ZBOR ÎN BĂTAIA SĂGEŢII - O călătorie alături de ”celălalt”

yoga. Am comis această comparaţie (abnormă în ochii erudiţilor) pentru a avea prilejul să remarc deosebirea
esenţială a termenilor. într-un loc (nu am citatul în memorie), Patanjali face observaţia că toată această
tehnologie a salvării nu este decît un mod de a ne compensa de căderea naturii actuale a omului în compromisul
vîrstei întunecate; că transcenderea vîrtejurilor de conştiinţă
236
poate fi obţinută instantaneu, prin graţia pe care devo-ţiunea firească o atrage. Acesta este de fapt şi sensul acelui
zeu bizar, Ishvara, care „dăruieşte" anumitor yogini samă-dhi, în virtutea devoţiunii pe care i-o poartă (Yogasutra
II, 45). Esenţial este faptul că yoga nu este o tehnică a schimbării subiectului, ci a transcenderii lui. Yoga
nu mizează pe subiect decît pentru a-l des-fiinţa, în timp ce Hegel se află faţă de subiectul pe care caută să îl
transforme într-un raport de „Aufhebung" (cf. Hegel, Logica mare, III, 110: „Notă"), raport care exprimă una din
esenţele modului occidental de a fi în lume.
235. în posteritatea hegeliană, două sunt momentele remarcabile care conştientizează limpede necesitatea schimbării
subiectului: Nietzsche şi Heidegger. Este notorie pledoaria primului pentru depăşirea omului actual, pe care
îl numeşte, în deriziune, ultimul om, inventatorul „fericirii", omul care micşorează tot ce atinge, acela prin
intermediul căruia „deşertul sporeşte". Mai puţin des pomenită este modalitatea prin care Nietzsche înţelege să
schimbe subiectul: propriul acestui remarcabil profesor de energie este credinţa în capacitatea voinţei de a
transmuta psihologia subiectului. Acum, o dată psihologia modificată, Nietzsche crede că ontologia devine
mutantă de la sine. Trecerea psihologicului, prin intermediul voinţei (conştiente), în ontologie este esenţa
metodei practice propuse de Nietzsche. Eficacitatea ei poate fi testată de orice subiect, individual. Acopăr această
afirmaţie prin experienţele pe care personal le-am avut. Nu insist. în ceea ce îl priveşte pe Heidegger, trebuie
spus că mutaţia pe care a suferit-o gîndirea sa după 1930 nu reprezintă nicidecum eşecul realizării volumului II
din Sein und Zeit, ci exprimă tocmai trecerea sa, de la nivelul unui gînditor remarcabil, la statura unui gînditor
„providenţial". (Oarecum saltul lui Jung, de la medic la profet; apud Freud.) S-a observat deja că întoarcerea
(Kehre) manifestată după 1930 prin scrierea cursului Vom Wesen Aer Wahrheit (publicat abia în 1943) a
suspendat căutarea unui concept obiectiv al esenţei, într-adevăr, Heidegger răstoarnă problema găsirii esenţei
adevărului, întrebîndu-se dacă în genere se mai
237
poate vorbi de un adevăr al esenţei. Răspunsul dat prin abandonarea (parţială) a conceptualizărilor din Sein und
Zeit exprimă convingerea pe care a dobîndit-o treptat Heidegger că, în cadrul subiectului actual, nici o transcendere
a situaţiei neautentice nu mai este cu putinţă. A sa Kehre are sensul: dacă subiectul nu este schimbat nu
mai are sens să vorbim de adevărul esenţei, pentru că esenţa adevărului este fundamental falsificată. Ca urmare,
adevărul este dat numai subiectului restaurat, sau nu este deloc. în perioada scrierii lui Sein und Zeit, Heidegger
părea a împărtăşi opinia că rătăcirea şi eroarea pot fi zăgăzuite recurgînd, în exerciţiul gîndirii, la o conceptualizare
capabilă să pună în lumină adevărata situaţie pe care subiectul o are în lume. în definitiv, cu zece ani
înainte, şi referitor la marxism, Lukâcs încercase acelaşi lucru în Geschichte und Klassenbewusstsein. După
1930, Heidegger înclină să creadă că ceea ce lipseşte adevărului nu este un limbaj adecvat, cît mai degrabă un
subiect pe măsură, adică unul restaurat. Atenţia obstinată acordată în anii '50 filozofiei lui Nietzsche pare a se
trage din sentimentul unei epuizări a esenţei vieţii în interiorul actualului om, care nu este decît treptata cădere în
Un-termensch, împotriva căreia avertizase deja Nietzsche. Nu trebuie să uiţi obsesia, constantă în ultimii zece
ani de viaţă, referitoare la zeul necunoscut care trebuie să vină, formulată prin afirmaţia ezitativă, pe care o
repeta adesea în cercul prietenilor, nur noch ein Gott kann uns retten. Ceea ce îi uneşte decisiv pe Nietzsche şi
Heidegger este imperativul care face ca gîndirea amîndurora să fie dominată de sentimentul aşteptării. De „un"
Dumnezeu vorbise Holderlin, de „noul Dumnezeu" vorbise şi Nietzsche, care deja vădea neliniştea întîrzierii lui.
Acest presentiment al schimbării relevă din convingerea că esenţa care a vorbit în omul trecut şi care a încetat să
mai vorbească în cel actual — este epuizată, şi că numai o putere (care „nu este nici Dumnezeu, nici un
fundament al luminii", Briefiiber den „Humanismus"', 162) capabilă a angaja temeiul fiinţei mai poate opera în
noi schimbarea care ar putea să ne restituie fertilitatea vieţii (care pare azi epuizată).
238
236. Scurtul istoric pe care l-am schiţat arată limpede creşterea urgenţei chestiunii care la început fusese sesizată
numai sub unghi gnoseologic. De la adecvarea cunoaşterii s-a ajuns, în numai o sută cincizeci de ani, la
chestiunea centrală a mîntuirii. A fi mîntuit înseamnă şi acum mutaţia subiectului din traseele kantiene, care au
fost interpretate de acesta drept tranşeele sale naturale. Problema este însă mult mai veche. Creştinismul este prima
religie care îşi fundează mesajul prin schimbarea naturalităţii omului în recăpătarea trupului la Judecata de
Apoi. Apocatastasis panton profesată de Origen şi doctrina ierarhiei facultăţilor sufleteşti propusă de Toma
d'Aqui-no reprezintă primii paşi spre dezvăluirea aspiraţiei fundamentale a spiritului occidental spre schimbarea
subiectului. Această aspiraţie mi-a fost necunoscută pî-nă în după-amiaza zilei de 13 ianuarie a anului 1984...
237. Rudolf Steiner, parcă, spunea că gîndurile noastre sunt îngeri şi că a gîndi are consecinţe „materiale" în
lumea suprasensibilă. Nu ştiu care este realitatea obiectivă a acestei afirmaţii, dar la modelul ei „metaforic" ader
integral. Cînd gîndim, în lume ceva este pus în mişcare. Acest gînd, pentru cel care l-a gîndit, este ca un aisberg:
vede din el numai o mică parte; restul rămîne în lumea în care gîndul se mişcă. Că această lume este lumea a