înțelegerea greșită în
studiul moral al durerii și tristeții, trebuie să facem distincție între simpla senzație
dureroasă – per se independentă de voință – de reacția sau „starea sufletească”
ce poate să-i urmeze. Judecata morală a acestei pasiuni depinde – ca în cazul
oricărei pasiuni – de iubirea din care provine și de modul în care reacționează
voința 246 .
Există o tristețe bună, care provine din detestarea păcatului ca rău absolut și a
altor rele în ordinea datorată; și o tristețe rea, care provine din iubirea
dezordonată de sine, care conduce la a judeca drept rău tot ceea ce este
obstacol.
Tristețea ca pasiune are două mișcări: una care duce la respingerea răului și la
fuga de rău; alta care tinde să se impună subiectului, aproape dominându-l și
paralizându-l. În tristețea bună sau ordonată tinde să prevaleze prima mișcare;
de aceea este bună durerea sau tristețea pentru păcate, care duce la refuzarea
lor, la speranța de a nu le mai comite, la penitență. În acest sens, apostolul
spune: „Mă bucur nu de faptul că ați fost triști, ci că tristețea voastră v-a fost spre
întoarcere” (2 Cor 7,9). În tristețea dezordonată în schimb tinde să se impună a
doua mișcare: dezolarea pentru răul prezent: „pentru că tristețea de dragul lui
Dumnezeu înfăptuiește o căință irevocabilă care duce la mântuire, în timp ce
tristețea de dragul lumii produce moartea” (2 Cor 7,10).
Împotriva acestei a doua mișcări a tristețe trebuie să luptăm totdeauna: „Nu te
abandona tristeții […]. Întoarce sufletul tău, mângâie inima ta, ține departe
tristețea. Tristețea a ruinat pe mulți, de la ea nu se obține nimic bun” (Sir 30,21-
23). Despre cel care se abandonează tristeții Scriptura zice: „Așa cum molia
roade haina și caria lemnul, așa roade tristețea forțele inimii omului” (Pro 25,20,
după versiunea Vulgatei). Aceeași tristețe pentru păcate, care poartă căința,
trebuie să se transforme repede în bucurie și în mulțumire pentru iertare (cf. 2
Cor 2,5-11). În această perspectivă se înțelege de ce este necesar a lupta mereu
împotriva tristeții, și pentru că lipsa bucuriei este ca un avertisment al lui
Dumnezeu pentru a ordona iubirea noastră.
Tristețea este cu atât mai mare cu cât mai prețios binele de care suntem
privați. De aceea îndepărtarea de Dumnezeu cauzată de păcat provoacă cea mai
mare și mai rea tristețe. Din ea, ca din răul absolut care este păcatul, se iese doar
246 Vezi TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 35-38; In III Sent., d. 15, q. 2; In Ep. ad
Rom., c. 12, lect. 3; GRIGORE CEL MARE, Moralia XV, 36-42: PL 75, 1103A.

110
prin convertirea inimii, în virtutea harului pe care îl oferă totdeauna milostivirea lui
Dumnezeu.
Tristețea se combate în diferite moduri conform originii sale. Dacă este
datorită unei dureri sau unui rău fizic, este bine a-l evita prim remediile oportune.
Oricum, ne fiind răul fizic un rău absolut, de multe ori va fi convenient – sau chiar
necesar – a-l accepta pentru un bine mai mare; se practică astfel mortificația
corporală pentru a domina concupiscența și pentru a ne uni cu Crucea lui Cristos.
În consecință, bucuria care trebuie căutată nu este cea „fiziologică” de „animal
sănătos”, ci aceea care provine din aderarea noastră la voința lui Dumnezeu. În
mod analog, tristețea fiziologică ce poate proveni din tulburări organice sau din
dificultăți materiale nu este nici ea un rău absolut și se depășește văzând-o ca
ocazie de purificare și de merit, acceptând-o ca atare 247 . Același principiu este
valabil pentru pierderea unui bine spiritual – unul din familie, o prietenie, un mijloc
de lucrare apostolică – pentru că sunt totdeauna ocazii de a ne uni cu voința lui
Dumnezeu.
De aici urmează că primul și cel mai important remediu împotriva tristeții
este rugăciunea. Pentru că tristețea strânge omul ca un clește în neputința sa de a
respinge răul prezent, remediul este de a recurge la ajutorul divin; aceasta este
valabil în mod absolut atunci când este vorba de tristețea pentru păcat, pentru că
numai Dumnezeu ne poate libera de vinovățiile noastre. Dar și deplina acceptare a
durerii și a suferinței cere ajutorul divin, pentru că scapă forțelor noastre. De aceea
apostolul Iacob spune: „Este trist vreunul dintre voi? Să se roage” (Iac 5,13).
Pe de altă parte, în măsura în care tristețea este rodul egoismului și al mândriei,
care vede ca rău orice obstacol în fața propriei excelențe sau comodități, ea se
combate căutând a uita de noi înșine și de a ne ocupa de alții. „Cea mai mare
parte a conflictelor care apar în viața interioară a multor persoane, sunt produsul
imaginației: « Ce am spus, ce vor gândi alții despre mine, cum mă vor
considera… » Și sărmanul suflet suferă de tristă vanitate, din cauza unor îndoieli
nefondate. În această aventură nefericită, amărăciunea sa este continuă, și este
cauză de neajuns pentru alții: aceasta se întâmplă pentru că nu știm să fim umili,
pentru că nu am învățat să uităm de noi înșine și să ne dăruim, cu generozitate,
slujirii celorlalți din iubire față de Dumnezeu” 248 .
Tristețea este potolită și de o reconfortare nobilă, care împiedică sufletul să se
cufunde în durere. Contribuie la risipirea tristeții distracțiile, sportul, prietenia etc.
247 „Spunea sfântul Vincențiu de Paoli: « Dacă am cunoaște tezaurul prețios care se ascunde în
infirmități, le-am primi cu acea bucurie cu care se primesc cele mai mari beneficii ». Astfel, sfântul
fiind continuu chinuit de multe infirmități care adesea nu îl lăsau să se odihnească nici ziua nici
noaptea, le suporta cu atâta pace și seninătate pe chip, fără a se plânge, încât părea că nu are nici
una […]. Spre deosebire de atâția care pentru cea mai mică incomoditate pe care o suferă nu se
mai satură să se plângă la toți, și ar vrea ca toți, rude și prieteni, să le stea alături compătimindu-le
relele. Dar sfânta Tereza îndemna călugărițele sale: « Surorilor, să știți să suferiți ceva din iubire
față de Domnul fără ca toți să o știe »” (ALFONS MARIA DE LIGUORI, Pratica di amar Gesù
Cristo, c. 14, I).
248 Josemaria ESCRIVA, Amici di Dio, n. 101.

111
Oricum, trebuie luptat cu promptitudine împotriva tristeții, pentru că în acea stare
omul se lasă mai ușor tras de bunurile dezordonate: „ușor cel care este trist
cedează plăcerii păcătoase” 249 .
2. Pasiunile apetitului irascibil
Pasiunile irascibilului din noi sau agresivității, care sunt trezite în fața
dificultăților în atingerea binelui, sunt speranța și disperarea; în fața dificultăților în
depășirea răului apar: teama, îndrăzneala și mânia.
Cercetările psihologiei contemporane (Piaget, Laborit) au arătat importanța
tendinței impulsive a subiectului – înrădăcinată în însăși vitalitatea sa – de a lupta
pentru propria existență și realizare (așa numita agresivitate), care este
fundamentală pentru dezvoltarea individului și pentru adaptarea și integrarea sa
în ambient. Această agresivitate, așa cum este configurată, nu se identifică cu
violența, ci mai degrabă cu ceea ce grecii numai „apetit irascibil” – capacitatea de
a reacționa cu curaj în fața obstacolelor și dificultăților – și pe care l-au considerat
totdeauna o componentă importantă a educației și a progresului moral al
persoanei. Dar anticii, alături de agresivitate, puneau și o altă tendință vitală de
bază a omului: tendința spre prietenie, noțiune aproape părăsită acum în epoca
modernă fie de filosofi cât și de moraliști și de psihologi. Poate tocmai aici stă
cheia pentru o mai bună înțelegere a raportului dintre putere și violență 250 , sau,
mai bine, al educației morale a agresivității, care nu este o tendință de suprimat,
ci de dirijat, ca toate celelalte impulsuri vitale ale noastre 251 . Desigur, tendința
spre prietenie – spre iubirea de prietenie, proprie persoanei – duce la depășirea
violenței, agresivității dezordonate; ea nu neagă, ci cere chiar acea violență care
este indispensabilă pentru atingerea Împărăției Cerurilor („regnum caelorum vim
patitur, et violenti rapiunt illud” Mt 11,12).
„Din cauza păcatului omului forța (sau agresivitatea) a devenit în el o realitate
ambiguă care adesea se schimbă în violență. De aceea, așa cum este înăuntrul
nostru, are nevoie de o transformare: o datorie de durată lungă și angajare
pentru că forța suntem noi înșine, este energia care izvorăște din străfundul
persoanei noastre. Reordonarea forței este opera curajului și a virtuților care îl
însoțesc: mărinimia, răbdarea, perseverența. În plus, ca orice energie umană,
trebuie să fie ridicată de har și transformat profund: este munca proprie virtuții
speranței, generată în noi de dorința de Dumnezeu și de Împărăția sa, care […]
transformă radical forța noastră pentru că ne face să ne bazăm pe aceea a lui
Dumnezeu și pe experiența slăbiciunii noastre, așa cum mărturisește sfântul
Paul: « dar el mi-a zis: îți este suficient harul meu, pentru ca puterea să
strălucească în slăbiciune » […]. Martiriul, participare directă și supremă la
Pătimirea lui Cristos, este actul cel mai caracteristic al puterii creștine, care
asociază – în conformitate cu modelul Domnului nostru – curajul maxim interior
cu blândețea surprinzătoare a aceluia care acceptă să suporte violența dusă
249 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 39, a. 3.
250 Creștinismul refuză violența, fără a cădea totuși în pacifisme cu orice preț, pentru care pacea nu
este rodul luptei împotriva răului, în primul luc în sine însuși, ci o echivocă aliniere dintre rațiunile
adevărului și cele ale erorii, și indiferența în fața chemărilor adevăratului bine.
251 „O formare, o educație care tinde să combată, să anuleze agresivitatea, ar stinge vitalitatea și ar
merge împotriva scopului principal al educației: adaptarea la viață în societate. Ar sfârși prin a se
arăta suicidă” (S. PINCKAERS, L.’Evangile et la morale, 187-188).

112
până la deznodământul mortal cu o iubire care străbate întreaga stradă a iertării,
până la rugăciunea pentru călăii săi. Aceasta este victoria decisivă asupra
violenței, când se transformă în forță și putere de mântuire și de har, în virtutea
unei iubiri care este mai puternică decât moartea. În acest sens trebuie
interpretate cuvintele enigmatice ale lui Isus: « până acum, Împărăția Cerurilor
suferă violență și cei violenți devin stăpâni pe ea » (Mt 11,12 și Lc 16,16)” 252 . În
această perspectivă văd pasiunile sau mișcările irascibilului Sfinții Părinți și
sfântul Toma.
a. Speranța și disperarea. Speranța este mișcarea pe care binele
anevoios, dar posibil, o provoacă în apetit. Diferă de dorință, care însoțește iubirea
unui bine îndepărtat sau absent, prin faptul că aici reacția personală ține cont de
obstacole și la timpul oportun are încredere că le va învinge. Dacă persoana
consideră imposibil de atins acel bine, avem disperarea. 253 .
Speranța ca pasiune a apetitului irascibil se prelungește în afectul voinței care
are același numai: ambele sunt moderate de virtutea dobândită a speranței.
Deasupra acesteia din urmă este o speranță supranaturală, care este virtute
divină.
Pentru a ști dacă speranța este ordonată trebuie să luăm în considerație
două lucruri: dacă este îndreptată spre adevăratele bunuri, greu de atins; și
rațiunea pe care se bazează încrederea de a le urma. Dumnezeu, Bunătate și
Putere infinită, este fundamentul oricărei speranțe și cel propriu speranței
supranaturale. Speranța umană este corectă atunci când, în căutarea bunurilor
adecvate, se bazează pe forțele umane nobile și proporționate: știința, virtutea,
prietenia etc.
Cauza speranței este măreția binelui sperat și tot ceea ce face să crească
capacitatea de a învinge dificultățile. Astfel, știința, darurile intelectuale, virtuțile
personale, sunt motive de speranță că vom urma o viață ordonată și fericită; la fel
și prietenii, prin ajutorul pe care ni-l pot dat, și experiența, pentru că ne face apți să
facem lucruri pe care mai înainte le consideram imposibile. Cu toate acestea,
toate puterile umane sunt limitate și nimeni nu este capabil să dea persoanei o
speranță deplină. Doar prietenia cu Dumnezeu asigură atingerea scopului ultim al
vieții și pune la dispoziție tot ceea ce este necesar pentru a-l obține: „Fericit cel
care speră în Domnul” (Ps 39,5); „Adu-ți aminte de făgăduința făcută slujitorului
tău, în care m-ai făcut să-mi pun speranța. Aceasta este mângâierea mea în
necazul meu, căci făgăduința ta îmi dă iarăși viață” (Ps 118,49-50).
Încrederea excesivă în forțele proprii dă naștere unei speranțe goale. Această
încredere iluzorie, în fața insuccesului, poate deveni disperare. Iată pentru ce cei
care ignoră propriile defecte par mai ușor plini de speranță printr-o evaluare
greșită a forțelor lor. În schimb acceptarea limitelor și a defectelor personale duc
la umilință și la căutarea ajutorului lui Dumnezeu; de aceea este calea cea mai
proprie omului de a atinge o speranță puternică și solidă: „Stânca inimii mele este
Dumnezeu, este Dumnezeu moștenirea mea pentru totdeauna. Iată, va pieri cel
care se îndepărtează de tine […]. Fericirea mea este să stau aproape de
252 S. PINCKAERS, L‘Evangile et la morale, 191-192.
253 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 40; In III Sent., d. 26, q. 1; AUGUSTINUS,
Sermo 105, 5,7: PL 38, 621.

113
Dumnezeu: în Domnul Dumnezeu mi-am pus refugiu, ca să povestesc toate
lucrările tale” (Ps 72, 26-28).
b. Teama. Este pasiunea care poartă la fuga de un rău care amenință și
care apare greu de evitat. Ca orice pasiune, se naște din iubirea pentru ceva: ne
temem de un pericol atunci când și în măsura în care amenință un bine iubit.
Mișcarea fricii sensibile este urmată de afectul voinței, care poartă același nume.
Ambele sunt moderate de virtutea puterii 254 .
De teamă este legat un alt sentiment foarte important pentru persoană:
pudoarea. Este neplăcerea și o anumită repulsie de a manifesta propria intimitate
și propriile valori, pe care persoana o încearcă atunci când se teme că nu sunt
respectate. Un ambient important pentru pudoare aparține sexualității și trebuie
înțeles corect după cum urmează: o apărare instinctivă a persoanei în fața
pericolului de a fi luată ca obiect de plăcere și nu iubită pentru ea însăși, așa cum
este posibil doar în dăruirea sexuală din cadrul căsătoriei.
Teama este ordonată sau dezordonată după cum se naște din iubirea
pentru bunurile adevărate sau pentru cele false. Iubirea de Dumnezeu dă naștere
temerii de a o pierde din cauza păcatului, și este un mare ajutor pentru practicarea
binelui. De aceea este lucru bun teama de păcat ca și de pedepsele veșnice:
„Începutul înțelepciunii este teama de Domnul” repetă Scriptura (Sir 1,12; Prov
1,7; Ps 110,10); „cu teama de Domnul se evită răul” (Prov 16,6); „pentru cel care
se teme de Domnul totul va merge bine până la sfârșit, va fi binecuvântat în ziua
morții sale” (Sir 1,11). În schimb, iubirea dezordonată de bunurile sensibile face pe
mulți oameni mici la suflet: cel care este legat de propria comoditate, de propria
bunăstare etc. se află într-o continuă preocupare din teama de a le pierde, pentru
că sunt realități fragile și la care trebuie să știi să renunți când trebuie.
Cauza fricii este gravitatea și iminența pericolului și tot ceea ce micșorează
forțele noastre pentru a-l îndepărta. De aceea încrederea doar în forțele proprii –
care sunt totdeauna limitate – duce adesea, după falsa speranță, la teama și la
lipsa de elan real pentru a înfrunta și a învinge obstacolele. Dimpotrivă,
încrederea în Dumnezeu exclude orice teamă dezordonată, pentru că el este
capabil de a depăși orice obstacol și îndreaptă spre binele celor care-l iubesc
ceea ce – aparent sau în realitate – este rău: „Nu te teme, pentru că eu sunt cu
tine; nu te uita cu îngrijorare, căci eu sunt Dumnezeul tău. Eu te întăresc și tot eu
îți vin în ajutor și te susțin cu dreapta mea biruitoare” (Is 41,10). Caritatea
perfectă elimină orice teamă, în afară de teama filială de Dumnezeu, care nu
este alta decât o manifestare a iubirii: dorința de a evita ceea ce poate să-i
displacă lui. De aceea, cel care are teamă – și nu teamă filială – nu posedă o
iubire perfectă: „În iubire nu este frică; dar iubirea desăvârșită alungă teama […].
Cine se teme, n-a ajuns desăvârșit în iubire” (1 In 4,18).
Atunci când pune stăpânire pe suflet, teama tulbură într-un mod special
inteligența, dând loc unei stări sufletești care se numește frică, și aceasta
influențează mai ales asupra folosirii libertății.
254 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 41-44; In Psalmos Davidis Lectura, 18;
VASILE CEL MARE, In Canticum Canticorum homiliae 1: PG 44, 765B; AUGUSTINUS, Sermo
156, 13, 14: PL 38, 857.

114
Domnul a voit să ne dea exemplu cum se învinge teama, prin rugăciunea și
încrederea sa în Dumnezeu; această atitudine a avut-o mai ales în rugăciunea din
Getsemani, în timpul căreia a voit să treacă prin neliniștea fricii și să ne dea un
exemplu ca să ne întărească mereu, chiar în momentele în care ne simțim mai
slabi.
c. Îndrăzneala. Este pasiunea care duce la înfruntarea și la depășirea
obstacolelor care se opun atingerii binelui. În mod sigur, îndrăzneala urmează
mișcarea speranței; căci cel care are încredere că obține ceva anevoios (de
exemplu, răsplata), luptă cu vigoare, nu se pierde, nu cedează efortului de a-l
ajunge etc. Pe de altă parte, îndrăzneala se contrapune forței paralizante a fricii;
nu este simplă absență a fricii, ci este capacitatea de a o depăși; este pasiune
proprie angajării încrezătoare pentru a ajunge binele 255 .
Îndrăzneala poate fi ordonată sau dezordonată, ca toate pasiunile și afectele
sufletului, după binele spre care se îndreaptă și rațiunile pe care se bazează.
Mișcările sale sunt moderate de virtutea puterii, se menține și crește în luptă:
„non est vir fortis pro Deo laborans – spunea sf. Bernard – cui non crescat anima
in ipsa rerum difficultate”.
Cauzele îndrăznelii sunt în primul loc importanța binelui spre care se tine și
înainte de toate ceea ce face să crească speranța și reprimă frica. De aceea
îndrăzneala este favorizată de experiență, de tărie, de ajutorul altora etc., întrucât
dau încredere în victorie. Într-un mod aparte este motiv de îndrăzneală prietenia
cu Dumnezeu: încrezându-ne în el, răsare măreția sufletească, prin care se caută
a procura cel mai mare bine per se și pentru toți. De aceea „cei care se îndreaptă
corect spre lucrurile divine sunt cei mai îndrăzneți” 256 . Fac să crească îndrăzneala
și umilința și corectitudinea intenției, pentru că cel care caută în mod exclusiv
voința lui Dumnezeu știe că totul este spre binele propriu și că nu trebuie să se
teamă de nimic.
Există o îndrăzneală aparentă care se naște din lipsa de experiență, din mândrie,
din prezumție, care ignoră propria slăbiciune și poartă la o subevaluare a
pericolelor: este temeritatea. Adesea temeritatea, în fața dificultăților reale se
transformă în disperare.
d. Mânia. Este mișcarea de repulsie a apetitului în fața obstacolelor care
împiedică acum și aici de a atinge binele. Atunci când ceva împiedică de a
satisface apetitul, tindem să ne înfuriem. Astfel ne mâniem pentru o ofensă, pentru
o injurie, ca și pentru propriile mizerii și lipsuri etc. Atunci când răul suferit este
cauzat în mod voluntar de altul, mânia poartă la a răspunde căutând să-l corijăm
sau să-i facem un rău; în special, dacă mânia este corectă, duce la dorința de a
face să se căiască celălalt, cu fermitate și, dacă este necesar cu reparațiile
adecvate; atunci când nu este dreaptă, conduce la dorința exagerată de
răzbunare 257 .
255 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 45; In III Ethic., lect. 15.
256 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 45, a. 3, c.
257 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa teologiae, I-II, q. 46-48; In III Sent., d. 26, q. 1, a. 1.; In VIII
Ethic., lect. 6; GRIGORE CEL MARE, Moralia, V, 45: PL 75, 724.

115
Mânia care se naște ordonat dintr-o iubire dreaptă, este bună; este rea
mânia dezordonată, care se naște dintr-o iubire nedreaptă. Indignarea în fața
răului adevărat, și în mod special în fața ofensării lui Dumnezeu, este dovadă de
zel și de iubire de Dumnezeu. „În realitate mânia lui Dumnezeu se arată din ceruri
împotriva oricărei nelegiuiri și nedreptăți a oamenilor care sufocă adevărul în
nedreptate” (Rm 1,18). Oricum, mânia trebuie să fie totdeauna moderată –
„Irascimini et nolite peccare” (Ps 4,5) 258 – orientată doar spre remedierea răului și
temperată de milostivire.
Atunci când această pasiune acționează dintr-o iubire dezordonată sau fără
intenție dreaptă, omul tinde să se înfurie, mai mult decât împotriva relelor reale, în
fața a ceea ce este contrar egoismului său: de exemplu, în fața a ceea ce
micșorează faima și comoditatea sa, în fața conduitei bune a altor persoane etc.
Cu cât mai mare este bunătatea unei persoane, cu atât mai mică este mânia
pentru ofensele personale și cu atât mai mare pentru ceea ce dăunează
sufletelor; ea tinde, ca Dumnezeu, să remedieze greșeala și să fie milostivă cu
cel care greșește. Cel mândru, în schimb, vede în orice lucru insultă, pentru că
se consideră mai important decât este în realitate și nu are forța de a trece
dincolo de micime.
3. Intervenția harului în actul uman 259
Am văzut de la început că fără ajutorul harului nu este posibil a trăi o viață
creștină nici o viață pe deplin umană. De aceea este se impune ca o necesitate
pentru morala creștină să considere rolul harului, întrucât este principiul unei noi
conduite, umane și divinizate.
Harul recreează persoana și libertatea sa, dar nu lucrează în noi fără noi.
Toată viața morală creștină – fiecare dintre acțiunile noastre, chiar și cele mai
comune și normale – exprimă o relație cu harul. Fiind creaturi căzute, fără ajutorul
divin nu reușim să facem pe deplin nici chiar binele propriu naturii noastre. În
tratatul despre har – pe care sfântul Toma îl include în ceea ce putem defini
„morala sa fundamentală”: I-II din Suma – analizează în detalii ceea ce omul poate
sau nu poate face cu forțele proprii. Separarea tratatului despre har de morală,
care are loc în secolul XVII-lea, explică – chiar dacă nu justifică – de ce manualele
de morală obișnuiesc să omită această temă. Dar apare atunci dificil a avea
perspectiva completă a acțiunii libere a omului căzut și răscumpărat.
Forțele omului căzut, fără ajutorul harului, se pot rezuma în următoarele puncte:
este capabil să cunoască adevărul inteligibil pe care poate să-l atingă plecând de
la lucrurile percepute cu simțurile (aici fiind cuprinsă și existența lui Dumnezeu),
dar nu adevărurile care se referă la viața intimă divină și la gratuita sa participare
la viața noastră; în plus, în ceea ce privește ordinea creației, află dificultate în a o
cunoaște în totalitatea sa, mai ales când este vorba despre adevărului a căror
dimensiune morală este mai directă (imortalitatea sufletului, unele exigențe de
258 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 47, a. 2, c.
259 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109-113; In Ep. II ad Corinthios Lect., c. 3, lect.
1; c. 6, lect.1; c. 12, lect. 1; In Ep. ad Romanos Lect., c. 1, lect. 3; c. 2, lect. 3; Suma contra
gentiles, III, cc. 147-160; In II Sent., d. 26; In IV Sent., d. 17; Quaest. disp. De veritate, q. 27;
VASILE CEL MARE, Liber de Spiritu Sancto, PG 32, 68-217.

116
comportament, raportul omului cu Dumnezeu etc.). Cât privește operele, omul
poate să realizeze binele, dar nu să iubească în mod stabil pe Dumnezeu mai
presus de toate lucrurile, în special cu iubire de caritate; nu poate împlini integral
legea naturală nici să stea departe de păcat; nu poate să merite viața veșnică.
Pe de altă parte, chiar dacă poate evita anumite păcate mortale, nu îi este posibil
să le evite pe toate 260 .
Cu ajutorul harului omul poate cunoaște în totalitatea sa ordinea morală. Astfel
poate evita toate păcatele de moarte și păcatele veniale, nu toate, însă, le poate
evita și pe acestea dacă îi este dat un privilegiu divin special. Poate realiza acte
supranaturale și poate merita creșterea harului și viața veșnică, nu totuși darul
perseverenței finale, pentru că in via rămâne în mod inevitabil libertatea de a
refuza harul 261 ; dar mai ales prin har omul devine capabil să trăiască viața
supranaturală: o trăire care corespunde unui nou mod de a fi.
Schema „puterilor” pe care harul le conferă este deci insuficientă; lucrul cel mai
important este transformarea – divinizarea – care se realizează în persoana
docilă acțiunii sale: viața nouă în Dumnezeu, pe care el o oferă creaturii și în care
sunt înălțate toate forțele și potențele sale; o trăire în uitare de sine care nu este
doar asemănare, dar reală participare la viața lui Cristos: „nu mai trăiesc eu, dar
Cristos trăiește în mine” (Gal 2,20).
Pentru a înțelege ceea ce implică viața nouă a harului și modul în care harul
transformă dinamismul libertății, este important a nota că morala Sfinților Părinți și
a marilor scolastici este caracterizată de aprofundarea conceptelor fundamentale
ale eticii păgâne – natură și persoană, libertate, lege, conștiință, virtute, păcat – și
de apariția unor noi concepte, necunoscute eticelor precreștine și scoase din uz în
eticile postcreștine. Ajunge să ne gândim la originalitatea schemei virtuților, cu
importanța atribuită umilinței și penitenței, sau la virtuți cu totul noi cum sunt
virtuțile teologale, milostivirea, iertarea și iubirea față de dușmani. În centrul tuturor
acestor noutăți și ca principiu al lor se află declarațiile de iubire pe care le face
Dumnezeu omului („v-am numit prieteni”; „nu voi m-ați ales pe mine, ci eu v-am
ales pe voi”; nimeni nu are iubire mai mare ca acela care-și dă viața pentru
prietenii săi” etc.) și promisiunile sale (Împărăția lui Dumnezeu, fericirea, viața
veșnică etc.). Toată această noutate a vieții poate fi sintetizată în punctele
următoare:
1. Viața harului constituie o renaștere gratuită a persoanei, care cuprinde nu
numai eliberarea din sclavia faptelor cărnii (cf. Tt 3,3-7), dar și facerea ei capabilă
de acționa într-un mod care transcende toate previziunile umane: de exemplu, nu
ni se cere doar să suportăm pedeapsa dreaptă pentru greșelile noastre, dar ni se
cere ca făcând binele să suportăm cu răbdare suferințele: „Este un merit când
cineva îndură necazuri și suferă pe nedrept din cauza cunoștinței față de
Dumnezeu. Într-adevăr, ce cinste este să înduri cu răbdare lovituri, când ai făcut o
faptă rea? Dar dacă suferi cu răbdare atunci când ai făcut binele, este plăcut în
fața lui Dumnezeu. Da, la acestea ați fost chemați, căci și Cristos a pătimit pentru
voi, lăsându-vă exemplu, ca voi să mergeți pe urmele lui” (1 Pt 2,19-21). Prin harul
260 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109, articolele 1-10.
261 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109.

117
sfințitor – care este participare la plinătatea de har al lui Cristos – Duhul Sfânt
locuiește în suflet și îl face asemenea lui. Creștinul devine alter Christus, se simte
dispus să-l imite, să împlinească poruncile lui, să iubească chiar și pe dușmani, să
răspândească evanghelia sa în lumea întreagă. Creștinul reușește atunci să
iubească cu însăși iubirea lui Cristos: căci „omul nu poate imita și trăi iubirea lui
Cristos numai prin propriile puteri. El devine capabil de această iubire numai în
virtutea unui dar al lui Dumnezeu. Așa cum Domnul Isus primește iubirea de la
Tatăl său, el o transmite, la rândul său, în mod gratuit ucenicilor: « precum m-a
iubit pe mine Tatăl, așa v-am iubit și eu pe voi; rămâneți în iubirea mea » (In 15,9).
[…]. Astfel se revelează aspectul autentic și original al poruncii iubirii și al
desăvârșirii către care este rânduită: este vorba de o posibilitate oferită omului
exclusiv prin har, prin darul lui Dumnezeu, prin iubirea sa” 262 .
Caracterul gratuit și nemeritat al iubirii divine care ne renaște face ca persoana
umană să învețe să iubească în mod gratuit pe alții. Astfel ia ființă un nou tip de
relații cu aproapele, în care celălalt este iubit nu pentru ceea ce este el în act, dar
pentru ceea ce așteaptă de la el iubirea divină. În acest mod, iubirea de caritate
care se trăiește în Biserică, ancorată în aceea pe care au experimentat-o
apostolii, creează un tip de comunitate divino-umană care, cu Cristos și prin
participarea la harul său, trăiește o iubire capabilă de a-i îmbogăți și transforma
pe alții.
2. Această acțiune a harului de însănătoșire și de divinizare asumă
libertatea umană, nu o anulează: este un nou principiu vital, care nu lucrează fără
corespunderea creaturii. De aceea sfântul Paul spune: „vă îndemn să nu primiți în
zadar harul lui Dumnezeu” (2 Cor 6,2) 263 . „Acțiunea harului – ne spune sfântul
Toma – trebuie înțeleasă în sensul că Dumnezeu lucrează în noi lucrările noastre,
așa cum cauza primă împlinește actele cauzelor secundare, și cum agentul
principal împlinește operațiile instrumentului. De aici cuvintele lui Isaia: « Toate
lucrările noastre le-ai împlinit tu în noi, o Doamne » (Is 26,12). Ori, cauza primă
cauzează actele cauzei secundare respectând modul sau natura ei. Astfel și
Dumnezeu cauzează în noi faptele noastre după modul nostru, care este acela de
a acționa în mod voluntar și nu prin constrângere. Harul nu constrânge niciodată
acțiunile nimănui” 264 . Iar sfântul Augustin afirmă: „Dumnezeu care te-a creat fără
de tine, nu te va salva fără de tine” 265 ; și comentând cuvintele sfântului Paul – „nu
eu însă, ci harul lui Dumnezeu care este cu mine” (1 Cor 15,10) – adaugă: „Vrea
să spună: nu eu singur, ci Dumnezeu cu mine; așadar, nici harul lui Dumnezeu
singur, nici eu singur, ci harul lui Dumnezeu unit cu mine” 266 .
262 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, nn. 22 și 24.
263 „Noi primim « în zadar harul lui Dumnezeu » atunci când îl primim pe poarta inimii noastre fără a
ne da consimțământul. În acest mod primim harul fără să-l primim, adică fără rod, pentru că nu
folosește la nimic inspirația dacă nu ne dăm seama de dânsa. Și dacă un bolnav căruia îi este dat
un medicament ia doar puțin, acesta produce doar în parte efectul dorit; la fel atunci când
Dumnezeu ne trimite o mare și puternică inspirație ca să îmbrățișăm iubirea sa sfântă, dacă nu ne
dăm consimțământul pe deplin, aceasta nu va folosi decât în proporția consensului dat” (F. DE
SALES, Tratatul despre iubirea lui Dumnezeu, lib. 2, c. 11).
264 TOMA DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, c. 148.
265 AUGUSTINUS, Sermo 169, 3.
266 AUGUSTINUS, De gratia et libero arbitrio, V, 12.

118
3. Caritatea are rolul de principiu motor al vieții noi a creștinului. Despre
voință se spune că, într-un anumit mod, este omul întreg, pentru că mișcă toate
puterile sale. La fel se poate spune despre caritate în viața supranaturală.
Conform naturii noastre, comportamentul este rodul interacțiunii dintre inteligență
și voința liberă – și cooperarea pasiunilor – dar decizia ultimă este luată de
persoană cu voința sa. Dinamismul natural al libertății spre bine, care a fost rănit
de păcat, este reintegrat și transformat de har. Prin opera carității, dorința naturală
de a fi fericiți se concretizează și se transfigurează în dorința de a ne uni cu
Dumnezeu prin iubire și de a ajunge, cu el, prin el și în el, la familiaritatea cu
Persoanele divine, conduși de credință și susținuți de speranță.
4. Sub egida carității întreaga viață umană se divinizează. Pe măsură ce
omul urmează acțiunea Duhului Sfânt, puterea carității devine mai mare. Orice
mișcare conaturală subiectului devine mai ușoară. Atunci când caritatea este la
început, sufletul se mișcă mai lent spre Dumnezeu; însă când harul pune
stăpânire încetul cu încetul pe toate puterile sale, mișcarea este mai vioaie; nu
domină doar cu ușurință pasiunile, dar supra abundă în forțe pentru a se ocupa de
Dumnezeu și de alții.
Este o transformare plină de bucurie și totală a persoanei. Prin efectul
carității, toată ființa și puterile persoanei, toate energiile și facultățile sale –
inteligența, voința și pasiunile, sub influența transformatoare a virtuților și a
darurilor supranaturale – sunt angajate în iubire și persoana devine cu totul iubire,
asemenea lui Dumnezeu care este Iubire.
4. Impedimentele care diminuează libertatea
Sunt impedimente ale voinței factorii care privează sau diminuiază
integritatea unuia dintre cele două principii din acțiunea noastră concretă:
ignoranța, care obstaculează cunoașterea necesară; violența sau constrângerea
(sunt înțelese aici și presiunile ambientului și circumstanțele sociale) care în grad
diferit forțează voința; pasiunile în măsura în care întunecă rațiunea, și între care o
importanță aparte o are frica; în sfârșit, tulburările psihice ale inteligenței și ale
voinței, adică bolile mintale.
1. Violența
a. Noțiunea. Violența este acțiunea externă care forțează persoana să
acționeze împotriva voinței sale. Pentru ca violența să fie completă, adică să fie
constrângere, se cere:
- să fie exercitată de un altul, pentru că nimeni nu-și poate cauza violență
sieși;
- să se opună voinței subiectului; dacă acesta cedează sau colaborează
nu se mai poate vorbi despre violență, cel puțin deplină.
Violența este contrarul voluntarului și a fost „studiată destul de precis de Aristotel,
cu scopul de a determina ce este un act voluntar. Violența într-o acțiune se
definește ca ceea ce iese dintr-un principiu exterior, dintr-o cauză externă, fără
colaborarea sau consensul celui care o suportă, ca și când cineva ar fi înlănțuit
cu forța. Dimpotrivă, va fi voluntară acțiunea care izvorăște dintr-un principiu
interior cu cunoașterea elementelor actului. Cu alte cuvinte, un act este voluntar

119
atunci când suntem noi înșine cei care-l împlinim cu deplină cunoștință de cauză.
Este violență atunci când acționăm sub constrângerea unei forțe externe nouă,
fără consimțământ din partea noastră. Violența face să devină involuntar actul și
lipsit de responsabilitate morală. De fapt, a acționat numai asupra trupului nostru
și nu a putut constrânge voința noastră. Nimeni nu ne poate forța să voim, să
iubim sau să gândim” 267 .
În afară de violența fizică există o violență morală: este presiunea care
poate fi exercitată asupra unei persoane cu promisiuni, amenințări, ademeniri,
publicitate etc. Această formă de violență – de o remarcantă evidență în practică:
ajunge să ne gândim la greutatea exercitată de mass-media sau de răspândirea
anumitor modele de conduită imorală care par aproape obligate – nu suprimă
voluntarietatea actului, ci poate constitui o formă de presiune analoagă fricii.
b. Reguli cu privire la influența violenței
I. Consensul voinței nu poate fi determinat de nici o forță externă voinței. Ar
fi o contradicție ca o mișcare să fie în același timp voluntară și constrânsă. Actul
interior al voinței nu poate să fie niciodată forțat, pentru că prin voință persoana se
mișcă intrinsec pe ea însăși spre un scop voit. Și În cazul în care subiectul suportă
constrângere externă, voința sa nu trebuie prin aceasta să se plece: ea poate în
interior să refuze ceea ce îi este propus. Astfel, cu violența se poate împiedica o
persoană să împlinească o datorie pe care în interior vrea să o împlinească; sau a
o obliga să se îngenuncheze în fața unui idol, în timp ce în interior face acte de
credință. În aceste cazuri actul moral – care este un act al persoanei – este doar
actul interior: cel extern nu este al său, nu o transformă și nu o face responsabilă
în fața lui Dumnezeu și nici în fața altora.
II. Actele externe pot fi impuse cu violență fizică, dând loc la acțiuni
involuntare total sau parțial. O forță externă poate obliga la un act exterior sau îl
poate împiedica, în ciuda rezistenței fizice a subiectului care suportă violența și
faptul că voința sa refuză să consimtă: atunci când ambele (rezistența și refuzul)
sunt totale, este vorba despre o acțiune complet involuntar și neimputabilă, pentru
că violența anulează libertatea. Este anulată cu totul, dat fiind faptul că voința nu
cooperează în mod absolut; dacă există cooperare, deși actul este indus de alții,
atunci este într-o oarecare măsură voluntar: în aceeași măsură în care voința a
consimțit sau a încetat să reziste. Gradul unei astfel de cooperări determină gradul
corespondent al influenței sale imanente asupra persoanei și a responsabilității
sale în fața lui Dumnezeu și a altora 268 .
În realitate, violența parțială poate fi asemănată – și poate chiar să se
identifice – cu violența morală, a cărei frecvență și varietate de forme am amintit-o
mai înainte. Violența morală, ca și violența fizică imperfectă, dă loc la un amestec
de voluntariat și involuntariat analog celui provocat de frică: de aceea regulile cu
privire la influența sa asupra moralității se pot trage din ceea ce experiența morală
creștină a descris și individualizat în relație cu frica (gravă sau ușoară, în general
sau cu privire la persoana concretă etc.).
267 S. PINCKAERS, L evanglie et la morale, 185.
268 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 6, a. 5, ad 2.

120
Din punct de vedere creștin este important a sublinia și responsabilitatea pe
care fiecare credincios și fiecare om de bunăvoință o are de a lupta – în măsura
posibilităților, dar cu toate forțele – pentru a favoriza reforma structurilor sociale
care exercită violență morală, așa cum vom preciza atunci când vom vorbi despre
dimensiunile sociale ale acțiunilor noastre și despre efectele păcatului.
2. Ignoranța
a. Noțiunea și diviziunile. Ignoranța este lipsa cunoașterii recerute pentru ca
un act să fie moral. Violența anulează libertatea actului exterior, sustrăgându-l
dominării voinței. Ignoranța, în schimb, o distruge sau o slăbește, împiedicând
cunoașterea necesară pentru un act voit.
Ignoranța, în sens moral, este lipsa științei în cel care ar trebui să o aibă. Ea
diferă de neștiință sau simpla lipsă de cunoștință în cel care nu are datoria de a o
avea (astfel este pentru un medic ignorarea calculului integral); ignoranța este în
schimb lipsa nepermisă a unei cunoștințe în cel care ar trebui să o aibă (astfel,
pentru medic este ignorarea a ceea ce cere îngrijirea sănătății bolnavilor săi).
Orice om trebuie să depună efort de a cunoaște, după condițiile sale
personale – familiare, culturale, sociale etc. – ceea ce este necesar pentru
mântuirea sa (adevărurile de credință și de morală, sau cel puțin existența lui
Dumnezeu și a unei ordini morale) și pentru a împlini corect datoriile propriei stări.
Tocmai demnitatea persoanei comportă angajarea de a cunoaște binele care îi
este specific și de a-l realiza în mod liber. „Din motivul demnității lor, toate ființe
umane, întrucât sunt persoane, dotate cu rațiune și voință liberă și deci investite
cu responsabilitate personală, din însăși natura lor și din obligație morală trebuie
să caute adevărul, în primul loc cel referitor la religie. Și trebuie să adere la
adevărul o dată cunoscut și să-și ordoneze întreaga viață conform exigențelor
sale” 269 . Cu toate acestea, așa cum ne arată experiența, nu toți oamenii ajung la
același grad de cunoaștere etică, și nu totdeauna din vina lor. Din rădăcina diferită
pe care această ignoranță o poate avea, și după cum este sau nu culpabilă,
provine influența diferită pe care ea o exercită asupra moralității conduitei. Uneori
este datorată în mod aproape determinant circumstanțelor ambientale și educației,
independent de voința subiectului; alte ori, în schimb, provine dintr-un interes
scăzut de a cunoaște adevărul sau și din indiferență și chiar din aversiune față de
adevăr.
Omul are dreptul și datoria de a căuta adevărul „în mod corespunzător demnității
persoanei umane și naturii sale sociale, adică printr-o cercetare liberă, cu ajutorul
învățământului și al educației, al discuției și dialogului, prin care unii expun altora
adevărul pe care l-au găsit sau socotesc că l-au găsit, pentru a se ajuta reciproc
în căutarea adevărului; iar adevărul cunoscut trebuie îmbrățișat cu tărie, printr-un
asentiment personal” 270 . De aici responsabilitatea noastră de a a-l cunoaște și de
a ajuta și pe alții de a ajunge la el, știind că ignoranța este dușmanul lui
Dumnezeu și al păcii dintre oameni.
Cât privește efectele sale asupra libertății actului, sunt puse alături de ignoranță
greșeala și neatenția. Eroarea adaugă la ignoranță aprobarea ca adevărat a ceva
269 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Decretul privind libertatea religioasă Dignitatis humanae, 2.
270 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Decretul privind libertatea religioasă Dignitatis humanae, 3.

121
care este fals. Neatenția în schimb este lipsa cunoașterii cerute pentru plinătatea
libertății, care există cu privire la un act concret și determinat, nu ca rod al
ignoranței persoanei, ci în mod tranzitoriu – ca să spunem așa, ocazional –
datorat numai unei lipse de atenție din partea minții.
Eroarea și ignoranța cu privire la adevărurile etice fundamentale, dacă
provin dintr-o culpă sau neglijență, nu atenuiază păcatul, ci sunt în ele însele
păcat. În fața adevărului moral nu este posibil a ne sustrage, pentru că este vorba
despre o obligație pe care toți o avem prin natură, fiind orânduiți cunoașterii și
iubirii de Dumnezeu și de aproapele. Nimeni nu poate legitima neglijarea temelor
cum sunt sfârșitul ultim al vieții sau exigențele referitoare la iubirea de Dumnezeu
și de aproapele, care provin din însăși natura umană. Omul poate să nu ajungă
fără vină la adevărul moral în unul sau în mai multe aspecte, dar nu poate
niciodată să rămână dezinteresat în loc să-l caute fără să cadă, deja numai prin
acest fapt, într-o dezordine etică.
De aici gravitatea indiferentismului în materie morală și religioasă, asupra căreia
atrage atenția Magisteriul: de fapt, ignoranța nu poate vindecată „dacă spiritul nu
este eliberat de o boală mortală, astăzi foarte răspândită: indiferența față de
adevăr. Dacă o persoană umană este indiferentă față de adevăr, nu se preocupă
de formarea propriei conștiințe, și va sfârși, mai degrabă sau mai târziu, să
confunde fidelitatea față de propria conștiință cu adeziunea la o opinie personală
sau la opinia majorității […]. Originea indiferenței față de adevăr stă în
profunzimea inimii umane. Nu se află adevărul dacă nu este iubit; nu se cunoaște
adevărul dacă nu se vrea cunoașterea lui” 271 .
Păcatul ignoranței are grave repercursiuni morale, pentru că este cauză a
multor alte erori și vinovății; în plus, el duce la a nu le evalua în răutatea lor reală.
Iată de ce este necesar pentru fiecare creștin studiul principalelor adevăruri ale
credinței și ale moralei; și chiar a le răspândi, în mod special acolo unde este
confuzie și acolo unde multora le vine greu să iasă din greșelile lor.
a) Ignoranța „iuris” și ignorața „facti”. Această distincție privește obiectul
ignorat.
- Ignoranța „iuris” este necunoașterea legii, divine sau umane, civile sau
ecleziastice; de exemplu, atunci când cineva nu știe că contracepția este o acțiune
dezordonată în mod intrinsec și grav; că trebuie să postești în anumite zile indicate
de Biserică; sau că, în circumstanțele în care se află în acel moment, este obligat
să denunțe o anumită crimă autorității civile.
- Ignoranța „facti” este necunoașterea unor aspecte ale acțiunii, care o fac
bună sau rea; de exemplu, achiziționarea unui obiect fără a ști că este furat;
ignorarea caracterului sacru sau demnitatea persoanei care este ofensată etc.
b) Ignoranța culpabilă și ignoranța inculpabilă. Este ignoranță nevinovată
atunci când sunt puse în act mijloacele datorate și, în ciuda acestora, nu s-a ajuns
la cunoașterea adevărului. Pentru a ști dacă au fost puse în act sau nu acele
mijloace, se ia drept criteriu ceea ce obișnuiesc să facă oamenii prudenți și cu
conștiință dreaptă. Există circumstanțe în care trebuie să ne dăm mai mult silința,
271 IOAN PAUL AL II-LEA, Audiența generală, 24.08.1983, n. 1-2.

122
din cauza gravității problemei; astfel, în materie de validitate a sacramentelor se
cere o sârguință aparte.
Ignoranța nevinovată este numită și invincibilă, întrucât persoana care o are nu a
putut să o învingă și să se elibereze de ea, în ciuda eforturilor făcute pentru a
ajunge la adevăr. De exemplu, acela, care în ciuda mijloacelor folosite pentru a
se informa, s-a înșelat cu privire la destinația imorală a unei investiții economice;
sau cel care a uitat schimbarea unei sărbători de poruncă, dacă nu a avut
posibilitatea rațională de a se informa etc.
Ignoranța culpabilă, numită și vincibilă, presupune că s-ar fi putut și ar fi
trebuit să fie depășită; provine deci din neglijență sau din vina subiectului.
Poate avea grade diferite:
- Ignoranță vincibilă, este atunci când s-au folosit mijloace incomplete sau
insuficiente. De exemplu, este cazul unui administrator care uită plata unui mic
import pentru că controlează singur facturile mai importante și pentru celelalte se
încrede în memoria sa.
- Ignoranța crasă sau lăsătoare, este atunci când se datorează unei
neglijențe grave. Este cazul unui student care citește lucrarea unui scriitor care are
renume de ateu, fără să se informeze mai întâi asupra oportunității, asupra cauzei
drepte și asupra antidoturilor necesare pentru a o citi.
- Ignoranța artificială (cu pretenții) este când persoana evită să se
informeze pentru a acționa pentru că îi este mai comod așa. De exemplu, cel care
bănuiește pe bună dreptate că cu banii săi se finanțează activități imorale, și totuși
evită să facă verificările necesare pentru a nu renunța la o operație care îi aduce
profit; sau este cazul aceleia care în dubiu că o anumită pilulă contraceptivă este
și abortivă, totuși nu vrea să se informeze exact pentru a continua să o ia având
numai conștiința rea că este contraceptivă, mascând pericolul real că poate
ajunge la un omicid.
Cu ignoranța nevinovată sunt asimilate greșeala și neatenția involuntare, așa
cum ignoranța vinovată este asemănată cu greșeala și neatenția culpabile.
b. Reguli cu privire la influența ignoranței
I. Ignoranța, dacă este străină voinței subiectului, anulează
responsabilitatea morală a actului. Ignoranța nevinovată – străină voinței
subiectului – privează cunoașterea necesară pentru moralitatea actului 272 . De
exemplu, cel care este convins că a plătit o marfă în timp ce în realitate nu a plătito,
pentru că nu-și dă seama de propria greșeală nu are vină, întrucât acționează
după o conștiință dreaptă. Desigur acest caracter nevinovat încetează în
momentul în care începe să descopere propria eroare, pentru că i se arată un
document, sau se aduc martori etc.
II. Ignoranța culpabilă nu anulează responsabilitatea, deși o micșorează, în
afara cazului că a fost căutată ca atare. Se pot distinge trei aspecte ale acestui
principiu:
272 Cf. PIUS IX, Enciclica Quanto conficiamur moerore, 10.08.1863, DS 1677/2865; CONCILIUL
VATICAN AL II-LEA, Constituția pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 16.

123
- Ignoranța culpabilă nu anulează niciodată complet responsabilitatea
actului: Magisteriul a condamnat afirmația conform căreia este „lipsit de vino orice
lucru făcut din ignoranță” 273 . Motivul este că, deși lipsește cunoașterea actuală,
absența ei ar putea fi voluntară in causa și de aceea ar da naștere unei
responsabilități morale in causa. De exemplu, neglijența de a dobândi cunoștințele
profesionale necesare face medicul sau avocatul responsabili de daunele cauzate
clienților lor, în măsura gravității neglijenței.
- Când nu provine din înșelare, dar numai din vină sau neglijență, ignoranța
micșorează responsabilitatea. De exemplu, cel care răspândește o afirmație
calomnioasă pentru că nu s-a preocupat mai întâi să se informeze mai bine, are
mai mică responsabilitate decât cel care o face știind că acea afirmație este cu
adevărat calomnioasă.
- În schimb ignoranța artificială (sau frauduloasă) mărește responsabilitatea,
făcând mai grav actul 274 . „Ignoranța simulată și împietrirea inimii (cf. Mc 3,5-6; Lc
16,19-31) nu micșorează caracterul voluntar al păcatului, ba chiar îl mărește”
(CBC, 1859). Este evident că dacă cineva evită să se informeze pentru a acționa
fără impedimente, are o vină mai mare: arată o voință dezordonată cu răutate.
Astfel, în exemplul contraceptivelor care sunt și abortive, când cineva – care are
suspiciune – evită intenționat să se informeze pentru „a nu-și crea probleme”, are
desigur mai mare responsabilitate decât cel care nu cunoaște efectul abortiv al
produsului doar pentru că nu s-a informat.
În practică, nu este totdeauna ușor a determina tipul de responsabilitate
față în față cu ignoranța; nici nu este posibil a introduce în reguli rigide procesul
personal prin care s-a ajuns la situația ignoranței in actu. Gradul de vinovăție sau
de neglijență care transpare din act nu este niciodată independent de traiectoria
personală a subiectului. Pentru a continua cu un ultim exemplu: ignoranța cu
privire la învățăturile clare ale Magisteriului despre contracepție și răutatea sa
intrinsecă, chiar astăzi, cu greu face abstracție de istoria personală precedentă
unde, în cele din urmă, se va afla măsura precisă a responsabilității subiectului în
ignoranța sa: adică dacă este rodul neglijenței, al unui dispreț formal față de legea
divină, al influenței și al presiunii ambientale, al sfaturilor rele primite – chiar
venind din partea unor persoane care, prin starea lor, ar trebui să sfătuiască cu
claritate și în mod corect – sau dintr-o încercare farizaică de a masca refuzul său
față de adevărul cunoscut.
3. Pasiunile dezordonate 275
a. Noțiunea. În timp ce pasiunile ordonate, cu emoțiile lor, sentimentele și
stările sufletești, facilitează activitatea voluntară – ba chiar prezența lor este parte
a creșterii normale a virtuților, a integrării forțelor persoanei care urmează o viață
virtuoasă – pasiunile dezordonate constituie în schimb (așa cum am văzut) un
obstacol, întrucât diminuiază funcția de guvernare a rațiunii.
Omul doborât de impetuozitatea unei pasiuni necontrolate nu raționează,
pierde stăpânirea propriilor acte; de exemplu, într-un acces necontrolat de mânie
273 CONCILIUL SENONENS, 2.06.1140, Greșelile lui Petru Abelard, prop. 10, DS 337/730.
274 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 7, a. 4.
275 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 9, a. 2-3; q. 22-24; q. 77, a. 6-7; In II Sent.,
d. 35, a. 2; Quaest. disp. De malo, q. 12, a. 1; C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 152-156.

124
spune și face multe lucruri pe care nu le-ar fi spus sau făcut păstrându-și
seninătatea. Această pierdere de control al rațiunii poate fi sau nu imputabilă: un
acces de mânie provocat în mod voluntar îl face responsabil atât de pasiunea
dezordonată cât și de acțiunile care decurg de aici. Astfel se întâmplă, de
exemplu, cu cel care consimte sau provoacă gânduri de urî față de cineva pentru
a se dispune să-i aducă injurii. În schimb, pasiunea ne provocată micșorează
responsabilitatea morală.
Este rar cazul când pasiunile dezordonate ajung să anuleze total uzul rațiunii, și
de aceea actele împlinite sub acel impuls sunt de obicei voluntare; ba chiar,
adesea sunt de-a dreptul mai mult voite, dacă înclinația pasională provine din
propunerea voinței sau o întăresc.
b. Reguli privind influența lor asupra actului.
I. Pasiunea antecedentă micșorează imputabilitatea actului; cea concomitentă
este manifestarea intensității voinței; cea provocată mărește responsabilitatea.
Reacția pasională dezordonată poate precede actul voinței, poate să-l urmeze sau
să-l însoțească. Avem atunci ceea ce în manualele de morală numim pasiuni
antecedente, consecvente și concomitente.
- Pasiunea dezordonată antecedentă diminuiază libertatea actului și, deci
culpabilitatea sa, întrucât întunecă inteligența și atenuează cunoașterea recerută
pentru ca să fie un act voit. Păcatele care se comit sub influența sa sunt mai puțin
grave în comparație cu cele comise cu răceală: se obișnuiește a le numi peccata
infirmitatis, păcate din slăbiciune.
- Pasiunea provocată în mod voit mărește imputabilitatea. Rațiunea este
clară: voința care acționează sub o pasiune trezită nu numai că vrea, dar vrea
întru-un asemenea mod încât mișcă apetitul senzitiv pentru a face mai dificilă
repararea răului pe care-l comite.
- Pasiunea care însoțește spontan actul voluntar nu mărește
responsabilitatea, dar exprimă intensitatea voinței: pune în evidență că actul
voluntar este impetuos și se răsfrânge asupra apetitului senzitiv. De exemplu, cel
care se bucură în comiterea unei delict arată adeziunea maximă a voinței la ceea
ce face.
II. Dezordinea pasiunilor și dispozițiile habitudinale ale subiectului. Știm
bine că nici acțiunile umane nici impulsurile pasionale nu sunt izolate de
ansamblul atitudinii și conduitei fiecărui om, de virtuțile sau de viciile sale, de
alegerile și dispozițiile sale fundamentale. Iată pentru ce regulile enunțate trebuie
înțelese într-o perspectivă globală și dinamică a comportamentului. Aceasta cere
evidențierea că sunt pasiuni antecedente unui act care, în virtutea istoriei și
circumstanțelor personale ale unui anumit subiect, sunt consecvente și voluntare
in causa.
Desigur, nu este totdeauna ușor a ști dacă trezirea necontrolată a unei
pasiuni, care a dus la comiterea unui păcat, a fost sau nu culpabilă in causa.
Pentru a discerne aceasta este nevoie de următoarele prezumții:
- în cel care are o obișnuință cu păcat concupiscența originară este
accentuată de acest obicei vicios, astfel că tulburarea pasională are adesea

125
caracterul de vinovăție in causa și, deși micșorează cunoașterea actuală, nu
diminuează – doar dacă se începe combaterea obiceiului – răutatea actului.
- în schimb, în persoana care luptă și se află în mod obișnuit în har,
mișcările pasionale dezordonate tind să fie antecedente pure – nu sunt obiceiuri
vicioase sau, cel puțin, sunt combătute – și prin urmare să diminueze libertatea;
- în sfârșit, tot ceea ce contribuie la slăbirea luptei, la căutarea compensațiilor
străine voinței lui Dumnezeu etc., mărește volontarietatea in causa a dezordinii
pasionale și, deci, responsabilitatea acțiunilor împlinite sub influența sa.
În definitiv, și poate acesta este lucrul cel mai important, pentru a discerne
ceea ce se întâmplă în suflete și a ajuta lucrarea Duhului Sfânt, este în mod
fundamental direcția spirituală: nimeni nu este un bun consilier pentru sine însuși,
și lucrul decisiv nu este de a califica în detalii orice act, ci a ajuta persoana trezind
umilința și încrederea în Dumnezeu, făcând-o să descopere măreția iubirii de
Dumnezeu și a demnității sale personale, pentru ca să se deschidă acțiunii harului
și să-i corespundă cu generozitate.
4. Frica 276
Este o stare de suflet pasională care influențează în mod special asupra
libertății. Într-un anumit sens se aseamănă cu violența imperfectă și se identifică
cu violența morală. Ceea ce este făcut din teamă este voit pentru a evita răul de
care se teme; altfel nu s-ar face. În aceste acte este un amestec de voluntar și
involuntar.
a. Noțiunea și diviziunile. Frica este o tulburare a sufletului în fața unui
pericol real sau imaginar. Este o teamă care ajunge să tulbure inteligența, și cu
toate că de obicei nu suprimă voința, o limitează totuși în mod considerabil. Omul
își dă consimțământul sub presiunea unei temeri care nu este ceva trecător foarte
pasional, ci o stare de suflet care tulbură mintea în mod special. Frica înțeleasă
astfel nu este „teama” de ceva sau de cineva, ci o adevărată perturbare
generalizată a sufletului.
Diviziunile fricii. Referitor la entitatea răului care o cauzează, frica poate fi
gravă sau ușoară, după importanța pagubei temute și după riscul efectiv. Astfel,
de obicei, naște o frică gravă pericolul de moarte, de mutilare, de rușine, de
pierderea considerabilă a bunurilor etc.; produce în schimb frică ușoară
posibilitatea de a contracta o boală ușoară, de a pierde un mic câștig etc. Să nu
uităm că ceea ce pentru unii este ușor pentru alții poate apare grav. Acest caracter
relativ al fricii – așa cum se întâmplă și cu alte pasiuni – poate fi datorat
circumstanțelor subiectului (vârstă, sănătate etc) sau stării sale sufletești. Există o
frică irațională, neproporționată cu pericolul care o determină, care poate chiar să
constituie o tulburare patologică.
În plus, în măsura în care frica este cauzată de un agent personal, se poate
vorbi despre teamă pricinuită pe drept sau pe nedrept. Frica pricinuită pe drept se
naște dintr-o amenințare justificată în motivele și modalitățile sale: de exemplu,
creditorul care amenință cu darea în judecată pe debitorul datornic. Frica pricinuită
276 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 6, a. 6; In IV Sent., d. 29, q. 1, a. 1; In Ep. II
ad Corinth., cap. 9, lect. 1; In III Ethic., lect. 1-2; A. LANZA, Theologia Moralis, 119-125.

126
altora ar fi nedreaptă dacă, în exemplul de mai sus, amenințarea nu ar avea ca
obiect un act legal, ci o lezare a persoanei sau a rudelor sale.
b. Reguli asupra influenței sale
I. Frica diminuează voluntarietatea și ajunge să o suprime dacă privează de
uzul rațiunii. Frica – numai să nu fie atât de puternică încât să împiedice uzul
rațiunii – nu anulează responsabilitatea actului: o diminuează numai. Totuși, dacă
frica este depășită, este semn al unei voințe mai mari, pentru că se acționează în
ciuda fricii. Astfel, este mai voluntar actul soldatului care ascultă chiar dacă se
teme de moarte, sau cel al hoțului care fură în circumstanțe în care se teme că va
fi prins: aceasta nu este decât o aplicare particulară a principiului general referitor
la influența pasiunilor asupra actului moral.
Proporția în care frica diminuează voluntarietatea depinde, ca principiu, de
gravitatea – absolută sau relativă – a pagubei temute și de importanța binelui care
se vatămă prin acțiunea rea comisă din frică; și, în ultimă instanță, de gradul de
tulburare efectiv cauzată în persoană. O frică ușoară atenuează doar ușor
responsabilitatea; o frică gravă o poate să o micșoreze, făcând astfel ca un act
grav în ceea ce privește materia să fie din punct de vedere subiectiv o culpă
ușoară, până la anularea responsabilității dacă frica privează de uzul rațiunii.
Frica pricinuită pe drept nu induce niciodată per se la rău și nu privează de
libertate, pentru că nu evidențiază altceva decât că vom fi întrebați de
responsabilitatea care ni se cere pentru actele noastre; dar un act bun făcut din
simplă frică – de exemplu, evitarea păcatului doar din tema de iad – este semn al
unei iubiri mai puțin ordonate și deci va fi mai puțin meritoriu.
În cazul acțiunilor ilicite în mod intrinsec și grav, nici chiar frica gravă – ca atare,
doar dacă ajunge să priveze de uzul rațiunii – nu justifică păcatul de moarte, deși
diminuează gravitatea păcatului. Din frica de moarte nu se poate nega credința,
nici participa în mod activ la un asasinat, sau a vota în favoarea unei legi direct
contrare legii naturale (de exemplu avortul, eutanasia etc.).
II. Legile umane nu obligă în caz de frică gravă: în general, nu obligă atunci
când este un motiv serios (grave incomodum). Acest principiu se aplică tuturor
legilor pozitive umane, pentru că finalitatea lor este binele comun în măsura în
care este individualizat de legislatorul uman, care nu poate niciodată cunoaște
toate particularitățile, și este subînțeles că nu vrea – nici nu poate – să oblige în
condiții de dificultate neproporționată. De aceea, dacă există teamă pentru o
pagubă gravă materială sau corporală, nu există obligația de a împlini acele
norme. Astfel, de exemplu, nu constrânge obligația de a asista la Sfânta Liturghie
dacă există teama unui risc pentru viață, ca în circumstanțe de dezordini publice.
5. Bolile mintale
a. Noțiunea. Unitatea substanțială dintre suflet și trup presupune că există
relații strânse între puterile spirituale ale sufletului și dinamismele psiho-somatice,
până acolo că anumite disfuncțiuni somatice sau psihice împiedică cu totul sau
parțial uzul rațiunii sau slăbesc autostăpânirea voinței. Sunt bolile minții și ale
voinței, care diminuează libertatea actului, întrucât lipsește în el lumina necesară a

127
inteligenței ca persoana să poată să ia o decizie responsabilă, sau fac să apară o
situație de epuizare psihică pe care persoana, deși își dă seama de ceea ce ar
trebui să facă, e lipsită de energiile necesare pentru a face efortul corespunzător.
În același timp, așa cum recunoaște psihologia experimentală, tocmai atitudinea
spirituală a persoanei poate influența, desigur împreună cu alți factori, în apariția
acelor disfuncții 277 .
Nota specifică bolii mintale este că persoana nu este capabilă să-și controleze
propria emotivitate. Pe cât de exasperată este o reacție pasională, în omul
normal rămâne totdeauna un control sau cel puțin posibilitatea de a-l exercita.
Este exact ceea ce îi lipsește, într-o măsură mai mare sau mai mică, bolnavului
mintal, astfel că responsabilitatea sa – cel puțin în parte – dispare. De aceea se
poate spune că „patologia mintală este patologia libertății […]. Fără îndoială,
bolnavul mintal, nevroticul ca și dementul, este și continuă să fie un om – de
aceea diagnoza caracterului patologic al conștiinței sale sau al personalității sale
este dificil – dar este vorba despre un om devenit anormal, într-un oarecare mod
micșorat, în umanitatea sa” 278 .
Semnele ca există o tulburare psihică sunt variate: de la manifestările vizibile și
alarmante cum sunt dedublarea și (sau) schimbările personalității, tentative de
suicid, idei obsesive, pierderea memoriei etc., la simptome ușoare și comune
bolilor organice, cum sunt cefalea, tulburările somnului, modificările caracterului,
apetitului etc.; multe din aceste simptome pot apare și la persoane sănătoase ca
situații trecătoare și care necesită o terapie ușoară. De aici importanța
intervenției medicului pentru a-și da seama de cauze (etiologia) și a decide
îngrijirea (terapia). De multe ori sunt ușor de îngrijit și cu rezultate spectaculare
(aceasta se întâmplă, mai ales, în cazul acelor tulburări care sunt efectul unei
simple carențe sau dezechilibru dintre anumite substanțe chimice necesare
funcționării normale a corpului); în acele cazuri, chiar cu simptome mai puțin
frapante, poate fi vorba despre forme mai complexe, care pot avea origine într-o
leziune sau într-o boală organică.
b. Reguli morale
I. Boala mintală, în măsura în care privează de uzul rațiunii sau slăbește
voința, scutește de responsabilitate morală. Consecințele bolii nu sunt totdeauna
aceleași. Tulburările mintale pot avea influență diferită asupra gradului de
conștiință a individului: de la anularea totală în unele psihoze la o diminuare
ușoară în anumite tipuri de nevroze. Nu este ușor a vorbi în termeni generali
despre diferitele boli. Clasificare bolilor mintale, și însăși noțiunea, nu sunt definite
în mod universal și adesea variază după autori și în cursul anilor. În afara cazurilor
de alienare mintală totală, trebuie să luăm în considerație circumstanțele care
concurează pentru a evalua măsura în care tulburările mintale ating, totdeauna
sau sporadic, integritatea judecății persoanei, aplicând prin analogie tot ceea ce
am spus cu privire la ignoranță. Mai delicat este cazul bolilor psihice cu privire la
voință, nu atât pentru că privează de posibilitatea de a rezista tentațiilor la păcat,
cât pentru că provoacă o cvazi incapacitatea de a împlini anumite datorii și de a
face față anumitor responsabilități.
277 Cf. G.B. TORELLO, Psicanalisi o confessione?, Edizioni Ares, Milano 1989, 32-33.
278 H. EY, „Le normal et le pathologique en psychiatrie” în Où finit la santé?, Spes, Paris 1953, 142.

128
II. Pentru un raport între aspectele medicale și cele spirituale trebuie recurs
la un medic bun și, dacă este posibil, cu o formare creștină solidă. Este important
ca în fața semnelor de anomalie psihică să se consulte imediat un medic de
încredere care să aibă cunoștințe sigure în materie și solide criterii creștine. Așa
cum am văzut, factorul clinic de multe ori este decisiv, și în unele cazuri dă
rezultate chiar destul de repede: în acest domeniu medicina a făcut progrese
surprinzătoare. Dar știința medicală este conștientă de inter-relația posibilă dintre
conflictul psihic și aspectele spirituale ale vieții persoanei. De aici importanța unei
unități de fond între tratamentul medical și ajutoarele ascetico-spirituale. Atunci
când medicul are o solidă formare creștină, va putea să dea sfaturi și sugestii
prețioase pentru a ajuta bolnavul și din punct de vedere spiritual.

Capitolul 5
IZVOARELE MORALITĂȚII ACTELOR UMANE
129
Am văzut până acum caracteristicile libertății create, principiile actului
uman – întrucât provine dintr-o libertate căzută și regenerată de har – și
impedimentele care diminuează libertatea actelor noastre. Vom analiza acum
elementele care determină moralitatea actului: bunătatea sau răutatea sa.
1. Privire generală
„Moralitatea actelor este definită de relația dintre libertatea omului și binele
autentic. […]. Acțiunea este bună din punct de vedere moral când alegerile libere
sunt conforme cu adevăratul bine al omului și manifestă astfel ordinea voluntară a
persoanei spre scopul ei ultim, și anume Dumnezeu însuși: binele suprem, în care
omul își găsește fericirea deplină și perfectă” 279 . Dar actul uman este o realitate
complexă. Începe în intimul omului – în inteligența și în voința sa – și se termină în
conduita sa exterioară. Moralitatea depinde de ceea ce facem, dar în mod radical
de intenția cu care facem (pentru că numai din intimitatea inimii, din libertate, se
naște ordinea sau dezordinea persoanei în raport cu Dumnezeu), intenție care nu
este niciodată un element care poate fi izolat de ceea ce am ales să facem. Aici își
află rădăcinile un dublu element al actului moral, care obișnuit îl numim scop sau
intenție și obiectul sau faptele.
Este vorba despre fontes moralitatis, după numele clasic, adică despre
izvoarele sau factorii moralității. Cu acest termen indicăm ansamblul de factori
care constituie conținutul complex al unei acțiuni morale, de la care pornind este
posibil a determina dacă o acțiune este din punct de vedere moral bună sau rea.
„Moralitatea actelor umane depinde:
- de obiectul ales;
- de scopul urmărit sau de intenție;
- de împrejurările acțiunii” 280 .
Expresia izvoarele moralității ar putea fi înțeleasă greșit. De aceea trebuie să
precizăm că prin aceasta nu înțelegem izvoarele ultime ale moralității, pe care le
putem găsi în ființa lui Dumnezeu, în voința sa și în legea naturală. „De aceea
« finis operis », circumstanțele și scopul ar trebui să se numească mai degrabă și
mai exact « izvoarele imediate ale moralității », căci este vorba doar despre
obiectele directe ale voinței și ale acțiunii” 281 .
279 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 72.
280 Catehismul Bisericii Catolice, 1750.
281 A. GÜNTHÖR, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale. I. Morale generale, 499.

2. Actualitatea problemei
130
Problema pe care voim să o analizăm în paginile următoare este de mare
actualitate. Mereu există tendința de a lua mai mult în considerație din punct de
vedere moral intenția subiectului care acționează. În numele ei se justifică
persoana care acționează, oricare ar fi decizia luată. Mulți sunt astăzi de acord cu
celebra afirmație „scopul scuză mijloacele”: se dă multă pondere persoanei și
intenției sale, iar obiectul actului este trecut pe planul secund.
Câteva exemple, destul de delicate din cauza aspectelor pe care le pun, pot
clarifica actualitatea problemei. „S-a afirmat, de exemplu, că masturbația prin care
se obține sperma pentru examenul medical, nu ar fi masturbație, ci doar
achiziționare de spermă; și expulzarea directă a fătului provocată pentru salvarea
mamei nu ar fi o ucidere directă, ci doar o intervenție făcută pentru a salva o viață
(mama)” 282 ; sau eutanasierea bolnavilor terminali, nu ar fi ucidere, ci un bine făcut
unui bolnav care are de îndurat chinuri greu de suportat. Astfel se vrea a spune că
scopul (pregătirea pentru examenul medical, salvarea vieții mamei, scutirea
bolnavului de dureri) schimbă obiectul primar și esențial al actului (provocarea
orgasmului prin masturbare, directa ucidere a fătului, eutanasia) în caracterul său
fizic și moral. Sau se afirmă că acel obiect este în sine indiferent, și primește
conotația sa morală doar de la scop. Această ultimă afirmație a fost făcută explicit
în materie de prevenire a conceperii: s-a spus că ea per se este din punct de
vedere moral neutră sau indiferentă, și primește specificarea sa morală doar de la
motivația adoptată, după cum este practicată fie din simplu edonism, sau pentru
dovedirea iubirii adevărate dintre soți care pentru moment sau mereu nu sunt în
stare să-și ia responsabilitatea unui copil 283 .
Problema în esență este: obiectul bun spre care se îndreaptă acțiunea mă
face bun sic et simpliciter, sau eu pentru a fi bun trebuie să întâlnesc binele ca
bine și deci să mi-l însușesc? Și în ce măsură obiectul rău mă face rău?
3. Obiectul, scopul și circumstanțele
ca izvoare ale moralității actului uman
Creaturile își dobândesc bunătatea sau plinătatea ființei prin diferite
perfecțiuni care se referă la ele: de exemplu, despre un sfat spune că este bun, nu
doar pentru conținutul său, dar și pentru oportunitatea sa, pentru tonul cu care
este dat etc. Așa cum afirmau cei din vechime: bonum ex integra causa, malum ex
quocumque defectu.
Elementele necesare plinătății actului uman sunt: obiectul, scopul și
circumstanțele. Obiectul și scopul îi conferă bunătatea principală sau substanțială.
Circumstanțele care însoțesc acțiunea (nu sunt altceva decât aspecte care
nuanțează cele două elemente precedente, fără să le altereze substanțial) le
adaugă o bunătate accidentală 284 .
282 Ch. CURRAN, ed., Absolutes in moral theology?, Washington-Cleveland 1968, 11.
283 Cf. A. GÜNTHÖR; Chiamata e risposta, 500-501.
284 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 6, c.

1. Obiectul actului moral
131
Obiectul actului moral se identifică cu finis operis: este ținta spre care se
îndreaptă acțiunea umană, este ceea ce stă în fața voinței ca materie și sfârșit al
actului său. De exemplu: actul de a citi are ca obiect extern cartea, ca obiect intern
înțelegerea și asimilarea conceptelor conținute în carte.
„Obiectul ales este un bine spre care se îndreaptă voința în mod deliberat.
El este materia actului uman. Obiectul ales specifică din punct de vedere moral
actul voinței, după cum rațiunea îl recunoaște și îl consideră conform sau nu cu
adevăratul bine” 285 . De exemplu: a sluji pe alții, a împlini o poruncă, a minți, a fura
etc. Este vorba doar de un element al actului moral al persoanei în globalitatea sa
– care cuprinde totdeauna scopul sau intenția subiectului – dar înzestrat cu
consistență proprie, care are influență asupra actului cu o anumită independență
de intenție.
a. Distincția dintre obiectul fizic și obiectul moral
Trebuie să facem distincție între obiectul fizic și obiectul moral al actului 286 .
Ele nu trebuie confundate. Obiectul fizic este acțiunea abstractă a elementelor
care determină relația sa cu ordinea morală: de exemplu, simplu fapt de a lucra
sau de a face uz de inteligență, independent de ordonarea lor spre scopul vieții
umane. Același fapt fizic poate da loc la diferite obiecte morale, pentru că este
realizat în diferite situații în care poate sau nu să fie ordonat spre scopul ultim:
același lucru fizic poate constitui materia unui act care este împlinit dintr-o datorie
sau este piedică în împlinirea propriilor obligații față de familie sau față de
Dumnezeu; amputarea unui organ poate fi o acțiune ordonată spre scopul ultim –
dacă este efectuată de un medic pentru salvarea vieții pacientului – sau o mutilare
nedreaptă; privarea vieții – ca fapt fizic – poate constitui obiectul unei acțiuni de
legitimă apărare sau al unui asasinat; a se mânia poate fi un fapt virtuos sau
vicios, după natura acelei uri. „În ordine fizică, simpla transferare a unei sume de
bani din mâna mea în mâna altuia este un act determinat a cărei natură « fizică »
nu se schimbă după condiția personajelor in problemă sau după proveniența
banilor etc. În schimb, considerat în ordine morală, actul descris astfel rămâne
încă nedeterminat, pentru că, per se nu are nici un raport special de conveniență
sau de opoziție cu rațiunea dreaptă. Pentru ca acest raport să apară, sunt
necesare unele precizări: banul pe care îl dau este al meu, cel căruia i-l dau se
află într-o necesitate, în sfârșit nu îi este datorat sub nici un titlu (nici chiar cel de
necesitate extremă). Prin aceasta actul dobândește specificarea sa morală
completă: în acest caz este specificarea unui act de binefacere gratuită” 287 . Ceea
ce fizic sunt circumstanțe (al cui este banul, cui i-l dau, cu ce titlu), din punct de
vedere moral vin să facă parte integrantă din obiect și îi dau specificarea
esențială.
Obiectul moral, apoi, nu trebuie confundat cu obiectul moral al actului în
globalitatea sa, ca rod al compoziției dintre obiectul actului interior (scop sau
intenție) ca formă și obiectul actului exterior (obiect sau fapte) ca materie.
285 Catehismul Bisericii Catolice, 1751.
286 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 1, a. 3, ad 3; q. 18, a. 5, ad 3.
287 J. DE FIANCE, Saggio sull’agire umano, Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1992, 330.

. Rolul specificator al obiectului
132
„Moralitatea actului uman depinde înainte de toate și în mod fundamental
de obiectul ales în mod rațional de voința deliberată” 288 .
Manualele de teologie morală catolică susțin că prin obiectul lor, actele pot
fi bune (a munci, a te împrieteni, a face un serviciu altuia etc.), rele (a te face
stăpân pe lucrurile altuia, a minți etc.), sau indiferente 289 , independent de intenția
sau scopul celui care acționează: a da de pomană este totdeauna un act bun în
sine, chiar dacă cel care o dă are o intenție strâmbă și de aceea poate transforma
actul în complexul său într-un act moral rău.
Avem astfel posibilitatea de a studia moralitatea actelor prin obiectul lor
(actul exterior), făcând abstracție de intențiile subiectului, și de a delimita actele
intrinsec dezordonate din cauza obiectului lor, care niciodată nu pot fi voite cu
voință dreaptă, oricare ar fi intenția subiectului și circumstanțele.
„Rațiunea dovedește că pot exista obiecte ale actului uman care se prezintă
ca « neorientabile » spre Dumnezeu, pentru că sunt în contradicție radicală cu
binele persoanei, create după chipul lui Dumnezeu. Acestea sunt actele care, în
tradiția morală a Bisericii, au fost numite « rele în mod intrinsec » (intrinsece
malum): ele sunt rele totdeauna și în sine, adică datorită obiectului lor însuși,
independent de intențiile ulterioare ale celui care acționează și de împrejurări” 290 .
Normele care le opresc sunt numite de obicei cu expresia absolute morale.
Tradiția Bisericii a învățat că astfel sunt: uciderea directă a unui nevinovat,
minciuna sau înșelarea, adulterul, avortul, furtul, masturbația, blestemul,
contracepția etc. Și Conciliul Vatican II oferă o amplă exemplificare a acestor acte:
„Tot ce se opune vieții înseși, cum ar fi omorul de orice fel, genocidul, avortul,
eutanasia, și chiar sinuciderea voluntară; tot ce violează integritatea persoanei
umane, ca mutilările, tortura fizică sau psihică, încercările de a constrânge însuși
sufletul; tot ce insultă demnitatea umană, cum ar fi condițiile neomenești de viață,
detenția arbitrară, deportarea, sclavia, prostituția, traficul de femei și tineri; de
asemenea condițiile înjositoare de muncă în care muncitorii sunt socotiți simple
unelte de profit și nu persoane libere și responsabile” 291 .
„Dacă actele sunt rele în mod intrinsec, o intenție bună sau anumite
împrejurări le pot micșora răutatea, dar nu le-o pot suprima. Acestea sunt acte rele
« în mod iremediabil »; prin sine și în sine, ele nu pot fi orientate spre Dumnezeu
și spre binele persoanei: « Cât despre actele care sunt păcate în sine (cum iam
opera ipsa peccata sunt) – scrie sfântul Augustin – ca furtul, desfrânarea,
blasfemia, sau alte acte asemănătoare, cine ar îndrăzni să afirme că, îndeplinite
288 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 78.
289 Sunt indiferente din punct de vedere al obiectului, de exemplu: a te plimba, a mânca, a cânta la
un instrument, a dormi… Dar aceasta nu înseamnă că toată acțiunea este indiferentă din punct de
vedere moral, pentru că moralitatea sa depinde și de circumstanțe și în special de intenția celui
care acționează.
290 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 80.
291 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituția pastorală despre Biserica în lumea contemporană
Gaudium et spes, 27.

133
din motive bune (causis bonis), n-ar fi păcate sau, o concluzie și mai absurdă, că
ar fi păcate îndreptățite? »” 292 .
„Motivul pentru care intenția bună nu este suficientă, ci este necesară și
alegerea dreaptă a faptelor stă în aceea că actul uman depinde de obiectul său,
adică de orientabilitatea acestuia către Dumnezeu, […]. Prin urmare, actul este
bun dacă obiectul său este conform cu binele persoanei cu privire la bunurile
moralmente relevante pentru ea” 293 .
Pe scurt: obiectul este ceea ce stă în fața voinței ca materie sau ca sfârșit al
actului său. Aici, în obiect, aflăm primul izvor al moralității actului. Considerat
obiectiv, actul este specificat înainte de toate de obiectul său.
2. Scopul actului moral
a. Definirea scopului
Scopul actului moral coincide cu finis operantis și este obiectivul spre care
își ordonează propriile acte cel care acționează, adică ceea ce își propune să
urmărească. Este rațiunea pentru care cel care acționează împlinește un act. Cel
care acționează face un act din iubire pentru acest scop, pe care el îl așteaptă sau
speră să fie efectul actului său. De aceea scopul poate fi definit și ca acel efect pe
care cel care acționează îl are în vedere în mod subiectiv în acțiunea sa.
Adesea în locul termenului „scop” se folosește termenul intenție. Înainte de
toate intenția cuprinde obiectul actului exterior: primul lucru pe care îl voim este
ceea ce facem, și în acțiunea concretă intenția este unită cu ceea ce se face,
astfel că obiectul actului extern este ca și „scopul proxim al alegerii deliberate” 294 .
În această perspectivă scopul intră să facă parte din obiect, și deci specifică și el
actul moral.
„Față de obiect, intenția este pusă de către subiectul care acționează.
Pentru că ea este izvorul voluntar al acțiunii și o determină prin scop, intenția este
un element esențial în calificarea morală a acțiunii. Scopul este termenul prim al
intenției și desemnează țelul urmărit în acțiune. Intenția este o mișcare a voinței
spre scop; ea privește capătul acțiunii. Ea este orientarea spre binele așteptat de
la acțiunea întreprinsă. Ea nu se limitează la direcția acțiunilor noastre personale,
ci poate orândui spre același scop acțiuni multiple. Ea poate orienta întreaga viață
spre scopul ultim” 295 . Scopul unește adesea multe acțiuni diferite, făcând din ele
un tot și le conferă tuturor o bunătate sau o răutate comună. Astfel, scopul de a
ajuta victimele unei inundații conferă o bunătate comună tuturor acțiunilor
întreprinse de cei care organizează o campanie de ajutorare.
292 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 81; cf. SF. AUGUSTIN, Contra mendacium,
VII, 18: PL 40, 528; cf. TOMA DE AQUINO, Quaestiones quodlibetales, IX, q. 7, a. 2; Catehismul
Bisericii Catolice, 1735-1755
293 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 78.
294 De aceea devine, împreună cu scopul sau intenția principală, determinant pentru corectitudinea
morală „a voinței persoanei care acționează” (cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis
splendor, 78).
295 Catehismul Bisericii Catolice, 1752.

134
Scopul celui care acționează, tocmai pentru că este obiectul propriu al
voinței (care este spirituală) are o realitate foarte bogată și articulată: un anumit
comportament poate fi voit în funcție de diverse finalități, separate sau cumulate.
Scopul nu trebuie să fie confundat cu motivele (sau intențiile) concomitente, care
sunt frecvente în actul uman și care sunt doar circumstanțe. Nu este vorba de a
distinge – în arcul motivațiilor subiectului – între scopul proxim al actului și
scopurile remote (așa cum se face pentru a determina specia actului), dar între
scopurile principale și motivațiile accidentale. Decisiv în clarificarea a ceea ce
aparține scopului sau motivației principale și ceea ce sunt în schimb motivațiile
accidentale este că acestea din urmă per se nu duc la realizarea actului.
Scopul este intenția principală a celui care acționează, fără de care actul nu
s-ar împlini. Voința tinde totdeauna spre un scop principal, care o mișcă: este ceea
ce vrea persoana. Sfântul Toma spune că scopul este obiectul actului interior al
voinței 296 . În acțiunile sale, omul își propune un obiectiv în funcție de care
acționează, în așa fel că dacă această țintă dispare, el încetează să mai
acționeze: cel care muncește cu scopul de a excela și de a fi lăudat, dacă se află
în împrejurări că munca sa nu-i dă rezultate, renunță la ea sau o face dar fără
angajare; cel care prin muncă vrea să obțină câștig, renunță atunci când acest
câștig devine imposibil.
b. Rolul specificator al scopului
Scopul, alături de obiectul actului uman, specifică moralitatea unui act. Un
scop bun poate face mai bun un act bun prin obiectul său.; poate face bun un act
indiferent prin obiectul său; și poate face mai puțin rău un act rău prin obiectul său.
Deci voința poate îmbogăți cu finalitatea sa bunătatea obiectului actului exterior 297 ,
sau s-o distorsioneze 298 . Un scop rău poate face mai rău un act rău prin obiectul
său; poate face rău un act indiferent prin obiectul său; și poate face mai puțin bun
sau rău un act bun prin obiectul său. Dar dacă scopul bun sau rău intenționat de
cel care acționează este identic cu obiectul bun sau rău al actului, nu adaugă nici
o ulterioară bunătate sau răutate actului.
Cu alte cuvinte, intenția voinței, deși scufundată în materialitatea operei
voite, urcă până la voirea scopului ultim, nuanțând ceea ce urmează, după
dispozițiile habituale și actuale ale persoanei. Astfel scopul celui care acționează
nu poate să se reducă la simpla intenționalitate a operei pe care o împlinește (deși
o cuprinde), dar trebuie văzut în actul concret care este intenția principală a
acțiunii sale 299 . Scopul așadar specifică moralitatea oricărui act uman. De aceea,
în evaluarea morală a unui act, scopul este de mare importanță. Nu numai ceea
ce face cineva trebuie considerat important, dar și intenția care se află în mintea
celui care acționează.
Atunci: scopul scuză mijloacele?
Este evident că o intenție bună singură nu ajunge. Ea nu poate justifica
toate mijloacele conform principiului machevialian „scopul scuză mijloacele”. De
296 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 6.
297 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 7, q. 20.
298 Cf. TOMA DE AQUINO, In II sent., d. 38, q. 1, a. 4 ad 4.
299 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 1, a. 3, ad 3.

135
exemplu, construirea unei biserici este în armonie cu marile preocupări care au în
vedere scopul ultim, adică promovarea gloriei lui Dumnezeu și realizarea planurilor
sale creative. Și totuși acest scop nu justifică obținerea terenului pentru construcție
prin falsificarea unui titlu de proprietate, sau procurarea banilor necesare prin
spargerea unei bănci. Chiar dacă construcția bisericii este în armonie cu scopul
ultim, mijloacele uzate în acest scop aduc daune acestui scop mai mult decât
avantajele care vin o dată cu construcția.
3. Circumstanțele actului moral
a. Definiția. Circumstanțele sunt acele aspecte accidentale ale obiectului
sau ale intenției celui care acționează care se referă într-un oarecare mod la
bunătatea acțiunii, fără ca totuși să-i schimbe substanța. De exemplu, afectul cu
care se dă de pomană, grija față de detaliile unui lucru, disprețul cu care se aduce
o injurie.
Dacă scopul și obiectul sunt ca forma și materia actului moral,
circumstanțele sunt ca accidenții. De aceea, dacă actul este bun prin obiectul și
prin scopul său, circumstanțele fac să-i crească sau se diminueze accidental
bunătatea. De exemplu, pomana poate fi făcută de un sărac sau de un bogat, în
particular sau în public. Aceste circumstanțe pot varia fără să modifice obiectul
actului de a da de pomană, care rămâne mereu același.
b. Rolul specificator al circumstanțelor. Dacă actul este specificat în primul
rând de obiect și apoi de scop, după conformitatea sa cu rațiunea, el este
specificat și de împrejurări tot după conformitatea lor cu rațiunea.
Nu toate circumstanțele, care participă la acțiune, influențează asupra
moralității sale, ci doar acelea care au raport cu ordinea morală:
- unele sunt irelevante din punct de vedere moral: de exemplu, în mod
normal este lipsită de relevanță morală ora la care se participă la sfânta Liturghie
cu scopul de a împlini preceptul Bisericii, în limitele stabilite de ea; sau dacă
pomana este făcută luni sau vineri, pe stradă sau în casă; este indiferent dacă un
șofer accidentează o persoană cu această mașină sau cu alta de marcă diferită;
- alte circumstanțe fac mai mult sau mai puțin bun – sau chiar rău – actul,
fără a-i atinge specia; sunt circumstanțele de ordin fizic, cu o relevanță morală de
tip accidental: fac acțiunea care se împlinește – o slujire, o muncă, un act de
pietate – mai mult sau mai puțin bună, fără însă ca să-i schimbe specia morală
sau teologică; sunt circumstanțe în sens fizic și în același timp moral.
- mai există unele circumstanțe în sens fizic care sunt elemente
determinante ale obiectului moral (dar atunci nu mai sunt circumstanțe în sens
moral) sau în specia sa morală (adică, tipul de act) sau în specia sa teologică
(caracterul, adică vina ușoară sau gravă). „De fiecare dată când o circumstanță
privește o ordine specială a rațiunii, în sens favorabil sau contrar, este necesar ca
ea să determine specia actului moral, bun sau rău” 300 . Astfel, de exemplu, violența
care însoțește acțiunea de a lua pe nedrept un bine al altuia schimbă simplul furt
în răpire (schimbă specia morală); cantitatea furată într-un furt sau tonul și
300 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 10.

136
modalitățile unei injurii fac grave sau ușoare acțiunile corespondente (schimbă
specia teologică).
Circumstanțele pot influența asupra determinării morale a actului în diferite
moduri:
I. Circumstanța determină specia morală a actului așa cum este specia față
de gen. Este cazul, de exemplu, al unui hoț care fură un obiect sacru: furtul este
împotriva rațiunii întrucât este contrar exigențelor dreptății; faptul că obiectul furat
este sacru, adaugă furtului determinarea de sacrilegiu; furtul rămâne act imoral al
genului furt, dar devine furt de specie sacrilegiu.
II. Circumstanța adaugă actului o determinare morală diferită față de prima
determinare care provine de la obiect. De exemplu, dacă un hoț fură pentru a se
îmbăta sau pentru a profana un obiect sacru, furtul devine și act de nestăpânire
sau sacrilegiu; la prima determinare morală (dată de obiect) se adaugă după
aceea alta de gen diferit de prima.
III. Circumstanța modifică intensitatea raportului de conformitate a actului cu
rațiunea dreaptă: agravează sau atenuează moralitatea provenită din obiect. De
exemplu: a fura zece milioane est mai grav decât a fura un milion. Actul rămâne
furt, nu se schimbă nici în specie nici în gen, simplu: exigențele dreptății sunt mai
mult contrazise. Același lucru trebuie spus și de cazul contrar 301 .
Așadar, în realitate, circumstanțele mută specia teologică și specia morală,
deși în sens fizic sunt doar accidente, în sens moral depășesc acel caracter și
constituie un element determinant al obiectului moral sau al scopului: se înțelege
mai ușor dacă amintim că circumstanțele nu sunt altceva decât aspecte
accidentale ale scopului sau intenției și ale obiectului în act. Trebuie notat că o
condiție particulară a unui act, care într-un caz este doar o circumstanță, poate să
facă parte din obiectul actului într-un altul. Așa se întâmplă atunci când această
condiție devine fundament al unui drept sau al unei obligații de dreptate. Faptul că
o acțiune este făcută de un om căsătorit sau într-o biserică este în general o
simplă circumstanță. Dar într-un act de desfrâu faptul că omul este căsătorit face
parte din obiectul actului, din moment ce situația sa (de căsătorit) devine
fundament de drepturi și de obligații de dreptate, care sunt încălcate sau lezate în
acest act. De aceea actul nu este simplu desfrâu ci un adulter. La fel, dacă se fac
dansuri profane într-o biserică, circumstanța că locul este o biserică face parte din
obiectul actului, din moment ce consacrarea acestui loc pentru cultul lui
Dumnezeu devine fundament de drepturi speciale pentru acel loc, care sunt
desconsiderate printr-un atare act. De aceea actul devine sacrilegiu.
c. Circumstanțele actului moral. Omul fiind un duh încarnat, orice act al său
va fi totdeauna concret, încarnat, inserat într-un cadru spațial și temporal, într-o
întreagă serie de determinări istorice pe care le numim circumstanțe (împrejurări).
Ele sunt aspecte ale actului care modifică în mod accidental obiectul sau intenția
scopului. La intenția scopului se referă mai ales motivele, în timp ce alte
circumstanțe (timpul, locul, cantitatea, calitatea, efectele, condiția celui care
acționează, modul în care lucrează și mijloacele pe care le folosește) privesc –
301 Cf. G. BENVENUTO, L’atto morale: elementi per una sua valutazione nel contesto della
problematica attuale. Il pensiero della Veritatis splendor, 5.8.

137
într-un mod sau altul – obiectul actului exterior 302 . Sfântul Toma le ia de la Cicero
care le indică printr-un vers celebru: Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo,
quando. Acestea sunt:
1. timpul (quando): este înțeles fie ca durată fie ca oportunitate temporală în
care se împlinește acțiunea: de exemplu, a corecta o persoană la momentul
cuvenit;
2. locul (ubi): nu este același lucru a fura dintr-un loc sacru sau de
altundeva; a ofensa o persoană când îți este oaspete sau pe stradă;
3. cantitatea (quantum): este diferită bunătatea unei pomeni mici sau a unui
act de mărinimie; așa cum răutatea unui furt de puține monede sau a unei sume
considerabile;
4. calitatea sau efectele (quid): furtul aceleași cantități de bani nu are
aceeași gravitate mortală dacă este luată de la un sărac sau de la un bogat,
pentru că îi sunt diferite consecințele;
5. subiectul (quis): calitățile celui care acționează fac să varieze moralitatea
actului: nu are aceeași gravitate expunerea unei erori doctrinale din partea unui
preot sau din partea unui laic; nici scandalul pe care îl provoacă un simplu cetățean
sau o autoritate politică; la fel cum nu este identică influența pozitivă a unei
convertiri a vieții dacă faima persoanei este mai mare sau mai mică;
6. modul de a acționa (quomodo): modalitatea acțiunii denotă o mai mare
sau mai mică bunătate sau răutate: de exemplu, delicatețea cu care este făcută o
corectare sau brutalitatea cu care este comis un asasinat;
7. mijloacele folosite (quibus auxiliis): folosirea anumitor mijloace dă o
diversitate de nuanță moralității acțiunii: astfel, furtul cu premeditate este mai grav
decât furtul simplu;
8. motivele circumstanțiale (cur): este vorba despre intenții concomitente
spre scopul principal care nu sunt cauza acțiunii, care ar fi făcută și dacă acele
finalități nu ar fi pute fi urmate; de exemplu, cazul celui care face o slujire de
caritate, dar așteptând și o recompensă umană: mulțumire, retribuție, elogii.
4. Izvoarele moralității și dinamica acțiunii umane
Atunci când teologia morală semnalează ca elemente ale moralității
obiectul, scopul și circumstanțele, nu face decât să ia în considerare actul uman în
concretul său și în geneza sa dinamică. În această dinamică a acțiunii umane
apare problema: în ce mod cei trei factori specifică din punct de vedere moral actul
și subiectul? Care are pondere mai mare în determinarea moralității sale, scopul
sau obiectul? Ce pondere au circumstanțele?
1. Rolul obiectului și al scopului în moralitatea actului uman
a. Obiectul și scopul în orientarea lor spre scopul ultim. Obiectul și scopul
sunt elementele esențiale ale actului moral. Scopul este prima dintre cauze; de
aceea în măsura în care ordonarea spre scop rămâne în mâinile creaturii, intenția
sau finalitatea pe care și-o propune subiectul este primul element în geneza
acțiunii sale. Numai pentru că omul este capabil să cunoască și să-și propună
302 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 7, a. 3; In IV Sent., d. 16, q. 3, a. 1; qq. 2-3;
In III Ethic., lect. 3; Quaest. disp. De malo, q. 2, a. 6.

138
scopul propriilor acțiuni, actele sale sunt libere și calificate moral. Dar orice scop
(intenție) se raportează la scopul ultim, pentru că dispozițiile noastre referitoare la
sensul vieții determină ceea ce luăm ca scopuri parțiale sau intermediare.
Deși raportul dintre scopul care este propus într-un act și scopul ultim este
determinant pentru bunătatea morală a actului, totuși nu este unicul său element
esențial. Pentru a urmări un scop, omul poate alege între diferite acțiuni concrete
și determinate, pe unele care pot fi dezordonate. De aceea el trebui să considere
și obiectul conduitei în orânduirea sa spre scopul ultim, dacă nu vrea să trădeze
finalitatea urmărită. O acțiune poate fi moralmente bună numai dacă obiectul său
este ordonat spre scopul ultim. În acest mod, moralitatea actelor noastre este
determinată, în unitatea sa de un dublu element:
- scopul subiectului sau intenția;
- obiectul actului exterior, în orânduirea sa spre acel scop.
„În acest sens, viața morală posedă un caracter « teleologic » fundamental, căci
ea constă în orientarea deliberată a actelor umane spre Dumnezeu, bine suprem
și scop (telos) ultim al omului. Și de această dată o dovedește întrebarea
tânărului adresată lui Isus: « Ce lucru bun trebuie să fac ca să dobândesc viața
veșnică? » În această orientare spre scopul ultim nu este o dimensiune
subiectivă care depinde numai de intenție. Ea presupune ca actele să fie în sine
orientabile spre acest scop, conforme binelui moral autentic al omului, ocrotit de
porunci” 303 .
Pe scurt putem rezuma: când spunem că un act este bun prin obiectul său
semnalăm că este vorba despre un tip de conduită ordinabilă spre Dumnezeu ca
scop ultim; în afirmația că scopul unei acțiuni este bun ne referim la faptul că
voința subiectului este ordonată efectiv conform voinței lui Dumnezeu. Iată sinteza
rolului specificator al obiectului și al scopului în moralitatea actului uman, așa cum
este prezentată de Veritatis splendor: actul uman este „bun prin obiectul său” dacă
este „ordinabil spre scopul ultim” și „ajunge la desăvârșirea sa ultimă și decisivă
când voința îl orientează efectiv spre Dumnezeu prin iubire” 304 . Astfel, Veritatis
splendor, afirmând că atât obiectul cât și scopul actului uman au aceeași pondere
în specificarea moralității actului în aceeași orientare a lor spre scopul ultim,
depășește controversele trecutului în care tomiștii erau criticați că dădeau mai
mare importanță obiectului decât scopului.
b. Reguli morale cu privire la obiect și la scop
I. Obiectul este elementul esențial al moralității actului și comportă o primă
bunătate sau răutate. Acțiunile noastre posedă o primă bunătate sau răutate prin
obiectul lor (adică obiectul actului exterior). Independent de intenția omului, actele
sale au un raport cu scopul vieții: prin materia lor și circumstanțe (aceasta
înseamnă de fapt obiectul) posedă deja o primă bunătate sau o primă răutate,
care nu numai că influențează asupra determinării moralității actului considerat în
integritatea sa (adică unit cu intenția), dar are per se repercusiuni asupra binelui
personal și social.
303 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 73.
304 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 78.

139
Bunătatea obiectului actului exterior este esențială pentru bunătatea actului
global al voinței. Nimeni nu orândui voința sa spre Dumnezeu făcând ceva care nu
poate fi ordinabil spre el: nu i se poate da glorie furând sau mințind. De aceea,
este « condiție sine qua non » pentru bunătatea unei acțiuni ca obiectul actului
exterior să fie bun sau indiferent. Acțiunile umane primesc de la obiectul lor (de la
materialitatea operelor externe pe care le voim) o dimensiune a moralității lor; în
plus, exercită o influență pozitivă sau negativă asupra binelui celorlalți și asupra
ordinii sociale, independent de intențiile subiectului.
II. Acțiunea este bună doar dacă se unește bunătatea scopului cu aceea a
obiectului. Pentru ca un act să fie bun, se cere să fie bună intenția și chiar
obiectul; pentru ca să fie rău, ajunge să fie intenția sau obiectul 305 . De aici
următoarele principii:
1) acțiunile care prin obiectul lor sunt indiferente devin bune sau rele
conform scopului. Așa, de exemplu, a te plimba (act per se indiferent)
este o acțiune bună dacă cel care o face pentru a se odihni sau pentru a
lucra mai bine, sau din motive de sănătate etc; va fi însă o acțiune rea
dacă este făcută din lene, din egoism etc.
2) o acțiune bună prin obiectul său devine mai bună sau mai puțin bună,
sau chiar rea, conform scopului. În primul loc, un obiect bun în
conformarea sa cu un scop bun dă o acțiune cu o mai mare sau o mai
mică bunătate după calitatea scopului. Când un student asistă punctual
la lecții este o acțiune obiectiv bună; dar această acțiune devine mai
mult sau mai puțin bună după scopul său, dacă este împlinită pentru a fi
promovat, pentru a evita observațiile părinților, pentru a-și face un viitor,
din iubire față de Dumnezeu etc. La rândul său, un obiect bun poate fi
urmărit pentru un scop rău, dând loc unei acțiuni rele. De exemplu, dacă
unul cultivă prietenia cu altă persoană (care per se este bună) pentru a
o induce să participe la activități rele. Amintim că intenția pervertește
actul doar atunci când este vorba despre intenția principală (adică
scopul); dacă ar fi vorba despre intenții concomitente, acestea îi
diminuează numai bunătatea;
3) o acțiune rea cât privește obiectul poate deveni mai mult sau mai puțin
rea prin scopul său, dar nu poate niciodată deveni bună. Obiectul rău,
analog celui bun, poate fi voit pentru un scop mai mult sau mai puțin rău,
și aceasta dă loc unei mai mari sau mai mici răutăți a acțiunii: astfel,
comite un păcat mai grav cel care fură pentru a finanța o asociație
criminală decât cel care fură din simplă lăcomie.
III. Omul trebuie să caute în toate acțiunile sale un scop onest care, cel
puțin în mod implicit, se referă la Dumnezeu. Din cauza „formei” pe care scopul o
are în acțiune, este necesar ca toate actele să aibă un scop onest: „Nu ajunge să
305 „O intenție bună (de exemplu, ajutorarea aproapelui) nu face bun și nici drept un comportament
în sine incorect (ca minciuna și bârfa). Scopul nu scuză mijloacele. Astfel, nu se poate justifica
osândirea unui nevinovat ca mijloc legitim de a salva poporul. Dimpotrivă, prezența unei intenții
rele (cum ar fi slava deșartă) face să fie rău un act care, în sine, poate fi bun (cum ar fi pomana)”
(Catehismul Bisericii Catolice, 1753).

140
faci fapte bune, dar trebuie să le faci bine. Pentru ca faptele noastre să fie bune și
perfecte este necesar a le face cu scopul de a-i place lui Dumnezeu” 306 .
Corectitudinea și onestitatea scopurilor particulare depinde de ordonarea lor
spre scopul ultim. Motivul este că nu se vrea nici un scop intermediar, decât în
funcție de scopul ultim. Intenția scopului ultim este de așa eficacitate încât
configurează toate faptele noastre. În tot ceea ce facem trebuie să îndreptăm
intenția noastră spre Dumnezeu: „Chiar de mâncați, chiar de beți, chiar de faceți
altceva, faceți totul pentru gloria lui Dumnezeu” (1 Cor 10,31).
Principiul cunoscut conform căruia nu este permis să acționezi doar din
plăcere trebuie înțeles corect. Nu înseamnă deloc că plăcerea este in sine rea.
Este păcat a căuta plăcerea ca finalitate ultimă (așa cum se întâmplă cu voirea a
oricărui bine creat dacă se ia ca scop ultim), sau a o căuta evitând activ finalitatea
spre care este orânduită plăcerea prin natură. În definitiv, plăcerea este un bine
care, dacă este voit în mod ordonat, dă loc unei acțiuni bune: de exemplu, plăcerea
de a contempla o operă de artă, un peisaj frumos; cea care presupune folosirea
căsătoriei, dacă soții nu distrug din inițiativa lor ordinea sa spre procreație etc.
2. Actul moral în dinamismul său și circumstanțele
a. Circumstanțele sunt elemente accidentale. Intervenția circumstanțelor în
actul moral se naște din considerarea reală a actelor umane în concretul lor. Astfel
se poate spune că circumstanțele sunt elemente accidentale ale moralității actului,
care nuanțează ordinabilitatea obiectului și efectiva ordonare a voinței spre scop.
De exemplu, ajutorul dat unui prieten este mai bun dacă cere spirit de sacrificiu 307 ;
alte ori aceeași acțiune care este împlinită – generozitatea ajutorului dat – face
mai bun actul, printr-o circumstanță care privește doar obiectul.
Altă dată se dădea puțină importanță studierii morale a circumstanțelor, ca
și cum ar fi fost un lucru de interes scăzut, în timp ce este modul de analizare a
acțiunilor noastre așa cum sunt ele în realitate, cu incisivitatea și cu relevanța lor
practică.
b. Reguli morale cu privire la circumstanțe
I. Bunătatea sau răutatea actului uman este interesată de circumstanțele
morale fără a fi schimbată substanțial. Moralitatea actului uman, care în substanța
sa depinde de scop și de obiect, este crescută sau diminuată de circumstanțele
morale, sau elementele care privesc obiectul sau intenția în mod doar accidental.
II. Circumstanțele nu transformă un act bun în rău și invers. A fura este
totdeauna un lucru rău, fie că este vorba despre ceva mic sau mare, cu mijloace
mai mult sau mai puțin violente, cu intenții mai mult sau mai puțin nedrepte etc. În
mod analog, o pomană făcută din iubire față de aproapele este bună, chiar dacă
nu se face într-un timp și într-un mod oportun.
306 ALFONS DE LIGUORI, Pratica di amar Gesu Cristo, c. 7.
307 Domnul a lăudat atât de mult obolul văduvei din causa sărăciei și a iubirii care se întâlnesc în
persoana sa (cf. Mc 12,43; Lc 21,3-4).

141
III. Circumstanțele morale cresc sau diminuează în mod doar accidental
bunătatea sau răutatea unui act: de exemplu, un sfat dat la timpul și locul potrivit și
în mod oportun, este mai bun; la fel, calomnia este mai gravă cu cât este
răspândită mai mult și cu cât mai mare este dauna care se aduce.
IV. Unele circumstanțe în sens fizic schimbă specia morală sau teologică a
actului: în acest caz, sunt în realitate elemente ale obiectului moral sau ale
scopului celui care acționează și nu circumstanțe în sens moral. Astfel, locul unde
se săvârșește furtul poate modifica specia, făcând ca un simplu furt să devină un
furt sacrileg (dacă se comite în biserică); păcatele împotriva castității nu au
aceeași specie morală dacă sunt săvârșite cu o persoană căsătorită sau cu un
copil sau cu un celibatar. Anumite circumstanțe modifică specia teologică
(caracterul grav sau ușor al unui păcat din aceeași specie morală): de exemplu,
cantitatea furată face ca furtul să fie păcat venial sau de moarte; o injurie, prin
circumstanțele sale, poate fi gravă sau ușoară. Toate circumstanțele – în sens fizic
– care modifică specia morală sau teologică a actului, trebuie să fie declarate în
mod expres la spovadă.
V. Criteriu de discernământ. Nu este ușor uneori a discerne între ceea ce
este o circumstanță morală și ceea ce este element determinant al obiectului sau
al scopului celui care acționează. Ca și criteriu practic, sunt simple circumstanțe
morale acelea care se pot separa de obiect sau de scop fără să le altereze
substanțial: o injurie – de exemplu – este totdeauna injurie, independent de
demnitatea persoanei ofensate, care influențează doar asupra răutății sale mai
mari sau mai mici; sau când este vorba despre folosirea sexualității: starea
matrimonială a subiectului este o circumstanță integrantă a obiectului actului,
determinând dacă el constituie un act matrimonial, un adulter sau desfrâu; dar
această circumstanță, în cazul unui furt sau al unei injurii, per se este lipsită de
relevanță morală 308 .
5. Capacitatea sau extensia moralității
Vom vorbi aici despre trei probleme inerente moralității actelor: caracterul în
mod necesar moral – bun sau rău – al oricărui act uman; măsura în care
executarea actului extern, cu consecințele sale, privește moralitatea întregului act;
dimensiunea socială a bunătății sau răutății conduitei noastre.
1. Sensul moral al actelor indiferente
Nu există în concret acte indiferente, ci doar ca abstracție, dacă se pleacă
de la scop și de la circumstanțe. Tratând despre fundamentul moralității am văzut
că nu există acte indiferente din punct de vedere moral în concret. Să vedem
această temă mai îndeaproape.
Plecând de la scopul sau intenția celui care acționează, unele acte umane
sunt din punct de vedere moral indiferente, adică nici bune nici rele, pentru că prin
obiectul lor – materia și circumstanțele – nu implică o relație directă cu ordinea
morală. Sunt de exemplu, acte indiferente: a ridica o greutate, a te plimba, a
ședea, a vorbi etc. În aceste cazuri, moralitatea actului va depinde de scopul spre
308 Cf. R.G. DE HARO, ed., La vita cristiana, 256.

142
care cel care acționează ordonează acele acte: a câștiga bani, a se odihni, a se
culca, a da un sfat etc. Aceste acțiuni în realitate au o anumită calificare morală
(dacă nu ar fi așa, ar fi simple fapte fizice) cel puțin remotă. Este vorba despre
acte licite, orientabile spre scopul ultim. Pentru a fi complet bune, cel care
acționează trebui să le ordoneze efectiv în acest sens.
Există în schimb alte acte care, deja doar prin obiectul lor (materia și
circumstanțele), făcând chiar abstracție de intenția celui care acționează, au în
sine o bunătate pozitivă sau răutate: a da de pomană, a predica cuvântul lui
Dumnezeu, a împlini o obligație de fidelitate, sunt acte specific bune, care produc
un efect bun independent de intenția mai mult sau mai puțin dreaptă a celui care
acționează (fără a uita că, dacă aceasta ar fi dezordonată, actul în globalitatea sa
ar fi rău și ar diminua bunătatea personală a celui care acționează). Sunt în
schimb acte specific rele: a răspândi o greșeală, a calomnia, a înjura pe aproapele
etc.; ele produc daună, chiar dacă subiectul le-ar face din ignoranță, involuntar sau
cu multe atenuante.
Nu există în concret acte umane indiferente. Orice acțiune împlinită liber de
o persoană tinde în mod necesar spre un anumit scop, prezent inevitabil în
persoana care o împlinește, prin care are o relație cu ordinea morală, pozitivă sau
negativă. „Este inevitabil ca orice act uman, dependent de deliberarea rațiunii, în
individualitatea sa să fie bun sau rău” 309 .
2. Moralitatea actului exterior și a efectelor sale
a. Influența actului exterior și a consecințelor sale asupra moralității
Voința este completată cu actul exterior, care în mod normal este sfârșitul
mișcării sale. Deși din primul moment am subliniat unitatea inseparabilă dintre
actul interior și actul exterior al voinței, în unicitatea acțiunii, până acum am luat în
considerație mai ales perspectiva actului interior, sau perspectiva primei persoane
și a interiorității sale dinamica, care este specifică moralei (întrucât științele juridice
tind să privilegieze perspectiva persoanei a treia, despre ceea ce un observator
poate vedea considerând actul exterior). Nu am uitat totuși că atât executarea
actului extern, cât și consecințele (efectele) pe care le produce, influențează
asupra moralității actului. Tocmai aceasta vrem să examinăm, și o facem în trei
puncte:
I. Executarea actului exterior, per se, nu adaugă nici nu ia deciziei voluntare
bunătatea; contribuția sa primară și decisivă pentru bunătatea acțiunii stă în
momentul alegerii, care este parte integrantă a actului interior al voinței. Toată
bunătatea actului este în mod radical prezentă în actul interior al voinței, din care
provine actul exterior ca și consecință. Dacă voința a voit pe deplin ceva, aceasta
se va traduce în mod inevitabil în fapta concretă voită, numai să nu existe vreun
impediment străin voinței, care să nu schimbe valoarea morală a actului. Cine vrea
să asasineze o persoană și, în momentul actualizării propunerii sale, nu poate să
o facă pentru că îl împiedică poliția sau pentru că găsește deja moartă victima, a
comis același păcat ca și cum ar fi săvârșit crima. De aceea Domnul spune: „Cine
privește o femeie dorind-o, a și comis adulter cu ea în inima sa” (Mt 5,28).
309 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 9, c.

143
II. Totuși, împlinirea actului exterior este în raport cu intensitatea și cu
perfecțiunea actului interior al voinței, și în acea măsură crește bunătatea sau
răutatea acțiunii 310 . Voința este perfectă numai atunci când, dacă există
oportunitatea de a acționa, ea trece la acțiune. De aceea, absența actului extern
datorată subiectului arată că voința nu era în mod perfect decisă. Dacă cineva
dorește să comită adulter, dar apoi – când ar putea să-l facă – nu realizează actul,
arată că voința sa primea dorința, dar nu pe punctul de a comite efectiv păcatul.
Sau, dacă unul își propune să facă o pocăință, dar apoi termină mereu cu a ceda
și nu actualizează niciodată propunerea sa, arată că voiește puțin sau nu vrea
deloc. Există totdeauna un raport între voința interioară și conduita externă.
III. Mai mult, efectele sau consecințele actului exterior adaugă bunătate sau
răutate în măsura în care au fost prevăzute sau ar fi trebuit să fie prevăzute 311 .
Actul exterior cuprinde totalitatea a ceea ce este făcut, cu toate consecințele sale
(de exemplu, furtul include daunele cauzate celui păgubit în circumstanțe
concrete, cum este ruinarea familiei, imposibilitatea de a da la școală copiii săi
etc.). Întrucât actul moral este deja perfect în voința care deliberează, consecințele
de facto se iau în considerație doar în măsura în care provin din voință, adică
atunci când aceste efecte au fost prevăzute sau, cel puțin, ar fi trebuit în mod
rațional să fie prevăzute. Este evident că dacă cineva calculează că din conduita
sa ar deriva multe rele, și totuși nu se corectează, într-un anumit sens vrea acele
rele; este cazul editorului care, pentru a-și mări profitul, decide să publice cărți
pornografice sau cărți care expun învățături contrare credinței. În mod analog,
efectele bune prevăzute măresc bunătatea actului: de exemplu, un ajutor
economic pentru o activitate care rezolvă multe probleme sociale și morale.
Pentru a clarifica dacă anumite efecte neprevăzute ar ti trebuit să fie
prevăzute, poate să ne ajute considerația dacă acele efecte urmează actul „per
se” sau „per accidens” (ne aflăm în cazul voluntariatului in causa, adică a efectului
produs în mod voluntar nu în sine însuși, ci în cauzele sale). De exemplu: cineva
poate calomnia și nu prevede că va urma pentru cel calomniat pierderea
serviciului. Aceasta nu-l scutește de responsabilitatea legată de acest fapt, pentru
că ar fi trebuit să prevadă că unei calomnii îi urmează discreditarea persoanei. Ca
reguli practice orientative se poate spune:
1. Dacă efectele neprevăzute urmează „per se” actului sau în marea
majoritate a cazurilor („in pluribus”), ele ar fi trebuit să fie prevăzute și
deci măresc responsabilitatea morală. De exemplu: cel care face
apologia violenței este responsabil de crimele care se comit ca urmare a
propagandei sale; sau cel care răspândește cărți eretice, este
responsabil de pierderea credinței provocată de acele cărți; cel care se
îmbată, dacă știe că în acea stare comite de obicei abuzuri de putere,
este responsabil de ele in causa;
2. Dacă efectele neprevăzute sunt doar „per accidens” și în mod
excepțional („in paucioribus”) este ușor a nu fi prevăzute și, deci, să nu
existe vină în faptul că nu au fost prevăzute. Astfel, dacă unul conduce o
310 Cf. TOMA DE AQUINO, Suma theologiae, I-II, q. 20, a. 4; In II Sent., q. 40, a. 3.
311 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 20, a. 5; q. 73, a. 8.

144
mașină cu viteză normală și într-un anumit punct al străzii fără
avertismente se află pe neașteptate în fața unei persoane, așa încât nu
reușește să frâneze la timp și în produce leziuni, nu are vină morală.
b. Principiul dublului efect sau al voluntariatului indirect
În această lume creată și limitată, o acțiune care cauzează un bine poate
avea ca efect – cauzat împreună – și un rău. De aceasta mulți nici nu-și dau
seama. Doar atunci când efectul rău are o anumită importanță, problema este
sesizată. Și se pune astfel: un act care, împreună cu un bine cauzează și un rău,
poate să fie justificat moral? Când? Cum?
Teologia morală a scolasticii din secolele XVI-XVII a încercat să dea un
răspuns practic cu principiul acțiunii cu dublu efect, un principiu foarte răspândit și
astăzi în morala catolică și de fapt numai în ea.
Principiul „moștenit” de la teologia catolică sună astfel: un act care
cauzează un bine, dar ca rezultat („efect”) are în mod inevitabil și un rău, este
justificat din punct de vedere moral dacă:
- binele nu este efectul răului;
- binele este – proporțional – destul de important pentru a putea
„compensa” răul.
Principiul are nevoie de o explicație. Este vorba despre un rău non-moral
(fizic, de exemplu). Atunci însă când răul „cauzat” este un rău moral, adică o
acțiune din punct de vedere moral ilicită, lucrurile se schimbă și actul devine
ilicit 312 .
O acțiune care are în același timp efecte bune și rele, pentru a o împlini în
mod licit se cer patru lucruri:
I. Acțiunea să fie în ea însăși bună sau indiferentă. Acțiunea trebuie să fie
licită cât privește obiectul său, adică trebuie să fie bună sau indiferentă. Niciodată
nu se poate face un rău moral pentru a obține un bine (cf. Rm 3,8). O acțiune
intrinsec imorală nu poate să fie justificată, oricât de mari ar fi bunurile care se
așteaptă de aici; nu se poate ucide un copil pentru a salva viața mamei, nici
invers. Așadar, atunci când sunt efecte bune și rele, primul lucru care trebuie făcut
este a analiza obiectul moral al acțiunii. Trebuie să ținem minte că fac parte din
obiectul moral toate efectele – prevăzute sau previzibile – care urmează în mod
necesar actului și care au relevanță morală: care presupun o privare de bine
contrară rațiunii. De aceea, dacă acțiunii îi urmează un efect imoral, ea nu va fi
niciodată licită; în cei care acționează în mod deliberat „intenția trebuie să fie
îndreptată spre un bine concret, pentru că bunurile în universal nu mișcă voința,
din moment ce există în act numai bunuri concrete ce o pot actualiza, așa încât
dacă binele care se vrea implică o privare de bine contrară rațiunii drepte, sau
totdeauna sau frecvent, de aici urmează răul moral nu în mod cauzal, deși
totdeauna și foarte des […]. Răul va putea fi involuntar numai dacă rar ar urma la
ceea ce se vrea” 313 . În definitiv, pentru ca acțiunea să fie bună sau indiferentă,
efectul rău nu trebuie să fie per se efectul acțiunii; trebuie să fie doar un risc care
apare pentru o cauză dreaptă și pe care nu suntem obligați să-l evităm.
312 FUCHS J. Essere del Signore, PUG, Roma 1981, 197-200.
313 TOMA DE AQUINO, Suma contra gentiles, III, c. 6.

145
II. Efectul bun să urmeze imediat acțiunii și nu ca și consecință din cel rău.
Această a doua exigență este formulată de autori în diferite moduri: „efectul bun
să nu fie consecință a celui rău”; „efectul bun să fie imediat acțiunii și nu
consecință din cel rău”; „efectul bun să urmeze per se acțiunea și cel rău „per
accidens”; „Efectul bun să fie anterior celui rău, sau cel puțin cele două efecte să
fie la fel de imediate”. Aici este nucleul în jurul căruia discută diferiți autori cu
privire la acțiunea cu dublu efect.
Soluția stă, și nu ar putea fi altfel, în a clarificare în fiecare caz dacă efectul
rău este sau nu un element determinant al obiectului moral al actului, așa încât săl
facă ilicit în sine. De aceea, cea mai bună formulare a acestui principiu ar putea fi
că efectul rău nu trebuie să atingă obiectul moral al acțiunii, dar să intervină „per
accidens”: ca un risc ce apare în realizarea acțiunii, numai să fie cu intenție
dreaptă și pentru o cauză dreaptă (sunt celelalte două exigențe pe care le
analizăm imediat).
III. Scopul celui care acționează să fie onest: el trebuie să vrea numai
efectul bun și să-l respingă cu adevărat pe cel rău; aceasta implică faptul că el
trebuie să pună în act toate mijloacele oportune pentru a evita ca efectul rău să se
producă. Acesta este cazul, de exemplu, celui care examinează publicații,
spectacole etc., pentru a orienta publicul în sens critic: el trebuie să ia toate
precauțiile necesare pentru ca acea muncă să nu-i aducă daune. Sfântul Toma
afirmă că „cel care nu înlătură cauzele din care izvorăște efectul rău, dacă avea
datoria de a le înlătura, este cauză voluntară a efectului” 314 . Dacă aceste cauze nu
se pot înlătura și trebuie să evite efectul, va trebui să omită acțiunea. Nu-și află
justificarea răul care urmează frecvent și trebuie evitat; astfel, cel care citește
pentru studiu, cultură etc. cărți care poartă la căderi frecvente, este probabil că
este lipsit de corectitudinea necesară a intenției, adică de adevărată voință de a
evita efectul rău; el ar trebui să mărească lupta sa și, dacă-i necesar, să
părăsească o astfel de activitate.
IV. Să existe o cauză proporționată. Trebuie să existe o cauză suficient de
gravă, proporționată cu dauna și cu probabilitatea ca efectul dublu să urmeze
acțiunii. În definitiv, este o manifestare ulterioară a corectitudinii cu care
acționează persoana. Chiar dacă efectul rău nu este unit cu acțiunea, ci o
urmează doar per accidens, și s-au folosit toate mijloacele pentru a-l evita, apare
oricum în mod voluntar riscul de colabora ca să se producă. Acest risc nu poate fi
asumat în mod onest fără un motiv proporționat. În special, motivul va trebui să fie
cu atât mai grav:
- cu cât mai probabil este pericolul să se producă efectul rău. Astfel, de
exemplu, barmanul poate vinde vinul cu riscul generic ca vreun client să se
îmbete; dar dacă știe că un anumit client se va îmbăta – aducând dificultăți
grave familiei sale sau făcând cheltuieli nebunești, sau alte lucruri de felul
acesta – rațiunea ca acțiunea sa să fie licită trebuie să fie în mod
proporționat gravă, și ar putea să fie chiar greu de a găsi o rațiune
314 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 64, a. 8; cf. Suma theologiae, I-II, q. 6, a. 3, și
q. 77, a. 7.

146
suficientă: în mod natural, în aceste condiții nu va fi suficient niciodată
simplul fapt că nu vrea să-și piardă câștigul;
- cu cât mai mare este dauna care riscă să fie produsă: de exemplu, trebuie
să fie un pericol serios pentru sănătate ca să fie licită o operație în care
există risc pentru viață;
- cu cât mai imediată este paguba care urmează din propria acțiune: dacă,
întorcându-ne la exemplul lecturilor, o carte produce în cititor ispite
împotriva credinței aproape în mod imediat sau doar în eventualitate;
- cu cât mai mare este datoria de a-l împiedica: un tată sau un maestru
trebuie să ia precauții mai mari pentru ca o carte scandaloasă să nu
rămână la îndemâna copiilor sau a ucenicilor, ceea ce în mod normal
trebuie să facă o a treia persoană.
c. Dimensiunea socială a acțiunii morale
I. După bunătatea sau răutatea lor morală actele umane edifică sau distrug
binele comun atât în societatea civilă cât și în Biserică. Analizarea dimensiunii
sociale a conduitei noastre constituie ceva intrinsec prezentării creștine a moralei,
o conotație a sa esențială: „Întreaga creație geme și suferă până azi durerile
nașterii […], așteaptă cu nerăbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu” (Rm 8,
19.22). Omul a fost pus de Dumnezeu în centrul creației cu un scop precis: ca
„stăpân și păzitor inteligent și nobil” al universului material 315 , pentru ca oamenii în
comuniune unii cu alții să se servească de el, stabilind pe pământ familia fiilor lui
Dumnezeu în drum spre veșnicie. Conduita oricărui om are, în consecință,
repercusiune asupra planului universului, și mai concret asupra vieții și fericirii
durabile a semenilor săi, care trăiesc împreună cu el și care vor veni în generațiile
viitoare.
II. Toate actele libere pe care le împlinește omul exprimă în mod necesar o
relație cu binele societății. Binele societății și binele persoanei sunt distincte, dar
strâns legate între ele. Binele social, sau binele comun temporal, este ordinea
adecvată dintre oameni conform căreia toți să ajungă – și nici unul să nu fie
împiedicat – la propria perfecțiune, și cu ea, la propria fericire temporală și
veșnică. Tot ceea ce am afirmat apare evident dacă se ia în considerație natura
binelui social: nici un bine – nici chiar binele comun – nu există în afara
persoanelor. Comunitatea umană, societatea, este o realitate, dar nu subzistă
independent de persoanele care o compun. Cu alte cuvinte, nu este o hypostasis,
ci ordinea în raporturile care există între cei care fac parte din ea 316 .
Ordinea socială a oricărei comunități umane se naște din conexiunile
reciproce dintre persoanele care o constituie: este rezultatul plinătății umane a
tuturor și a fiecăruia, și deci a corectitudinii lor morale 317 . Experiența o
demonstrează în fiecare comunitate, și în mod clar în comunitățile mai apropiate
individului; într-o familie există armonie, ordine, optimism, afect în măsura în care
cei care o compun le posedă. O societate este dreaptă când membrii săi trăiesc
315 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Redemptor hominis, 15.
316 Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1880.
317 Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1914.

147
dreptatea și stabilesc legi drepte. Dezordinile sociale sunt „simptome de dezordine
morală” și pentru a le putea elimina „trebuie stabilit, acceptat și aprofundat simțul
responsabilității morale, pe care trebuie să și-l însușească omul” 318 .
III. Binele personal și binele comun nu numai că nu se contrapun, dar unul îl
cere pe celălalt. Binele comun nu poate fi străin scopului personal al fiecărui
individ, pentru că binele întregului cere binele părților. Întrucât scopul ultim al
fiecărui om este mântuirea veșnică, binele social contribuie la binele personal
promovându-l în mod direct sau indirect. Societatea a fost voită de Dumnezeu
pentru ca oamenii să poată urmări mai ușor nu numai bunurile materiale, dar și
cele spirituale 319 . De aici urmează că individul trebuie să se subordoneze binelui
comun ca la ceva care este și un bine al său personal, ceva necesar pentru el. Cu
alte cuvinte, binele comun este o perfecțiune pentru indivizi, o realitate care există
în ei deși îi transcende. Fiecare persoană contribuie la binele comun prin propria
perfecțiune, chiar dacă uneori i se cere să renunțe la ceva. Acea renunțare
constituie atunci o componentă a perfecțiunii sale personale.
IV. Influența actelor umane asupra ordinii sociale depinde de corectitudinea
lor obiectivă exterioară și de corectitudinea internă a subiectului care le produce.
Conform bunătății sau răutății lor exterioare, actele umane influențează asupra
binelui comun al societății, independent de intenția persoanei care acționează: un
lucru bine făcut, chiar dacă este făcut din mândrie, aduce avantaje binelui comun.
În schimb, atunci când prin conținutul obiectiv actele exterioare sunt dezordonate,
adică „contestă sau doar ignoră legea, în mod responsabil sau nu, actele noastre
rănesc comuniunea dintre persoane, în dauna tuturor” 320 .
Pe de altă parte, actele umane influențează asupra ordinii sociale nu doar
prin efectul lor imediat, ci și prin structurile sociale pe care contribuie să le creeze.
Este un aspect fundamental al responsabilității fiecărei persoane: cu actele
noastre voite sau nu, creem progresiv structuri sociale care favorizează sau
împiedică viața morală a altora, îi ajută să ducă o viață demnă din punct de vedere
uman sau îi spune la situații degradante și nedrepte. Structurile ostile binelui
comun sunt numite structuri de păcat , „pentru că sunt înrădăcinate în păcatul
personal și, deci, totdeauna sunt legate de actele concrete ale persoanei care le
introduc, le consolidează sau le fac greu de îndepărtat. Și așa ele se întăresc, se
răspândesc și devin izvor pentru alte păcate, condiționând conduita oamenilor” 321 .
Pot ajunge să implice obstacole foarte grave pentru binele comun și pentru
moralitatea personală: uneori factorii negativi care lucrează în sensul contrar al
conștiinței adevărate a binelui comun și a exigențelor sale sunt astfel că mulți pot
avea impresia că este vorba de situații aproape de nedepășit. De aceea este
foarte urgent a sublinia rădăcina morală a acelor dezordini și a le rezolva; aceasta
cere adesea un drum lung și complex, plin de variabile din cauza atâtor factori de
obstacol printre care și fragilitatea umană.
318 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Redemptor hominis, 16.
319 Cf. TOMA DE AQUINO, In Ethic., c. 1.
320 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 51.
321 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Sollicitudo rei socialis, 36.

d. Moralitatea și ambientul
148
Așa cum am văzut mai sus, structurile unei societăți influențează, și nu
puțin, asupra persoanei, ușurându-i sau făcându-i dificilă dobândirea și exercitarea
virtuții. Cu toate acestea nu trebuie să exagerăm acest factor, considerând că
anulează libertatea într-un mare număr de oameni. Ambientul este puternic factor
de educație sau de pervertire, dar libertatea este un bun personal pe care nimic și
nimeni nu-o poate distruge din rădăcină: nici chiar păcatul originar nu a reușit,
doar a slăbit-o. Omul căzut continuă să fie responsabil de propriile acte, chiar și
atunci când, în cursul istoriei, trăiește în ambiente neprielnice sau corupte, deși
uneori vina sa este atunci mult atenuată, într-o măsură pe care numai milostivirea
lui Dumnezeu este în stare să o evalueze. Această permanență a libertății și
responsabilității sale este un bine; numai pentru că nu pierde libertatea, omul
păstrează totdeauna capacitatea de a influența pozitiv ambientul: nu este o funcție
a societății, ci o ființă liberă care contribuie la configurarea ei: „Omul primește de la
Dumnezeu demnitatea sa esențială și cu ea capacitatea de a transcende orice
orânduire a societății spre adevăr și bine. Cu toate acestea, el este încă
condiționat de structura socială în care trăiește, de educația primită și de ambient.
Aceste elemente pot facilita sau obstacula trăirea sa conform adevărului. Deciziile,
datorită cărora se constituie un ambient uman, pot crea structuri specifice de
păcat, împiedicând deplina realizare a celor care sunt asupriți de ele în diferite
moduri. A distruge astfel de structuri și a le substitui cu cele mai autentice forme
de conviețuire este o datorie care cere curaj și răbdare” 322 .
6. Meritul supranatural al actelor umane 323
1. Noțiunea
Meritul este acea proprietate a actelor noastre care le face demne de
răsplată. În teologie se vorbește despre merit în raport cu răsplata vieții veșnice.
Meritul, ca proprietate generală a actelor umane, este un motiv – sau titlu –
pentru retribuție dreaptă – răsplată, elogiu, stimă – dată de alții. Există scopuri
care pot fi atinse de subiectul însuși (de exemplu, a ajunge la o mai mare știință, a
dezvolta unele abilități etc.); altele, în schimb, nu stau în puterea noastră; în
aceste cazuri este posibil, uneori, a obține un titlu pentru ca alții să ni le acorde:
acest titlu este meritul.
În teologie, și în ordinea participării noastre la viața divină, se numește merit
(supranatural) titlul pe care actele noastre îl includ pentru ca Dumnezeu să ne dea
creșterea harului și viața veșnică 324 . Întrucât posedarea, dezvoltarea vieții
supranaturale transcende forțele noastre naturale, pot fi meritorii doar actele
322 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Centesimus annus, 38.
323 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 114, aa. 1-10; In III Sent., d. 18, a. 2; d. 30,
a. 5; Quaest. disp. De veritate, q. 29, a. 7; In Ep. ad Romanos Lectura, c. 8, lect. 5; In Ioan.
Evangelium Lectura, c. 10, lect. 4.
324 Cf. CONCILIUL TRIDENTIN, Decretul De iustificatione, can. 32, DS 482.

149
omului în har, „deoarece în ordinea harului nimeni nu poate merita harul inițial,
care stă la începutul convertirii, al iertării și al justificării” 325 .
Meritul este o proprietate a faptelor bune făcute în har, care ne conferă o
anumită demnitate sau capacitate ca Dumnezeu să ne dea creșterea harului și
răsplata gloriei: „sub impulsul Duhului Sfânt și al iubirii, noi putem apoi să merităm
pentru noi înșine și pentru alții harurile necesare sfințirii noastre, pentru creșterea
harului și a iubirii, precum și pentru dobândirea vieții veșnice. Chiar bunurile
vremelnice, ca sănătatea și prietenia, pot fi meritate după înțelepciunea lui
Dumnezeu” 326 .
Catehismul Bisericii Catolice clarifică faptul că, în fața lui Dumnezeu nimeni
nu poate avea merit stricto sensu, ca obligație de dreptate pentru Dumnezeu și
dreptul nostru, pentru că totul am primit de la el. De aceea, meritul „în viața
creștină provine din faptul că Dumnezeu a dispus în mod liber să-l asocieze pe om
la lucrarea harului său. Acțiunea părintească a lui Dumnezeu are precedență prin
faptul că inspiră, iar acțiunea liberă a omului este ulterioară prin colaborarea lui,
astfel că meritele faptelor bune trebuie atribuite mai întâi harului lui Dumnezeu și
apoi credinciosului” 327 . Oricum, „adopțiunea filială, făcându-ne părtași prin har la
natura divină, poate să ne confere, ca urmare a dreptății gratuite a lui Dumnezeu,
un adevărat merit. Acesta este un drept care provine din har, dreptul deplin al
iubirii care ne face « împreună-moștenitori » cu Cristos și demni să dobândim
« moștenirea promisă a vieții veșnice »” 328 .
Fericirea nu este niciodată un efect al actelor noastre, ci este totdeauna un
dar al lui Dumnezeu. Meritul tinde în primul rând spre acel dar și implică o
realizare cu tot ceea este orânduit spre dobândirea lui. De aceea, în contul
meritului intră creșterea harului, pe care omul nu-l poate obține cu puterile sale, ci
doar să-l merite. În rândul doi, sunt obiect al meritului toate celelalte bunuri, și
materiale, în măsura în care sunt conveniente sau folositoare pentru mântuire și
viața veșnică.
Actele care nu provin din har sunt sterile pentru viața veșnică, dar dacă sunt
bune, milostivirea divină le poate răsplăti. Acțiunile care nu sunt sub caritate nu
pot fi niciodată orânduite spre scopul supranatural, ci pot să-și păstreze ordinea
rațiunii drepte. Lipsa unei bunătăți superioare nu implică în mod necesar să o
defecteze pe cea inferioară. De aceea cel care este lipsit de caritate, care este
rădăcina meritului, poate avea alte daruri ale lui Dumnezeu – credința sau
speranța încă în stare informă și ceea ce se păstrează în puterile sale naturale –
și, dacă acționează în mod conform lor, actele sale sunt bune deși nu sunt
meritorii. Această bunătate, fără a avea motiv de merit, posedă o asemănare cu
actul meritoriu: nu este un titlu, dar poate atrage milostivirea lui Dumnezeu.
Actele dezordonate cu privire la iubirea de Dumnezeu și de aproapele sunt
rele și cauză de demerit. Așa cum există un merit, există și un demerit, creditor de
pedeapsă. Orice act dezordonat care se împotrivește cinstirii datorate lui
325 Catehismul Bisericii Catolice, 2010.
326 Catehismul Bisericii Catolice, 2010.
327 Catehismul Bisericii Catolice, 2008.
328 Catehismul Bisericii Catolice, 2009.

150
Dumnezeu și aproapelui, este cauză de demerit și deci merită pedeapsa: ba chiar,
prin caracterul imanent al actului liber, vina comportă pedeapsa dezintegrării
progresive a persoanei.
2. Clasele de merit: meritul „de congruo” și „meritul de condigno”
Se numește merit „de condigno” acela care se naște din proporția unei
fapte cu retribuirea sa conform dreptății, sau cel puțin în virtutea unei promisiuni
făcute. Meritul transcende totdeauna posibilitățile celui care acționează; totuși,
existând instituția răsplății, există o anumită relație de dreptate – în virtutea cel
puțin a unei promisiuni făcute – între faptele celui care acționează și răsplata pe
care el o merită. De exemplu, arhitectul care prezintă un proiect la un concurs
poate merita de condigno răsplata fixată. În ordine supranaturală se pot merita de
condigno viața veșnică, și creșterea harului și a gloriei, în virtutea răscumpărării lui
Isus Cristos.
Meritul „de congruo”, în schimb, nu se naște dintr-o strânsă proporție a
actului cu premiul, ci dintr-o anumită conveniență, pentru libertatea premiantului.
De exemplu, angajatul care își împlinește într-un mod mai mult decât exemplar
propria sa datorie merită de congruo să fie promovat sau să-i fie mărit salariul,
dincolo de ceea ce este prevăzut în mod legal. În ordinea supranaturală sunt
obiect de merit de congruo harurile pe care o persoană le poate merita pentru alții.
Deși perseverența finală nu este obiect de merit, nici de condigno nici de congruo
– din moment ce este la mijloc exercițiul libertății noastre, și aceasta depinde de
perseverența voinței noastre (știind că Dumnezeu nu neagă niciodată cuiva harul
necesar) – se poate spune că este posibil într-un anumit sens să-l merităm prin
ceea ce este numit merit de congruo improprie dicto. Sensul acestei expresii este
că milostivirea lui Dumnezeu nu va înceta, în favoarea celor care i-au fost fideli în
mod habitual, să lucreze cu Providența sa și cu influența harului său pentru a-i
favoriza căința finală, în cazul în care s-ar întoarce să păcătuiască în mod grav și
ar avea dificultăți să se căiască. În mod analog, actele bune împlinite de o
persoană care nu trăiește în har se spune că au o oarecare asemănare – deși
imperfectă – cu meritul de congruo în ordinea primirii harului pe care Dumnezeu îl
dă din pură milostivire păcătosului care face fapte bune.
c. Condițiile cerute pentru meritul supranatural
Pentru ca un act să fie meritoriu trebuie să fie liber și bun, realizat de un
subiect „in statu viatoris” și să lucreze purtat de har. Actele sunt meritorii în
măsura în care sunt bune și provin din libertate cu ajutorul harului. Să examinăm
aceste cerințe.
I. Pentru a merita se cere în primul loc ca actul să fie liber și bun. Nimeni nu
poate merita o răsplată dacă nu este stăpân pe propriile acte; fără libertate nu
există merit. De aceea sunt meritorii actele voinței și cele ale altor potențe întrucât
provin din ea. Astfel meritul în cunoaștere sau vina în eroare depind de influența
voinței asupra inteligenței. În mod natural, pentru ca actul liber să fie capabil de
merit trebuie și să fie bun și, de aceea, să se realizeze în respect față de
Dumnezeu, pentru gloria sa: adică să fie din punct de vedere obiectiv bun și să fie
făcut cu intenție dreaptă.

151
II. Pentru a merita se cere ca voința să fie informată de haina supranaturală
a carității. Libertatea este principiul meritului numai ca condiție, nu ca rădăcină a
eficacității meritorii, pentru că faptele noastre au merit supranatural numai întrucât
provin din Duhul Sfânt care locuiește în suflet prin intermediul carității 329 . Numai
așa acționăm ca fii ai lui Dumnezeu și faptele noastre merită viața veșnică: „dacă
fii, și moștenitori” (Rm 8,17). În omul în har, toate faptele bune sunt meritorii.
III. Meritul este posibil doar „in statu viatoris” și presupune totdeauna
promisiunea lui Dumnezeu. După moarte, omul nu mai poate merita pentru că de
acum a atins scopul și a terminat perioada de încercare prevăzută de Dumnezeu.
329 „Iubirea lui Cristos este în noi izvorul tuturor meritelor în fața lui Dumnezeu. Harul, unindu-ne cu
Cristos printr-o iubire activă, asigură caracterul supranatural al actelor noastre și, prin urmare,
meritul lor înaintea lui Dumnezeu ca și înaintea oamenilor” (Catehismul Bisericii Catolice, 2011).

1. Enciclica Veritatis Splendor
Capitolul 6
ACTUL MORAL
ÎN VERITATIS SPLENDOR
152
În cercăm acum să examinăm enciclica lui Ioan Paul II Veritatis Splendor cu
privire la tema pe care am tratat-o, adică actul uman.
Enciclica – a zecea din pontificatul lui Ioan Paul II – publicată la 5 octombrie
1993, precizează deja în titlu obiectul său specific: „Scrisoarea Enciclică Veritatis
splendor a Sfântului Părinte Ioan Paul II către toți episcopii Bisericii Catolice cu
privire la câteva probleme fundamentale din învățătura morală a Bisericii”. Ea nu
vrea așadar să trateze toată morala specială și nici toată morala fundamentală, ci
unele probleme fundamentale din învățătura morală care, după Ioan Paul II,
necesită astăzi un discernământ special, așa cum afirmă subtitlul capitolului al
doilea, central în enciclică.
Destinatarii direcți sunt episcopii Bisericii Catolice, așa cum apare din titlu și
din salutul inițial, dar prin ei se îndreaptă spre toți credincioșii Bisericii (VS 114) cu
scopul de ai conduce pe calea lui Dumnezeu și a binelui.
În plus, vrea să-i aibă ca interlocutori pe toți oamenii, întrucât „Biserica știe
că instanța morală atinge în profunzime pe fiecare om, îi implică pe toți, chiar și pe
cei care nu-l cunosc pe Cristos și evanghelia sa și nici pe Dumnezeu. Știe că
tocmai pe strada vieții morale este deschisă tuturor calea mântuirii, așa cum a
amintit în mod clar Conciliul Vatican II” (VS 3).
Tocmai din acest punct de vedere vom citi al patrulea paragraf din capitolul
doi al enciclicii, intitulat „Actul moral”, care merge de la numărul 71 la numărul 83.
2. O privire de ansamblu asupra enciclicii
Al doilea capitol al enciclicii („Nu vă conformați mentalității acestei lumi” [Rm
12,2] – Biserica și discernământul câtorva tendințe ale teologiei morale actuale)
este cel mai important din ea.
În timp ce primul capitol introduce problema tratând despre întrebarea
morală a omului și despre răspunsul lui Cristos, și al treilea capitol privește
misiunea Bisericii în lume cu privire la problema morală, capitolul doi se oprește să
examineze câteva probleme particulare dându-le un răspuns care cuprinde
elementele pozitive care se găsesc în câteva tendințe morale actuale, care însă în

153
complex nu cunosc adevărul omului și al datoriei sale de a răspunde la întrebarea
morală care dăinuie în inima sa.
Leit-motiv-ul întregului capitol al doilea este raportul dintre libertate și
adevăr, care este dezvoltat în patru domenii particulare corespunzătoare la patru
paragrafe:
Primul domeniu este acela al legii naturale, care este:
- fie „refuzată” pentru că libertatea se face „izvor de valori”;
- fie „falsificată” pentru că legea naturală este interpretată în mod reductiv
ca și cum ar fi o lege biologică;
- fie „deformată” pentru că este făcută incompatibilă cu unicitatea și
irepetibilitatea persoanei (legea universală) și cu istoria sa (legea
imutabilă).
Al doilea domeniu este cel despre conștiință, concepută ca „decizie” – de
altfel unica ce nu poate fi criticată și infailibilă – a fiecărei persoane într-o situație
dată a vieții, care – se spune – nu poate fi cuprinsă și deci normată în toate
elementele sale de o lege universală pentru toți.
Ale treilea domeniu este dat de libertate care își află expresia sa mai
radicală și puternică în alegerea fundamentală – aceea a credinței și a carității –
prin care omul decide de el însuși în fața lui Dumnezeu: dar este vorba de o
alegere nu disociată sau dezrădăcinată de „alegerile particulare” de comportament
și acte determinate”
Nu vom analiza enciclica cu privire la aceste trei teme, dar ne vom interesa
mai pe larg de al patrulea domeniu: acela al raportului dintre libertate și adevăr, în
care acest raport ajunge la capăt într-o actualizare concretă: domeniul actului
moral.
3. Moralitatea, calea către viață care izvorăște din adevărul omului
La numărul 83 al enciclicii, ultimul număr al celui de-al patrulea paragraf din
capitolul al doilea, intitulat „Actul moral” citim astfel:
„În problema moralității actelor umane, și în mod deosebit în cea a existenței
actelor rele în mod intrinsec, se focalizează într-un anumit sens însăși problema
omului, a adevărului său și a consecințelor morale ce decurg de aici” (VS 83).
În această frază, așezată aproape la încheierea capitolului este expusă clar
și sintetic preocuparea care l-a purtat pe papa să scrie această enciclică: este
preocuparea de a salva adevărul omului, care depinde în special de modul cum
este abordată problema moralității și mai în particular a actelor morale.
Prin ele de fapt omul atinge un chip mai precis, o identitate spirituală
precisă, care privește și orientarea creaturii către Creatorul său:
„Tocmai prin actele sale omul se desăvârșește ca om, chemat să-l caute spontan
pe Creatorul său și să ajungă, aderând la el în mod liber, la desăvârșirea deplină
și fericită. Actele umane sunt acte morale pentru că exprimă și determină
bunătatea sau răutatea omului care le îndeplinește. Ele produc nu numai o
schimbare a stării de lucruri exterioare omului, ci, fiind liber alese, califică din

154
punct de vedere moral persoana care le îndeplinește și îi determină fizionomia
spirituală profundă” (VS 71).
Prin actele morale omul realizează sau trădează umanitatea sa. Actele pe
care le împlinește îl marchează în profunzime, întrucât exprimă dacă și când
libertatea sa este în sintonie cu binele.
„Moralitatea actelor este definită de relația dintre libertatea omului și binele
autentic. (…) Comportamentul este bun din punct de vedere moral când alegerile
libere sunt conforme cu adevăratul bine al omului și manifestă astfel orientarea
voluntară a persoanei spre scopul ei ultim, și anume Dumnezeu însuși: Binele
suprem, în care omul își găsește fericirea deplină și desăvârșită” (VS 72).
Aici este afirmat un principiu important în mod special care fundamentează
încă o dată posibilitatea dialogului dintre credincioși și necredincioși pe argumentul
moralității: moralitatea este constituită de raportul dintre libertatea omului cu
adevărul său. Pe de altă parte, în adevărul cel mai profund al omului ființa este
ordonată și tinde spre scopul ultim, Dumnezeu, fericirea sa deplină și perfectă;
acțiunea bună din punct de vedere moral a omului manifestă și actualizează
această ordonare.
Enciclica expune apoi care sunt cele două căi clasice prin care omul
înțelege ce este bine și ce este rău:
a. rațiunea, izvor de cunoaștere a legii naturale;
b. Revelația, izvor de cunoaștere a legii divine.
Legea naturală și legea divină nu sunt contrapuse, ci amândouă sunt participare și
cale de cunoaștere a felului cum Înțelepciunea lui Dumnezeu ordonează orice
ființă spre scopul său.
„Acest bine este statornicit ca lege veșnică de către Înțelepciunea lui Dumnezeu
care orânduiește toate ființele către scopul lor: această lege veșnică este
cunoscută atât prin rațiunea naturală a omului (și astfel ea este « lege
naturală »), cât și, în mod integral și desăvârșit, prin revelația supranaturală a lui
Dumnezeu (și astfel ea este numită « lege divină ») (VS 72).
Se înțelege atunci de ce papa definește actul moral bun ca și „calea care
duce la viață” (VS 72): prin el omul consimte orânduirii sale creaturale spre scopul
său, și astfel poate ajunge „calea”, înțeleasă ca plinătate a modului de a fi conform
naturii.
Ce constituie moralitatea actelor?
„Orientarea rațională a actului uman spre bine în adevărul lui și căutarea
voluntară a acestui bine sesizat de rațiune constituie moralitatea” (VS 72).
În aceste rânduri, o bijuterie de sinteză, sunt exprimate mai multe lucruri:
- ordinea moralității este o ordine rațională: rațiunea este aceea care
ordonează actul uman spre bine, rațiunea cunoaște binele; acest bine
este cunoscut de rațiune conform adevărului, conform adevărului însuși
al rațiunii practice orientată spre bine;
- pentru ca actul uman să fie orânduit spre bine trebuie ca voința să
aleagă și să urmeze binele pe care rațiunea l-a cunoscut.
Toate acestea constituie moralitatea, calea care conduce la viață.
Concursul tuturor celorlalte elemente califică drept moral bună acțiunea umană:

155
„Acțiunea este bună din punct de vedere moral atunci când confirmă și manifestă
că persoana se orientează în mod voluntar spre scopul său ultim și că acțiunea
concretă este conformă binelui uman așa cum este recunoscut în adevărul lui de
către rațiune” (VS 72).
4. Caracterul teleologic al vieții morale și teoriile etice teleologice
După un excursus teologic în care s-a afirmat că actele morale deschid sau
închid calea care conduce la viață, enciclica continuă:
„În acest sens, viața morală posedă un caracter « teleologic » fundamental, căci
ea constă în orientarea deliberată a actelor umane spre Dumnezeu, binele
suprem și scop (telos) ultim al omului” (VS 73).
Acest caracter teleologic al vieții morale constă în faptul că actele morale nu
rămân închise în orizontul limitat al timpului și al aspirațiilor singulare, parțiale și
adesea instrumentale spre un scop egoistic al omului, ci sunt în fiecare caz
ordinabile sau nu spre binele suprem al omului, spre scopul său ultim, spre idealul
rațiunii practice, spre Dumnezeu scopul ultim al omului.
Însă de ce depinde această orânduire spre scopul ultim? Enciclica nu are
dubii și imediat precizează că nu este doar funcție a intenției:
„Însă această orientare spre scopul ultim nu este o dimensiune subiectivă care
depinde numai de intenție. Ea presupune ca actele să fie în sine orientabile spre
acest scop, conforme binelui moral autentic al omului, ocrotit de porunci” (VS 73).
Trece apoi la examinarea anumitor tendințe culturale și teologice care în
schimb dau mult pondere intenției subiective și circumstanțelor, și mai puțin
obiectului actului moral:
„Anumite teorii etice, numite « teleologice » , se arată atente la conformitatea
actelor umane cu scopurile urmărite de cel care acționează și cu valorile pe care
acesta le admite. Criteriile pentru evaluarea justeței morale a unei acțiuni sunt
dobândite din cântărirea bunurilor non-morale sau pre-morale ce se au în vedere
și a valorilor corespunzătoare non-morale sau pre-morale de respectat. Pentru
unii, comportamentul concret ar fi corect sau eronat, după cum poate sau nu
poate să ducă la o stare de lucruri mai bună pentru toate persoanele implicate:
comportamentul ar fi corect în măsura în care ar antrena maximum de bunuri și
minimum de rele” (VS 74).
Acest curent numit teleologism poate dobândi două forme și se cheamă
consecvențialism sau proporționalism.
- Consecvențialismul „pretinde să definească criteriile corectitudinii unui anumit
comportament plecând numai de la calcularea consecințelor previzibile din
împlinirea unei alegeri” (VS75).
- Proporționalismul „cântărind valorile acestor acte și bunurile urmărite, se
interesează mai degrabă de proporția pe care o recunoaște între efectele bune
și efectele rele, în vederea « celui mai mare bine » sau a « celui mai mic rău »
posibil în mod real într-o anumită situație” (VS 75).

156
La baza acestor teorii care subevaluează obiectul stă o distincție care
privește obiectul care este considerat din două puncte de vedere: moral și
premoral.
„Subiectul care acționează ar avea desigur îndatorirea de a ajunge la valorile
urmărite, dar sub un dublu aspect: căci valorile sau bunurile angajate într-un act
uman ar fi, pe de o parte, de ordin moral (în raport cu valorile propriu-zis morale
ca iubirea lui Dumnezeu, dragostea față de aproapele, dreptatea etc.), iar pe de
altă parte de ordin pre-moral, numit și non-moral, fizic sau ontic (în raport cu
avantajele sau cu inconvenientele cauzate celui care acționează sau altor
persoane implicate la un moment sau altul, ca de exemplu sănătatea sau
alterarea ei, integritatea fizică, viața, moartea, pierderea bunurilor materiale)” (VS 75).
Această distincție ne poartă la alta: un act poate fi judecat:
- din punctul de vedere al bunătății, referindu-se la bunuri morale;
- din punctul de vedere al justeții, referindu-se la bunuri pre-morale.
„Prin urmare, comportamentele concrete ar trebui evaluate ca « juste » sau
« eronate », fără ca prin aceasta să fie posibilă calificarea din punct de vedere
moral ca « bună » sau « rea » a voinței persoanei care le alege. În acest sens,
un act care, pus în contradicție cu o normă negativă universală, violează direct
niște bunuri considerate ca premorale, ar putea fi calificat ca admisibil din punct
de vedere moral dacă intenția subiectului s-ar concentra, după o cântărire
« responsabilă » a bunurilor implicate în acțiunea concretă, asupra valorii morale
judecate ca decisivă în acele împrejurări” (VS 75).
Atât etica situației cât și teoriile teleologice evaluează mult circumstanțele și
intențiile subiective. Dar în timp ce etica situației nega existența unei naturi umane
din care se deduc imperative valide totdeauna și oriunde, în teoriile teleologice
distincția dintre ordinea morală și ordinea pre-morală nu poartă la negarea
absolută a normelor universale, ci afirmă că subiectul care evaluează în mod
responsabil consecințele acțiunii sale, acționează bine și voința sa se poate
considera ca bună și dacă îmbrățișează obiecte care violează bunuri pre-morale.
5. Specificare actului și a subiectului prin obiect
După ce a expus aceste teorii, enciclica trece la critica lor, întrucât nu sunt
conforme cu doctrina Bisericii, cu tradiția morală catolică, cu Sfânta Scriptură și
nici cu rațiunea. În timp ce expunea gândirea teoriilor teleologice, enciclica deja
amintea un principiu fundamental: „voința este angajată în alegeri concrete pe
care ea le împlinește: acestea sunt condiție a bunătății sale morale și a ordonării
spre scopul ultima al persoanei” (VS 75). Aceasta înseamnă că voința nu
îmbrățișează numai intențiile și consecințele acțiunii pe care o împlinește, ci și
obiectul concret al acțiunii, care influențează deci asupra bunătății sale morale și
asupra ordonării spre scopul ultim.
În paragraful intitulat „Obiectul actului deliberat”, Sfântul Părinte, după ce se
ocupă de teoriile teleologice despre importanța efectivă pe care o dau intenției,
amintită și de Cristos în disputele sale cu fariseii, și despre consecințe, care
trebuie să fie totdeauna evaluate în mod responsabil, afirmă încă că ele nu pot
constitui factorii unici ai moralității actului:

157
„Considerarea acestor consecințe – în egală măsură a intențiilor – nu este
suficientă pentru evaluarea calității morale a unei alegeri concrete. (…).
Consecințele previzibile țin de împrejurările actului, care, deși pot modifica
gravitatea unui act rău, nu-i pot schimba totuși specia morală” (VS 77).
Iată-ne deci într-un punct important al analizei actului uman făcută de
enciclică:
„Moralitatea actului uman depinde înainte de toate și în mod fundamental de
obiectul ales în mod rațional de voința deliberată, așa cum arată, de altfel,
analiza pătrunzătoare, mereu valabilă, a sfântului Toma. Pentru a putea sesiza
obiectul care specifică moralmente un act, trebuie deci să ne situăm în
perspectiva persoanei care acționează. Căci obiectul actului voinței este un
comportament liber ales. Fiind conform ordinii rațiunii, este cauza bunătății
voinței, ne desăvârșește din punct de vedere moral și ne dispune să ne
recunoaștem scopul ultim în binele desăvârșit, iubirea originară” (VS 78).
Acest pasaj despre raționament este extrem de delicat și condus cu un
minunat echilibru între obiect și subiect. Moralitatea depinde de obiect, dar întrucât
este În mod rațional ales de voință. Obiectul ca atare poate fi sesizat, dar din
punctul de vedere al persoanei care acționează. Obiectul se inserează în act, dar
întrucât este liber ales de voință. Obiectul este conform cu ordinea obiectivă a
rațiunii și este deci cauză de bunătate a voinței și ne perfecționează în
recunoașterea binelui ultim.
Și continuă Pontiful cu o claritate luminoasă asupra acestui raport obiectsubiect:
„Prin obiectul unui anumit act moral nu se poate deci înțelege un proces sau un
eveniment de ordin pur fizic, ce s-ar evalua după cum produce o stare de lucruri
determinată în lumea exterioară. El este scopul apropiat al unei alegeri deliberate
ce determină actul de voință al persoanei care acționează” (VS 78).
Obiectul pe care etica creștină îl pune ca factor determinant în evaluarea
acțiunii umane, nu este așadar numai ceva exterior, ceva care aparține doar lumii
exterioare 330 . În schimb, este obiectul luat de voință ca scop al unei alegeri libere,
este obiectul care „informează” moralmente voința persoanei care acționează:
„Etica creștină, care dă o atenție deosebită obiectului moral, nu refuză să ia în
considerație « teleologia » intrinsecă a acțiunii, întrucât este orientată spre
promovarea adevăratului bine al persoanei, dar recunoaște că acest bine este
urmărit realmente numai dacă sunt respectate elementele esențiale ale naturii
umane” (VS 78).
Spus cu alte cuvinte: voința, atunci când alege ca termen al acțiunii sale un
act determinat, joacă ea însăși în el în așa măsură că dobândește conotația
330 Dacă ar fi așa, n-ar avea nici o valoare admonestările pe care Isus le adresează fariseilor: „Vai
vouă, cărturarilor și fariseilor, care curățiți exteriorul paharului și al farfuriei, dar în interior sunt pline
de jaf și necumpătare. Fariseu orb! Curăță mai întâi interiorul paharului ca să devină curat și
exteriorul lui!” (Mt 23,25-26). Și încă: „Nu înțelegeți că tot ceea ce intră în gură, merge în stomac și
este eliminat în loc ascuns? Însă ceea ce iese din gură vine din inimă și aceea îl face pe om impur.
Căci din inima omului ies: gândurile rele, crimele, adulterele, desfrânările, furturile, mărturiile false,
blasfemiile. Aceste îl fac pe om impur, însă a mânca cu mâinile nespălate nu-l face pe om impur”
(Mt 15, 17-20).

158
morală, pozitivă sau negativă. Obiectul specifică actul care provine din voința
liberă, întrucât este luat în mod liber de voință ca termen al acțiunii sale. „Actul
uman, bun conform obiectului său, este și orientabil spre scopul ultim” (VS 78).
6. Problema răului intrinsec
După ce a rezolvat problema referitoare la specificare actului prin obiectul
actului deliberat, enciclica înfruntă problema răului intrinsec.
Conform teoriilor teleologice nu se poate vorbi despre rău intrinsec plecând
de la intenția celui care acționează și de la consecințele previzibile ale actului.
Punctul de vedere al papei este diferit:
„Elementul primordial și decisiv pentru judecata morală este obiectul actului
uman, care e decisiv în privința orientabilității către bine și către scopul ultim,
care este Dumnezeu. Această orientabilitate este aflată de rațiune în însăși ființa
omului, înțeles în adevărul ei integral, deci în înclinațiile ei naturale, în
dinamismele și în finalitățile ei, care au întotdeauna și o dimensiune spirituală:
tocmai acesta este conținutul legii naturale (…). Or, rațiunea dovedește că pot
exista obiecte ale actului uman care se prezintă ca « neorientabile » spre
Dumnezeu, pentru că sunt în contradicție radicală cu binele persoanei, create
după chipul lui Dumnezeu. Acestea sunt actele care, în tradiția morală a bisericii
au fost numite « rele în mod intrinsec » (intrinsece malum): ele sunt rele
totdeauna și în sine, adică datorită obiectului lor însuși, independent de intențiile
ulterioare ale celui care acționează și de împrejurări” (VS 79-80).
Conceptul cheie al acestui discurs este „orientabilitatea spre Dumnezeu”:
documentul afirmă că anumite acte nu sunt niciodată orientabile spre Dumnezeu,
nu pot să fie niciodată orientate spre Dumnezeu. Aceasta înseamnă că anumite
acte, al căror obiect este în contradicție clară cu adevărul omului și cu înclinațiile,
dinamismele și finalitatea sa, nu pot niciodată să fie orientate spre bine, spre
Dumnezeu, nu pot să fie niciodată intenționate spre binele suprem. Voința nu
poate să și le însușească ca obiect al său și în același timp să pretindă de a se
menține bună, orientată spre bine. Aceste acte nu pot să fie niciodată intenționate
spre bine, îndreptate spre bine, întrucât ele, deja în punctul de plecare, merg
împotriva binelui și împotriva orientării persoanei spre scopul său ultim, binele
suprem, Dumnezeu.
Încă o dată, în acest raționament, subiectul și obiectul sunt într-un perfect
echilibru; mai mare pondere este dată obiectului, dar obiectului non intenționabil
spre bine de subiect.
Pontiful face apoi o lungă listă de acte totdeauna neoneste intrinsec,
împrumutată de la Conciliul Vatican Ii, de la Paul VI, din Sfânta Scriptură și de la
sfântul Augustin (cf. VS 80).
Mai lasă un cuvânt și pentru intenție și circumstanțe, care „nu vor putea
niciodată să transforme un act în mod intrinsec neonest datorită obiectului său întrun
act « din punct de vedere subiectiv » onest sau justificabil ca alegere” (VS 81).
Precizează așadar cum tot raționamentul făcut nu constituie un motiv de
conflict între obiect și intenție, între obiect și subiect, dimpotrivă este supoziția unei
evaluări corecte a intenției:

159
„Intenția este bună când este orientată spre adevăratul bine al persoanei, în
vederea scopului ei ultim. Însă actele ale căror obiect este « neorientabil » spre
Dumnezeu și este « nedemn de persoana umană » se opun întotdeauna și în
toate cazurile acestui bine. În acest sens, respectarea normelor care interzic
aceste acte și care obligă semper et pro semper, adică fără nici o excepție, nu
numai că nu limitează intenția bună, dar constituie realmente expresia ei
fundamentală” (VS 82).
Necunoașterea acestora ar fi în detrimentul fraternității umane, care se
fundamentează pe recunoașterea comună a unei naturi și a necesității de a
respecta totdeauna și oricând exigențele sale cele mai profunde, care sunt
conținutul fundamental al legii naturale:
„Fără această determinare rațională a moralității comportamentului uman ar fi
imposibilă afirmarea unei « ordini morale obiective » și stabilirea unei norme
determinate din punct de vedere al conținutului care să oblige fără excepție.
Aceasta ar fi în dauna fraternității umane și a adevărului în privința binelui, ca și
în detrimentul comuniunii ecleziale” (VS 83).

BIBLIOGRAFIE
160
AUBERT J.-M., Compendio della morale cattolica, Paoline, Cinnisello Balsamo
1989.
BASTIANEL S, Moralità personale. Ethos, etica cristiana. Appunti di Teologia
Morale Fondamentale, PUG, Roma 1993.
BASTIANEL S., Moralita personale nella vita di fede, PUG, Roma 1992.
COZZOLI M., Etica teologale. Fede, carita, speranza, Paoline, Cinisello Balsamo
1991.
COZZOLI M., "La morale secondo le virtu" în RTM 98 (1993), 183.
DEMMER K., Christi vestigia sequentes. Appunti di Teologia Morale
Fondamentale, PUG, Roma 1992 2 .
GRATSCH E., Aquinas’Summa. An Introduction and Interpretation, Alba House,
New York 1985 (ediția italiană Manuale introduttivo alla Summa
Theologica di Tommaso d’Aquino, Piemme, Casale Monferrato
1988).
GÜNTHÖR A., Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale. I. Morale
generale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1989 6 .
DE HARO R. G. , La vita cristiana. Corso di teologia morale fondamentale, Ares,
Milano 1995.
DE FIANCE J., Etica generale, Tipografica Meridionale, Cassano Murge (Bari)
1991.
KASPER W., Gesu il Cristo, Queriniana, Brescia 1989 6 .
KENNEY T., "La virtu nella cultura e nella filosofia attuali" în RTM 111 (1996)
353-362.
LAURET B. – REFOULE F., coord., Iniziazione alla pratica della teologia. 4.
Morale, Queriniana, Brescia 1986
MARITAIN J., I diritti dell’uomo e la legge naturale, Milano 1977
PINCKAERS S., Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia, Ares, Milano
1992.
SCHNACKENBURG R., Il messaggio morale del Nuovo Testamento. II. I primi
predicatori cristiani, Paideia, Brescia 1990.
TREMBLAY R., L’ «homme» qui divinise. Pour une interpretation christocentrique de
l’existence, Paulines, Montreal 1993.
YANNARAS C., Persoană și eros, Anastasia, București 2000.
ZUCCARO C., Morale fondamentale, Dehoniane, Bologna, 1994.

I N D I C E
TEOLOGIA MORALĂ FUNDAMENTALĂ
Moralitatea actului uman
INTRODUCERE
Cap. 1: NOȚIUNEA ȘI ISTORIA TEOLOGIEI MORALE
I. PRECIZĂRI TERMINOLOGICE
1. Ce este „moral”?
2. Pornind de la personă
a. Raportul cu lucrurile
b. Raportul cu persoanele
II. NOȚIUNEA DE TEOLOGIE MORALĂ
1. Definiția și obiectul teologiei morale
2. Raportul teologiei morale cu științele umane și cu celelalte discipline teologice
1. Teologia morală și etica filosofică
2. Teologia morală și științele pozitive
3. Teologia morală și antropologia
4. Teologia morală și științele teologice
III. IZVOARELE TEOLOGIEI MORALE
IV. SCURTĂ ISTORIE A TEOLOGIEI MORALE
1. Epoca patristică până la sfântul Augustin
2. Sfântul Augustin
3. De la sfântul Augustin la sfântul Toma
4. Sfântul Toma de Aquino
5. Revoluția morală la Ockham
6. Epoca modernă: teologia morală ca știință independentă
7. De la Conciliul Tridentin la Vatican II
a. Sumele pentru confesori
b. Sistemele morale: probabilismul, probabiliorismul, equiprobabilismul
c. Tendințe de reînnoire a teologiei morale
8. Reînnoirea teologiei morale și Conciliul Vatican II
9. Impostații contemporane despre natura teologiei morale
Cap. 2: MORALITATEA ȘI FUNDAMENTUL SĂU
I. MORALITATEA – PREROGATIVĂ A ACTULUI UMAN
II. ANTROPOLOGIA REVELATĂ – FUNDAMENTUL NOȚIUNII DE MORALITATE
1. Definirea și realizarea persoanei
1. Noțiunea de persoană
2. Realizarea persoanei umane
161

162
a. Persoana umană - incapabilă să se realizeze singură
b. Realizarea persoanei umane în Cristos
1. Întruparea Fiului – un mod nou de a realiza relația Tată-
Fiu
2. Mântuirea prin ascultarea personală a lui Isus
2. Antropologie filială
1. Cristos - fundamentul omului-persoană-fiu
a. Cristos este fundamentul omului fiind Creator
b. Cristos este fundamentul omului fiind Re-creator
2. Natura actului divin de realizare a filiațiunii
a. În Vechiul Testament
b. În Noul Testament
3. Imperativul moral adresat omului-persoană-fiu
a. De la indicativul creștin la imperativul moral în sfântul Paul
b. Termenii și conținutul lor
c. Raportul dintre indicativ și imperativ
III. MORALITATEA OMULUI CĂZUT ȘI RĂSCUMPĂRAT
1. Rănile păcatului originar (vulnera naturae) și vindecarea lor
2. Viața morală a omului nou în Cristos
1. Viață trinitară
2. Viață cristocentrică
3. Viață nouă în Duhul Sfânt
4. Viață eclezială
5. Viață sacramentală
6. Viață de sfințenie
Cap. 3: VIAȚA CREȘTINĂ – EXISTENȚĂ DE CREDINȚĂ, SPERANȚĂ ȘI IUBIRE
1. Definiția virtuții
2. Virtutea în Sfânta Scriptură
3. Clasificarea virtuților
1. Virtuțile umane
2. Virtuțile teologale
4. Fundamentul biblic pentru virtuțile teologale
5. Virtuțile teologale în tradiția patristico-teologică și a Magisteriului
6. Virtuțile teologale ca fundament al dialogului dintre Dumnezeu și om
Cap. 4. ACTUL UMAN, LIBERTATEA ȘI HARUL
I. NATURA ȘI DIVIZIUNEA ACTELOR UMANE
1. Noțiunea actului uman
a. Actus humanus și actus hominis
b. O libertate reală
c. Actul uman între agere și facere
2. Structura actului liber
3. Natura libertății create
1. Libertate nu înseamnă indiferență a voinței
2. O libertate creată
3. Libertate înseamnă stăpânirea asupra propriilor acte
4. Scopul libertății
5. Posibilitatea de a face răul - semn și limită a libertății create
6. Sclăvia libertății din cauza păcatului

7. Libertate și responsabilitate personală
4. Diviziunile actului uman
II. PRINCIPIILE INTRINSECI ALE ACTULUI UMAN
1. Cunoașterea în actul moral
1. Tipuri de cunoaștere
a. Cunoașterea actuală și cunoașterea virtuală
b. Cunoaștere deplină și cunoaștere parțială
c. Cunoaștere distinctă și cunoaștere generică (sau confuză)
2. Reguli despre cunoaștere
2. Consimțământul voinței în actul moral
1. Diferite forme de consimțământ
a. Consimțământul perfect și imperfect.
b. Consimțământul direct și indirect. Voluntariatul „in cauza”
2. Regulile consimțământului
3. Semnele perfecțiunii consensului
III. UNITATEA ACTULUI UMAN
1. Rolul afectivității sensibile
1. Pasiunile și voința
2. Influența pasiunilor asupra actelor umane
a. Pasiunile ordonate
b. Pasiunile dezordonate și păcatul originar
c. Pasiunile și păcatele personale
d. Concupiscența
2. Pasiunile în particular
1. Pasiunile apetitului concupiscibil
a. Iubirea
b. Ura
c. Satisfacția
d. Tristețe-durere
2. Pasiunile apetitului irascibil
a. Speranța și disperarea
b. Teama
c. Îndrăzneala
d. Mânia
3. Intervenția harului în actul uman
4. Impedimentele care diminuează libertatea
1. Violența
a. Noțiunea
b. Reguli cu privire la influența violenței
2. Ignoranța
a. Noțiunea și diviziunile
b. Reguli cu privire la influența ignoranței
3. Pasiunile dezordonate
a. Noțiunea
b. Reguli privind influența lor asupra actului
4. Frica
a Noțiunea
b Reguli asupra influenței sale
163

5. Bolile mintale
a. Noțiunea
b. Reguli morale
Cap. 5: IZVOARELE MORALITĂȚII ACTELOR UMANE
1. Privire generală
2. Actualitatea problemei
3. Obiectul, scopul și circumstanțele
1. Obiectul actului moral
a. Distincția dintre obiectul fizic și obiectul moral
b. Rolul specificator al obiectului
2. Scopul actului moral
a. Definirea scopului
b. Rolul specificator al scopului
3. Circumstanțele actului moral
a. Definiția
b. Rolul specificator al circumstanțelor
c. Circumstanțele actului moral
4. Izvoarele moralității și dinamica acțiunii umane
1. Rolul obiectului și al scopului în moralitatea actului uman
a. Obiectul și scopul în orientarea lor spre scopul ultim
b. Reguli morale cu privire la obiect și la scop
2. Actul moral în dinamismul său și circumstanțele
a. Circumstanțele sunt elemente accidentale
b. Reguli morale cu privire la circumstanțe
5. Capacitatea sau extensia moralității
1. Sensul moral al actelor indiferente
2. Moralitatea actului exterior și a efectelor sale
a. Influența actului exterior și a consecințelor sale asupra
oralității
b. Principiul dublului efect sau al voluntariatului indirect
c. Dimensiunea socială a acțiunii morale
d. Moralitatea și ambientul
6. Meritul supranatural al actelor umane
1. Noțiunea
2. Clasele de merit: meritul „de congruo” și „meritul de condigno”
3. Condițiile cerute pentru meritul supranatural
Cap. 6: ACTUL MORAL ÎN VERITATIS SPLENDOR
Bibliografie
Indice
1. Enciclica Veritatis Splendor
2. O privire de ansamblu asupra enciclicii și a capitolului doi
3. Moralitatea, calea către viață care izvorăște din adevărul omului
4. Caracterul teleologic al vieții morale și teoriile etice teleologice
5. Specificare actului și a subiectului prin obiect
6. Problema răului intrinsec
164