Teologia păcatului - aspecte morale (de pr. Isidor Chinez

UNIVERSITATEA DIN BUCUEȘTI
Institutul Teologic Romano-Catolic din București
T E O L O G I A
P Ă C A T U L U I
(ASPECTE MORALE)
(examen doctoral)
(21 aprilie 2005)
Copyright ©
IZVOARELE (IȘ) – 2005
Material elaborat de
drd. pr. Isidor CHINEZ

Toate textele de pe acest blog sunt protejate potrivit Legii nr. 8/1996, privind
drepturile de autor și drepturile conexe. Nici un text nu poate fi preluată fără acordul
autorului și menționarea sursei!
2

INTRODUCERE
O simplă confruntare între conștiința de astăzi a păcatului și aceea din timpul
trecut ne poartă la un rezultat paradoxal. Evul Mediul a cunoscut o dezvoltare în
practica penitențială și a dat naștere la discuții cu privire la distincția dintre păcatul
venial și păcatul de moarte. Însă păcatul ca atare nu era o problemă. Orice om se
cunoștea pe sine destul de clar ca un păcătos, unul care are nevoie de milostivirea
divină. Mii de persoane făceau pelerinaje obositoare pentru a obține dezlegarea de
păcate sau iertarea pedepselor datorate păcatelor. Când bogatul medieval simțea că se
apropie de moarte, lăsa adesea ca moștenire Bisericii mari bogății, având speranța că
astfel își asigură bunăvoința lui Dumnezeu.
Evul Mediu deși este caracterizat de o conștiință vie despre păcat, reflecția sa
asupra mecanismelor și structurilor răului capabile de a determina și de a aliena omul
este minimală sau nu există deloc.
Lumea prezenta o ordine stabilită de Dumnezeu în care omul trebuia să dea
probă de sine; dacă avea o lipsă la această ordine, era semn că a cedat tentațiilor
diavolului și a devenit un păcătos.
Timpul nostru în schimb este sensibil mai ales la faptul că lumea și oamenii sunt
expuși puterilor abisale ale răului. Literatura modernă se complace în a discuta despre
ademenirea tuturor de către rău. Psihologia, științele sociale și cele ale
comportamentului sunt angajate în examinarea mecanismelor și structurilor răului, cu
speranța că, o dată cunoscute, devine posibilă prezentarea strategiilor pentru depășirea
răului. Paralel cu aceasta se pare că conștiința păcatului se fărâmițează. Cu cât omul
de astăzi cunoaște mai mult răul, cu atât mai mult păcatul devine pentru el o problemă 1 .
1 B. HIDBER, Il peccato, un tradimento della libertà. Prolegomeni di una teologia del peccato, (pro
manuscripto), Accademia Alfonsiana, Roma 1993, 2-3.
3

1. Pierderea conștiinței păcatului
Capitolul I
PĂCAT – VINĂ – CULPABILITATE
Într-un radiomesaj adresat Congresului Catehetic Național al SUA, Pius XII
afirma în 1946: "Poate păcatul cel mai mare al lumii de astăzi este acela că a început
să piardă simțul păcatului". Această afirmație dramatică nu trebuie generalizată. Acel
"poate" inițial ne atrage atenția să nu o facem. Dar în aceeași măsură este un indiciu al
unei tendințe ce nu se poate nega.
Dispariția conștiinței păcatului se constată în primul loc pe planul limbajului.
Astăzi cuvântul "păcat" apare mai puțin frecvent decât mai înainte în limbajul de fiecare
zi. Însă problema nu stă propriu-zis aici. Indiciul cel mai elocvent este că și în domeniul
religios conceptele care disting omul ca păcătos par să piardă mereu mai mult din
conținutul lor concret. Mulți credincioși nu se mai descurcă cu distincțiile tradiționale
dintre păcatele veniale, grave sau mortale sau nu vor să mai știe de aceste gradații.
Conceptul de păcat original este supus neînțelegerilor de orice fel. Terminologia
tradițională legată de pedeapsa pentru păcat - purgator, iad, indulgență - nu mai este
adesea înțeleasă. Chiar concepte care indică etape concrete pe calea reconcilierii, cum
sunt căința, propunerea, îndestularea... adesea nu mai au un „Sitz im Leben”. Această
golire a limbajului ne spune că și pentru omul credincios sectorul păcatului are multe
laturi neclare și puncte de întrebare.
Pe plan comportamental se remarcă un regres vizibil în practica mărturisirii. Nu
de rare ori penitentul nu știe ce să gândească și să spună atunci când se apropie de
confesional. În timp ce generațiile trecute nu aveau nici o dificultate în mărturisirea
păcatelor lor cu numărul și specia, astăzi confesorul aude adesea acest refren teribil:
„nu știu ce să spun, ajutați-mă dumneavoastră!” Pe plan mai general se vede o
distanțare crescândă de tot ceea ce este descris cu conceptele de penitență sau
mortificație. Aceasta din urmă apare și pentru mulți dintre creștini ca frustrantă, ca
atentat la propria libertate și demnitate umană. Unii văd chiar în astfel de exerciții un loc
privilegiat pentru a cultiva și practica un comportament masochist.
A afirma că omul de astăzi, chiar cel credincios, nu mai are nici un sens al
realității păcatului ar fi fără îndoială o judecată pripită și generalizantă. Pe de altă parte
însă este cert că multe din momentele care mai înainte confereau păcatului un profil
concret și țineau trează conștiința păcatului, astăzi încep să dispară.
Păcatul a devenit un fel de ceață. De cele mai multe ori încă se mai știe că
există ceva de felul acesta, dar adesea nu se mai știe cum trebuie abordat la modul
concret 2 .
2 B. HIDBER, Il peccato, un tradimento della libertà, 3-4.
4

IVAN FUCEK, Il peccato oggi. Riflessione teologico-morale, PUG, Roma 1991, 45-70.
Cum experimentează astăzi un creștin păcatul? Trebuie interpelat contextul
cultural. Acesta trăiește cultura modernă pluralistă a mass-mediei, care este o cultură
conflictuală, care influențează asupra „simțului păcatului”, a simțului vinei și a vinovăției
(trei cuvinte care nu exprimă aceeași realitate).
2. O problemă teologică?
M. Vidal: tema despre pierderea „simțului” este o temă pastorală, amplificată și
impostată foarte pesimist. În contextul culturii actuale, simțul păcatului nu s-a atrofiat ci
„doar s-a modificat profund”. Acest termen – „modificat”, care după aceea este numit
„schimbare” – spune că „nu este simptom de decadență, ci etapă de maturizare”.
„Spunând că este vorba de o situație de schimbare sau de evoluție nu vreau să neg
ambivalența sa: poate fi o situație mai bună sau o situație mai rea. Ipoteza pe care o
ridicăm este de a considera situația ca negativă în mod radical” 3 .
Catehismul Olandez trece sub tăcere atât „simțul” cât și „pierderea” simțului
păcatului. Tratează în două teze tema păcatului, dar nu vorbește niciodată în mod
explicit despre simțul păcatului, nici de „pierderea” lui, ci de „distrugerea simțului
valorilor” ca efect al păcatului. Se exprimă astfel: „Caracterul contagios al păcatului
apare încă și mai evident în distrugerea simțului valorilor. O familie egoistă produce în
mod natural egoiști. O societate egoistă produce egoiști liniștiți...” 4 . Din textul citat apare
că cu distrugerea simțului valorilor de fapt se distrug toate principiile de bază ale
moralei umane și creștine.
D. Tettamanzi: „în termeni generali și sumari trebuie remarcat un fel de ștergere
a simțului păcatului”. Așadar nu numai pierderea, dar chiar „ștergerea”. Dar tot el
adaugă imediat că această afirmație a sa „ar putea fi contestată, mai ales în fața
simțului răspândit al vinovăției proprie omului modern, asupra căruia insistă astăzi atât
psihologia (inspirată din Freud, Jung, Hesnard etc.) cât și literatura (Dostoievschi,
Kafka, Graham Greene, Sartre, Herman Brosh, Heinrich Boell etc.)”. Și încă: „Dar este
bine cunoscut că nu există o coincidență necesară între sentimentul vinovăției și
conștiința păcatului, până acolo că afirmarea sentimentului de vinovăție poate trece în
mod precis prin negarea conceptului de păcat” 5 . Apoi trece să afirme că „ștergerea
simțului păcatului este încercarea înainte de toate a eliminării lui Dumnezeu din
orizontul cultural modern”. Pentru confirmare citează acea frază foarte cunoscută
pronunțată de un personaj obscur în dialogul cu ateul Ivan Karamazov din
Dostoievschi: „Dacă Dumnezeu nu există, totul este permis”. Tettamanzi, apoi,
împreună cu C. Fabro, vede chiar în direcția „totul e permis” gândirea modernă a
pozitivismului juridic, al deismului, marxismului, ateismului „în diferitele sale forme”,
raționalismului, idealismului și materialismului modern. În toate aceste mișcări
contemporane, spune, se vede absolutizarea rațiunii care a dus la „moartea adevăratei
noțiuni de libertate” și la suprimarea „responsabilității morale în sens strict” 6 .
3
M. VIDAL, L'atteggiamento morale I. Morale fondamentale, 362-363.
4
Catehismul Olandez, 319.
5
D. TETTAMANZI, „Teologia morale e peccato: alcune discussioni attuali”, Sc. Catt. 115 (1987) 610.
6 Ibidem, 611.
5

Ioan Paul al II-lea, Reconciliatio et Paenitentia (1984) vorbește despre „ o anume
confuzie creată în conștiința multor credincioși (...) care duce în cele din urmă la
diminuarea adevăratului simț al păcatului și aproape la dispariția lui” (RP 18). Termenii
„diminuare”, „aproape la dispariția” primesc o anumită nuanță și într-un alt text din RP în
care papa vorbește despre o „slăbire” a simțului păcatului (RP 18). Mai afirmă: „După
cum simțul lui Dumnezeu nu poate fi total șters și nici stins din conștiință, nici simțul
păcatului nu poate fi vreodată nimicit cu totul” (RP 18).
E. Chiavacci: „Astăzi se obișnuiește a spune și a se plânge că s-a pierdut simțul
păcatului: nu putem fi de acord dacă cu această expresie se face referință la rebeliunea
la conformismul social, la afirmarea autonomiei și primatului conștiinței asupra legii
(înțeleasă nu în sensul de lege eternă dar în sensul de lege precept); trebuie însă să
fim de acord dacă cu pierderea simțului păcatului se face referință la actualul triumf –
cel puțin în lumea noastră occidentală – al egoismului ca bază a oricărei structuri
sociale, la actuala pierdere de simț critic față de idealurile născute și impuse de o
economie a profitului și a consumului, la actuala absolutizare a modelelor culturale care
din natura lor sunt provizorii și insuficiente” 7 .
Dacă prin pierderea simțului sau conștiinței păcatului se înțelege actuala
pierdere a simțului critic în fața obiectivelor, adesea inumane și injuste împotriva
muncitorilor și săracilor, care exaltă profitul nedrept al imprenditorilor, producția fără
limite, consumul impus și forțat, pe care le denunță papa în Laborem exercens, suntem
pe deplin de acord (I. Fucek).
P. Henrici: în orice epocă omul a avut dificultăți să-și recunoască păcatul, deși
„adevărata cunoaștere a răului există doar la persoana întâia: „eu am păcătuit”. Astăzi
această ascultare a conștiinței, este „o cunoaștere difuză”, ea se interpretează ca și
conștiință psihologică (a Super-Eului) sau sociologică (de obișnuințe). Omul astăzi
numește „conștiință” acea realitate care „de obicei nu este nimic altceva decât o
remușcare fără valoare etică”. Revelația vorbește continuu despre păcat dar nici chiar
Scriptura nu-i dă o definiție. „Oferă în schimb povestiri istorice: relatează cu privire la
păcatele făcute de oameni. În aceste povestiri se spune continuu că păcătosul nu vrea
nici să cunoască nici să recunoască păcatul său. Numai în fața ochilor lui Dumnezeu,
care îi reproșează păcatele sale, omul se recunoaște – atunci – păcătos” 8 . Aceasta
este atitudinea fariseilor și cărturarilor, care, orbi din cauza „dreptății” sau „sfințeniei” lor,
nu-și văd păcatul, pe care i-l reproșează public lui Isus. După evanghelistul Ioan de fapt
orice om care nu cunoaște și nu-și recunoaște păcatul este orb și mincinos (In 9,31-41;
8,555; 1In 1,6.8; 2,4).
Tocmai în această necunoaștere și nerecunoaștere ca păcătos în conștiința
morală stă problema „simțului” păcatului. Fără îndoială că simțul păcatului în orice
epocă a fost și este „strâns legat de conștiința morală” (RP 18).
3. Un neologism teologic?
Reflecția teologică asupra acestei realități și termenul teologic „simțul păcatului”
sunt noi: este o prerogativă particulară a teologiei morale moderne.
Desigur problema este foarte complexă, are multe aspecte, se manifestă ca o
problemă existențială, culturală, etică, religioasă, filozofică, psihologică, teologică, atât
pe plan teoretic cât și practic.
7
E. CHIAVACCI, „Il peccato”, în E. CHIAVACCI, Teologia morale. 1. Morale generale, Cittadella,
Assisi 1977, 240.
8
P. HENRICI, „Il peccato come menzogna. Tentativo di accostamento filosofico” în Communio 103
(1989) 25.
6

Fără îndoială că termenul „simțul păcatului” este nou în teologia morală. Care
este geneza sa?
Teologii neoscolastici nu-l menționează în lucrările lor, în ciuda tuturor
schimbărilor care au avut loc în societatea mondială, de la K. Marx la enciclica Rerum
novarum (1980) a lui Leon al XIII-lea, de la revoluția comunistă a lui Lenin din 1917 la
primul și al doilea război mondial, cu revoluția industrială și cu dezvoltarea științificotehnică,
socio-politică din prima jumătate a secolului XX. Toate aceste evenimente au
avut o mare influență asupra „simțului păcatului” în cel credincios, cel puțin ca o
schimbare de accent. Dar reflecția teologică neoscolastică asupra realității simțului
păcatului nici după mesajul lui Pius al XII-lea nu a fost mai explicită.
De fapt Pius al XII-lea este primul care folosește această expresie în
Radiomesajul către Congresul Catehetic Național din Statele Unite de la Boston (26
octombrie 1946) 9 .
Care este semnificația teologică precisă a acestei expresii care imediat a
dobândit un mare interes?
Dacă această expresie a fost folosită într-un singur discurs al papei Pacelli, un
alt papă, Paul al VI-lea în Allocuzione din 8 martie 1972, examinează motivațiile
pierderii „simțului” păcatului. Și indică două împreună: pierderea simțului lui Dumnezeu
și pierderea simțului libertății umane, legată de Dumnezeul prezent: „Mentalitatea
timpului nostru poate fugi nu doar de considerarea păcatului pentru ceea ce este el, dar
chiar de a vorbi despre el. Se pare că acest cuvânt este fuori uso, aproape un termen
inconvenient, de rău gust. Și se înțelege de ce. Noțiunea de păcat implică două realități,
de care omul modern nu intenționează să se ocupe” 10 . „O realitate transcendentă
absolută, vie, omniprezentă, misterioasă, dar care nu se poate nega, care este
Dumnezeu; Dumnezeu Creator care ne definește creaturile sale...”. Adică omul
contemporan nu se pleacă în fața lui Dumnezeu, se consideră „om matur”, total
autonom în toată viața, opera și comportamentul său. „Și o a doua realitate subiectivă și
legată de persoana noastră, o realitate metafizico-morală; adică relația de neînlăturat a
acțiunilor noastre cu Dumnezeul prezent, atotștiutor, care întreabă alegerea noastră
liberă”. Adică orice alegere liberă în conștiința morală de către subiect implică
responsabilitatea pentru propriile acțiuni conștiente, întrucât sunt admise în mod liber în
strânsă legătură cu Dumnezeul prezent.
Ioan Paul al II-lea este al treilea papă care vorbește despre aceasta în mod
sistematic în Exortația Apostolică Reconciliatio et paenitentia (1984), sub titlul
„Pierderea simțului păcatului”, care ocupă întreg numărul 18 al acestei Exortații.
Ne oprim la concluzia acestui număr, cu caracter pastoral, pentru a scoate în
evidență patru:
- Scopul primar este de a „restabili un simț corect al păcatului”. De fapt conform
textului din RP, scopul „este prima formă de a înfrunta grava criză spirituală în care se
află omul timpului nostru” (RP 18).
- Metoda: „simțul păcatului se restabilește numai dacă se face din nou apel la
principiile inderogabile de rațiune și de credință pe care doctrina morală a Bisericii le-a
susținut întotdeauna” (RP 18). Pe drept sunt subliniate aceste două principii: rațiunea și
credința.
9 PIUS XII, Discorsi e radiomessaggi, VIII (1946) 584.
10 PAUL VI, Insegnamenti, VI 10 (1972), 223-224.
7

- Speranța „că în lumea creștină și bisericească se va reîntări simțul salutar al
păcatului” (RP 18). Din expresia „simțul salutar” se poate intui semnificația evanghelicospirituală
a termenului „simț”.
- Mijloacele de aplicat în practica pastorală (sunt propuse trei): „o cateheză
adecvată, luminată de teologia biblică a Alianței, o ascultare și acceptare atentă și
încrezătoare a Magisteriului Bisericii care nu încetează să lumineze conștiințele,
precum și o practică tot mai îngrijită a sacramentului Pocăinței” (RP 18). Sacrament
care în timpul istoriei de mai multe ori s-a aflat, și se află și astăzi, într-o mare criză, mai
ales în rândul tinerilor și credincioșilor de vârstă medie.
4. Reflecția autorilor asupra „simțului păcatului”
A. Hesnard scrie în 1954 acea carte, tot mai mult citată, Morale sans péché în
care nici păcatul nici vinovăția nu sunt vină contractată deliberat înaintea lui Dumnezeu.
Mai degrabă este vorba despre simțul patologic al vinovăției, frustrării, anxietății care
paralizează psihicul uman, de care trebuie să se elibereze cu mijloace umane etc.
Mijloacele divine ale harului nu sunt luate în considerație.
B. Häring în Das Gesetz Christi, I, (1968) nu se îndoiește că conceptul de „simț
al păcatului” aparține teologiei morale. Distinge simțul păcatului de simțul culpei; acesta
din urmă poate, dar nu trebuie, să devină bolnăvicios. În Il peccato in un'epoca di
secolarizzazione (1973), vorbind despre refuzul de a-l adora și cunoaște pe Dumnezeu,
spune: „La o primă considerație superficială poate părea că defectele morale și
nedreptățile ateului sau ale omului secularizat nu sunt păcate, pentru că în ele lipsește
cunoașterea și conștiința lui Dumnezeu; vinovățiile morale sunt în ochii lor simple
încălcări ale unei ordini umane sau contradicții cu valorile morale recunoscute. În
schimb păcatul ateismului și secularismului este cel mai mare și rădăcina tuturor
păcatelor, tocmai pentru că poartă cu sine pierderea simțului păcatului ca refuz al lui
Dumnezeu și a prieteniei sale”. Apoi continuă: „Decizia morlo-religioasă a omului, cea
mai fundamentală, este dacă vrea să-l recunoască practic pe Domnul său sau dacă
vrea, în schimb, să fie centru de viață pentru sine însuși..., noi vorbim, tocmai, despre
refuzul adorației și cunoașterii lui Dumnezeu ca proiect de viață. Unul dintre textele
biblice care abordează mai clar această problemă este Rm 1,18-31: refuzarea
cunoașterii lui Dumnezeu, oferită de el însuși, și refuzarea mulțumirii, provoacă toate
alienările și tulburările în raporturile cu sine, cu aproapele și cu lumea” 11 . În Liberi e
fedeli in Cristo, I, (1979), vorbește despre durerea religioasă în căința pentru păcat și
spune că o astfel de „durere în sensul pe deplin religios presupune credința în
Dumnezeu care ne cheamă cu iubire pe nume. Există o inter-relație profundă între
experiența lui Dumnezeu și simțul păcatului” (p. 527).
J. Fuchs în Theologia moralis generalis, II, (1968/69), tratează problema sub titlu
special „Sensus peccati – sensus culpabilitatis” și distinge „deffectus veri sensus
peccati” de „sensu culpabilitatis” cu o amplă bibliografie a timpului. Examinează simțul
păcatului și spune că „in hoc contextu, significat cognitionem et agnitionem naturae
peccati, maximae naturae religiosae peccati” (p. 127). „Cognitio” vrea să spună
cunoaștere, percepție, conștiință. „Agnitio” vrea să spună acceptare, cunoaștere,
recunoaștere. Cu această definiție însă se atinge, chiar dacă în mod implicit, renumita
distincție dintre păcat, vină, vinovăție, care a creat nu puțină confuzie în ultimele
decenii.
11 B. HAERING, Il peccato in un' epoca di secolarizzazione, Paoline, Bari 1973, 52-53.
8

5. Semnificația teologică a simțului păcatului
O semnificație teologică a simțului păcatului se află în Reconciliatio et
Paenitentia. Sunt subliniate trei aspecte:
Ce numim simțul păcatului? Mai întâi o mică introducere istorică, apoi încercăm
să dăm definiția. Introducerea o face lectura evangheliei, inclusă fiind meditația
cuvântului lui Dumnezeu, citit în comuniune eclezială, „de-a lungul generațiilor” și care a
cauzat faptul că „conștiința creștină a dobândit o sensibilitate fină și o percepție acută a
fermenților de moarte, care sunt conținuți în păcat” (RP 18). Această sensibilitate fină,
are de a face cu renumitul „sensus fidelium de rebus fidei et morum” (LG 12) și este
sensibilitatea teologico-morală a credinciosului care reacționează în fața fermenților de
moarte (moarte veșnică) și percepția acută este intuiția umană luminată de credință și
întărită de cuvântul lui Dumnezeu. Creștinii autentici de fapt posedă această
sensibilitate și percepție, ca patrimoniu al lor, fără să știe. În acest context simțul
păcatului este: „Sensibilitate și capacitate de percepere și pentru a recunoaște astfel de
fermenți în multiplele forme pe care le îmbracă păcatul, în multiplele sale aspecte” (RP
18). Vrea să spună că creștinul autentic posedă simțul păcatului.
De unde izvorăște acest „simț”? Unde se află? Răspunsul este evangelicoteologic:
izvorăște de acolo de unde vine păcatul însuși, din inima omului, din conștiința
omului (Mc 7,21-23): „Din inima omului ies: gândurile rele, desfrânările, furturile,
crimele, adulterele, lăcomiile, răutățile, înșelăciunea, nerușinarea, ochiul rău, blasfemia,
îngâmfarea, necugetarea. Toate aceste rele ies dinăuntru și-l fac pe om impur”. După
exegeți, Isus a identificat douăsprezece rădăcini ale păcatului în inima omului. Așadar
„simțul” păcatului își are rădăcina în conștiința morală a omului. Ea este ca termometru
al simțului păcatului. Simțul păcatului „este legat de simțul lui Dumnezeu, pentru că
decurge din relația conștientă a omului cu Dumnezeu, Creatorul, Stăpânul și Tatăl său”
(RP 18). Reconciliatio et Paenitentia nu intră în acest moment în dezbaterea despre
„profunditatea” și „veracitatea” ateismului (o va face după aceea, la același număr), dar
face comparație între simțul lui Dumnezeu și simțul păcatului, conchizând: „De aceea,
după cum simțul lui Dumnezeu nu poate fi total șters și nici stins din conștiință, nici
simțul păcatului nu poate fi vreodată nimicit cu totul” (RP 18). Această concluzie
pozitivă vrea să salveze demnitatea omului, întrucât el, în ciuda tuturor deviațiilor
morale, rămâne și este totdeauna om în demnitatea sa de imagine și asemănare a lui
Dumnezeu (Gen 1,26-27).
Pe de altă parte, dacă observăm realitatea simțului păcatului în cursul istoriei,
vedem că nu rareori „pentru perioade mai lungi sau mai scurte și din diferite motive,
conștiința morală a multor oameni se întunecă” (RP 18). Fără a intra acum să
examinăm o eclipsă a simțului lui Dumnezeu și deci a simțului păcatului, în diferite
culturi mai mici sau mai mari, antice sau moderne, nefiind exclusă cea a Bisericii, RP
afirmă că tocmai astăzi suntem într-o eclipsă a conștiinței morale, a libertății umane și
deci a demnității interioare a omului, a simțului lui Dumnezeu și a simțului păcatului.
„Avem noi oare o idee corectă despre conștiință? (...) Nu cumva omul
contemporan trăiește amenințat de primejdia unei eclipse a conștiinței, a unei deformări
a conștiinței, a unei amorțeli sau anestezii a conștiinței? Prea multe semne arată că în
epoca noastră există acest fel de eclipsă, cu atât mai îngrijorătoare cu cât conștiința,
definită de Conciliu ca «nucleul cel mai tainic și sanctuarul omului» este strâns legată
de libertatea omului... De aceea conștiința este principalul fundament al demnității
lăuntrice, proprie omului, și în același timp al relației lui cu Dumnezeu” (RP 18/3).
9

6. Teologi contemporani despre simțul păcatului
K. Rahner subliniază în acest sens trei aspecte: creștinul contemporan
întâmpină o mare dificultate în a înțelege amenințarea unei vinovății radicale; nu are
conștiința că stă în fața lui Dumnezeu ca unul care merită condamnarea; nu are
conștiința, asemenea lui Luther și Pascal, că poate fi absolvit de păcat numai prin harul
divin. Creștinul de astăzi se află „în orbire în fața propriei dezordini” (K. Rahner, Corso
fondamentale sulla fede, 131).
P. Guilly, „Perdono e peccato” în Iniziazione alla pratica della teologia. IV. Morale
(1986) nu vede „profunditatea simțului culpei” numai în emotivitatea psiho-fizică, dar
mai degrabă în proveniența sa din zone mai profunde ale raționalității. Înăuntru omului
„simțul vinei creează o ruptură în sânul identității personale și în relațiile cu alții, o
ruptură interioară între eu-l care judecă și eu-l care condamnă, rezonanță intimă a unei
rupturi simțite în relația cu alții (p. 261). Astfel pentru Guilly, simțul păcatului se trăiește
autentic numai „in conspectu Dei”. „Devenim cu atât mai conștienți de vină cu cât mai
mult ne vedem ca fii risipitori, în privirea unei iubiri paterne rănite, plină de gingășie
milostivă a cărei iertare deja se percepe” (p. 293). Dificultatea rămâne: omul de astăzi
nu se vede deloc „ca fiu risipitor”, dar ca patron absolut al universului. Nu simte că a
rănit iubirea paternă a Dumnezeului-Iubire care este totdeauna gata să ierte. Omul de
astăzi nu are nevoie de milostivirea lui Dumnezeu, pentru că nu mai are simțul adevărat
al vinei, al păcatului.
K. Demmer explică această înșelare a omului contemporan: conștiința a rupt
legătura cu Dumnezeu și această ruptură nu este tematică ci atematică (un gând și o
teorie a lui K. Rahner). Deși această conștiință de ruptură cu Dumnezeu este
atematică, în ea stă pericolul de a se ascunde „printr-o întreagă serie de auto-înșelări
capabile să-l liniștească și să-l calmeze pe păcătos” 12 . Adică, păcătosul, întunecat de o
serie de „minciuni de viață”, nu-și mai dă seama de situația sa reală și nu se mai
îngrijește de ea. Cu păcatul de moarte încetul cu încetul se ajunge la renunțarea la
credință și la speranță, în timp ce caritatea este deja distrusă.
7. Păcat, vină, vinovăție
Înainte de a intra în această distincție biblico-teologică este bine a aminti
evenimentul păcatului originar, comis de primii părinți (Gen 3), pentru a intui diversele
momente ale comportamentului lor, care se regăsesc după aceea în fiecare păcat.
„Istoria păcatului a început cu o minciună. În Paradis, șarpele ispitiror distorsionează
cuvintele lui Dumnezeu: unicul pom din care nu este permis Evei să mănânce se
transformă în toți pomii, amenințarea sigură cu moartea se transformă într-o moarte
iminentă. Subtilele jocuri de cuvinte dintre nuditate și inteligență precum și dubla
semnificație a cunoașterii binelui și răului subliniază ambiguitatea situației. La celălalt
capăt al acestei istorii, de la noua creație sunt excluși toți cei care „iubesc și practică
minciuna” (Ap 22,14; 21,8). Această dublă trimitere la Scriptură, la prima și la ultima sa
pagină, ar trebui să ne dea în mână o cheie cu privire la cum noi trebuie să gândim și
să înțelegem păcatul în mod uman și filosofic” 13 .
În unica realitate a păcatului primilor părinți se pot distinge trei momente:
12
K. DEMMER, Christi vestigia sequentes. Appunti di Teologia Morale Fondamentale (ad uso degli
studenti) PUG, Roma 1988, 337.
13
P. HENRICI, „Il peccato come menzogna. Tentativo di accostamento filosofico”, Communio, 103
(1989) 24.
10

Conștiința sau simțul păcatului: „Femeia a văzut că pomul era bun de mâncat...,
a luat din rodul său și a mâncat, apoi i-a dat și soțului” (Gen 3,6). În descrierea primului
păcat se vede că „simțul” sau „conștiința” păcatului corespunde cu actul păcătos al Evei
și al lui Adam, corespunde deci cu ceea ce face din punct de vedere moral subiectul; se
referă la conținut, la realizarea deciziei personale împotriva voinței lui Dumnezeu, la
refuzul iubirii lui Dumnezeu. P. Ricoeur ar spune că actul păcătos în general
corespunde „momentului ontologic al vinei”, adică este actul sau acțiunea păcătosului.
Recunoașterea păcatului este al doilea moment: „Atunci li s-au deschis ochii și
amândoi și-au dat seama că sunt goi” (Gen 3,7). Expresiile ca: a deschide ochi, a
deveni conștient de propria nuditate, de care nu se rușinau în starea de inocență,
vorbesc evident despre simțul vinei. Acest simț se referă la acel aspect al păcatului care
rămâne înăuntru celui păcătos, păcatul împlinit. Vrea să spună că actul păcătos
(„momentul ontologic”) lovește din punct de vedere dinamic subiectul care acționează
în conștiință (în inimă). Astfel simțul vinei este acea trăire concretă, rațională care se
poate și judeca drept „rod” al acțiunii păcătoase. Vina morală însă comportă lipsirea de
harul sfințitor și de alte daruri supranaturale, dintre care în primul rând de virtutea
carității. P. Ricoeur ar spune că simțul acestei realități, introdusă în inima celui care
acționează o dată cu acțiunea păcătoasă, corespunde „momentului subiectiv” al culpei
sau al păcatului.
Simțul vinovăției este al treilea moment important al simțului păcatului, al vinei,
de care se abuzează astăzi. Acest „simț” nu este nici păcat (act păcătos), nici vină
(acea trăire care rămâne în cel care săvârșește actul păcătos), ci o specială „experiență
emotivă a vinovăției” 14 . După cădere „li s-au deschis ochii și amândoi și-au dat seama
că erau goi; și-au cusut frunze de smochin și și-au făcut șorțuri..., bărbatul și femeia sa
s-au ascuns de la fața Domnului Dumnezeu... Am auzit glasul tău în grădină: mi-a fost
frică, pentru că sunt gol, și m-am ascuns” (Gen 3,7-10). Elementele simțului vinovăției
lor sunt: „ochii deschiși”, „conștiința că sunt goi”, „și-au făcut șorțuri”, „s-au ascuns”, „lea
fost frică” în fața lui Dumnezeu. Această stare este valabilă pentru toate păcatele din
toate timpurile istoriei.
Distincția între sensul teologic și sensul psihologic al vinei. Trebuie să distingem
„vinovăția” în sens teologic de sensul psihologic.
În sens teologico-moral poate fi adevărată sau sănătoasă, atunci când acest
simț (emoție internă) corespunde nu numai conștiinței păcatului, dar și recunoașterii
libere a vinei, întrucât păcătosul acceptă propria responsabilitate în fața lui Dumnezeu.
Ea poate fi și falsă ori bolnăvicioasă, atunci când acest simț și această emoție este
irațională. Dar cum se poate judeca iraționalitatea simțului vinovăției? De multe ori nu
este ușor a distinge simțul adevărat de vinovăție de cel bolnăvicios, deși există anumite
criterii destul de clare. Simțul vinovăției este bolnăvicios, când rămâne și după o
convertire sinceră; atunci se exprimă în mod exagerat și de-a dreptul cu efecte
patologice: apare fără nici un act păcătos comis în mod deliberat, se manifestă de
multe ori și cu plâns, din motive de ordin nu moral, dar din boală, insucces, frustrare
sau ceva asemănător.
În sens psihologic vinovăția este: sănătoasă dacă se trăiește într-un sistem
psihologic altruist „deschis” spre un „tu”, față de care este o lipsă de iubire. În centru
gravitației este „tu-ul” altuia și nu „eu-l”. Din viziunea noastră creștină această referință
la un „tu” nu se înțelege doar în aspectul uman al raportului social, dar și – iar aceasta
14 J. FUCHS, Teologia moralis generalis, II, 130.
11

în primul rând – în aspectul transcendental al relației cu Dumnezeu. În schimb vinovăția
bolnăvicioasă se trăiește într-un sistem psihologic egoist „închis”, încovoiat în sine
însuși, care dă naștere la sentimente de neliniște, de teamă, de frustrare, nesiguranță
etc. Motivul este izolarea progresivă de alții, închiderea progresivă în propriul „eu”. În
acest sens psihologia modernă vorbește despre o experiență existențială de vinovăție,
mai bine zis, de o vinovăție care aparține existenței omului, pe care trebuie să o
combată cu toate mijloacele oferite de psihologie, psihanaliză și psihoterapie.
Trebuie notat că deși aceste științe contribuie destul de mult punerea și
rezolvarea problemelor morale de astăzi, ele exagerează atunci când se afirmă că toate
acțiunile omului nu sunt altceva decât determinisme biologice, psihice, sociologice, care
provin de la strămoși, de la ambient etc. Astfel omul ar fi mai mult un bolnav decât un
păcătos. În acest sens și unii psihologi creștini susțin că posibilele păcate sunt „foarte
puține”; „a comite un păcat de moarte este un lucru foarte greu” care nu se întâmplă
aproape niciodată. Acestui mod de a pune problema îi răspunde RP 18: „Dispare simțul
păcatului dacă – așa cum se poate întâmpla în învățământ, în mijloacele de comunicare
socială, în însăși educația familială – în mod eronat acesta este identificat cu
sentimentul morbid de culpabilitate sau cu simpla încălcare a unor norme și precepte
legale”.
Un alt fel de vinovăție este aceea penală, care intră în competența judecății
justiției publice, care oprește drepturile omului și ale cetățeanului, aplică sancțiuni, dar
care nu are nimic de a face cu acea vinovăție internă a subiectului, fie morală fie
psihologică, sănătoasă sau morbidă.
8. O reflecție conclusivă
Creștinul de astăzi trăiește în fiecare zi alături de atei, agnostici, indiferenți,
materialiști practici... Își însușește stilul lor de comportament, absoarbe și dezvoltă
aceeași cultură secularistă. Necreștinii „rămân fixați la un orizont doar pământesc, nu
cred, nu se roagă, problema lui Dumnezeu pare să nu-i privească. Trupul, sănătatea,
conservarea vieții biologice, sexul și banul sunt practic valorile dominante care
orientează comportamentele cotidiene” 15 . Creștinul de astăzi nu este cel de altă dată,
pătruns de cultura contemporană dar distinct în mod critic de ea, așa cum îl descrie
Epistola către Diognet (sec. III). Creștinul „comun” astăzi este slăbit: se lasă dus,
condus și „impregnat de acest materialism practic și de ideologia sa. Foarte adesea
procesul se dezvoltă fără să-și dea seama. Credința slăbește progresiv în adulți și nu
reiese să se înrădăcineze serios în tineri. Mass-media reflectă această cultură și
propune modele de comportament lipsite de orice referire la normele morale ca și la
convingerile religioase. Contribuie la dezvoltarea culturii dominante, caracterizată de
exaltare de subiectivitate individuală, de eliberarea dorințelor și de căutarea plăcerilor,
într-un orizont de viață doar pământesc” 16 . Tocmai pentru că creștinii trăiesc într-o
situație dificilă pentru credință și morală, cunoașterea noastră și recunoașterea simțului
păcatului-vinei-vinovăției trebuie să fie ancorate de o convingere morală solidă, întrucât
conștiința celui care crede este amenințată de întunecare, deformare, somnolență,
„amorțeală”, până la eclipsă (cf. RP 18/3).
15 P. POUPARD, La fede e l'ateismo nel mondo, Piemme, Roma 1989, 11.
16 P. POUPARD, La fede e l'ateismo nel mondo, 11-12.
12

B. HIDBER, Il peccato, un tradimento della libertà. Prolegomeni di una teologia del
peccato, (pro manuscripto), Accademia Alfonsiana, Roma 1993.
9. Factorii acestei schimbări de conștiință 17
Sunt multe cauzele și motivele care au purtat la această situație. Ne putând a le
enumera pe toate, ne limităm să atragem atenția asupra a trei puncte importante.
a) Cauze de natură generală
Păcatul este un concept religios. Păcatul nu este încălcarea unei exigențe
sociale, fie ea și o exigență tradusă în lege. El nu constă în a nu urma un imperativ
categoric filosofic. Nu este în mod direct lipsă cu privire la o regulă, la o valoare sau un
ideal, ci ofensa adusă unei relații personale. Este infidelitate față de Dumnezeu. El
presupune o relație personală cu Dumnezeu sau cu divinitatea, și numai în măsura în
care încălcarea de reguli și prescripții implică disprețul voinței sfinte a lui Dumnezeu,
manifestată în porunci, această încălcare este considerată păcat. „Păcatul este de la
început la sfârșit o măreție religioasă și nu morală” (P. Ricoeur). Păcatul există plecând
doar de acolo unde există Dumnezeu și se trăiește în relație cu el. Ei bine, în urma
procesului de secularizare lung și ramificat, Dumnezeu și divinul au dispărut tot mai
mult din prezența și din conștiința omului. Există societăți care se declară oficial atee
militante. Dar și în acele societăți, care se declară „deschise”, s-a afirmat adesea un
ateism sau agnosticism practic: se trăiește de fapt ca și cum Dumnezeu nu ar exista.
Însă acolo unde omul nu mai este în relație vie cu Dumnezeu, acolo păcatul dispare.
O lume pluralistă. Lumea de astăzi nu este caracterizată doar de un proces de
secularizare. Ea devine și o lume pluralistă. Călătoriile, schimburile culturale și mai ales
mijloacele de comunicare arată clar fiecărui individ că el trăiește într-o lume care
cunoaște religii, convingeri, obiceiuri și ierarhii de valori diferite. În culturile antice totul
pleca pe linii ordonate și solide. Valorile și normele erau considerate absolute, pentru că
nu se cunoșteau altele și pentru că se vedea cu toată evidența în ele expresia voinței
divine. De aceea nerespectarea lor însemna păcat.
În lumea pluralistă toate acestea sunt relativizate. Religiile nu mai sunt
recunoscute ca manifestări ale adevărului și voinței divine, dar examinate și adesea
etichetate simplu ca produse condiționate istoric de diferite culturi. Pentru o mare parte
a oamenilor de astăzi nu se mai revelează în ele un absolut. Pe drept sociologul
cunoașterii, P. Berger, observă că, într-o societate pluralistă, religia a devenit o erezie,
în sensul că ea este un articol care poate fi ales dintre multe altele din sectorul „sisteme
de valori” al marelui magazin al lumii pluraliste. Lumea pluralistă se prezintă în mare
măsură ca un conglomerat de sisteme de valori diferite și concurente între ele, care
sunt considerate expresie a unei determinate evoluții, culturi sau convenții istorice.
Disprețul față de un astfel de sistem de valori poate atunci să fie evaluat de conștiință
ca o lipsă față de convenția relativă, ca distanțare față de o cultură determinată etc., dar
nu ca păcat.
17 B. HIDBER, Il peccato, un tradimento della libertà, 5-13.
13

) Libertatea pusă în discuție
Privind lucrurile de aproape, rezultă că problema dispariției conștiinței păcatului
are de a face totdeauna într-un anumit mod cu problema libertății. Trei puncte merită
aici să fie luate în considerație și ilustrate pe scurt.
1. Omul – victima răului și nu subiectul păcatului. Păcatul presupune
responsabilitatea și deci libertatea. În schimb se pune în discuție tocmai premiza că
omul nu este liber în deciziile și acțiunile sale. Omul se experimentează pe sine însuși
ca subiect al unei plase anonime și foarte puternice de constrângeri interioare și
exterioare. Științele umane caută să descopere și să descrie cauzele și mecanismele
acestor determinări. Și atunci libertatea apare ca redusă foarte mult, dacă nu chiar
dispare. În consecință omul are impresia că nu este în mod propriu autorul, ci victima
răului 18 .
2. Eliberarea omului de norme și valori preexistente. Acolo unde libertatea este
recunoscută pe linie de principiu, se observă adesea o dificultate profundă împotriva a
tot ceea ce se contrapune unei libertăți pur subiective. Aici libertatea este trăită doar ca
„liber de”. Ea nu trebuie să aibă nimic de a face cu legăturile, dar să dea continuu
posibilitatea de a decide, plecând – ca să spunem așa – de la un punct zero, ceea ce
eu vreau să fac sau să nu fac „hic et nunc”. Tot ceea ce se contrapune unei astfel de
libertăți apare în mod necesar ca o limitare și amenințare a sa: tradiții și autoritate,
cultură și instituții... De aceea trebuie supus unui examen radical tot ceea ce aceste
realități preexistente prezintă ca norme și valori. Un astfel de examen, după Marx, ar
demasca mai ales religia și normele sale ca o conștiință falsă, care înlănțuie și
alienează omul. Mai precis, conștiința vinovăției și a păcatului servește la a ține omul în
sărăcie și în dependență de clasele dominante și la a-l face sclav. După Nietzsche
normele și valorile religioase nu sunt altceva decât instrumente care picură în om o
conștiință rea și îl mențin mic. Oriunde un om suferă și încearcă simțul vinei, trebuie să
caute cauzele în sine însuși. Păcatul acuză fără încetare omul în intimul său, îl închide
tot mai mult în carcera propriei mizerii și îl face astfel o ființă neînsemnată și
degenerată. La o astfel de analiză și la altele similare vina și păcatul apar ca acea
realitate preexistentă, care împiedică, pervertește și distruge libertatea. Astfel de
mecanisme trebuie analizate critic și demascate. Acest examen al elementelor
preexistente produce însă un efect încă și mai radical. El poate face astfel ca oamenii,
făcând apel la libertate, să nu mai fie dispuși în linie de principiu să se lase măsurați și
conduși de valori și norme preexistente. Unicul lucru care contează este de fapt acea
libertate, care privește cu ochi critici tot ceea ce preexistă și nu vrea să recunoască
altceva în afară de ceea ce este imediat la nivel subiectiv. Aceasta însă doboară în
mare măsură și conștiința păcatului, care este totdeauna înrădăcinată în ceva
preexistent (fie de natură personală sau normativă).
3. Eliberarea omului de un Dumnezeu – „contraparte. Nu este de mirare că
însuși Dumnezeu este adesea văzut ca o amenințare a libertății. Se întâmplă astfel că,
de exemplu, marxistul Ernest Bloch, deși nu refuză total conceptul și ideea de
Dumnezeu, refuză în mod clar recunoașterea lui ca o contraparte (cel de cealaltă parte)
a omului. Dumnezeu nu este o ființă care există independent „înainte”, „în spate” sau
„deasupra” omului. Dumnezeu nu poate fi cel care a creat lumea înaintea omului și i-a
dat o ordine de valori. Atunci, de fapt, omul nu ar mai fi liber să-și construiască lumea
18 Cf. S. NIETZCHE, Fenomenologia del male, I.
14

sa conform ierarhiei sale de valori. Dumnezeu reprezintă doar un complex de posibilități
încă nerealizate de om. El este „idealul utopic hipostaziat al omului necunoscut”. Omul
este liber numai dacă Dumnezeu nu este contrapartea sa, dar o metaforă a speranței
umane.
O anumită rezervă și chiar un refuz de a-l defini pe Dumnezeu ca și parte
adversă a omului, ca și cu totul Altul (K. Barth) se găsește și într-o teologie de factură
personalistă sau existențialistă extremă. Astfel pentru J.A.T. Robinson, Dumnezeu nu
este deasupra sau în afara lumii, dar fundamentul ontic absolut al existenței omului.
Pentru H. Braun el este „punctul de plecare al aventurii” omului, pentru P. Tillich
rădăcina ultimă a existenței, adică ceea ce interesează în mod necondiționat omul.
Radicalitatea sa ultimă, îndreptată spre a nu-l concepe pe Dumnezeu ca și contraparte,
și-a găsit expresia în teologia „morții lui Dumnezeu” (Nietzsche). Aici nu putem să ne
oprim să discutăm instanțele și limitele unor astfel de formulări. Important pentru
punerea problemei noastre este că, acolo unde Dumnezeu nu este recunoscut ca și
contraparte a omului, acolo este sustrasă baza conceptului și conștiinței păcatului.
Păcatul se definește plecând de la relația lui Dumnezeu cu omul și invers. Acolo unde
Dumnezeu nu mai apare ca și partener al omului, este dificil a concepe păcatul ca
îndepărtare de Dumnezeu, ca infidelitate etc. Teama de a vedea clar pe Dumnezeu ca
interlocutor al omului contribuie la dispariția conștiinței păcatului.
c) Un concept restrâns despre păcat în teologia morală
Nu numai opiniile filozofice sau teologice fundamentale contribuie la dispariția
conștiinței păcatului: la aceasta contribuie mai ales și anumite concepții restrictive chiar
ale teologiei morale. Distincția doar metodologică dintre dogmatică și morală a purtat în
cursul Evului Modern la o separare a celor două. În centrul atenției nu mai stau mesajul
biblic al iubirii și al milostivirii lui Dumnezeu, nici omul concret cu tentativele sale și
deficiențele sale în credință, ci catalogarea juridică a păcatului. Dumnezeu și omul,
întrucât sunt persoane, trec în planul secundar. Interesul se centrează practic în mod
exclusiv pe actul păcătos, care este examinat și descris obiectiv în modul cel mai precis
posibil din punct de vedere doar juridic. Și aceasta în scopul clasificării păcatului cu
precizie după specie și gradul său de gravitate.
Acum decizia morală a creștinului nu se mai orientează după chemarea lui
Dumnezeu, ci după cataloagele concepute în termeni pur juridici, care enumeră și
specifică cu o precizie extremă păcatele care se pot comite în diversele domenii morale
ale vieții. Viziunea legalistă a păcatului se manifestă, de exemplu, în faptul că moraliștii
se ocupă mult de definirea dacă o anumită acțiune este un păcat venial sau este deja
un păcat grav. Știu să indice cu precizie numărul de bani, de la care, în cazul furtului,
începe păcatul de moarte. Aici morala iubirii și responsabilității este redusă la o pură
morală a limitelor, care se întreabă până unde este posibil să se meargă fără a păcătui
grav.
Mulți factori au contribuit la afirmarea unei asemenea viziuni legaliste restrânse.
Un motiv de importanță decisivă a fost fără îndoială acesta: faptul de a pune chestiunile
moralei în manieră tot mai exclusivă din punctul de vedere al practicii spovezii. Trebuiau
puse premizele care să-i permită confesorului să judece clar pe baza faptelor clare.
Aceasta este ilustrată, de exemplu, de o directivă a Catehismului Roman, care explica
de ce în mărturisire trebuie indicate circumstanțele precise ale păcatului: „Acuza nu
trebuie să privească doar păcatele grave, dar chiar circumstanțele proxime ale fiecărui
păcat, care îi agravează sau îi atenuează considerabil răutatea. De fapt unele
circumstanțe sunt așa de importante încât rațiunea păcatului grav constă doar în ele.
15

De aceea este necesar totdeauna a mărturisi toate aceste lucruri. Dacă unul a ucis un
om, trebuie să explice și dacă era vorba de o persoană consacrată sau de un laic. La
fel cel care a păcătui cu o femeie, trebuie să spună dacă era necăsătorită sau femeia
altuia, dacă era rudă cu el sau consacrată lui Dumnezeu printr-un vot. De aici rezultă de
fapt diferite specii de păcat”.
Aici viziunea legalistă a păcatului apare în mod clar. Păcatul este un simplu
lucru, care apare mai ușor sau mai grav după circumstanțele obiective. Circumstanțele
în care a acționat păcătosul care se spovedește, intențiile de care a fost condus nu
interesează. Totul se desfășoară pe planul unui proces juridic obiectiv, în care contează
doar faptele. Confesorul împlinește practic funcția de judecător, lucru de care s-a făcut
abuz pentru a exercita un control meschin și meticulos. Că se tindea la un astfel de
control, apare dintr-o prescripție a Conciliului Lateran al IV-lea, care spune: „Orice
credincios de ambele sexe... să-și mărturisească cu fidelitate la propriul preot în
particular toate păcatele sale cel puțin o dată pe an”.
Este evident că omul de astăzi, chiar dacă este om credincios, nu mai poate
accepta un astfel de concept codificat și exteriorizat despre păcat, ca și cum păcatul ar
exista independent de om. Omul de astăzi știe că faptele pur exterioare foarte adesea
ascund o rădăcină, din care ele izvorăsc. El se concepe pe sine ca persoană, care
acționează în baza unor decizii și maturizări personale și de aceea pretinde să fie
evaluat în contextul întregii sale vieți. Concepția sa despre libertate și responsabilitate
personală nu poate decât să considere inacceptabil și degradant conceptul de păcat
descris mai sus, ca o tentativă de a-l supune controlului clerical. Păcatul ajunge de fapt
să cadă astfel în domeniul manipulării și determinării, împotriva căruia omul se simte
chemat să se apare în orice sector.
În domeniul specific al credinței creștinul nu reușește să pună conceptul legalist
de păcat în relație cu chemarea radicală a lui Isus la convertire, și să-l urmeze și să
coopereze astfel la opera de reconciliere universală a lui Dumnezeu cu omul și cu
lumea. Oricât de justificate pot fi, prescripțiile normative întunecă chemarea creativă la
o fidelitate tot mai mare față de Dumnezeul iubirii și al milostivirii, atunci când se reduc
la prescripții legale exterioare care se limitează să indice ceea ce este încă licit.
Creștinul se simte atunci în același timp controlat și neluat în serios în credința sa. Cele
două aspecte se manifestă într-o practică a mărturisirii păcatelor, care se epuizează în
enumerarea pur mecanică și meticuloasă a acțiunilor exterioare.
Aceasta lasă să se întrevadă – oricât de bune intenții ar exista – o meschinărie și
aroganță față de om, care dezonorează imaginea lui Dumnezeu și chemarea la
urmarea lui Cristos. În același timp trădează o imagine a lui Dumnezeu extrem de
sărăcită. Un concept legalist despre păcat este deci cauză pentru dispariția conștiinței
păcatului.
10. Modul just de a vorbi despre păcat 19
Tot ceea ce am ilustrat până acum arată că discursul despre dispariția conștiinței
păcatului are un fundament în realitate. Iar teologia nu poate să rămână indiferentă la
aceasta. Cu cât simțul păcatului dispare, cu atât mai dificil este a vorbi omului despre
iubirea nemeritată din partea lui Dumnezeu, revelată în opera salvifică și
răscumpărătoare a lui Isus Cristos, și tot mai dificil devine și prospectarea omului în
situația sa reală. Dacă nu se mai vorbește în mod corect despre păcat și despre
19 B. HIDBER, Il peccato, un tradimento della libertà, 13-17.
16

ăscumpărarea sa, dispare și conștiința că Dumnezeu este în mod esențial interesat de
om și că omul poate să ajungă la Dumnezeu.
Dar teologia va reuși să imprime noi impulsuri unei conștiințe genuine despre
păcat, doar dacă va înțelege curentele fundamentale ale experienței și ale păcatului
astăzi și va reflecta asupra bazelor adevărate ale unei teologii a păcatului. Aceasta o va
împiedica să trateze păcatul ca și cum el ar exista independent de om.
Dimpotrivă: punctul de plecare trebuie să fie omul concret în orientarea sa spre
Dumnezeu. Omul este de fapt subiectul păcatului. Două elemente vor ocupa o poziție
cheie într-o astfel de cercetare: relația dintre om și Dumnezeu și problema libertății
omului. De aici provin două exigențe fundamentale, care pot avea valoare de teză în
ceea ce vom spune:
- pe plan antropologic trebuie clarificat înainte de toate raportul dintre vină-păcat
și libertate;
- pe plan teologic trebuie arătat că este posibil a vorbi în mod adecvat despre
păcat doar în lumina acelui har al lui Dumnezeu, care a apărut în Isus Cristos pentru a
salva oamenii.
a) Contextul antropologic: libertatea
Raportul dintre vină-păcat și libertate constituie un fenomen complex, pe care
nu-l putem ilustra aici în toate aspectele sale. Cele mai importante par a fi următoarele:
- trebuie analizate mai întâi teoriile acelor științe umane care neagă libertatea
omului, întrucât o văd determinată de constrângeri interne sau de structuri externe (cf.
Fenomenologia răului I);
- trebuie examinată acuza lansată de psihanaliză, conformă căreia vina
înțeleasă ca păcat conduce inevitabil la un simț patologic al vinei și reduce omul la o
sărmană ființă nevrotică, ce rămâne pentru toată viața fixat pe modele arhaice de
comportament (cf. cap. II);
- trebuie examinată critic poziția științelor umane, în spirit constructiv; psihologia,
științele sociale și ale comportamentului au adus contribuții prețioase la această temă,
care fac lumină în domeniul în care libertatea și deci și păcatul lucrează în mod concret.
Aceste exigențe formulate ca teze exprimă deja un interes radical pentru om.
Toată problema noastră privește justa imagine a omului. Științele arată că acesta este
determinat în diferite moduri. În consecință filosofia și teologia creștină, dialoghează cu
ele, au datoria de a ilustra cum libertatea umană, oricât de limitată este din multe laturi,
se manifestă tocmai în fața acestor multiple determinări și le depășește; datoria de a
ilustra specificul și demnitatea persoanei umane în condițiile concrete ale existenței sale
în lume, și de a indica posibilitatea și limitele pe care omul le are de a fi păcătos.
b) Contextul teologic: iubirea milostivă a lui Dumnezeu
Discursul creștin despre libertate include orientarea omului spre Dumnezeu.
Libertatea se manifestă precis în faptul că omul, oricât de ființă finită ar fi, este deschis
– dincolo de toate condiționările intramundane – acelui Absolut, care pentru creștin este
Dumnezeu. Sau, ca să vorbim în limbajul teologiei creației: întrucât Dumnezeu l-a creat
pe om ca acea ființă, care este capabilă să răspundă la chemarea sa, omul transcende
toate determinismele intramundane, omul este liber. Natura libertății se descoperă doar
atunci când surprindem omul în orientarea sa spre Dumnezeu. Dar întrucât păcatul
poate să se verifice doar acolo unde există libertate, tocmai natura sa, sau, mai bine
zis, monstruozitatea sa, iese în evidență în perspectiva relației omului cu Dumnezeu.
Doar în fața lui Dumnezeu păcatul își descoperă întreaga sa esență de negație și de
distrugere.
17

Ceea ce am spus pe scurt în termeni speculativi constituie una dintre
experiențele fundamentale ale omului biblic. Atunci când Dumnezeu se întâlnește cu
omul și îl lasă să întrevadă ceva din splendoarea maiestății sale, omul se
experimentează imediat prin contrast ca păcătos. Așa se întâmplă cu Moise: atunci
când Dumnezeu îl face să se apropie de flacăra rugului care arde, el simte nevoia de ași
acoperi fața, pentru că se simte nedemn (Ex 3,1-6). Așa se întâmplă cu Isaia: când în
cursul unei viziuni are conștiința impurității proprii și a poporului său (Is 6,1-7). Așa se
întâmplă cu Petru: după pescuirea minunată începe să intuiască ceva din misterul lui
Isus și reacționează căzând în genunchi, mărturisind că este un om păcătos,
recunoscând astfel distanța care îl separă de dânsul (Lc 5,1-11).
Numai în lumina sfințeniei și milostivirii lui Dumnezeu apare clar ce este păcatul.
Nu este doar un mic defect în mecanismul lumii, nu este doar nerespectarea unei
prescripții, dar refuzul acelui Dumnezeu care a dotat omul cu libertate, refuzul acelui
Dumnezeu care vine să-l întâlnească pe om cu o iubire infinită, chiar și atunci când
acesta a păcătuit, refuzul acelui Dumnezeu care este pentru orice creatură umană
calea, adevărul și viața (In 14,6). Cu refuzul lui Dumnezeu este în mod implicit refuzat și
tot ceea ce stă în raport cu eu-l și doar pe baza unui astfel de raport poate fi evaluat și
situat corect. Și unde are loc aceasta, păcatul devine în mod necesar o idolatrizare a
ceea ce nu este Dumnezeu și deci este nimic.
Păcatul nu poate așadar constitui o temă de sine stătătoare. În el însuși este
pură negație și obscuritate. Chiar noțiunile oferite de științele umane, de propria
experiență sau de reflecția despre libertatea umană, nu ajung niciodată singure să
cuprindă natura sau monstruozitatea păcatului. Putem vorbi în mod corect despre păcat
doar în contextul iubirii milostive a lui Dumnezeu. Păcatul are „propria sa radicalitate
ultimă în faptul că este comis în fața unui Dumnezeu iubitor și care se comunică pe sine
însuși”. Harul lui Dumnezeu care se revelează în creație și mai ales în răscumpărare
este supraabundent (Ps 129,7), este acel „sitz im Leben” al unui limbaj adecvat despre
păcat. Plecând de la acest nucleu trebuie apoi să-i explicăm diferitele dimensiuni, de la
cea eclezială la cea sacramentală, socială și personală.
18

Capitolul II
SIMȚUL VINOVĂȚIEI ȘI CONȘTIINȚA PĂCATULUI:
GREUTATE ȘI UTILITATE
(la intersecția cu psihologia profundului)
19
cf. Bruno HIDBER
A trata despre distincția și relațiile care se intersectează între simțul vinei și
conștiința păcatului este o muncă dificilă. Ne introduce în domeniul raportului dintre
psihologia profundului și teologie, un raport caracterizat de o neîncredere reciprocă,
dacă nu chiar de o acuză reciprocă de erezie. Este imposibil a lua aici în considerație,
chiar pe scurt, multele chestiuni și probleme care apar din acest raport. Trebuie să
facem o alegere și, cât privește psihologia profundului, ne limităm aproape exclusiv la
poziția lui Sigismund Freud, care în calitatea sa de fondator al acestei ramuri a științei
rămâne un clasic.
1. Simțul culpei și păcatul (punerea problemei)
Cât privește păcatul, astăzi toți recunosc că orice om vine în contact cu vina și
dezvoltă simțul sau sentimentul de culpă. Mai ales S. Freud (+1939) și școala sa
psihanalitică au studiat cauzele, mecanismele și efectele simțului vinovăției. Pentru
Freud acesta este un fenomen inevitabil legat de procesul de a deveni și de a se
dezvolta al omului. Sentimentele de culpă sunt expresie a anumitor situații psihice
conflictuale și deci trebuie evaluate și tratate din punctul de vedere al psihanalizei. Iar
când asemenea sentimente de culpă sunt legate de Dumnezeu și de păcat, când
dimensiunea psihologică este îngreunată de o dimensiune etico-religioasă, atunci
omului îi este impusă o greutate insuportabilă. Un om, ale cărui sentimente de vinovăție
sunt puse în relație cu sfera religioasă, nu poate decât să fie strivit sub o astfel de
greutate. El devine o ființă posedată de neliniște, frustrată și fixată, înclinată spre orice
fel de maladie psihică. De aceea deja în 1954, A. Hesnard (un medic francez, discipol
fidel al lui Freud) a propus într-o carte renumită că trebuie lucrat la o „morală fără
păcat”. Numai astfel omul ar putea să se elibereze de legăturile sentimentelor infantile
de vină și să construiască în mod creativ relații interpersonale.
În acest context, discursul despre păcat apare ca un discurs care marchează
omul, îl obstaculează în dezvoltarea sa și îl face să se îmbolnăvească. Aceasta și alte
teorii asemănătoare au dus adesea să se vadă în discursul despre păcat doar un mijloc
care frustrează, blochează libertatea și oprimă omul. Contextul sensului culpă-păcat
constituie un exemplu tipic de dificultate, la care limbajul teologic despre păcat este
expus astăzi.
Merită deci efortul de a examina îndeaproape acest context. El constituie de fapt
o temă clasică a dialogului dintre psihologie și teologie și este un domeniu adaptat
pentru cultivararea interdisciplinei atât de invocate. Acest dialog va servi pentru
clarificarea jocului reciproc dintre libertate și determinare și deci și problema posibilității
și spațiului păcatului. Teoriile lui Freud și ale școlii sale cu privire la devenirea Eu-lui
uman pot servi într-un oarecare aspect la a critica, purifica și preciza ideea curentă a
omului păcătos.

2. Tentativa unei definiții
Nu este ușor a vorbi despre simțul vinovăției, pentru că în această privință este
folosit un limbaj diferit, după cum prevalează fie aspectul clinic fie cel etic. În linie
generală, putem spune că prin simțul vinovăției se înțelege o experiență psihică, care
cheamă în cauză persoana în totalitatea sa. Sub aspect formal simțul vinei indică o
stare se suflet subiectiv-psihologică, ce poate să facă referință la o stare obiectivă de
vină, dar nu în mod necesar. Constă în „conștiința reflexă de sine, care face referință la
o ordine interioară sau exterioară care este tulburată. Unul este conștiinet că a tulburat
printr-un act personal o ordine interioară și exterioară” (Marc Oraison). Ordinea
interioară privește un act, pe care omul îl împlinește cu gândul sau printr-o mișcare a
voinței, fără ca cu aceasta să intre într-o relație reală și vizibilă cu un altul. Experiența
poate cea mai frecventă de acest fel se verifică în domeniul unei vine sexuale a
adolescenților, atunci când spunem de obicei „gânduri rele”. În acest mod nu este
violată nici o ordine exterioară, dar numai una interioară. Este tulburat un anumit
echilibru al persoanei.
Această cunoaștere că a fost încălcată o ordine interioară sau exterioară ne
introduce în componenta contenutistică a simțului vinovăției. Are de a face cu frica
instinctivă, în acest caz, cu teama în fața judecății celuilalt. Cu violarea unei orânduirii,
omul se teme că deziluzionează așteptările altuia pe care îl iubește sau de către care ar
vrea să fie iubit. De aici se nasc sentimentele de vinovăție în relațiile fiului cu părinții,
care sunt pentru orice om primele puncte de referință ale iubirii și primele instanțe cu
cracter de lege. Conștiința de a nu satisface așteptările unei astfel de iubiri, de a tulbura
ordinea intersectată de iubire dintre tată-mamă-fiu și teama legată de aceasta de a
pierde valoarea în ochii altora constituie fără îndoială nucleul sentimentelor de
vinovăție.
3. Nașterea simțului vinei
Frica, teama, neliniștea fac parte din orice viață umană și însoțește omul de-a
lungul întregii sale existențe, începând de la naștere. Psihologia ne spune că copilul
experimentează nașterea ca o pierdere a unui paradis: el pierde sânul cald și protector
al mamei, care-i aparținea cu totul lui, și este proiectat într-o lume, în care nu este încă
deloc adaptat.
Această lume îl face să încerce experiențe beatifcante dar și catastrofice. Orice
experiență negativă lasă în cel mic senzații profunde de teamă și de amenințare. Un
copil nu este, de exemplu, încă în stare să încadreze o durere violentă, să știe că
aceasta va trece. În acel moment el este cu toată ființa sa această durere și deci plin de
neliniște. O dată cu repetarea unor astfel de reacții începe să aibă loc puțin câte puțin în
el o contra-reacție.
Marc Oraison ilustrează acest proces cu un exemplu simplu. Un copil mic stă în
fața focului din vatră și vede un cărbune aprins aproape înroșit. Curiozitatea îl
determină să atingă acel obiect fascinant. Întinde mâna și se frige. Episodul trece și
este uitat. Dar teama și durerea se imprimă profund în memoria lui psihică. Atunci când
el se va regăsi în fața unui alt cărbune aprins sau a ceva asemănător, va încerca
sentimente ambivalente: pe de o parte va simți voința de a atinge din nou obiectul, pe
de altă parte teama de a o face. Această frică este rezultatul experienței sale
precedente. În ea se oglindește contra-reacția care s-a trezit în acest copil mic sub
forma unei opreliști instinctive. Dacă acum el încalcă interdicția, simte un sentiment de
vină și ne permite astfel să descoperim rădăcinile acestui sentiment. De această dată el
20

va simți durerea și teama pericolului ca o pedepsire meritată pentru încălcarea opreliștii
și se va simți vinovat.
Ambivalența formată din plăcere și durere, protecție și amenințare și teama
legată de ea sunt experimentate în principiu de cel mic aproape exlusiv în relația sa cu
părinții. Aici ambivalența atinge un lucru cu adevărat important: dobândirea și
sustragerea de la iubire și neliniștile și sentimentele de vină care le însoțesc.
În așa-zisa fază pre-oedipică, mama este persoana de referință pentru fiu. În ea
el își găsește protecția, acceptarea, iubirea. Dar deja această întâlnire este marcată de
ambivalență. Mama este persoana care se dedică celui mic, dar care i se și sustrage.
Acest lucru din urmă trezește în el agresivitate împotriva mamei. Dar întrucât
sentimentele cu privire la mamă sunt ambivalente – ea nu este de fapt mama care
frustrează, dar mai degrabă este în primul loc acea care îi dăruiește iubire – în copil se
trezește în același timp cu agresivitatea și teama în fața propriei agresivități. Aceasta se
îndreaptă de fapt împotriva obiectului iubirii. Astfel nelinitșea devine focar pentru simțul
de vină și frustrarea care apare din îndepărtarea mamei, este acum simțită ca o
pedeapsă meritată pentru o experiență nepermisă.
Conform lui Freud situația care duce la apariția simțului culpei se clarifică pe
deplin, atunci când copilul intră în așa-zisa fază oedipică. În această perioadă el
descoperă că nu este unicul și nici cel mai important punct de referință al iubirii mamei.
Acum este și tatăl cel împotriva căruia se îndreaptă acea agresivitate, care și-a găsit
descrierea clasică în interpretarea freudiană a dramei lui Oedip: tatăl trebuie ucis,
pentru ca fiul să o poată poseda singur pe mamă. Cu toate acestea și această
agresivitate este marcată de neliniște și ambivalență. Tatăl reprezintă prohibiția
incestului, pentru ca fiul să poadă să o posede numai el pe mamă. Cu toate acestea și
această agresivitate este marcată de neliniște și ambivalență. Tatăl reprezintă prohibiția
incestului care determină structurarea societății umane. În această perspectivă dorința
de a o poseda indivizibil pe mamă apare ca dorința nostalgică după un paradis pierdut.
Este o regresie. În schimb prohibiția tatălui înseamnă acceptarea realității
actuale cu structurile, prescripțiile și opreliștile sale. Tatăl simbolizează astfel lumea ca
și cultură și datorie. Tatăl este autoritatea, care-i indică fiului calea pentru a afla Eu-l și a
se adapta la ambient.
În sfârșit, în măsura în care cel mic acceptă și interiorizează regulile societății
umane, el își crează așa-zisul super-Eu, care este determinat de imaginea tatălui.
Acesta este de fapt cel care l-a învățat și a „înscris” prescripțiile și opreliștile societății.
Dar agresivitatea originară nu a dispărut. Acum ca și mai înainte persoana tatălui,
prescripțiile sau opreliștile sunt simțite ca zăgăzuire și oprimare a propriilor dorințe
spontane. Cu toate acestea, în măsura în care regulile societății au devenit între timp o
parte a propriului Eu în formă de Super-Eu, rebeliunea împotriva lor trezește sentimente
de culpă. Simțul culpei nu este deci propriu-zis neliniște în fața tatălui, ci în fața imaginii
interiorizate a tatălui și a tot ceea ce ea simbolizează referitor la prescripții și opreliști.
„Copilul care se simte vinovat nu are în mod direct frică de părinți, ci de o imagine a lor,
cu care s-a identificat într-o parte din sine însuși. El poartă de acum înainte în sine
instanța care îl amenință și îl condamnă. A se simți vinovat este în profil psihologic
înainte de toate o referință la sine însuși”.
Acest ultim punct este de o importanță hotărâtoare. Simțul vinei își are rădăcinile
în experiențe, pe care copilul le-a făcut în raport cu părinții săi. Însă el nu se articulează
în relația față de oricare altul,ci stă în referința la o reprezentare pe care omul o are
despre sine. Copilul care atinge pentru a doua oară oala cu apă fierbinte trece peste
glasul unei opreliști, care se ridică în el însuși. În faza pre-oedipcă nu este în mod direct
agresivitatea împotriva mamei, ci teama în fața propriei agresivități, aceea care
21

generează simțul vinei. Așadar, în faza oedipică aceasta se manifestă pe deplin ca și
conflict interior între eu și Super-Eu, ca dorință arhaică după un paradis pierdut și ca
neliniște în fața unei dorințe: simțul vinei este o atitudine egocentrică.
4. Greutatea simțului vinei: „cancer” sau element de dezvoltare?
Psihologia arată că simțul vinei intră în dezvoltarea oricărei vieți umane. El este o
parte a ființei interioare a omului. De importanță decisivă este ca omul să învețe să-l
considere și să-l evalueze doar ca un element în orizontul unei dezvoltări complexe.
Acolo unde nu are loc aceasta, simțul culpei poate acționa ca un cancer. Se
răspândește pe seama altor elemente ale personalității și le devorează. Omul, în
referința sa plină de neliniște față de propriu Eu, este atunci aruncat – ca să spunem
așa – în lanțuri de acel tribunal, pe care el însuși și l-a ridicat în intimitatea proprie. Dat
fiind faptul că el nu poate s-o scoată la capăt cu agresiunile și neliniștea în același timp
se umple de vină în fața unor astfel de agresiuni; dat fiind că nu reușește să se accepte,
pentru că are sentimentul că rămâne totdeauna în urmă față de ceea ce cere de la sine
însuși – și aceasta are loc în intimul său – el se află ca pus în fața unui tribunal
interiorizat, care evaluează vina, pronunță sentința și dă pedeapsa. Aceasta închide
omul într-un cerc nefast făcut din auto-observație, auto-acuză, auto-condamnare și
auto-pedepsire. Simțul vinei vestește o acuză fără acuzator, un tribunal fără judecător,
un verdict fără autor. Simțul culpei a devenit nefericire fără întoarcere descrisă de
Kafka: condamnarea a devenit chin. Este evident că un om de felul acesta este
prizonier al acestui proces justițiar care se desfășoară în el, un om totalmente fixat.
Faza oedipică a arătat că tatăl este persoana spre care se îndreaptă simțul vinei.
Tatăl, sau mai bine zis, cel care a fost interiorizat ca imagine a tatălui, încarnează
instanța legii, prescripției, exigenței. Or, acolo unde această instanță este asociată cu
un sistem moral care îl are pe Dumnezeu legislatorul suprem, acolo, figura interiorizată
a tatălui este ridicată la rangul de figură divină. Instanța care acum acuză, condamnă
sau pedepsește se numește Dumnezeu. Aici greutatea simțului vinei devine simplu
nimicire și închisoarea sa dobândește dimensiunea unei condamnări veșnice. Ori de
fapt omul fixat pe simțul său de culpă se acuză în numele instanței absolute, ale cărei
exigențe el nu va putea niciodată să le satisfacă în finitudinea și auto-sfâșierea sa
mizerabilă. Consecința va fi așadar în mod necesar auto-condamnarea veșnică.
O morală care se prezintă doar ca lege și rezolvă toate legile sale ca voință
directă a lui Dumnezeu, poate deveni pentru omul care nu reușește să iasă la capătul
sentimentelor sale de vină – o greutate așa de mare că îl strivește și îl face să se
îmbolnăvească psihic. O morală, care pretinde să motiveze sau să stabilească toate și
fiecare lucru în mod religioso-moral, poate fi cauză gravă în ceea ce privește fixarea
omului în simțul vinei. Aceasta însă nu autorizează să conchidem că orice morală
fundamentată religios sau religia în general conduc în mod necesar la forme patologice
ale simțului vinei. Psihologia cunoaște diferite patologii ale simțului vinei, care nu sunt
condiționate din punct de vedere religios. Această problemă va fi și obiectul confruntării
cu Freud.
Iată, acum, caracteristicile și consecințele vinei ca greutate și expresie a unui
comportament patologic.
Omul în sensul patologic al vinei este fixat asupra sa însuși. În fond el caută să
realizeze o imagine ideală despre sine, care să fie liberă de tensiuni și conflicte
interioare. Aceasta îl poartă la a nu se putea accepta cu conflictele existente acum și să
le simtă pe acestea ca vinovate. Și cum el nu reușește să se accepte pe sine însuși, nu
reușește să-l accepte nici pe aproapele. Fiind lipsit de orice conștiință a propriei valori,
22

nu este capabil să încheie relații cu sine, și simțindu-se marcat de vină, consideră că
este în continuu condamnat și respins de cel care-i este aproape. Astfel această fixație
pe propriul Eu ridică o barieră tot mai impenetrabilă de solitudine în jurul său.
Omul în sensul patologic al vinei este fixat pe trecut. Tinde la acea condiție lipsită
de conflicte, în care trăia înainte de a fi pus în domeniul relațiilor tată-mamă-fiu. Un
individ retro-orientat astfel este în mod necesar și un individ pasiv, neliniștit și care se
absolve de obligație. Nu este capabil să înfrunte realitatea și să se deschidă viitorului.
5. Dumnezeu, expresia simțului patologic al culpei (cf. Freud)
Există fără îndoială situații, în care o anumită reprezentare a lui Dumnezeu poate
duce la un simț patologic de vină. Pentru Freud însă Dumnezeu și simțul vinei stau
întru-un raport de-a dreptul cauzal. Vina și simțul vinei sunt pentru el unul dintre factorii
principali, care în linie generală dau naștere ideii de Dumnezeu. Rădăcina cea mai
profundă a simțului vinei se adâncește în dorința oedipică de a-l ucide pe tatăl. Ceea ce
este înscris în fiecare om își are cauza în conflictul oedipic al hoardei primordiale, unde
fiii s-au aliat împotriva tatălui pentru a-l ucide (cf. Fenomenologia del male I). Pentru a
aplana sentimentele de vină provocate de acest act, fiii îl fac pe tatăl asasinat să învie
ca divinitate. Aici stă pentru Freud originea religiei totemice și a oricărei religii. „Religia
totemică a izvorât din vina fiilor ca o tentativă de a actualiza acest sentiment... Toate
religiile succesive se prezintă ca tentative de soluționare a aceleași probleme”.
Aceasta este valabilă în special pentru monoteismul religiei iudeo-creștine. În
lucrarea Der Mann Moses und die monotheistiche Religion, Freud presupune că evreii
l-au ucis pe Moise, fondatorul monoteismului lor, repetând astfel actul hoardei primitive.
Acest lucru ar fi accentuat simțul lor de vină. Pentru a depăși o astfel de situație
neplăcută s-ar fi trezit în ei după aceea dorința după venirea unui Mesia capabil să
ispășească vina acumulată. „Este de altfel de presupus că durerea pentru asasinarea
lui Moise să fi aprins dorința fantastică după Mesia, care s-ar fi întors și ar fi purtat
poporului său răscumpărarea și promisa stăpânire a lumii”. Acest Mesia ar fi apărut
apoi în Isus din Nazaret, Fiul lui Dumnezeu. Cu moartea pe cruce, el ar fi ispășit
asasinatul, pe care fiii hoardei primitive l-au comis asupra tatălui. Cristos înviat nu ar fi
altul decât „tatăl originar întors al hoardei primitive, tatăl transfigurat și pus ca fiu în locul
tatălui”. Totul ar fi fost apoi raționalizat de Paul cu doctrina sa despre păcatul originar.
Păcatul originar spune foarte bine că simțul vinei își are rădăcinile într-o crimă demnă
de pedeapsa cu moartea comisă la începuturile istoriei umane. „În realitate această
crimă demnă de pedeapsa cu moartea a fost asasinarea tatălui originar divinizat mai
târziu”.
Raportul dintre religie și simțul vinei este de altfel evident la Freud. Religia în
general și iudaismul și creștinismul în special au izvorât din acte, care trebuiau în mod
necesar să provoace sentimente de culpă (asasinarea de figuri de tată). În același timp
aceste religii sunt tentativa de a depăși sentimentele de culpă, dar nu sunt în stare să o
facă.
Religia este pentru Freud nimic altceva decât o iluzie, încercarea infantilă de a
avea o existență și o lume fără conflicte. „Secretul forței sale este forța acestor dorințe”.
Religia, asemenea simțului patologic al vinei, fixează omul asupra unui trecut iluzoriu și
arhaic, și visul lui Mesia răscumpărător nu este altceva decât o „fantezie provocată de
dorință”. Religia, orice idee despre Dumnezeu și în consecință și concepția religioasă
despre păcat, sunt expresia unui simț patologic de vină, un mod patologic de a rezolva
conflictele. Poate în nici o altă operă Freud nu a formulat cu atâta claritate acest punct
de vedere fundamental al său ca în Zwanghandlungen und Religionsübungen, unde
23

spune pe scurt că trebuie „definită nevroza ca o religiozitate individuală și religia ca o
nevroză obsesivă universală”.
6. Observații critice asupra lui Freud
Nu tot ceea ce spune Freud cu privire la raportul dintre simțul patologic de vină și
religie trebuie respins. El vorbește și în virtutea experienței dobândite tratând multe
cazuri patologice. Acolo unde morala se epuizează într-o formularea contabilă de
porunci și opreliști, Dumnezeu devine în mod inevitabil super-polițaiul universal și
absolut, care veghează cu gelozie la observarea tuturor prescripțiilor. Mulți credincioși
s-au văzut cuprinși de o asemenea ideea de Dumnezeu și de moarte, idee pusă în
valoare ulterior de un instrumentar tot atât de plin de amenințări și de pedepse.
Argumentul cel mai elocvent era apelul la condamnarea veșnică. Chiar procesul de
interiorizare era caracterizat de tonuri religioso-morale. Toate mișcările interioare ale
conștiinței erau cuprinse în instanțele religioso-morale. Dacă omul făcea binele, a
ascultat de glasul îngerului păzitor; dacă făcea răul, a cedat cel puțin instigațiilor unui
diavol. Acolo unde totul devine moral, în acest mod, unde Dumnezeu și moralitatea
sunt identificați, ideea de Dumnezeu sfârșește efectiv prin a fixa și a îmbolnăvi omul și
legătura afirmată de Freud dintre ideea de Dumnezeu și simțul patologic al vinei devine
plauzibilă.
Atunci însă când Freud asociază experiențele sale psihanalitice concrete cu
concepția sa atee despre lume și caută să interpreteze totul în cheie psihanalitică,
atunci „explicațiile” sale sunt adesea pure speculații și fantezii. Ipoteza sa de lucru a
constelației oedipice a hoardei primitive, care ar explica originea și legătura dintre simțul
vinei și religie, nu este confirmată de nici o dată istorică. Ea nu este altceva decât o
construcție mitologică etiologică, ce dă mărturie de cât a manipulat Freud totul în
ordinea ideii sale despre conflictul oedipic.
Ideea complexului lui Oedip exprimă cu siguranță ceva real. Psihologii sunt de
acord în a afirma că reprezintă un mit explicativ, al cărui conținut de adevăr este totuși
strict limitat la dimensiunea psihologică și nu poate fi deci extins în realitatea istorică,
nici la cea metafizică și religioasă a omului. La fel, fără a putea fi susținută în fața
cunoștințelor istoricilor apare și opinia freudiană, conform căreia totemismul ar trebui
„evaluat ca prima încercare a unei religii”, din care ar deriva toate religiile succesive.
Totemismul nu este nici un stadiu originar, nici un stadiu de trecere universală a
dezvoltării culturii, de aceea nu poate fi vorba despre o generalizare.
Cât privește apoi opera Der Mann Moses und die monotheistiche Religion,
speculațiile lui Freud despre origini și asasinarea lui Moise, despre simțul vinei legat de
aceasta și devenit mai intens, și despre apariția dorinței lui Mesia scad la nivelul de
pure fantezii. Tocmai această operă arată că el folosește Sfânta Scriptură doar ca
material pentru a pune în valoare tezele sale construite plecând de la alte baze.
Aceasta duce la a trata Biblia în mod selectiv, scoțând doar acele pasaje, în care
Dumnezeu-Tatăl apare ca o autoritate și un legislator, și neglijează aspectele
promisiunii, fidelității, bunătății, iubirii, care sunt în schimb în mod clar dominante în
Scriptură. „Justificarea istorică a motivului „tatălui” în Biblie nu este deci caracterizată
doar de ideea originii și autorității a ceea ce trebuie venerat și foarte vechi, ci și de
ideea viitorului și speranței noului. Această realitate foarte nouă constă în fond în
iubirea paternă iertătoare și milostivă a lui Dumnezeu (Os 11,9; Is 63,16; Ier 31,20).
«Așa cum unui tată îi este milă de fiii săi, la fel Domnului îi este milă de cei care se tem
de el» (Ps 103,13). La această milostivire a tatălui Israelul poate continuu să facă apel
24

cu invocația: «Pentru că tu ești Tatăl nostru» (Is 63,15; 64,7)” 20 . În consecință nu este
pus în lumină nici adevăratul context, în care Biblia vorbește despre vină și despre
păcat. Pentru Freud acest context este doar acela al încălcării poruncii și al revoltei
împotriva unei autorități geloase și tiranice. Păcatul ca ruptură a alianței, adică ofensă a
unei relații de iubire și de fidelitate, îi este necunoscut. Aceasta arată modul ideologic,
cu care Freud utilizează izvoarele iudaismului și ale creștinismului.
La critica istorică și biblică a lui Freud trebuie să mai adăugăm două reflecții de
principiu. Toate explicațiile sale despre sensul culpei tind să afirme că vina este un
produs al culturii și deci ceva derivat și secundar. „Copilul mic nu posedă încă nici un
Super-Eu și prin urmare nici o conștiință. Este liber de vină. Doar confruntarea omului
cu ambientul și introspecția condiționată de legi, norme și opreliști îl face să devină
vinovat din punct de vedere subiectiv” 21 . Omul nu posedă așadar nici o facultate
originară de discernământ între bine și rău; conștiința și vina originară însă ridică o
întrebare: cum au făcut asasinii tatălui hoardei primitive să se simtă vinovați? Aici
sistemul lui Freud își dovedește în mod clar limita. „De fapt asasinii tatălui nu ar fi putut
niciodată să se simtă vinovați dacă nu ar fi posedat deja capacitatea de a fi vinovați, ba
chiar a fi vinovați ca o dimensiune existențială umană”. În plus: „Dacă originea simțului
culpei ar purta exclusiv la anumite constelații ale copilăriei și la religie, ar trebui să fie
posibil a crea o lipsă de vină acolo unde religia este ștearsă și psihanaliza își face
munca sa. Dar aceasta nu se verifică nici chiar în societățile secularizate; Freud a
contribuit cu siguranță mult la a înțelege simțul vinei, dar nu a spus ultimul cuvânt în
problema noastră.
7. Utilitatea simțului culpei
Simțul vinei este o realitate a oricărei vieți umane, și poate deveni o greutate
insuportabilă și distrugătoare, care duce la îmbolnăvire. Dar nu este în mod necesar
astfel. Per se simțul vinei este o mișcare emotivă normală, care desfășoară un rol
indispensabil de-a lungul dezvoltării persoanei umane.
Acest lucru devine imediat clar, dacă ne gândim la consecințele care derivă când
lipsește cu desăvârșire. Cum este cunoscut, acest simț izvorăște atunci când copilul
intră în contact cu realitatea celuilalt om, cu mama sau cu tata. Dacă un individ nu ar
avea niciodată posibilitatea de a confrunta propriile dorințe și propriile aspirații cu cele
ale unui alt individ sau unui grup de indivizi, ar rămâne în acea fază infantilă în care
cunoaște numai propriile sale mișcări și dorințe spontane. Așa cum am spus deja, mai
ales tatăl și cel pe care copilul îl interiorizează ca imagine a tatălui desfășoară rolul de
a-l conduce din împărăția infantilă a dorințelor spontane în domeniul realității. Acest
proces este însoțit de acele conflicte, care trezesc și sentimente de culpă. Dar acolo
unde un astfel de proces lipsește, accesul la realitate ar rămâne închis. Un individ fără
sentimente de culpă este ca un orfan, căruia îi lipsește tatăl care ar trebui să-l introducă
în lume. Nimeni nu poate crește și să se maturizeze fără a se confrunta cu realitatea și
idealurile. Un om lipsit de simțul culpei ar fi un om fără viitor. Ar fi condamnat să rămână
copil, nici n-ar putea – din moment ce nu se confruntă cu alții – să strângă relații și ar
trebui să se resemneze să trăiască în izolare totală.
Cu simțul culpei este totdeauna unită experiența dureroasă a limitei și a neliniștii,
pe care dorința spontană și inconștientă nu vrea să le accepte, cu toate că această
experiență și renunțarea la a vedea propriile dorințe ca unicul lucru valid sunt porțile
care-i deschid omului adevărul realității și îi permit să încheie relații genuine cu alți
20 W. KASPER, Il Dio di Gesù Cristo, Queriniana, Brescia 1984, 198.
21 P. GRELOT, Peche originel, 34-35.
25

oameni și să depășească astfel propria neliniște. De aceea simțul vinei are o funcție
apelativă. Invită Eu-l să se confrunte cu toate dimensiunile realității și să învețe astfel să
înfrunte toate conflictele și să le integreze. Decisiv în acest proces este ca omul să
ajungă să nu suporte pasiv simțul păcatului ca un destin impus lui, dar să-l vadă ca o
datorie și o angajare. Este necesar ca „copilul”, atunci când personalitatea sa va fi pe
deplin maturizată sub aspect psihic, când va fi crescut, să fie în stare să trăiască
totalitatea existenței sale în relație cu alții, alții care nu vor fi percepuți și experimentați
ca obiect al plăcerii sale sau ca realitate amenințătoare, ci ca persoane mai mult sau
mai puțin cu aceeași valoare” 22 .
8. Simțul vinei și conștiința păcatului
Fără simțul vinei omul nu poate să progreseze în procesul care îl poartă să
devină un Eu. Simțul vinei îl conduce să formeze Eu-l său în confruntarea cu ambientul
și la a-l situa în acest ambient. Dar în cursul acestui proces de maturizare a Eu-lui sunt
puși și germenii conștiinței morale. „În timpul primei copilării copilul, pentru garantarea
propriei dezvoltări psihice, trebuie să treacă printr-o serie de conflicte cu educatorii săi,
în fața cărora se va afirma doar opunându-li-se. Simțul vinei, mecanismele de autoimputare
vor juca un rol de importanță capitală în această dezvoltare. Din această
organizare psihică va ieși puțin câte puțin, aproape ca și cum ar fi pregătită de ea,
conștiința morală” 23 .
De o importanță fundamentală în faza simțului vinei este ca copilul să descopere
că este cufundat în iubire. Aceasta pune imediat în mișcare un proces ambivalent
format din acceptare și din refuzul acestei iubiri și din sentimente de fericire și neliniște.
Mai precis, acesta va fi chiar domeniul central, în care se va desfășura drama păcatului
și a iertării. Și păcatul și iertarea au în mod esențial de a face cu acceptarea și refuzul
iubirii, cu aspirația la fericire și teama care le însoțesc. Conceptele de păcat și de
iertare, de vină și de har nu ar reuși să se înrădăcineze cu adevărat în om, dacă nu ar
găsi un ecou în acea profunditate a primei copilării, în care se desfășoară conflictul
dintre auto-închidere plină de neliniște și abandonare încrezătoare de sine în fața
părinților (cf. Ch. Nodet).
Această relație dintre simțul vinei din prima copilărie și conștiința păcatului nu
este în mod explicit o relație între o realitate trecută și una prezentă. Urzeala psihică din
prima copilărie nu a dispărut, dar rămâne pentru toată viața prezentă în sfera
subconștientului, fără de care nici o acțiune sau omisiune conștientă nu ar avea loc. De
aceea chiar conștiința păcatului rămâne pentru toată viața împletită cu straturile
operante în mod inconștient ale simțului vinei din prima copilărie, așa cum un copac
continuă să fie totdeauna hrănit de rădăcinile invizibile ale „primei sale copilării” (nu
numai din acelea – atunci am fi pe linia lui Freud).
Această intersectare dintre simțul vinei din prima copilărie și conștiința eticoreligioasă
a păcatului oglindește pe linie de principiu simplu ceea ce, pe plan rațional,
vine deja de mult timp tratat în filozofie și teologie ca „problemă a hermeneuticii” și care
împreună cu W. Kasper poate fi rezumată în această formulă scurtă: „Orice chestiune
presupune deja o preînțelegere a realități cercetate” (o.c., 22). Structura circulară a
înțelegere, la care fac aluzie aceste cuvinte, a fost formulată de P. Ricoeur astfel: „este
necesar a înțelege pentru a crede; dar trebuie să crezi pentru a înțelege” (fides querens
22 M. ORAISON, Faux et vrai sens chretien du peche, Philippe Neri, Paris 1965.
23 CH. H. NODET, „Psychanalyse et culpabilite” în PH. DELHAYE, ed., Pastorale du peche, Tournai
1961, 243.
26

intelectum, intelectus querens fidem) 24 . Introducând acum acest raport reciproc dintre
credință și înțelegere în intersectarea descrisă mai sus dintre simțul vinei și conștiința
păcatului, descoperim că structura circulară hermeneutică nu are valoare numai pe
planul discursului teologic rațional, dar trebuie aplicată și la jocul combinat dintre sfera
conștientă și inconștientă a omului. Într-o primă apropiere sumară putem parafraza
principiul hermeneutic al lui Ricoeur „trebuie înțeles pentru a crede” astfel: omul va reuși
să dobândească o conștiință a păcatului și a iertării doar dacă în prima sa copilărie a
fost pus în fața simțului vinei și depășirii sale.
Simțul vinei constituie astfel matrița interpretativă a conștiinței păcatului. „Trebuie
să crezi pentru a înțelege”: omul va reuși să evite fixația nevrotică în sentimentele sale
de culpă doar dacă va pătrunde în acel spațiu de libertate și de har, în care se verifică
păcatul și iertarea. Astfel și libertatea și harul devin o matriță interpretativă: ele arată că
simțul vinei este o fază pre-culpabilă a vieții umane sub profil etic, dar o fază care
trebuie depășită.
Această structură circulară hermeneutică dintre conștientă și inconștient nu
apare doar „de jos”, din perspectiva devenirii omului, ci și „de sus”, din perspectiva
revelației divine. Conținuturile revelației nu sunt de fapt comunicate prin crearea unui
limbaj cu totul nou: ele se încarnează în limba de zi cu zi, care exprimă experiențele
umane originare. Desigur, concepte încărcate – ca să spunem așa – de conținutul
revelației suferă o îmbogățire. Ele devin transparente transcendenței (de exemplu, a
avea încredere, a crede, a păcătui, a se converti etc.). Totuși continuă să oglindească
primele experiența umane universale și deci și de factură emotivă. Acest lucru trebuie
să fie astfel, pentru că altfel revelația și credința nu ar putea deveni „carne” în om. Acolo
unde conceptele pierd referința lor la experiența umană spontană devin o problemă și
pentru teologie. Și pentru aceasta de fapt păcatul și tot ceea ce este legat de el a
devenit o problemă nu numai în cadrul teologiei, dar pentru teologie în general
Din acest adevăr urmează o consecință: pe de o parte teologia trebuie să
deschidă și să purifice limbajul uman pentru sectorul divin; astfel, în ceea ce privește
chestiunea noastră, ea nu poate să utilizeze liniștită concepte și cuvinte care oglindesc
doar sau aproape exclusiv dorințele și temerile infantile și proiecțiile lor, ca de exemplu
conceptul de culpă; în această privință trebuie să lucreze pentru clarificarea și
precizarea lor.
Pe de altă parte revelația și credința pot pătrunde în interiorul omului și să-l
transforme într-un om nou (Rom 6,4; Ef 4,17.24; Col 3,5) doar dacă conceptele lor
reflectă și experiențe conștiente și inconștiente ale vieții umane cotidiene. „Cât privește
deteriorarea raportului nostru cu Dumnezeu și reconstruirea sa, nu este posibil a
surprinde cuvintele prin care Revelația ne vorbește despre aceasta decât printr-o
confruntare rațională și o sintonie afectivă cu experiența conflictului și reconcilierii așa
cum este trăită în contextul raportului cu alții și, în primul rând, în contextul raportului cu
părinții. Dacă o persoană nu știe nimic despre iubirea umană și nu păstrează o
trăsătură, cel puțin latentă, din copilărie, cuvintele evanghelice rămân fără semnificație”.
Dacă așadar nu putem să dubităm că orice experiență și conștiință a păcatului
constă în multiple raporturi cu simțul vinei din prima copilărie, ar fi totuși o eroare să
deduce de aici că orice conștiință a păcatului provine din procese inconștiente. Omul nu
ar putea fi atunci un păcătos, ar fi condus astfel de construcții și mecanisme
inconștiente care în practică nu ar putea atinge acea libertate, care singură creează
spațiul pentru responsabilitatea etică.
24 P. RICOEUR, La symbolistique du mal.
27

Problema trebuie abordată în mod diferențiat. Omul este determinat fără îndoială
chiar de la început în multe moduri. În toată viața este însoțit de zonele de umbră ale
inconștientului și a non-elaboratului, care în anumite situații țâșnesc cu forță irezistibilă
și îl răstoarnă. Teologia, chiar teologia păcatului, de mai multe ori nu dedică suficientă
atenție acestui fapt. Cu toate acestea în jocul încrucișat și în confruntarea cu astfel de
determinisme și zone de umbră se deschide puțin câte puțin și spațiul libertății. Copilul
mic, oricât de pilotat ar fi de inconștient, nu devine un obiect obtuz târât doar de ici colo
de factori predeterminanți, dar prin aceste procese complexe ajunge să dobândească
puți câte puțin o conștiință de sine.
Se poate observa aceasta cel mai bine în timpul așa-zisului „stadiul al oglinzii”.
La vârsta de circa șase luni copilul, privind oglinda, recunoaște dintr-o dată „că acolo, în
fața lui este o imagine, în care el se recunoaște pe sine însuși, în timp ce mai înainte
reacționa ca și cum ar fi fost vorba despre un alt copil, de ceva ce nu reușea să
înțeleagă. În acest moment el experimentează o mișcare de transport interioară, care
apare destul de vizibilă și observabilă, ca atunci când reacționează printr-o exclamație
care înseamnă: Ei? Sunt eu! Eu! Și astfel, în cursul dezvoltării succesive, devine puțin
câte puțin capabil să vorbească despre sine nu la persoana a treia ca și cum ar fi vorba
despre un altul, ci să vorbească despre sine ca Eu” (M. Oraison, Faux...).
Acest proces lung îl pune încetul cu încetul în condiția de a pune întrebări lumii,
de a orienta către ambient întrebările sale foarte personale și de a da și răspunsurile
sale foarte personale. Cu aceasta determinismele nu scad. Tatăl și mama continuă să
fie acolo. Lor li se adaugă școala și acei factori ai ambientului social care acționează
asupra omului din exterior și, în măsura în care au fost interiorizați, și din interior. Și
încă o dată libertatea dobândește teren prin aceste determinări. Dacă omul nu ar fi
determinat deja de caracteristicile sale fizice, de trecutul său individual, de ceea ce alții
au făcut pentru el etc., nu s-ar putea concepe deloc ca acest om unic, nici n-ar putea da
lumii răspunsurile sale foarte personale. Ceea ce determină omul cooperează și la
libertatea sa. Îi conferă un profil concret, profilul său. Oricât de paradoxală ar suna
expresia, ceea ce poate duce la nevroză trezește și libertatea, pentru că doar
determinările concrete „constrâng omul să-și dea răspunsurile sale la diferite apeluri.
Astfel omul este constrâns în mod precis de ceea ce îl determină să se
definească pe sine însuși și să-și lărgească existența prin situații mereu noi de
constrângere. Faptul că el este capabil să recunoască situațiile de constrângere ca
atare și să se distanțeze de ele demonstrează că este liber, și faptul că le stăpânește
demonstrează că pune în act libertatea sa.
În măsura în care, prin determinările cele mai variate, devine el însuși și
conștient de sine, i se deschide și spațiul acțiunii etice, spațiul păcatului și posibilitatea
unei conștiințe a păcatului. Cel care-i neagă posibilitatea de a înainta în spațiul libertății
și deci și a păcatului, îl aruncă în practică sub puterea determinismelor. În acest caz el
ar fi cel mult un animal ingenios. Acțiunile și deciziile sale nu ar putea atunci să mai
aibă o valoare specifică, în sensul că ar fi responsabile. Cel care însă intenționează să-i
recunoască libertatea și o demnitate unică, trebuie să fie și dispus să-l vadă ca păcătos.
Faptul că omul își realizează libertatea prin determinările cele mai variate nu
trebuie să ne poarte în mod eronat la concluzia că o astfel de libertate trebuie
considerată, ca să spunem așa, ca un ferment liber de a germina, care pătrunde
totdeauna în mod automat omul așa încât la sfârșit ar fi pură libertate și totul ar fi deci în
el posibilitate de a păcătui. Oricât crește libertatea și se maturizează în om, ea continuă
totdeauna să fie în strânsă relație cu inconștientul. Oricât conștiința păcatului este ceva
diferit de simțul vinei, ambele rămân pentru întreaga viață intersectate între ele de
28

canalele secrete ale inconștientului. „Teologia ar trebui să recunoască faptul că o bună
parte a psihicului uman înoată în inconștient și că acolo sunt luate decizii mult înainte
ca reflecția și voința conștientă să intre în acțiune; doar astfel putem înțelege
falimentele repetate ale voinței umane...”
Consecințele care rezultă de aici constituie încă o datorie pentru o mare parte a
teologiei morale. Aceasta înseamnă pe linie de principiu: nici acțiunea omului matur și
liber nu trebuie făcută exclusiv obiect de criterii teologice morale.
Multe lucruri care apar ca acțiune a libertății își au rădăcinile în neliniște.
Neliniștea, care a botezat nașterea omului, nu dispare o dată cu dobândirea libertății.
Dimpotrivă: dobândirea libertății activează în felul său angoasa existențială. Libertatea
pune omul în stare să reflecteze asupra finitudinii sale, asupra precarității radicale a
existenței sale, asupra morții sale și să devină conștient că din toate acestea pot izvor
noi temeri.
Teologia știe desigur aceasta pe plan teoretic, dar de aici trage prea puține
consecințe. Dacă n-ar fi astfel, cum ar putea să continue să afirme în mod plat și
monocauzal că oamenii acționează rău și „păcătuiesc”, pentru că sunt mândri,
încăpățânați sau simplu neascultători, în loc să se întrebe dacă și până la ce punct un
comportament greșit este condus și dominat de neliniște? Această privire unilaterală
este prețul plătit de teologia morală și de teologie în general pentru că este încă prea
raționalizată. Teologul și păstorul de suflete nu ar trebui niciodată să vină în
întâmpinarea omului păcătos și chinuit de sentimente de vină doar cu argumente
raționale și moralizatoare și cu atât mai puțin în haina de judecător, ci în haina de
„medic”, așa cum spun Sfinții Părinți și marea tradiție. Dacă trebuie aplicată axioma
scolastică „agere sequitur esse”, aceasta trebuie aplicată tocmai aici. De aceea, înainte
de a judeca și a condamna un individ doar pe baza acțiunii sale trebuie să ne întrebăm:
cine este acesta? Și în plus, să reflecteze „că omul poate fi bun în sens moral dacă
este în armonie cu sine însuși și că el poate fi în armonie cu sine însuși doar dacă
reușește să domolească neliniștea în profundul existenței sale cu forța antagonistă a
credinței”.
Numai în acest context apare clar ce „păcat” teologico-moral este definit păcat
doar pe baza unui catalog exterior și juridic de datorii și de moduri de comportament. În
acest fel omul este redus în numele teologiei morale la rangul de animal ingenios. Ceea
ce păcatul este, poate fi stabilit numai plecând de la istoria concretă a omului, care este
totdeauna o istorie de libertate și de neliniște. Aceasta nu duce în mod necesar la un
concept teologic de păcat de tip nou. Dimpotrivă, tocmai astfel ne legăm din nou într-un
mod mai bun de marea tradiție teologică.
Pentru sfântul Augustin păcatul constă, în puține cuvinte, într-un moment dublu.
El este „aversio a Deo” și „conversio ad creaturas”. Omul poate pune în act libertatea
sa prin toate determinările, pentru că este orientat spre acel Tot și Absolut care se
cheamă Dumnezeu. El trebuie să dea răspunsul său de fiecare dată foarte personal
doar în fața lui Dumnezeu. Păcatul ca „aversio a Deo” înseamnă deci: a nu voi să-ți
orientezi și să-ți extinzi libertatea în ordinea scopului său, a nu voi să intri în relație cu
Dumnezeu, singurul care este Absolut, și a nu voi să-ți orânduiești și să evaluezi,
plecând de la această relație, toate celelalte relații cu aproapele și cu lucrurile din lume.
În acest fel am aruncat deja o punte pod spre al doilea moment, spre „conversio
ad creaturas”. În această perspectivă păcatul înseamnă: a nu mai ține deschisă propria
libertate, prin determinisme, spre Dumnezeu unicul Absolut, dar a pune ca absolut o
oarecare determinare pământească și deci a o idolatriza. Păcatul înseamnă a nu mai
29

voi să actualizezi propria libertate, a nu voi să intri în relație cu totul, dar a te fixa pe
ceva particular.
Păcatul este de aceea totdeauna, într-un fel sau altul, o trădare a libertății
(înțelegând desigur sub profil teologic libertatea ca libertate dăruită și rod al harului).
Cu toate acestea nu trebuie să uităm ce am spus mai sus: în caz concret trebuie
să examinăm atent dacă un individ nu înaintează în libertatea sa prin frică sau prin
trădare.
În acest context devine încă o dată clar că păcatul este un concept strict religios.
Pentru a clarifica ceea ce este, avem nevoie să intrăm în planul relației personale cu
Dumnezeu, care este scopul și deci chemarea definitiv validă la libertate, și nu pe
planul moralității în general.
În plus, nu putem nega că, pe planul libertății, păcatul împlinește o mișcare
analoagă simțului patologic al vinei. Și păcatul este sinonim ruperii unei relații,
închiderea în sine, fixarea pe ceea ce este efemer și pe trecut. De aceea adesea apare
atât de dificil a distinge între simțul vinei și conștiința păcatului, și de aceea teologia și
pastorala trebuie să le diferențieze cu o mult mai mare grijă.
În încheiere parafrazăm distincția decisivă dintre simțul vinei și păcat
confruntând mitul lui Prometeu cu Gen 2-3.
Legenda greacă a lui Prometeu este mitul omului vinovat. Prometeu se
hotărăște să fure focul rezervat zeilor. O face din proprie inițiativă, fără a se consulta cu
nimeni și fără a vorbi cu cineva. Prin urmare zeii se răzbună. Dar nici ei nu spun vreun
cuvânt. Fără a lua vreo legătură, fără a cere vreo explicație îl înlănțuie pe Prometeu de
stângă și îl dau hrană corbilor. Totul se desfășoară aici ca un mecanism mut și orbit de
ură.
În schimb în Sfânta Scriptură totul este orientat spre contact și relație. Omul este
creat după imaginea lui Dumnezeu, pentru a fi capabil să răspundă chemării divine.
Așadar Dumnezeu îi impune o poruncă și îl pune astfel în domeniul libertății. Acum
omul poate să ia poziție în fața lui Dumnezeu într-un mod sau altul. În Sfânta Scriptură
există deci chiar de la început un raport format din libertate între Dumnezeu și om.
Prin urmare chiar de la început se vorbește cu franchețe și libertate (Gen
2,16.18.23). Și mai semnificativ este faptul că în Gen 1 întreaga creație și însuși omul
sunt chemați la existență prin cuvântul lui Dumnezeu. Dar cu păcatul, acest dialog se
întrerupe. Acum omul se ascunde din fața lui Dumnezeu (Gen 3,8). Ceea ce urmează
nu mai este din partea omului un discurs liber, ci o încercare de a se descărca de vină
și de a o arunca asupra altora. Relația este ruptă. Omul se află gol în fața lui Dumnezeu
(Gen 3,7).
Spre deosebire de lumea mută și care acționează mecanic din simțul vinei,
păcatul are loc într-o lume a libertății și a relațiilor personale, care este lumea Sfintei
Scripturi.
30

Capitolul III
SPRE UN NOU MOD DE A PUNE PROBLEMA
IVAN FUCEK, Il peccato oggi. Riflessione teologico-morale, PUG, Roma 1991, 45-70.
Orice reflecție serioasă asupra fenomenului păcat, astăzi, dincolo de aspectul
„experiențial” și de cel al „sensului”, se întreabă și asupra altor dificultăți, pe care unii
autori le numesc „dificultăți epocale”, și prima dintre aceste dificultăți trebuie căutată în
practica penitenței.
A. Valsecchi „Conversione alla carita e sacramento della Penitenza” 25 critică în
trei puncte practica mărturisirii, pentru că a devenit „un rit automatic”, cu „impostație
individualistă”, cu „subordonare la Euharistie”.
„Primul motiv stă, după părerea mea, într-un anumit automatism sau
schematism care a apărut încetul cu încetul caracterizând administrarea acestui
sacrament: ca și cum ar fi de ajuns să se prezinte la confesor, să-i murmure o listă de
lipsuri adunate într-un examen rapid de conștiință, ascultând câteva recomandări și mai
ales formula absolutorie, ca să meargă mai departe cu impresia, mai mult decât
psihologică, că a regăsit pacea inimii. Aceasta poate crea, în mod inconștient și
involuntar un cerc vicios: se trece de la mărturisire la păcat și de la păcat la mărturisire.
Este trăit ca un rit „fatal” sau magic, după care „se simte la locul său”: gata de a o lua
de la capăt” (p. 107). „Această viziune schematică, care a marginalizat la maximum
participarea personală, neagă sacramentului Penitenței semnificația sa de moment
rezumativ și conclusiv al unei istorii de convertire și de mântuire. Iată un prim motiv al
actualei crize a mărturisirii. Astăzi nimeni nu mai crede în magie, nimeni nu mai
consideră că mântuirea are loc printr-un automatism sau din supunerea docilă și
resemnată la rituri incomprehensibile” (p. 107).
Un al doilea motiv al crizei sacramentului Pocăinței îl vede în aceea că „a fost
trăit pentru mult timp și de noi, ca un gest individualist: un dialog rapid între penitent și
confesor; un simplu raport dintre el și Dumnezeu” (p. 107-108).
Un al treilea motiv „este mai greu de identificat, dar poate este și mai grav.
Foarte mult timp sacramentul Pocăinței a fost trăit în mod exclusiv în orientare spre
Euharistie, ca „pașaport” sau pregătire pentru ea” (p. 109).
Înainte de a ajunge la problema cum – sub aspect teologic – să evaluăm păcatul
și după aceea convertirea și penitența, în această cultură lipsită de sacralitate și
departe de Dumnezeu, trebuie să examinăm evaluarea sa. Adică, cu o hermeneutică
teologică, intenționăm să cântărim contestațiile și criticile la adresa păcatului și
penitenței, scoase din aceeași cultură.
25 A. VALSECCHI, Giudicare da sé, Gribaudi, Torino 1973, 106-120.
31

1. Conceptul de păcat, de la „sacru” la „materializat”
Pentru înaintașii noștri, într-un ambient caracterizat de o urzeală sacrală și
religioasă, nu era greu să arate roadele ethosului creștin. Religiozitatea lor trăită era
exemplară. Mulți dintre ei trăiau în prezența lui Dumnezeu, cu rugăciunea „oficială” (de
trei ori pe zi), cu scurte rugăciuni personale din timpul zilei. Întreaga lor viață avea un
ritm sacru și religios. Păcatele care se comiteau, cel mult din slăbiciune, erau cunoscute
și recunoscute ca atare; pentru ele se făcea o penitență lungă și dură: posturi, pomeni,
pelerinaje pe jos etc. Despre convertire nu se vorbea, pentru că erau convinși că au
atins starea de „convertire”. Doar marii păcătoși, ca Augustin, Ignațiu de Loyola și alții
asemenea lor, simțeau nevoia unei convertiri serioase. Dumnezeu, sfinții, viața veșnică,
erau adevăruri apropiate. Se trăia după calendarul liturgic. Dumnezeu era prezent și
operant în legile naturii, în înaintarea în viață, mai ales în „timpurile forte”, ca nașterea,
nunta, boli grave, catastrofe, moarte. Dumnezeu era recunoscut prezent și în
autoritățile ecleziastice și civile, în propria profesie, în angajarea politică și economică,
în cultură (literaturi, muzică, artă), în munca de pe lângă casă, agricultură și meșteșugit.
Astfel, asemenea poporului lui Israel de altă dată, omul se considera în continuu în
contact cu Dumnezeu: de la el primea totul (viața, participarea la misterul transmiterii
vieții, forța în dificultăți și în durere, prudența și înțelepciunea) și la el făcea referință tot
ce avea și câștiga, asemenea Evei care născându-l pe Cain își exprimă bucuria
spunând: „Am dobândit un om de la Domnul” (Gen 4,1).
Astfel de religiozitate a fost criticată nu numai de secularizare, cum vom vedea
mai târziu, dar și de unii teologi.
K. Barth distinge pe drept „religia” ca drumul sau efortul omului spre Dumnezeu,
și „credința” ca o primire a lui Dumnezeu care vine spre om. (K. Rahner ar spune: care
se „autocomunică omului”). Însă Barth nu se gândește desigur că toată religia se
epuizează cu riturile, formulele și preceptele, sau că este doar o formă externă și
accidentală în relația transcendentală cu Dumnezeu, altfel și cultul adus lui Dumnezeu
prin riturile sacre (lectura biblică, cuvântul lui Dumnezeu, liturgia, rugăciunea celebrarea
Euharistiei) ar trebui suprimat. În viața creștinului religia și credința merg în același pas,
deși se distinge pe de o parte deschiderea omului spre Dumnezeu, care se manifestă și
în exterior, cu riturile cultului și cu comportamentul moral, și pe de altă parte
autocomunicare a lui Dumnezeu care „umple” deschiderea omului.
K. Rahner: este clar că „copilul credinței” nu se manifestă decât în haină
religioasă, pentru că „religiozitatea nu înseamnă un sector oarecare al existenței
umane, ci totalitatea unei astfel de existențe în raportul său cu Dumnezeu (...) care se
concretizează și în mod social” 26 . Pentru Rahner nu există o religiozitate „naturală” ca
pentru Danielou, căci omul în Cristos nu este „natural”, ci „natural-supranatural”;
religiozitatea aparține totalității omului, și prin urmare se exprimă și în dimensiunea
socială, altfel Biserica cu mijloacele vizibile ale mântuirii, cu riturile cultului, nu ar fi
necesară. Dimpotrivă, spune Rahner: „Istoria mântuirii, ca istorie a autocomunicării
transcendentale a omului, este istorie, istorie experimentabilă în spațiu și în timp, atunci
chiar pornind de aici rezultă că religia creștină este în mod necesar o religie eclezială” 27 ,
adică o religie care se exprimă și în externul comunității.
26
K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Paoline,
Alba 1977, 414.
27
K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, 414.
32

Care era caracterul păcatului într-un context religios al experienței lui Dumnezeu,
al lumii, al societății (cu economia, cultura, politica, pacea și războiul său), al comunității
ecleziale (cu sărbătorile sale de poruncă, procesiuni, pelerinaje și posturi prescrise) și a
comunității familiare (cu ordinea fixă a vieții de căsătorie, cu fidelitatea conjugală, cu
nașteri numeroase, cu o austeritate cotidiană, cu educația severă a copiilor)?
În general, trebuie spus că era un păcat prea „obiectiv” și „obiectivizat”,
„exteriorizat” și „ritualizat”, deci „materializat”. De aici o anumită reificare a păcatului și a
întregii practici a sacramentului Penitenței, criticată de mai mulți teologi 28 . Preluăm doar
câteva aspecte ale acestei critici:
- Păcatul ca pată a conștiinței. Adică păcatul este necurăție, de care trebuie să te
curăți. Dar conceptul de „pată” este un simbol oferit de culturile primitive, cu referință la
primul păcat al copilului. Acest păcat vine din extern, și murdărește cu contactul său
omul și în intern. Pentru psihologie și psihanaliză este rodul infantilismului un astfel de
concept de păcat-pată, este ceva nevrotic care se exprimă în rituri nevrotico-opresive.
Așadar ar avea un aspect arhaic, care ar putea irita sensibilitatea omului de astăzi, cu
toate că exprimă o dublă idee de pată, adică obiectivă și subiectivă (P. Ricoeur).
- Păcatul ca o lipsă obiectivă sau o încălcare a legii. Care lege? Cea eternă, sau
divină pozitivă, sau naturală, sau pozitivă ecleziastică, sau legea statală? Adesea nu
este clar. În orice caz legile statice și fixe, în majoritatea cazurilor, legi absolute,
imutabile, de neatins, fie cele care se referă la viața omului și la propagarea speciei
umane, fie cele de organizare socială etc., erau după definiția păcatului dată de
Augustin: „factum vel dictum vel concupitum aliquid contra legem aeternam”
(ceva făcut sau spus sau dorit împotriva legii eterne). Lipsa față de legea divină era
totdeauna și un a merge împotriva voinței lui Dumnezeu, exprimată în lege, în viață și în
conduita omului, în toată organizarea sa socială și eclezială.
Un astfel de concept despre păcat are susținerea literaturii ebraice și
babiloniene, a tragediilor grecești. El era plasat mai mult sau mai puțin în etatea
adolescenței și a tinereții și adesea se identifica cu păcatul sexual. Din punct de vedere
psihanalitic un astfel de păcat „încălcare” a legii, implică o imagine falsă despre
Dumnezeu legislator, adică un Dumnezeu răzbunător și care pedepsește. De fapt când
în secolul al XIX-lea filozofia lui Marx și Nietzsche proclama că „Dumnezeu este mort”,
când apoi în secolul al XX-lea teologia „morții lui Dumnezeu”, când ateismul proclama
sfârșitul epocii creștine tradiționale, de fiecare dată se lupta împotriva unei imagini false
a lui Dumnezeu.
De încălcarea legii trebuia să te purifici cu rituri expiatorii („țapul ispășitor” în
Israel, sacrificii și rituri diferite la popoarele primitive, în religiile etice etc., în Biserică
sacramentul Pocăinței, cu frământata sa istorie), trebuia reparată dauna, dată
satisfacție, primirea pedepsei sau pedepsirii stabilită de comunitate, în Biserică de
ministrul sacramentului pocăinței. Este evident că un astfel de proces penitențial arăta
imaginea unui Dumnezeu care pedepsește și care se răzbună.
Noul Ordo Paenitentiae (1973) introduce o reînnoită practică penitențială,
purificată de conceptul „materializat” al păcatului și al ritului depersonalizat al penitenței
și aproape scos din comunitatea eclezială. Este subliniată dimensiunea eclezială a
păcatului și reconcilierii, proprie lui Vatican II 29 .
28 R. Blomme, K. Demmer, B. Haerin, A. Exeler, M. Weber, M. Flick, Z. Alszeghy și alții.
29 Enumărăm trei opinii diferite în evaluarea noului Ritual al Penitenței. D. Tettamanzi afirmă că noul rit
corespunde cerințelor moderne ale reformei. Flick-Alszeghy, mai rezervată, nu vede textul oficial ca un
mare pas înainte în ameliorarea practicii răspândite de a nu se mai mărturisi. L. Rossi este foarte
33

2. Contestația „secularistă”
Observația inițială este că noțiune de „secularizare” este ambivalentă, adică pe
de o parte este pozitivă și nu înseamnă eliminarea noțiunii de păcat, dar eliminarea
unei ne meritate „sacralizării” a vieții etice; înseamnă mai curând o purificare a noțiunii
de păcat, care provoacă la o nouă impostație. Pe de altă parte este negativă, atunci
când „secularismul” este ateism și deci neagă păcatul. Aici, considerăm secularizarea
întrucât ne ajută să purificăm și să dăm o nouă impostație tratatului despre păcat,
despre convertire și despre penitență.
Noțiunea de „secularizare” poate fi înțeleasă în patru sensuri 30 :
- În sens istoric este o mișcare începută în Evul Mediu, continuată în timpul
Umanismului, Renascentismului, Reformei, Iluminismului, Revoluției Franceze, în
secolele XIX și XX, care „arată cum, pe de o parte se intensifică lupta împotriva
Bisericii, creștinismului și a religiei; și cum pe de altă parte, gândirea, morala,
obiceiurile, dreptul, politica, știința, arta devin independente de Biserică și de religie” (p.
14). Sustrăgându-se de sub „tutela” Bisericii, constituie lumea laică, ce o rupe cu
morala creștină și creează o etică seculară-laicistă. Toate realitățile terene devin
independente de viziunea creștină: „Statul de Biserică, filozofia de teologie, obiceiurile
de morala creștină, politica de morală, dreptul civil de dreptul economic, știința de
teologie și se constituie ca autonome, cu principii și legi proprii” (p. 14). Se afirmă astfel
o „autonomie absolută a rațiunii” care creează noi idealuri și noile structuri ale lumii;
care încetul cu încetul devin obiect de „cult” și de „adorație”: Un semn distinctiv al
acestei rupturi tot mai evidente de morala creștină este „în numeroase țări, legislația
avortului” (p. 15).
- În sens filozofico-teologic „secularizarea”, adică „autonomia legitimă a realității
terene de Biserică și de religie” se distinge clar de „secularism”, adică de ideologia care
pune în centru omul absolut autonom, de natură materială (Feuerbach, Marx), unicul
făuritor exclusiv al destinului său pământesc. În secularism omul este stăpânul naturii,
absolut liber, lege pentru sine însuși, metru pentru toate lucrurile, ființă total spațiotemporalo-istorică,
deci categorial și non transcendental. Iar dacă, de exemplu, unii
marxiști ca E. Bloch, R. Garaudy (ca marxist), M. Mahovec și alții, vorbesc despre o
„transcendență”, ea în definitiv este intramundană. Omul este o ființă corporală „cu
nevoi, exigențe, dorințe fizice de satisfăcut, altfel ar fi un nefericit. Legile morale care ar
pretinde să împiedice sau să satisfacă exigențele și dorințele sale, mai ales în domeniul
sexualității, ar fi de altfel tabu-uri morale de învins cu tărie pentru a se elibera de
influența lor nocivă” (p. 16). Secularizarea avansează o dată cu H. Marcuse – părintele
revoluției tinerilor din 1968, al erotizării societății și a revoluției seculare, și cu W. Reich
– părintele cultului orgasmului și privatizării sexului.
Omul așadar devine total „secular” sau mundan; în el crește interesul pentru
realitatea mundană: progresul, dezvoltarea, pacea, dreptatea, economia, politica etc., și
nu-și dă seama că el însuși cu ideologia și cu practica sa, luptând împotriva conceptului
critic, mai ales față de al treilea Apendice, unde se propune schema examenului de conștiință înainte
de mărturisire. Rossi găsește aici multe întrebări legate de mentalitatea tridentină, formalistă,
paternalistă, autoritară, atentă la fiecare act mai mult decât la opțiunea fundamentală etc.; de aici și
riscul de a cădea în vechea impostație a păcatului și a penitenței, perpetuând „imaginea unui creștin
pasiv și reacționar”.
30 P. POUPARD, La morale cristiana nel mondo. Indagine del Segretariato per i non credenti,
Piemme, Roma 1987, 14-20.
34

creștin de păcat, încet-încet încarnează realitatea păcatului în multe structuri mundane,
în care de altfel are o încredere aproape absolută.
- În sens sociologic „secularizarea” înseamnă marginalizarea religiei și credinței
de viața socială a persoanelor. Astfel religia este tot mai puțin prezentă în societate: nu
se mai vorbește despre ea, chiar și mass-media o ignoră. Astfel se ajunge la indiferență
religioasă programată, la adevăratul ateism în care Dumnezeu este absent pentru că
nu are semnificație. În ideologia marxistă, de exemplu, de la Lenin la Mao-Tsetung și
de la Gramsci la Althusser, „fenomenul religios apare în istoria oamenilor ca o iluzie a
conștiinței oprimate de clasele dominante” 31 .
Autoritatea familiară, autoritatea politică, organizarea socială sunt demitizate,
adică nu sunt „de la Dumnezeu”, ci de la om, în serviciul societății, care le controlează,
le limitează, le schimbă după utilitate și necesitate. Secularizarea relativizează valorile
umane, după situația societății, în timp ce valorile etice nu au de a face cu
transcendența, cu Dumnezeu, cu ordinea veșnică: nu sunt nici „sacre”, nici imutabile,
nici de neatins. Dimpotrivă, valorile etice sunt trăite după condiția momentului societății
și a evoluției socio-culturale, sunt schimbătoare după măsura omului, se creează mereu
noi, nu în sensul teologic explicat de K. Rahner, ci după un situaționism absolut – astăzi
așa și mâine așa – după utilitatea omului și societății, într-un total pragmatism
sociologic.
- În sens etic societatea secularizată exclude orice etică creștină „sau cel puțin în
ceea ce privește morala sexuală și matrimonială și respectul pentru viața umană” 32 .
Ce respinge societatea secularizată? „În practică, ea refuză etica creștină privind
contracepția (raporturile prematrimoniale, conviețuirile sau căsătoria de probă),
raporturile extramatrimoniale, divorțul, avortul, sterilizarea, suprimarea copiilor
handicapați și eutanasia. Marile bătălii politice și parlamentare din diferite țări pentru
divorț, avort și eutanasie, sunt semne de «progres» și de «civilizație» și înseamnă
refuzul eticii creștine din partea societății secularizate” (p. 17).
Ce pune în discuție? Sub aspect teoretic, structura eticii creștine în
fundamentele sale (Dumnezeu, Cristos, Spiritul, natura, legea naturală, caracterul
absolut și obiectiv al normelor morale), în valorile sale, în scopul său ultim. În mod
exact, secularizarea îl neagă pe „Dumnezeu, o natură de respectat, existența unei
norme morale absolute și obiective, valorile din afara celor umane și temporale, deci
valorile religioase, morale, supranaturale” (p. 17-18). Sub aspect practic secularizarea
vede etica creștină ca eteronomă, represivă, obsedată de sex, dușmană a trupului și a
plăcerii, „legată de o viziune arhaică și mitică despre natură și despre lume, mai atentă
la fidelitatea față de norme abstracte decât de problemele vieții concrete. Ar fi într-un
cuvânt o etică inumană, chiar crudă, datorită sacrificiilor și renunțărilor pe care le
impune. Aceste acuze privesc în special etica creștină sexuală și matrimonială, ca și
cea referitoare la viața umană” (p. 18).
Literatura mondială parcurge mai mult sau mai puțin aceeași stradă a
secularizării. Există teologi ca F. Boeckle, M. Sievernich și alții, care reiau fragmente.
Heinrich Heine luptă împotriva legii iudeo-creștine și religiei de dincolo, care,
cea dintâi a adus păcatul și ipocrizia în lume. Împotriva acestui creștinism Heine
lansează utopia poetică a unei plăcute religii a viitorului, pentru o omenire emancipată,
31 P. POUPARD, ed., La fede e l'ateismo nel mondo. Indagine del Pontificio Consiglio per il dialogo
con i non credenti, Piemme, Roma 1989, 9.
32 P. POUPARD, La morale cristiana, 17.
35

mulțumită și sănătoasă, în sfârșit eliberată de păcat. Așadar este necesar –
prospectează Heine – a elimina păcatul, adică cunoașterea (conștiința, simțul) păcatului
și a pune bazele unei fericiri pur umane și autonome 33 .
Un alt exemplu este cel al renumitului Friedrich Nietzsche care urmează
gândirea lui Heine. Păcatul și vina din punct de vedere istoric sunt invenția preoților, a
dorinței lor de a domina lumea și de împiedica știința, cultura, orice dezvoltare și orice
noblețe. Nietzsche se vede chemat să fie apostolul și profetul unei noi practici a
inocenței, în care omul își redobândește autonomia și identitatea sa pierdute, care nu
mai este educat în conceptul de culpă și în căutarea sensului. Pentru Nietzsche
Dumnezeul creștinilor este un Dumnezeu maximalist, ne-existând unul asemenea în
istoria omenirii. Din cauza acestui Dumnezeu se atinge maximum vinovăției sau
simțului vinei. Astfel creștinismul este vinovat în mod special de deteriorarea rasei
umane. De aceea ateismul va fi cel care eliberează omenirea de culpă sau de
conștiința de vinovăție, și cu această eliberare o va purta la „a doua inocență” și fericire,
pierdute cu păcatul iudeo-creștin 34 .
3. Necesitatea unei noi orientări
Fără îndoială că intră în cauză valori tradiționale, intră în criză noțiunea
tradițională de păcat, în timp ce în noul context socio-cultural secularizat apar noi valori
care dau o nouă orientare. Se critică și se refuză păcatul impersonal, individualist,
reificat, legalist, juridist, formalist care încă nu integrează nici demnitatea persoanei nici
relațiile sale esențiale, ca cea socială, care nu cunoaște încă solidaritatea, participarea,
dezvoltarea păcii, promovarea umană. Un păcat care obligă la a privi înăuntrul nostru
propriul trecut alienat de actualitatea istorică, care neagă curajul de a trăi propria
libertate pentru construirea unui viitor mai bun, un astfel de păcat irită promotorii eticii
laiciste și trezește contestație.
Este clar că nu se poate pur și simplu spune că secularizarea, deși în sine este
ambiguă, este unica responsabilă de criza de simț al păcatului. O astfel de afirmație ar
fi puțin științifică, simplistă și generalizantă. Am văzut în schimb că sunt factori diferiți ai
acestei crize de identificat, atât în afara creștinismului cât și în comunitatea
credincioșilor. Adesea modul nostru de a vorbi despre păcat poate deveni o cauză a
pierderii simțului păcatului. De exemplu: creștinul spune că „l-a ofensat pe Dumnezeu”,
ateul în schimb, că „a ofensat omul”. Adevăratul Dumnezeu, nu un zeu antropomorfic,
dar Dumnezeul lui Isus Cristos, se lasă oare „ofensat” ca omul? Conceptul de păcat
este transportat dintr-o altă cultură în aceea a noastră, unde furtul de la cei bogați,
suicidul, omicidul erau păcate foarte grave, atunci când serveau la protejarea unei
ordini și unui regim; tortura, pedeapsa cu moartea, războiul – care adesea producea
milioane de victime etc. – nu erau păcate, dar acte datorate dreptății. Viața omului conta
puțin.
Și atunci când se spune că păcatul este „violarea” legii, pe drept se pune
întrebarea: care lege? Totdeauna cea „divină”? Sau cea „naturală” care protejează în
mod egal drepturile tuturor, ale săracilor ca și ale bogaților, sau cea care protejează pe
privilegiații societății? Lumea secularizată obiectează creștinilor că au folosit deseori o
instrumentalizare păcătoasă pentru a apăra păcatul. Două lucruri irită la maximum omul
secularizat: că păcatul se reduce la cel sexual, și că este considerat un lucru material.
33 M. SIEVERNICH, Schuld und Suende in der Theolgie der Gegenwart, Frankfurt M., 1982, 18.
34 G. MORRA, „Demitizzazione pecato colpa” în Senso di colpa e conscienza del peccato, Pieme,
Casale Monferrato 1985, 19.
36

Noi amintim că Isus în continuu corija mentalitatea farisaică învățând că centrul
păcatului este inima omului. Dar cu aceasta ajungem la noțiunea personalistă a
păcatului, care refuză un pur obiectivism și individualism și se deschide dimensiunii
sociale.
Este adevărat că lumea secularizată exagerează în proclamarea autonomiei
absolute a omului, în gândirea că omul este parte din lumea materială, că omul este
lege pentru sine însuși etc., toate elemente care conduc la subiectivism, la relativism, la
indiferentism, la ateism. Pe de altă parte exagerata insistență asupra responsabilității
societății duce la pierderea simțului păcatului personal, făcând să apară noi mituri și
sclavii sociale, noi păcate ale colectivului, noi structuri de păcat.
Oricum, criticile lumii secularizate ne ajută la o nouă reflecție și reformulare a
conceptului de păcat. Forme false de religiozitate trebuie să lase loc la forme sănătoase
și apropriate. Aceste critici per se nu trebuie să reprezinte un semn de negare, dar
trebuie să servească la purificarea conceptului de păcat și la aplicarea unui nou limbaj
mai sincer și matur. Același lucru este valabil pentru raportul nostru cu Dumnezeu în
credință, speranță, dragoste în Cristos și în Duh, în toate momentele vieții proprii.
Teologia morală în fața acestei voci contestatare se simte obligată să prezinte o morală
pozitivă a iubirii umane și a carității creștine; o morală reînnoită a persoanei și a
societății, a economiei, politicii, dreptății; o morală profetică, care se sforțează să
examineze continuu bazele normativității sale și să tindă spre izvoare de sfințenie în
misterul Pascal al lui Cristos.
4. Metoda noastră hermeneutică
Metodologic se poate pune întrebarea: pentru ce este necesară o considerație
hermeneutică? Răspunsul este evident: pentru că această voce critică, din partea
culturii contemporane, împotriva păcatului, este astăzi o provocare pentru noi catolicii.
Aceste critici ne fac să reflectăm asupra mai multor lucruri: dacă conceptul nostru
teologic și pastoralo-catehetic despre păcat este apropriat momentului dramatic pe
care-l trăim; dacă explicația noastră dată realității păcatului este inteligibilă pentru omul
de astăzi; dacă reînnoirea în teologia morală a considerat cu seriozitate obiecții acestei
culturi pe care o trăim și atâtea convingeri ale sale experiențiale și științifice, pentru a
schimba sub influența acestor provocări, dacă este necesar și în mod radical, modul
nostru de a ne exprima asupra păcatului, rămânând neclintită doctrina ca atare.
Unii scandalizați spun că teologia morală reînnoită schimbă doctrina păcatului,
care este revelată, care aparține credinței, deci este intangibilă. Dar ce lucru trebuie să
se schimbe și ce lucru nu trebuie să se schimbe niciodată? Sfântului Toma îi plăcea
distincția quoad se și quoad nos, pe care o aplica la diferite teme teologico-filozofice. Și
doctrina păcatului poate fi clară quoad se, ceea ce nu înseamnă că este clar și quoad
nos, adică: este clară omului secularizat de astăzi. Cu alte cuvinte, este vorba de acea
distincție dintre veritas in se și veritas quoad nos, adică adevărul ca atare și modul în
care se prezintă același adevăr.
Modul de prezentare a fost prima preocupare a Bisericii în toate timpurile istoriei
sale. Ce făceau apostolii, părinții apostolici, părinții Bisericii, marii teologi din toate
timpurile? În fiecare epocă s-a pus întrebarea asupra lui cum, a modului, a limbajului
care trebuie folosit pentru a explica, a transmite adevărurile de credință și de morală,
pentru ca ele să fie înțelese de omul din fiecare epocă și aplicate de el vieții sale
concrete de fiecare zi. Pentru că dacă nu sunt înțelege, nici nu vor fi aplicate.
37

A sta și a asculta vocile contestatoare ale lumii, a examina obiecțiile cu răbdare,
prudență, deschidere și zel apostolic a fost din totdeauna munca de bază a conciliilor
Bisericii, în special a lui Vatican II. Atâtea inițiative promovate de creștini în trecut, sunt
desconsiderate astăzi (cruciade, inchiziție). Probabil și în momentul istoric prezent ceva
din partea creștinilor alimentează păcatul, așa cum se întâmpla cu fariseii din timpul lor.
De aceea teologi catolici cu bunăvoință trebuie – asemenea Conciliului Vatican II
– să distingă între tezaurul credinței, la care se adaugă tezaurul moralei, de „modul de
expunere a doctrinei” (UR 6), pentru că modul se schimbă, tezaurul credinței rămâne.
Conciliul se exprimă astfel: „Aceste dificultăți nu sunt în mod necesar în dauna
credinței: dimpotrivă pot să stimuleze spiritul la o înțelegere mai îngrijită și profundă a
credinței” (GS 62). Este valabil și pentru morală: „De fapt studiile recente și noile
descoperiri ale științei, istoriei și filozofiei, trezesc noi probleme care au consecințe și
pentru viața practică și cer teologilor noi aprofundări. Teologii sunt de fapt invitați,
respectând metodele și exigențele proprii științei teologice, să caute mereu moduri mai
adaptate de comunicare a doctrinei creștine oamenilor timpului lor, întrucât unul este
tezaurul sau adevărurile credinței și altul este modul în care sunt enunțate, rămânând
însă mereu aceeași semnificație și sensul profund” (GS 62).
Același gând se află și în Discursul de deschidere a Conciliului Vatican II. Ioan al
XXIII-lea la 11 octombrie 1962 vorbind despre scopul principal al Conciliului, a subliniat
că „depozitul sacru al doctrinei creștine” trebuie să fie „păstrat și învățat în forma cea
mai eficace”. Mai mult, în același discurs, Papa consacra întregul fragment problemei
„în ce mod trebuie promovată doctrina” și spune: „Este necesar ca această doctrină să
fie certă și imutabilă, că trebuie să fie cu fidelitate respectată, să fie aprofundată și
prezentată lumii ca să răspundă exigențelor timpului nostru. Căci alt lucru este tezaurul
însuși al credinței, adică adevărurile conținute în doctrina noastră și alt lucru este forma
în care acestea sunt enunțate, păstrându-le totuși sensul și aceeași importanță. Va
trebui să dăm multă importanță acestei forme și, dacă va fi necesar, va trebui să
insistăm cu răbdare la elaborarea sa”. Obiecțiile totuși, care vin din partea culturii
contemporane împotriva conceptului creștin despre păcat, sunt o provocare pentru
noua prezentare a acestei doctrine.
În concluzie, toate contestațiile lumii secularizate împotriva conceptului de păcat,
așa cum l-am primit de la tradiție, sunt providențiale pentru teologia morală. Este o
provocare la o reînnoire serioasă atât a limbajului cât și a modului de a pune problema.
38

Capitolul IV
PĂCATUL ÎN SFÂNTA SCRIPTURĂ
Realitatea păcatului este în primul rând drama personală intimă a omului și a
libertății sale. Dar problema biblică și teologică este mai curând a păcatului așa numit
„obiectiv”, văzut nu izolat ci în istoria mântuirii care coexistă cu istoria umanității.
Ne interesează a înțelege care este sensul biblic autentic al păcatului și care
este cheia de interpretare pentru a vorbi despre păcat astăzi, pentru ca limbajul nostru
să fie înțeles și acceptat.
Revelația nu ne dă definiții despre păcat, nici teorii elaborate, nici sistematizări, ci
ne instruiește despre esența păcatului ca „refuz” al iubirii lui Dumnezeu, ca „revoltă”
împotriva lui Dumnezeu, „opoziție” față de voința lui Dumnezeu, „rupere” de Dumnezeu,
și asupra modului de a vorbi. De fapt întreaga istorie a mântuirii se prezintă ca o luptă
dramatică a omului cu Dumnezeu: omul în continuu se îndepărtează de Dumnezeu, și
Dumnezeu îl caută, îl așteaptă, îl primește din nou, gata totdeauna să se împace cu el.
Esența păcatului este un mister conflictual al intimității personale „între voință și
putere, între practică și ideal” 35 , o „auto-ofensă a omului”, care „rămâne în spatele
potențialităților sale” 36 . „Se pierde din vedere că victima păcatului este păcătosul însuși.
El se lipsește de sprijin, căzând astfel într-un cerc vicios care îl împinge spre o mereu
nouă consolidare” 37 .
Metoda pentru înțelegerea revelației biblice despre păcat nu este aceea de a
aduna texte biblice, nici de a analiza exegetic fiecare cuvânt, dar mai degrabă de a
asculta glasul profetic despre păcat. Această metodă nu este unica, nici cea mai
științifică, dar poate cea mai adaptată pentru omul de astăzi.
Câteva precizări referitoare la contextul teologic. Biblia cunoaște în profunzime
realitatea păcatului. Atunci ce semnificație are păcatul în ambientul biblic? În ce mod
omul biblic trăiește și experimentează sentimentul de vinovăție? Deci ce rezonanță are
în el păcatul?
Păcatul atinge nucleul cel mai profund al existenței umane. El este în ultimă
analiză voința de a nu realiza libertatea și de a nu intra în relație cu Dumnezeu. De aici
rezultă pentru cunoașterea esenței păcatului că noi putem să-l înțelegem exact doar
acolo unde Dumnezeu se deschide omului ca adevăr și realitate. De aceea este
oportun să ne îndreptăm privirea acolo unde relația dintre Dumnezeu și om este
tematizată în mod explicit: spre Sfânta Scriptură.
Cu toate că Biblia cunoaște realitatea păcatului, nu aceasta este tema sa
proprie. Tematica principală a Sfintei Scripturi este lauda și glorificare acelui
35 Cf. K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Paoline, Cinisello Balsamo
1989, 321.
36 K. DEMER, Interpretare e agire, 322.
37 K. DEMER, Interpretare e agire, 322.
39

Dumnezeu, care a creat lumea și omul pentru a putea intra într-un raport de iubire cu
creația sa și pentru a face totul spre a tutela și salva acest raport, chiar cu „golirea” sa
cea mai radicală. De aceea Biblia nu vorbește nici întâmplător nici principial despre
păcat, chiar dacă-l menționează la fiecare pagină. Pentru a evita falsele perspective
este important să nu pierdem din vedere două aspecte:
a) Punctul de plecare al credinței poporului lui Israel este experiența istorică cu
Dumnezeu. De aceea Gen 1 și 2 se plasează doar aparent la începutul credinței
biblice. Punctul de plecare al credinței lui Israel este experiența istorică cu Dumnezeu și
cu poporul său și evenimentul alianței. De fapt la începutul credinței poporului israelit nu
stau relatările despre creație, ci Crezul Alianței, care ulterior a trebuit să fie extins până la
a cuprinde și creația. Cine vrea să înțeleagă cu adevărat Biblia nu trebuie să o citească
doar de la prima pagină la ultima.
O remaniere asemănătoare trebuie făcută și în ceea ce privește înțelegerea
păcatului. Și aici lucrurile urmează un mod diferit de ceea ce ar putea apare la o
privire superficială. Gen 3 face parte desigur din textele cele mai vechi ale Scripturii,
dar aceasta nu înseamnă că Biblia, după relatările creației, ar adăuga imediat
doctrina păcatului (originar), punând apoi tot ceea ce urmează sub acest semn.
Lucrurile s-au desfășurat în mod obiectiv în sens invers. Totul stă sub premisa că
Dumnezeu vrea să intre într-o istorie de iubire cu poporul său și cu toți oamenii. Dar
din partea omului aceasta este chiar de la început o istorie de nestatornicie, de
infidelitate și cădere. De aceea, chiar dacă Vechiul Testament este constrâns să
vorbească încă de la început și practic la fiecare pagină despre păcat, niciuna din
paginile sale nu a fost scrisă din motivul păcatului. Păcatul este și rămâne o temă
derivată și este deci secundară.
b) Același curs se regăsește și în Noul Testament. Totul tinde să surprindă
figura lui Isus Cristos și să ilustreze misterul său salvific. Isus nu propune nici o teorie
despre ispășire, care ar trebui să potolească mânia lui Dumnezeu față de o omenire
păcătoasă. Dimpotrivă, anunță vestea cea bună a venirii Împărăției lui Dumnezeu,
care conține și chemarea la convertire. Pe fondalul acestei invitații dezinteresate
omul egocentric apare deci ca un păcătos care trebuie salvat. Dar întrucât este rău
(Mt 7,11; 12,34), și nu poate să se elibereze singur de vina sa și să stea apoi
înaintea lui Dumnezeu (Lc 18,13), mizeria sa cea mai mare în fața evenimentului
Împărăției lui Dumnezeu este vina, și chiar Isus i-a învățat pe ucenici să se roage
pentru iertarea păcatelor (Lc 11,4).
Nici chiar Paul nu se preocupă în primul loc să propună o doctrină despre
păcat. Celebra sa paralelă Adam-Cristos nu-și propune să reamintească
condamnarea omului în păcat, dar servește la lauda mântuirii definitive și universale
în virtutea belșugului harului.
Oriunde Scriptura vorbește despre păcat, vorbește cu referință la vestea cea
bună a mântuirii și a harului și numai în această lumină este posibil să surprindem
adevăratul sens al cuvintelor sale. Tot ceea ce pune în mișcare relația și istoria lui
Dumnezeu cu omul este harul. Păcatul apare ca un fondal obscur al acestui proces.
Iar noi reușim să încadrăm și această obscuritate a sa numai pentru că în ea
strălucește deja puterea salvatoare a iubirii lui Cristos; reușim deci să schițăm
teologia biblică a păcatului numai dacă în același timp facem să strălucească în mod
infinit mai puternic teologia biblică a harului.
40

A. PĂCATUL ÎN VECHIUL TESTAMENT
1. Terminologia folosită pentru „păcat”
Profunditatea de conținut și varietatea nuanțelor ideii de păcat sunt scoase în
evidență de autorii sacri prin folosirea foarte frecventă a unui mare număr de termeni.
Cei mai comuni și poate și cei mai caracteristici sunt trei: péša`, hattă't, (hattă'ăh),
'ăwăn.
a) Termenul péša` este poate cel mai tare și mai expresiv dintre toți; deși nu
apare în VT cu aceeași frecvență ca celelalte două concepte principale, este
conceptul cel mai activ și cel mai puțin formalizat pentru a indica actul de a păcătui.
Este un termen juridic și înseamnă mai mult sau mai puțin „delict” interpersonal. Este
un concept general pentru a exprima infracțiuni contra proprietății (ca răpire, furt) sau
leziuni corporale, chiar suprimarea vieții altuia (Gen 50,12; Am 1,3-2,16).
La rădăcină înseamnă că unul o rupe cu altul și deci cu o comunitate
existentă, că se sustrage ei sau îi scoate ceva ducând în altă parte. Acest mod de a
se comporta față de comunitate este într-adevăr criminal pentru mentalitatea solidară
israelită, oricare ar fi forma concretă a crimei. Acest „a se sustrage” este pus clar în
lumină în semnificația sa profană. Atunci când israeliții se sustrag, fug de sub
puterea lui Aram (2Re 13,5); sau despre Dumnezeul lui Israel se spune că el a
sustras poporul său de sub puterea lui faraon (2Re 17,7).
Când acest „a se sustrage unei legături” este aplicat lui Dumnezeu, atunci în
sens teologic „înseamnă a o rupe cu Dumnezeu, a se sustrage total lui”; termenul
dobândește sensul de ruptură a Alianței, sensul de trădare. Așa se plânge Isaia:
„Auziți cerurilor, ascultă pământule, ce spune Domnul: «Am ridicat și am făcut să
crească fii, dar ei m-au trădat»” (pesha – „s-au sustras de la mine”) (Is 1,2). Ca păcat
pesha înseamnă deci ruptura de Dumnezeul alianței, întrucât Israel se sustrage
clauzelor acestei suveranități exclusive a lui Yahve și devine astfel infidel.
Prin urmare pesha este considerat conceptul cel mai precis și mai grav despre
păcat (cf. F. Boeckle). Predomină în el – spre deosebire de celelalte două concepte
principale unde prevalează aspectul obiectiv – elementul moral personal liber
(aspectul volitiv), adică libera decizie a voinței în actul de a păcătui. Este tipic
teologiei profetice să sublinieze un element religios și moral: rebeliunea individului și
a națiunii împotriva lui Dumnezeu (Is 43,27; Ier 2,29; 3,13; Ez 18,31; 20,38; Os 7,13;
8,1; Ps 5,11). Așadar pesha indică ruptura dintre "eu-l" uman și "Tu-ul" divin. Dar în
ruptura omului cu Dumnezeu și comunitatea, omul rupe relația sa intrapersonală,
adică se ucide pe sine însuși 38 .
b) Termenul hata’t este cel mai frecvent în Biblie. Septuaginta îl traduce cu
hamartía. Toate sensurile rădăcini hata’t se centrează în jurul sensului fundamental:
„a greși ținta” sau „a pierde (lipsi) scopul”. Acest sens primitiv, luat adesea în sens
fizic (Pr 8,36; 19,2; Jud 20,16; Is 65,20; Ps 25,8; 109,7), se dezvoltă treptat spre
sensul moral și religios, care sfârșește prin a se impune: este lipsă personală față de
Dumnezeu (Ps 51,6). Semnificația fundamentală și contextele arată că acest termen
nu indică o încălcare a anumitor porunci, ci violarea unui raport de comuniune dintre
Dumnezeu și popor și între om și om. Hata’t înseamnă deci falimentul unei relații
personale, care angajează și obligă. Astfel David mărturisește fidelitatea sa față de
Saul arătându-i bucata de haină pe care i-a tăiat-o în ascuns, și-i spune:
"Recunoaște așadar și vezi că nu este în mine nici un plan răutăcios, nici răzvrătire și
38 Cf. I. FUCEK, Il peccato oggi, 108-109.
41

că nu am nimic lipsă împotriva ta" (1Sam 24,12). Cu referință la Yahve hata’t
înseamnă o lipsă la o legătură personală, pe care Israel a strâns-o cu Yahve, și prin
urmare a păcătui. Astfel în timpul judecătorilor israeliții loviți de flagelul războiului
strigă către Domnul: "Am păcătuit împotriva ta, pentru că l-am părăsit pe Dumnezeul
nostru și am slujit Baalilor" (Jud 10,10). Păcatul este deci lipsă contra unui partener,
cu care cineva a strâns legături.
Și hata’t este un concept pe linie de relație, care face referință la un raport de
alianță. Această lipsă prin natura sa se răsfrânge asupra celui păcătos, întrucât îl
împiedică să-și atingă destinul (Gen 20,6; Ex 9,27; 10,16-17; Ios 7,20; 1Sam 2,25;
7,6; 15,24.30; 2Sam 12,13; 24,10.17). A păcătui înseamnă astfel a se pierde, a se
judeca, a se condamna singur.
c) Termenul 'awōn este de origine profană și înseamnă: „a fi îndoit”, „curbat”
sub ceva, „a devia”, „a rătăci calea”. Exprimă mai curând starea de păcat. Păcătosul
este îndoit. Aceasta în primul rând în sens fizic. Păcatul apasă atât de mult încât îl
constrânge pe om să meargă îndoit. „Nelegiuirile mele au depășit capul meu, ca o
greutate mare m-au apăsat” (Ps 38,5). Păcatul ca awōn depășește apoi semnificația
sa doar fizică pentru a arăta greutatea apăsătoare a vinovăției, dobândind în mod
preponderent o semnificație moral-religioasă (Ps 31,10-11; 51,7; Is 65,7; Mih 7,19).
Astfel Cain mărturisește după uciderea fratelui: „Este prea mare vina mea (awōn)
pentru ca eu să o pot duce” (Gen 4,13).
Awōn introduce dezordinea pe calea dreptății și a binelui. Se traduce cu
„nelegiuire” (anomía, asébeia), cristalizând în mod plastic monstruozitatea păcatului
cu tot ceea ce este legat de el: pagubă, suferință, greutate sub care omul este
aplecat, încovoiat.
Și termenul awon include ruptura unei relații personale. Omul aplecat din
cauza vinovăției nu vrea să-l mai recunoască pe Dumnezeu ca partenerul său, așa
încât profetul este constrâns să spună: „Nelegiuirile voastre (awanot) sunt un zid
despărțitor între voi și Dumnezeul vostru” (Is 59,2). Această încovoiere cuprinde deja
sensul pe care creștinismul l-a exprimat mai târziu în fraza devenită clasică de
„incurvatio in se ipsum”: omul vinovat îndoit în sine însuși, care nu mai poate deci săl
ajungă pe Dumnezeu". Plasat în cadrul Alianței, prin awon păcătosul este în starea
de păcat, pentru că a păcătuit împotriva Alianței, a deviat de la calea luată în Alianță.
Acești trei termeni din Vechiul Testament, traduși de Septuaginta mai ales cu
hamartía, adikía, anomía, asébeia pentru a arăta ce este păcatul, nu formează o
gradație sau subordonare teologică. Atunci când se află toți trei împreună în același
context indică într-un fel noțiunea completă de păcat (Ex 34,7; Iob 13,23; Ps 32,1-2;
Is 43,24-25; 64,4-8; Ez 21,29; Mih 17,18-20).
Acești termeni sunt folosiți pentru a arăta atât actul cât și starea păcătoasă
sau atitudinea opțională, mereu în relație cu „poporul lui Israel”, adică aspectul social
este foarte accentuat în Vechiul Testament, dar nu elimină aspectul personal al
păcatului (să ne gândim la Cain, Esau, Saul, David etc.).
2. Păcatul în contextul istoriei mântuirii
Studiul vocabularului este de folos, dar insuficient. Misterul păcatul în Vechiul
Testament îl vom înțelege numai având în vedere toată istoria biblică formată din
relatări și evenimente; și în primul rând trebuie să știm ce gândeau despre
Dumnezeu autorii sacri. Fiind un concept relațional, în esența sa păcatul depinde de
împotrivirea față de voința lui Dumnezeu, norma oricărei moralități.
42

Pentru Vechiul Testament nu este distincție între religie și morală. Morala este
orientată de la început în sens existențial religios. Asemenea preceptelor morale și
religioase sau practicilor rituale, și obiceiul este impus de Yahveh și este expresia
voinței sale. Cine violează obiceiul îl ofensează pe Dumnezeu (Ios 7,1 ș.u.; 1Sam
15,3.18 ș.u.; 2Sam 21,1 ș.u.).
De-a lungul întregului Vechi Testament, păcatul este o neascultare față de
Dumnezeu, o răzvrătire față de poruncile sale (Gen 13,13; 20,6; 38,9-10; 39,7ș.u.; Ex
10,16; 32,33; Num 14,9; Dt 28,15 ș.u.; Ios 7,11; Iud 2,11; 3,7; 1Sam 1,12-25; 7,6;
12,17; 2Sam 11,27; 12,9 ș.u.). Judecata scriitorilor sacri asupra moralității acțiunilor
păcătoase este exprimată într-o mulțime de formule, dintre care două – „a face rău în
ochii lui Yahveh” (Gen 13,13; 38,10; 39,9; Iud 2,11; 4,1; 6,1; 10,6; 2Sam 11,27; 12,9)
și „a păcătui împotriva lui Dumnezeu” (Gen 39,9; Ex 32,33) – sunt în mod deosebit
semnificative. Păcatul în definitiv este împotriva lui Dumnezeu, și de-a dreptul numai
împotriva lui Dumnezeu, cum se exprimă autorul lui Miserere (Ps 51,5). În păcat,
psalmistul deplânge mai ales ofensa adusă lui Dumnezeu, oricare ar fi obiectul său
imediat: aproapele, legile morale, prescrierile rituale, legile dreptății. Întrucât păcatul
este "ceva rău în ochii lui Yahveh", de aceea nu poate să nu-i displacă. Răzvrătire
împotriva lui Dumnezeu, infidelitate, dispreț, părăsire a lui Yahveh, uitare a
binefacerilor sale, apostazie, ingratitudine, etc. – cu acestea și alte nenumărate
expresii este desemnat păcatul în Vechiul Testament –- păcatul, de nepătruns pentru
răutatea sa, este mysterium iniquitatis, întrevăzut de profeți, în special de Ieremia.
Păcatul, ca îndepărtare de Dumnezeu, este acel aversio a Deo a Sfântului Augustin,
a Sfântului Toma, a Scolasticilor, într-o primă fază, unită inevitabil cu a doua:
conversio ad creaturas, exprimată în limbaj biblic cu idolii, lucruri deșarte și fără
consistență. Orice ar căuta omul în afara lui Dumnezeu este nimicul, golul absolut.
Cu o frază lapidară, Samuel îi îndeamnă pe concitadinii săi: "Nu vă îndepărtați de
Yahveh... nu rătăciți astfel după lucruri deșarte care nu pot să vă folosească la nimic,
nici să vă salveze, pentru că sunt lucruri de nimic" (1Sam 12,20).
3. Păcatul ca trădare a Alianței (simbolismul matrimonial)
Toți cei trei termeni fundamentali pe care i-am analizat vorbesc despre păcat
făcând referință la un raport personal care leagă. Păcatul constă în a se sustrage în
mod infidel partenerului, în a lipsi cu ceva legăturilor strânse cu el, în a merge
încovoiat sub greutatea propriei culpe și a nu putea întâlni partenerul față în față.
Contextul determinant, în interiorul căruia are loc un atare păcat, este pentru cea mai
mare parte a Vechiului Testament Alianța dintre Dumnezeu și poporul său. O dată cu
încheierea Alianței pe Sinai, Yahveh și Israel au devenit parteneri, care și-au asumat
în mod solemn angajamente reciproce și și-au jurat fidelitate veșnică (cf. Ex 20,24).
Mai ales profeții sunt aceia care prezintă păcatul ca ruperea Alianței din partea
omului și scot în evidență diferitele atitudini care poartă aici. Pe măsură ce în Israel
se aprofundează ideea de Dumnezeu, dobândește profunzime și ideea de păcat ca
ofensă a Dumnezeului Drept (care în Amos înseamnă ingratitudine), a Dumnezeului
Iubire (care în Osea înseamnă infidelitate), a Dumnezeului Sfânt (care în Isaia
înseamnă prezumție, iar în Ieremia ostilitate care clocotește în intimul inimii); păcatul
este pentru profeți ofensa Dumnezeului fidel promisiunilor sale (Ez 16,58-59; 44,6
ș.u.; Os 6,7; Am 2,9-12; Mih 6,11 ș.u.; Mal 2,10).
Toate aceste aspecte sunt ca niște reflectoare, care fac să apară din diferite
laturi păcatul ca ruptură a Alianței. Esența păcatului devine vizibilă din punctul focal
43

al violării Alianței. Israel este în toată istoria lumii locul în care se manifestă în
maniera cea mai directă esența și gravitatea păcatului.
Ca atare, doar prin intermediul dramei iubirii divino-umane din Alianță putem
intra în natura sau esența păcatului, într-un mod "natural", "simplu" și eficace. Prin
profeți Dumnezeu vorbește limbajul uman și folosește aceeași semantică a iubirii
inocente și fidele 39 .
Simbolismul matrimonial, folosit de profeți, pătrunde toată Scriptura, toată
revelația, toată istoria mântuirii. Simbolismul matrimonial al profetului Osea introduce
primul în mod explicit drama iubirii sponsale dintre Yahveh-Soțul inocent și foarte
fidel, și Israel-soția infidelă, adulteră, ba chiar prostituată. În ciuda tuturor, Soțul iartă
soției prostituția sa, restituindu-i inocența iubirii de la început.
Vom analiza în acest sens mărturia a patru profeți: Osea, Isaia, Ieremia,
Ezechiel.
a) Osea a trăit după 753 î.C.; cartea sa este prima dintre cărțile celor
doisprezece profeți minori 40 .
Istoria lui Osea este o istorie a infidelității. Căci Osea ia de soție pe prostituata
Gomer, dar când vede infidelitatea ei se desparte de ea. "Dar își dă seama că o
iubește prea mult ca să admită o separare definitivă și caută să-i recucerească
iubirea. Vocația sa profetică se unește cu conștiința că iubirea lui Yahveh pentru
Israel este asemănătoare iubirii sale față de femeia infidelă: atât de mare încât îi iartă
infidelitatea, dacă ea ar vrea să se întoarcă la el, și gata să pornească din nou de la
începutul iubirii lor (pustiul). Aceasta devine nota dominată în fragmentele oracolelor
care urmează" 41 .
Gomer prostituata - Israel prostituat: "Acuzați pe mama voastră, acuzați-o
pentru că ea nu mai este femeia mea și eu nu mai sunt soțul ei! Să-și ia de pe față
semnele prostituției sale și semnele adulterului său de pe piept" (Os 2,4).
Gomer infidelă - Israel infidel: se subliniază același gând, adică "mama lor s-a
prostituat... Ea a zis: «Voi merge după amanții mei»" (Os 2,7), "și mergea după
amanții săi și mă uita pe mine! Spune Domnul" (Os 2,15).
Osea iubește foarte mult - Yahveh iubește foarte mult Israelul, în ciuda
infidelității și prostituției sale: "De aceea, iată, o voi atrage la mine, o voi duce în
pustiu și îi voi vorbi la inimă" (Os 2,16). "Ca în zilele tinereții ei, ca atunci când a ieșit
din țara Egiptului. Și se va întâmpla în acea zi - spune Domnul - că mă vei chema:
Soțul meu" (Os 2,17-18).
Osea se împacă cu femeia sa prostituată - Yahveh se împacă cu Israel
prostituat: "Te voi face soția mea pentru totdeauna..., te voi logodi cu mine în
fidelitate și tu vei cunoaște pe Domnul..., și o voi iubi pe cea Ne-iubită; și celui care
Nu-este-poporul meu îi voi spune: Poporul meu, și el îmi va spune mie: Dumnezeul
meu" (Os 2,21-25).
Simbolismul este clar. Păcatul este ruperea de iubirea lui Yahveh care este
tandru în iubire până la "slăbiciune". Yahveh caută această prostituată. Această
căutare este în mod exclusiv o inițiativă a sa. Yahveh iartă păcatul lui Israel, îl
39 FUCEK I., Il peccato oggi. Riflessione teologico-morale, PUG, Roma 1991, 111 se întreabă despre
oportunitatea acestui limbaj astăzi: dacă "omul timpului nostru în care iubirea sponsală este banalizată, în
care crește divorțul, adulterul, avortul, deci iubirea trădată sub toate aspectele, este capabil de a înțelege
acest limbaj al iubirii? Și nu numai limbajul iubirii umane inocente, dar cel al iubirii divine batjocorite?".
40 Pentru o analiză mai aprofundată a problematicii exegetice a lui Osea vezi McKENZIE J.L., "Osea",
Dizionario Biblico, Cittadella, Assisi 1973.
41 J.L., McKENZIE, „Osea”, 676.
44

împacă cu sine, ca în timpurile tinereții sale (simbolismul primei fidelități a iubirii în
pustiu). Yahveh devine deci din nou soțul acceptat și Israel din nou soția fidelă. Se
face de multe ori aluzie explicită la inima omului, sediul acestei drame, pentru că
păcatul înainte de toate distruge pe cel păcătos.
b) Isaia își desfășoară activitatea la Ierusalim din 742 până în 701 î.C. Cartea
sa este un compendiu de genuri profetice din diferite perioade. E "o colecție de
colecții". Noi ne ocupă doar de capitolele 60-62, în care se vorbește despre noul
Ierusalim, cel care arată un anumit naționalism. Căci "restului lui Israel" i-a părut rău
de răzvrătirea și apostazia sa (Is 59,20). De aceea cu ton solemn este vestit
Ierusalimul reconstruit din timpul postexilic și gloria epocii escatologice.
Și la Isaia este prezent simbolismul matrimonial într-un poem dens de imagini
în care se cântă învierea Ierusalimului. Reapare metafora căsătoriei care unește pe
Yahveh cu Cetatea ca pe un "tânăr mire cu mireasa sa". "Nu ți se va mai spune
«Părăsită!», pentru că te vei numi «Plăcerea mea este în ea», și pământul tău
«Căsătorită», pentru că Yahveh va afla plăcere în tine, și pământul tău va avea un
soț" (Is 62,4; cf. 1,26; 60,15).
Apoi urmează acel "verset minunat" care descrie figura căsătoriei, a iubirii
profunde și "bucuria fierbinte a lui Yahveh pentru Cetatea construită" (S. Virgulin,
Isaia, 339). După păcat, după infidelitate, după pocăința exilului, după iertarea din
partea Soțului-Yahveh, după reconciliere va trăi din nou iubirea tinerească dintre
mirele tânăr și mireasa inocentă și fecioară. "Da, așa cum un tânăr ia de soție o
fecioară, te va lua de soție cel care te construiește; și cum se bucură soțul de soția
sa, așa se va bucura de tine Dumnezeul tău" (Is 62,5).
c) Ieremia cel melancolic primește vocația profetică pe la anul 626 î.C. pe
când este încă tânăr, avea aproape 20 de ani. Unicul necăsătorit dintre profeți. Viața
sa se desfășoară în timpul anilor dificili care se încheie cu distrugerea Ierusalimului.
În 587 Nabucodonosor asediază și cucerește Cetatea, care a fost rasă de pe fața
pământului.
În capitolele 30-31, adică în "cartea consolărilor", este dezvoltat simbolismul
său profetic: Yahveh-soțul/Israel-soția. Care este procesul păcatului și al iertării?
Israel, care a săvârșit "marea nelegiuire" (Ier 30,15), care a "înmulțit...
păcatele" (Ier 30,15), acum este părăsit de toți: "toți amanții tăi te-au uitat, nu te mai
caută" (Ier 30,14). Israel este repudiat.
Dar nu este părăsit de Soțul-Yahveh: "Da, eu voi îngriji rana ta și te voi
vindeca de rănile tale - spune Yahveh! - cu toate că te numesc «Repudiata» Sion,
«cea care nu are cine să o caute!»" (Ier 30,17). Imaginea este clară: Israel, pentru
păcatele sale este expus batjocurii tuturor, ca soție repudiată și ne-mai-dorită de
nimeni.
Ba chiar Yahveh pare de-a dreptul slab în iubire pentru Israel: "De departe
Yahveh mi-a apărut: «Cu iubire veșnică te-am iubit, de aceea te-am condus cu
iubire. Din nou te voi construi și vei fi construită, o fecioară a lui Israel»" (Ier 31,3-4).
"De departe": Yahveh era departe pentru că Israel s-a îndepărtat de el prin
infidelitatea față de Pactul Alianței. Niciodată nu este Dumnezeu cel care se
îndepărtează de păcătos, ci păcătosul este cel care se îndepărtează de Dumnezeu.
"Cu iubire veșnică te-am iubit". Yahveh iubește cu o iubire tandră, "foarte sensibil" și
totdeauna foarte fidel. In acest verset se simte palpitând inima Soțului.
"Fecioara Israel". Acest cuvânt adresat Israelului are caracter teologic, bazat
pe imaginea relației matrimoniale Yahveh-Israel și este folosită în contextele cele mai
variate; în cele care dojeneau infidelitatea sa (Ier 2,32; 18,13), care amenințau cu
45

pedeapsa (Ier 14,17), care vesteau restaurarea (vv. 31,3-4 și 31,21) ca și în cele în
care fecioara Israel, puternică din cauza protecției lui Yahveh, insultă și râde de
dușmanii săi (Is 37,22).
d) Ezechiel este profetul căruia i se atribuie cartea a treia din rândul cărților
profeților majori. A fost deportat de Nabucodonosor în Babilon în 597 î.C.
Este cel mai explicit dintre toți profeții în utilizarea simbolismului matrimonial.
Tot capitolul 16 este o plângere teribilă despre Poporul-soție infidelă cu descrieri
detaliate și drastice.
"Ideea aridă a soției lui Yahveh nu mai era nouă. Fusese prezentată deja cu
200 de ani mai înainte de către Osea (Os 1,2 și 2,4). Este accentuată în Is 1,21 și
dezvoltată de Ieremia 3,6-25. Dacă Ezechiel a preluat-o, aceasta o face din cauza
unui bogat umanism și a unei profunde sensibilități și se vede bine exprimat aici
misterul alegerii lui Israel, gravitatea infidelității umane pe de o parte și măreția iubirii
lui Dumnezeu pe de altă parte; iubire care merge dincolo de defectele omului.
Imaginile adulterului folosite de profeți și dezvoltate mai ales în Ex 16 și 23 ne fac să
reflectăm nu numai asupra destinului poporului evreu, dar și... a fiecărui om în fața lui
Dumnezeu: asupra îndepărtării insensibile și fatale de el care caracterizează periodic
viața spirituală a fiecăruia în lucruri grave sau în lucruri mai puțin grave. Caracterul
ciclic al acestor îndepărtări va fi subliniat mai ales în Ez 20" (E. Cortese).
Merită să fie citite și meditate capitolele 16,20,23 pentru a înțelege mai bine
perspectiva profetică a iubirii respinse. Perspectiva este aceea a lui Dumnezeu care
descoperă gândul său despre păcatul omului ca și despre iubirea respinsă. Păcatul
nu se înțelege dacă nu se înțelege drama iubirii batjocorite. Dar Dumnezeu iartă
totdeauna: chiar în capitolul 16, poate cel mai dramatic din Biblie, întâlnim o pericopă
cu adevărat mângâietoare cu promisiunea Restaurării și a Legământului veșnic al lui
Dumnezeu.
Găsim fraze ca acestea: "Te-ai prostituat și ți-ai revărsat prostituțiile peste toți
trecătorii" (Ez 16,15), "cu podoabele elegante de aur și argint pe care ți le-am dat ți-ai
făcut imagini de bărbați cu care te-ai prostituat" (Ez 16,17). În această aluzie la
"imaginile de bărbat" se reproșează cultul cananeilor la care a participat Israel.
Profetul Ezechiel apoi enumeră sacrificiile, în care Israel oferea pe fiii și fiicele
sale pe "înălțimi" (rama`). Se referă de fapt la practicile de prostituție cultuală de la
cananei. "La fiecare încrucișare de stradă ți-ai făcut o ridicătură făcând abominabilă
frumusețea ta" (Ez 16,25).
După ce a amintit prostituția cu Egiptenii și cu Asirienii Yahveh spune:
"Femeia care este adulteră față de soțul său, își ia plata" (Ez 16,32). Începând cu v.
33 până la v. 52 se citește condamnarea teribilă a prostituatei, pe care însă Yahve o
iubește ca odinioară.
Urmează kerigma consolatoare: "Desigur! Așa spune Yahveh, Domnul meu. Îți
voi face ceea ce meritai, tu care ai disprețuit jurământul și ai rupt legământul. Însă eu
îmi voi aminti de legământul meu cu tine, cel din timpul tinereții tale și voi stabili cu
tine un legământ veșnic. Și tu îți vei aminti de comportarea ta și îți va fi rușine, când
va trebui să primești, una de aici, alta de dincolo, pe surorile tale, cele mai mari și
cele mai mici... Voi stabili legământul meu cu tine și vei recunoaște că eu sunt
Yahveh, așa încât îți vei aminti și te vei rușina și nu vei mai îndrăzni să-ți deschizi
gura în fața rușinării tale, după ce te voi fi purificat de tot ceea ce ai făcut - spune
Yahveh" (Ez 16,59-63).
Așadar, pe de o parte perspectiva Iubirii lui Dumnezeu care se autocomunică,
se dăruiește total, oferă harul, cheamă, alege, încheie Alianță și se pune ca garant al
ei, face totul pentru om; pe de altă parte perspectiva îndepărtării de Dumnezeu, fuga
46

de Dumnezeu, separarea de El, ruperea, răzvrătirea, neîncrederea, disprețul de
Dumnezeu: omul se arată ca rival, cu gravele consecințe ale nudității, sărăciei,
rușinii, fricii, singurătății, neliniștii, vinovăției. Apare pe de o parte drama lui
Dumnezeu, pentru că păcatul nu-l lovește pe Dumnezeu ci pe cei pe care Dumnezeu
îi iubește, deci lovește pe Dumnezeu în planul său (S. Lyonnet); pe de altă parte
drama omului care refuză Alianța Iubirii, se încovoaie în sine însuși și astfel se
condamnă pe sine la moarte, în sens escatologic. Cu fiecare păcat, în mod continuu,
moartea intră în lume, nu numai cu primul păcat. Și numai Dumnezeu este cel care
salvează, pentru că este unicul care poate salva.
4. Păcatul este a voi să fii ca Dumnezeu
Motivul fundamental care poartă continuu la trădarea Alianței cu Dumnezeu
este orgoliul plin de prezumție, care ar vrea să se pună în locul lui Dumnezeu și prin
urmare să nu-l mai recunoască pe Dumnezeu ca pe un interlocutor care stă în față și
pe care se fondează de fapt această relație. Vechiul Testament a dat această
definiție păcatului, care devine ca un prototip, atunci când vorbește pentru prima dată
în termeni generali despre păcat (Gen 3).
Dar cu acest capitol nu ieșim din sfera Alianței? Ca atare mai există vreun
raport intrinsec între acest capitol (Gen 3) și tot ceea ce am vorbit până acum în
termeni de Alianță?
Fără îndoială Gen 3 stă la începuturile istoriei umane, care îmbrățișează toți
oamenii anterior oricărei alianțe din istorie. Cu toate acestea relatarea din Gen 3 este
concepută pe fondalul ideii de Alianță 42 . Deci ceea ce se pune în Gen 3 și în
capitolele vecine pleacă de la ideea Alianței.
Raportul original dintre Dumnezeu și om este descris de Scriptură ca un raport
de prietenie, de încredere și de familiaritate. Dumnezeu a creat lumea și omul din
iubire (Înț 11,24-25), pentru a da curs unei istorii de iubire între el și creatura umană.
Această realitate este exprimată mai ales prin faptul că omul este modelat ca
imagine a lui Dumnezeu, pentru ca să fie capabil să răspundă chemării modelului
originar.
Dacă omul este creat pentru a intra în relație cu Dumnezeu, aceasta
presupune deja și libertatea. Iar libertatea este presupusă de porunca pe care
Dumnezeu o dă omului (Gen 2,16). Pentru Scriptură porunca nu este un instrument
de opresiune, ci servește la a face posibilă libertatea concretă. "Porunca deschide o
posibilitate de a lua o atitudine în fața celui care poruncește. Acesta este de fapt
sensul autentic al poruncilor în Biblie. O dată cu porunca omul este considerat
capabil de ceva; el se vede astfel pus într-un spațiu de libertate, pe care nu o posedă
animalul: prin poruncă el poate lua poziție într-un mod sau altul față de cel care
poruncește... Libertatea acestui comportament izvorăște numai din poruncă și nu ar
exista fără ea" (C. Westermann, Creazione, 152). În sensul: eu te recunosc ca o
ființă liberă: te pun în fața unei alegeri.
Porunca face deci posibilă libertatea dar în același timp și delimitează spațiul.
Porunca pune limite și clarifică raporturile. În ea se manifestă cel care este Creatorul
și cel care este creatura, cine este dătătorul originar și cine este cel care primește.
42 Mai ales A. Schoekel și N. Lohfink au demonstrat că și relatarea jahvistă a căderii în păcat este
structurată după modelul fundamental al formularului Alianței. Ceea ce de altfel în Scriptură apare ca
ordine a creației este deja întrețesut de ordinea istorico-salvifică a Alianței. K. Barth a sintetizat această
corelație într-o frază caracteristică: "Alianța este de altfel scopul creației și creația calea spre Alianță".
47

Porunca arată că în relația dintre Dumnezeu și om există o denivelare. Este vorba de
o relație liberă. Ea nu elimină diferența fundamentală dintre om și Dumnezeu. Numai
Dumnezeu este puterea creatoare care cheamă din nimic la viață. Tot ceea ce nu
este Dumnezeu se datorează numai lui. În această datorie-față-de-El (se datorează
numai Lui, vine de la El) constă ființa oricărei creaturi; în această datorie-față-de-El
este cuprinsă și libertatea omului care ia poziție în fața lui Dumnezeu. Porunca
definește deci raportul de libertate dintre Dumnezeu și om încadrat la o diferență de
nivel între creator și creatură. Diferența de nivel este un dat de fapt (așa este, nu
depinde de tine această denivelare), de care omul nu dispune.
Pentru Gen 3 păcatul constă în faptul că Adam (omul) și Eva (mama tuturor
celor vii, cf. Gen 3,30) se răzvrătesc împotriva unei atari diferențe de nivel. Omul nu
vrea să fie "o libertate" care se datorează pe sine însuși altuia. Nu vrea să fie o
libertate, care stă în raport cu un altul și care numai prin intermediul acestui raport
este ceea ce este. Nu vrea să stea sub porunca ce creează un astfel de raport. De
aceea încalcă porunca ce-i zicea că nu poate mânca din pomul cunoașterii binelui și
a răului. Această cunoaștere a binelui și a răului include în Gen infinit mai mult decât
un proces pur intelectual. Ea constă în "a deveni capabil de a domina toate lucrurile
și misterele, căci binele și răul aici nu sunt înțelese doar în sens moral, ci în sensul
de tot" (cf. C. Westermann). Deci omul vrea să fie stăpânitor a toate, să fie ca
Dumnezeu.
Păcatul înseamnă așadar: omul vrea să fie prin putere proprie "totul". Nu vrea
să fie în relație cu Dumnezeu, ci "să fie ca Dumnezeu". Omul păcătos nu vrea să știe
că se datorează pe sine însuși altuia. Anticipând aici terminologia neotestamentară
putem spune: omul păcătos nu vrea să fie fiu (cf. Lc 15). Așa își face păcatul
intrarea. Dumnezeu nu mai poate fi văzut ca Tată sau ca partener, care face posibilă
și susține libertatea umană. Acum este în mod necesar văzut ca rival și unul care
amenință libertatea. Cu păcatul originar relația de iubire dintre Dumnezeu și om se
întrerupe. Omul păcătos întoarce spatele lui Dumnezeu.
5. Păcatul este cădere în gol
În Gen 3 mai descoperim o altă trăsătură - o trăsătură complementară - a
păcatului. Această componentă esențială a păcatului poate fi ilustrată cu ajutorul
șarpelui. În istoria religiilor șarpele îmbracă un simbolism pe cât de variat pe atât de
contradictoriu. Și Gen 3 îl prezintă într-o lumină destul de ambiguă: pe de o parte îl
caracterizează simplu ca un animal (Gen 3,1), iar pe de altă parte îi atribuie un
comportament care depășește cu mult lumea animală. Șarpele vorbește cu omul întrun
mod care îl face să apară mult mai isteț decât alte animale și chiar decât omul. El
dă de înțeles că cunoaște misterul vieții și al morții și chiar misterul lui Dumnezeu
(Gen 3,3-5). Și jahvistul îl înconjoară cu o enigmatică splendoare divină, așa cum
făceau multe religii și culte care înconjurau Israelul. Însă o face pentru a demasca
într-o manieră tot atât de radicală această splendoare ca falsă, întrucât șarpele este
condamnat să se târască pe burtă și să mănânce țărână (Gen 3,14). Cu aceasta
jahvistul vrea să spună: nu vă lăsați orbiți de șarpele care este venerat ca zeu în
religiile înconjurătoare. Cel care-și atribuie divinitatea este în realitate doar un animal
care se târăște pe pământ; cine îl urmează, cade în gol.
Ceea ce este spus despre șarpe, este valabil și pentru păcat.
Șarpele se prezintă de fapt ca seducătorul care conduce la păcat. Așa cum
șarpele se înconjoară cu aureolă divină, la fel și omul cu păcatul întinde mâinile spre
împărăția divină.
48

Așa cum trufia șarpelui sfârșește prin a se descoperi o minciună, în spatele
căreia nu este nimic, la fel și omul care vrea "să fie ca Dumnezeu" (Gen 3,5) cade în
gol. Atunci când omul cu păcatul său iese din relația cu Dumnezeu, se pierde pe sine
însuși; atunci când omul păcătos în libertatea sa nu vrea să știe că se datorează pe
sine altuia, își trădează libertatea și demnitatea.
Gen 3 ilustrează aceasta cu simbolul nudității. "Atunci li s-au deschis ochii la
amândoi și și-au dat seama că erau goi" (Gen 3,7).
Ar fi total greșit să interpretăm această nuditate în sens sexual. Simbolul vrea
să indice pierderea demnității originare a omului, demnitate bazată pe relația sa
unică cu Dumnezeu. "Ei și-au dat seama că erau acolo goi! Nuditatea este un semn
de rușine și de dezonoare, de neputință și de mizerie. Omul care se întinde înainte
lacom spre împărăția Elohimilor, se simte dintr-o dată aruncat în umanitatea sa nudă,
care singură nu este în stare de nimic" (H. Renckens).
Imaginea exprimă aici ceea ce înseamnă hata’t: a greși ținta. Omul care
păcătuiește poate să viseze lucruri minunate, dar în realitate aleargă în gol. Israel va
preciza acest comportament al păcătosului, atunci când va spune despre toți zeii că
sunt nimic: "Toți zeii popoarelor sunt un nimic" (Ps 96,5). "Iată, toți aceștia sunt nimic;
nimic sunt operele lor, vânt și gol idolii lor" (Is 41,29). La fel și păcatul este o
prezumție, căreia nu-i corespunde nimic în realitate. Păcătuind omul nu-și orientează
libertatea spre Dumnezeu, care este plinătatea a toate, dar și-o proiectează în gol.
Păcatul este o iluzie goală, este o minciună.
6. Păcatul este libertate trădată, dar nu pierdută
Cu prezumția sa păcătoasă de a voi să fie ca Dumnezeu omul trădează
libertatea sa, întrucât o face să iasă din raportul care o fondează. Ar fi totuși o
concluzie greșită să faci din trădarea libertății o pierdere a libertății. Aceasta nu
corespunde descrierii din Gen 3. Textul ne prezintă omul în neputința despuierii și
goliciunii sale. Totuși omul păcătos continuă să stea în raport cu Dumnezeu și să ia
poziție cu privire la el. Aceasta apare din interogatoriul la care îl supune Dumnezeu
(Gen 3,8-14). Dumnezeu continuă să recunoască în omul păcătos imaginea sa
dotată cu libertate, altfel nu ar putea să-l cheme să dea cont și să-i recunoască astfel
o responsabilitate. Totuși faptul că omul știe să se apere arată clar că se bucură încă
de un spațiu de libertate.
Cu toate acestea acum libertatea sa este redusă în mod dureros între propriile
limite. Cu păcatul omul voia să elimine diferența de nivel dintre Creator și creatură.
Sentința de condamnare înfige acum ca și un piron această denivelare în realitatea
sa. Omul păcătos, care a ieșit din relația de iubire și de protecție cu Dumnezeu,
experimentează acum finitul creatural cu toate limitele sale ca o amenințare. Aceasta
este adevărat în primul loc despre moarte. Pedeapsa adevărată și proprie Gen 3 o
descrie însă ca și alungarea omului din grădina Eden (3,21-24). Cu aceasta este
doar ratificat ceea ce a năzuit omul prin păcat: raportul originar dintre Dumnezeu și
om este întrerupt: "Alungarea din grădină arată deci propriu-zis experiența de
îndepărtare de Dumnezeu în realitatea terestră a omului. Ceea ce descrie relatarea
ca îndepărtare locală arată o îndepărtare de Dumnezeu experimentată în existență,
în durere și în vină..." (C. Westermann).
Astfel deja Gen 3 rezumă în mod paradigmatic ceea ce va fi păcatul pentru
Vechiul Testament care urmează, ba chiar pentru toată Scriptura. Păcatul este
atitudinea omului care nu vrea să se accepte în raportul său cu Dumnezeu, dar vrea
49

să fie ca Dumnezeu. Păcatul este omul care trădează libertatea sa, pentru că în timp
ce vrea să fie ca Dumnezeu cade din ceea ce îl constituia și se pierde în nimic și în gol.
7. Universalitatea păcatului
Vechiul Testament nu a elaborat o teologie sistematică despre păcat. Este plin
însă de imagini și de aluzii care arată cum fiecare om este întotdeauna implicat întrun
mod sau altul în realitatea păcatului.
Vechiul Testament subliniază insistent universalitatea păcatului chiar de la
începuturi, întrucât dedică mult spațiu căderii omului deja în istoria originilor (Gen 1-
11). Istoria originilor are în vedere orizontul universal al lumii și al omului și indică
trăsăturile a tot ceea ce va urma. Aceste caracteristici includ fără îndoială omul care
greșește. Istoria originilor relatează pas cu pas acest comportament greșit al omului
față de Dumnezeu, începând cu Adam și Eva, primii reprezentanți ai omenirii, până
la mândria construirii turnului Babel. Însă numai cu evenimentul istoriei mântuirii
propriu-zise și cu încheierea Alianței, comportamentul greșit al omului devine păcat
în sensul adevărat al cuvântului: acum păcatul înseamnă ruperea relației cu
Dumnezeu sigilată de Alianță, rupere provocată de răzvrătire, infidelitate, apostazie
și uitare. Profeții dau mărturie despre universalitatea acestui păcat în Israel: "Ei sunt
toți răzvrătiți, semănători de calomnie, toți sunt corupți" (Ier 6,28). Osea o descrie
chiar în cuvinte mișcătoare în lumina iubirii lui Dumnezeu. Această universalitate
păcătoasă este un adulter, depravarea celei iubite la starea de prostituată. E greu să
prezinți în termeni mai drastici un popor adâncit în mocirla păcatului până la gât.
Același cadru - de universalitate - este și în literatura sapiențială: "Nu este om
drept pe pământ care să facă binele și să nu păcătuiască" (Eccl 7,20). În disputa
dintre Iob și prietenii săi este evocat faptul că în fața lui Dumnezeu fiecare om este
un păcătos din cap până în picioare (Iob 4,17-21; 15,14-16; 25,4-6). Apare clar
exprimată și în Ps 51: "Iată, în vină m-am născut și în păcat m-a zămislit mama mea"
(v. 7). Concentrat asupra unui singur om și în același timp îl transcende; paralelismul
dintre mamă și fiu înseamnă: nu numai de la naștere există o vină, care apoi își face
simțite efecte în fiecare om, dar există dincolo de omul individual o ademenire în
păcat care este transmisă o dată cu conceperea și nașterea. O astfel de
universalitate a păcatului este pusă în legătură directă cu doctrina păcatului original
și corelată cu căderea în păcat din Gen 3; însăși experiența ne spune același lucru:
omul este cufundat de la naștere într-o stare de păcat, pentru că păcatul domină pe
toți oamenii și este transmis din generație în generație.
8. Dimensiunea socială și individuală a păcatului
Personalitate corporativă. Pentru înțelegerea acestui aspect poate să ne vină în
ajutor expresia creată de H.W. Robinson: personalitate corporativă care poate desemna
individul sau grupul, dar totdeauna unul cu referință la celălalt. Se poate ilustra aceasta cu
istoria patriarhilor din Geneză. Patriarhii în caracteristicile lor personale și în experiențele lor
arată acele trăsături care erau considerate proprii Israeliților și prefigurau evenimentele
grupului care descindea din ei. Relațiile lui Iacob cu Esau și cu Laban reflectă raporturile
dintre Israel cu Edom și cu Arameii. Alianța dintre Israel și Yahveh este proiectată înapoi în
Alianța dintre Abraham și Yahveh în care Abraham apare partenerul ideal al legământului.
Cucerirea țării Canaan împlinită înainte de monarhie este schițată în peregrinările lui
Abraham, Isac și Iacob. Și regele este, în acest sens, o personalitate corporativă: el rezumă
în sine soarta și destinul lui Israel. Personalitatea corporativă sintetizată astfel în persoana
individuală a capului poate fi concepută și separat de el. Întrucât grupul este o personalitate
50

singură Ez 20 poate trece în revistă istoria răzvrătirii lui Israel de la începuturi până în
prezent: păcatele părinților au fost pedepsite în fii (20,5). Amos îi interpelează pe
contemporanii săi ca pe familia pe care Yahveh a scos-o din Egipt (Am 3,1). Generația lui
Ieremia este soția infidelă a lui Yahveh (Ier 2,2). Osea vede în contemporanii săi necinstea
lui Iacob, strămoșul lor de la care își au numele (Os 12,2-4), copilul devenit un om
nerecunoscător (11,1-7). Grupul este responsabil de ceea ce el este din punct de vedere
istoric așa cum un individ este responsabil pentru ceea ce este el; nici grupul nici persoana
nu pot să fugă de trecutul lor decât printr-o distrugere completă a caracterului. La fel viitorul
mesianic al lui Israel este viitorul lui Israel ca și grup și nu ca persoană singulară (cf. J.L.
McKenzie, "Aspetti del pensiero del VT", Grande commentario biblico, Queriniana, Brescia
1974, p. 1799).
Înainte de exil. Conștiința profundă despre universalitatea păcatului a
contribuit fără îndoială ca în Israelul preexilic mai ales să prevaleze caracterul
colectiv al păcatului, fără ca prin această să se uite caracterul personal. Aspectul
colectiv a găsit cu siguranță un teren favorabil în organizarea tribală a Israelului
primitiv. Fiecare se vedea și se concepea numai în funcție de familia patriarhală.
Aceasta constituia spațiul său vital. Prin urmare, fiecare era legat de această familie
atât în bine cât și în rău. În mod invers: acțiunea fiecăruia se răsfrângea direct
asupra tuturor. Un exemplu elocvent al acestei mentalități tribale ne este dat de cazul
Abraham, Abimelech și Sara, relatat de Gen 20. Abimelech, regele din Cedar, decide
să o ia de nevastă pe Sara, crezând că este sora lui Abraham. Dar Dumnezeu îi
apare în somn și-i poruncește să i-o dea înapoi imediat lui Abraham: "Dacă tu nu i-o
dai înapoi, să știi că vei fi demn de moarte cu toți ai tăi" (Gen 20,7). Abraham
mijlocește pentru el și îl vindecă împreună cu soția și slujitoarea, "așa încât puteau
să mai nască. Pentru că Domnul făcuse sterile pe toate femeile din casa lui
Abimelech din cauza Sarei, femeia lui Abraham" (Gen 20,17-18). În bine ca și în rău
fiecare și comunitatea sunt legați în mod strâns.
Caracterul colectiv al păcatului se arată și în faptul că este transmis de la
părinți la fii. Părinții nu se limitează să dea un exemplu rău fiilor, dar vina unui
străbun are repercusiune asupra descendenților. Vechiul Testament cunoaște multe
exemple de astfel de legătură păcătoasă. Ieremia o sintetizează când se roagă:
"Recunoaștem, Doamne, nelegiuirea noastră, nelegiuirea părinților noștri; am
păcătuit împotriva ta" (Ier 14,20).
În plus, Vechiul Testament pune în lumină caracterul colectiv al păcatului
atunci când declară un oraș întreg păcătos în totalitate. Cetatea devine ca să
spunem așa, metafora păcătoșeniei colective în diferitele sale aspecte. Sodoma și
Gomora reprezintă o perversiune sexuală colectivă (Gen 19). Babelul din Gen 11
devine expresia unei iluzii colective, care induce oamenii din toate timpurile să se
înalțe până la culmile divinului în virtutea muncii lor.
În Isaia și mai ales în Ieremia, Babilonul devine expresia acelui păcat colectiv
care amenință cu anihilarea pe poporul ales de Dumnezeu. De aceea Babilonul va
sfârși ca Sodoma și Gomora (cf. Is 13,19; cf. tipologia analoagă neotestamentară a
cetății Babilonului în Apocalips 14-19). Chiar și Ierusalimul poate fi definit o Sodomă
(Is 1,7.10) pentru a arăta că tot poporul a căzut sub păcat cu excepția unui mic rest,
așa încât fiica Sionului este asemenea unei colibe dintr-o vie (Is 1,8).
Perioada exilului. În perioada exilului, distrugerea Ierusalimului și prăbușirea
vechii ordini a zguduit profund și ideile religioase tradiționale ale israeliților. În
contextul nostru aceasta înseamnă: aspectul colectiv al păcatului nu dispare, dar
trece pe planul doi. Și cum trec pe prim plan destinele evreilor exilați, astfel sunt
foarte mult accentuate responsabilitatea și caracterul individual al păcatului. Același
51

Ieremia, căruia îi este foarte familiară viziunea colectivă a păcatului, intonează noua
accentuare: "În acele zile nu se va mai spune: părinții au mâncat aguridă și copiilor li
s-au strepezit dinții! Dar fiecare va muri pentru propria sa nelegiuire; fiecărei
persoane care mănâncă aguridă i se vor strepezi dinții" (Ier 31,29-30). Marele herald
al acestei etici cu accente individuale va fi Ezechiel.
Faptul că în Vechiul Testament au existat perioade care au accentuat mai mult
aspectul colectiv al păcatului și perioade care s-au oprit asupra aspectului individual
nu trebuie să ne ducă în mod greșit să le contrapunem unele altora. Ambele sunt
prezente de-a lungul întregii Scripturi.
Adam – colectiv și individual. Pentru problema noastră și mai ales în
dezvoltarea temei în Noul Testament de învățătura sf. Paul despre păcat este
important să stabilim dacă, plecând de la baza veterotestamentară, trebuie să
interpretăm conceptul de Adam în sens mai degrabă colectiv sau personal.
VT nu a elaborat vreo doctrină sistematică despre păcatul original. Totuși, pe
baza studiilor de astăzi ale antropologiei biblice, putem spune: conceptul de Adam
exprimă pentru evreu totalitatea neamului omenesc; el indică pe primul părinte cu
toată descendența sa. Acest caracter colectiv poate fi demonstrat de texte. Și în
relatarea căderii în păcat din Gen 3 este prezentă componenta colectivă. Relatarea
vorbește despre om – Adam – întrucât el este părintele întregii omeniri.
Pentru a demonstra că Adam, care păcătuiește în Gen 3, nu este doar o figură
istorică individuală nu dispunem doar de instrumentul analizei semantice. VT
cunoaște diferite texte, independente între ele, care vorbesc despre căderea în păcat
și care relatează, ca într-o serie de tablouri, aceeași istorie a omului – Adam – care
cade în păcat.
Ezechiel. Ez 28,11-19 povestește căderea regelui Tirului: „Așa vorbește
Domnul Dumnezeu: tu erai un model de perfecțiune, plin de înțelepciune, perfect în
frumusețe (v. 12b)... erai perfect în comportarea ta, de când ai fost creat până când
s-a găsit în tine nelegiuirea. Inima ta s-a semețit din cauza frumuseții tale,
înțelepciunea ta s-a stricat din cauza splendorii tale: te-am aruncat l-a pământ (v.
17a)... Ai devenit obiect de spaimă, terminat pentru totdeauna” (v. 19b). Acest oracol
pronunțat asupra unui anumit principe istoric folosește imagini, care pe de o parte
amintesc direct de Gen 3 iar pe de altă parte se rup de acest context.
Păcatul constă într-un orgoliu nemăsurat, care face ca principele să aibă un
sfârșit trist. În regele Tirului se reflectează figura lui Adam, care în mândria sa vrea
să fie egal cu Dumnezeu și de aceea este alungat din grădina paradisiacă pe
pământ. Un exemplu istoric concret devine astfel modelul omului păcătos în general.
Isaia (14,13-15) descrie la fel pe regele din Babilon: „Dar tu ai spus în cugetul
tău: mă voi sui în cer, deasupra stelelor lui Dumnezeu îmi voi așeza tronul, voi locui
pe muntele adunării, deasupra munților înalți dinspre miazănoapte; mă voi urca
deasupra norilor, voi fi asemenea Celui-Preaînalt. În schimb tu în infern vei coborî, în
adâncimile abisului!”. Acest oracol de condamnare este la fel cu limbajul figurat
referitor la primul om. În mândria și puterea sa el visează să se ridice la tronul lui
Dumnezeu să devină asemenea lui și cade. Încă o dată un eveniment istoric devine
paradigmă a lui Adam: omul pretinde să devină egal cu Dumnezeu și pierde astfel
terenul de sub picioare.
Iob. Motivul omului de la început este abordat încă o dată într-o situație
concretă în Ib 15,7-8. Elifaz îl apostrofează pe Iob care ar vrea să discute cu
Dumnezeu: „Ești tu oare primul om care s-a născut sau ai venit pe lume înaintea
52

munților? Ai ajuns tu la sfaturile secrete ale lui Dumnezeu și ți-ai însușit tu singur
înțelepciunea?” Aici primul om devine o ființă preexistență. Această creatură preterenă,
care aparține împărăției Elohimilor, și-a permis lucruri ilicite. S-a infiltrat în
sfatul zeilor și a furat înțelepciunea. Încă o dată omul este reprezentat ca ființa care
își arogă divinitatea și devine în consecință păcătos. Însă aici omul apare ca
preexistent și ieșit din orice context istoric.
Dacă luăm în considerație împreună aceste trei exemple vedem: în Ezechiel și
în Isaia relatarea căderii în păcat este legată de figuri și evenimente istorice, în Iob
este legată de o preexistență mitologică.
Ceea ce ne este spus în aceste texte despre omul concret arată omul în
general. Astfel, în cele din urmă, în Gen 3 se poate renunța la orice concretizare
intraistorică. Și aici se vorbește simplu despre om: despre Adam și Eva. Iar episodul
povestit aici nu vrea să ne indice ceva care se verifică în istorie o singură dată, ci
ceea ce se întâmplă cu Adam-ul tuturor timpurilor și locurilor: omul caută continuu să
se pună în locul lui Dumnezeu și tocmai aceasta îl face să fie un păcătos mizerabil.
Adam apare deci în mod clar în semnificația sa colectivă. Dar aceasta nu
trebuie să ne facă să uităm că acest concept biblic cuprinde și o componentă
personală, individuală. Adam este tatăl concret al descendenței sale. A voi
pulverizarea păcatului lui Adam într-un păcat universal al lumii sau într-un complex
anonim de păcate ale tuturor oamenilor ar însemna trădarea viziunii biblice.
Problema lui Adam colectiv sau individual este importantă nu numai din cauza
problemei originii istorice a păcatului, dar mai ales din cauza paralelismului pe care îl
face Paul între Cristos și Adam în Scrisoarea către Romani. Nu putem expune și
discuta aici nenumăratele probleme exegetice legate de acest argument, trebuie să
ne limităm să indicăm punctul central. Fără îndoială că la prima vedere Paul pare să
accentueze mai mult individualitatea lui Adam. Rom 5,12-21 contrapune cu tărie
unicul Adam unicului Cristos și aceasta ne face să ne gândim inevitabil la Adam unic
și individual. Dar un examen mai atent ne spune că ar fi greșit să ne oprim la această
primă impresie. Paul însuși nuanțează trăsăturile clare ale lui Adam, întrucât îl arată
continuu în actul de a face să treacă păcatul său în masa de oameni (Rom 5,12-18
ș.u.). În plus, rupe paralelismul Adam-Cristos în fraza neterminată și foarte discutată
din Rom 5,12 („după cum printr-un singur om a intrat păcatul în lume și, prin păcat,
moartea și astfel moartea a trecut la toți oamenii, pentru, că toți au păcătuit...” și
urmează, din motive retorice o paranteză explicativă [v. 13-17], după care va fi reluat
argumentul în v. 18), pentru că vede că paralelismul său șchioapătă. Dacă din partea
lui Cristos „unul” înțeles în sens strict este indiscutabil, același lucru nu se poate
spune în ceea ce-l privește pe Adam. Doar după ce a inserat în Rm 5,13-18
asigurări, care garantează incomparabila superioritate a figurii lui Cristos asupra
figurii lui Adam, el reia paralelismul.
Dubla solidaritate, pe care Paul vrea să o pună în evidență înseamnă: pe de o
parte stă unicul Cristos, care justifică omul cu harul nemeritat; pe de altă parte stau
„toți” din omenirea păcătoasă, care sunt reprezentați de „om”. De fapt la Paul
conceptul de Adam prezintă aceeași oscilație pe care am constatat-o și în VT. Adam
nu este considerat ca un simplu individ separat, dar apare ca un mod de a spune
figurat care indică interdependența dintre „toți” și „omul”. Acest mod figurat
înseamnă: Adam era unul, dar numai întrucât toți sunt unul. Afirmația inversă că toți
sunt unul nu este un discurs pur figurativ lipsit de realitate, ci reprezintă o împletire
reală. Fiecare participă în mod real la întregul păcatului, care îl precede și cu toate
acestea izvorăște și din el însuși.
53

Confruntarea pe care o face Paul nu este deci un paralelism între doi egali, ci
un paralelism antitetic. Adam este antagonistul negativ al lui Cristos. Cristos poartă
mântuirea și libertatea. Adam deschide porțile puterii păcatului și morții. Paralelismul
nu constă așadar în faptul că amândoi ar fi făcut ceva la fel de pozitiv, dar în faptul
că amândoi au făcut un act de relevanță cosmică, unul în mod negativ în vederea
morții, altul în mod pozitiv în ordinea vieții. În consecință importanța lui Cristos și a
acțiunii sale este nemăsurat mai mare decât cea a lui Adam.
Această observație că Adam reprezintă doar ca scrierea negativă în oglindă a
lui Cristos este din punct de vedere teologic importantă. Adam încarnează atât
păcatul individual cât și cel colectiv al omului și al omenirii. Adam, omul, este și unul
dintre punctele de legătură cele mai puternice, în care se manifestă unitatea dintre
Vechiul și Noul Testament. Paralelismul antitetic Adam-Cristos clarifică acum că
orice discurs al Sfintei Scripturi despre păcat, fie el individual ca și colectiv, vetero
sau neotestamentar, este orientat spre un punct foarte precis: venirea lui Isus
Cristos, care depășește puterea păcatului cu puterea infinit mai mare a harului și
poartă astfel la împlinire fidelitatea lui Dumnezeu față de om și libertatea omului.
9. Valoarea pozițională a păcatului în Gen 3
Definiția prototipică a păcatului ne spune deja de la sine că Gen 3 nu trebuie
citită istoric, așa ca și cum s-ar vorbi doar de începuturile istoriei omenirii. Gen 3 face
afirmații de principiu și spune lucruri permanent valide, așa cum dă mărturie și modul
discret al limbajului său figurat. Încă o dată apare elocvent în această privință
simbolul șarpelui. Este evident că iahvistul a luat simbolismul șarpelui din lumea
concretă în care trăia Israelul. În baza noilor documente pe care le posedăm despre
religia cananee, șarpele rezultă că este în modul cel mai concret expresia
păgânismului indigen cu uzanțele sale cultuale. Aceasta ar explica de ce hagiograful
l-a ales tocmai pe el ca să dea o idee plastică despre forța spirituală a răului. În
religia cananee șarpele era mai ales încarnarea forței fecundității și devine astfel
reprezentantul tentației concrete, care timp de secole o reprezentau cultele cananee
ale lui Baal pentru poporul lui Israel. Astfel textul din Gen 3 devine ca o oglindă, care
reflectă tentația de moarte a Israelului spre păcat: acesta este un capitol de mare
luptă profetică împotriva religiilor cananee ale lui Baal.
Așa cum Ezechiel și Isaia au asociat istoria lor despre cădere la un eveniment
istoric concret, la principele Tirului și la regele din Babilonia, la fel și Gen 3 spune în
haină istorică lucruri permanent valide. Cultul lui Baal, care face continuu cu ochiul lui
Israel, reprezintă apostazia păcătoasă de renunțare la Dumnezeu.
De aceea Gen 3 nu povestește un trecut oarecare îndepărtat, ci tentația
actuală a păcatului. Pentru redactorul final al VT această relatare conținea
elementele valide totdeauna ale păcatului într-un mod atât de paradigmatic încât el a
pus-o la începutul istoriei omenirii, ca și cum ar spune: aici este ilustrat ceea ce este
păcatul omului de la începutul existenței sale și ceea ce va fi el totdeauna.
10. Gen 3 și istoria originilor: păcatul distruge relația cu semenul
Dacă acum inserăm sumar Gen 3 în complexul istoriei originilor, putem nota:
atunci când omul rupe cu păcatul relația cu Dumnezeu, pentru că vrea să fie el
măsura tuturor lucrurilor, sfârșește prin a răsturna și raportul său cu aproapele și cu
lumea întreagă. Gen 4-11 descrie cum păcatul pătrunde treptat toate domeniile
omului și ale lumii.
54

Acolo unde omul nu recunoaște că se datorează pe sine însuși altuia, dar
pretinde să fie măsura tuturor, chiar și raportul său cu fratele devine un raport de
concurență. Aceasta poartă la asasinarea fratelui (Gen 4,1-17). Că omenirea
păcătoasă nu va ajunge niciodată să trăiască în pace cu sine însăși într-un raport de
acceptare mutuală ne dă mărturie teribilul jurământ de răzbunare al lui Lamech, care
vorbește despre o răzbunare de șaptezecișișapte de ori mai mare decât ofensa (Gen
4,23-24). Gen 11,1-9 descrie deci falimentul oamenilor pe plan social în general.
Este vorba de repetarea textului din Gen 3 într-un context politic. Oamenii pretind din
nou să se înalțe în mod titanic până la cer și astfel nu mai ajung să se înțeleagă. Din
zborul lor păcătos în înălțimi cad încă o dată în gol și în disperare. Depășirea
nelegiuită a limitelor dintre lumea umană și lumea divină este descrisă încă o dată în
Gen 6,1-3, și în acest context păcatul poartă la distrugerea întregii lumi prin potop.
Gen 3 se prezintă astfel ca celula germinală a păcatului. Istoria originilor (Gen
4-11) se formează apoi ca și trupul, un trup în care celula germinală poartă înainte
acțiunea sa distrugătoare.
În complexitatea sa Gen 1-11 prezintă o omenire care ademenită fără
speranță într-un păcat care distruge totul, dar care în ciuda tuturor este păstrată în
viață de Dumnezeu (Gen 8,20-9,18) și vede promițându-i-se din partea Lui un viitor
(Gen 11,27-32).
Pe scurt. Cu acțiunea sa păcătoasă omul poate denunța raportul cu
Dumnezeu și rupe alianța cu el când vrea, dar Dumnezeu rămâne fidel alianței și va
căuta necontenit dialogul cu omul păcătos. Omul poate vedea în Dumnezeu un rival
al său, dar Dumnezeu îl vede ca și creatura sa, pe care a creat-o din iubire și pe care
o înconjoară cu iubire. Aceasta se va manifesta într-un mod de nedepășit în noul
Adam, în Isus Cristos, care ne deschide poarta Noului Testament.
B. PĂCATUL ÎN NOUL TESTAMENT
Nici Noul Testament nu-și propune să formuleze o teorie sistematică despre
păcat, însă pune într-o lumină nouă păcatul. El presupune doar puterea păcatului și
multele forme ale păcatului.
Sinopticii nu-și propun o doctrină explicită despre păcat, în special despre
natura sa, ci proclamă iertarea păcatelor ca element esențial al misiunii lui Isus
Cristos. Scopul misiunii lui Cristos este acela de a elibera pe oameni de păcat, de
Împărăția Satanei și de întuneric și a-i chema la Împărăția lui Dumnezeu. El cunoaște
că toți sunt păcătoși (Lc 11,4-13; 13,3 ș.u.); arată o predilecție autentică față de cei
păcătoși (Mc 2,17; Lc 15) și cheamă la convertire (Mc 1,15; Fap 2,38; 3,19); are
puterea de a ierta păcatele și efectiv le iartă (cf. Mc 19,1-10; In 8,10-11; Mc 7,36-50);
și mai presus de toate își dă viața pentru mântuirea tuturor (Mc 10,45; 14,24).
Învățătura lui Isus reia și aprofundează concepția religioasă proprie VT cu
privire la păcat. Atât Isus cât și comunitatea primară se leagă de înțelegerea
păcatului transmisă de scrierile veterotestamentare. "Necredința" care va duce la
refuzarea lui Mesia este criticată de Isus însuși (Mt 23) și de Ștefan (Fap 7) ca o
continuare a păcatelor părinților. În scrisoarea către Romani, Paul începe învățătura
sa despre mântuire descriind păcătoșenia păgânilor și a iudeilor și ajunge la
concluzia că toți sunt sub mânia lui Dumnezeu: "Nu este nimeni care să fie drept, nici
chiar unul singur" (Rom 3,10). Această preînțelegere a universalității păcatului
moștenită de la Vechiul Testament poartă și Noul Testament la folosirea multor
termeni, imagini și concepte atunci când se vorbește despre păcat și păcate.
55

1. Termenii și trăsăturile principale ale păcatului în Noul Testament
Termenii cei mai frecvenți și conceptele de care se folosește Noul Testament
pentru a desemna păcatul sunt multipli: hamartía, anomía, adikía, precum și cei
folosiți de Paul mai ales: parábasis ("încălcare"), paraptāma (" pas greșit", "cădere")
și parakoé ("neascultare"). Aici nu putem explica tot acest vocabular tehnic, dar ne
vom mărgini să ilustrăm unul sau altul dintre conceptele fundamentale, indicând
astfel linia principală.
a. În Sinoptici
a) Rădăcina cea mai folosită este fără îndoială hamartía cu diferitele sale
derivate. Asemenea termenului veterotestamentar hata`at, indică la origini greșirea
țintei, în perspectiva Alianței această țintă nefiind alta decât Dumnezeul Alianței. Isus
poartă Noua Alianță proclamând evenimentul Împărăției și a suveranității lui
Dumnezeu (Mc 1,15). Acest eveniment se verifică în cuvântul și în opera lui Isus;
venirea sa înseamnă venirea suveranității lui Dumnezeu. El este misterul
suveranității lui Dumnezeu în persoană. Iruperea suveranității divine este marcată de
oferta iertării păcatelor oamenilor, ofertă care e însoțită de chemarea la convertire și
la pocăință.
Termenul este folosit în general la plural (hamartía) totdeauna în Apocalips și
de preferință în formule fixe ca: "mărturisirea păcatelor (Mc 1,5; Mt 3,6; 1In 1,9; Iac
5,16), "iertarea păcatelor" (Mc 1,4; Lc 3,3; Mt 12,31; In 20,23; Fap 2,38; Col 1,14; Iac
5,15; 1In 1,9; 2,12), Cristos salvează poporul său de păcate (Mt 1,21) sau "a murit
pentru păcatele noastre" (1Cor 15,3; Gal 1,4; 1Pt 3,18; 1In 2,2; 3,5; 4,10; Apoc 1,5)
și în citate luate din Vechiul Testament (Rom 4,7 ș.u.; 11,27; 1Pt 2,22-24). Acest
plural indică diferite acțiuni păcătoase. Pentru a reda un astfel de concept – acțiuni
păcătoase – Noul Testament folosește alte cuvinte ca: "pas greșit" (paráptoma),
întâlnit mai ales la plural (Mc 11,24 ș.u.; Mt 6,14 ș.u.; 2Cor 5,19; Gal 6,1; Rom 4,25;
Col 2,13; Ef 1,7; 2,1) sau "încălcări" (parábasis), întâlnit doar în sf. Paul și în
scrisoarea către Evrei: indică păcatul ca încălcare a legii (Gal 3,19; Rom 2,23; 4,15;
5,14; 1Tim 2,14; Evr 2,2; 9,15).
Când se folosește singularul - hamártema - se referă la un păcat deosebit,
"păcatul veșnic" comis împotriva Duhului Sfânt (Mc 3,29).
b) Matei și Luca folosesc deseori termenul adikía. Utilizat de nenumărate ori
ca substantiv, înseamnă:
→ cel care trăiește conștient și nepăsător în contrast cu legea (Mt 5,45),
adversarul celui pios atât de frecvent menționat în Vechiul Testament;
→ cel care exercită o profesiune cu faimă rea din cauza pericolelor sale
morale sau a necinstei sale (Mt 9,10);
→ oricine nu este fariseu, care nu trăiește după principiile farisaice, omul care
provine din am ha-arez` la care aparține și Isus.
Mai ales primul și al treilea sens arată ulterior linia fundamentală a înțelegerii
neotestamentare a păcatului. Isus a fost fără îndoială un prieten al vameșilor și al
păcătoșilor. El s-a îndreptat în primul rând spre cei care în ochii celor drepți - fariseii
și cărturarii - se îngrijeau puțin de mântuirea lui Israel și nu căutau serios să asculte
de Torah. Isus nu spune că aceștia nu au păcate. Ei însă, cunoscând propriile
slăbiciuni, sunt deschiși mesajului său și chemării sale și devin astfel părtași de
iertarea păcatelor, legată de evenimentul suveranității lui Dumnezeu. Adevărații
56

păcătoși apăreau astfel în mod paradoxal cei care se considerau drepți. Această
răsturnare a categoriilor curente provoacă nu rareori în Noul Testament murmur și
cârteală din partea fariseilor, lucru care îi îngăduie lui Isus să expună, în disputa care
urmează, viziunea sa despre păcat (cf. de exemplu Lc 15,2 ș.u.; 7,36 ș.u.; 18,9 ș.u.).
Astfel apare clar că Isus nu situează păcatul în observarea exterioară a prescrierilor
religioase și culturale, ci în inima omului, adică în adâncul și în ascunzișul intimului
persoanei (cf. Mc 7,14.19-22; Mt 12,35b; 15,18; 23,28).
c) Un alt termen principal anomía este utilizat doar de Matei dintre Sinoptici.
El cuprinde rădăcina nómos (lege). De aceea este tradus de obicei cu "violarea legii",
"renegarea legii", "ilegalitate", "încălcarea legii" și expresii similare. Prin urmare
înseamnă falimentul unei legi divine. Chiar și aici pe primul plan nu stă un aspect
legalist, ci unul istorico-salvific. Prin lege nu se înțelege în primul rând norma
exterioară, ci revelația voinței lui Dumnezeu în Fiul său Isus 43 . De aceea anomía este
voința de a nu da atenție chemării de har adresată în Isus, este o împietrire interioară
care caracterizează omenirea la sfârșitul timpurilor. Totdeauna în cele patru pasaje,
Matei folosește termenul într-un context escatologic. În ziua judecății, Cristos va
spune: "Nu v-am cunoscut niciodată, îndepărtați-vă de mine, răilor" (Mt 7,23); astfel
în acea zi "Fiul omului va trimite pe îngerii săi și ei vor aduna pe toți adepții
scandalurilor și pe făcătorii de nelegiuire" (Mt 13,41). Atunci când Isus spune
fariseilor, în acea acuză renumită: "La fel și voi: pe dinafară păreți drepți lumii, dar pe
dinăuntru sunteți plini de ipocrizie și de nedreptate" (Mt 23,28), termenul este pus
într-o perspectivă escatologică cum apare în context: "Voi șerpilor, soi de vipere, cum
puteți fugi de condamnarea gheenei?" (Mt 23,33). În cele din urmă sfârșitul timpurilor
este descris clar în cuvintele lui Isus: "și, înmulțindu-se nedreptatea, se va răci
dragostea multora" (Mt 24,12).
În linii generale putem spune că în Sinoptici, afirmațiile despre păcat sunt
destul de puțin sistematizate. Aceasta nu doar pentru că ei folosesc un anumit număr
de termeni disparați, dar și pentru că atunci când acești termeni sunt folosiți ca
substantive, sunt cel mai adesea la plural. Aceasta arată că Sinopticii gândesc în
primul rând la acțiunile păcătoase, care pot fi împlinite în mod concret în diferite moduri.
b. În sfântul Paul
a) Tendința fundamentală a lui Paul în doctrina sa despre păcat. Afirmațiile
apostolului Paul despre păcat se inserează într-un cadru mai amplu. El vestește pe
Cristos ca Răscumpărătorul care-l eliberează pe om de păcat și vede opera
43 Trebuie amintit că sensul unui termen nu este determinat numai de etimologia sa, ci ți de folosirea sa.
În greaca clasică anomia are sensul etimologic de "încălcare a legii", de aceea înseamnă "dezordine",
"anarhie", dar este de notat că legătura cu "legea" dispare în testul biblic. Mulți termeni ebraici care indică
păcatul sunt traduși de LXX cu hamartia și anomia și trebuie să notăm că acesta din urmă practic devine
sinonim cu primul. De aceea înseamnă "păcat" fără vreo referință la lege. Și în Noul Testament găsim
acest sens general mai ales în citatele din Vechiul Testament în care termenul este folosit mai ales la
plural (Rom 4,7; Ps 32,1; Ev 1,9; Ps 45,8; Evr 10,17; Ier 31,14). În plus dobândește o anumită
semnificație escatologică. Se întâlnește astfel într-o scriere apocrifă, Testamentul celor doisprezece
Patriarhi și mai ales în documentele de la Qumran. Anomía este nedreptatea sau răutatea în care s-au
împietrit fiii lui Belial, cei care merg pe urmele Satanei la sfârșitul timpurilor și de care fiii dreptății trebuie
să se mențină liberi. Această "nelegiuire" sau "răutate" nu este niciodată pusă în contrast cu legea cât mai
ales cu voința salvifică a lui Dumnezeu indicată ca adevăr (cf. SCHOONENBERG P., La potenza del
peccato, Queriniana, Brescia 1971 3 , 33)
57

ăscumpărării într-o perspectivă istorico-salvifică foarte vastă. Pentru a sublinia
necesitatea răscumpărării aduse de Cristos și eliberarea creștinului de păcat, descrie
cu trăsături puternice situația omenirii păcătoase înainte și în afara lui Cristos.
"Scriptura a închis toate sub păcat" (Gal 3,22) afirmă el pentru a arăta starea omenirii
nerăscumpărate. Paul vede timpul petrecut înainte de Cristos nu atât ca o perioadă
de pregătire la venirea Răscumpărătorului, cât mai ales ca o opoziție stridentă la
dreptatea lui Dumnezeu revelată în Cristos: "Dar unde a abundat ofensa, a supraabundat
harul" (Rom 5,20). La această viziune a contribuit în bună parte probabil și
trăirea sa personală și experiența avută de Paul însuși. Din înverșunat persecutor al
lui Cristos și al ucenicilor săi, a devenit ca dintr-o dată apostol. La porțile Damascului,
Cristos însuși i-a arătat greșeala și păcatul vieții duse de el până atunci, eliberându-l
de culpă: "Cristos Isus a venit în această lume să salveze pe cei păcătoși, dintre care
primul sunt eu" (1Tim 1,15). Oricum ar fi, pentru Paul apare clar numai în lumina
Revelației ce este păcatul și în ce constă el cu adevărat.
În scrierile sale apare o tendință clară de sistematizare. Aceasta rezultă din
faptul că apostolul neamurilor, cu puține excepții, folosește hamartía la singular. Pe
măsură ce tradiția Noului Testament înaintează, dobândește o semnificație tot mai
specială: astfel atenția lui Paul este atrasă nu de păcate, ci de păcat, văzut ca ceva
care aparține tot mai mult intimului omului. Cu aceasta el spune că pentru dânsul nu
există păcate cât mai ales "păcatul" ca un principiu care manifestă o orientare
generală greșită și coruptă a întregii persoane.
b) Păcatul ca o putere personificată. Reflectând asupra mântuirii în Isus
Cristos, Paul vede păcatul ca o stare a omului și a lumii; ba chiar ca "puterea" celui
rău, puterea morții care și-a făcut intrarea în lume ca urmare a neascultării lui
primului Adam. Păcatul a apărut pe scena lumii ca o putere funestă care a reușit să
se stabilească în această lume. Păcatul personificat (hamartía, aproape totdeauna
cu articol, mai ales în Scrisoarea către Romani) este ca un tiran care îl subjugă pe
om (Rom 6,12.14), îl predomină (Rom 6,16-20), îl înșeală, îl seduce și îl ucide (Rom
7,11), locuiește într-însul (Rom 7,17.20) și lucrează în el, de exemplu trezind în el
dorințe perverse (Rom 7,8). Oamenii sunt "sclavii păcatului" (Rom 6,6.17.20),
"vânduți păcatului" (Rom 7,14) sau "răscumpărați de păcat" (Rom 6,22). Păcatul își
plătește salariul (Rom 6,23) și are legea sa, "legea păcatului care stăpânește buzele
mele" (Rom 7,23; 8,2). "El vine în om" (Rom 7,7-20). Acesta este motivul pentru care
natura noastră concretă este "trupul păcatului" (Rom 8,3) și e motivul pentru care
trupul omului nerăscumpărat este "un trup al păcatului" (Rom 6,6), așa cum trupul
celui care a fost mântuit este "un membru al lui Cristos" (1Cor 6,15). "În om păcatul
moare și retrăiește" (Rom 7,8 ș.u.). Așadar, este mai mult decât suma "încălcărilor",
"greșelilor" sau "lipsurilor" noastre.
Conform sfântului Paul, păcatul este o realitate vastă și ramificată, care
informează ființa și acțiunea omului, adormită în el pentru a se aprinde apoi la timpul
oportun. Asediază comunitatea oamenilor în totalitatea sa ca și pe fiecare în parte.
Este tipic omului, dar poartă în sine în același timp și trăsături demoniace.
Păcatul este în luptă împreună cu alte puteri, care și ele sunt personificate de
către Paul: "carnea", legea și moartea. Carnea este omul care provine din păcat și
dominat de el, care se face cunoscut ca atare prin mereu noi păcate. Legea a dus
păcatul la trufie deplină, căci omul păcătos ajunge să se ridice împotriva prescrierilor
poruncilor lui Dumnezeu, devenind astfel unul care le încalcă în mod deschis. Astfel
păcatul ucide omul, purtându-se crunt cu el până la "a domni în moarte" (Rom 5,21).
58

c) Păcatul ca îndepărtare și împotrivire lui Dumnezeu. Omul slujește lui
Dumnezeu sau păcatului. De aceea cei botezați, care trăiesc conform botezului lor,
sunt liberi de păcat și slujitori ai lui Dumnezeu (Rom 6,22). Cu păcatul, în schimb,
omul se așează în mod conștient în opoziție cu Dumnezeu devenind dușmanul său
(cf. Rom 8,7). Ca atare, cel care trăiește pentru păcat este mort pentru Dumnezeu,
exact așa cum cel care trăiește pentru Dumnezeu este mort păcatului (Rom 6,11).
Păcatul fundamental stă în îndepărtarea de Dumnezeu, din care nasc ca dintro
rădăcină aberațiile morale verificate în diverse domenii, așa cum vede Paul când îi
privește pe păgâni. Întrucât ei "nu se preocupă să aprofundeze cunoașterea lui
Dumnezeu, El i-a abandonat gândurilor lor perverse, încât să facă lucruri necuvenite,
plini de tot felul de nedreptate, răutate, lăcomie și stricăciune..." (Rom 1,28-29).
Aceste aberații poartă în sine caracterul de împotrivire lui Dumnezeu. În toate
păcatele omul schimbă gloria Dumnezeului netrecător cu imaginile șterse ale
creaturilor sale (Rom 1,23). Prin aceasta creștinul care păcătuiește lăsându-se în
voia necurăției și lăcomiei,... cade din nou în practica idolatriei (1Cor 6,9 ș.u.; Ef 5,5).
Expresia "din nelegiuire în nelegiuire" (Rom 6,19) nu este atât de clară la
prima vedere, dar în alte pasaje în care apostolul folosește termenul anomía,
regăsim din nou același sens de împotrivire așa cum e prezentă și în documentele
de la Qumran, transportată în ambient creștin: "Nu vă reîntoarceți sub jugul viciilor cu
necredincioșii. Ce relație poate fi între dreptate și nelegiuire? sau ce unire poate fi
între lumină și întuneric? și ce acord între Cristos și Belial? sau ce are împreună
credinciosul cu necredinciosul? ce raport este între Templul lui Dumnezeu și idolii?"
(2Cor 6,14 ș.u.) Perspectiva escatologică apare atunci când Paul vorbește despre
"așteptarea fericitei speranțe și a manifestării glorioase a marelui Dumnezeu și
Mântuitor al nostru Isus Cristos, care s-a jertfit pe sine pentru noi, pentru a ne
răscumpăra de orice nelegiuire și a-și pregăti un popor ales, zelos în fapte bune" (Tit
2,13-14). Anomía este prezentată în mod foarte clar, ca nepenitență la sfârșitul lumii,
legată de Anticrist "nedreptul" (ho ànomos), care se prezintă ca împlinire a
"misterului nelegiuirii" deja în acțiune (2Tes 2,7).
d) Universalitatea păcatului. Păcatul domină întreaga lume pre-creștină și
extra-creștină. Acolo unde nu strălucește și unde nu este primită în mod conștiincios
lumina lui Cristos, se mărește într-un mod de neoprit întunericul păcatului. "Am arătat
deja că toți, Iudei și Greci, sunt sub stăpânirea păcatului, după cum a fost scris: «Nu
este nimeni care să fie drept, nici chiar unul singur»" (Rom 3,9-10). "Căci toți au
păcatul, așa încât toți sunt lipsiți de gloria lui Dumnezeu" (Rom 3,23). "Dar Scriptura
a proclamat clar că toți suntem sub păcat, pentru ca promisiunea să fie dată celor
credincioși prin credința în Isus Cristos" (Gal 3,22). "Scriptura" arată aici intervenția
lui Dumnezeu care este revelată de Scriptură (cf. Rom 11,32).
Nimeni nu poate să se scuze din cauza acestei universalități a păcatului
spunând el nu reușește să reziste sub presiunea păcatului prezent peste tot. Paul
presupune că oamenii "înăbușă adevărul prin nelegiuire" (Rom 1,18). În același fel
nu poate fi scuzat nici iudeul păcătos: "tu nu te poți scuza, pentru că judecându-i pe
alții, te condamni pe tine însuți: căci... tu comiți același acțiuni" (Rom 2,1).
Universalitatea generalizată a păcatului se manifestă în universalitatea morții,
căci sclavia păcatului conduce la moarte (Rom 6,16). Termenul "moarte" nu arată aici
în primul loc și în mod exclusiv moartea corporală, cât mai ales moartea veșnică a
îndepărtării de Dumnezeu: "Pentru că plata păcatului este moartea; darul gratuit al lui
Dumnezeu este în schimb viața veșnică în Isus Cristos, Domnul nostru" (Rom 6,23).
59

e) Cristos a distrus stăpânirea păcatului. Păcatul și puterile obscure legate de
el (Satana, demonii, moartea, legea și existența carnală a omului) sunt distruse de
viața și moartea lui Cristos, mai ales în punctele sale culminante: moartea pe cruce,
învierea, înălțarea la cer și marea revenire proiectată în viitor. Paul vorbește rar
despre "iertarea" păcatelor, când este vorba de opera răscumpărării (Ef 1,7; Col
1,14). Căci, întrucât păcatul pătrunde cele mai adânci structuri ale lumii, pentru a-l
anihila nu ajunge un act juridic de amnistie, este necesară o transformare ontologică
a lumii. Această transformare are loc într-adevăr atunci când Cristos vine în figura
cărnii păcătoase, supunându-se pe cruce sentinței care trebuia să fie pronunțată
asupra ei (Rom 8,3). Astfel păcatul, moartea și existența umană căzută în voia lor au
luat sfârșit. Din acel moment a început viața nouă pentru Dumnezeu, așa cum se
manifestă în învierea lui Cristos (Rom 6,9). În această perspectivă a gândirii sale,
Paul numește Răscumpărarea mai mult cu numele de "eliberare" decât de "iertarea
păcatelor" (Rom 6,18.22; 7,6.24; 8,2.21).
f) Victoria lui Cristos asupra păcatului este comunicată fiecăruia în botez. Cu
botezul omul este introdus în victoria repurtată de Cristos asupra păcatului și asupra
altor puteri ostile. Sub semnul salvific al botezului, el moare cu Cristos pentru păcat și
învie la o viață nouă: "Știm bine că omul nostru vechi a fost răstignit cu el pentru ca
trupul păcatului [adică întreaga existență umană până în dimensiunile sale fizice,
întrucât este intoxicată de păcat] să fie distrus și noi să nu mai fim sclavii păcatului;
pentru că cel care a murit, este liber de păcat" (Rom 6,6). Cu aceasta ni se spune
implicit că păcatul, ca putere cosmică, până la marea revenire escatologică a lui
Cristos nu este complet scos din joc.
g) Păcatul este o amenințare continuă. Păcatul rămâne ca moment posibil în
antropologia creștină a sfântului Paul. Creștinul este creatură nouă, dar în el continuă
să dăinuiască omul cel vechi. Atâta timp cât trăiește în lume este continuu amenințat
de păcat; trăiește într-un timp "intermediar" în care este posibil păcatul; trăiește întrun
timp în care lucrează forța mântuirii și forța păcatului. Cel îndreptățit este mereu
un păcătos în potență. De aceea apostolul nu mai contenește să adreseze celor
botezați îndemnurile sale la lupta pentru bine: "Să nu domnească deci păcatul în
trupul vostru muritor... Nu abandonați mădularele voastre păcatului, ca să nu devină
instrument de nedreptate" (Rom 6,12). Creștinul trebuie să reziste neobosit la
insinuările celui rău (Ef 6,11) și să stea mereu de veghe (1Tes 5,4-11). Mai ales că
Paul constată cu durere că păcatul a pătruns efectiv în comunitățile sale (de exemplu
în cea de la Corint). Astfel mereu în scrisorile sale "indicativul" se transformă în
"imperativ".
c. În sf. Ioan
Învățătura despre păcat este ulterior perfecționată în evanghelia și în scrisorile
sf. Ioan. El vorbește mai degrabă despre păcat decât despre păcate. Deja faptul că
în scrierile sale hamartía este folosit la singular (din 31 de ori hamartia, de 25 de ori
la singular) lasă de înțeles că păcatul nu este conceput ca o simplă și singură lipsă -
adică un act singular - ci mai ales ca o orientare generală, o situație.
a) Păcatul ca anomia. Spre deosebire de Paul, Ioan vede în păcat o stare
prezentă în intimul omului. Natura unei astfel de stări este revelată mai bine în prima
scrisoare a sf. Ioan, unde "păcatul" se identifică cu he anomía: "Cine comite păcatul,
comite chiar anomía și păcatul este chiar anomía" (1In 3,4b). E singurul pasaj în Ioan
unde păcatul se identifică cu anomía. Aici, ca și în textele pe care le-am citat mai
60

sus, termenul nu este cu referință la lege; aici pe primul loc nu stă aspectul legalist, ci
cel istorico-salvific. De aceea traducerea etimologică de "ilegalitate" este lipsită de
fundament. Unii comentatori presupun că Ioan ar dori să amintească cititorilor săi că
încălcarea legii este un păcat chiar și pentru creștini, o idee pe care o întâlnim și în
evanghelii (cf. Mt 5,17-19; Lc 16,17), dar pentru o astfel de explicație nu avem nici un
fundament aici. Pentru a susține această semnificație ar trebui poate spus
"ilegalitatea este păcat", folosind o ordine a cuvintelor care ar fi contrară celei folosite
de Ioan ("păcatul este chiar anomía"). Din aceste considerații se deduce că anomía
ar trebui mai degrabă tradus cu "nelegiuire" sau "răutate", cu tot sensul pe care acest
concept îl are în textele deja amintite. Atunci cuvintele lui Ioan dobândesc o
semnificație care concordă perfect cu tot contextul. Așa cum speranța în Cristos se
manifestă în puritatea sa (1In 3,3), așa cum a rămâne în Cristos se exprimă prin a nu
păcătui (3,6), așa cum a fi drepți se exprimă în practica dreptății (3,7), așa cum a fi
născuți din Dumnezeu comportă să nu păcătuim sau chiar nici nu se poate păcătui
(2,6), la fel, pe de altă parte, cel care comite păcatul este de la diavol, pentru că
diavolul a păcătuit de la început. Motivul pentru care vine Fiul lui Dumnezeu este ca
să distrugă operele diavolului (1In 3,8). La fel spune Ioan și în textul pe care l-am
considerat (3,4): "Așa cum acțiunile noastre bune sunt expresia ființei născute din
Dumnezeu, ale dreptății noastre cauzate de el, la fel orice păcat este manifestarea
nelegiuirii sau a răutății care provine de la Satana de la început și care va continua
până la sfârșit" 44 .
Deci păcatul este o "nelegiuire", o "răutate" care se manifestă prin respingerea
voinței lui Dumnezeu de mântuire a omului revelată în Cristos. Asemenea lui Paul și
Ioan vorbește despre păcat pornind de la considerarea vieții creștinului în lupta
împotriva ereticilor. În scrierile sf. Ioan "Sitz im Leben"-ul este acea erezie, care nu
vrea recunoașterea lui Isus Cristos venit în trup. Ereticii își arogau o cunoaștere
directă a lui Dumnezeu și o apropiere de el, considerându-se perfecți: "Eu îl cunosc"
(1In 2,4), "Eu îl iubesc pe Dumnezeu" (1In 4,20). Păcatul grav pe care îl comit ereticii
constă în renegarea adevăratei întrupări a Fiului lui Dumnezeu (cf. docetismul) și
poziția sa centrală în opera salvifică: "Cine este mincinos, dacă nu cel care spune că
Isus nu este Cristos? Acesta este Anticristul care neagă pe Tatăl și pe Fiul. Cine îl
neagă pe Fiul nu-l are nici pe Tatăl; cine, în schimb, îl mărturisește pe Fiul îl are și pe
Tatăl" (1In 2,22; cf. 4,2.14; 5,1.5.10).
Și în evanghelie negarea lui Cristos apare ca "păcatul" prin excelență. Păcatul,
de care Duhul Sfânt va convinge lumea, este acesta: "că ei nu cred în mine" (In
16,9). Cristos continuă să le spună în față iudeilor acest păcat (In 3,19; 8,24;
15,22.24), și despre același păcat vorbește deja în prolog (In 1,5.10).
"Păcatul" fundamental constă deci în refuzul de a recunoaște și a mărturisi
adevărata natură a lui Isus Cristos. Este "răutatea de a nu crede în Cristos sau de a
respinge lumina (acesta este păcatul esențial al necreștinilor). "Căci atât de mult a
iubit Dumnezeu lumea încât l-a dat pe Fiul său unul născut, ca oricine crede în el să
nu moară, ci să aibă viața de veci" (In 3,16 cf. 1In 4,9).
b) Păcatul ca neiubire în contextul raportului lumină-întuneric. Esența lui
Dumnezeu cuprinde și iubirea sa, vizibilă în Isus (1In 4,7). În mod coerent cu
aceasta, prima scrisoare așează lângă păcatul negării întrupării lui Cristos acela al
urii împotriva fratelui (2,9-11). Această ură nu este altceva decât o anticipare a
44 Cf. P. SCHOONENBER, La potenza del peccato, 33-34.
61

asasinării, care duce cu sine la pierderea vieții veșnice (3,14). Falsa mistică a
ereticilor gnostici se demască singură prin lipsa absolută a iubirii: "Cine spune că
este în lumină și urăște pe propriul frate, este încă în întuneric" (1In 2,9; cf. 3,10;
4,7.12.20). Iar întunericul în terminologia lui Ioan este în contrast cu Dumnezeu, care
este lumină. Reprezentantul întunericului este diavolul, căruia In 16,11 îi dă titlul de
principele acestei lumi. Lumea întreagă zace sub puterea celui rău, este întuneric și
supusă verdictului păcatului. Astfel conceptul de "lume" dobândește un sens negativ
sub profil etic și religios. Cine iubește lumea se află în contrast cu iubirea lui
Dumnezeu (1In 2,15). În acest sens scrierile ioanice prezintă un cerc închis: pe de o
parte păcătosul este responsabil de păcatul său, poartă vina drumului său în
întuneric și în calitatea sa de fiu al diavolului nu poate face altceva decât să
greșească. Păcatul este deci în același timp cauză și efect, element constitutiv și
fenomen care îi urmează. Numai o cale poartă afară din acest cerc vicios: credința în
Isus. Evanghelia lui Ioan o ilustrează amplu și cu elocvență în relatarea despre
vindecarea orbului din naștere (In 9). Numai Isus și credința în el pot pune lumină în
întunericul din inimă, pentru că Isus este lumina lumii. În schimb cine consideră că
poate vedea fără Isus sau ignorându-l, rămâne în păcat (In 9,41). Refuzul conștient
de al vedea pe Isus și de a-l primi cu credință poate duce la moarte (cf. 1In 5,16).
Acest păcat nu se poate ierta pentru că cine neagă că în Isus a apărut Dumnezeu
însuși, deși știe că este așa, acesta contestă că Dumnezeu este iubire.
2. Aspecte ale păcatului în Noul Testament
O cunoaștere minimă a terminologiei biblice cu privire la păcat și a sensului
său este indispensabilă pentru a putea înțelege concepția neotestamentară despre
păcat. Dar dacă ne-am limita la a reflecta asupra termenilor și conceptelor și la a-i
confrunta între ei, am reduce prea mult câmpul cercetării. Biblia nu este un manual
de termeni tehnici. Ea prezintă mesajul său cu multe imagini și parabole, schițează
figura lui Isus făcându-l să vorbească și arătându-l în acțiune. De aceea trebuie să
dăm atenție și la bogăția complexă a imaginilor sale, povestirilor, acțiunilor dacă
vrem să pătrundem mai bine concepția sa despre păcat. Acest mod de a proceda ne
va ajuta să punem mai plastic în lumină și să aprofundăm unul sau altul din
aspectele păcatului.
a. Păcatul este închidere în fața venirii lui Dumnezeu în Isus
Cum se știe, Isus se prezintă în public cu mesajul: "Timpul s-a împlinit și
Împărăția lui Dumnezeu este aproape; convertiți-vă și credeți în evanghelie" (Mc
1,15). Fără îndoială că în Noul Testament venirea acestei suveranități a lui
Dumnezeu este legată de persoana lui Isus. În apariția lui Isus, în predica sa și în
persoana sa lucrează Dumnezeu însuși. În schimb nu este simplu să definim cu
precizie în ce constă Împărăția sau suveranitatea lui Dumnezeu. Isus nu ne dă
niciodată o definiție. Spune doar că Împărăția lui Dumnezeu este aproape și
presupune evident că auditorii săi înțeleg ceea ce intenționează să spună.
Desigur, și în timpul lui Isus, existau diferite concepții cu privire la modul în
care s-ar fi realizat concret suveranitatea lui Dumnezeu. Cu toate acestea, dincolo de
toate opiniile divergente, putem indica drept linie comună fundamentală aceasta:
Împărăția lui Dumnezeu era "compendiul speranței mântuirii". De fapt venirea sa
coincidea cu realizarea acelui shalom escatologic, a păcii între popoare, între
oameni, în om și în tot universul. Această pace universală internă și externă poate să
62

fie, dacă cu Împărăția lui Dumnezeu sunt depășite toate formele de rău și de păcat.
Isus știe aceasta, și de aceea, își însoțește mesajul cu multe miracole și vindecări. În
plus vindecările sunt însoțite de iertarea păcatelor. Astfel, cel care voia să participe la
mântuirea integrală și universală, care a ajuns o dată cu Împărăția lui Dumnezeu,
trebuia să dea ascultare celui care proclama această Împărăție și să se îndrepte spre
cel care era în persoană această Împărăție: Isus. De aceea mesajul sosirii Împărăției
lui Dumnezeu este unit cu invitația la "metanoia": de aceea păcatele puteau fi iertate
numai la acei oameni care erau dispuși să se convertească. Faptul că Împărăția lui
Dumnezeu poate veni numai dacă este primită în inimi și în libertatea credinței cere
deschidere și disponibilitate de a asculta invitația lui Isus și tocmai în aceasta constă
"metanoia".
În această perspectivă a ofertei mântuirii păcatul apare nu atât ca o încălcare
a anumitor prescrieri, cât mai ales ca duritate de urechi, închidere și indisponibilitate
de a răspunde la chemare de a intra în Împărăția lui Dumnezeu și de a înfăptui
convertirea pe care o cere. O astfel de închidere se poate masca sub un
comportament, care conform mentalității tradiționale este perfect în ordine și deci
ireproșabil. În parabolele și discursurile sale Isus a scos în evidență de mai multe ori
acest fapt.
Invitația de a intra în Împărăția lui Dumnezeu este descrisă poate cel mai
plastic în parabola marelui ospăț (Lc 14,15-24). Dumnezeu invită și, când ospățul
este gata, repetă invitația trimițându-l pe slujitorul său (Isus) la fiecare ca să-i spună:
"Veniți, pentru că totul este gata" (v. 17), dar toți au o scuză (v. 18-20). Astfel de
scuze, din punct de vedere uman, pot fi plauzibile și în complexul lor reprezintă
activități demne. Și totuși Isus califică drept păcătoși pe toți cei care au refuzat
invitația. Nici unul dintre ei nu va gusta Împărăția lui Dumnezeu (v. 15.24).
Păcatul constă în siguranța de sine și în nepăsarea celor care refuză invitația.
Ei sunt astfel preocupați cu ei înșiși, consideră atât de importante planurile lor și
lucrând pentru împlinirea lor se simt atât de siguri încât devin orbi și surzi în fața
faptului că lucrul cel mai important este oferit lor în invitația de a intra în Împărăție.
Păcatul nu este deci înainte de toate o încălcare sau un comportament greșit cu
privire la o normă concretă. Și tocmai în acest punct Isus se distanțează chiar de
farisei și de cărturari. Păcatul este în schimb acea atitudine fundamentală
caracterizată de miopie, care nu consideră necesar să privească dincolo de propriul
orizont, care consideră realitatea cea mai apropiată ca deja totul, așa cum Eva a luat
drept totul fructul care atârna în fața ochilor săi. Păcatul este acea lene care
consideră în mod clar ca cel mai important lucru ceea ce posedă unul. Atare
siguranță de sine și o astfel de închidere în tine te face apoi în mod necesar orb și
surd în fața sosirii Împărăției lui Dumnezeu în Isus Cristos.
Acest fapt fundamental pentru concepția neotestamentară despre păcat este
pusă foarte clar în lumină în context escatologic. Întrebat de farisei cu privire la
momentul venirii Împărăției lui Dumnezeu, Isus răspunde: "Cum s-a întâmplat pe
timpul lui Noe, așa va fi în zilele Fiului omului: mâncau și beau, se însurau și se
măritau până în ziua în care Noe a intrat în corabie și a venit potopul și i-a nimicit pe
toți. Tot așa s-a petrecut și pe timpul lui Lot: mâncau și beau, cumpărau și vindeau,
plantau și construiau. Dar în ziua în care Lot a ieșit din Sodoma, a plouat foc și
pucioasă din cer și i-a ucis pe toți" (Lc 17,26-30).
Și acest fragment enumeră activități care fac parte din viața de fiecare zi cea
mai normală. A mânca și a bea, a se însura, a cumpăra, a vinde, a planta și a
construi... sunt componente ale existenței umane. Toate lucruri necesare și utile. Și
cu toate acestea tocmai aici se poate verifica păcatul, când oamenii se pierd în
63

"adevărurile lor evidente" până la punctul de a nu mai ține cont de celălalt și de ceva
mai mare. Astfel este păcătos omul care vrea să trăiască numai în carapacea acestei
lumi structurată de el și consideră valide numai propriile măsuri ("incurvatio in se
ipsum"), omul care nu a scos nici o antenă pentru a primi în dar de la alții și mai
precis nici chiar din partea venirii Împărăției lui Dumnezeu în Isus Cristos.
Împotriva acestei surzenii Isus afirmă deseori: "Cine are urechi de auzit, să
audă!" (Mt 11,15; 13,9.43; Mc 4,9; Lc 8,8; 14,35) în timp ce împotriva miopiei atrage
atenția de a veghea (Mt 24,42; Mc 13,33; Lc 21,36 etc.). O astfel de formă de păcat
iese la iveală și la judecată pentru că aceste persoane mioape și închise vor întreba
uimite: "Doamne, când te-am văzut noi...?" (Mt 25,44).
Ei sunt păcătoși pentru că nu și-au dat seama de venirea lui Dumnezeu în
Isus Cristos și în aproapele. De aceea păcatul este înainte de toate o condiție de
orbire, surzenie, mutism, paralizie, care ține omul departe de căutarea lui Dumnezeu,
nu-l poartă să vadă semnele prezenței sale în istorie...
b. Păcatul este refuzul de a fi fiu
Omul păcătos își astupă urechile și-și acoperă ochii pentru că vrea să trăiască
netulburat în autosuficiența sa. A fi stăpânul necontestat în propria carapace, acesta
este cuvântul său de ordine.
Noul Testament aprofundează și îmbogățește această autosuficiență, arătând
că omul păcătos nu vrea să fie fiu; nu vrea să știe că se datorează pe sine unui tată.
Textul biblic care prezintă această idee este parabola fiului risipitor (Lc 15,11-32).
A păcătui înseamnă a ieși din economia darului. Punctul de plecare este
ilustrat de un verset din a doua parte a parabolei, în care tatăl îi declară fiului mai
mare: "Fiule, tu ești totdeauna cu mine, și tot ce este al meu este și al tău" (v. 31).
Aceasta este la început adevărat și pentru fiul mai mic. Raportul dintre tată și fii este
un raport făurit de iubire și de apartenență reciprocă: toți trăiesc din faptul că primesc
în dar orice în mod comunitar și reciproc. Această situație se schimbă atunci când fiul
mai mic cere de la tatăl său moștenirea pentru a se duce într-o țară îndepărtată (v.
12-13). Exegeții observă pe drept că această cerere nu este în sine nedreaptă și că
corespunde dreptului de atunci. Dacă însă suntem atenți la firul roșu al parabolei, ar
trebui să apară clar că această cerere modifică total punctul de plecare. Criteriul,
care determină totul, este complet diferit: nu mai este iubirea, ci dreptul; nu mai sunt
încredere și dăruirea reciprocă cele care caracterizează raportul dintre tată și fiu, ci
mai curând dreptul de a cere partea mea și de a organiza viața mea doar pe baza a
ceea ce este al meu. Așa cum apare, fiul mai mic se gândea că poate deveni liber și
că se poate realiza singur dacă s-ar îndepărta de casa tatălui și ar fi luat exclusiv în
mâinile sale propria viață. Aceasta are drept consecință că el nu mai vrea să trăiască
din ceea ce primește în dar de la tatăl său, ci vrea să trăiască în modul său. Nu vrea
să mai știe că datorează viața altora, ci vrea să fie pe deplin autonom. Nu vrea să
mai fie fiu, ci stăpân. A păcătui înseamnă a ieși din economia darului.
Reacția tatălui la dorința fiului este o reacție formată din respect profund și
coerent față de libertate. El dă fiului ceea ce dorește și îl lasă să plece. Dumnezeu
respectă libertatea omului, chiar atunci când acesta se îndepărtează de el și se
orientează spre păcat. Acum însă fiul trebuie să plătească singur consecințele
acțiunii sale. Departe de tatăl, pierde capacitatea de a acționa în mod rațional.
Risipește bunurile și, în loc să guste libertatea dobândită în mod arogant, cade într-o
dependență degradantă (v. 13-16). O duce mai rău ca porci și, dat fiind faptul că
trebuie să se păzească de aceste animale, după ideile iudaice devine impur. Astfel
64

nu putea să mai sfințească Sabatul și practic era constrâns să-și renege continuu
religia.
Este un cadru cu adevărat dramatic, dar care descrie bine dinamica intrinsecă
a păcatului. Ceea ce împinge la păcat este în fond ceea ce ilustra deja Gen 3 în
cazul lui Adam și Eva: dorința de a fi total autosuficienți. În această perspectivă
Dumnezeu, tatăl și fratele apar în mod necesar ca rivali și prin urmare trebuie să
dispară de la orizont. Aceasta se verifică întrucât fiul mai mic întoarce spatele tatălui
și fratelui pentru a fi astfel unicul făurar a fericirii sale. Dar în locul fericirii intră mizeria
cea mai amară. Îndepărtarea de tatăl, lipsa strictului necesar și mai ales îngrijirea
porcilor care te face necurat, sunt imagini care vor să arate cum păcatul nu este un
câștig în plus de libertate, ci o trădare și o mortificare a libertății. Fiul mai mic se
regăsește într-o situație total degradantă. În loc să câștige totul, a căzut în gol. Stă
acolo gol ca odinioară Adam și Eva. Voia să trăiască singur dintr-al său, și astfel
acum este în singurătate completă. Și el a pierdut paradisul terestru al casei
părintești.
Atâta mizerie îi deschide ochii. Numai în mișcarea de convertire el își
recunoaște propriul păcat. El care nu a voit niciodată să trăiască într-un raport de
iubire cu tatăl, ci într-un raport reglementat de drept, a pierdut dreptul de a fi fiul
tatălui, căci nu a mai voit să trăiască din darurile făcute lui, ci în virtutea propriei
autoafirmări. Astfel acum este constrâns să apară în fața tatălui ca un muncitor plătit
(v. 17-20).
Dar tatăl îi aleargă înainte - deloc în concordanță cu figura orientalului care
înaintează demnituos - și i se aruncă în gât (v. 20), fără a-i spune vreun cuvânt de
ocară. Ba nici chiar conceptul de iertare nu servește aici să descrie ceea ce se
întâmplă, în orice caz nu în sensul că tatăl mai întâi a stat ofensat și s-a reconciliat
doar după gestul de părere de rău și de umilință din partea fiului. Tatăl se manifestă
mai curând cel care trăiește total, adică chiar și cu referință la păcătoși, din acea
iubire care dă fără rezerve. Trei momente arată o astfel de iubire necondiționată: a)
haina cea mai frumoasă (v. 22): în Orient, când un rege voia să onoreze un demnitar
plin de merite, îi dădea o haină prețioasă ridicându-l astfel la rangul de oaspete de
onoare; b) inelul și încălțămintea (v. 22): inelul este considerat ca inelul sigiliului;
încredințarea sa înseamnă încredințarea transmiterii depline a puterilor (în Orientul
antic încălțămintea era un lux: numai omul liber le purta; fiul "risipitor" nu trebuia deci
să mai meargă desculț ca un sclav). c) tăierea vițelului îngrășat (v. 23) cuprinde
acceptarea sărbătorească a celui întors în comuniunea ospățului.
Astfel în acest tată, Dumnezeu apare ca cel care cu iubirea sa necondiționată
îmbrățișează chiar și pe păcătos, ca cel care din cauza trădării libertății nu se retrage
ofensat în fortăreața puterii sale, ci așteaptă numai să poată reda fără rezerve
adevărata libertate a filiațiunii aceluia care a pierdut-o. Aceasta se subliniază cu
claritate în a doua parte a parabolei. Fiul mai mare protestează împotriva acestei
grăbite reabilitări a fiului risipitor, o reabilitare - după părerea sa - prea ușoară. "Sitz
im Leben"-ul acestui protest este preocuparea iudeului evlavios de a salva
seriozitatea convertirii și de a nu vinde sub preț iertarea păcatelor. În parabolă însă
tatăl nu pare să se lase impresionat de un astfel de protest și merge în întâmpinarea
fiului mai mare cu aceeași iubire cu care l-a întâmpinat pe fiul mai mic. Iese din
proprie inițiativă din casă pentru a-l întâlni pe fiul furios (v. 28) și pe care-l
apostrofează cu un alint (v. 31: teknon = fiul meu drag). Nu știm ce decizie a luat fiul
mai mare. Tatăl îi lasă și lui libertatea deplină. Cu toate acestea el se arată încă o
dată animat de acea iubire care previne și de acea iertare necondiționată, care au
scandalizat fără îndoială pe mulți dintre contemporanii lui Isus și a constituit pentru ei
65

o provocare exact ca pentru fiul mai mare. Lor le spune parabola: atât de mare este
iubirea lui Dumnezeu pentru fiii pierduți și voi sunteți triști, duri, nemulțumiți și
îngâmfați. Fiți în schimb milostivi!
Parabola îl prezintă pe Dumnezeu ca tată. Este un tată care nu poartă în sine
nici o trăsătură a Super-Eului freudian, care l-ar putea închide în sine și ar oprima
omul cu sentimentele sale de culpă. Nu este trăsătura unui comportament autoritar,
nu se aude nici o dojană deschisă sau voalată, nu este avansată nici o cerere de
pedeapsă sau de reparare, păcătosul nu vine fixat în acțiunea sa. Aici adevărata
imagine biblică a lui Dumnezeu Tatăl strălucește într-o oglindă convergentă.
Dumnezeu este tată pentru că este la originea tuturor. Dumnezeu în calitate de Tată
este o ființă personală, care cunoaște fiecare individ pe nume (Ps 90,14), care merge
în întâmpinarea fiecărui om cu o iubire amabilă și o compasiune necondiționată,
pentru că în toți oamenii vede tot atâția "fii" ai săi. Întrebarea fundamentală sună
astfel: omul va accepta să fie fiu, va accepta ca libertatea sa să se realizeze în a fi
fiu, adică în intrarea în relație cu Tatăl și cu frații? Va accepta ca toate lucrurile
decisive să-i fie date și ca existența sa să fie fundamental o existență datorată
altora? În acest context păcatul devine atunci refuzul de a fi fiu, refuzul de a trăi ca
ființă dăruită și recunoscătoare. Parabola tatălui iubitor și a celor doi fii ai săi
dezvăluie în mod impresionant acest păcat. Mai impresionant încă este însă modul în
care Biblia vorbește aici despre păcat în contextul iertării și a mântuirii.
66

Capitolul V
REFLECȚIA TEOLOGICĂ:
DEFINIȚII ȘI DIMENSIUNILE PĂCATULUI
Reflecția teologică și practica pastorală au supus analizei și verificării tema și
realitatea păcatului în cadrul comunității creștine. De-a lungul istoriei, atât teologia
cât și viața eclezială, au încercat formulări teologice și pastorale cu privire la
elementul formal și la realitatea păcatului. Această tradiție seculară s-a condensat în
formule sau definiții care rezumă reflexia teologică și condiționează practica
pastorală cu privire la păcat. Asemenea concepții manifestă doctrina în vigoare în
Biserică. Este necesar să facem o evaluare a acestor definiții pentru a face o
distincție între valorile permanente și formele istorico-culturale schimbătoare și astfel
să găsim formulările cele mai adecvate cu privire la păcat pentru o lume care se
schimbă.
Fără a pretinde de a aduna toate definițiile pe care teologia și cateheza le-au
dat despre păcat, este important a aminti pe acelea care au influențat în mare parte
asupra conștiinței creștine și asupra practicii pastorale.
1. Definiții ale păcatului
a. Păcatul – încălcare a legii veșnice
Peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra legem
aeternam 45 . Pe scurt s-ar putea spune: păcatul este un act uman contrar legii divine,
în ordinea ființei și a harului.
Este un act uman: este păcat numai dacă există un act liber, adică, dacă
există cunoaștere a ceea ce se face și a răutății sale (cunoașterea) și dacă voința
vrea să împlinească (consensul). Orice restrânge libertatea (neștiința, frica etc.)
diminuează păcatul. Actul poate fi un act interior (gând) sau exterior (cuvânt sau
faptă) sau și o omisiune.
Este un act contrar legii lui Dumnezeu: actul uman este bun atunci când este
ordonat spre Dumnezeu ca scopul ultim; este rău, în schimb, când lipsește o astfel
de ordine spre scopul ultim, adică atunci când omul merge împotriva legii morale:
acesta este sensul termenului grec anomia, negarea legii, tradus în latină cu iniquitas
(1In 3,4). Prin faptul că este împotriva legii divine, orice păcat este și un act
„împotriva rațiunii drepte”. A te opune legii lui Dumnezeu, care vrea numai binele
nostru, înseamnă a merge împotriva ființei însăși – este o autodistrugere – și
împotriva rațiunii drepte – care este participare la Înțelepciunea divină – și, deci,
împotriva demnității umane, împotriva bunătății noastre intrinsece: nu este niciodată
rațional a păcătui.
Scolasticii au adoptat această definiție augustiniană, adaptând-o propriei lor
metodologii 46 . De asemenea teologii din toate epocile au recurs la această definiție
45 AUGUSTINUS, Contra Faustum, XXII, 27: PL 42, 418.
46 Sfântul Toma se întreabă „dacă este bine definit păcatul, spunând că este un cuvânt, o faptă sau o
dorință împotriva legii eterne”. Dându-i dreptate sfântului Augustin, examinează definiția aprofundând
67

pentru a expune esența păcatului. Moraliștii actuali continuă să accepte definiția lui
Augustin, deși dau o interpretare în acord cu orientarea personalistă a moralei de
astăzi.
Fără a nega valoarea definiției augustiniene, totuși modul cum a fost însușită
de tradiția creștină a dat loc la unele deviații. Concret, mă refer la tendințele de a
înțelege păcatul în termeni de „încălcare” sau de ruptură a unei norme sau legi, dând
astfel loc unei viziuni legaliste despre sentimentul de vină, în plus, deschide calea
unei considerații abstracte a păcatului.
b. Păcatul – „aversio a Deo et conversio ad creaturas”
În teologie și în conștiința creștină a avut o mare influență o altă definiție
augustiniană: aceea care formulează păcatul în două momente complementare:
„aversio a Deo” și „inordinata conversio ad creaturas” 47 . Pentru sfântul Augustin omul
este o tensiune de dorință. Inima lui trăiește într-o neliniște radicală de căutare. Va
găsi odihna deplină și totală în Binele care singur îl poate satisface: Dumnezeu.
Păcatul este distorsiunea sau canalizarea rea a acestei dorințe radicale: în loc să se
orienteze spre Dumnezeu, inima omului se îndreaptă spre bunurile create.
În păcat omul se separă de Dumnezeu. Este vorba de o „dezertare” sau de o
abandonare a lui Dumnezeu, întrucât omul în nebunia sa vrea să se transforme întrun
zeu pentru sine însuși. Pentru Augustin, începutul fiecărui păcat este înrădăcinat
în egoism. A păcătui înseamnă a-l parodia pe Dumnezeu, pretinzând a fi pentru sine
propria normă și regulă. Rezultă că fiecare păcat prelungește și reproduce într-un
mod sau altul păcatul originar. A păcătui înseamnă refuzul de a rămâne în condiția
de creatură, ba mai mult, a păcătui înseamnă a se opune direct lui Dumnezeu, este o
răzvrătire împotriva lui. De aceea păcatul presupune o încălcare a voinței divine.
Pe de altă parte, păcatul este o îndreptare – conversio – incoerentă spre
creaturi. Dezordinea dorinței constă în a abuza, în a transfera asupra unui obiect o
iubire care nu poate să se reverse decât în Dumnezeu; în aceasta constă dezordinea
și vina: în schimbarea obiectului iubirii. Acest al doilea aspect, Augustin îl explică în
diferite moduri: ca o oprire pe calea spre Dumnezeu, ca o împrăștiere în multe lucruri
neînsemnate neglijându-l pe cel mai important, ca o degradare a naturii spirituale a
sufletului care se satisface cu bunurile inferioare, ca o oprire la semne sensibile în
loc de a aspira la realitatea spirituală autentică: Dumnezeu.
Această definiție este sugestivă. Sfântul Augustin descrie păcatul pornind de
la o antropologie a dorinței și a căutării radicale a binelui. Vorbește despre păcat
pornind de la experiența proprie: dorința frustrată de a găsi fericirea. Definiția, nu
numai că este o expresie adecvată a experienței psihologice a celui ce păcătuiește,
dar formulează cu exactitate elementele teologice esențiale ale păcatului. Sfântul
Toma a folosit această definiție pentru a vorbi despre păcatul de moarte.
Această definiție augustiniană a păcatului se poate acorda cu înțelegerea lui
pe linia personalismului: este sinteza dintre elementul teocentric al păcatului, ca
opoziție la adresa lui Dumnezeu și deformarea operei sale și elementul antropologic,
unele elemente: plecând de la ideea de păcat ca act uman, descoperă în el două elemente esențiale –
proprii metodologiei sale scolastice – elementul material și elementul formal: „De aceea sfântul
Augustin a pus două lucruri în definiția păcatului: primul aparține substanței actului uman în partea sa
materială și este caracterizată de cuvântul spus, făcut sau dorit; al doilea aparține răutății actului și
constituie elementul formal al păcatului; a exprimat-o spunând « împotriva legii eterne »” (Summa
theologiae, I-II, a. 6, q. 7).
47 AUGUSTINUS, De diversis quaestionibus ad Simplicianum, I, 18: PL 40,122.
68

întrucât păcatul este un rău al omului pe calea deplinei sale realizări (personale,
sociale și cosmice).
Totuși acestei definiții îi lipsesc unele elemente: poate fi interpretată în termeni
prea individualiști, neglijând dimensiunea socială a vinovăției, iar insistând asupra
aspectelor psihologice, există pericolul neglijării conținutului păcatului ca deformare a
realității.
c. Păcatul – o acțiune dezordonată
„Păcatul este un act uman rău. Un act este uman întrucât este voluntar… și
este rău pentru că este lipsit de măsura care trebuie luată totdeauna în ordinea unei
reguli; îndepărtându-se de ea este păcat. Dar regula voinței umane este dublă: una
proximă și omogenă – rațiunea – și o alta îndepărtată și primă – adică legea
eternă” 48
Sfântul Toma tratează în Summa theologiae, I-II, q. 1-5 despre actele umane,
care sunt mijloace cu care omul urmărește scopul fericirii sau se îndepărtează de el.
Plecând de la acest context al vieții morale, definiția tomistă a păcatului se plasează
în cadrul categoriei de act, și de act întrucât este sau nu măsurat de norma de
moralitate.
În viziunea tomistă despre păcat există, fără îndoială valori: păcatul constă
într-o acțiune concretă; introducerea sentimentului de vină într-o schemă de referință
la o normă, inițial cu caracter rațional sau uman, și în al doilea loc cu caracter religios
sau transcendent.
Totuși, există și anumite limite și neajunsuri în această viziune: considerarea
păcatului ca act a dus la tendința „atomismului” în viața morală (divizarea
comportamentului uman – a comportamentului păcătos – în așa fel încât se pierde
sensul de referință la totalitatea persoanei. Astăzi există tendința depășirii „moralei
actelor”, orientând-o spre o „morală a atitudinilor”. În afară de acea „atomizare” a
vieții morale există un alt risc, ce provine din considerarea exagerată a păcatului ca
act: formalismul în reflexia asupra păcatului cu distincția specifică a păcatelor,
distincția numerică care vor avea mare importanță în pastorala spovezii și în toată
expunerea temei păcatului în comunitatea creștină. Apoi, referința la lege, ca formă
de evaluare a acțiunii păcătoase, deși în viziunea sfântului Toma nu are nici o nuanță
legalistă, totuși există pericolul de a purta la legalism atunci când definiția trece în
conștiința creștină populară.
d. Păcatul – o acțiune împotriva legii cu voință și știință
Manualele de morală „cazuistică” dau această definiție despre păcat și uneori
cu prea mare insistență, neglijând celelalte definiții posibile.
Acești moraliști, definind păcatul, o fac în perspectiva unei „morale a actelor”,
căzând în defectele amintite: „atomizarea” (insistența asupra numărului păcatelor),
formalismul (insistența asupra speciei și circumstanțelor care schimbă specia), etc.
Ceea ce caracterizează această definiție este interesul asupra voluntarului și
asupra libertății. Plecând de aici, atenția se îndreaptă spre a ști când se verifică
păcatul în responsabilitatea persoanei și când este imputabil.
48 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 71, ad b.
69

e. Păcatul – ofensă și debitum față de Dumnezeu
O altă definiție care a avut mare influență asupra conștiinței creștine este
aceea care prezintă păcatul ca ofensă și datorie față de Dumnezeu. Este definiția
care a pătruns cel mai mult în mentalitatea creștină și a condiționat modul de a
predica pe tema păcatului și de a celebra reconcilierea.
În această definiție sunt două elemente: cel vertical (religios) și cel orizontal
(etic). Toate formulările pastorale insistă asupra acestor aspecte.
Catehismul Roman al Conciliului Tridentin explică conceptul de păcat - datorie
prezentând a cincea cerere din rugăciunea Tatăl nostru: „et dimitte nobis debita
nostra sicut et nos dimittimus debitoribus nostris”. Îi cerem lui Dumnezeu să ne
libereze de păcatele noastre. Sfântul Luca interpretează cuvântul „datorie” prin
cuvântul „păcat”. Și pe bună dreptate – spune Catehismul Roman – pentru că prin
păcat ne facem vinovați în fața lui Dumnezeu și rămâne supuși datoriei de vină pe
care trebuie s-o plătim fie ispășind, fie suferind. De aceea Cristos a spus despre el
însuși prin gura profetului: „Trebuie să plătesc ceea ce n-am luat” (Ps 68,5). Aceasta
demonstrează nu numai că omul este datornic, dar că este un datornic insolvabil,
incapabil să repare vina prin puteri proprii. De aici necesitatea de a recurge la
milostivirea divină, la meritele pătimirii lui Cristos, fără de care este imposibil să
obținem iertarea păcatelor…
În lunga descriere a Catehismului Roman găsim toate aspectele care intră în
concepția despre păcat ca datorie: în păcat se vede o ofensă care trebuie plătită; se
insistă asupra necesității reparării datoriei pe care a provocat-o acțiunea păcătoasă;
se scoate în evidență că persoana care a adus ofensa nu este capabilă să achite
datoria, dat fiind că este vorba despre o ofensă adusă unei ființe infinite; se indică
drept singura cale de ieșire recurgerea la un intermediar, care cu meritele sale să
plătească datoriile contractate prin păcatul omului, adică abandonarea în sângele lui
Cristos, pentru a șterge datoria contractată prin vina omului; în sfârșit, îndeamnă la
recunoașterea propriei nevrednicii și neputințe pentru a ieși din păcat și încrederea în
milostivirea lui Dumnezeu care iartă prin Isus Cristos și mai ales prin unele semne
speciale, care sunt sacramentele.
Această perspectivă este foarte accentuată de teologi. Pius al XII în Humani
Generis și mulți moraliști actuali repetă aceleași idei făcând precizarea că nu este
vorba despre o ofensă directă adusă lui Dumnezeu, astfel încât să-i cauzeze vreo
„pagubă”, ci este vorba despre o „pagubă” provocată lui Dumnezeu în intenția celui
ce săvârșește păcatul, întrucât încearcă să-l priveze de o onoare pe care este dator
să i-o dea.
Punctul slab al acestei definiții este că, prezentând păcatul cu ajutorul
categoriilor de datorie și ofensă, există riscul de a-l considera pe Dumnezeu la
același nivel cu omul, ca și cum acesta ar putea să-i provoace vreo pagubă. Pe de
altă parte, păcatul rămâne încadrat în scheme excesiv juridice de „datorie” (debitum)
și de „reparare”. Această viziune despre păcat are urmări asupra pastoralei și mai
ales asupra celebrării Reconcilierii.
2. Dimensiunile păcatului
„Refuzând adesea să-l recunoască pe Dumnezeu ca pe principiul său, omul a frânt
și ordinea cuvenită în relație cu scopul său ultim și, în același timp, întreaga armonie
cu sine, cu semenii și cu întreaga creație” (GS 13).
70

Aceste cuvinte ale Conciliului Vatican al II-lea exprimă tripla dimensiune a
păcatului: religioasă, socială și personală.
a. Dimensiunea religioasă
Este prima dimensiune amintită de conciliu: păcatul este o realitate esențial
religioasă, o realitate în relația (religio) noastră cu Dumnezeu. Este aspectul
fundamental, întrucât explică în cele din urmă celelalte aspecte: social și personal.
„Păcatul apare totdeauna conștiinței fiecărui creștin nu numai ca o încălcare a legii
divine, dar ca un dispreț și o desconsiderare a prieteniei personale dintre Dumnezeu
și om” 49 . David recunoaște deschis: „Împotriva ta, numai împotriva ta am păcătuit și
ceea ce este rău în ochii tăi am făcut” (Ps 51,6).
Este o lipsă tipică secularismului tăcerea asupra faptului că răutatea principală
a păcatului este aceea de ofensă adusă lui Dumnezeu. Mulți oameni par să aibă
mare sensibilitate în fața nedreptăților și crimelor care lezează demnitatea omului.
Sunt indignați și protestează împotriva „la ceea ce îl ofensează pe om. Dar este
greșit a o rupe de ofensa adusă lui Dumnezeu. „E zadarnică deci speranța ca un simț
al păcatului să capete consistență în raport cu omul și cu valorile umane dacă
lipsește sentimentul de a-l fi ofensat pe Dumnezeu, adică adevăratul simț al
păcatului” 50 .
Desigur Dumnezeu nu poate fi atins în sine însuși, din cauza transcendenței
sale: „Dacă păcătuiești, ce rău îi faci lui Dumnezeu?” (Iob 35,6). Omul săvârșește un
act moral dezordonat, adică în afara ordinii morale, a planului lui Dumnezeu, se pune
pe sine însuși ca Bine suprem pentru om: se desprinde de Dumnezeu pentru a se
îndrepta spre creatură. Se desprinde de Dumnezeu, nu-l mai consideră ca
Dumnezeul mântuirii sale, și se îndreaptă spre creatură, considerând-o un „zeu”,
capabil să-i satisfacă orice aspirație.
Da, creaturile sunt bune, pentru că în ele însele reflectă bunătatea
Dumnezeului creator: dar păcătosul le iubește cu o iubire dezordonată, pentru că le
pune într-o relație falsă cu Dumnezeu (nu mai sunt „creaturi” în slujba sa, ci „idoli”).
Sfântul Augustin definea păcatul „a iubi un lucru bun cu o iubire care nu-i bună” 51 .
În această perspectivă se înțelege natura păcatului ca idolatrie, ca lipsă de
credință și de speranță (refuzul de a se încredința planului lui Dumnezeu și
promisiunii sale de iubire și de viață), ca opțiune fundamentală negativă: păcatul grav
este refuzul de a-l iubi pe Dumnezeu mai presus de toate. Păcatul se ridică împotriva
iubirii lui Dumnezeu față de noi și îndepărtează de el inimile noastre. Ca și în cazul
primului păcat, este o neascultare, o rebeliune împotriva lui Dumnezeu, din cauza
voinței de a deveni « ca Dumnezeu » (Gen 3,5), cunoscând și determinând binele și
răul. Păcatul astfel este « iubire de sine până la disprețul față de Dumnezeu » 52 .
Păcătosul este de fapt un anti-Crist. În timp ce în Cristos întâlnim un
Dumnezeu care se face om, în cel păcătos întâlnim un om care vrea să se facă
Dumnezeu. Tendința acțiunii sale este de a face să dispară din lume gloria lui
Dumnezeu, adică simțul harului: el nu vrea să fie dependent de Dumnezeu.
Dacă viața morală creștină este autentică atunci când îl are pe Cristos ca
model și izvor al său, păcatul devine refuzul de a trăi existența morală conform lui
Cristos, model și viață. Cu păcatul, creștinul trădează ființa sa nouă, realitatea nouă
49 PAUL VI, Constituția apostolică Indulgentiarum Doctrina, 1.1.1967, n. 2.
50 IOAN PAUL AL II-LEA, Îndemnul apostolic Reconciliatio et poenitentia, 18.
51 AUGUSTINUS, Contra Man. Sec., 16.
52 AUGUSTINUS. De civitate Dei, 14,28.
71

primită o dată cu unirea sa intimă cu Cristos: el este „mort pentru păcat” (Rom 6,2) și
totuși păcătuiește; a înviat cu Cristos la o viață nouă ca să trăiască numai pentru
Dumnezeu (Rom 6,4) și cu toate acestea nu trăiește viața cea nouă; a devenit
făptură nouă (2Cor 5,17) și „conform lui Dumnezeu” (Ef 4,24) iar acum duce o viață
contrară. Devenit „proprietatea” lui Cristos și „mădular” al trupului său, acum refuză
să aducă glorie lui Dumnezeu (1Cor 6,12-20).
În construirea Împărăției lui Dumnezeu în istorie, păcătosul nu acceptă să fie
de partea lui Cristos și a „Principatelor” și a „Puterilor” (Ef 3,10), ci trece de partea
Satanei și a „stăpânitorilor acestei lumi de întuneric” (Ef 6,12). În acest sens, păcatul
nu este doar o simplă realitate negativă, o simplă opoziție față de Cristos: se înscrie
într-o alegere pozitivă, adică ia parte activă la împărăția Răului.
Dacă demnitatea primă a omului-persoană-fiu este de a fi imagine a lui
Dumnezeu în Cristos, păcatul este deformarea imaginii. Astfel ofensa adusă lui
Dumnezeu și răul făcut omului merg împreună: păcatul ofensează pe Dumnezeu
pentru că ruinează imaginea sa în om 53 .
b. Dimensiunea personală și socială
Păcatul în sensul propriu al termenului este o pierdere a orientării și a deciziei
fundamentale a omului. El constă în trădarea acelei libertăți care izvorăște din centrul
inimii omului și orientează în nucleul ființei umane. De aceea el are de a face
totdeauna cu dimensiunea constitutivă a persoanei omului, din moment ce, în
semnificația sa tradițională, conceptul de persoană spune că aici este vorba de o
ființă care subzistă în sine însăși, acționează prin propria putere, fără a trebui să facă
referință la o altă realitate.
Filosofia Evului Modern a îmbogățit conceptul tradițional de persoană mai ales
cu categoria intersubiectivității. Ființa personală se actualizează prin capacitatea
relației Eu-Tu, a întâlnirii și comuniunii, a responsabilității și iubirii. Exact același lucru
se poate spune și despre libertate. Libertatea își află conținutul ei corespondent în
libertatea altuia. Prin urmare se actualizează în orientarea spre altul și, deci, în
comunicarea cu Dumnezeul liber și cu omul liber.
Dacă acum păcatul este „nu” spus lui Dumnezeu și aproapelui, negarea a
ceea ce cheamă libertatea și pe care chiar ființa personală a omului se
fundamentează, atunci și păcatul trebuie să fie din natura sa un eveniment profund
personal. De acest păcat răspunde deci omul ca persoană, ca individ.
S. Kierkegard a elaborat în mod pătrunzător și convingător această idee. În
Boala mortală el afirmă foarte sintetic: „Categoria păcatului este categoria
individualității... Lucrul serios este tocmai că tu și Eu suntem păcătoși: lucru serios nu
este păcatul în general; gravitatea este cuprinsă în păcătos, care este individul”. Cu
aceste cuvinte Kierkegard vrea să sublinieze că nu există nici o putere foarte
puternică a nașterii, a instituției sau a societății, asupra căreia omul ar putea să-și
descarce păcatul său.
Tentativa de a arunca pe alții propria vină este desigur veche de când este
păcatul. O aflăm la Adam și Eva care voiau să dea vina pentru păcatul lor pe șarpe
(Gen 3,12-13); o găsim cu ocazia răstignirii lui Isus atunci când Pilat se spală pe
mâini și evreii fac referință la o lege; o găsim astăzi în acele teorii ale științelor
umane, care înclină să facă să depindă acțiunea omului fie de structuri și mecanisme
preconstituite, fie de dispoziții psihice pre-morale și creează în acest mod omului un
53 Cf. D. TETTAMANZI, L'uomo immagine di Dio. Linee fondamentali di morale cristiana, Piemme,
Casale Monferrato 1992, 220-223.
72

alibi pentru întreaga sa acțiune. În fond astfel de mecanisme scuzante și care
descarcă pe alții responsabilitatea tind să conteste păcatul sau să înlăture
responsabilitatea în fața lui Dumnezeu după motto-ul: „Ceea ce fac mulți este voința
lui Dumnezeu”.
Cu aceasta nu se neagă faptul că orice om este inserat într-un complex format
din alți oameni și într-un ambient și că în consecință este învăluit de structuri și
mecanisme. Totuși insistența asupra dimensiunii personale a păcatului împiedică
considerarea acestor structuri și mecanisme ca ceva absolut, care s-ar dezvolta cu
imutabilitatea legilor naturale. În acest caz omul ar fi abandonat în voia acestor
sisteme, ar fi jucăria lor lipsită de voință. Invers, dimensiunea personală a păcatului
lasă spațiu deschis pentru a afirma că în fața răului și a puterilor sale, nu există doar
procese fatale, ci și acțiune responsabilă, că omul nu este doar victima oarbă a
răului, ci și autorul său.
Această viziune personală a păcatului nu împiedică să apară dimensiunea sa
socială. Dimpotrivă, îi este supoziție și cale de acces. Acolo unde libertatea este
orientată spre aproapele liber și se actualizează prin comunicarea cu el, acolo este
clar că omul este prin natura sa cea mai intimă o ființă socială și că acțiunea sa liberă
ascunde în sine implicații direct sociale. Pe această bază se înțelege apoi că
mecanismele și structurile în care fiecare om și societatea sunt inserați, nu sunt
simplu un destin, ci o creație a oamenilor de care ei sunt responsabili.
Aceste mecanisme și structuri păcătoase dezvoltă pe de o parte o dinamică și
o tendință, care influențează și condiționează la rândul lor în punctul de plecare
libertatea fiecărui om. Aspectul social și structural al păcatului ne spune că nu există
nici o libertate individuală în stare pură. Dimpotrivă, orice libertate este o libertate
situată, încadrată în structuri și mecanisme formate din pierzare, nedreptate, vină.
Astfel, libertatea nu este simplu în stare de posedare de sine însăși, ci totdeauna și
„alienată” sieși, și la realizarea sa va conta deci în mod necesar și elementul
eliberării, dat fiind faptul că omul este agent și victimă în același timp.
Orice om va experimenta în diferite feluri această situație.
Trei exemple ilustrează aceasta:
a) Toți știm că armamentul de astăzi poate provoca holocaustul total al
omenirii. Dar știm și că nu depinde de omul de pe stradă să decidă eventuala lui
folosire și în care circumstanțe. Această putere stă în mâinile câtorva „aleși”. Pe de
altă parte, cel puțin în statele democratice, fiecare participă la alegerea președintelui
sau șefului de guvern, care apoi decid asupra folosirii acestor arme. În plus,
producția acestora este finanțată cu taxele pe care le plătim. De aceea suntem
victime dar și cei care acționează în același timp.
b) Știm, de asemenea, că trăim în sisteme economice, care funcționează cel
puțin în parte în virtutea exploatării celor slabi de către cei puternici, a săracilor de
către cei bogați. Nu noi am creat aceste sisteme, nici nu avem puterea de a stabili și
controla mecanismele piețelor mondiale. Pe de altă parte devenim la rândul nostru
părtași la aceste sisteme prin implicarea noastră la jocul dintre ofertă și cerere,
producție și consum. Iar protestele parțiale nu modifică deloc faptul că noi participăm
la factorii de nedreptate și de păcat care există în aceste sisteme. Și aici suntem
victime și cei care acționează în același timp.
c) Ca și creștini trăim în Biserică într-o anumită situație, care de-a lungul
timpului a trădat porunca unității, atât de mult recomandată de Isus ucenicilor săi (In
17,9-26). Nimeni dintre noi nu a creat această situație, dar a găsit-o ca o condiție
73

existentă de secole. Și totuși fiecare dintre noi transmite urmașilor decizia în
favoarea diviziunilor luată atunci și vina legată de ea și o comite din nou. Astfel
suntem și noi coresponsabili de faptul că în Bisericile creștine Cristos nu este
„reprezentat în plinătatea sa” (Ef 4,13). Încă o dată suntem victime și cei care
acționează în același timp.
Acest dat că omul este în același timp „agens” și victimă, că acțiunea
personală rea și răul structural preexistent, adesea anonim, sunt sudate între ele în
mod intim și din punctul de plecare, a fost obiectul numeroaselor și variatelor reflecții.
În timpul nostru științele umane au fost acelea care au analizat structurile și
mecanismele nesănătoase și alienante ale societății și au descoperit în ele
conexiuni, cărora teologia le-a dat adesea prea puțină atenție. Cu toate acestea, cu
metodologia lor și o ideologie de factură adesea materialistă, ele înclină să declare
omul prizonierul unor astfel de situații.
Omul este mai ales, dacă nu chiar de-a dreptul exclusiv, victima situațiilor
preexistente. El este cel care acționează aproape singur întrucât lucrează în virtutea
programărilor interioare sau exterioare, și doar puțin sau deloc în virtutea propriei
libertăți și responsabilități. Într-o astfel de perspectivă există alienări sociale sau
structurale, dar nu păcatul în sensul propriu al termenului. Iar eliberarea trebuie
făcută printr-o schimbare a structurilor exterioare sau a programărilor interioare
preexistente, nu cu o convertire interioară sau activarea libertății și a valorilor morale
ale fiecăruia și ale societății.
Existența unui rău universal, unei culpe și unui păcat nu doar sociale, ci de-a
dreptul cosmice, chiar de la început, este un lucru pe care-l cunosc toate religiile. În
anumite mituri ele povestesc că rădăcina unui astfel de rău trebuie căutată mai întâi
în creația lumii în cadrul disensiunilor și luptei dintre zei, ba chiar afirmă de-a dreptul
că lumea și omul au fost creați de zei - în sens monist sau dualist – pentru a elimina
răul și vina din rândul lor. Răul, vina și păcatul domină în aceste perspective ca o
fatalitate socială și o tragedie universală chiar de la început asupra lumii și umanității,
iar riturile colective, cu care oamenii din diferite culturi caută mereu să se elibereze,
dau mărturie la fel în modul lor simbolic elocvent despre această conștiință religioasă
de la început a unei vine și a unui păcat social și universal.
Și credința creștină cunoaște vina și păcatul existent în forme exterioare
sociale și structurale. Dar credința în unicul Dumnezeu, Creator bun, o oprește în
mod categoric de a identifica rădăcina și cauza în genealogiile zeilor sau în
procesele cosmogonice. Culpa și păcatul sunt de origine istorică atât în
componentele lor personale cât și în componentele lor sociale. Ele provin din istoria
libertății umane.
Una dintre instanțele fundamentale ale relatărilor biblice despre creație este
chiar aceea de a pune în lumină fără umbră de echivocuri că Dumnezeul unic a creat
omul liber și bun. Dacă ținem cont de genul literar din Gen 1-11 și legăm aceste
capitole ca o unitate, vedem cu claritate că omul se prezintă chiar de la început și ca
ființă socială, ca o ființă a cărei acțiune are în mod direct efecte sociale atât pozitive
cât și negative. Și cât privește păcatul, Gen 1-11 ilustrează proliferarea sa în diferite
dimensiuni sociale tipice: Gen 3 păcatul fiecăruia și al tuturor oamenilor în fața lui
Dumnezeu, întrucât orice om și umanitatea sunt împreună Adam și Eva; Gen 4
păcatul în relația frate-frate ca și conflict dintre generații; Gen 11,1-9 păcatul ca
mândrie colectivă, în care întreaga omenire vrea să se pună în locul lui Dumnezeu
prin organizarea culturală și politică; Gen 6,5-8 păcatul omenirii ca aspirație perversă
a inimii, în timp ce în partea sacerdotală ca o violență (hāmās), adică o violență
împotriva aproapelui care este purtată până la anihilarea lui.
74

Noul Testament dezvoltă în mod coerent această viziune, de exemplu, atunci
când în parabola lucană a tatălui milostiv și a celor doi fii ai săi (Lc 15,11-23) păcatul
împotriva lui Dumnezeu constă în refuzul de a fi fiu, iar aici este dată și componenta
socială, pentru că acest refuz conține refuzul de a fi frate pentru fratele său, lucru
care duce apoi la o situație de neîncredere, invidie și ostilitate între frați. Iar în
punctul său culminant, când este învins în moartea lui Isus pe cruce, este prezentat
și în aspectul său social cel mai intens. Descrierea neotestamentară a procesului și
răstignirii scot în evidență în mod simbolic faptul că omenirea în complexul său a
refuzat și l-a încredințat morții pe Isus pentru că în păcătoșenia sa individuală și
colectivă nu vrea să-l accepte pe Dumnezeu, trimisul și legea sa. Atunci s-a verificat
ceea ce mai mult sau mai puțin s-a verificat în zilele lui Noe (Lc 17,26-30).
Paul sintetizează apoi această păcătoșenie universală mai ales în Scrisoarea
către Romani, unde spune, de exemplu, că toți au păcătuit și sunt sub stăpânirea
păcatului (Rom 3,9-12.23; cf. Gal 3,22). Această dimensiune socială universală și cu
toate acestea totdeauna și personală a păcatului a fost apoi formulată, în cursul
secolelor, ca doctrina păcatului originar.
Păcatul original (cf. I. Fucek)
Poate fi considerat în origine (peccatum originale originans) și în istoria omenirii
(peccatum originale originatum).
Peccatum originale originans este drama descrisă simbolic în Gen 3, actul
„catastrofic” (P. Grelot) prin care prezența activă a răului a intrat în istoria umană. Este
Evanghelia răsturnată. Ca premiză trebuie distins între starea de inocență care este
starea metafizică a omului (Gen 1-2), și starea de păcat care este starea istorică a
omului (Gen 3...). În ciuda măreției ontologico-teologice a omului „creat după chipul lui
Dumnezeu” (Gen 1,27), cu perspectiva moralo-spirituală a unirii cu Dumnezeu – „după
asemănarea noastră” (Gen 1,26), care face incomparabilă demnitatea sa metafizică și
supranaturală, situația sa istorică este în conflict continuu între „a fi” și „a trebui să fie”.
Omul cu păcatul refuză unitatea cu Dumnezeu-Iubire, nu fără consecințe grave
și dramatice. Prima este ruptura intrapersonală, adică în „eu-l” său; chiar dacă imaginea
ca atare nu a fost distrusă în ființa sa a fost totuși tulburată și într-un anumit sens
diminuată, slăbită 54 . A doua este ruptura interpersonală în relația dintre „eu” (bărbat” și
„tu” (femeie): „Femeia pe care mi-ai dat-o să fie lângă mine mi-a dat din pom și eu am
mâncat” (Gen 3,12); această ruptură se extinde la orice raport social. A treia este
ruptura cosmică dintre ființa umană și întreaga creație 55 . Refuzul iubirii lui Dumnezeu
produce apoi, și o a patra ruptură, cea transcendentă. Această condiție are o cauză
care nu aparține naturii lucrurilor așa cum le-a creat Dumnezeu, dar presupune
exercițiul libertății umane, practic, primul păcat actual situat la nivelul rădăcinii din care
pornește întregul neam omenesc. De atunci „omul este înclinat spre rău” (Gen 6,5). De
fapt cu primul păcat omenirea intră pe calea tragică a violenței, omuciderii, invidiei,
seducției, dezordinii sexuale (Gen 4 ș.u.), degradării sociale a femeii („vei fi atrasă de
bărbatul tău și el te va domina” Gen 3,16); soțul din VT este numit baal, adică „domn”,
iar femeia este „proprietatea” sa, în singurătate și în rușine (Gen 3,7).
54 IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea apostolică Mulieris dignitatem (15.08.1988), Osservatore
Romano, 9.
55 Mulieris dignitatem, 9.
75

Gaudium et spes 13 meditează la această condiție tragică a omenirii vorbind
despre păcat.
„Constituit de Dumnezeu în dreptate, omul, totuși, împins de cel rău încă de la
începutul istoriei, a abuzat de libertatea sa, ridicându-se împotriva lui Dumnezeu și
dorind să-și atingă scopul în afara lui Dumnezeu. Deși l-au cunoscut pe Dumnezeu,
oamenii nu i-au dat mărirea cuvenită, ci s-a întunecat inima lor necugetată și au
slujit creaturii mai degrabă decât Creatorului (cf. Rom 1,21-25). Ceea ce ni se
dezvăluie prin Revelația divină este confirmat de propria noastră experiență. Întradevăr,
omul, dacă își cercetează lăuntrul inimii, descoperă că este înclinat și spre
rău și cufundat în multe feluri de rele ce nu pot proveni de la Creatorul său, care
este bun. Refuzând adeseori să-l recunoască pe Dumnezeu ca pe principiul său,
omul a frânt și ordinea cuvenită în relație cu scopul său ultim și, în același timp,
întreaga armonie cu sine, cu semenii și cu întreaga creație.
Așadar, omul este împărțit în sine însuși. De aceea, întreaga viață a oamenilor, fie
individuală, fie colectivă, apare ca o luptă, o luptă dramatică între bine și rău, între
lumină și întuneric. Mai mult, omul se descoperă incapabil de a ieși de unul singur
biruitor asupra atacurilor răului, așa încât fiecare se simte legat în lanțuri. Însă
Domnul însuși a venit ca să-l elibereze pe om și să-l întărească, reînnoindu-l
dinăuntru, iar „pe stăpânitorul lumii acesteia” (In 12,31), care îl ținea pe om în robia
păcatului (cf. In 8,34), să-l alunge afară. Dar păcatul îl micșorează pe om
împiedicându-l să-și atingă plinătatea.
În lumina acestei Revelații, atât chemarea sublimă cât și profunda mizerie pe care o
experimentează oamenii își află semnificația ultimă” (GS 13).
Gaudium et spes 18 meditează la această condiție tragică a omenirii vorbind
despre moarte.
„În fața morții, enigma condiției umane își atinge culmea. Omul nu e chinuit numai
de suferință și de degradarea progresivă a trupului, ci, mai mult încă, de teama
dispariției definitive. Pe bună dreptate, însă, instinctul inimii sale îl face să se
îngrozească de o distrugere totală și de o dispariție definitivă și să le respingă.
Sămânța veșniciei pe care o poartă în sine, neputându-se reduce la materie, se
răzvrătește împotriva morții. Toate încercările tehnicii, oricât de utile, nu pot liniști
anxietatea omului: prelungirea longevității biologice nu poate satisface dorința de
viață ulterioară care dăinuie neclintită în inima lui.
Dacă orice imaginație amuțește în fața morții, Biserica însă, instruită de revelația
divină, afirmă că omul a fost creat de Dumnezeu pentru un scop fericit dincolo de
limitele mizeriei pământești. Mai mult, credința creștină ne învață că moartea
trupească, de care omul ar fi fost scutit dacă nu ar fi păcătuit (cf. Înț 1,13; 2,23-24;
Rom 5,21; 6,23; Iac 1,15), va fi învinsă atunci când mântuirea, pierdută din vina lui,
îi va fi redată de atotputernicul și milostivul Mântuitor. Căci Dumnezeu l-a chemat și
îl cheamă pe om să se atașeze de el cu toată ființa, într-o comuniune veșnică de
viață dumnezeiască nepieritoare. Această victorie a dobândit-o Cristos înviind din
morți (cf. 1Cor 15,56-57), eliberându-l pe om de moarte prin moartea sa. Așadar,
oricărui om care reflectează, credința, oferită cu argumente solide, îi dă un răspuns
la neliniștea lui în privința soartei viitoare; în același timp, îi dă posibilitatea să
comunice în Cristos cu cei dragi care au fost răpiți de moarte, oferindu-i speranța că
ei au aflat deja la Dumnezeu adevărata viață” (GS 18).
Nu trebuie să uităm că omul și după cădere, deci omul istoric păstrează
demnitatea de imagine, chiar dacă ofilită, micșorată și având nevoie de a fi mântuită.
76

Peccatum originale originatum sau păcatul original (strămoșesc) al omenirii.
Desemnează starea în care fiecare om vine pe lume, întrucât este membru al unei
rase păcătoase care îi transmite nu numai existența în general, dar și o anumită
condiție existențială care comportă prezența activă a răului; este acea calitate a
condiției umane care, dincolo de relele care o marchează, discerne aici prezența
păcatului, în așa mod încât noi toți, prin naștere, suntem „filii irae” (Ef 2,3) 56 .
M. Flick și Z. Alszeghy enumeră trei poziții diferite ale unor autori cu privire la
păcatul original sub acest aspect 57 .
Pentru condiționaliști, păcatul original este situația existențială și psihologică
ce condiționează omul și de care nu se poate scăpa (Th. de Chardin, K. Schmitz-
Moormann, P. Lengsfeld, K. Barth).
După accentuarea actualistă, este urmată gândirea despre păcătoșenia
universală (H. Rondet), ideea păcatului personal virtual (A. Vanneste) și teoria
acceptării preconștiente a unei existențe fără har (G. Siewerth).
O poziție medie este aceea a lui P. Schoonenberg cu teoria „păcatului lumii”
care „constă într-o situație analoagă, introdusă nu doar de păcatele proprii, dar de
toate păcatele și ale altuia, care pot crea un ambient, în care devine imposibilă
cunoașterea și aprecierea valorilor capabile să inspire o viață cu adevărat umană și
creștină. Elaborarea acestei influențe care, începând de la un oarecare exemplu rău,
poate să ajungă progresiv să creeze o imposibilitate practică a unei vieți apreciabile
din punct de vedere etic, fără să suprime libertatea, este una din părțile mai
interesante ale acestei teorii” 58 . Îl urmează L. Boros, K.H.Weger, elevul și prietenul lui
K. Rahner și alții, pentru care esența păcatului original constă în imposibilitatea „de
a-l iubi pe Dumnezeu mai presus de toate și de a evita păcatul, care se realizează în
om, din cauza păcatelor acumulate de omenire. Această situație există deja în copil,
dar nu devine propriu-zis cauză a condamnării, până când acesta devenind adult se
asociază în mod liber la păcatul lumii” 59 .
K. Rahner distinge ceea ce nu înseamnă păcatul original de ceea ce
înseamnă.
În sens creștin nu înseamnă că acțiunea originară, personală a libertății
primului sau primilor oameni este transferată asupra noastră ca o calitate morală a
noastră. În păcatul original nu ne este imputat păcatul lui Adam. Vina personală care
provine din acțiunea originară a libertății nu poate fi transmisă. Păcatul originar în noi
așadar nu înseamnă „calitatea morală” a acțiunii primului om care este trecută
asupra noastră fie printr-o imputare juridică a lui Dumnezeu sau printr-un oarecare
proces biologic ereditar 60 .
Ce este atunci „păcatul original” în noi? Este un păcat nu în sens univoc ci
analog. Vina personală a primilor părinți, de la începutul omenirii, „este un nu spus
auto-ofertei absolute din partea lui Dumnezeu, absolutei auto-comunicări a vieții
56 Cf. P. GRELOT, Riflessioni sul problema del peccato originale, Paideia, Brescia 1994, 18.
57 M. FLICK, Z. ALSZENGHY, Il peccato originale, Queriniana, Brescia 1982, 179-220.
58 M. FLICK, Z. ALSZENGHY, Il peccato originale, 210.
59 M. FLICK, Z. ALSZENGHY, Il peccato originale, 211.
60 K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Paoline,
Alba 1977, 154.
77

divine”. Așadar un nu spus „auto-ofertei sfințitoare făcute de Dumnezeu omului”. Însă
„această auto-ofertă din partea lui Dumnezeu de fapt rămâne valabilă în ciuda vinei
de la începutul omenirii, și rămâne totdeauna propter Christum și în vederea lui, chiar
dacă nu mai este din cauza și pornind de la «Adam», deci nu mai este în forța unui
început inocent al omenirii” 61 .
Definiția lui K. Rahner este: „Păcatul original exprimă... originea istorică a
situației actuale (codeterminată de vina universală și nu mai poate fi depășită în
viitor) a libertății noastre, întrucât atare situație are o istorie în care autocomunicarea
divină ca har nu ajunge la oameni – din cauza aceste determinări universale a istoriei
lor din partea vinei lui «Adam», de la începutul omenirii” 62 .
Cea mai puternică accentuare a dimensiunii și dinamicii sociale a păcatului
este așa numitul „raport al lumii” și a contribuit la modificare conștiinței și interpretării
istoriei. A făcut să se înțeleagă că o considerare a istoriei doar din punctul de vedere
al emancipării, a progresului de realizat în mod planificat este restrânsă banal și
ideologic. O astfel de perspectivă presupune de fapt o subdivizare și o mutilare
arbitrară și arogantă a istoriei. Aici tot ceea ce este succes și victorie este revendicat
și celebrat ca prestație a omului și a societății, în timp ce nu se asumă nici o
responsabilitate a culpei și falimentelor, responsabilitatea acestora fiind imputată
altor sisteme sociale, unui om încă insuficient de adaptat la ambient sau la natură.
Aceste teorii ideologice despre istorie, de proveniență pozitivistă, idealistico-liberală
sau marxistă, au fost criticate de teologi, pentru că nu recunosc și nu caută să pună
în lumină păcătoșenia care există în situațiile sociale și politice nesănătoase.
Astfel, de exemplu, J. B. Metz vrea ca istoria să fie scrisă și să fie amintită ca
istorie a suferinței și a vinei. Subiecții unei astfel de istoriografii sunt așadar cei
oprimați și învinși în orice fel și nu în ultimul rând de morți, cu toate suferințele lor
înmormântate o dată cu dânșii. În acest fel efectul orbitor al unei istorii a libertății
care vrea să fie pur emancipatorie este demascat, și vina și păcatul devin vizibile în
situațiile concrete istorice.
Pentru E. Schillebeeckx experiența și cunoașterea cu totul negativă a istoriei
și a societății, și negarea aceste negativități devin demonstrarea astăzi tipică a
faptului că omul este totdeauna și în ciuda a toate orientat în mod pozitiv spre sens,
spre fericire și perfecțiune, și chiar în opunerea la toate amenințările care se abat
asupra omului descoperim o preînțelegere a proiectului pozitiv al omului și a
discursului creștin despre Dumnezeul evangheliei. Acolo unde însă este clar că o
situație nesănătoasă cauzată și transmisă de societate este nu numai ceva negativ
anonim și fatal, dar conține și o vină și un păcat. Se poate face față unei astfel de
istorii de suferință și de vină numai în fața unui Dumnezeu care judecă, este milostiv
și iartă. În acest fel chiar o conștiință mai vie a dimensiunilor sociale ale păcatului,
care își fac simțită prezența în procesele concrete istorice, devine un loc privilegiat al
experienței lui Dumnezeu și a speranței darului unei libertăți și unei eliberări, care pot
veni numai de la Dumnezeu.
În teologia europeană acesta a rămas un fenomen mai degrabă marginal, în
timp ce în teologia latino-americană a eliberării a devenit o temă centrală.
Este imposibil a prezenta și într-o mică măsură întreg conținutul teologiei
eliberării. Este extrem de greu a ne face o idee despre originea și istoria sa, căci
61 K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, 157.
62 K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, 158.
78

multe lucruri continuă să fie în fază evolutivă, iar producția literară a devenit enormă
și aproape imposibil de sistematizat. Există oricum unele trăsături fundamentale,
care apar importante tocmai pentru tematica păcatului social și pe care trebuie să le
indicăm pe scurt.
O dimensiune fundamentală a teologiei eliberării stă în faptul că pentru ea
situația concretă a omului și a societății constituie punctul de plecare a reflecțiilor
teologice. În America Latină această situație concretă este cunoscută și în mare
măsură este o situație de opresiune, de exploatare, de nedreptate și de violență
instituționalizată. Interpretarea și analiza ei în spiritul evangheliei presupune că
„păcatul” devine un concept central în teologia latino-americană.
Punctul de plecare metodic deja indicat al teologiei eliberării arată că în primul
plan nu stă o viziune individualistă despre păcat. Privirea se concentrează în mod
clar pe acele situații condiționate social, în care păcatul a dobândit formă și figură.
Plecând de aici teologia eliberării face trimitere la păcat și la acele structuri și
mecanisme, care condamnă oamenii la o viață de alienare și exploatare.
Cu aceasta ea nu vrea să șteargă sau chiar să nege dimensiunea personală a
păcatului. Cu toate acestea, insistă asupra faptului că relația cu Dumnezeu și relația
cu aproapele se manifestă tocmai în acele structuri și mecanisme care contribuie să
facă posibilă și influențează o viață de relații demnă din punct de vedere uman.
Instituțiile, structurile și mecanismele sociale nu sunt văzute doar ca expresie a unei
orânduiri esențiale prestabilite sau ca un destin, ci și ca creații istorice ale activității
umane libere. Și în măsura în care nedreptatea, sărăcia și oprimarea sunt rezultatul
structurilor economice, sociale și politice în spatele cărora se ascunde o
responsabilitate umană, în ele se manifestă ceea ce teologia eliberării numește
„situație de păcat”, „păcat structural”, „păcat social”.
Această terminologie trebuie desigur discutată și clarificată din cauza
posibilelor neînțelegeri. Și în cadrul teologiei eliberării continuă să fie evoluție. Totuși
exprimă clar că învingerea păcatului trebuie să conțină în sine totdeauna și elementul
eliberării, o eliberare care trebuie actualizată pe diferite planuri care se condiționează
reciproc. „Așa cum libertatea nu indică numai autorealizarea subiectului, dar în
calitate de libertate concretă implică totdeauna și obiectivitatea socială,
intersubiectivitatea mediată, la fel în teologia eliberării, aceasta nu indică doar
eliberarea subiectului de păcat prin convertirea inimii, ci și eliberarea în sensul de
schimbare a acelor structuri sociale (în sfera politică, a dreptului, a economiei și
culturii), în care păcatul s-a cristalizat ca lipsă concretă de libertate și a dobândit
putere”. Convertirea inimii și schimbarea structurilor nu trebuie văzute ca alternative,
ci în unitatea lor dialectică și în interdependența lor reciprocă.
În acest context trebuie să arătăm că în teologia latino-americană un rol cheie
joacă și conceptul de „împărăție a lui Dumnezeu”. Aceasta are importanța sa și
pentru tematica păcatului. „Păcatul este nu numai negarea lui Dumnezeu, dar în mod
formal și negarea împărăției lui Dumnezeu”. Dar „împărăția lui Dumnezeu” implică și
dimensiunea socială. Această afirmație este valabilă și în afara teologiei eliberării.
Așa scrie, de exemplu, W. Kasper: „pentru evreii de atunci împărăția lui Dumnezeu
era compendiul speranței realizării idealului, niciodată actualizat pe pământ, de un
suveran drept. În acest sens, în concepția popoarelor Vechiului Orient, dreptatea
constă... în a ajuta și în a-i proteja pe cei sărmani, pe slabi și săraci. Venirea
împărăției lui Dumnezeu a fost așteptată ca eliberare de stăpânirea nedreaptă și ca
afirmare a dreptății lui Dumnezeu în lume”.
Afirmarea dreptății lui Dumnezeu în toate dimensiunile lumii: la aceasta vrea
să servească și concepția despre păcat în teologia eliberării.
79

Așa cum este cunoscut, această teologie este criticată din diferite părți și sub
anumite aspecte și într-un mod chiar violent. Această critică nu scutește nici teologia
păcatului și modul în care se vorbește despre el. Astfel, de exemplu, H.U. von
Balthasar face această observație în acest sens despre expresia „situație de păcat”
folosită de această teologie pentru „situațiile sociale”: pot „să fie nedrepte, dar nu în
mod direct păcătoase”. El recunoaște că și creștinii au partea lor de vină în
nedreptățile sociale și recomandă ca soluție sensibilizarea opiniei publice. Însă
respinge ideea de condamnare ca păcătos a unui sistem economic complex cum
este capitalismul.
Comisia Teologică Internațională formulează critica sa în termeni mai
rezervați: „Poate este problematic a vorbi despre un păcat instituționalizat sau de
structuri păcătoase pentru că termenul biblic păcat aparține la origine contextului
unei decizii personale explicite de libertate. Nu este însă îndoială că, prin puterea
păcatului, fărădelegea și nedreptatea pot pătrunde în instituții socio-economice și
politice. De aceea, cum s-a spus deja, este nevoie și de o reformă a condițiilor și
structurilor nedrepte”.
Magisteriul bisericesc și păcatul social. Preocupat ca dimensiunea personală
a păcatului să nu fie întunecată și ștearsă, magisteriul s-a exprimat în repetate
rânduri în mod critic față de un limbaj care vorbește despre „situația de păcat” și de
„păcatul social”. Totuși nu a respins conceptul de „păcat social”, ci chiar l-a asimilat
sub un anumit aspect. Aceasta apare cel mai clar din îndemnul apostolic
Reconciliatio et paenitentia, publicat de Ioan Paul al II-ea după Sinodul episcopilor
din 1983, sinod care s-a ocupat de tema: „Reconciliere și pocăință în misiunea
Bisericii de astăzi”. În această exortație apostolică, pe care papa o interpretează ca o
expresie a sinodului (RP 4), este abordată cu claritate tema „păcatului personal și
social” (RP 16). Insistă mai întâi asupra faptului că astăzi păcatul se verifică pe
planul libertății și responsabilității personale și că de aceea nu poate fi niciodată pus
în spatele circumstanțelor externe, ca de exemplu structuri și sisteme.
„Păcatul, în sens adevărat și propriu, este întotdeauna un act al persoanei,
deoarece este actul liber al unui om, și nu propriu zis al unui grup sau al unei
comunități. Acest om poate fi condiționat, presat, împins de mulți și importanți factori
externi precum și de înclinații, tare, obișnuințe legate de condiția sa socială. Nu sunt
rare cazurile în care astfel de factori externi și interni îi pot știrbi mai mult sau mai
puțin libertatea și, prin urmare, îi pot diminua răspunderea și vinovăția. Dar este un
adevăr de credință, confirmat și de experiența și rațiunea noastră, că persoana
umană este liberă. Nu e deci îngăduit să se nesocotească acest adevăr, punânduse
păcatul indivizilor pe seama cauzelor externe – structuri sociale, sisteme etc. De
altfel aceasta ar însemna chiar anularea demnității și libertății persoanei ce se
vădesc – chiar dacă în mod negativ și dezastruos – chiar și în această
responsabilitate pentru păcatul comis. De aceea în fiecare om nimic nu este mai
personal și mai inalienabil decât meritul virtuții și răspunderea pentru vină” (RP
16/1).
Ruptura de Dumnezeu, rodul păcatul, marchează diviziunea chiar din interiorul
fiecărui om: păcătosul este împărțit în sine însuși.
„Constituit de Dumnezeu în dreptate, omul, totuși, împins de cel rău încă de la
începutul istoriei, a abuzat de libertatea sa, ridicându-se împotriva lui Dumnezeu și
80

dorind să-și atingă scopul în afara lui Dumnezeu. […] Refuzând adeseori să-l
recunoască pe Dumnezeu ca pe principiul său, omul a frânt și ordinea cuvenită în
relație cu scopul său ultim și, în același timp, întreaga armonie cu sine, cu semenii și
cu întreaga creație. Așadar, omul este împărțit în sine însuși. De aceea, întreaga
viață a oamenilor […] apare ca o luptă, o luptă dramatică între bine și rău, între
lumină și întuneric. Mai mult, omul se descoperă incapabil de a ieși de unul singur
biruitor asupra atacurilor răului, așa încât fiecare se simte legat în lanțuri” (GS 13).
Evident, păcătosul nu vrea negarea de sine însuși. Aspectul personal
fundamental al păcatului este tentativa omului de a se realiza în mod autonom. Dar
această autonomie este căutată în mod fals: refuzând tendința profundă și datoria
primă de om, care constau în deschiderea și în dăruirea de sine în iubire lui
Dumnezeu și fraților (să nu uităm că omul este „chip al lui Dumnezeu” întrucât este
ființă „care dialoghează”), păcătosul se încovoaie în sine însuși în egoism. Dar
refuzarea legăturii cu Dumnezeul Creator și Răscumpărător face din păcătos o ființă
solitară, goală, lipsită de rodnicie.
Păcătosul nu realizează adevărata sa ființă, vocația sa, scopul său, misiunea
sa. Păcatul introduce o adevărată și proprie contradicție între tendința ființei (creată
și răscumpărată) spre Dumnezeu și refuzul acestei tendințe: pe planul ființei, omulpersoană-fiu
este în întregime tendință radicală spre întâlnire și dialog de iubire cu
Dumnezeu, pe planul acțiunii el nu acceptă întâlnirea și dialogul.
Dacă iubirea este marele principiu al unificării omului, egoismul, izvor și semn
al păcatului, devine principiu de dezintegrare și de divizare profundă.
Păcatul social și structurile de păcat. Păcatul tulbură nu numai ordinea omului
cu Dumnezeu, armonia omului cu sine însuși, dar și ordinea dintre om cu ceilalți
oameni și cu lumea. Păcatul este o decizie „personală”, cea mai personală; dar
influența sa este „socială”, în cel mai mare grad socială 63 . Relațiile interpersonale nu
sunt momente izolate, ba chiar mai mult, relaționalitatea devine structură, și astfel
rezultatul relațiilor interpersonale nu este altul decât realitatea structurată a relației
însăși care se constituie astfel. Structurile sociale sunt relații intersubiective
obiectivate și exteriorizate în instituții. Structurile păcatului sunt realitate a păcatului
întrucât refuză Împărăția lui Dumnezeu întrupat în istoria umană.
Raportul dintre persoana concretă și structurile de păcat. Nu există între
oameni o „armonie de interese”, ci există o tendință de „absolutizare” a intereselor
particulare ale persoanelor și grupurilor. Astfel, după puterea pe care o are, fiecare
grup va tinde să structureze societatea conform egoismelor sale de grup, cerând ca
bine comun ceea ce nu este altceva decât binele său propriu. Aceasta este o formă
de idolatrie pentru că presupune absolutizarea intereselor proprii. Situațiile nedrepte,
prin puterea legii devin încetul cu încetul „legitime” și sfârșesc prin a fi protejate cu
violență (adesea prin terorism) instituțional „legitimată”.
Fiecare persoană marchează structurile, și acestea, la rândul lor, marchează
persoana într-o spirală permanentă. Aceasta se întâmplă întrucât structurile sociale
funcționează în măsura în care sunt „interiorizate” de membrii societății, care converg
în obișnuințele lor proprii și permanente ceea ce reprezintă aceste structuri și, la
rândul lor, mai târziu „externează” în practici sociale 64 .
63 D. TETTAMANZI, L'uomo immagine di Dio, 223; cf. F. BUSSINI, L'uomme pecheur devant Dieu.
Theologie et antropologie, Universite de Lille III, Paris 1979, 86-93.
64 Cf. I. FUCEK, Il peccato oggi. Riflexxione teologico-morale, PUG, Roma 1991, 226.
81

Responsabilitatea în păcatul social este multiplă. Omul de astăzi nu se mai
percepe ca un individ închis în sine însuși și contrapus societății, ci se percepe ca
persoană deschisă raportului cu ceilalți, integrată în societatea din care face parte.
Omul nu se mai poate considera indiferent față de tot ceea ce se întâmplă în
societate și în cosmos întrucât, într-un anumit sens, îl privește direct. Astfel persoana
umană nu este chemată numai să dea un răspuns destinului său, dar chiar și aceluia
al altora și al cosmosului, pentru că nu poate trăi fără ei și nu se poate realiza decât
împreună cu ei.
Această responsabilitate a omului în domeniul social și în cel al lumii se
manifestă în mod fundamental în atitudinea sa în fața structurilor. Nici o structură nu
este neutră față de responsabilitatea omului. Ea poate favoriza sau condiționa
negativ libertatea morală a persoanei. În fața acestei situații omul trebuie să opteze
între două posibilități: să o întărească în eficacitatea sa sau să o slăbească. Aceasta
are loc prin acțiune sau prin omisiune, dar toți suntem responsabili de susținerea și
de dezvoltarea structurilor de păcat în diferite moduri: creindu-le, alimentându-le,
profitând de ele sau doar rămânând un „complice tăcut” 65 .
Condiționamentele persoanelor. Omul este liber. Această afirmație nu se pune
în discuție, chiar dacă libertatea sa nu este aceea a lui Dumnezeu. Nu este vorba de
fapt despre o libertate „absolută” și totală, ci despre o libertate creată, „situată”,
limitată și finită. Structurile istorice, sociale și culturale au format pe parcurs un
mănunchi ce apasă enorm, nu numai asupra indivizilor, ci și asupra grupurilor
sociale. Astfel omul este „fiul” culturii căreia îi aparține și care îl reprezintă de la
început după „chipul și asemănarea sa”. Libertatea fiecăruia se naște și se dezvoltă
în cadrul culturii „sale”. În acest mod el primește, asimilează și interiorizează „valorile
dominante” pe care societatea i le comunică și i le transmite. O dată cu acest proces
se primesc și se asimilează și structurile, în majoritatea cazurilor în mod „naiv”, adică,
fără a intui răutatea lor, fără o conștiință critică 66 .
Oricum, crește forța structurilor, crește puterea lor de „a duce la păcat” și cel
care refuză să consimtă trebuie să plătească „prețul” unui mare sacrificiu.
1) Scriptura și păcatul lumii. Unul dintre aspectele cele mai misterioase ale
Revelației despre păcat este acela că se referă la păcatul lumii (In 1,29). Expresia
este întâlnită numai o singură dată în Noul Testament, dar multe pasaje menționează
realitatea pe care o desemnează. După Ioan, păcatul lumii înseamnă respingerea lui
Isus (cf. In 15,18), refuzul de a crede în el (In 16,8-9; cf. In 3,19-21.36; 8,21-24; 9,41;
12,46; 15,21-25), puterea ostilă lui Dumnezeu care persistă în ființa umană, „fondul
păcătos al acțiunilor personale și al proceselor sociale în istoria omului” 67 . Bărbați și
femei continuă să fie situați în cadrul unei realități care nu este încă sustrasă cu totul
puterii morții (cf. 1Cor 15,26), principelui acestei lumi (In 1,29; 12,31 ș.u.; 16,11.33;
1In 1,7-10; 2,12; 3,5; 4,10; cf. Apoc 1,5). Atât cât trăiesc, solidaritatea cu păcatul
rămâne ca o componentă a orientării activității umane și se manifestă în dificultatea
pe care omenirea o experimentează când trebuie să primească lumina (cf. In 1,5;
3,19; 9,41).
2) Magisteriul și tema păcatului social. Și Magisteriul Bisericii a subliniat
solidaritatea umană în ceea ce privește păcatul. A dezvoltat tema „păcatului social”
din diferite puncte de vedere doar de puțin timp. De la începutul Magisteriului Social
65 Cf. I. FUCEK, Il peccato oggi, 226-227.
66 Cf. I. FUCEK, Il peccato oggi, 228.
67 IOAN PAUL AL II-LEA, Salvifici doloris, 15.
82

al Bisericii, cu publicarea enciclicii Rerum Novarum (1891) până la Vatican II (1962)
nu există nici un progres semnificativ în acest domeniu. Va începe rapid și va fi
considerabil doar o dată cu Vatican II.
a. Conciliul Vatican II a evitat în mod deliberat să folosească termenul „păcat
social”, deși în GS 25 se vorbește despre interdependența reciprocă dintre persoană
și societate, și despre cum acel „rău social”, care poartă omul spre rău, provine „în
parte din tensiunile care există în cadrul structurilor economice, politice și sociale”,
dar clarifică imediat că acest rău provine înainte de toate „din mândria și egoismul
oamenilor”. „Acolo unde ordinea lucrurilor este tulburată de urmările păcatului, omul,
înclinat din naștere spre rău, găsește noi imbolduri la păcat, care nu pot fi învinse
fără mari eforturi, cu ajutorul harului” (GS 25).
b. Conferința de la Medellin (1968) a episcopilor din America Latină în
prezența lui Paul al VI-lea redactează primul document important magisterial, care
introduce conceptul de „păcat social”. În documentul final, în afară de folosirea
termenilor concreți, se spune cu multă tărie și insistență că răul social atinge
dimensiunea structurală. Astfel sunt identificate direct „situațiile de nedreptate” cu
„situațiile de păcat”. Chiar dacă episcopii latino-americani nu lasă la margine
dimensiunea substanțial personală a păcatului, scot în evidență faptul că
originalitatea mesajului creștin se înrădăcinează pe drept în chemarea omului la
convertire, dar această convertire trebuie să se traducă și în schimbări profunde ale
structurilor sociale.
c. Puebla (1979). În călătoria sa în Mexic pentru a inaugura Conferința, Ioan
Paul al II-lea, în omilia ținută în Sanctuarul Nostra Senora de Zapopan, a afirmat că
„ea (Fecioara Maria) ne permite să depășim nenumăratele structuri de păcat în care
se află scufundată viața noastră personală, familiară și socială”. În acest context,
documentul final de la Puebla dezvoltă mult mai mult tematica. Se face referire
constantă la această realitate de păcat care atinge, într-un mod sau altul, toți oamenii
și toate activitățile lor. Pentru a spune aceasta, Conferința folosește o varietate de
termeni, pe care îi putem împărți în trei grupe: „păcatul social” (de trei ori), „păcatul
instituționalizat” (de două ori), „situație de păcat” și echivalentele, care în document
apar de nenumărate ori.
d. Laborem exercens (1981) a lui Ioan Paul al II-lea nu menționează nici unul
dintre termenii care se referă la „păcatul social”. Cu toate acestea apar unele
elemente care prin realitatea lor istorică și prin contextul în care se află în document,
fac să fie percepută o realitate de „rău-păcat” care trece dincolo de cea individuală
(LE 5, 7, 8, 16-19).
e. Reconciliatio et paenitentia (1984). Îndemnul apostolic al lui Ioan Paul al IIlea
are un întreg număr dedicat „păcatului personal și păcatului social” (RP 16). De
fapt este o învățătură de acum sistematică unde apare o catalogare destul de precisă
a „păcatului social” și a relației sale cu „păcatul personal”.
Papa stabilește de la început în mod clar că păcatul în „sens adevărat și
propriu” este totdeauna al persoanei și niciodată al unui grup sau al unei comunități,
afirmând că „o situație – cum este o instituție, o structură, o societate” nu poate fi per
se subiect al actelor morale, nici nu poate fi catalogată în ea însăși ca bună sau rea.
„La baza oricărei situații de păcat se află întotdeauna oameni păcătoși”. Totuși, din
cauza tarelor și obișnuințelor personale, factorii externi pot condiționa, presa, ba
chiar împinge individul în așa măsură încât să-i diminueze, într-un grad mai mare sau
mai mic, libertatea, responsabilitatea și vinovăția.
83

„Păcatul, în sens adevărat și propriu, este întotdeauna un act al persoanei,
deoarece este actul liber al unui om și nu propriu zis al unui grup sau al unei
comunități. Acest om poate fi condiționat, presat, împins de mulți importanți factori
externi precum și de înclinații, tare, obișnuințe legate de condiția socială. Nu sunt
rare cazurile în care astfel de factori externi și interni îi pot știrbi mai mult sau mai
puțin libertatea și, prin urmare, îi pot diminua responsabilitatea și vinovăția. […] Fiind
act al persoanei, păcatul își manifestă primele și cele mai importante consecințe în
cel care l-a comis: în relația acestuia cu Dumnezeu – care este fundamentul însuși
al vieții umane – și în spiritul omului, slăbindu-i voința și întunecându-i mintea” (RP
16).
Apoi RP vorbește despre păcatul social, care presupune „înainte de toate, a
recunoaște că, în virtutea unei solidarități umane, pe cât de tainică și de
imperceptibilă pe atât de reală și sigură, păcatul fiecăruia se răsfrânge într-un anume
fel asupra celorlalți. Este cealaltă față a acelei solidarități care, în plan religios, se
realizează în adâncul și înaltul mister al împărtășirii sfinților, datorită căreia s-a
afirmat că « orice suflet care se ridică înalță lumea ». Acestei legi a înălțării i se
opune, din nefericire, legea coborârii, astfel încât se poate vorbi despre o comuniune
a păcatului, datorită căreia un suflet care se înjosește prin păcat trage în jos,
împreună cu sine, Biserica și, într-un anume fel, lumea întreagă. Cu alte cuvinte nu
există nici un păcat, oricât de intim și ascuns, oricât de strict personal care să-l
privească numai pe acela care l-a săvârșit. Orice păcat se răsfrânge cu mai multă
sau mai puțină violență, cu pierdere mai mare sau mai mică, asupra întregului Trup
al Bisericii și asupra întregii familii umane” (RP 16).
Papa clasifică păcatul în aspectul său social în trei tipuri:
a) În primul rând pune toate păcatele personale care au repercusiuni asupra
întregii omeniri, întrucât omul este solidar cu toți pentru bine (împărtășirea
sfinților) ca și pentru rău (împărtășirea păcatului); „conform acestei prime
semnificații, oricărui păcat i se poate atribui, neîndoielnic, caracterul de păcat
social” (RP 16).
b) În al doilea rând există unele păcate care prin obiectul lor lovesc direct în
aproapele. Ele constituie o „ofensă adusă lui Dumnezeu pentru că ofensează
pe aproapele”. Aici se include păcatul care merge direct împotriva iubirii, a
dreptății în relații, a drepturilor persoanei și a binelui comun, comise sau
făcute prin omisiune, incluzând lipsa de angajare. „Astfel de păcate sunt
numite de obicei sociale în cea de a doua accepție a termenului” (RP 16).
c) „A treia accepție a păcatului social privește relațiile dintre diferitele comunități
umane”; este păcatul care atentează la dreptatea, libertatea și pacea
fiecăruia, a grupurilor și a popoarelor.
Cât privește raportul dintre păcatul social și păcatul personal, documentul
atrage atenția că „nu este legitimă și demonstrabilă semnificația care se atribuie
adesea în vremurile noastre, în anumite medii, păcatului social, astfel încât,
opunând, nu fără ambiguitate, păcatul social păcatului personal, se ajunge în mod
conștient sau inconștient la atenuarea și aproape la eliminarea celui personal pentru
a admite numai vinovății și responsabilități sociale. Conform acestei accepțiuni […]
practic orice păcat ar fi social, întrucât nu ar fi imputabil atât conștiinței morale a
omului, cât unei entități incerte și unei colectivități anonime, ca, de exemplu, starea
de lucruri, sistemul, societatea, structurile, instituțiile”. Biserica „știe și proclamă că
84

astfel de păcate sociale sunt totdeauna efectul, acumularea și concentrarea multor
păcate personale. Este vorba despre păcatele personale în cel mai înalt grad ale
celui care generează sau favorizează nedreptatea, sau trage foloase de pe urma ei;
ale aceluia care, putând face ceva pentru a evita sau a elimina, sau cel puțin a limita
anumite rele sociale, omite să facă acest lucru din comoditate, teamă, din
reprobabilă tăcere complice sau indiferență; ale aceluia care se scuză pretextând că
lumea nu poate fi schimbată; și chiar și ale aceluia care vrea să scape de trudă și de
sacrificiu invocând false motive de ordin superior. Așadar, adevăratele vinovății sunt
ale persoanelor” (RP 16).
f. Sollicitudo rei socialis (1987) dezvoltă conceptul de structuri de păcat,
menționându-l de zece ori. Este prima dată când Magisteriul Pontifical folosește
acest concept.
Ce sunt aceste structuri de păcat? Pentru a înțelege este necesar a ține cont
de persoana umană ca relatio dialogica. Tot ceea ce aparține trăirii personale
privește relaționalitatea, atât la nivelul binelui cât și al răului. Chiar de la începutul
ființei noastre istorice, al structurării noastre ca persoane capabile de
responsabilitate, ne dăm seama de anumite condiționamente care nu sunt ușoare,
derivate din habitat-ul nostru, atât în bine cât și în rău. În înțelegerea binelui suntem
pre-orientați sau obstaculați de ceea ce alții au înțeles înaintea noastră. Modul nostru
de exercitare a libertății este condiționat de cum trăiesc alții libertatea lor. Ceea ce
aparține moralității, adică libertatea, cunoașterea, responsabilitate, ne este mediat de
ambientul nostru vital. Și în experiența maturității noastre personale în a face binele,
înțelegem clar că există o influență care concurează la determinarea modului de a ne
înțelege pe noi înșine, în ceea ce privește cunoașterea, responsabilitatea, liberul
exercițiu al cunoașterii și responsabilității. Două persoane adulte, care sunt în relație,
tind să structureze relația lor căutând să facă în așa fel ca răspunsurile să
corespundă așteptărilor: se ajută reciproc. Și aceasta printr-un acord tacit, de
conveniență, întrucât relația lor nu începe de fiecare dată de la început. Aceasta
înseamnă că relația tinde să se structureze.
Dar relația poate să privească și un grup (familia, clanul coproprietarul, satul,
etc.): la toate nivelurile relațiile tind să se structureze, și nu numai în exterior. Statul,
de fapt, nu există dincolo de cetățeni, de aceea fiecare cetățean, născându-se, se
află inserat într-un stat pe care nu l-a ales sau poate nu-l vrea. Grupul deja structurat
are regulile sale de joc în care fiecare este cooptat și în care își formează acel al său
modus vivendi. De la relație se trece la structurarea relației și toate relațiile stau în
picioare întrucât sunt susținute într-o structură de interese reciproce, sprijin, așteptări,
etc.
Aceasta se observă mai evident în relațiile dintre marile instituții, care „creează
mentalitatea”. Cât apasă aceste mentalități asupra libertății fiecăruia? În relațiile
simple, acestea cel mult depind de inima persoanelor, dar structurându-se, relațiile
fac mai dificilă sinceritatea însăși relației, pentru că intră în joc greutatea istoriei
acestei relații, a trecutului, a datoriei de a da cont celuilalt și cu felul în care el mi-a
răspuns până acum așteptărilor mele.
În medierea relațiilor și a relațiilor structurate, binele și răul multora are
eficacitatea sa istorică la două niveluri: unul este facilitat sau obstaculat să trăiască
moralitatea personală de istoria în care este inserat; concupiscența, ca tentație spre
rău, ajunge să fie mediată de istoria concretă în care unul este inserat. Așteptările
celuilalt, de fapt, proiectează ceva ca bine, rău, indiferent.
85

Cele patru ispitiri ale lui Isus ne spun mult în acest sens. Care este conținutul
lor? Ele corespund așteptărilor mesianice a grupului structurat din timpul lui Isus: „E
bine ca tu să faci astfel, pentru că așa este așteptat Mesia”. În relatarea primei istorii
de păcat, șarpele mediază așteptările declarând apetibilitatea rodului: iluzia și
minciuna pe care păcatul le prezintă este concupiscența, adică ceva de dorit.
Eficacitatea istorică a răului mediază o tentație care poartă la a face din noi păcătoși.
Influența răului moral interesează cunoașterea, a fi liberi și responsabili. Răul este o
boală care își face simțite efectele sale pestilențiale, îndulcind un ambient. Fiii unui
asasinat, de cele mai multe ori, trăiesc cu scopul de a întoarce răul primit. Și aceasta
nu se verifică doar la nivelul unuia singur. Istoriile de opresiuni și de revoluții resimt în
mod exemplar influența pestilențială a solidarității în păcat: păcatul care este al
unuia, dar care, generalizat, are capacitatea de a se structura și de a potența
influența sa malefică (structură de păcat) 68 .
La întrebarea de ce aceste structuri sunt calificate de păcat, Reconciliatio et
paenitentia răspunde că:
- se împotrivesc voinței lui Dumnezeu și constituie o adevărată idolatrie;
- se opun „binelui comun” și păcii;
- se opun recunoașterii celuilalt ca „aproapele”;
- se află în rădăcina ultimă a cauzelor relelor lumii de astăzi.
Cât privește izvorul lor și menținerea lor aceste structuri ale păcatului „își au
rădăcinile în păcatul personal și, deci, totdeauna sunt legate de actele concrete ale
persoanelor care le introduc, le consolidează și le fac greu de îndepărtat. Și astfel ele
se întăresc, se răspândesc și devin izvor pentru alte păcate, condiționând conduita
oamenilor (SRS 36).
În ceea ce privește manifestarea lor istorică: ele constituie obstacolul principal
în fața adevăratei eliberări, se prezintă ca „imperialiști moderni” și ca „mecanisme
moderne” care exploatează oamenii, nu permit dezvoltarea popoarelor.
Papa califică de trei ori aceste mecanisme nedrepte ca „perverse” (SRS 17,
35, 40). Este o judecată aspră a acestor mecanisme și în același timp refuză
posibilitatea de a le considera ca „naturale” sau ca „automatice”. Cu această pontiful
învață că structurile „în ele însele” (din punct de vedere metafizic) nu sunt și nu pot fi
nici bune nici rele. Însă aceasta nu înseamnă că în practică, adică din punct de
vedere moral, sunt indiferente. Cu alte cuvinte, ele nu pot fi nici bune nici rele „în ele
însele”, ci oamenii sunt aceia care le fac bune sau rele 69 .
68 Cf. S. BASTIANEL, Moralità personale, ethos, etica cristiana. Appunti di teologia morale
fondamentale, PUG, Roma 1993, 167-169.
69 Cf. I. FUCEK, Il peccato oggi, 230-233.
86

Capitolul VI
REFLECȚIA TEOLOGICĂ:
ESENȚA PĂCATULUI – TRĂDARE A LIBERTĂȚII
Pentru a vorbi în mod adecvat despre păcat, trebuie ținut seama de imaginea
omului de astăzi și a lumii. Cuvântul lui Dumnezeu, comunicat nouă de Sfânta
Scriptură, ne-a îngăduit să recunoaștem că păcatul echivalează cu o trădare a acelei
libertăți care-i cheamă pe oameni să fie fii ai lui Dumnezeu și-i face capabili să fie. Pe
cruce, Isus, adevăratul Fiu al lui Dumnezeu, care nu a cunoscut păcatul, a fost tratat
ca păcat în favoarea noastră, pentru ca noi să putem deveni prin el dreptatea lui
Dumnezeu (cf. 2Cor 5,21).
1. Libertate paradoxală
Păcatul este posibil acolo unde omul se știe ființă finită, dar în același timp cu
adevărat liber, o ființă care este creată de Dumnezeu și pentru Dumnezeu și care-și
actualizează propria libertate orientându-se spre acest scop. Păcatul există acolo
unde omul, în virtutea propriei libertăți, nu vrea să corespundă acestei orientări și
acestui scop.
Una dintre dificultățile majore în a surprinde nucleul păcatului constă astăzi
tocmai în faptul că mulți oameni nu pot sau nu vor să recunoască această structură
esențială a libertății. Experiențele cotidiene și sistematizarea lor în ramurile științelor
umane dau adesea omului impresia că este produsul evoluțiilor anonime, care îl
pilotează de departe sau biogenetic din intern, sau prin structurile ambientului și
societății externe.
Acolo unde libertatea este afirmată, se vede adesea numai în mod negativ, ca
posibilitatea de a pune totul la întrebare, de exemplu în sensul unei hermeneutici
suspecte, și de a se sustrage oricărei legături și autorități. Sau libertatea este văzută
ca o dimensiune profundă prezentă într-un oarecare mod în om, dar niciodată
înțeleasă dimensiunea profundă care de altfel nu se lasă niciodată cuprinsă într-un
fapt și act concret. În consecință nici chiar vina și păcatul nu pot să apară în
momente constatabile ale vieții. Aceste date ne constrâng să clarificăm și să
reflectăm asupra elementelor fundamentale ale libertății, pentru că doar astfel reușim
să avem o viziune despre esența păcatului ca trădare a libertății. În special trebuie să
arătăm că:
- libertatea și determinarea nu se exclud reciproc și că în fiecare
determinare și prin orice determinare se profilează libertatea umană;
- libertatea și legătura nu se exclud, ba chiar libertatea umană poate să se
realizeze și să-și găsească scopul său numai prin legătură, în raport;
- libertatea divină și libertatea umană nu se exclud una pe alta; Dumnezeu
fundamentează libertatea omului și omul realizează propria libertate stând
în mod activ în raport cu Dumnezeu. Acest comportament are
profunditatea unei orientări fundamentale, însă se manifestă și în acțiuni
sau omisiuni concrete.
87

Confruntarea cu sentimentul freudian de culpă a arătat, de exemplu, că viața
umană este supusă în multe aspecte unor date preconștiente care o determină, dar
tocmai aceste date demonstrează că omul este un individ unic. „Omul nu este liber
să fie un om diferit de cel care este”. Această circumstanță face din libertatea umană
o libertate limitată și finită. Ori de câte ori omul nu a voit să accepte propria finitudine
și a pretins să treacă peste ea, a fost constrâns fie să se dizolve mitic în divin sau să
dispară în ciclul etern al lucrurilor ca o picătură de apă în ocean 70 . „Numai prin
limitare creatura dobândește autonomia sa relativă”.
Pe de altă parte stă faptul că omul, oricât de limitat este sub multe aspecte, nu
se identifică pur și simplu cu această limită, dar o poate recunoaște ca determinare și
astfel să o depășească. M. Eliade afirmă în studiile sale de paleologie că în cele mai
vechi forme de existență umană se demonstrează că omul este singura ființă care
caută să-și depășească propriile limite. Apariția omului în cursul complex al evoluției
este de fapt caracterizată tocmai de faptul că acum intră în scenă o ființă care
trăiește, care nu se lasă dusă de cursul lucrurilor, ci îl ia în mână și începe să-l
modeleze. Cu apariția omului nu există numai natură, dar și cultură, prin care omul
își creează propria sa lume.
Antropologi renumiți ai timpului nostru au descris această unicitate a omului în
diferite moduri, după punctul de vedere din care pleacă în cercetarea lor. Astfel
pentru A. Gehlen, de exemplu, omul este o ființă care are lipsă în profil biologic.
Nefiind dotat de natură cu arme speciale pentru a se apăra sau pentru a prăda, nu ar
fi putut supraviețui dacă s-ar fi încredințat doar naturii. Dar oricât ar părea la o primă
vedere o carență, arată că este un beneficiu, întrucât obligă omul să se distingă cu
formarea limbajului, culturii și tehnicii de restul vieții organice și să se prezinte
calitativ unic în lume.
H. Plessner vorbește despre poziția excentrică a omului și intenționează să
spună cu aceasta că omul, spre deosebire de animale, trebuie să-și afle polul
propriei realizări dincolo de legile evoluției lumii materiale. Înaintea lui, M. Scheler a
văzut cauzele aceste unicități în spiritualitatea omului și prin urmare a definit
existența sa ca deschidere spre lume și orientare spre întregul vieții.
Cu diferite nuanțe ne este spus în mod unanim că omul se contradistinge în
mod cu totul aparte de faptul că, oricât de limitat ar fi, nu se lasă absorbit de nici o
determinare dar o depășește de fiecare dată. Acum acest fapt că omul nu există
datorită doar determinismelor preexistente, dar poate la rândul său să intre în raport
cu acestea, arată că el este liber, în timp ce faptul că el depășește determinismele
arată că pune în act libertatea sa. Am putea spune: faptul că omul poate cunoaște și
evalua finitul ca finit arată că el nu este constrâns pur și simplu în finit, dar este
deschis unui orizont infinit. „În acest punct omul se ridică deasupra animalului, al
cărui cap nu iese din oglinda apei timpului. Omul înoată împotriva curentului cu capul
liber și prin urmare și cu orizontul nelimitat al ființei și al adevărului său și bunătății
dinaintea sa” 71 .
Această deschidere spre total și universal face din om un subiect liber. El nu
este determinat de altul ca oricare obiect, dar este încredințat în libertatea sa sie
însuși. Este autonom. Părinții Bisericii, făcând apel la filosofia platonică au descris în
70 Se pot vedea diferitele concepte asiatice. De exemplu, dizolvarea în nirvana (o expresie a fericirii
divine). Budda spune că trebuie să uităm că suntem „individ” (el nu folosește termenul). Reîncarnarea
este semn că ființa nu a reușit să se uite pe sine și să se dizolve în ființa mitică. În societatea
occidentală reîncarnarea este o fugă ascunsă de moarte. Vrea să spună: nu vreau să recunosc că cu
moartea s-a terminat această viață.
71 H. Von BALTHASAR, Teodramatica. IV. L'Azione, Jaca Book, Milano 1982, 78.
88

epetate rânduri această trăsătură fundamentală a libertății umane. Grigore de Nissa,
de exemplu, o definește „independență” (autokratés) și „autoguvernare” (agespotón),
în timp ce Toma de Aquino reia de la Aristotel: „Liberum est, quod causa sui est” 72 .
Libertatea nu înseamnă așadar în primul loc a putea face aceasta sau aceea,
ci facultatea de a fi încredințați nouă înșine și de a putea decide în mod responsabil
de sine, înseamnă autoguvernare în sensul de autonomie. Și această facultate îi este
dată omului chiar de la început. Libertatea nu este așadar ceva, care vine la lumină
într-un anumit moment al vieții ca rezultat al anumitor dezvoltări și evenimente, ci
chiar de la început calificând ontologic orice viață umană. Fiecare om este deschis
spre tot și spre aboslut – „quodammodo omnia”, spune sf. Toma – deja în virtutea
propriei ființe umane și în ciuda finitudinii sale, prin toate determinismele și dincolo de
ele, și de aceea omul încă de la început nu este un obiect obtuz, ci un subiect liber,
chemat ca atare să-și actualizeze propria viață „autoguvernându-se” și în mod
responsabil.
2. Libertatea și legătura
A spune că libertatea umană face omul subiect, care se aparține în mod
autonom, nu înseamnă totuși a spune că această libertate ar subzista și s-ar
actualiza în mod monadic în sine însăși, refuzând să se supună oricărei legături.
Absența de legături ar putea fi cel mult definită ca libertate goală, care s-ar termina în
mod necesar prin a se anula, întrucât nu ar putea să se orienteze spre nimic și să se
decidă pentru nimic.
Conținutul libertății. intră tocmai în esența libertății ca ea să se orienteze în
deschiderea sa spre un conținut și să-l caute, un conținut care să-i corespundă și cu
care să se poată completa. Acesta trebuie să fie în orice mod ceva mai amplu și
ceva mai complet decât acel mod de lucruri deterministic, care există într-o schemă
mecanicistică de cauză și efect.
Dacă libertatea face din om un subiect, atunci ea nu poate să-și găsească
ținta orientării sale într-un obiect material, ci doar în cineva care să fie la rândul său
subiect. Libertatea este astfel orientată spre o altă libertate, libertatea umană
orientată spre o libertate umană. Și aceasta chiar de la început. „Există libertate finită
doar în conviețuirea umană, cu atât mai mult cu cât orice om nou provine din oameni
și devine om doar prin întâlnirea cu oamenii, așadar cu libertatea și cu iubirea liberă,
copilul care poartă cu sine propria libertate vede în același timp dăruit de mama sa
această libertate care izvorăște din conviețuirea umană” 73 . Prin urmare, dacă
libertatea înseamnă autonomie subiectivă în sensul unei încredințări sieși, în același
timp înseamnă cu totul altceva decât o autarhie închisă în sine însăși. Dimpotrivă,
libertatea face omul subiect orientat spre o altă libertate. Ea dobândește un conținut
doar întrucât afirmă altă libertate, vrea să intre în relație cu ea și se leagă astfel de
ea. Aceasta presupune un moment dublu în libertate. „Libertatea înseamnă:
a) autodeterminare în opoziție cu heterodeterminarea;
b) autodeterminare în opoziție cu nedeterminarea (arbitrul).
Libertatea concepută fără scopul determinării ar fi o abstracție inadmisibilă.
Doar voința determinării face autodeterminarea și libertatea concretă. Libertatea
este așadar cu totul altceva decât un zbor în aer fără a cunoaște nici o legătură”.
72 TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, IV, I, q. 83, a.1.
73 H. U. VON BALTHASAR, Teodramatica, II.
89

Dacă acum libertatea umană își află conținutul său corespondent într-o altă
libertate, în afirmarea sa, în orientarea și în legătura cu ea, trebuie precizat mai bine
cum trebuie să fie această „altă libertate”. Referința la relația mamă-fiu ne arată că
cel puțin în ceea ce privește succesiunea cronologică, această „altă libertate” este
libertatea aproapelui. Iar comunicarea cu această libertate umană a altuia nu se
verifică numai la începutul unei vieți, dar contradistinge întreaga viață și numai ea o
deschide la dimensiunile sociale, culturale...
Libertatea interumană este așadar fără îndoială un conținut corespunzător
pentru libertate. Cu toate acestea nu poate să fie niciodată conținutul pe deplin
satisfăcător. Căci și libertatea aproapelui este la rândul ei o libertate limitată și finită.
Acum însă esența libertății tinde precis, în deschiderea sa spre tot și spre
necondiționat, să depășească orice limitare. Din cauza deschiderii sale
necondiționate libertatea finită este deci corelată la o libertate, care este la rândul
său nelimitată și necondiționată în toată esența sa. Numai în această libertate
nelimitată poate să-și afle o adevărată împlinire libertatea noastră limitată. „Ideea
unei libertăți împlinite și cu totul perfecte este deci o idee necesară, o condiție
transcendentală a însăși libertății. Libertatea umană nu poate fi concepută rațional
decât ca libertate corelată la Dumnezeu” 74 . Numai Dumnezeu este de fapt acea
ființă, pe care o numim infinită, nelimitată în libertatea sa și care este totuși atât de
personal încât putem intra cu adevărat în comunicare cu el.
Tot ceea ce am spus până aici nu este o demonstrare a existenței lui
Dumnezeu. Am văzut numai că reflectând asupra naturii libertății, descoperim o
libertate necondiționată și personală, în care numai deschiderea universală a oricărei
libertăți poate să-și găsească propria împlinire. Cel care este fundamentul și scopul
oricărei libertăți îl numim Dumnezeu. În același timp însă această reflecție asupra
naturii libertății ne descoperă că un Dumnezeu de acest gen nu este un rival, nu este
o amenințare, nu este o frână pentru libertatea umană, ci cel care o face în ultimă
analiză posibilă și o perfecționează.
Dacă apoi Dumnezeu pune în relație propria libertate infinită cu libertatea finită
a omului și modul în care o face, sunt lucruri pe care gândirea filozofică umană nu
este în stare să le descopere singură. La aceasta se poate ajunge prin autorevelația
lui Dumnezeu către om. Această revelație a atins forma sa definitivă în întruparea lui
Isus Cristos, care în calitate de Fiu ascultător al Tatălui este total și complet liber (In
8,30-36: fiul care este în casă este liber, spre deosebire de sclav) și i-a făcut pe
oameni liberi prin libertatea sa (Gal 5,1). Aceasta ne spune că nici Dumnezeu nu
lasă pentru a spune așa să zboare veșnic propria sa libertate în nedeterminat, dar
vrea să o pună în mod spontan în relație cu oamenii și să o lege de ei. „O doctrină
despre Dumnezeu care se inspiră din omul Isus trebuie așadar să scoată în lumină
două lucruri: Dumnezeu vine de la Dumnezeu și numai din Dumnezeu, și nu este
determinat de nimeni altul sau de nimic altceva decât este el însuși; El însă se
determină să nu fie Dumnezeu fără om”. Una din datoriile cele mai urgente și demult
încă neexplorate ale teologiei de astăzi este de a-l ilustra pe Dumnezeu care se
leagă astfel de om și să ilustreze aceasta într-un mod în care să-i apară omului nu ca
o limitare, ci ca acea libertate perfectă și perfecționatoare, spre care omul este
orientat în virtutea esenței propriei libertăți.
74 W. KASPER, Gesu il Cristo.
90

3. Ce este libertatea omului?
Reflecția asupra esenței libertății ne descoperă omul ca o figură cu totul
paradoxală. El este libertate finită. Dar deja „conceptul de libertate finită pare în el
însuși contradictoriu, pentru că cum poate cineva care se ridică împotriva propriilor
limite esențiale (și nu numai operative) să nu fie prizonier, ci liber?” Întrucât este
înzestrat cu libertate omul este autoposedare (causa sui), încredințat sieși și
dispunând de sine însuși; întrucât este finit nu și-a dăruit singur această
autoposedare, o datorează altuia, nu dispune deci de fundamentul și de esența
propriei libertăți și poate să se completeze în propria libertate numai dincolo de sine
însuși.
Două încercări de apropiere. Această structură paradoxală a omului a fost
adesea luată în considerație în filozofie și în teologie.
1. Pe linie filozofică. În domeniul filozofic poate nimeni altul nu s-a ocupat atât
de mult ca Soren Kierkegard. În scrierea sa Die Krankheit zum Tode (1849) (Boala
mortală) spune că omul este o sinteză de trup și suflet, timp și etern, finitudine și
infinit, necesitate și posibilitate. Omul este în tensiune între acești doi poli, iar destinul
său stă în a se realiza în această tensiune sau, cum spune Kierkegard, „în a se
comporta bine în ea față de sine însuși”. Omul fiind dotat cu spirit, știe că trebuie să
ia poziție față de sine în tensiune și în sinteza polilor menționați, și această
cunoaștere de sine este în același timp libertate. În aceasta omul este încredințat sie
însuși.
În libera autocunoaștere omul recunoaște acum la fel că această situație,
această tensiune dintre timp și eternitate, dintre posibilitate și necesitate... nu a fost
creată și dată de el însuși, ci de un altul, de un „Eu infinit”, de Dumnezeu. Aceasta
însă cere ca el să se accepte în mod liber ca o sinteză neîmpinită, ca un paradox,
care poate să existe doar în Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este puterea care l-a
pus în sinteza sa plină de tensiune. De aceea în libertatea sa omul se comportă în
mod just față de sine însuși „prin raportul cu Dumnezeu”. Atitudinea opusă, prin care
omul vrea să ignore propria sinteză paradoxală și să se fundamenteze în virtutea
propriei libertăți singur, este numită de Kierkegard disperare. „Eu-l care vrea să fie cu
disperare, este un Eu care el nu este... El vrea să rupă propriu Eu de puterea care l-a
făcut”. Această disperare, concepută în virtutea libertății, este însă păcat și ca atare o
„boală mortală”.
2. Pe linie teologică. În domeniul teologiei a fost mai ales Henri de Lubac cel
care a reflectat asupra acestei structuri paradoxale a omului și a aprofundat-o.
Paradox înseamnă pentru H. de Lubac că omul dotat cu spirit este pe de o parte, în
existența sa cea mai intimă, orientat spre Dumnezeu ca spre scopul unic care îl
satisface. Această orientare este înscrisă în om. Ea se exteriorizează într-un
„desiderium naturale”, iar omul realizează propria libertate dacă se orientează și
tinde spre acest scop.
Pe de altă parte omul nu poate să atingă acest scop cu vreo energie a sa
naturală. Poate să-și orienteze spre el toată dinamica propriei libertăți, cu toate că
rămâne în afara capacității sale în mod absolut. „Suntem creaturi și ne-a fost făcută
promisiunea că îl vom vedea pe Dumnezeu. Dorința de al vedea este în noi, se
identifică cu noi, și nu este satisfăcută decât printr-o favoare”. Sub profil ontologic
omul deci „șchioapătă”. El este un paradox, pentru că scopul care îl determină
lucrează în intimitatea sa ca „obiectum inclinationis” și orientează spre sine toate
facultățile sale, în special libertatea sa. Dar ca „obiectum attingentiae” este
91

împiedicat cu rigurozitate, din care cauză nici cea mai mare angajare a libertății sale
nu va putea vreodată singură să urmeze ceea ce caută în sfera sa cea mai intimă.
Aceasta înseamnă acum că omul este orientat de esența și de tendința cea
mai intimă a propriei libertăți spre o altă libertate, pe care însă nu poate niciodată să
o atingă singur și pe care trebuie să o accepte în dar în măsură totală.
PE SCURT:
- singur omul nu poate niciodată să atingă libertatea necondiționată, pentru
că în întreaga sa existență este libertate finită și rămâne totdeauna legată
de condiționamentele finitului;
- omul nu poate niciodată să-și dea singur libertate cu adevărat care
liberează și perfecționează, pentru că este implicat într-o istorie de lipsă de
libertate, pe care nu poate niciodată să o dea la spate. În acest scop are
nevoie de un nou început, dăruit lui în măsură totală.
- Omul nu poate să-și procure singur cealaltă libertate spre care este
orientat, tocmai pentru că aceasta este libertate. Libertatea înseamnă de
fapt autoposedare. Ea nu este deci disponibilă ca un obiect exterior, ci intră
în realitatea cea mai intimă și deci cea mai tainică a omului și a lui
Dumnezeu. Cealaltă libertate este prin urmare accesibilă numai dacă altul
se deschide și se dăruiește în mod liber pe sine însuși. „Am putea spune în
mod simplu, omul depinde de libera autodeschidere a aproapelui pentru a
fi el însuși, fără a putea cu toate acestea să-i stoarcă o astfel de
autodeschidere, astfel depinde (din moment ce este proiectat și predispus
pentru adevărul și binele absolut) de autodeschiderea lui Dumnezeu, fără a
putea cu toate acestea să o ceară pentru sine”.
Această situație paradoxală, în care libertatea umană este plasată, pune acum
omul în fața unei decizii fundamentale. Posibilitatea de a se decide intră de fapt în
mod constitutiv în libertate. Fiind omul în libertate încredințat sie însuși, nimic nu este
decis în ceea ce îl privește, ci el însuși poate lua poziție. Aici el este așadar invitat la
decizie. Nu poate să se sustragă de la aceasta, pentru că cu libertatea sa nu este
„de facto” pus într-un spațiu indiferent și neutral, ci în acea lume creată pentru ca
istoria dintre om și Dumnezeu să se poată desfășura, a cărei expresie inegalabilă
este aspirația libertății spre o ființă perfectă și integră.
Alegerea, în fața căreia se vede pusă libertatea finită, corespunde așadar în
mod exact situației paradoxale în care ea însăși se află încă din punctul de plecare,
situație paradoxală care cere din partea sa imperios decizia. Ori libertatea finită, cu
deschiderea sa spre total, se orientează spre libertatea infinită, recunoscând și
afirmând că ea nu poate niciodată să fie exactă, precisă, dar trebuie să se deschidă
liber singură. În acest caz omul trăiește și actualizează libertatea sa într-o atitudine
fundamentală formată din disponibilitatea de a se lăsa gratificat. Sau libertatea finită
lucrează bogăția deschidii spre tot care există în ea ca un mijloc de afirmare a sa în
mod absolut sau ca ceva care este la îndemâna sa. Atunci omul trăiește într-o
atitudine numită de autosuficiență prometeică și de refuz față de acea libertate
infinită care este Dumnezeu. Prima atitudine fundamentală înseamnă a trăi liber prin
har; a doua a trăi în păcat și în libertate trădată.
92

4. Păcatul, o trădare a libertății
Reflecțiile precedente ne ajută să schițăm câteva structuri fundamentale ale
libertății umane pentru a-i vedea în acest fel nucleul. Am văzut că este vorba despre
o libertate paradoxală. Această expunere mai curând statică a elementelor
fundamentale ale libertății era necesară ca pregătire a mesei unei scene, pe care se
va desfășura apoi un eveniment cu totul dramatic. Libertatea este cu totul altceva
decât o pasivă rămânere-în-sine-însuși. Dimpotrivă, este un dinamism total și
neliniștit, totdeauna în tendința de a se mișca, pentru că omul tinde în mod paradoxal
cu libertatea sa finită spre o libertate infinită.
Această dinamică este prezentă omniprezentă. Lucrează în intimul cel mai
tainic al omului și se manifestă în aspirația către fericire și sens, o aspirație, care
apare deja în activitatea cotidiană cea mai banală și este o temă mereu prezentă în
literatură, teatru și cinema. Atunci când științele umane vor să pună în mâinile omului
un instrumentar, cu care el poate să echilibreze în mod armonios în interiorul său
disonanțele psihice sau genetice, sau cu care poate să schime structurile externe
care îl oprimă într-un fel și îl alienează, totdeauna în spatele lor se ascunde aspirația
către fericire și sens. Jocul combinat dintre libertate și aspirație este circular.
Aspirația se naște pentru că libertatea îl deschide pe om spre un tot care
perfecționează, și în timp ce omul vrea să sature fără încetare propria aspirație, el
realizează propria libertate. Această realizare este datoria sa originară, pentru că prin
libertate își este încredințat sieși.
În contextul credinței creștine, nimeni altul poate nu a studiat cu atâta pasiune
și cu subtilitatea unui spirit genial problema fericirii, ilustrând-o cu un limbaj atât de
mișcător ca Sf. Augustin. Pentru el este foarte clar că toți oamenii caută fericirea.
„Nec ego tantum aut cum paucis, sed beati prorsus omnes esse volumus” 75 . Această
voință este înscrisă în intimul oamenilor, și ei au despre aceasta un anumit
presentiment. „Neque enim ameremus eam (beatam vitam), nisi nossemus”.
Augustin numește această aspirație spre fericire viața fericită, pentru că numai unul
care este Dumnezeu poate satisface acea neliniște continuă vie. „Et ipsa est beata
vita, gaudere ad te, de te, propter te: ipsa est et non altera... Hanc vitam beatam
omnes volunt, gaudium de veritate omnes volunt”.
Și Augustin este constrâns să experimenteze și știe că nu poate niciodată să
sature singur propria dorință după fericire, care este viața veșnică lângă Dumnezeu.
În finitudinea sa și el este continuu aruncat în finit. „Interrogavi terram, et dixit: non
sum; et qaecumque in eadem sunt, idem confessa sunt... Interrogavi coelum, solem,
lunam, stellas: neque nos sumus Deus quem quaeris, inquiunt. Et dixi omnibus
hisque circumstant foris carnis meae: dicite mihi de illo aliquid. Et exclamaverunt
voce magan: ipse fecit nos”.
În mod cu adevărat existențial este aici prezent încă o dată acel paradox, pe
care Kierkegard l-a numit sinteză de finitudine și infinitate, de posibilitate și
necesitate, sinteză care poate dobândi doar într-un altul propria consistență și pe
care H. de Lubac a ilustrat-o ca acel „desiderium naturale”, care nu poate niciodată
să atingă în mod natural ceea ce aspiră în mod natural.
Augustin ilustrează astfel structura fundamentală a libertății umane ca intrată
în dinamica făgașului aspirației spre fericire și o descrie, în baza acestui punct de
plecare, ca pătrunsă în totalitate de dinamică. În acest fel, cu libertatea sa finită, omul
apare pus ca pe o stradă pe care trebuie să o parcurgă fără să se oprească și pe
75 AGUSTIN, Confesiuni, X, 20.
93

care orice etapă îi spune: nu sunt eu punctul de sosire. Nu este vorba despre o
stradă exterioară, ci mai ales de un drum progresiv interior și permanent, pe care
omul trebuie să spună în mod liber: nu sunt eu punctul de sosire; dimpotrivă, dacă
vreau să ating punctul de sosire spre care mă orientează aspirația mea după fericire
și libertate, trebuie să renunța la mine însumi ca totul și ca punct de sosire. „Non
sumus Deus, ipse nos fecit”.
Omul poate să se încredințeze acestei dinamici paradoxale doar dacă poate
să se încreadă că este deja din totdeauna învăluit și susținut de acel Dumnezeu care
l-a creat și care este scopul său. În caz contrar pierderea de sine s-ar termina în
moarte și în nimic. Este vorba de altfel despre o dinamică a credinței și a libertății
care izvorăște din credință, și numai credința va oferi baza și fundamentul acestei
dinamici. În lumina credinței putem spune că în revelația sa Dumnezeu nu face
altceva decât să invite la această dinamică susținută de credință și să propage
încrederea în ea.
Dumnezeu se revelează oferind omului propria alianță. A fi în alianță cu
Dumnezeu înseamnă a fi susținuți de el. „Voi veți fi pentru mine proprietate între
toate popoarele” (Ex 19,5). Dar în același timp alianța îl pune pe om pe drum.
Abraham își cucerește propria fericire și libertate plecând din vechea lui patrie (Gen
12 ș.u.) în timp ce alianța mozaică presupune exodul și acesta în mod irevocabil. Nu
există întoarcere la cratițele pline de carne ale Egiptului, ci doar drumul înainte spre
mana pe care Dumnezeu o dă poporului său și care îi dă energia de a merge înainte
pe drumul exodului (Ex 16).
În plus viața în virtutea alianței cu Dumnezeu nu înseamnă doar un exod, care
s-ar desfășura pe un plan geografico-politico extern. Alianța cu Dumnezeu înseamnă
dimpotrivă un nou început radical și o plecare, care atinge omul până în străfundurile
sale. De aceea alianța cere de la Abraham credință (Gen 15,6) și de la poporul lui
Israel pe Sinai purificarea de vechile murdării (Ex 19,10-11). Acest nou început este
subliniat cu multă energie de profeți, pentru care viața în virtutea alianței are nevoie
de o inimă nouă și de un spirit nou, care este repus în intimul omului (Ier 31,31-34;
Ez 36, 26).
Noul Testament dezvoltă în mod concret această linie și o aprofundează.
Acceptarea noii alianțe în cuvântul și în persoana lui Isus cere o convertire radicală
(Mc 1,15 și par.). Această convertire constă în mod esențial în faptul că omul nu
trebuie să se închidă în orizontul propriei libertăți finite. O astfel de încapsulare
(incurvatio in seipsum) duce omul la a refuza invitația la marele banchet cu
Dumnezeu (Lc 14, 15-24), la activitățile limitate ale vieții cotidiene sau la a vedea
micile evidențe ale existenței umane ca totul, așa cum se întâmpla „în zilele lui Noe”
(Lc 17,26-30). Sau încă, o astfel de încapsulare se manifestă în fiul mai mic, care
consideră că-și împlinește propria viață în cadrul limitelor acelei libertăți, că poate săși
ceară partea sa de moștenire, pe care o și obține (Lc 15,11-32).
Împotriva unei astfel de încapsulări în locul strâmt al unei libertăți încovoiate în
sine însăși este lansată oferta unei noi alianțe prin invitația la convertire, care în
concret înseamnă: în loc să te mulțumești cu propria libertate, deschide-ți urechile și
ascultă (Mt 11,15; 13,9.43); în loc să perseverezi în propria miopie, deschide-ți ochii
și fii vigilent (Mt 24,42; Mc 13,33 etc.). Cu aceste și cu alte multe imagini și parabole
Scriptura vrea să spună că omul răspunde la dinamica propriei libertăți numai dacă
se orientează, dincolo de sine, spre Isus Cristos, care nu se limitează să vestească
noua alianță dar aceasta este el în persoană.
Isus însuși afirmă foarte clar în evanghelia lui Ioan, atunci când spune iudeilor:
„Dacă rămâneți fideli cuvântului meu, veți fi cu adevărat ucenicii mei; veți cunoaște
94

adevărul și adevărul vă va face liberi... Cine săvârșește păcatul este sclavul
păcatului. Ori sclavul nu rămâne pentru totdeauna în casă, dar fiul rămâne
totdeauna. Așadar, dacă Fiul vă va face liberi, veți fi liberi cu adevărat” (In 8,31-36).
„Adevărul” înseamnă aici ceea ce Augustin exprimă cu „vita beata” și dinamica
relativă care tinde spre ea, sau ceea ce în contextul nostru exprimăm vorbind despre
libertatea împlinită și cu totul perfecționată. Conceptul de „adevăr” indică în Ioan „tot
ceea ce aparține lui Dumnezeu” și devine astfel „indicator al unei realizări a existenței
după voința divină” (R. Schnackenburg).
După acest text, omul poate deveni liber numai dacă-și orientează propria
libertate spre Cuvântul întrupat, care este însuși Isus (In 1,14), pentru că numai în
acest cuvânt el poate recunoaște adevărul. Evident este vorba despre o orientare,
care devine încredințare totală de sine, așa încât omul „rămâne în cuvântul” lui Isus
și este astfel cu adevărat ucenic.
Dar această încredințare de sine cere exodul radical din ceea ce textul nostru
numește „sclavul păcatului”. „Sclav al păcatului” este omul care este prizonier al
existenței umane pământești, al libertății finite și de aceea este în contrast cu acel
adevăr, care indică „ceea ce aparține lui Dumnezeu” și care a apărut în Isus Cristos,
Fiul. De aceea numai Fiul, care este una cu Tatăl (In 10,30) și participă la viața sa (In
5,26), poate conduce de la sclavia păcatului la libertatea reală, transformând omul
dispus să se convertească și atent la cuvântul adevărului, într-un discipol al său și în
consecință într-un fiu al lui Dumnezeu (cf. In 8,36; Gal 4,4-5).
Isus s-a revelat și a fost glorificat în mod definitiv ca Fiul ascultător și tocmai
prin aceasta liber, atunci când atârnând pe cruce ca mielul care ridică păcatul întregii
lumi (In 1,29) și atunci când a murit ca cel care a fost făcut păcat pentru noi (2Cor
5,21). Prin urmare, orice creștin devine fiu prin moarte, în virtutea botezului, în care
suntem înmormântați în moartea lui Cristos, murim astfel pentru păcat și suntem
eliberați de sub dominarea sa” (Rom 6,3-11).
În lumina darului acestei mântuiri din partea lui Dumnezeu în Isus Cristos,
mântuire care prin moarte conduce la înviere și la libertatea cu adevărat eliberată
(Gal 5,11) devin clare și câteva trăsături ale acelui paradox, în care este inserată
libertatea umană.
1. Acum ar trebui să fie clar că libertatea umană nu poate niciodată să
ajungă singură – și pentru că nu poate niciodată să fie atinsă – la punctul
spre care tinde în intimul său, după cum ar trebui să fie clar că această
aspirație este deja din totdeauna satisfăcută de cel „care a fost
predestinat ca mielul fără pată și fără defect înainte de întemeierea lumii,
dar care s-a manifestat în ultimele timpuri pentru voi” (1Pt 1,19-20).
2. Acum este clar că paradoxul nu înseamnă că omul ar putea satisface
dinamica propriei libertăți, adăugând încă ceva pentru a spune așa în
mod armonios la tot ceea ce a atins progresând. „Infinitul lui Dumnezeu
nu este un infinit compus, un fals infinit pe care am putea să-l atingem cu
o simplă prelungire a finitului! Pentru ființa finită nu este vorba de a
consimți simplu la faptul că un altul adaugă la statura sa un metru în plus.
Trebuie să consimtă un sacrificiu complet. (H. de Lubac, Le mystere du
surnnaturel, 52). Acest sacrificiu se cheamă biblic plecare și exod.
Paradoxul înseamnă deci că libertatea umană finită, în care este înscrisă
și tendința de a se îndoi în ea însăși cu comoditate, trebuie continuu
deschisă lui Dumnezeu. Și aceasta are loc tocmai nu simplu în lumea
autoafirmării, ci în lumea ființei-puse-în-problemă, sau în termeni biblici în
lumea convertirii (Mc 1,15), a autorenunțării, a luării crucii (Lc 9,23), a
95

morții (Rom 6,2). Pe scurt și în termeni programatici: „Cel care va voi să-și
salveze viața o va pierde, și cel care-și va pierde viața pentru mine, o va
salva” (Lc 9,24).
3. Cum nu numai că este clar că libertatea nu exclude legătura, dar în
legătură ea se completează: în filiațiunea lui Dumnezeu, care ne face
moștenitorii săi (Rom 8,17) și care ne primește ontologic în sfera divină,
întrucât suntem fii făcuți după imaginea propriului său fiu (Rm 8,29).
„Libertatea biblică este diferită de nedeterminare. Ea este participare și
mai precis nu doar participare la o anumită formă socială, dar participare
la ființa însăși... De aceea pedagogia introduce în această existență
elevată, educă la ființă, educă la iubire și conduce astfel la theiosis,
poartă în interiorul divinizării” 76 .
4. În sfârșit, acum mai este clar că niciodată trădarea libertății nu poate fi o
tentație ademenitoare. Prin trădare tensiunea paradoxală, în care este
inserată libertatea umană, este încetinită și este scutită de oboseala
adesea dureroasă de a ieși din sine pentru a-l urma pe Cristos și de a
căuta împlinirea propriei libertăți într-o legătură, care trebuie să lăsăm să
ni se dea. Apare clar că o astfel de trădare a libertății conține o
îndepărtare de Dumnezeu, care singur este adevărul capabil să ne facă
cu adevărat liberi. În același timp această trădare a libertății comportă
pierderea acelei „existențe elevate” care constă în filiațiunea divină. Omul
păcătos care trădează propria libertate, se mulțumește în orice caz cu
puțin. „A păcătui înseamnă a se instala, a accepta să te mulțumești, să fii
satisfăcut, de a nu fi neliniștit, de a nu mai răspunde la chemarea lui
Dumnezeu care ne vrea tot mai mari”. Sf. Augustin a rezumat această
esență a păcatului în două momente: „aversio a Deo et inordinata
conversio ad creaturas”.
a) Aversio a Deo
În tensiunea paradoxală a propriei libertăți omul este orientat din punctul de
plecare dincolo de sine însuși, este orientat spre acel tot, necondiționat și bine
suprem, care pentru credincioși este Dumnezeul lui Isus Cristos. Numai în el omul
poate să-și afle plinătatea și „elevația existenței”, care înseamnă pentru el un sens și
fericire. În această perspectivă păcatul este chiar de la început trădare a libertăți,
întrucât înseamnă îndepărtare de Dumnezeu. Tocmai acest punct a fost ilustrat mai
ales de Augustin.
Îndepărtarea de Dumnezeu înseamnă pentru Augustin o cădere a omului din
măreția și demnitatea vocației sale. Făcând apel la ontologia plotiniană el vede omul
pus între Dumnezeu care în calitatea sa de Unul inefabil depășește tot ce există, îl
cuprinde și apare simplu ca binele, frumosul, originarul, pe de o parte, și materia,
care reprezintă nedeterminatul lipsit de formă și neantul, pe de altă parte. Astfel omul
crește pe măsură ce se orientează spre Dumnezeu, în timp ce se diminuează pe
măsură ce se îndepărtează de el (vezi Gen 3 și Lc 15: păcatul este această
îndepărtare de Dumnezeu).
Păcatul constă mai precis în a întoarce spatele lui Dumnezeu, binele suprem.
„Deficere namque ab eo, quod summus est, et id quod minus est, hoc est incipere
habere voluntatem mallam” (De civitate Dei, I, 12, c. 7). Această îndepărtare de
76 J. RATZINGER, „La Loi de l'Eglise” în StMor XXII, 2 (1984) 184.
96

Dumnezeu este o trădare a omului și a libertății sale, întrucât în felul acesta el se
condamnă să fie mai puțin, se condamnă neantului. Aici am putea fi induși să ne
întrebăm cum este posibil ca omul să întoarcă spatele celui, care se află satisfacerea
aspirației umane spre fericire? Chiar dacă această întrebare se termină într-un
mister, pe care nu vom putea niciodată să-l pătrundem în profunzime doar cu
rațiunea, trebuie totuși să spunem în linie de principiu: Dumnezeu cu libertatea sa
infinită nu este rivalul libertății umane, dar cel care o face posibilă. Apropierea de
Dumnezeu nu sufocă libertatea umană, ci o favorizează. Toma de Aquino a exprimat
acest adevăr astfel: „Quanto aliqua natura Deo vicinior, tanto minus ab eo inclinatur
et magis nata est seipsam inclinare” (De veritate, q. 22, a. 4. c).
Că Dumnezeu respectă libertatea omului apare, de exemplu din parabila
talanților (Mt 25,14-30), pe care H.U. von Balthasar o interpretează tocmai în sensul
problematicii noastre. El spune că în această parabolă Dumnezeu aproape că se
retrage, pentru a-i încredința omului tot spațiul libertății sale finite. Omul bogat, care
în parabolă îl simbolizează pe Dumnezeu, distribuie talanții slujitorilor înainte de a
pleca într-o călătorie. Lasă pe deplin libertății lor creative să-i folosească, chiar dacă
în același timp apare clar că acești talanți provin de la Dumnezeu și sunt proprietatea
sa. În această parabolă păcatul constă în faptul că unul sustrage talantul și sustrage
astfel propria libertate tensiunii întregului spațiu pe care Dumnezeu i l-a pus la
dispoziție. Aici unul nu intenționează să pună talantul în virtutea unei decizii proprii
libere în raport cu Dumnezeu.
Teologia vede motivația unei astfel de trădări a libertății în faptul că omul
poate în mod presumptuos să vadă ceva avantajos în „aversio a Deo”. „Causa
peccati est res apparens” spune sf. Toma (Summa theologiae, I, q. 49, a. 1).
Avantajul constă în a nu mai trebui să extindă atât de obositor și dureros propria
libertate dincolo de sine, în a nu mai trebui să o orienteze spre Dumnezeu, ci
rupându-se de el, în a lua în mod personal în posesie pe deplin acest talant atât de
prețios și a-l referi total la sine. Această „aversio” poate de altfel să izvorască dintr-o
atitudine de comoditate (e mai ușor să cazi decât să urci), dar poate reflecta de
asemenea o atitudine de mândrie. În acest caz omul caută să se desfacă de un dat
care îi apare obositor, adică să fie numai creatură în ciuda măreției propriului spirit și
demnității libertății sale, o creatură care nu subzistă în sine însăși, dar provine de la
un altul și tinde spre un altul. De aceea Augustin spune, făcând apel la Sir 10,16:
„Initium enim omnis peccati superbia est”, sau că este păcat a voi să se comporte
„quodam nutu suo” (de capul său). Kierkegard ar numi aceste două aspecte
complementare ale motivației păcatului „a nu voi să fie el însuși, cu disperare,
disperarea slăbiciunii” și „a voi să fie cu disperare el însuși, aroganță”.
În mod precis aceasta este rădăcina păcatului pe care o indică Sfânta
Scriptură atunci când în istoria originilor abordează pentru prima dată această temă.
Păcatul stă în a voi să fii ca Dumnezeu în locul lui Dumnezeu, întrucât omul vrea să
fie în mod autonom stăpânul binelui și al răului (Gen 3), sau a voi să se ridice până la
cer, până în sfera lui Dumnezeu (Gen 11,1-9).
Pentru Vechiul Testament momentul lui aversio a Deo este așa fundamental
că apare, cu diferite nuanțe, în trei termeni fundamentali cu care evreii indică păcatul:
pesha care înseamnă a se sustrage legăturii cu Dumnezeu, hata't, a lipsi în relația cu
un partener cu care există legături strânse, awon, încovoiere sub greutatea păcatului
în sensul de incurvatio in seipsum. Ps 14 rezumă această atitudine fundamentală în
versetul inițial: „Nebunul gândește: nu este Dumnezeu”.
Și în Noul Testament „aversio a Deo” este motivată cu atitudinea de a pune un
bine ales de sine însuși în locul lui Dumnezeu. Omul, satisfăcut de sine, vrea să
97

considere lumea sa cu micile sale ocupații pe care le consideră totul și refuză prin
urmare invitația de a intra în împărăția lui Dumnezeu (Lc 14,15-24; parabola
invitaților la ospăț), sau nu se mai gândește deloc (Lc 17,20-37: Ziua Fiului Omului va
veni ca un hoț... și ei mâncau, beau, se însurau...); vrea să trăiască nu din darul
care-i este oferit, ci doar din ce este al său, și iese astfel din casta tatălui (Lc 15). În
Noul Testament aversio a Deo culminează în refuzul lui Isus. Ioan a formulat aceasta
în prologul evangheliei când spune: „la ai săi a venit și ai săi nu l-au primit” (In 1,11).
Cum a ajuns omenirea aici? Mesajul și persoana lui Isus conțineau o pretenție
nemaiauzită pentru păcătos, pentru omul care voia să fie măsură pentru sine însuși.
Isus de fapt demască păcătosul punându-i în față goliciunea refuzului său
încăpățânat în fața lui Dumnezeu. Îi descoperă voința sa păcătoasă de a nu vedea
(In 9,41), faptul că iubește mai mult întunericul decât lumina (In 3,19). Și întrucât în
Isus lumina a devenit vizibilă într-un mod în care nu poate fi neluată în seamă,
păcătosul nu are nici o scuză: „Dacă n-aș fi venit și nu le-aș fi vorbit, n-ar avea păcat;
dar acum nu au scuză pentru păcatul lor” (In 15,22).
În cel păcătos această demascare, care nu admite nici o excepție, face ca
acea „aversio a Deo” să se intensifice până la a deveni voință de ucidere a lui Isus.
Pentru el acest Isus devine de fapt un scandal insuportabil („fericit cel care nu se
scandalizează din cauza mea” Mt 11,6, în sensul: fericit cel care mă acceptă; el era
„bun”. De aceea a scandalizat. Nu-l vor. Vor să-l excludă dintre ei) de care vor să
scape eliminându-l. Dar tocmai în această eliminare păcatul se descoperă în mod
definitiv ca „aversio a Deo”.
În ultimă analiză, Isus este deci un scandal insuportabil pentru păcătos, căci în
toată ființa sa, dincolo de predica sa, el este exact invers și un contrar provocator
pentru păcătos. Spre deosebire de acesta, care vine din negarea lui Dumnezeu, el
este întru totul și pentru totul fiul ascultător al Tatălui, a „cărui mâncare este să facă
voința Tatălui” (In 4,34). În această perspectivă, ispitirile sale sunt mai precis o
încercare de a-l abate de la această orientare totală spre Tatăl, într-o mișcare care
să meargă de la „aversio” la o atitudine și la un mod de a acționa care nu ar mai
corespunde voinței paterne. Acesta este nucleul istoriei ispitirii în pustiu, pe care
Sinopticii ne-o prezintă ca preludiu al activității publice a lui Isus.
Această tematică devine acută în mod dramatic pe Muntele Măslinilor, unde în
fața morții i se dă această alternativă: voința mea (a lui Isus) sau voința ta (a Tatălui)
(Lc 22,42). Apoi, atunci când Isus atârnă pe cruce ca Fiul ascultător, personal fără
păcat dar făcut păcat pentru noi (2Cor 5,21), în el esența păcatului se manifestă ca
„aversio a Deo” în cea mai tragică dintre consecințe. Pe cruce nu sunt întrerupte
numai relațiile dintre Isus și oameni, dar este profund răvășită, într-un fel de „aversio”
între Tatăl și Fiul, și relația lor intradivină, așa cum arată cuvintele cu care Isus se
plânge, că a fost părăsit de Dumnezeu (Mc 15,34).
Păcatul ca „aversio a Deo” este depășit prin faptul că Dumnezeu Tatăl îl
glorifică chiar pe cruce (In 3,14-17; 13,31-32) pe Fiul, care-și dă în mod liber viața (In
10,17-18; Lc 23,46). „Dacă de fapt crucea a fost în ochii oamenilor nimicirea lui
Cristos, în același timp ea a fost în ochii lui Dumnezeu înălțarea sa” (Ioan Paul al IIlea,
Salvifici doloris, 92).
În lumina evenimentului crucii devine și mai clar că păcatul, în mișcarea sa de
„aversio” este totdeauna un eveniment profund personal. El pune relația personală
intradivină dintre Tatăl și Fiul într-o tensiune cutremurătoare: fiul apare ca părăsit. În
același timp această relație personală intradivină demonstrează că este, în ciuda
tuturor, atât de indestructibilă că înfruntă acea „aversio” păcătoasă și o depășește.
Numai atunci când Isus „este făcut păcat și poartă blestemul, libertatea infinită își
98

arată maxima sa posibilitate: aceea de a fi ea însăși, o posibilitate pe care nici iudeii
nici grecii nu reușeau să o conceapă: pentru ei rămâne un scandal și o nebunie”.
Din partea omului această dimensiune personală profundă a păcatului se
manifestă în faptul că el, aspirând să-și afirme în mod autarhic propria persoană,
vrea să refuze și să-l ucidă pe Dumnezeu în persoana întrupată a lui Isus. Libertatea
îl face pe om persoană, sau personalitatea omului se manifestă în exterior folosind
libertatea. Omul care se orientează în mod personal liber spre Dumnezeu în Isus
Cristos, trăiește din credință. Cel care îi întoarce spatele, trăiește în păcat, așa încât
autorul primei scrisori a lui Ioan poate spune: „orice duh care îl mărturisește pe Isus
Cristos venit în trup este de la Dumnezeu; orice duh care nu-l mărturisește pe Isus
nu este de la Dumnezeu” (1In 4,2-3). Numai cel care este născut din Dumnezeu nu
comite păcat (1In 3,9).
Dat fiind faptul că o viață de credință înseamnă iubire și dăruire liberă și
personală și o viață de păcat o aversiune liberă și personală, păcatul împotriva lui
Dumnezeu devine în mod inevitabil și păcat împotriva aproapelui. Pentru Sfânta
Scriptură aceasta este atât de clar că ea poartă în cele din urmă de la aversiunea
împotriva fratelui la aversiunea împotriva lui Dumnezeu: „Cel ce spune că este în
lumină și îl urăște pe fratele său este încă în întuneric” (1In 2,9).
Rațiunea acestei „aversiuni”, a refuzului de a orienta propria libertate spre
Dumnezeu și spre aproapele, constă în dorința omului de a fi, în virtutea propriei
libertăți, normă și lege pentru sine însuși. De aceea în Scriptură păcatul ca
„aversio” apare continuu ca refuz al legii și al poruncii lui Dumnezeu. În Sfânta
Scriptură porunca nu stă de fapt în a indica o lege, care este impusă omului din
extern pentru a-l mortifica și a-l aliena. Porunca spune mai curând că omul nu este
pus cu toată libertatea sa într-un spațiu de indiferență, unde totul ar fi arbitrar, ci este
pus încă de la plecare în acea tensiune paradoxală, în care el este orientat dincolo
de sine însuși spre ceea ce numai Dumnezeu îi poate da.
Porunca concretizează libertatea umană întrucât o crede capabilă să spună
„da”, nu înainte de a fi fost proclamat și promis „da”-ul lui Dumnezeu. De aceea
poruncile veterotestamentare ale Decalogului sunt promulgate numai după ce
Dumnezeu a ales poporul său și i s-a promis el însuși (Ex 19,20). „Împlinirea
încheierii antice a alianței prin lucrarea lui Isus Cristos este realizarea lui da al lui
Dumnezeu, care era cuprins în toate promisiunile sale; de aceea totdeauna prin
Cristos se înalță la Dumnezeu Amen-ul nostru pentru gloria sa (2Cor 1,19). Aici Isus
este atât da-ul lui Dumnezeu spus lumii cât și unit cu acest „da” (amen) al lumii în
răspuns dat lui Dumnezeu: sigilarea și realizarea perfectă a adevărului dintre
Dumnezeu și lume ca alianță dintre libertatea infinită și cea finită.
A împlini porunca nu înseamnă altceva din partea omului decât a spune „da”
la „da-ul” lui Dumnezeu, pe care Dumnezeu însuși l-a pus ca inimă nouă în intimul
omului (Ez 36,26) și care locuiește în el ca Duhul lui Dumnezeu (Rom 8,9). „Aversio
a Deo” înseamnă de aici totdeauna și o încălcare a acelei porunci divine care
lucrează în om ca libertate gratificantă și plină de duh. În acest sens atât Augustin
cât și Toma spun: „peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra
aeternam legem”.
Păcatul ca „aversio a Deo” și ca trădare a propriei libertăți este deci unul și
același lucru. „Aversio a Deo” înseamnă a nu voi să recunoști și să afirmi libertatea în
toată tensiunea sa paradoxală, a nu voi să o orientezi spre Dumnezeu, singurul care
poate fi scopul său. Putem spune că într-o astfel de trădare a libertății stă rădăcina
oricărui păcat de omisiune. Orice păcat de acest gen este o libertate omisă, nu pe
deplin realizată.
99

Dacă păcatul ca „aversio a Deo” indică astfel o pierdere de libertate, această
pierdere poate să se exteriorizeze în forma unei tensiuni înalte, dar într-o direcție
total greșită. Aceasta se întâmplă de fiecare dată când omul îl refuză pe Dumnezeu,
pentru că nu vrea să se accepte și să depindă de alții ca și creatură și libertate finită,
dar pervertește propria libertate în „voința de a fi ca Dumnezeu”. Însă un astfel de
om, care vrea să facă din sine măsura tuturor, nu este constrâns să-l refuze doar pe
Dumnezeu, ci și pe aproapele ca și pe celelalte creaturi. Aceasta ar putea pune în
discuție afirmația absolută a propriei creaturalități. Aceasta prevestește caracterul
distrugător al celui de al doilea moment al păcatului, care este strâns legat de primul
și pe care Augustin îl numește „inordinata conversio ad creaturas”.
b) Conversio ad creaturas
„Est autem peccatum hominis inordinatio atque perversitas, id est,
praestantiore Conditore aversio et ad condita inferiora conversio” 77 . În momentul în
care omul se îndepărtează de Dumnezeu, unicul bine suprem și absolut, se
îndreaptă – în imaginea lumii lui Augustin – spre cele „inferioare”, spre lucrurile
create și deci schimbătoare și incerte. O astfel de expresie poate da loc la
„neînțelegeri periculoase”, ca de exemplu în cazul că lucrurile create din această
lume ar fi considerate în ele însele împărăția răului sau cel puțin ceva de care trebuie
să stai deoparte.
Concepția agustiniană despre o orientare ierarhică a universului de sus în jos
nu corespunde desigur imaginii lumii omului de astăzi. Neînțelegerea cea mai mare
ar consta în a considera că el vrea să disprețuiască creatura ca atare și să o declare
păcat. Nu este vorba de a o disprețui, dar de a-i da justa valoare în perspectiva
întregului (tot-ului). Augustin amintește continuu că întreaga creație este opera lui
Dumnezeu și prin urmare este bună. Răul și păcatul constă în „inordinatio atque
perversitas” pe care omul le introduce aici. Nu creația este în sine păcat, ci păcatul
apare atunci când omul, îndepărtându-se de Dumnezeu, vrea să facă din creatură
ceva divin. Dinamica lui „aversio” și a lui „conversio” constă în aceasta: „omul, care
nu vrea să știe că datorează altora propria libertate sau care consideră prea obositor
să se realizeze pe sine și propria libertate orientându-se spre Dumnezeu, își caută
un surogat. Și îl poate afla în ceva creat, întrucât după cuvintele lui Augustin în orice
creatură există un reflex al Creatorului divin. Și cu aceasta cade în mizerie.
E. Drewermann (Strutture del male, I-III 1978), un specialist în psihanaliză a
studiat și confirmat această dinamică cu ajutorul instrumentarului psihanalizei de
astăzi. El afirmă că omul, care se îndepărtează de Dumnezeu, se află în mod
inexorabil pus să se confrunte cu propria finitudine și cu propriu nimic. Dat fiind faptul
însă că în el continuă să lucreze și acum ca și mai înainte dinamica libertății, tinde
spre un tot și spre ceva indestructibil, el nu reușește niciodată să se pună de acord
cu propria finitudine; de aceea omul „fără Dumnezeu constă în voința de a umple
locul nimicului printr-o mărire. De acum înainte unul trebuie să facă din sine însuși un
monstru numai pentru a nu trebui să admită slăbiciunea și carența, de care are totuși
conștiința că suferă” (vol. III, 580). Paradoxul libertății umane se face simțit aici în
faptul că aceasta, ruptă de Dumnezeul absolut, în virtutea dinamicii care continuă să
o anime este constrânsă să facă în mod fictiv dintr-o creatură un absolut. Aceasta ne
îngăduie să ne dăm seama de cele două momente fundamentale ale păcatului, care
77 AUGUSTINUS, De div. Quaest. Ad Simpl. Liber I, q. 2. n. 18.
100

sunt date o dată cu „inordinata conversio”: păcatul este minciună, păcatul este
idolatrie.
Nu la întâmplare decalogul respinge înainte de toate idolatria (Ex 20,3; Dt 5,7)
iar profeții o reproșează prima dată poporului (Am 2,4; Os 2,4; Mih 1,7; Ier 1,16).
Această idolatrizare are cel mai adesea ca prim obiect propriu eu. În această
perspectivă Sfânta Scriptură descrie în Gen 3 primul păcat ca prototipul oricărui
păcat („veți fi ca Dumnezeu” ) iar sf. Augustin a văzut în acest izvorul înveninat al
păcatului.
În realitate însă omul nu reușește să se oprească la sine însuși. Cunoaște
prea bine propria finitudine, este constrâns să o accepte cu durere din experiența
zilnică. Aceasta îl poartă încetul cu încetul să se piardă în lucrurile cele mai variate
din lume, pe care acum le idolatrizează în aspirația nebună de a găsi în ele acea
consistență absolută, pe care o caută fără încetare. Apostolul Paul a descris în
termeni dramatici această formă de „conversio”, atunci când în Scrisoarea către
Romani spune că, cu apostazia de la Dumnezeu, oamenii „au înnebunit și au înlocuit
gloria Dumnezeului nepieritor cu imitația chipului omului pieritor, al păsărilor, al
patrupedelor și al reptilelor” (Rom 1,22-23).
P. Ricoeur observă pe drept că astăzi această idolatrie este practicată mai
ales în diferitele sisteme absolutiste și totalitare. „Adevăratul rău, răul tuturor relelor,
se arată cu sinteze false, adică cu falsificările contemporane ale marilor acțiuni de
totalizare din experiența culturală, în instituțiile politice și ecleziastice. Atunci răul își
arată adevărata față; răul tuturor relelor este minciuna sintezei premature, a
totalizărilor violente” 78 .
Pe planul gândirii aceste afirmații absolute se verifică în sistemele filozofice,
care în numele libertății pretind să conceapă întregul realității în mod pur imanent, de
a o reduce la un concept și de a-l aplica apoi pe plan practic. Acesta este, de
exemplu, cazul filozofiei marxismului dogmatic, care se prezintă ca unica adevărată
doctrină salvifică pentru depășirea alienării omului și pretinde să poată traduce
aceasta în act cu un sistem politic totalitar.
În alt mod este și cazul existențialismului lui Sartre, în care, plecând de la
principiul că existența precede esența, se neagă orice latură preexistentă, de care
omul ar putea să se lege și în care ar putea să-și afle consistența. Dimpotrivă, omul
se vede pus plin de neliniște, cu existența sa nudă, în fața nimicului, trebuie acum să
devină el însuși creator în mod absolut și, condamnat la libertate, să construiască
prin angajare o lume a sa fără a ști exact ce face. În acest mod tot ce face omul
devine întru totul în sens absolut, dar este vorba despre o absolutizare absurdă.
Sau punctul absolut este găsit în om, întrucât voința spune: Dumnezeu este
mort și trebuie ucis pentru ca omul să poată deveni măsură absolută, de exemplu în
figura super-omului lui Nietzsche, care este caracterizat de voința de putere. O astfel
de absolutizare voluntaristă conduce la totalitarism politice care – de exemplu cu
figurile lui Hitler ori Stalin și a sistemelor politice reprezentate de ei – au marcat teribil
de dureros timpul nostru.
În sfârșit progresul tehnic și industrial au dat omului posibilitatea de a da
propriei tendințe spre absolutizare o dimensiune cosmică. Omul a încercat să
considere întreaga lume ca simplă materie pusă la dispoziția sa și exploatată de el
fără limite. Așa s-a văzut sau se vede pe sine însuși ca stăpânul total al lumii, care
niciodată nu i s-a supus vreodată în asemenea măsură.
78 P. RICOEUR, Il conflitto degli interpretazioni, Seuil, Paris 1969, 429.
101

Faptul că în astfel de absolutizări se cuibărește momentul idolatriei se
manifestă în refuzul lui Dumnezeu, care într-un mod sau altul le însoțește totdeauna.
Astfel aici „aversio a Deo” se manifestă plecând de la polul „inordinata conversio ad
creaturas”.
În sistemele filozofice menționate sau în altele asemănătoare Dumnezeu este
refuzat, pentru că este văzut ca un rival al libertății umane. Doar acolo unde nu este
Dumnezeu omul ar putea să-și realizeze în mod autentic propria libertate. Astfel
pentru Marx, Dumnezeu este expresia unei conștiințe legate și greșite, de care omul
trebuie să se elibereze dacă vrea să-și împlinească datoria sa istorică. Nici pentru
Sartre nu este loc pentru Dumnezeu, din moment ce nu există nici o esență înainte
de existență, nimic necesar, în care omul ar putea să fie înrădăcinat și de care ar
putea să fie sprijinit. Numai dacă nu există Dumnezeu omul poate să-și proiecteze
propria existență plecând de la punctul zero. În filozofia și în antropologia lui
Nietzsche proclamarea morții lui Dumnezeu are de-a dreptul un rol programatic.
Moartea lui Dumnezeu este „cel mai mare eveniment recent”, ca și poartă fără de
care nu se poate ajunge la super-om.
Nu putem să ne lungim pentru a vedea iradierea acestor ateisme în viața
cotidiană, însă este incontestabil faptul că ele își fac simțite efectele. Pe plan
cosmologic dominarea omului rămâne în ceea ce privește exploatarea absolută a
ambientului și nu mai rămâne conștiința că poziția sa creștină de domn, afirmată în
Gen 1,26, este legată de păstrarea binelui încredințat lui (Gen 2,15), și conștiința că
și el om este doar o creatură și nu un stăpân absolut.
În acest context trebuie să subliniem că nu este vorba de demonizarea, de
exemplu, a întregii gândiri și opere de secularizare a evului modern. B. Häring
observă în această privință: „secularizarea nu este doar un fenomen negativ”. În
filozofiile menționate mai sus se ascunde și o încercare serioasă de a înțelege în
adânc libertatea omului și eliberarea sa. Și ateismul conținut în ele este în anumite
aspecte reacția de înțeles împotriva imaginilor meschine și represive ale lui
Dumnezeu, care nu permiteau a-l vedea în alt mod decât ca un rival al omului.
Această precizare nu infirmă adevărul că aceste ateisme și absolutizări și
totalizări ale umanului și materialului conținute în ele pot să reprezinte astăzi
expresia cea mai crasă a lui „inordinata conversio ad creaturas”. Această idolatrie,
refuzându-l în mod conștient și voit pe Dumnezeu, este modul de astăzi de a construi
turnuri ale lui Babel și de ridica pumnul împotriva lui Dumnezeu. Și în această
privință sunt adevărate cuvintele lui Haring: „Ateismul și secularizarea sunt maxima
încarnare a pecaminozității și scot în evidență ultima rădăcină a păcatului, ca
pierdere a conștiinței păcatului înaintea lui Dumnezeu, și multe păcate și greșeli sunt
consecința refuzului de a-l mărturisi pe Dumnezeu și de a-l adora”.
Idolatrizarea realității pământești creaturale prezintă și al doilea moment
fundamental al păcătoșeniei acelei „conversio ad creaturas”: păcatul ca minciună.
Absolutizarea finitului, divinizarea a ceea ce nu este Dumnezeu cuprinde în mod
necesar în sine minciuna. Aceasta rezultă și din faptul că în timpul nostru multe
absolutizări intramundane au fost făcute cu pretenția de a da astfel omului libertatea
deplină și perfectă, o pretenție care din cauza structurii paradoxale a libertății nu
poate fi deloc satisfăcută în mod pur imanent. Chiar repetând încă o dată, nu putem
nega că multe sisteme din Evul Mediu și de astăzi au încercat serios și sincer să
procure o mai mare libertate, rămâne la fel de adevărat că, acolo unde libertatea
finită este absolutizată, rezultatul nu este împlinire, ci amenințare și distrugere a
libertății.
102

Curentele de gândire menționate mai înainte pot servi și aici de exemplu.
Acolo unde marxismul dogmatic are posibilitatea de a traduce ideile sale în politică,
produce exact contrariul sosirii marii libertăți. Nu poate fi altfel, din moment ce
realizarea întregului, care poate să se verifice doar în orizontul infinit al
transcendenței, este aici cuprinsă în orizontul limitat al istoriei imanente, libertatea nu
poate crește, dar trebuie să cedeze locul constrângerii îndoctrinării, constrângerii
subordonării oarbe a tuturor energiilor la programul politicii sau al partidului. Omul
finit, ne mai putând extinde libertatea sa spre infinit, pentru că este închis într-un
sistem care este finit, dar care pretinde că este absolut, sfârșește prin a deveni
prizonierul acestuia. Minciuna este cuprinsă în idolatriuarea realități pur istorice și se
manifestă în sufocarea libertății actualizată cu pretenția de a o realiza.
În viziunea lui Sartre omul, care trebuie să-și proiecteze în mod creativ totul de
la punctul zero al existenței sale nude, este „condamnat la libertate”, în timp ce
aproapele devine, prin simpla sa existență, amenințare pentru existența mea, dat
fiind că cu el există ceva care nu este Eu-l meu. Minciuna stă în afirmația că
libertatea celuilalt amenință libertatea mea. Aici libertatea nu poate face referință la
altul, nu poate să se lege de altul și să caute propria plinătate în comunicare, căci
„infernul sunt ceilalți” 79 .
Minciuna se manifestă și în aspirația omului de a se absolutiza în așa măsură
că se impune, cu ajutorul capacităților sale tehnice, ca stăpân și măsură unică a
lumii. Aici ea este demascată de faptul că o astfel de aspirație titanică nu-l face pe
om stăpân, dar în ultimă analiză îl face sclav.
„Dialectica iluminismului” arată că acolo unde omul vrea să-și supună totul prin
calcul și fabricarea oricărui lucru, acolo el însuși devine un simplu număr și un
angrenaj manipulat de mașină, în care a transformat lumea. „Persoana devine atunci
o funcție”. Iar tentativa sa de a se impune ca stăpân al lumii, exploatată până în
extreme, se transformă în amenințare care, o dată cu distrugerea echilibrului natural,
pune în pericol propria existență. Oricum, atunci când omul se absolutizează pe sine
sau ceva proiectat de el, ne aflăm în fața unei minciuni, și această minciună se
manifestă în carențe și în forța distructivă, care totdeauna există în aceste
absolutizări.
Pe planul acțiunii, nebunia de a se absolutiza pe sine sau ceva intramundan
se transformă în mod necesar în luptă concurențială asasină. Acolo unde omul nu se
vede ca și creatură și ca fiu al lui Dumnezeu, și unde fiecare face din sine sau din
ceva de care dispune măsura tuturor, acolo cealaltă persoană și celelalte lucruri
devin amenințare absolută pentru sine însuși.
De aici rezultă că istoria lui Abel și Cain (Gen 4) este de o realitate
neliniștitoare. Ioan Paul al II-lea a descris în mod convingător efectele unei astfel de
absolutizări în introducerea la Reconciliatio et Paenitentia atunci când vorbește
despre tendința națiunilor de a se impune în mod hegemonic și despre producția de
arme legată de această tendință, despre antagonismul dintre clase și ideologii,
despre exploatarea economică egoistă a săracilor din partea bogaților, despre
disprețul față de drepturile umane dus până la terorism și tortură etc. și vede ultima
rădăcină a acestui comportament în ceea ce numim păcat în lumina credinței (RP 2).
Această păcătoasă „conversio ad creaturas” nu include numai „aversio a Deo”,
dar, așa cum am încercat să arătăm, duce în mod direct și la „aversio ab hominibus”.
Efectul distrugător al păcatului se face simțit înainte de toate în faptul că omul, cu
acea „aversio a Deo” și „inordinata conversio ad creaturas” nu mai reușește să
79 J. P. SARTRE, Huis clos, sfârșitul scenei a V-a: „L'enfer, c'est les autres”.
103

trăiască porunca principală a creștinismului, unitatea dintre iubirea de Dumnezeu și
iubirea de aproapele.
Păcătosul, ne fiind orientat spre Dumnezeu și ne fiind făcut fericit de el, ne
voind să fie fiul lui Dumnezeu ci măsura tuturor, nu mai reușește să recunoască în
aproapele pe fratele și sora sa, dar este constrâns să vadă în el pe un dușman, pe
care trebuie să-l înfrunte într-o atitudine de apărare sau de autoafirmare. Atunci când
omul se închide și nu-și mai orientează libertatea spre libertatea altuia și de a o duce
la maturizare în această comunicare, sfârșește prin a distruge propria capacitate de
a iubi.
5. Libertatea în mizeria păcatului
Omul care trăiește în aceste atitudini păcătoase de „aversio” și „conversio” nu
se realizează pe sine și propria libertate, ci o trădează și o aruncă în mizerie.
Pe plan filozofic, dialectica păcatului și mizeriei a fost aprofundată în mod
radical și descrisă într-un mod existențial unic de S. Kierkegard. Așa cum știm, în
perspectiva sa, omul este sinteză de timp și eternitate, finit și infinit, posibilitate și
necesitate. Omul poate susține această tensiune paradoxală ajunsă astfel să creeze
numai dacă se fundamentează în acela care a pus-o, adică în Dumnezeu. Dacă în
schimb se întoarce de la Dumnezeu și se îndreaptă doar spre realitatea
pământească, podul care îl susține se dărâmă în mod inexorabil, și o astfel de
cădere este pentru Kierkegard păcatul, care conduce la rândul său la disperare.
„Păcatul este: a nu voi să fie cu disperare el însuși în fața lui Dumnezeu sau
gândind la el, sau voind să fie el însuși cu disperare”. Prima din aceste două forme
de disperare el o numește „disperarea slăbiciunii”. Omul, care în acea „inordinata
conversio” se orientează astfel către realitatea terenă, schimbă în mod disperat
tensiunea paradoxală a libertății sale cu un blid de linte de plăcere superficială sau
de comoditate insipidă. Aceasta se poate verifica și într-un context religios: „Creștinii
tranchilizați de păstori în problema fericirii lor” sunt pentru Kierkegard și o formă de a
nu voi să fii cu disperare tu însuți. Omul slăbiciunii păcătuiește, pentru că și-a trădat
propria destinație, propria libertate care tinde și se orientează spre Dumnezeu, și în
acest păcat el este disperat, pentru că din cauza dinamicii propriei libertăți nu poate
nici nu vrea să se accepte în slăbiciunea sa.
Forma opusă disperării, Kierkegard o numește „aroganță”. Aici omul, urmând
mișcarea unei „conversio” absolutizante, vrea acum să facă din sine sau dintr-o parte
din sine totul, și acesta este păcatul, pentru că și aici omul nu mai vrea să stea în
raport cu Dumnezeu, dar vrea să fie numai el însuși în mod arogant. Și acest păcat
este disperare, pentru că orice tentativă umană de a absolutiza ceva este zadarnică
în fața finitului care îl caracterizează totdeauna și care în moarte sfârșește în neant.
„Eu-l este propriul stăpân, simplu (cum se spune) patronul său, și tocmai aceasta
este disperarea… Privind mai bine ne convingem cu ușurință că acest guvernator
absolut este un rege fără regat”.
Și Sfânta Scriptură cunoaște nu mai puțin decât Kierkegard această
intersectare dintre păcat și mizerie. Ea descrie mizeria păcătosului în mod exemplar
în goliciunea lui Adam și Eva (Gen 3,7.10-11). În plus, Vechiul Testament arată că
păcatul reduce omul la o sclavie tristă. Este ilustrată aceasta, de exemplu, cu
simbolul inimii împietrite (cf. mai ales Ier 9,14; 11,8; 16,12) sau cu faptul că omul
păcătos cade așa de tare în voia răului încât nu mai reușește să se desprindă, exact
așa cum negrul nu poate ieși din pielea sa neagră sau leopardul din pielea sa în
104

dungi. În sfârșit, închisoarea și sclavia păcatului se manifestă în sclavia în care
trebuie să trăiască Israelul în exil (Ier 5,25; 13,22; 15,2).
Noul Testament descrie mizeria păcatului în mod exemplificativ în fiul risipitor,
care părăsește casa părintească și a cărui aspirație autarhică absolută se termină în
tovărășia porcilor, o companie care face omul impur (Lc 15,15-16). Paul a scos în
evidență această legătură dintre păcat și mizerie cu expresii clare. În Rom 1 spune
că oamenii care s-au îndepărtat de Dumnezeu și au pus în locul lui realități
pământești, sunt oameni care „au înnebunit” și a căror „minte obtuză” s-a întunecat.
În loc să primească înțelepciunea ei devin nebuni iar roadele unei astfel de nebunii
constau în pierderea de sine, care în versetele următoare ale Scrisorii către Romani
este descrisă printr-un întreg catalog de vicii și de perversități (Rom 1,23-32). Mai
departe Paul definește această rămânere în păcat sclavie. Stăpânirea păcatului este
așa de puternică încât omul căzut în ea nu mai reușește să facă binele care ar voi
să-l facă, ci face răul pe care nu l-ar voi (Rom 7,15-24).
Astfel, atunci când se începe cu „aversio a Deo” și „inordinata conversio ad
creaturas” pentru a se pune pe sine însuși în locul lui Dumnezeu, pentru a fi propria
lege, se termină cu un „fiasco”. Nebunia de a voi realizarea libertății în mod exclusiv
în finit, idolatrizând ceva finit, se descoperă ca minciună și mizerie. De fapt, pretenția
omului de a fi absolut sau de a putea crea ceva absolut este o minciună, iar mizeria
constă în faptul că el, acționând astfel, nu dobândește propria libertate, ci o trădează.
În „incurvatio” din „inordinata conversio” libertatea nu poate să se orienteze spre
acela care a creat-o și numai în care își poate găsi propria împlinire, adică în
Dumnezeul unic și absolut.
6. Păcatul ca decizie fundamentală care izvorăște din inima omului
Libertatea este o dimensiune esențială a ființei umane, unul din acele lucruri
care îl fac pe om să fie om. În virtutea libertății omul devine subiect încredințat sieși.
Prin urmare libertatea nu este ceva din exterior adăugat omului sau un fragment din
el, care ar putea fi separat de dânsul, ci constituie nucleul și centrul ființei sale.
Atunci când Sfânta Scriptură se referă la acest centru, vorbește despre inima omului.
De aceea Yahweh nu privește la exterior, ci la inimă (1Sam 16,7); de aceea
Dumnezeu nu vrea un sacrificiu exterior, ci iubirea inimii (Is 51,18-19; Ioel 2,13); de
aceea el pătrunde rărunchii și inima (Ier 11,20). Din moment ce păcatul este o
trădare a libertății, este trădare a ceea ce constituie în mod intim și esențial omul.
Isus spune că omul nu devine necurat din cauza a ce intră în el, ci din cauza a ceea
ce iese din inimă (Mc 7,1-23).
Libertatea este în același timp ceea ce îl deschide pe om în intimul inimii sale
spre tot, adică îl pune pe om ca imagine înaintea lui Dumnezeu (Gen 1,26) și
înaintea celui care, în calitate de reflex al Dumnezeului invizibil (Col 1,15), cu
sângele său vărsat pe cruce a reconciliat toate, în cer și pe pământ, dar care este și
pus spre căderea și ridicarea multora și care este semn de contradicție (Lc 2,34).
Lucrul decisiv este acesta: omul este deschis în intimul inimii sale spre Dumnezeu în
Cristos și este chemat să ia o decizie în această privință. „Să aveți în voi aceleași
sentimente care erau în Cristos Isus” (Fil 2,5).
Considerând libertatea ca ceea ce fundamentează în mod esențial și intim
omul și îl orientează astfel spre Dumnezeu, și prin urmare, vorbind despre păcat ca
libertate trădată în inima omului, nu dăm cu aceasta o interpretare care ar fi în
contradicție cu încercările din trecut de a-i da o explicație, dar, fără îndoială,
accentuăm problema într-un mod diferit. Și altă dată se știa că păcatul izvorăște din
105

inima omului, altfel cum ar fi putut omul să se recunoască și să se confeseze
păcătos? Totuși această condiție de păcătos era altă dată destul de mult scoasă din
faptele și evenimentele exterioare și legată de ele. „Odată creștinul percepea propria
istorie personală mai mult sau mai puțin ca o adunare de acțiuni succesive, care
izvorau fiecare per se într-un anumit mod dintr-un potențial de libertate in se neutrală,
la fel de aptă spre bine și spre rău, care sunt experimentate una câte una în mod
evident ca împlinite în mod liber, care sunt enumerate fiecare per se și de care
trebuie să răspunzi singur. Pe această bază… practica confesională trecută era
simțită ca evidentă; unul era ca să spunem așa suma propriilor sale acțiuni; dacă
unul voia să se mărturisească păcătos, avea doar de enumerat fiecare păcat” (K.
Rahner). Astfel, o dată recunoscute, regretate și absolvite, aceste acte și aceste
evenimente obiectivabile, creștinul putea să treacă liniștit – ca s-o spunem în termeni
puțin hiperbolici – la ordinea de zi.
Trebuie însă să ne întrebăm dacă o astfel de concepție statică și extrinsecă ne
dă voie să surprindem în mod just păcatul ca trădare a libertății, ca închidere sau
perversiune a inimii în general. Desigur, libertatea se manifestă și în fiecare dintre
acțiuni și evenimente, dar nu numai în ele și nu în măsură exhaustivă. Dimpotrivă,
dacă libertatea este aceea care-l face de la început și în măsură substanțială pe om,
atunci trebuie să preceadă, să cuprindă și să depășească aceste acte singulare și
izolate ale omului. Ea nu poate fi subdivizată ca să spunem așa în atâtea fragmente
pe care să le pui după aceea la loc ca într-un joc de puzzle. Viceversa, trebuie să
spunem cu K. Rahner: „Libertatea întrucât este libertate tradusă în act este
eveniment al transcendentalității subiectului unul și tot, care este mediat sie însuși de
fiecare dintre actele categoriale, dar nu se rezolvă în ele. De aceea libertatea nu este
experimentată în mor originar și în plinătatea realității sale în fiecare act categorial;
per se acest act concret ar putea fi totdeauna interpretat și altfel, fără libertate.
Libertatea este experimentată în subiectivitatea omului care acționează deja
totdeauna trează și niciodată nu se poate rezolva într-un act”.
Libertatea poate fi cuprinsă, dar niciodată în mod exclusiv, și în fiecare acțiune
exterioară. În rădăcină ea apare viceversa ca facultate și responsabilitate a vieții, una
și totale. De aceea și păcatul ca libertate trădată trebuie pus în relație cu extensia și
dimensiunea profundă a întregii vieți. Nu ajunge să punctăm privirea doar la
suprafață, pe fiecare acțiune, dar trebuie să o extindem la acele atitudini și motivații
și opțiuni fundamentale care stau la baza fiecărei acțiuni și care cu adevărat le
provoacă. Această recunoaștere și preocupare de a surprinde păcatul în rădăcină a
indus pe mulți teologi de astăzi să o pună în relație cu ceea ce ei numesc opțiune
sau decizie fundamentală.
Opțiunea fundamentală (cf. I. CHINEZ, Teologia morală fundamentală II. Lege, conștiință,
păcat, ITRC, Iași 2004).
În dialogul dintre om și Dumnezeu, cuvântul omului se întrupează și ia formă în
diferite acțiuni morale, cu care el decide asupra sa însuși cu privire la vocația sa. Experiența
ne arată că persoana nu se află cu aceeași intensitate și în același mod în toate acțiunile pe
care le împlinește. Aceasta depinde desigur de importanța pe care o acordă fiecăreia dintre
ele. Problema este de a ști în baza cărui criteriu sau realități persoana trăiește acele acțiuni
cu o intensitate morală diferită. Acesta este contextul în care se pune problema opțiunii
106

fundamentale, adică a unei alegeri care să reprezinte punctul catalizator al tuturor acțiunilor
sale, orizontul în care sunt puse 80 .
Cunoaștem deja complexitatea poziției actului moral din partea subiectului, întrucât
executarea unui act presupune o lungă istorie de înțelegere a sensului care s-a acumulat în
trăirea existențială a subiectului și care apoi se regăsește exprimată, nu totdeauna în formă
explicită, în acel act determinat. În acest sens, fiecare act moral nu este doar expresia cu
rază scurtă a unei intenții subiective, ci și rezultatul unui tir încrucișat de inputs care, primite
și interpretate de subiect, l-au purtat la acel grad determinat de auto-înțelegere, a cărei
expresie este actul 81 . În actul împlinit cel care acționează exprimă nu numai obiectul –
conținutul acțiunii – ci și o anumită înțelegere despre sine și despre proiectul vieții sale.
Astfel, pe de o parte, fiecare act face aluzie la persoană, întrucât îi arată un orizont
mai amplu și semnificativ de viață, în timp ce pe de altă parte el nu este niciodată așa de clar
încât să reveleze pe deplin și fără umbre proiectul de viață pe care persoana și l-a dat 82 . În el
își află spațiu desfășurarea activității morale a omului, care, tocmai în baza înțelegerii pe
care o are despre sine, va organiza și va alege acțiuni adaptate pentru a o realiza 83 . Or, din
moment ce actele morale implică întreaga persoană umană și contribuie la formarea
identității sale, se poate înțelege bine și că ele (actele) fac referință unele la altele, intrând
unele în altele și participând la istorie 84 . Așadar putem găsi aici motivul pentru care orice act
moral depășește simplul scop pentru care a fost făcut și se deschide spre o înțelegere mai
înaltă: lasă să se întrevadă care este luarea de poziție a agentului față de scopul ultim 85 . În
acest context stă capitolul acesta despre opțiunea fundamentală, ca și căutare a realității
care dă coerență vieții morale și permite integrarea în mod logic, dincolo de caz, diferitele
acte morale.
80 Am putea să ne folosim ca exemplu de un puzzle: diferitele fragmente care trebuie aranjate nu pot fi
puse la întâmplare, ci trebuie să răspundă unui proiect predefinit. In plus nu toate vor avea aceeași
valoare în cadrul desenului întreg, ci numai unele vor fi mai semnificative în acest scop. În mod
analog, opțiunea fundamentală ar putea să fie reprezentată ca orizontul global de viață în cadrul
căruia sunt plasate diferitele acțiuni morale care sunt capabile să umple spațiul, pentru a-l face vizibil.
81 Cf. K. DEMMER, Interpretare e agire, Roma 1989, 163-209.
82 De exemplu: văd o persoană de 45 de ani care rămâne câteva minute în rugăciune într-o biserică
goală. Probabil acest act mă va face să mă gândesc la un proiect de viață care merge dincolo de
acele puține minute și-și află în finalizarea întregii sale vieți spre voința divină expresia sa completă.
Dar dacă eu aș cunoaște renumita ambiție politică a acelui om și aș ști că el cunoaște că parohul, în
general, tocmai la acea oră, face o vizită în biserică, aș putea și să presupun că orizontul vieții, din
care provine și în care se plasează gestul său, ar putea să fie mai bine înțeles ca finalizare a întregii
sale vieți spre prestigiul politic și social.
83 „Militantul dintr-o mișcare revoluționară orientează întreaga sa afectivitate spre « cauza » pe care a
ales-o, și deci, întreaga sa activitate este direcționată spre triumful acestei cauze. Chiar dacă unele
dintre actele sale nu sunt ordonate în mod pozitiv spre acest scop, ele sunt cel puțin condiționate de
el, și oricum rămân, la periferia vieții sale afective, ca excepții în care nu se exprimă personalitatea sa
profundă” (M. FLICK – Z. ALSZECHY, Il Vangelo della grazia, Roma 1964, 146; cf. M. FLICK – Z.
ALSZECHY, „L'opțione fundamentale della vita morale e la grazia”, Greg 41 (1960) 593-619; S.
DIANICH, „La corruzione della natura e la grazia nelle opzioni fundamentali”, ScCatt 92 (1964) 203-
220.
84 „Omul nu este organizat în straturi ca sit arheologic. În timp ce crește, face din trecut o parte a
viitorului și orice ambient pe care el l-a experimentat o dată este o parte a ambientului prezent”. E.
Erikson, citat de B. HÄRING Liberi e fedeli in Cristos, I:Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi,
205. Pe versantul teologic, referitor la raportul dintre opțiunea fundamentală și actele particulare, se
poate vedea S. BASTIANEL, „Una opzione fundamentale di fede-carità”, în G. COFFELE – G. GATTI,
ed., Problemi morali dei gioveni oggi, Roma 1990, 65-79.
85 În acest context s-ar putea constitui o aplicare semnificativă, pentru morala specială, ceea ce spune
Pius XII despre actul conjugal: „Măreția actului uman constă în mod precis în depășirea momentului în
care se săvârșește, pentru a impregna toată orientarea unei vieți, pentru a o face să ia poziție în fața
Absolutului” (PIUS XII, „Discorso al II Congresso mondiale della fertilità e della sterilità”, AAS 48
(1956), 470.
107

1. Sugestiile Scripturii
Ca în cazul atâtor teme morale, și pentru opțiunea fundamentală există referiri
explicite și formale în Scriptură. În experiența evreilor, ca și a creștinilor, afirmarea domniei
absolute a lui Dumnezeu se află în centrul revelației: „Eu sunt” îl caracterizează pe
Dumnezeu din rugul arzător, ca și pe Isus din Evanghelie (cf. Ex 3,14; In 8,58). Dar acest
indicativ, cu care Dumnezeu se revelează, poartă înscris și un imperativ care cheamă omul
la recunoașterea dependenței sale radicale de Dumnezeu: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău
(de aceea) să nu ai alți dumnezei în afară de mine” (Dt 5,6). Imperativul urmează totdeauna
indicativul. Cum ar putea fi o adevărată comuniune între Dumnezeu și om, fără ca acesta din
urmă să fie obligat să recunoască și să accepte domnia suverană a lui Dumnezeu asupra
sa? Acestei pretenții a lui Dumnezeu din prima alianță îi corespunde atitudinea lui Isus din
Nazaret, care nu lasă nici o alternativă ascultătorilor săi: sau cu el sau împotriva lui: „Cine nu
este cu mine este împotriva mea și cine nu culege cu mine risipește” (Mt 12,30). Cristos vrea
inima omului cu totul pentru sine, pentru că aici se împlinește decizia radicală 86 .
Această adeziune globală a vieții omului la propunerea lui Cristos, în perspectiva
Evangheliei, devine posibilă și verificabilă în mod concret prin acțiunile categoriale, adică prin
observarea poruncilor: „Dacă mă iubiți, păziți poruncile mele” (In 14,15). Aceasta înseamnă
că pentru creștin Cristos se identifică cu cuvintele sale și cu poruncile sale; de aceea nu se
poate decât să rămână ancorat de el cu toată inima și să exprime această atașare printr-o
acțiune coerentă pe plan moral (cf. In 12,47-48; 14,15.21.23-24). La fel, în perspectivă
inversă, înstrăinarea și ostilitatea față de Cristos (•

progres psihologic în maturizarea morală a personalității. De la această lege nu face
excepție nici chiar opțiunea fundamentală, care este pregătită printr-o serie de experiențe
semnificative din punct de vedere al maturității conștiinței morale, asupra cărora subiectul va
reflecta până când va prinde în mod lent semnificația lor morală.
Pe baza acestui bagaj existențial, subiectul, în prezența unor valori, va ajunge să le
recunoască calitatea morală, adică să-și dea seama de caracterul obligatoriu. Această
experiență comportă și înțelegerea că însăși demnitatea personală va depinde de atitudinea
pe care o ia în fața acelor valori morale, încarnate într-o anumită acțiune. Astfel se întâmplă
că începutul actelor umane care sunt semnificative din punct de vedere moral, întrucât sunt
trăite ca o alegere personală și decizie de conștiință, va fi în stare să manifeste și în exterior
sensul decisiv pe care agentul l-a dat deja propriei vieți.
Începutul opțiunii fundamentale nu este din punct de vedere cronologic identic la toți,
nici nu se va exprima cu aceeași profunditate la toți: de fapt experiențele care duc la
atingerea ușoară a tărâmului moral sunt diferite pentru fiecare persoană. Așadar nici
momentul, nici intensitatea nu se pot reduce la o experiență unică, dar fără îndoială aceasta
se întâmplă cât privește dinamicitatea urmată de opțiunea fundamentală. Deja sfântul Toma
intuia aceasta, căci observa că „atunci când omul începe să aibă uzul rațiunii (…) primul
lucru pe care atunci este ținut să-l facă este să delibereze asupra lui însuși (…). Primul
obiect care se prezintă celui care atinge discreția este să se prevadă pe sine însuși,
orânduindu-se pe sine și celelalte lucruri spre scopul ultim: Dumnezeu”. Acest drum de
integrare a propriei vieți în jurul valorii de fond pe care a ales-o nu este însă totdeauna liniar
și coerent. De fapt, în cadrul unei antropologii dinamice, omul trebuie să fie considerat dăruit
sie însuși ca datorie a cărei realizare nu se poate reduce la executarea unui model de
umanitate deja prestabilit totul mai înainte. În acest sens persoana nu poate să copie din
nicăieri modul concret în care trebuie să realizeze ființa sa dăruit, deși dispune de o serie de
date obiective de care nu poate face abstracție, care se pot recunoaște în fondul naturii sale.
Libertății sale îi este încredințată datoria de a decide în mod autonom sensul propriei vieți.
Această autonomie nu trebuie înțeleasă ca neangajare față de propria natură și de propria
dependență radicală de Dumnezeu, ci ca risc necesar de a interpreta aceste date în termeni
nu totdeauna deductibili din exterior. De aceea opțiunea fundamentală suferă schimbările
libertății și poate să devină mai profundă, adică să devină mai solidă și înrădăcinată,
modificându-se ca urmare a noilor experiențe personale și să fie substituită de o alegere
radical opusă. „Opțiunea fundamentală este un aspect al libertății noastre. Poate crește și
descrește în sens calitativ, după cum se angajează în ea. Poate chiar să dispară, stingânduse
și să dea loc la o opțiune, raportată la eu, la o opțiune radical păcătoasă, care face
imposibil ca harul sfințitor al lui Dumnezeu să fie prezent în noi” 89 .
b. Stabilitatea
Tot ceea ce s-a spus cu privire la dinamicitate nu trebuie să ne facă să credem în
mod eronată că este posibilă o continuă schimbare a opțiunii fundamentale, adică o oscilație
perenă între alegerea din egoism și cea din iubire. Toți autorii sunt de acord să afirme că
caracterul profund al opțiunii fundamentale ne face să ne gândim cu greu la o răsturnare a
sa, fără un spațiu adecvat de pregătire. Nu trebuie să uităm că o caracteristică a opțiunii
fundamentale constă în faptul că ea umple înclinând toate domeniile trăirii și implică
subiectul nu numai în mod periferic sau sectorial, ci global, de aceea nu se poate pune în
discuție cu aceeași ușurință cu care se pot face unele după altele acte corecte și incorecte.
De fapt acestea izvorăsc din opțiunea fundamentală, și nu invers, deși, o dată făcute, ele pot
să se reverse asupra opțiunii fundamentale cu efectul consolidării ei după aceea. În acest
context ar putea să apară cazul unei persoane care, cu ușurință, trece continuu de la păcatul
de moarte la o nouă opțiune fundamentală pozitivă. O astfel de legănare ar părea să
contrazică stabilitatea opțiunii fundamentale, înțeleasă ca o notă a sa constitutivă. În realitate
89 P. FRASEN, „Il nuovo essere dell'uomo in Cristo” în Mysterium salutis. IX. L'evento salvifico nella
comunità di Gesù Cristo, Brescia 1975, 453.
109

acest fenomen poate găsi o explicație dublă: prima este mai mult pe plan antropologic, iar a
doua pe plan moral și spiritual.
Înainte de toate trebuie să amintim că stabilitatea este o structură tendențială a
opțiunii fundamentale, dar efectiv ea depinde de profunditatea rădăcinilor pe care ea le are în
persoană. De aceea rămâne adevărat că opțiunea fundamentală este o alegere definitivă, în
sensul că cel care o împlinește exclude, în acel moment, o alternativă diferită, dar rămâne
totuși adevărat că această definitivitate este totuși mereu încredințată angajării libertății, din
care cauză stabilitatea devine efectiv prezentă în măsura în care este ratificată printr-o
acțiune categorială coerentă.
De fapt tendențiala invazie de sens a opțiunii fundamentale, care se revarsă asupra
atitudinilor fundamentale și asupra actelor categoriale și tinde să le pătrundă pentru a umple
de sens tot spațiul persoanei, nu trebuie înțeleasă ca și cum în mod automat persoana a
luat-o într-un sens unic fără posibilitate de întoarcere. Subiectul rămâne responsabil nu
numai de opțiunea sa fundamentală, ci și de acțiunile categoriale pe care le face după
aceea, întrucât tind să o exprime sau să o contrazică. În acest sens stabilitatea opțiunii
fundamentale depinde de maturitatea persoanei, adică de capacitatea sa de a integra toate
expresiile acțiunii în unitatea de sens conținută în opțiunea fundamentală. În practică deci cu
cât este mai liniar și coerent comportamentul subiectului, atât în bine cât și în rău, cu atât
apare mai improbabilă răsturnarea opțiunii sale fundamentale. Invers, cu cât opțiunea
fundamentală este mai superficială, adică nu a reușit să se încarneze și să se structureze
printr-o acțiune coerentă, cu atât mai ușor și probabil apare eventualitatea răsturnării sale.
Dar o experiență de oscilație continuă între opțiunea fundamentală pozitivă și păcatul
grav lasă mai lasă încă o altă explicație. De fapt dacă aceasta se întâmplă cu o frecvență
neîntreruptă „ar trebui să spune că o astfel de experiență conține o înșelăciune: sau păcatul
sau convertirea nu sunt reale, ci pur aparente” 90 . De fapt asumarea unei angajări așa
profunde cum este orientarea totală a propriei vieți spre Dumnezeu sau împotriva lui, nu
poate avea loc fără verificarea în prealabil a condiției de posibilitate, cel puțin la început. Or
această verificare înseamnă că subiectul moral este convins și se simte în stare să răspundă
efectiv, pe planul acțiunii categoriale, exigențelor pe care le comportă opțiunea sa
fundamentală. Imposibilitatea sau incapacitatea de a pune în act, adică de a da un conținut
categorial, opțiunii sale fundamentale pe timpul unei perioade stabile este proba contrară că
au lipsit condițiile inițiale necesare unei adevărate opțiuni fundamentale. De aceea omul
crede poate că și-a schimbat orizontul său de sens, dar acțiunile pe care le împlinește
contrazic în practică această senzație.
c. Termenii alegerii: o alternativă inconciliabilă
Caracterul fundamental al opțiunii fundamentale înseamnă nu numai că sensul vieții
decis este așa totalizator încât tinde să impregneze orice alegere succesivă, dar și că
posibilitatea alegerii inițiale, aceea care încă nu s-a exprimat în formă categorială, se
prezintă subiectului în termeni de alternativă inconciliabilă. De fapt el trebuie în mod
peremptoriu să se accepte în adevărul de sens înțeles acum, sau să se refuze, orientânduse
mai curând spre sensul de non-adevăr. Nu este vorba de a accepta doar acel adevăr de
sens pe care subiectul este convins că nu trebuie să-l mai schimbe, dar este suficient, ca să
existe o adevărată opțiune fundamentală, ca el să-și dea asentimentul acelui adevăr care îi
descoperă sensul propriei vieți așa cum îi apare astăzi în mod sincer. Aceasta este
recunoașterea valorii morale de fond în jurul căreia se vor structura actele morale succesive.
La început așadar termenul alegerii se exprimă în dispoziția subiectul de a-și asuma
responsabilitatea care provine din indicația conștiinței sale, care în mod sincer și angajant, a
ajuns să identifice acel adevăr fundamental de sens, sau să-l refuze. Conținutul acestui
adevăr de sens se exprimă în termeni transcendentali și atematici ca „alegerea binelui”, încă
înainte ca această alegere să se încarneze în bunurile particulare realizate de fiecare
acțiune. A se închide în fața imperativului binelui transmis de conștiință înseamnă a refuza
propria realitate morală și a împlini o opțiune fundamentală „prin rău”.
90 S. DIANICH, „Opzione fondamentale” în DETM, 703.
110

Trebuie subliniat încă o dată că posedarea unei voințe pentru „alegerea binelui” nu
este egal cu posedarea în mod corect a „diferitelor bunuri”, a căror autenticitate va trebui să
fie probată prin criterii adecvate. Sfântul Toma era convins că intenția este actul primordial al
voinței, prin care ea concepe viitorul său.
Alternativa inconciliabilă dintre cei doi termeni ai opțiunii fundamentale (binele și răul)
este o caracteristică care dobândește pentru teologie o conotație diferită. De fapt referirea la
bine, în afara unei perspective teologice, dobândește forma raportului dintre subiect și o
valoare morală particulară, în care el îl vede încarnat și căruia îi recunoaște un caracter
necondiționat. Pentru creștin în schimb acest raport va fi trăit ca o mediație a dialogului
personal cu Dumnezeu, a cărui chemare el o recunoaște prezentă și operantă în valorile
morale concrete. Așadar adevărul de sens care deosebește opțiunea fundamentală pentru
creștin iese din impersonal, din anonimat și din neutrul „binelui” și se personalizează într-o
întâlnire personală cu Cristos, care îl cheamă la urmarea sa. În acest sens termenii opțiunii
fundamentale pot fi regândiți în perspectiva lui Ioan de judecată pe care Cristos a venit să o
aducă în lume, adică de criză care divide oamenii în baza atitudinii luate în privința sa (cf. In
3,17-19).
3. Opțiunea fundamentală și actele particulare
Trebuie să reflectăm acum asupra raportului dintre opțiunea fundamentală și actele
morale particulare care izvorăsc dintr-însa. Acest raport a fost deja analizat la început în
globalitatea sa sintetică: opțiunea fundamentală are chipul unui izvor și al unei matrițe în
ceea ce privește atitudinile succesive și actele categoriale. Necesitatea de a nu separa
opțiunea fundamentală de actele particulare este una din problemele scoase în evidență de
Veritatis splendor (65-70). În perspectiva enciclicii o alunecare a acțiunii morale spre
opțiunea fundamentală și relativizarea actelor categoriale care urmează ar produce un
dualism moral inacceptabil 91 , izvor de evaluări greșite, în determinarea păcatului de moarte 92 .
Unghiul vizual, din care acum ne așezăm, consideră, în mod mai precis, impactul pe care îl
au asupra opțiunii fundamentale diferitele acțiuni, întrucât din punct de vedere moral sunt
corecte sau greșite.
În acest sens, atâta timp cât comportamentul persoanei este curent cu opțiunea sa
fundamentală nu apar probleme deosebite. Ba chiar, am văzut că, în măsura în care aceste
acte categoriale sunt de aceeași natură (pozitive sau negative) cu opțiunea fundamentală,
tind să o facă mereu mai stabilă și profundă la toate nivelurile vieții agentului. Experiența
morală însă arată cât de comun și de repetat este fenomenul de a pune, în orizontul opțiunii
fundamentale, nu numai acțiunile care sunt conforme cu sensul vieții ales, ba chiar și
acțiunile care îl contrazic. În practică unei opțiuni fundamentale de caritate îi pot urma și acte
păcătoase, așa cum unei opțiuni de egoism îi pot urma și acte corecte moral.
Examinând această ultimă posibilitate trebuie să constatăm imediată că cea mai
mare parte a moraliștilor nu pare să facă un obiect al unei reflexii speciale, așa cum vom
vedea cu privire la al doilea caz. Într-adevăr, unei opțiuni fundamentale păcătoase pot să-i
urmeze o serie mai mult sau mai puțin continuă de acte corecte moral care în mod progresiv
pregătesc păcătosul la convertire și la darul harului, adică la o nouă adeziune la Dumnezeu.
Acest drum de convertire va purta, nu fără ajutorul harului, la o nouă opțiune fundamentală
cu care păcătosul se orientează spre Dumnezeu și îl acceptă ca sens definitiv al vieții sale.
91 „Pare astfel să se contureze, în cadrul comportamentului uman, o sciziune între două nivele ale
moralității: pe de o parte, ordinea binelui și răului, care depinde de voință, și pe de altă parte,
comportamentele precise, care sunt apreciate drept corecte sau greșite din punct de vedere moral
numai în funcție de calculul tehnic al proproției între consecințele bune și rele, „premorale” sau „fizice”,
ce decurg efectiv din acțiune” (VS 65).
92 Enciclica reia și clarifică ulterior afirmația pe care Persona humana a făcut despre păcatul de
moarte și opțiunea fundamentală în domeniul moralei sexuale. Veritatis splendor confirmă că „omul nu
se pierde numai prin infidelitatea față de acea opțiune fundamentală prin care s-a încredințat «total, în
mod liber, lui Dumnezeu»”, dar că „cu fiecare păcat de moarte săvârșit în mod deliberat, îl ofensează
pe Dumnezeu (…); deși rămâne în credință, își pierde „harul sfințitor”, „iubirea” și „fericirea veșnică””
(VS 68).
111

Dezbaterea mai mare rămâne la problema referitoare la incidența actelor păcătoase
asupra opțiunii fundamentale de caritate. Autorii disting o primă linie de demarcație între
păcatele de moarte și păcatele veniale. Acestea din urmă, deși sunt răni produse opțiunii
fundamentale, nu posedă o profunzime de a implica atât de tare încât să răstoarne întreaga
orientare a vieții spre Dumnezeu. În cazul acestor păcate chiar repetate în mod deliberat și
fără voința de a reacționa ar reprezenta începutul unei corodări, unei lenevii și în sfârșit o
moarte lentă și tăcută a opțiunii fundamentale. Orizontul carității tinde să se restrângă mereu
mai mult și pragul care separă persoana de egoism devine mereu mai mic și gata să se rupă
sub greutatea păcatelor veniale continui.
Diferit este în schimb impactul păcatului mortal asupra opțiunii fundamentale. În
general autorii recunosc că greutatea dezagregantă a acestui păcat este desigur mai mare,
chiar dacă nu toți trag din observație aceleași concluzii. Răspunsul la întrebarea dacă este
compatibilă prezența simultană a păcatului de moarte cu o opțiune fundamentală pozitivă
lasă astfel să se întrevadă două linii de tendințe. Pe de o parte sunt acei autori care,
insistând asupra caracterului profund și totalizator al opțiunii fundamentale, afirmă că nu
totdeauna implicarea personală în păcatul de moarte este astfel încât să se situeze la nivelul
opțiunii fundamentale. De aceea ei consideră că este posibil să rămână o opțiune
fundamentală pozitivă, și după un act păcătos grav.
Pe de altă parte, mulți autori, reflectând asupra naturii păcatului de moarte,
evidențiază aspectul implicării interne, totale și definitive care se produce în cel păcătos.
Expus în fața seriozității unui act păcătos grav, se impune subiectului în mod necesar să
evalueze locul pe care el îl comportă: nu este vorba doar de a compromite o anumită valoare
morală, dar de cauzarea unei reale capitulări în fața răului. De aceea ar fi incompatibil
păcatul de moarte cu opțiunea fundamentală pozitivă; ba chiar la unii autori se poate întâlni
tendința de a identifica aproape cele două realități.
Din partea noastră, credem că este mai conformă adevărului această a doua
perspectivă, în cadrul căreia propune o reflexie ulterioară. Trebuie să ținem fermă o distincție
clar între alegerea opțiunii fundamentale și aceea a păcatului de moarte. Ele nu trebuie
concepute pe același plan, pentru că, spre deosebire de prima, a cărei natură este
categorială și tematică, opțiunea fundamentală se prezintă ca o alegere atematică și
generală. În acest sens nu se poate confunda păcatul de moarte cu opțiunea fundamentală
negativă, ci trebuie mai curând să vadă în aceasta matrița însăși a păcatului de moarte.
Rămâne incompatibilitatea dintre opțiunea fundamentală dreaptă și păcatul de
moarte, dar aceasta nu trebuie să se înțeleagă ca și cum o alegere al alunga-o pe cealaltă,
cât mai curând ca și cum actul păcătos grav ar presupune o dezagregare precedentă a
opțiunii fundamentale pozitive. Așa cum afirmă pe drept K. Demmer: „Pot avea loc alegeri
particulare care să răstoarne opțiunea fundamentală, dar condiția ca o astfel de răsturnare
stă în dezagregarea deja mai înainte a opțiunii fundamentale” 93 . De fapt ceea ce se întâmplă
mai întâi, în ordina conceperii, este opțiunea fundamentală, căreia îi urmează, în ordinea
executării istorice, actul păcătos care așadar nu ar fi putut să vină la lumină dacă mai înainte
nu ar fi fost conceput în cadrul unei opțiuni fundamentale rele.
În sfârșit, nu trebuie uitat că nu toate actele particulare au aceeași greutate pentru
opțiunea fundamentală: aceasta se înrădăcinează în persoană mereu mai profund după
gradul intensității implicării sale în acțiunile pe care le împlinește. Cu cât mai profundă este
angajarea cuiva într-un act determinat, cu atât mai mult acel act va tinde să confirme sau să
zgârie opțiunea fundamentală, după cum este raportul conform sau non conform ei.
De aici se naște necesitatea ca acțiunile noastre să fie totdeauna conforme cu
opțiunea noastră fundamentală pozitivă: orice act care dobândește această semnificație
devine o pietricică în plus în mozaicul vieții noastre inspirate de Dumnezeu și o mai mare
prezență care tinde să umple de sens orizontul infinit al opțiunii fundamentale, până când
vom găsi unitatea perfectă a vieții noastre în Dumnezeu „pentru ca Cristos să fie totul în toți”
și să nu mai rămână în noi vreun spațiu care să nu fie disponibil doar pentru Domnul.
93 K. DEMMER, Christi vestigia sequentes, 266.
112

Libertatea care împiedică omul prizonier al determinismelor și îi dă
posibilitatea de a stabili raportul cu sine însuși, cu ambientul, cu aproapele și cu
Dumnezeu însuși, se realizează pe sine în timp ce împlinește acest act, adică se
realizează pe sine însăși prin decizii concrete. De fapt ea nu-și află propriul conținut
rămânând ca să spunem așa în sine, ci ieșind și intrând în contact cu altul. Se
realizează așadar în timp ce ia poziție, în timp ce se decide.
Și sensul poruncilor biblice ajută și poartă la decizie. Aceasta apare în mod
mult mai clar în cazul primei porunci pe care o întâlnim în Sfânta Scriptură și care
oprește de a mânca „din pomul cunoașterii binelui și răului” (Gen 2,16-17). Ea
actualizează libertatea omului, pune omul în situația de a se decide. „Cu porunca,
omul este crezut capabil de ceva, este pus într-un spațiu de libertate pe care
animalul nu-l are: cu porunca el poate lua poziție în fața celui care îi poruncește și să
o ia într-un fel sau altul” 94 . Porunca deci concretizează libertatea și indică în același
timp deciziei calea dreaptă.
Diferite grade de decizie. Acum, fără îndoială și confirmat din experiența
zilnică, viața cunoaște diferite grade și calități ale deciziei. Există decizii care
reprezintă răspunsul practic la o situație momentană, dar nu au repercusiuni asupra
vieții. Există decizii care sunt expresia atitudinilor fundamentale ale omului, care
izvorăsc din nucleul persoanei, din centrul inimii și marchează astfel orientarea
fundamentală a libertății. O astfel de decizie fundamentală precede acțiunile
singulare. Ea constituie – ca să spunem așa – înclinația spre care se vor îndrepta
acțiunile și determină astfel și direcția pe care ele o urmează.
Decizia fundamentală este luată în ultimă analiză în vederea sensului și
fericirii vieții în totalitatea sa, în termeni creștini, în vederea lui Dumnezeu, care
singur este „summum bonum” și „vita beata”. Omul nu poate să se sustragă deciziei
fundamentale cu referire la Dumnezeu, pentru că libertatea îl face subiect propriu
întrucât îl deschide și îl orientează spre tot și absolut, care pentru omul credincios
este Dumnezeul lui Isus Cristos.
Atunci când în paragraful precedent, făcând referință la sfântul Augustin am
definit păcatul ca „aversio a Deo” și „inordinata conversio ad creaturas”, am indicat
deja astfel alternativa în fața căreia omul trebuie să se decidă în linie de principiu.
Omul vrea să primească de la Dumnezeu sensul și fericirea propriei vieți și să se
orienteze în mod corespunzător spre el, sau intenționează să-și fabrice singur acest
sens și această fericire întorcând spatele lui Dumnezeu. În mod analog vrea să
trăiască relațiile interumane ca un dar și deci într-o atitudine de gratitudine, sau vrea
să-l folosească pe aproapele simplu ca un mijloc pentru afirmarea propriei stăpâniri
și a voinței absolute de putere.
În fața acestei alternative pune Sfânta Scriptură omul cu prima poruncă, pe
care o promulgă în Gen 2,16-17. Omul aspiră la „cunoașterea binelui și răului” și
trebuie să o facă. Această „cunoaștere a binelui și răului” nu indică de fapt altceva
decât acea aspirație spre tot care există în mod esențial în libertate sau, cum spune
Gerhrad von Rad, indică „deplina cunoaștere a tuturor lucrurilor și misterelor, pentru
că binele și răul nu sunt înțelese în sens unilateral moral, ci în semnificația de
«tot»” 95 . „Totul” însă este numai Dumnezeu. În consecință și cunoașterea binelui și
răului este un atribut care aparține numai lui.
94 K. WESTERMANN, 174.
95 G. Von RAD, Teologia del Antico Testamento, I, Paideia, Brescia 1972.
113

Astfel porunca din Gen 2,16-17 nu face altceva decât să exprime în termeni
expliciți structura esențială a libertății umane paradoxale exact acolo unde Scriptura
ilustrează omul în componentele sale fundamentale. Ea spune: în calitate de imagine
a lui Dumnezeu, omul este orientat cu libertatea sa spre tot, care este Dumnezeu
însuși. Aceasta înseamnă că omul nu este la rândul său totul și că niciodată nu poate
fi. El este creatură și nu Creator și, de aceea, nu poate să cucerească totul
„cunoașterii binelui și răului” spre care aspiră prin intima sa constituție, dar trebuie să
o accepte în dar de la Dumnezeu. Aceasta este opțiunea fundamentală în fața căreia
el se vede pus; libertatea sa tinde spre totul, în care poate deveni pe deplin el însuși,
dar care nu este niciodată o proprietate a sa; el trebuie să primească să i se dea în
dar, sau vrea să tindă cu disperare să devină stăpânul totului întorcând spatele lui
Dumnezeu, declarându-se pe sine însuși sau ceva făcut de el ca tot și căutând să fie
în acest fel ca Dumnezeu, cunoscând binele și răul (Gen 3,5). Decizia fundamentală
se transformă așadar în păcat exact în modul descris de Augustin, adică „aversio a
Deo” și „inordinata conversio ad creaturas”.
Un model unic de decizie fundamentală pozitivă și de orientare radicală spre
Dumnezeu Tatăl este Isus Cristos. Această decizie fundamentală dobândește în Isus
forma concretă a unui Fiu ascultător față de Tatăl până la moarte (Fil 2,8) și deci fără
păcat, chiar dacă a fost ispitit în toate asemenea nouă (Ev 4,15).
Conform tipologiei lui Paul, el este nou, al doilea Adam care este ceresc (1Cor
15,45-47), care cu ascultarea sa a învins puterea păcatului (Rom 5,12-21). Lui i se
contrapune vechiul Adam care este pământesc (Rom 5,14), termen care nu indică
aici doar primul om, ci toți oamenii, pentru că ei poartă toți ca „eikon”, figura lui Adam
pământesc (cf. 1Cor 15,47; Rom 5,19).
Orice om se află așadar în punctul de plecare, în situația sa istorică concretă,
sub puterea păcatului și în așa fel că aceasta nu are influență asupra lui doar din
extern, ci este prezentă și eficace în interiorul său (păcatul originar, după cuvintele
Conciliului Tridentin, acționează „propagatione et non sola imitatione” DS 1513).
Aceasta înseamnă că omul nu poate lua de fapt propria decizie fundamentală într-un
ambient ascetic, dar este ca și cufundat într-un câmp magnetic plin de păcătoșenie,
care influențează și face dificilă încă de la început decizia sa. Omul nu se află a priori
într-o situație paradoxală numai din cauza creaturalității sale, dar și din cauza că este
în mod istoric și concret Adam.
Acum știm că Paul nu a schițat tipologia vechiului și noului Adam, teren și
celest pentru a sublinia ademenirea omului și omenirii sub puterea păcatului, dar mai
ales pentru a celebra puterea incomparabil mai mare și puterea harului (Rom 5,20-
21). Iar acest har face ca „așa cum am purtat imaginea omului pământesc (Adam) la
fel vom purta imaginea omului ceresc” (1Cor 15,49). Isus Cristos, cu ascultarea sa
până la moarte, a învins în calitate de nou Adam puterea păcatului și ne-a făcut darul
puterii superioare a acelui har, care ne face fii ai lui Dumnezeu și ne asimilează lui
Adam ceresc (Rom 8,29); în consecință omul, atunci când trebuie să ia decizia sa și
orientarea sa fundamentală, nu se află pus doar într-un câmp magnetic pătruns de
păcat, ci și într-un câmp magnetic pătruns – ca să spunem așa – la rândul său de
câmpul magnetic incomparabil mai puternic al harului.
Omul nu ia deci decizia sa fundamentală plecând de la un punct zero al
libertății sale, ci ca acela în care lucrează două forțe gravitaționale opuse. „Face
parte din esența noastră cea mai intimă de a fi chemați de iubirea infinită a lui
Dumnezeu la existență și la socialitate. Dar în același timp suntem născuți într-o
lume păcătoasă cu idolii săi, cu ideologiile sale și cu structurile sale sociale nedrepte.
Cu alte cuvinte, în ambientul nostru sunt încarnate nu numai decizii greșite, ci și
114

decizii fundamentale greșite, care contrazic legea înscrisă în inimile noastre. Iar
creștinul trebuie să știe că și el poartă o șubrezenie în el însuși” 96 .
Decizia fundamentală în sens pozitiv presupune de altfel libertatea marcată de
har și care consimte alternativei harului. Dat fiind faptul că supra-abundenta putere a
harului a început să domnească pentru că Isus a purtat împotriva păcatului o bătălie,
care l-a costat moartea pe cruce, orice decizie fundamentală pozitivă poartă la rândul
său semnul luptei împotriva păcatului, al luptei care conduce cu Cristos la moarte
(Rom 6,3-11). Decizia fundamentală pozitivă nu constă așadar doar în dezvoltarea și
în purtarea la sfârșit în mod armonios a dinamicii propriei libertăți, dar include
totdeauna și mișcarea de ieșire a vechiului Adam în sensul unei convertiri radicale.
Aceasta demonstrează că decizia liberă a omului este o acțiune în virtutea harului și
în sensul harului.
„Metanoia” biblică confirmă la rândul său theologoumenon-ul deciziei
fundamentale. Convertirea creștină este cu totul altceva decât ceva extrinsec și
parțial. Așa cum afirmă J. Ratzinger, „distinctivul disponibilității creștine de a se
schimba este înainte de toate nelimitarea sa, radicalitatea sa de a merge până la
capăt”. Sfânta Scriptură numește această radicalitate convertirea inimii și urmarea lui
Cristos în semnul crucii (Ier 4,4; 24,7; Mt 10,38), pătrunde așadar în practică omul în
toată existența sa și până la fundamentul ultim al ființei sale.
Modele ale acestei decizii creștine fundamentale sunt așadar cei care au
actualizat în mod coerent această urmare a lui Cristos: în primul rând Maria, care în
calitate de Theotokos a fost ferită de păcatul originar chiar de la începutul existenței
sale, în virtutea harului răscumpărător prevenitor al Fiului său (DS 2803) și care cu
da-ul său (Lc 1,38) a actualizat în mod liber această orientare totală și a actualizat-o
chiar până în punctul de a fi prezentă sub cruce. În felul acesta, cu orientarea sa
fundamentală clară spre Cristos, ea demonstrează că este noua Evă și devine tipul
noului Israel în forma Bisericii lui Cristos. Modele sunt și sfinții, întrucât viața lor este
marcată de o orientare fundamentală sigură de urmare a lui Cristos.
Concretizarea deciziei fundamentale pozitive în urmarea lui Cristos
mărturisește viceversa că decizia fundamentală în sens negativ nu este îndreptată
doar împotriva unei dinamici naturale a libertății, dar în același timp și împotriva
harului, aflat în Isus Cristos și plinătatea sa de nedepășit și concretizarea sa
personală. Decizia fundamentală negativă conduce așadar în mod coerent, cu
radicalitatea sa, la refuzul lui Isus Cristos și în acesta conform teologiei lui Ioan
păcatul atinge culmea sa.
Dacă este abordată tema deciziei fundamentale nu numai din profil filozofic și
antropologic, dar și biblic și teologic, se descoperă că convertirea radicală în urmarea
crucii lui Cristos nu este ceva care este impus omului din exterior obstaculându-i
libertatea, ci ca ceva care reprezintă supoziția ca libertatea umană să poată să se
realizeze în structura sa paradoxală. Iar nerealizarea sa apare astfel încă o dată ca o
trădare a sa. În plus, decizia fundamentală ne arată că aspirația spre Dumnezeu întro
urmare statornică a lui Cristos nu poate fi problemă a unei morale exterioare și
practicate cu intermitență, dar trebuie în mod necesar să fie aceea care animă omul
în modul cel mai intim, neîncetat și total.
Reflecțiile antropologice și teologice cu privire la decizia fundamentală apar de
altfel foarte utile pentru a pune în evidență rădăcina păcatului ca trădare a libertății și
pentru a înțelege dinamica libertății ca o dinamică totală, care este încă de la început
canalizată în atractivitatea și în acțiunea harului. Discursul despre decizia
96 B. HARING, Liberi e fedeli in Cristo, Paoline, Roma 1980, 5.
115

fundamentală face însă să apară și dificultăți, de care trebuie să ținem seama, dacă
nu vrem să ajungem la neînțelegeri și la un mod unilateral de a aborda lucrurile.
Decizia fundamentală pune foarte puternic accent pe subiectivitatea omului,
care în virtutea libertății este încredințat sie însuși și ia prin urmare propriile decizii în
mod autonom subiectiv. Justețea acestui punct de plecare nu trebuie pus în discuție.
Dar dacă libertatea și subiectivitatea sunt considerate în mod idealistic sau
existențialist foarte puternic, sau sunt considerate doar în dimensiunile lor filozofice și
antropologice, se ajunge în mod necesar la a fi reduse.
O viziune idealistică și existențialistă înclină să facă să depindă factorul
decizional în mod exclusiv și total de libertatea umană subiectivă. Ea nu ține cont sau
nu ține suficient cont că libertatea umană este totdeauna o libertate situată. Pe de o
parte este adevărat că libertatea nu se lasă absorbită de diferitele determinisme, dar
pe de altă parte este tot atât de adevărat că acestea îi imprimă în diferite moduri
semnul lor și o influențează continuu. În această privință nu putem ignora, de
exemplu, ceea ce a scos în evidență psihanaliza cu privire la intersectarea
permanentă a inconștientului sau cu privire la urma lăsată asupra omului întreg de
experiențele primei copilării. La fel nu putem neglija ceea ce au scos în evidență
toate acele științe umane, pe care E. From le numește „susținătoare ale teoriei
ambientului” și care au în consecință influențe multiple și foarte variate, care-și
exercită acțiunea lor din extern asupra omului și totdeauna și asupra libertății sale.
O concepție despre libertate în termeni pur filozofici și teologici poate - ținând
cont de ceea ce abia am spus – să propună reflecții și considerații nuanțate asupra
lui când și în ce măsură putem lua o decizie în centrul persoanei unui individ și a o
considera ca o orientare fundamentală. Dar dacă ea se limitează la aceasta rămâne
încă prea superficială. În felul acesta de fapt omul nu este încă pus în relație cu
situația, în care libertatea sa se află sub profil teologic și care constă în faptul că
fiecare om stă, ca Adam pământesc, sub acea putere a păcatului numită de tradiție
păcat originar și este în același timp gratificat de acea supraputere a harului, care s-a
manifesta cu moartea pe cruce și învierea lui Adam ceresc.
Este dificil a preciza din punct de vedere conceptual efectele acestei situații
teologice a libertății, pentru că aici ne află într-o dimensiune care se întinde mult
dincolo de ceea ce putem constata în mod pozitivist. În relație cu problema deciziei
fundamentale putem să spunem cu aproximație: omul, ca Adam păcătos, nu se
manifestă numai în faptul că consideră propria creaturalitate și influențele interne și
externe la care este expus ca ceva murdar de care să se elibereze și imediat să
tindă cu propria libertate în măsură totală și coerentă spre Dumnezeu, numai să o
poată, ci și în faptul că folosește toate acestea ca ocazie și scuză pentru a îndoi
propria realitate în ea însăși în acea păcătoasă „aversio” și „conversio” sau pentru a
se pierde în ceva pământesc. Omul ca Adam atins de har se manifestă în faptul că,
prin cel de al doilea Adam care este ceresc, a devenit în mod real și ontic fiu și
moștenitor al lui Dumnezeu înăuntrul ființei sale (Rom 8,17), și în faptul că în virtutea
propriei libertăți poate trăi și ratifica această filiație printr-o urmare concretă a lui
Cristos.
Aceste reflecții ne spun că theologoumenon-ul deciziei fundamentale scoate în
evidență conexiuni și este în stare să arate cum păcatul iese din inima omului, dar că
el nu poate deveni un instrument de folosit în mod pozitivist și cazuist. Aceasta nu
este posibil tocmai pentru că decizia fundamentală este bazată pe libertatea omului
și libertatea se sustrage prin natura sa domeniului doar empiric. Libertatea ne arată
116

omul ca un mister în fața lui Dumnezeu, și în această dimensiune de mister își înfige
rădăcinile sale și decizia fundamentală.
Oricât de adevărat ar fi că omul cu libertatea sa are propriile rădăcini în mister
și că cu dinamica deciziei sale fundamentale tinde spre o realitate totală, este tot la
fel de adevărat că libertatea finită și decizia fundamentală umană se exteriorizează în
comportamentul interuman din lume, în acțiuni sau în omisiuni de acțiuni care
trebuiau făcute. Libertatea, unită cu decizia fundamentală, este văzută ca libertate
situată; decizia fundamentală negativă poate fi concepută ca libertate trădată numai
dacă păcatul este văzut, recunoscut și mărturisit ca act.
7. Păcatul ca act
Subiectul păcatului este totdeauna omul întrucât el este cel care-și trădează
libertatea. „Sediul” păcatului este deci inima omului cu atitudinile sale fundamentale.
De aceea sfântul Augustin afirmă neîncetat că întreaga creație existentă este bună,
întrucât provine de la Dumnezeu. Omul este cel care poartă în creație răul și păcatul
cu acea „aversio a Deo” și „inordinata conversio ad creaturas” și o face totdeauna cu
o atitudine greșită, care izvorăște din inima sa. De aici îndemnul: „Muta cor et
mutabitur opus” 97 . Toma de Aquino definește inima omului „sediul” păcatului, întrucât
el face să apară din voința și din mișcările sale: „voluntas, quae est principium actum
voluntariorum, sive bonorum sive malorum, quae sunt peccata, sit principium
peccatorum” 98 .
Însă omul nu consimte doar în intimul său, dar este spirit în lume, sinteză de
trup și suflet. În consecință și orientarea fundamentală a libertății se încarnează – ca
să zicem așa – în acte exterioare și într-un comportament care se poate constata.
„Faptul că nu suntem doar o persoană spirituală, ci și una încarnată într-un trup,
comportă că și aspectul exterior al acțiunii noastre desfășoară un rol în decizia
religioasă-morală” 99 . Rămâne desigur adevărat că opțiunea fundamentală este
humus-ul din care izvorăște fiecare act. Dar la rândul lor actele reflectă calitatea
solului din care provin. De aceea Isus spune: „Dacă luați un pom bun, și rodul său va
fi bun: după roade se cunoaște pomul” (Mt 12,33). Calitatea și fermitatea unei decizii
fundamentale se manifestă în faptul că ele „se exprimă pe deplin în împlinirea
binelui”.
De aceea activitatea exterioară este definită semn al orientării interne
fundamentale și mai precis semn eficace. Actele sunt semne, pentru că exprimă
atitudinea profundă: ele sunt semne eficace, pentru că nu se limitează să reflecteze
pasiv orientarea fundamentală, dar o influențează la rândul lor în mod activ, atât în
sens pozitiv pentru o expansiune ulterioară a libertății, cât și în sens negativ
consolidând în atitudinea trădării.
Circumstanțele care califică actul. Caracterul de semn impune de a nu
considera acțiunile exterioare doar în mod static și ca atâtea monade separate de
întreg restul, ci ca stațiuni și pietre care marchează dinamica complexă și operantă a
internului. Salvăm această referire la dinamica complexă doar dacă în fața fiecărui
act ne întrebăm: sunt ele expresia „unei linii ascendente de creștere și de purificare,
sau o încetinire constatabilă a tendinței spre bine?” 100 La fel trebuie ținut cont de
97 TOMA DE AQUINO, Sermo 78, 4: PL 38,468.
98 TOMA DE AQUINO, Suma Theologiae, I-II, q. 74, a. 1.
99 P. SCHOONENBERG, La potenza del peccato, ed. germană, 48.
100 B. HARING, Liberi e fedeli in Cristo, I, 164.
117

angajarea sau de neangajarea, de intensitatea sau de superficialitatea cu care se
împlinește fiecare act. Acești factori ne spun până la ce punct acțiunea exterioară își
înfige rădăcinile în orientarea fundamentală. În măsura în care acțiunile exterioare
sunt semne eficace, ele posedă și o greutate proprie lor. Astfel o acțiune exterioară
importantă sau împlinită cu multă angajare sau repetată poate obstacula în mod grav
orientarea interioară fundamentală sau de-a dreptul să o răstoarne în dinamica sa.
Activitatea exterioară descoperă așadar în mod simbolic orientare
fundamentală interioară, nu însă în mod mecanic în sensul unei scheme cauză-efect
care funcționează în mod automat, așa încât am putea totdeauna și în mod infailibil
să mergem de la actul extern la atitudinea și la intenția internă. Actul extern poate de
fapt și să contrazică orientarea fundamentală interioară. El este un semn care poate
revela, dar poate și ascunde. „Aceasta depinde de faptul că trupul nostru este
punctul de întâlnire între ceea ce este propriu și ceea ce este străin, între Eu-l nostru
și lumea care ne înconjoară... în plus însăși acțiunea noastră exterioară nu apare în
mod clar sub orice aspect. Poate să se întâmple să împlinim cu o intenție bună
acțiuni obiectiv și material rele, și mai ales că acțiunile noastre obiectiv bune să fie
stricate întru totul sau în parte de intenții rele sau să servească chiar la camuflarea
atitudinii noastre rele” 101 .
Acțiunile exterioare nu sunt deci un metru, cu care să se poată măsura cu
claritate calitatea lor în sens pozitiv sau negativ, dar sunt semne care trebuie
interpretate, pentru că devin semnificative doar dacă sunt puse în relație cu omul
care le împlinește. „Cu aceasta nu negăm importanța obiectului actului, însă obiectul
dobândește importanța sa morală doar în raport cu disponibilitatea actuală a
cunoașterii și libertății și în măsura în care persoana se autodetermină printr-o
decizie fundamentală” 102 . Teologia morală tradițională a fost totdeauna conștientă de
acest fapt, atunci când a făcut distincție între păcatele de moarte și păcatele veniale
nu numai în raport cu entitatea și cu gravitatea materiei, ci totdeauna și în raport cu
criteriile cunoașterii și libertății legate de subiect. În baza acestor concepte putem
spune că și problema de a ști care act exterior indică sau constituie o decizie
fundamentală greșită reflectă problema distincției dintre păcatul de moarte și păcatul
venial.
8. Păcatul de moarte și păcatul venial
Structurile fundamentale ale distincției au devenit deja clare. „Opțiunea
fundamentală împotriva lui Dumnezeu, care poate să se verifice nu doar în refuzul
explicit al lui Dumnezeu, dar și în orientarea idolatrică spre un bine creat, se numește
în tradiția ecleziastică păcat de moarte”. Dar dacă este simplu a formula principiul
teoretic fundamental, este greu a stabili când, unde și în ce condiții trebuie aplicat
concret și practic. „Trebuie să ne ferim – ne îndeamnă Ioan Paul al II-lea – să
reducem păcatul de moarte la un act de opțiune fundamentală – cum se spune acum
– împotriva lui Dumnezeu, opțiune care semnifică o disprețuire explicită și formală a
lui Dumnezeu sau a aproapelui. Căci omul săvârșește păcat de moarte și atunci
când, cu știință și voință, alege, indiferent din ce motiv, ceva care constituie o
dezordine gravă. Într-o opțiune de acest fel este realmente conținută disprețuirea
poruncii divine, respingerea iubirii lui Dumnezeu față de neamul omenesc și de toată
făptura: omul se îndepărtează singur de Dumnezeu și pierde iubirea. Așadar
101 P. SCHOONENBER, „L'uomo nel peccato” în FEINER – LOEHRER, ed., Sy Sal. IV, Brescia 1970,
589-753.
102 B. HARING, Liberi e fedeli in Cristo, I, 475.
118

înclinația fundamentală a omului poate fi schimbată radical de acte particulare. Fără
îndoială, pot exista situații foarte complexe și obscure sub aspect psihologic care își
au ponderea lor în privința gradului subiectiv de vinovăție a păcătosului. Dar nu este
îngăduit ca de la luarea în considerație a realității psihologice să se treacă la
constituirea unei categorii teologice cum este și această opțiune fundamentală,
concepută astfel încât noțiunea tradițională a păcatului de moarte să fie schimbată în
plan obiectiv sau să fie pusă sub semnul întrebării” (RP, 17). „Despre acest lucru
Biserica își are învățătura sa pe care o reafirmă în elementele ei esențiale, știind
totuși că nu este întotdeauna ușor, în situațiile concrete, să stabilească hotare
precise” (RP 17/1).
Sfânta Scriptură nu cunoaște expresiile „păcat de moarte” și „păcat venial”,
însă cunoaște distincțiile foarte clare cât privește gravitatea și consecințele păcatului.
Vechiul Testament cunoaște încălcări, care înseamnă o ruptură a alianței și care
întrerup astfel contactul dintre Dumnezeu și om (Dt 27, 11-26; Ier 7,9; Ez 18,5-18
etc.). Noul Testament vorbește despre păcate care exclud din împărăția lui
Dumnezeu sau din comunitatea credincioșilor (Mt 25,41-46; 1Cor 5,13; 6,9; Iac 5,19-
21 etc.). O închidere constantă față de Dumnezeu, refuzul cu încăpățânare a lui Isus
Cristos împotriva evidenței faptelor sunt numite de Scriptură păcat împotriva Duhului
Sfânt, un păcat care nu se poate ierta și care conduce la moarte (Mt 12,31; Mc 3,28-
29; Lc 12,10; In 5,16). Pe de altă parte, Noul Testament vorbește despre păcate care
nu conduc la moarte (1In 5,16), despre o vină, pentru care fiecare credincios trebuie
să implore zilnic iertarea (Mt 6,12), despre o vină care este iertată, dacă unul ascultă
cuvântul fratelui sau a comunității (Mt 18,15). În sfârșit, atunci când Paul vorbește
despre cei care construiesc cu lemn, fân, paie și acești autori sunt salvați „numai ca
prin foc” se gândește la păcate, pentru care omul nu este condamnat, dar de care
este purificat (1Cor 3,10-15).
Sfânta Scriptură cunoaște așadar foarte clar distincția dintre păcate mai grave
și păcate mai puțin grave, însă nu a formulat o astfel de distincție printr-o serie de
concepte sistematice. Unicul lucru care era important era să arate că omul poate să
lucreze cu adevărat, în timpul vieții sale pământești, la mântuirea sau la pierderea sa
veșnică (In 10,28; 11,26 etc.), și că nemăsurata milostivire a lui Dumnezeu îl
primește pe cel care caută sincer să se convertească.
Elaborarea unei terminologii sistematice devine necesară atunci când în
Biserica viziunea dinamică a Sfintei Scripturi trecea prin pericolul de a fi înlocuită de
o viziune rigidă alternativă, formată di sau-sau. O mărturie elocventă a unei astfel de
poziții o întâlnim la sfântul Augustin. El se vede constrâns să combată oamenii cu
tendință stoică, cei care, făcând referință la Iac 2,10 („căci oricine ține toată Legea,
dar o calcă numai într-o privință, se face vinovat de toate”) și fără să facă nici o
diferențiere, afirmau că omul stă complet în împărăția virtuții sau complet în împărăția
păcatului. Ei descriu acest fapt ca imaginea celui care se îneacă, spunând că puțin
importă dacă deasupra capului său sunt mai mulți metri de apă sau doar o palmă.
Cel care este sub apă se îneacă, dar când abia își înalță capul deasupra oglinzii apei
trăiește în împărăția luminii și a virtuții. Augustin contraatacă cu o altă imagine. Omul
nu trebui comparat cu sau-sau de deasupra și de sub apă, ci cu unul care știe să
meargă pentru a ieși dintr-o cavernă întunecată. El este înconjurat în același timp și
de întuneric și de raze de lumină, spre care înaintează 103 .
Problema teologică ilustrată cu aceste două imagini a fost abordată și de
teologia scolastică medievală. Bernard de Clairvaux are această axiomă: „Ceea ce
103 AUGUSTINUS, Epistola 167.
119

este împotriva poruncii lui Dumnezeu este păcat grav”. Cu aceasta el intenționa să
afirme că trebuie acceptată integral voința lui Dumnezeu și urmată cu inimă
neîmpărțită. Aceasta însă însemna că orice „nu” spus liber și conștient unei porunci
divine conținea un nu fundamental față de voința lui Dumnezeu și deci era păcat de
moarte. Chiar dacă instanța fundamentală a acestei concepții este justificată, ea
putea totuși să poarte la un rigorism și legalism nesănătos, mai ales dacă era
însușită de o mentalitate cantitativă și extrinsecistă. Gândirea teologică a sfârșit
atunci prin a nu mai considera omul în drumul său adesea dificil de la întuneric la
lumină, dar a început să se ocupe material mai mult numai de chestiunea de câte
picături de alcool este nevoie pentru a se îmbăta sau de câți bani trebuie să fie în
cazul furtului pentru a indica exact trecerea de la păcatul venial la cel de moarte.
Sistematizarea mai bună și mai utilă a acestei probleme spinoase o datorăm
fără îndoială sfântului Toma de Aquino. El pleacă de la faptul că scopul și destinația
omului sunt Dumnezeu și voința sa sfântă. Prin urmare, păcatul în nucleul său este
refuzarea lui Dumnezeu și ridicarea împotriva lui. Acolo unde are loc un astfel de
refuz în mod conștient și voit, acolo este păcat de moarte, pentru că în felul acesta
omul greșește scopul său. „Peccatus mortale... consistit in aversione ab ultimo fine,
qui est Deus” 104 . Astfel atunci când omul acționează în acest mod de refuzare a lui
Dumnezeu, unicul scop adevărat, sau îl greșește („păcate... prin aversiune față de
scopul ultim”), comite un păcat de moarte; în schimb atunci când omul împlinește
acțiuni, care au în ele o anumit dezordine care tulbură orientarea spre Dumnezeu
(„inordinatio circa ea quae sunt ad finem”), dar fără să o întrerupă și să o distrugă,
comite un păcat venial.
Orientarea spre Dumnezeu își află forma sa perfectă în iubire. Prin urmare
păcatul de moarte își află expresia sa cea mai clară în refuzul iubirii față de
Dumnezeu și față de aproapele din cauza unei iubiri dezordonate de sine. Păcatul
venial în schimb nu ajunge niciodată să stingă iubirea față de Dumnezeu și față de
aproapele.
Toma de Aquino consideră distincția dintre păcatul de moarte și cel venial și
din punctul de vedere al daunei sau al pedepsei pe care o aduce păcatul. Dacă un
păcat distruge un principiu vital – orientarea spre Dumnezeu ca scop ultim – în așa
fel că dauna nu mai poate fi reparată, atunci se aseamănă cu o boală care duce la
moarte. Atunci este păcat de moarte. Dacă în schimb dauna slăbește principiul vital,
dar nu îl distruge și permite deci să fie reparat, atunci este vorba despre un păcat
venial. „Secunum hoc ergo, mortale et veniale opponunt sicut reparabile et
irreparabile” 105 .
Sfântul Toma nu pune deci în centrul propriilor reflecții un obiect oarecare, ci
omul în orientarea sa spre Dumnezeu ca scop ultim și în orientarea sa spre
aproapele. De aceea atunci când vedem păcatul cu precădere în lumina deciziei
fundamentale, această perspectivă a noastră poate să facă apel la sfântul Toma.
Păcatul se cristalizează în jurul deciziei umane de orientare a propriei libertăți în linie
de principiu spre Dumnezeu și spre aproapele, în așa fel că trăiește din darurile iubirii
lui Dumnezeu și apoi din darurile pe care le facem și le primim cu iubirea noastră de
aproapele. Atunci când luăm o astfel de decizie în sens negativ, comitem un păcat
de moarte. Și numai păcatul mortal este păcat în sens deplin și perfect: „Perfecta
ratio peccati, quam Augustinus ponit, convenit peccato mortali. Peccatum autem
veniale dicitur peccatum secundum rationem imperfectam, et in ordine ad peccatum
mortalem”.
104 TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 77, a. 8.
105 TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 88, a. 1.
120

Faptul că un păcat poate fi venial își are cauza într-o „imperfecțiune”, într-o
imperfecțiune a cunoașterii, libertății sau voinței. De aceea putem spune: această
acțiune greșită nu oglindește nucleul unui om și orientarea sa fundamentală, dar este
o întunecare sau o incoerență de-a lungul liniei de orientare fundamentală.
Magisteriul bisericesc a confirmat distincția dintre păcatul de moarte și păcatul
venial sistematizată de teologie. Deja Sinodul de la Cartagina (418), inspirat de
Augustin și confirmat de papa Zosim se exprimă clar în favoarea existenței de păcate
veniale și decretează: cuvintele din 1In 1,8, conform cărora nimeni nu poate spune
că nu are păcate, nu au fost scrise doar pentru ca omul să și le aplice sieși din
umilință, dar pentru a arăta un adevăr care privește pe fiecare om. La fel sfinții, adică
cei care trăiesc în starea de har sfințitor, ar trebui să-și aplice cu adevărat și nu din
umilință cererea de iertare conținută în Tatăl nostru (cf. DS 228-230).
Și Conciliul Tridentin confirmă adevărul cererii din Tatăl nostru pentru fiecare
și precizează: „Licet enim in hac mortali vita quantumvis sancti et iusti in levia saltem
et quotidiana, quae etiam venialia dicuntur peccata, quandoque cadant, non
propterea dsinun esse iusti” (DS 1537).
Pius al V-lea condamnă teza lui Bajus: „Nullum est peccatum ex natura sua
veniale, sed omne peccatum meretur poenam aeternam” (DS 1920).
Ioan Paul al II-lea în Veritatis splendor 70 recapitulează tradițiea: „Împreună cu
toată tradiția Bisericii, numim păcat de moarte actul prin care omul, în mod liber și
conștient, respinge pe Dumnezeu, legea lui, legământul de iubire pe care i-l oferă
Dumnezeu, preferând să se întoarcă spre sine însuși, spre o realitate creată și
limitată, spre ceva opus voinței divine (conversio ad creaturam). Aceasta se poate
întâmpla în mod direct și formal, de pildă prin păcate de idolatrie, apostazie, ateism;
sau în mod echivalent, ca în toate încălcările poruncilor dumnezeiești în materie
gravă”.
Aceste texte exprimă și confirmă deci cu claritate distincția dintre păcatul de
moarte și păcatul venial.
Distincția dintre păcatul de moarte și păcatul venial poate deci să fie descrisă
din punct de vedere teoretic cu suficientă precizie: mult mai greu este în schimb a
stabili practic dacă în această sau în acea situație concretă cu această sau acea
acțiune sau omisiune un individ s-a orientat pe deplin și complet împotriva lui
Dumnezeu și a iubirii, dacă a întors spatele către scop, sau este vorba despre un
incident de-a lungul drumului care duce la scop. Aici trebuie totdeauna să ținem cont
cu multă grijă și de factorii subiectivi și de circumstanțele care au purtat la o astfel de
acțiune sau omisiune. Și în linie de principiu trebuie să ținem cont de un lucru: ori de
câte ori este vorba de orientarea fundamentală a unui om, când este vorba de
libertate și, în caz de păcat, de trădarea libertății, omul este chemat în cauză, omul
ca mister, pe care numai Dumnezeu poate în ultimă analiză să-l pătrundă până în
adânc.
Apoi, desigur, nu putem să tratăm cu ușurință domeniul păcatului venial, de
exemplu, zicând că este vorba doar de păcate veniale. În spatele unui astfel de
argument s-ar putea ascunde o atitudine fundamentală greșită, o orientare
fundamentală care, comod, face pace cu propria imperfecțiune, se cuibărește în ea și
nu vrea deci să mai înainteze cu seriozitate dincolo de sine spre Dumnezeu. Sfântul
Toma avertizează că păcatul venial poate deveni păcat de moarte. Așa cum bolnavul
nu acceptă în liniște propria boală doar gândindu-se că nu este per se mortală, la fel
omul, a cărui orientare fundamentală este în ordine, nu poate să conviețuiască cu
păcatul venial spunându-și că acesta nu este de moarte.
121

APENDICE I
ALTE ASPECTE ALE PĂCATULUI – PENTRU CURSUL INSTITUȚIONAL
1. Clasificarea păcatelor
Sunt posibile diferite distincții ale păcatului, luând în considerare modul în care
intervine voința, obiectul actului, gravitatea mai mare sau mai mică etc.
a) Păcatul originar și păcatul personal: păcatul originar este acela care ne-a
fost transmis de la primii noștri părinți și pe care fiecare om îl moștenește prin
naștere; este o dezordine care lovește natura umană. El se distinge de păcatul
personal prin faptul că acesta este comis de fiecare subiect.
b) Păcatul actual și păcatul obișnuit: păcatul actual constă în actul dezordonat
al voinței care se îndepărtează de planul divin. Păcatul obișnuit este dezordinea
(care nu constituie în mod necesar un habitus) care produce în om actul păcătos și îl
face vrednic de pedeapsă.
c) Păcatul de acțiune și păcatul de omisiune: orice păcat este un act al voinței;
dacă se traduce într-un fapt pozitiv se numește de acțiune (de exemplu: a ucide, a
fura, a dori răul altuia, a alimenta un gând de răzbunare); dacă în schimb constă în
renunțarea la un act datorat se numește păcat de omisiune (de exemplu: a nu
participa la liturghie duminica și în zilele de sărbătoare de poruncă, a nu da ajutorul
datorat aproapelui etc.): „Așadar, cel care știe să facă binele și nu îl face, săvârșește
păcat” (Iac 4,17; cf. Lc 12,47).
d) Păcatul de moarte (sau grav) și păcatul venial (sau ușor): păcatul este de
moarte atunci când voința se îndepărtează de legea lui Dumnezeu în materie gravă;
tradiția creștină îl numește de moarte pentru că privează de har pe cel care avea
harul, provocând moartea vieții supranaturale în suflet. Păcatul venial este o
încălcare care nu are aceeași gravitate, fie din cauza imperfecțiunii actului, fie prin
caracterul ușor al materiei.
Unele păcate de moarte îmbracă o gravitate specială, prin răutatea lor intrinsecă
sau pentru că sunt cauză pentru alte păcate. Înainte de toate sunt păcatele
împotriva Duhului Sfânt, care implică dispreț formal față de ajutorul divin; ele sunt:
prezumția și disperarea că nu se va mântui, respingerea adevărului salvific
cunoscut, invidia față de harul pe care Dumnezeu îl dă altora, persistența în starea
de păcat și nepenitența finală. Se spune că aceste păcate sunt ad mortem (cf. 1In
5,16), nu pentru să sunt absolut de neiertat, dar pentru că omul, comițându-le, ridică
grave obstacole în fața convertirii sale.
În al doilea rând, sunt în special grave păcatele care strigă răzbunare la cer, după
expresia Scripturii, pentru că lovesc în așa fel în aproapele încât trezesc indignarea
dreptății divine. În special sunt: uciderea voită (avortul, uciderea celor nevinovați),
sodomia, nedreptățile împotriva celor slabi și lipsiți de apărare, fraudarea în salariu a
muncitorilor etc. 106 .
106 „Tradiția catehetică amintește că există și « păcate strigătoare la cer ». Strigă către cer: sângele lui
Abel (cf. Gen 4,10); păcatul sodomiților (cf. Gen 18,20,19,13); glasul poporului asuprit în Egipt (cf. Ex
3,7-10); plânsul străinului, al văduvei și al orfanului (cf. Ex 22,20-22); nedreptatea față de salariat (cf.
Dt 24,14-15; Iac 5,4)” (CBC 1867).
122

În sfârșit, păcatele capitale sunt deosebit de grave pentru că, așa cum arată și
numele lor (de la caput), sunt la originea multor altor păcate. Tradiția le numără
șapte: mândria, invidia, avariția, mânia, necurăția, lăcomia și lenea.
e) Păcate împotriva lui Dumnezeu, împotriva persoanei proprii și împotriva
aproapelui: toate păcatele sunt împotriva lui Dumnezeu și cauzează daună celui care
le comite; totuși, prin obiectul lor propriu, se pot distinge păcate împotriva lui
Dumnezeu, care lezează direct iubirea și onoarea lui Dumnezeu (de exemplu,
înjurătura, sacrilegiu etc.); păcate împotriva persoanei proprii, care prin obiectul lor
produc o leziune celui care le comite (suicidul, mutilarea etc.); și păcate împotriva
aproapelui, prin care se dăunează direct celuilalt (asasinatul, furtul etc.).
Luând în considerare tot obiectul – binele voit în mod dezordonat – se obișnuiește a
distinge între păcatele trupești și cele spirituale, după cum provin din căutarea
dezordonată a unui bine sensibil (lăcomia, necurăția) sau spiritual (trufia, invidia
etc.). Per se, păcatele spiritului sunt mai grave, pentru că voința se îndepărtează
mai mult de Dumnezeu.
f) Păcate cu gândul, cuvântul și fapta. Este o distincție importantă, întrucât în
sacramentul Pocăinței trebuie specificat dacă păcatul a fost interior (cu gândul) sau
și exterior (cu cuvântul sau cu fapta).
g) Păcate din ignoranță, slăbiciune și răutate: distincția are legătură cu factorii
interiori care duc la păcat. Păcatele din ignoranță provin din lipsa cunoașterii ordinii
morale, într-un anumit mod culpabilă (de exemplu, persoana care păcătuiește
răspândind o calomnie, fără să-i dea importanță); păcatele din slăbiciune își au
originea într-o pasiune care atenuează voirea actului (de exemplu, cel care într-un
acces de mânie aduce ofense celuilalt); în sfârșit, păcatele din răutate provin mai
ales din voința rea, fără a fi determinate de ignoranță și de pasiune (de exemplu:
cazul celui care ucide cu premeditare).
h) Păcatul formal și material: păcatul formal este încălcarea voită a legii divine;
păcatul material este atunci când, actul fiind din punct de vedere obiectiv
dezordonat, lipsește dezordinea voinței, întrucât persoana, deși voiește actul, îi
ignoră fără vină răutatea. Dacă voința lipsește de-a dreptul – întrucât subiectul nu are
uzul rațiunii sau pentru că actul exterior este rodul violenței – nu este posibil a vorbi
despre un act uman și deci despre păcat, nici chiar material (de exemplu: nici o
mișcare corporală care are loc în timpul somnului nu poate constitui păcat, nici chiar
material). Totuși, în măsura în care lipsa uzului rațiunii sau violența nu sunt absolute,
actul are un anumit caracter păcătos, în care răutatea formală (a intenției sau actul
interior al voinței) nu corespunde cu cea materială (adică: aceea proprie obiectului
actului) 107 .
2. Păcatul de moarte și păcatul venial
Sfânta Scriptură vorbește despre două feluri de păcate. Unele provoacă
moartea (cf. Iac 1,15) și exclud de la Împărăția cerurilor (cf. 1Cor 6,9-10; Gal 5,19-
21): ele separă de Cristos, rup unirea cu Dumnezeu; altele, în schimb, în care cade
chiar și cel drept de mai multe ori pe zi, nu exclud de la prietenia cu Dumnezeu (cf.
Prov 24,16; 1In 1,18.48) 108 . Biserica a numit aceste păcate de moarte și veniale:
107 Cf. R. G. DE HARO, La vita cristiana, 530-534.
108 Cf. CONCILIUL TRIDENTIN, sesiunea a XIV-a, Doctr. De sacramento Poenitentiae, cap. 5, DS
899/1680.
123

„Păcatele trebuie evaluate în funcție de gravitatea lor. Deja perceptibilă în Scriptură
(cf. 1In 5,16-17), distincția între păcat de moarte și păcat lesne-iertător s-a impus în
tradiția Bisericii. Experiența oamenilor o întărește” (CBC 1854).
Diferența fundamentală stă deci în faptul că păcatul de moarte lipsește de
viața harului, îndepărtând de Dumnezeu; cel lesne-iertător în schimb nu 109 . De aici
urmează că noțiunile de păcat de moarte și venial sunt între ele analoge; nu diferă ca
specie a aceluiași Gen, dar ca complet și incomplet: numai în păcatul de moarte
există pe deplin esența răului moral.
1) Păcatul de moarte
a. Noțiunea. Păcatul de moarte constă în îndepărtarea de Dumnezeu din
cauza unei întoarceri dezordonate spre creaturi.
Existența păcatului de moarte este atestată în Sfânta Scriptură când denunță
vinovățiile care exclud de la Împărăția lui Dumnezeu și procură moartea veșnică: „Nu
vă înșelați: nici imoralii, nici idolatrii, nici adulterii, nici efeminații, nici sodomiții, nici
hoții, nici avarii, nici bețivii, nici calomniatorii, nici hrăpăreții nu vor moșteni Împărăția
lui Dumnezeu” (1Cor 6,9-10). Din timpuri imemorabile Biserica numește aceste
vinovății grave sau de moarte.
„Împreună cu toată tradiția Bisericii, numim păcat de moarte actul prin care
omul, în mod liber și conștient, respinge pe Dumnezeu, legea lui, legământul de
iubire pe care i-l oferă Dumnezeu, preferând să se întoarcă spre sine însuși, spre o
realitate creată și limitată, spre ceva opus voinței divine” (RP 17). Păcatul de moarte
este negarea liberă a valorii noastre ontologice și etice prime și fundamentale: relația
noastră de iubire și de dependență de Dumnezeu și întoarcerea spre creaturi.
b. Condițiile pentru a avea un păcat grav sau de moarte. Ca să existe un păcat
de moarte se cere: materie gravă, cunoaștere deplină și consimțământ liber.
1. Materia gravă. Această cerință se verifică atunci când obiectul actului
implică o dezordine gravă împotriva legii lui Dumnezeu. Prin dezordine gravă se
înțelege ceea ce îndepărtează de scopul ultim, ceea ce apare incompatibil cu
caritatea sau, în general, cu iubirea de Dumnezeu mai presus de toate: omul
„păcătuiește mortal […] atunci când, în mod conștient și liber, alege un obiect
dezordonat în mod grav, oricare ar fi motivul alegerii sale” 110 . „Omul săvârșește păcat
de moarte atunci când, cu știință și voință, alege, indiferent din ce motiv, ceva care
constituie o dezordine gravă” (RP 17).
Actele care constituie materia gravă sunt cunoscute cu rațiunea – este vorba
despre legea naturală – și prin intermediul Revelației, care cuprinde legea naturală și
cea supranaturală:
- Sfânta Scriptură enumeră, cu formulări diferite, toate acele acte care implică
o vinovăție de moarte: idolatria, adulterul, fraudarea în salariul just, necurăția,
uciderea, furtul, injuria, necinstirea părinților, trufia, înșelăciunea, defăimarea etc. (cf.
1Cor 6,9-10; Rom 1,28-32; Gal 5,19-21);
- Magisteriul Bisericii, în misiunea sa de păstrare și interpretare autentică a
legii divine, a amintit care sunt acele acțiuni, la timpul potrivit și după necesitățile
109 Cf. TOMA DE AQUINO, In Iob expositio, c. XLI, lect. 2.
110 CONGREGATIA PENTRU DOCTRINA CREDINȚEI, Declarația Persona humana, 7 noiembrie
1975, n. 10, paragraful 6.
124

timpului; astfel, de exemplu Conciliul Vatican al II-lea amintește ca acte „total
contrare gloriei Creatorului”, genocidul, avortul, eutanasia, sinuciderea, torturile
morale și fizice, deportările, sclavia, prostituția, traficul de femei și tineri etc. (cf. GS
27). Iar alte texte recente: enciclica Humanae vitae a reafirmat gravitatea
„contracepției” (HV 14), Declarația Persona humana, caracterul grav al oricărei violări
directe a ordinii morale din domeniul sexualității (în special, masturbarea și relațiile
prematrimoniale) 111 , Declarația De euthanasia, gravitatea oricărui atentat la viața
unui nevinovat, înțelegând aici sinuciderea și eutanasia.
Cât privește gravitatea materiei sau dezordinea implicată de obiectul actului,
în sensul său global, se obișnuiește a distinge între:
- păcatul de moarte ex toto genere suo: cu aceasta se face referință la actele,
care prin materia lor, comportă o dezordine gravă împotriva legii divine, în așa mod
că, dacă voința este deplină, constituie în mod invariabil o vină gravă: se spune, în
acest caz, că nu admit ceea ce teologia morală numește parvitas materiae. Astfel,
înjurătura, ura față de Dumnezeu și față de aproapele, adulterul, asasinatul,
infidelitatea, necurăția etc. Este evident, de exemplu, că: nu este posibil un tip de
asasinat care prin obiectul său moral să aibă o vină ușoară; un act de desfrânarea
(necurăție, adulter, contracepție) consimțit pe deplin este incompatibil cu caritatea și
deci prin natura sa este totdeauna grav; a urî o persoană este totdeauna grav, chiar
dacă nu se exprimă în fapte;
- păcatul de moarte ex genere suo: aici se face referință la actele care, prin
obiectul lor, implică o dezordine gravă împotriva legii divine, dar admit parvitas
materiae. Astfel, furtul sau injuria sunt păcate grave prin genul lor (per se a fura de la
aproapele sau a-l insulta exclude iubirea de caritate); totuși este posibilă o materie
imperfectă, care nu frânge orânduirea obișnuită spre Dumnezeu, deși constituie
păcat; a sustrage câteva monezi sau a leza ușor onoarea aproapelui fără a-i dăuna
în mod grav, sunt păcate veniale într-un Gen de acțiuni per se grave;
- păcatul venial ex genere suo: se referă la comportamente care, dezordonate
prin obiectul lor, nu implică totuși o ruptură a voinței de iubirea scopului ultim. Astfel o
glumă, o minciună, un act de lăcomie sau de vanitate, sunt per se – prin materia lor –
păcate veniale. Așadar, prin circumstanțele care concurează la împlinirea actului,
aceste lipsuri pot deveni păcate de moarte (de exemplu, o minciună care cauzează o
pagubă gravă aproapelui).
Actele ilicite în mod intrinsec. Tradiția morală creștină a afirmat totdeauna că
există acte care in se și per se constituie totdeauna o dezordine morală gravă: acele
așa-zise absolute morale. Este vorba despre acte definite de obiectul actului exterior,
care – oricare ar fi circumstanțele personale sau sociale și intențiile sau motivațiile
subiective – contrazic în mod grav demnitatea personală a ființei umane și legea lui
Dumnezeu: „unele păcate, cât privește materia lor, sunt în mod intrinsec grave și de
moarte. Există deci acte care, prin sine și în sine, indiferent de împrejurări, sunt
întotdeauna ilicite în mod grav, datorită obiectului lor. Aceste acte, dacă sunt
săvârșite în chip suficient de conștient și liber, constituie întotdeauna o vină gravă” (RP
17).
2. Cunoaștere deplină. Cunoaștere deplină există atunci când subiectul, în uz
deplin al rațiunii, știe că acționează rău în materie gravă. Dacă această cunoaștere
ar lipsi nu ar mai fi păcat de moarte, întrucât voința poate alege un act care o
111 CONGREGATIA PENTRU DOCTRINA CREDINȚEI, Declarația Persona humana, 7 noiembrie
1975, n. 10
125

dezordonează în relație cu scopul ultim numai dacă înainte stă deplina deliberare a
intelectului. Se pot distinge două aspecte:
→ Uzul perfect al rațiunii: nu este cunoaștere deplină atunci când subiectul
lipsit de stăpânirea completă a facultății sale intelectuale, așa cum se întâmplă în
semi-somn sau în beție, sau într-o suferință din cauza unei boli mintale. Ceva
asemănător se poate spune despre cel care acționează sub efectul unei pasiuni
violente sau neprevăzute, care întunecă sau împiedică o deliberare substanțial
deplină.
Uzul perfect al rațiunii nu cere o cunoaștere actuală: ajunge cunoașterea
virtuală; aceasta înseamnă că nu este necesar să se delibereze în momentul actului,
ci ajunge o deliberare anterioară în forța căreia se acționează. Astfel se întâmplă, de
exemplu, în cazul celui care a hotărât să practice avortul și ca atare îl realizează fără
se reflecteze in actu. În general aceasta se întâmplă cu păcatele care provin dintr-un
anumit stil de viață dus în mod voit (de exemplu, furtul la cântar în cazul unui
comerciant care are acest viciu). În schimb nici o persoană în har nu este obișnuită
să comită un păcat grav fără cunoaștere actuală.
→ Cunoașterea gravității materiei: nu există cunoaștere deplină nici atunci
când nu se știe că actul este din punct de vedere moral rău. Însă este suficientă o
cunoaștere chiar confuză a materiei actului, pentru că nu este necesară o cunoaștere
explicită; este suficient ca conștiința să semnaleze că se acționează rău în materie
gravă. De exemplu, nu trebuie ca un jurnalist să-și dea seama în totalitate de dauna
pe care o provoacă dând o știre calomnioasă; ajunge să-și de-a seama că acea
afirmație nu este sigură și poate provoca daună.
3. Consimțământ deplin. Consimțământul deplin este atunci când voința aderă
obiectului rău cu toată forța sa, fie prin alegere proprie fie consimțind unei mișcări
pasionale dezordonate. Este important a sublinia că plinătatea cerută
consimțământului este aceea substanțială actului liber. De obicei săvârșim actele cu
o plinătate de consimțământ, numai să nu intervină vreun obstacol în fața voinței:
adică, factori concreți care privează persoana de plinătatea libertății, ajungând până
la anularea totală a vinovăției dacă libertatea a fost încălcat total.
Plinătatea consimțământului nu cere răutatea voinței, nici ura față de
Dumnezeu. Pentru a comite un păcat de moarte ajunge ca persoana să vrea – având
cunoaștere și consimțământ deplin – un act care obiectiv este grav, chiar dacă
acționează sub impulsul pasiunii: nu este deci atenuantă veleitatea de „a nu voi să
păcătuiești”, pentru că de obicei nimeni nu acționează rău voind per se actul păcătos.
„În practică, multe păcate grave, de exemplu de ucidere sau de adulter, sunt comise
nu din răutate, ci din pasiune” 112 . Și mai puțin este cerută – pentru a avea un păcat
de moarte – ura față de Dumnezeu 113 ; nici păcatele din răutate nu includ per se ura
față de Dumnezeu, care este mai degrabă satanică.
Indicii ale consimțământului imperfect. În unele situații poate exista dubiu dacă
am consimțit pe deplin sau nu unui act per se grav. Pentru a rezolva acest dubiu se
poate ține seama de următoarele criterii:
- dacă nu a fost cunoaștere deplină, cel puțin virtuală, nu a existat
consimțământ deplin;
- dacă persoana are o conștiință delicată, în dubiile cu privire la cunoaștere
sau consens trebuie să se prezume pe linie de principiu că nu a păcătuit grav; în
112 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 77, a. 8, c.
113 TOMA DE AQUINO, De veritate, q. 28, a. 5, ad 2.
126

schimb, dacă persoana are o conștiință laxă sau obiceiuri rele, prezumția este că a
comis păcat de moarte;
- dacă s-a ajuns la actul exterior și subiectul are uzul normal al facultăților
mintale, se prezumă pe linie de principiu voința deplină; în schimb, dacă cineva nu
ajunge să comită în exterior un act păcătos pe care l-ar fi putut împlini ușor, acesta
poate fi un indiciu că nu a fost consimțământ deplin;
- dacă, în practică, nu a fost luptă, trebuie presupus că a fost consimțământ
deplin; dimpotrivă, atunci când în timpul ispitirii subiectul a simțit dezgust și a luptat,
s-a rugat…, probabil nu a fost plinătate de consimțământ.
c. Câteva erori actuale. Învățătura Bisericii despre păcatul de moarte este în
zilele noastre obiect de critică. Se afirmă că: a) distincția dintre păcatul de moarte și
cel lesne-iertător ar fi fost introdusă în mod artificial de moraliști, în special de
scolastici și de teologii care le-au urmat. Biblia și Sfinții Părinți, este adevărat, au
atras atenția împotriva unor păcate care îndepărtează mai mult de Dumnezeu; dar
distincția dintre păcatele pe care trebuie să le mărturisim (cele de moarte) și cele
care pot fi mărturisite (lesne-iertătoare) le-ar fi străină; b) anumite curente rigoriste,
atât catolice cât și calviniste, ar fi identificat după aceea păcatul grav cu păcatul de
moarte, tulburând multe conștiințe și introducând echivocul că păcatele veniale nu
pot fi grave sau serioase; c) în sfârșit, este inadmisibilă facilitatea cu care doctrina
tradițională judecă atunci când se comit păcate de moarte: nici un păcat izolat, chiar
în materie gravă, - afirmă critica – în mod obișnuit nu poate fi de moarte; și nici un
păcat făcut din slăbiciune n-ar fi astfel; n-ar putea fi comise la vârsta adolescenței
etc.
Iată câteva idei care ar putea să ne ajute să eliminăm astfel de greșeli.
1) Așa cum am văzut, doctrina catolică despre păcatul de moarte, proclamată
în mod solemn de Conciliul Tridentin 114 și reluată recent de Declarația Persona
humana și de Îndemnul apostolic Reconciliatio et Paenitentia, precum și de Enciclica
Veritatis splendor, nu este o invenția a oamenilor, ci cuprinde învățătura Scripturii. În
rest, distincția dintre păcatele de moarte sau grave și păcatele lesne-iertătoare nu
este deloc arbitrară, ci corespunde unui criteriu foarte precis și clar: distincția dintre
actele incompatibile sau nu cu caritatea, plinătatea și sinteza Noii Legi. Orice act
incompatibil cu iubirea de Dumnezeu constituie vinovăție gravă sau de moarte,
pentru că duce la pierderea carității.
În fața propunerii unor teologi și părinți sinodali (1984) de a introduce o distincție
tripartită a păcatelor – veniale, grave și de moarte – Îndemnul apostolic Reconciliatio
et Paenitentia a declarat că trebuie menținută împărțirea bipartită dintre păcatele de
moarte sau grave și cele veniale sau lesne-iertătoare, pentru că ea își află
fundamentul în Scriptură și a fost dezvoltată de Părinții Bisericii: „Însă rămâne
adevărat că există o distincție esențială și certă între păcatul care nimicește iubirea
și păcatul care nu ucide viața supranaturală: căci nu există cale de mijloc între viață
și moarte” (RP 17).
2) Departe de a da ascultare unei mentalități rigoriste, această învățătură a
Bisericii corespunde conștiinței pe care o are despre demnitatea omului. Nu se poate
separa doctrina catolică despre păcatul de moarte de afirmațiile sale despre
demnitatea persoanei umane, creată după chipul lui Dumnezeu și, prin efectul
harului, templu al Trinității.
114 CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea XIV, Decretul de poenitentia, cap. 5, DS 899-901/1679-1683.
127

3) Biserica, afirmând că toate păcatele grave – chiar și cel comise din
slăbiciune sau în ocazii izolate – nimicesc iubirea, nu acționează ca și cum ar fi fără
experiență și nici nu pune împreună realități disparate. Nu atribuie tuturor păcatelor
de moarte aceeași gravitate, nici nu spune că cele veniale nu sunt serioase, dar
scoate în evidență că orice păcat de moarte lipsește omul de iubire. Sfântul Toma
explică, fiind vorba despre lepădarea lui Petru: „Caritatea se poate pierde în două
feluri. Primul, în mod direct, disprețuind-o. Iar Petru, desigur, nu pierde caritatea în
felul acesta. Al doilea mod, indirect: când se comite un act contrar carității, dintr-o
pasiune a concupiscenței sau a fricii. Iar Petru, acționând în felul acesta împotriva
carității, pierde caritatea: însă a recuperat-o imediat” 115 .
2) Păcatul venial
a. Noțiunea și răutatea. Păcatul venial constă într-o întoarcere dezordonată
spre creaturi, care nu duce la pierderea ordinii habituale a voinței spre Dumnezeu ca
scopul ultim. Este vorba de păcate care nu ucid viața harului nici nu duc la pierderea
ei. Existența lor apare descrisă de Scriptură, de Tradiție și de Magisteriu, care a
învățat în formă solemnă acest adevăr.
Sfânta Scriptură vorbește adesea și despre acele vinovății pe care le comit cei
drepți, și încă frecvent: „De șapte ori cade cel drept” (Prov 24,16); „În multe greșim cu
toții” (Iac 3,2); „Dacă spune că suntem fără păcat, ne înșelăm pe noi înșine și
adevărul nu este în noi” (1In 1,8). Această realitate există implicit în reproșurile pe
care Domnul le adresează fariseilor, care sunt atenți să strecoare țânțarul din pahar
și să înghită cămila (cf. Mt 23,24), sau să scoată paiul din ochiul aproapelui în timp
ce nu dau nici o importanță bârnei din ochiul propriu (cf. Lc 6,41).
Părinții Bisericii, în comentariile lor la „Tatăl nostru”, se referă adesea la
păcatele veniale, de fiecare zi, a căror iertare este invocată prin cuvintele „ne iartă
nouă greșelile noastre” (Mt 6,12); și le disting de cele de moarte, din cauza
necesității sau nu de a le mărturisi, de vreme ce păcatele veniale obțin iertarea prin
rugăciune și fapte bune. Este cunoscută mărturia sfântului Augustin: „Cei pe care i-ai
văzut făcând pocăință au comis crime ca adulterul sau alte fapte nedemne de om: de
aceea trebuie să facă penitență. Dacă în schimb ar fi vorba de păcate ușoare, pentru
a le șterge ajunge rugăciunea de fiecare zi” 116 . Acceptând această tradiție comună,
sfântul Isidor de Seviglia va defini peccata graviora, peccata mortalia care
îndepărtează de altar 117 și vorbește despre peccata leviora, care sunt iertate prin
rugăciune și prin fapte bune 118 .
Magisteriul Bisericii a învățat existența păcatelor veniale, distingându-le de
cele de moarte: a) în ceea ce privește materia mărturisirii, fie indicând că numai
păcatele de moarte sau grave sunt materie necesară 119 , fie sfătuind spovada –
facultativă – a păcatelor veniale 120 ; b) pe de altă parte, clarificând că nici cel drept nu
115
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 24, a. 12, ad 3.
116
AUGUSTINUS, De symb. ad Catech., c. 7: PL 40,636. Și în alt loc: „Oratio quotidiana, quam docuit
ipse Iesus, unde et dominica nominatur, delet quidem quotidiana peccatoa, cum quotidie dicitur:
« dimitte nobis debita nostra” (Mt 6,12)” (De civitate Dei, 40,2, 576: PL 41, 748).
117
ISIDOR DE SEVIGLIA, De ecclesiasticis officiis, 1, 18,8: PL 83, 784.
118
ISIDOR DE SEVIGLIA, De ecclesiasticis officiis, 2, 5, 14: pl 83, 784; Sententiarum Liber, 2,18; 1-4;
19, 1 ș.u.: PL 83, 620-521.
119
CONCILIUL TRIDENTIN, Decretul De sacramento paenitentiae, cap. 5: DS 899/1680.
120
CONGREGATIA PENTRU DOCTRINA CREDINȚEI, Normae pastorales, 16-VI-1972, n. XII.
128

poate evita în mod absolut păcatele veniale în această viață, așa cum rezultă din
Scriptură: „Pentru că apostolul Ioan afirmă: « Dacă spunem că suntem fără păcat, ne
înșelăm pe noi înșine și adevărul nu este în noi » (1In 1,8), unii consideră că aceasta
a fost necesar a o spune din umilință și nu pentru că este adevărat; dar aceasta este
o erezie. De fapt, apostolul adaugă: « Dacă recunoaștem păcatele noastre, el care
este fidel și drept ne va ierta păcatele și ne va curăța de orice vină” (1In 1,9). De
unde rezultă clar că trebuie să spunem aceste cuvinte nu pentru a fi umiliți, dar și
pentru că sunt adevărate. Altfel apostolul ar fi spus: « Dacă spunem că nu suntem în
păcat, ne mândrim și umilința nu este în noi » : În schimb spune: „ne înșelăm, și
adevărul nu locuiește în noi”, arătând cu claritate că dacă cineva afirmă că nu are
nici un păcat, nu spune adevărul, dimpotrivă spune o minciună” 121 . Același lucru îl
învață într-un mod mai explicit Conciliul Tridentin: „Dacă cineva afirmă că se poate ca
pe parcursul întregii vieți să se evite orice păcat, chiar cel venial, fără un privilegiu
special acordat de Dumnezeu, așa cum Biserica spune despre sfânta Fecioară: să
fie afurisit” 122 . Trebuie spus că „în această viață muritoare cei drepți și sfinții uneori
cad cel puțin în lipsuri ușoare și zilnice (care se numesc și veniale), fără ca prin
aceasta să înceteze a fi drepți” 123 .
Pe această linie, sfântul Toma afirmă că sunt veniale acele „păcate care aduc
dezordine cu privire la lucrurile care privesc scopul păstrând totuși ordinea spre
scopul ultim” 124 . În timp ce prin efectul păcatului de moarte sufletul se îndepărtează
de scopul ultim, în păcatul venial nu ajunge aici: așa cum călătorul, poate fi reținut
pentru câteva momente de un obstacol în timpul drumului său, sau chiar să devieze
ușor de la parcurs, dar fără să schimb sensul de mers. „În cel care comite păcatul de
moarte, intenția voinței se separă total de scopul ultim; în schimb în cel care
păcătuiește ușor intenția spre scopul ultim rămâne, chiar dacă într-un fel este
obstaculată pentru că iubește mai mult decât trebuie lucrurile care nu sunt în vederea
scopului” 125 .
Între păcatul de moarte și cel venial există o diferență esențială, și nu numai
de grad: a) sensul păcatului există pe deplin doar în păcatul de moarte, și în mod
imperfect în cel venial: în primul voința se îndepărtează de Dumnezeu; în al doilea
rămâne unită cu el, deși imperfect; b) păcatul de moarte lipsește omul de viața
sufletului, întrucât duce la pierderea harului; cel venial nici nu o diminuează, deși
face mai dificil exercițiul virtuții 126 .
Luther, Baius și alți autori au negat existența păcatelor veniale: orice păcat ar fi prin el
însuși grav. Magisteriul a condamnat însă în mod expres afirmația că „nici un păcat nu este
prin natura sa venial, dar toate merită pedeapsa veșnică” 127
b. Clasificarea păcatelor veniale. Dezordinea proprie păcatului venial poate
avea loc în două moduri:
1) prin imperfecțiunea actului, atunci când lipsește deplina cunoaștere sau
consimțământul deplin în materie gravă: de exemplu, gândurile impure cu
consimțământ parțial; insultele aduse într-un acces necontrolat de mânie etc.
121 CONCILIUL DIN CARTAGINA, canonul 6: DS 106/228; cf. și can. 7-8: DS 107-108/229-230.
122 CONCILIUL TRIDENTIN, De iustificatione, can. 23: DS 833/1573.
123 CONCILIUL TRIDENTIN, De iustificatione, cap. 11: DS 804/1537.
124 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 88, a. 1, c.
125 TOMA DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, c. 143.
126 TOMA DE AQUINO, Qaest. disp. De malo, q. 7, a. 2.
127 PIUS AL V-LEA, Bulla Ex omnibuz afflictionibus, 1-X-1567, n. 20: DS 1020/1920.
129

2) prin ușurătatea materiei, fie pentru că genul actului rău este ușor (de
exemplu, minciuna care nu comportă nedreptate, vanitatea, lăcomia la mâncare etc.)
sau pentru că există parvitas materiae într-un Gen de acte prin ele însele grave (de
exemplu, mici înțepături, insulte ușoare etc.).
Prin materia lor ușoară, păcatele veniale pot fi comise prin imperfecțiunea
actului. Dacă au loc cu o cunoaștere și consens deplin sunt numite păcate veniale
deliberate, și sunt dăunătoare într-un mod special întrucât implică nepăsarea. Se
vorbește despre „păcate veniale deliberate, pentru că toate aceste vinovății comise
cu ochii deschiși pot fi ușor evitate cu ajutorul harului divin chiar în starea prezentă.
Spunea sfânta Tereza: « Dumnezeu să vă libereze de păcatul conștient, oricât de
mic ar fi ». Așa sunt, de exemplu, minciunile voite, micile murmurări, blestemele,
resentimentele spuse în cuvinte, luarea în râs a aproapelui, cuvintele înțepătoare,
lăudăroșenia, ranchiuna alimentată în inimă […]. Trebuie așadar să tremuri din cauza
acestor defecte deliberate […], pentru că face ca sufletul să împlinească lucrurile
spirituale cu mare plictiseală și greutate, și așa începe după aceea să lase
rugăciunea, împărtășania, vizitele la sfântul Sacrament, novenele; și în cele din urmă
va lăsa cu ușurință totul” 128 .
Alături de acestea există păcate veniale nedeliberate sau comise din
slăbiciune. Din cauza rănii originare, chiar în starea harului, omul nu reușește
totdeauna să evite orice păcat venial. Are posibilitatea de a le respinge pe toate și pe
fiecare, dar sunt atât de multe ocaziile care i se prezintă și ar fi necesară o angajarea
mai mare ca să-ți dai seama de ele, așa încât nu se reușește fără un privilegiu
special al lui Dumnezeu 129 .
Alte acte, fără a ajunge să fie păcate veniale, sunt imperfecțiuni: este vorba de
acte slabe de caritate, de împlinire imperfectă a voinței lui Dumnezeu, de fapte bune
omise și pe care totuși conștiința le sugerează, chiar dacă nu le poruncește. Așa sunt
de exemplu, lipsa de fervoare la rugăciune, insuficiența zelului apostolic sau lipsa de
generozitate etc.
Se poate comite păcat de moarte în materie care prin ea însăși este ușoară?
Tradiția creștină învață că aceasta se poate întâmpla în următoarele cazuri:
a) conștiința eronată, dacă în mod greșit consideră că o anumită conduită este
o lipsă gravă și totuși este împlinită (este cazul, de exemplu, al celui care sustrage o
anumită sumă de bani de la părinți, care per se nu este materie gravă, dar el crede
că este păcat de moarte; sau cel care consideră, în mod greșit, că orice minciună
spusă la spovadă, chiar dacă nu atinge integritatea sacramentului, este sacrilegiu);
b) dacă se comite actul cu un dispreț formal (de exemplu, este cazul celui care
ar omite să facă o îngenunchere în fața Sfântului Sacrament di dispreț față de
credință); în acest caz, gravitatea izvorăște din răutatea cu care voința se
îndepărtează de Dumnezeu.
De fapt, este vorba de păcate în care materia – obiectul actului exterior – este
ușoară, dar dezordinea intenției – sau actul interior – este grav; constituie o
neascultare gravă, chiar dacă este vorba despre o poruncă ușoară, datorită
disprețului față de Dumnezeu sau a autorității care îl reprezintă.
c) prin acumularea de acte care au o legătură morală între ele: aceasta
implică, de fapt, o schimbare a obiectului; de exemplu, mici furturi împlinite într-un arc
128 ALFONS DE LIGUORI, Pratica di amar Gesù Cristo, C. 8, 4-5.
129 Cf. CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea VI, Decretul De iustificatione, can. 23: DS 833/1573.
130

de timp relativ scurt, care exprimă intenția, mai mult sau mai puțin manifestă, de a-și
însuși o sumă care per se constituie materie gravă.
Repetarea păcatelor veniale nu implică păcatul de moarte, întrucât în nici unul dintre
ele voința nu modifică poziția sa față de scopul ultim; gravitatea apare din
schimbarea obiectului, determinată de circumstanțe – unitate de timp și de materie –
care comportă cumularea de furturi parțiale.
3. Distincția specifică și numerică a păcatelor
Păcatele se disting după specia și gravitatea lor ca și după număr. Distincția
specifică arată diferitele moduri în care omul, călcând legea propriei ființe – porunca
iubirii – se degradează intrinsec și ofensează iubirea Creatorului său; sau, în altă
perspectivă, bunurile violate de iubirea sa egoistă și dezordonată (de exemplu în furt,
proprietatea celuilalt; în asasinat, viața celuilalt; în infidelitate, respectarea
angajamentelor asumate etc.). Distincția numerică se referă la de câte ori a fost
comis un tip de păcat. Ambele distincții sunt importante pentru mărturisirea
sacramentală, pentru că nu ajunge să te acuzi în mod generic de propriile păcate,
dar acestea, când sunt grave sau de moarte, trebuie să fie spuse cu specia și
numărul lor 130 . Dar întrucât aceste distincții nu par să contribuie mult la o mai bună
cunoaștere și înțelegere a păcatului putem lăsa studierea lor mai amplă pentru
tratatul despre Sacramentul Pocăinței, unde interesul față de aceste diviziuni este
mai mare și imediat.
4. Tentațiile
a. Natura. Tentația este o inducere a omului spre rău: sunt factorii care-l
poartă pe om spre păcat, căutând să-i smulgă consimțământul voinței. Omul care
posedă uzul rațiunii are stăpânire asupra propriilor acte; totuși voința sa poate fi
atrasă, influențată – niciodată determinată – de prezentarea apetibilă a unor bunuri:
răul nu poate să seducă omul ca atare (ca rău), atunci se îndreaptă spre voință
mascându-se ca bine: tocmai în aceasta stă tentația.
b. Clasificarea tentațiilor. Prin originea lor, incitările la rău la care este supus
omul sunt trei: tentațiile concupiscenței, tentațiile diavolului și tentațiile lumii.
Tentațiile concupiscenței. Sunt cele mai frecvente tentații, pentru că este
vorba despre un dușman pe care-l purtăm înăuntru: „fiecare este ispitit de
concupiscența sa, de care este atras și momit” (Iac 1,14).
Concupiscența constă în dezordinea potențelor sufletului, rodul păcatului
originar, pe care Conciliul Tridentin – cu o expresie clasică a Sfinților Părinți – o
numește fomes peccati 131 . Sfântul Ioan distinge un triplu aspect al concupiscenței:
- concupiscentia carnis (1In 2,16) sau dorința dezordonată după plăceri
ensibile (cf. Mt 10,36);
- concupiscentia oculorum, care constă în principal în impulsul spre avariție
care stă la rădăcina multor păcate (cf. 1Tm 6,10);
- superbia vitae sau iubirea dezordonată față de propria excelență, care
constituie principiul oricărui păcat (cf. Qoh 10,15).
130 CONCILIUL TRIDENTIN, De sacramento poenitentiae, sesiunea XIV, can. 7: DS 917/1707.
131 CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea V, Decretul De peccato originali, can. 5: DS 792/1515.
131

Aspectul cel mai periculos al concupiscenței este dezordinea voinței, care
poartă la mândrie sau la iubirea dezordonată de sine. Din această dezordine
izvorăsc toate celelalte. De aceea ispita mândriei este prima împotriva căreia trebuie
luptat.
Cât privește concupiscentia carnis în sens strict, sfântul Toma observă că
expresia sa specială este incitarea continuă spre plăcerea simțurilor, care înclină
spre a o iubi în mod dezordonat, îndepărtând sufletul de binele său absolut care este
în primul rând spiritual, chiar dacă nu exclude, ba chiar cuprinde iubirea îndreptată
spre bunuri sensibile. În acest fel trupul tinde să poarte sufletul să se retragă din
viața spirituală. „Spiritul per se se complace totdeauna în bunurile spirituale; dar
greutatea cărnii împiedică viața spiritului: « Înăuntrul meu doar mă bucur de legea lui
Dumnezeu, dar în mădularele mele văd o altă lege, care luptă împotriva legii minții
mele și mă face sclav al legii păcatului, care se află în mădularele mele » (Rom 7,22-
23)” 132 .
Tentațiile diavolului. Diavolul este ispititorul prin excelență, al cărui dorință este
de a ne instiga la păcat: „Fiți cumpătați, vegheați! Diavolul, potrivnicul vostru, ca un
leu care mugește dă târcoale, căutând pe cine să înghită” (1Pt 5,8).
Diavolul ispitește în mod real oamenii ațâțându-i la rău: „Lupta noastră nu este
împotriva creaturilor făcute din sânge și carne, ci împotriva Domniilor și Puterilor,
împotriva Stăpânitorilor acestei lumi de întuneric” (Ef 6,12). Uneori diavolul ispitește
sugerând în mod direct (cf. Mt 4,1-11), alteori ispitește prin atracțiile lumii și pulsiunile
cărnii: „ca nu cumva să vă ispitească Satana cu nestăpânirea voastră” (1Cor 7,5);
alteori, într-un mod și mai aprins, ațâțând erezii în interiorul Bisericii 133 .
Diavolul ispitește cu viclenie, alegând punctul mai slab din fiecare om; astfel,
când o persoană a dominat propria sa senzualitate, diavolul caută să-l seducă prin
mândrie, ură și alte păcate ale spiritului. În pus, se maschează pentru a incita la
păcat: nu sugerează mai întâi lucruri rele, dar caută să deruteze omul cu mici lipsuri,
pe care le îmbracă cu aparența binelui, pentru ca apoi să-i inducă ușor la păcate mai
grave: „Nu este de mirare că Satana se preface în îngerul luminii” (2Cor 7,5). De aici
apare importanța de a veghea asupra corectitudinii intenției. Odată ce diavolul a
reușit să-l înșele pe om să păcătuiască, după aceea caută să-l țină în păcat.
Tentațiile lumii. În al treilea rând, ne ispitește și lumea. De aceea Scriptura
spune: „Nu iubiți lumea nici lucrurile lumii! Dacă cineva iubește lumea, iubirea Tatălui
nu este în el; pentru că tot ceea ce este în lume, concupiscența cărnii, concupiscența
ochilor și mândria vieții, nu vine de la Tatăl ci de la lume” (1In 2,15-16). În mod
special, lumea incită la păcat alimentând dorința excesivă și dezordonată spre
bunurile temporale, și cu presiunea care vine din partea persoanelor bogate și
puternice care se opun celor care fac binele.
c. Principii morale cu privire la tentații. Omul nu poate evita să aibă ispite, dar
trebuie să le combată. Experiența luptei în acest domeniu se poate concretiza în
următoarele principii:
1) Putem totdeauna să învingem ispitele: Dumnezeu nu îngăduie să fim ispitiți
peste puterile noastre. „Dumnezeu este fidel; el nu va lăsa să fiți ispitiți peste puterile
132 TOMA DE AQUINO, In orat. dom., petitio VI.
133 „Apostolul spune că Biserica este ca Eva (2Cor 11,3). Diavolul adesea o persecută deschis prin
intermediul tiranilor și a regimurilor, și atunci el este « ca un leu care mugește căutând pe cine să
înghită » (1Pt 5,8); alteori diavolul persecută Biserica în ascuns prin intermediul ereticilor care promit
adevărul și se fac că sunt buni, și atunci el este ca șarpele care seduce cu viclenia sa, promitând
realități false” (TOMA DE AQUINO, In Ep. II ad Cor. Lect., c. 11; lect. 1).
132

voastre. Ba o dată cu ispita vă va da și scăparea, prin puterea de a o înfrunta” (1Cor
10,12).
2) Tentațiile trebuie combătute chiar din primul moment, folosind mijloacele
adecvate. Dacă, atunci când apare ispita, omul rămâne pasiv și discută cu ea, se
expune pericolului proxim de a păcătui, pentru că nu recunoaște propria slăbiciune.
În fața ispitei omul nu poate să se limiteze de a rămâne pasiv: a nu rezista este deja
într-un anumit mod a începe să consimți.
3) A consimți ispitei este păcat; a percepe prezența ei, nu. Prin rana păcatului
originar, toți oamenii avem fomes peccati, care ne poartă să simțim atracția ispitei 134 .
Cu toate acestea a simți ispita nu înseamnă a consimți: a simți o anumită atracție în
fața acelui bine aparent care este rău, în timp ce voința îl respinge, nu este păcat. Ne
învață în mod expres acest adevăr de credință Conciliul Tridentin: „Acest sfânt sinod
mărturisește că în cei botezați rămâne concupiscența sau pasiunea. Dar, fiind
aceasta lăsată pentru luptă, nu poate dăuna celor care nu consimt și care i se opun
cu tărie cu ajutorul harului lui Cristos. […] Sfântul sinod declară că niciodată Biserica
Catolică nu a intenționat să cheme „păcat” concupiscența, uneori numită de apostolul
Paul păcat, nu pentru faptul că în cei renăscuți la har este un păcat adevărat și
propriu, dar pentru că își are originea din păcat și înclină spre el. Cine ar crede
contrariul, anatema sit” 135 .
4) Nu este permis a le provoca nici a te expune temerar ispitelor. A te expune
fără un motiv grav – și deci, în mod temerar – ocaziei de a păcătui este per se păcat:
nu este permis a pune în pericol viața trupului fără o cauză adecvată și cu atât mai
mult nu este permis a pune în pericol viața sufletului.
d. Mijloace pentru a lupta împotriva tentațiilor. Ispitele se combat înainte de
toate apelând la Dumnezeu, împlinind propriile datorii și făcând acte concrete de
virtute. Lucrul cel mai important pentru a învinge orice fel de ispită este a folosi
mijloacele supranaturale: a conștientiza prezența lui Dumnezeu atunci când apare
ispita; a cere ajutor lui Dumnezeu și Preasfintei Fecioare; frecventarea sacramentelor
și a duce o viață de pietate.
În plus, tentațiile se înving ușor rămânând ocupați în împlinirea propriilor
datorii obișnuite și în slujirea celorlalți. Mai trebuie fugit de ocaziile de păcat.
Pentru a îndepărta ispita trebuie să faci acte de virtute contrară (de exemplu,
în fața ispitelor în materie de credință, trebuie să faci acte de credință; dacă ești
tentat să judeci și să critici pe alții, gândește-te în sens pozitiv la virtuțile sale și
recomandă-l lui Dumnezeu).
Alte mijloace necesare în lupta împotriva ispitelor sunt umilința și sinceritatea.
Umilința pentru a nu fi surprinși de propria slăbiciune și pentru a recurge cu simplitate
la mijloacele necesare (cf. 1Pt 5,5); și sinceritatea pentru a recunoaște tentația ca
atare și pentru a căuta ajutor în direcțiunea spirituală.
5. Efectele păcatului
Păcatele poartă cu ele privarea sau diminuarea bunurilor naturale și
supranaturale ale omului și ale comunității umane precum și exigența de a restaura
ordinea prin pedeapsă.
134 Cf. CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea V, Decretul De peccato originali, can. 5: DS 792/1515.
135 CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea V, Decretul De peccato originali, can. 5: DS 792/1515.
133

a. Efectele păcatului de moarte. Păcatul grav ne lipsește de viața
supranaturală, risipește și corupe forțele sufletului și îl face vrednic de pedeapsa
veșnică.
1) Primul efect al păcatului de moarte este pierderea harului sfințitor. „Trebuie
afirmat că nu numai cu necredința, prin care se pierde credința, dar și cu oricare alt
păcat de moarte, deși nu se pierde credința, se pierde însă harul mântuirii” 136 . Prin
harul sfințitor omul este părtaș la viața divină, a cărei prim efect este dragostea
supranaturală. Cu păcatul de moarte omul se îndepărtează de iubirea lui Dumnezeu
și, deci, se lipsește de viața harului. „Cine nu iubește rămâne în moarte” (1In 3,14).
Pierderii harului îi urmează pierderea meritelor supranaturale; totuși, meritele se
redobândesc odată ce sufletul primește din nou harul 137 .
2) În cel care păcătuiește grav rămâne o deteriorare sau o pată, o slăbire a
forțelor sale. Încetarea de a păcătui nu aduce cu sine o reintegrare a sufletului în
starea sa originară, dar o dată cu actul păcătos voința rămâne dezordonată în ceea
ce privește scopul ultim: „Păcatul (starea de păcat) nu este identică cu privarea de
har, ci este un obstacol în puterea căruia se rămâne lipsit de har” 138 . Harul se pierde
printr-o dezordine voluntară care nu este simplă absență a iubirii, ci o ne-iubire
pozitivă (sau dezordine în iubire); de aceea actul păcatului lasă o trăsătură în
persoană care nu este simplă absență a binelui, simplă lipsă, ci o rezistență în a-l
voi, care stă ca obstacol în fața harului și se manifestă rod al aservirii iubirii
dezordonate obiectului păcatului. Acest obstacol care îndepărtează de Dumnezeu
este de obicei numit pată a sufletului (macula) prin analogie cu pata materială.
Păcatul aduce cu sine o slăbire a forțelor sufletului, care acutizează rănile
păcatului originar. Sfântul Toma spune: „Patru sunt rănile făcute întregii naturi umane
de păcatul lui Adam. Și cum înclinația spre bine este slăbită în fiecare și de păcatul
actual, aceste patru răni însoțesc și celelalte păcate: cu păcatul rațiunea se întunecă,
mai ales în domeniul practic; voința devine încăpățânată în a nu voi binele; crește
dificultatea internă de a face binele; iar concupiscența se aprinde” 139 .
Urmând învățătura exprimată de Scriptură, întreaga tradiție creștină vorbește
despre păcat ca sclavie: „Cel ce săvârșește păcatul este sclavul păcatului” (In 8,34).
Dezordinea păcatului de moarte aduce cu sine pedepse temporale și ne face
vrednici de pedeapsa veșnică. Îndepărtându-se de Dumnezeu prin convertirea
dezordonată spre un bine creat, persoana distruge armonia propriilor forțe și în acest
sens urmează propria autodistrugere. Pedeapsa este rezultatul rănirii pe care și-o
face omul acționând rău. Atunci când omul refuză să răspundă iubirii lui Dumnezeu
prin dăruirea de sine și se îndepărtează de Dumnezeu, devine sclavul creaturilor, se
autodistruge. Atât timp cât dăinuie încăpățânarea în păcat, îndepărtarea de
Dumnezeu și dezintegrarea persoanei rămân. Moartea, dacă intervine în această
stare, face acea voință irevocabilă, eternizând ca pedeapsă îndepărtarea de
Dumnezeu și propria lipsă de armonie. Așa a învățat Domnul și Biserica ne
amintește mereu, vorbind despre pedeapsa veșnică sau separarea de Dumnezeu,
pe care voința, îndepărtându-se de scopul ultim, a voit-o 140 , și pedeapsa simțului, „pe
care teologii o numesc astfel pentru că este percepută de simțurile trupului, ca
136 CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea VI, Decretul De iustificatione, c. 15: DS 808/1544.
137 Cf. PIUS XI, Scrisoarea apostolică Infinita Dei Misericordia, 29-V-1924: DS 2193/3670.
138 TOMA DE AQUINO, Quaest. disp. De malo, q. 12, a. 12, ad 3.
139 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 85, a. 3.
140 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, q. 87, a. 4, c.
134

loviturile, rănile sau orice alt Gen de pedepse grave” 141 și pe care Biserica o
desemnează cu limbajul Scripturii ca focul iadului 142 .
Caracterul imanent al pedepsei, care derivă din structura autodominării – căci
omul cu actele sale bune și rele se transformă pe sine însuși – face ca deja în viața
aceasta pedeapsa să însoțească totdeauna, într-un oarecare mod, vina: nefericirea
produsă de starea îndepărtării de Dumnezeu, suferințele legate de atașarea
dezordonată de bunurile create, neliniștile, certurile, preocupările personale inutile
(„Nu este pace pentru cei fără de lege” [Is 48,22]), alte pedepse externe care nu
rareori sunt consecința unei conduite dezordonate, ca pierderea bunului nume,
alterarea relațiilor cu ceilalți, a bunurilor materiale (sănătatea fizică, echilibrul
psihic…). Aceste pedepse temporale le prevestesc pe cele veșnice, într-un mod
destul de obscur și misterios, atât cât este posibil să percepem cu rațiunea cele
privitoare la viața viitoare. Și o pedeapsă și cealaltă îl poartă pe om la căință și la
dorința de convertire, așa cum foamea și mizeria trezesc în fiul risipitor amintirea
tatălui și decizia de a se reîntoarce la el implorând iertare.
b. Efectele păcatului venial. Efectele păcatului venial sunt radical diferite de
cele ale păcatului de moarte, cu toate că și ele implică o daună pentru suflet.
Păcatul venial nu lipsește de viața harului, dar răcește fervoarea carității,
pătând parțial sufletul. „Păcatul venial împiedică strălucirea actuală a sufletului, dar
nu cea habituală, pentru că nu exclude nici nu diminuează haina carității și a
celorlalte virtuți, dar numai le fac dificile actele” 143 . Cu alte cuvinte, el moleșește viața
harului și exercițiul tuturor virtuților, face dificilă perceperea mișcărilor Duhului Sfânt
și corespunderea la ele. Această debilitare predispune la păcatul grav. „Păcatul
venial slăbește iubirea; el vădește o afecțiune dezordonată față de bunurile create;
împiedică progresul sufletului în exercitarea virtuților și în practica binelui moral; e
vrednic de pedepse vremelnice. Păcatul lesne-iertător deliberat și rămas fără căință
dispune treptat la săvârșirea păcatului de moarte” (CBC 1863).
Păcatului venial îi corespund pedepse temporale, în această viață sau în
Purgator. Întrucât pedeapsa este imanentă vinei, gravitatea sa depinde de aceea a
păcatului; păcatul de moarte, cu îndepărtarea de Dumnezeu, comportă per se – dacă
omul nu se căiește – o pedeapsă veșnică; păcatul venial poartă cu sine pedepse
temporale. Multe dintre ele sunt suferite în timpul acestei vieți; altele le suferă
sufletele în Purgator. Amintirea lor duce la suportarea cu tărie și bucurie a
pedepselor pe care le suferim în această lume 144 .
6. Convertirea
Având în vedere perversitatea păcatului și efectele sale de distrugere,
personale și sociale, creștinul trebuie să reacționeze căutând să învingă răul făcând
binele din abundență.
Lupta împotriva păcatului trebuie să fie dusă cu optimism, pentru că binele
este mai rodnic decât rău. Binele vine de la Dumnezeu și de aceea este în mod
intrinsec fertil: umple inima omului, creează ordine în viața socială, promovează
pacea, mărește capacitatea de sacrificiu și, în definitiv, îi face pe oameni fericiți. În
141 Catehismul Roman, I, VIII, 10.
142 CONCILIUL I DIN LION, Ep. Sub cahtolica professione, 6-III-1254: DS 457/839.
143 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 89, a. 1.
144 CONCILIUL I DIN LION, Ep. Sub catholica professione, 6-III-1254: DS 456/838; CONCILIUL
TRIDENTIN, Sesiunea XXV: DS 983/1820.
135

schimb răul conduce la sterilitate, la distrugere, chiar dacă pentru un anumit timp
apare solid: el distruge, nu creează; cu cât se multiplică numeric, rodul său este
totdeauna distrugere, degradare de sine și a societății și, acum sau mai târziu –
istoria o dovedește – este neputință și prăbușire.
De aceea creștinul trebuie să facă să dispară răul prin supra-abundența
binelui.
a. În profunzimea inimii oricărui om există o înclinație spre bine semănată de
Dumnezeu în natura noastră, pe care păcatul o micșorează dar nu o poate sufoca;
orice om încearcă cel puțin în intimul sufletului său, o dorință de dreptate, de pace,
de fraternitate, de bucurie, de iubire etc., pe care numai Cristos o poate satisface.
b. Pe măsură ce răul crește în intensitate, scade aparența sa de bine și, prin
urmare, forța sa de seducție; la sfârșit îi seduce numai pe corupți; în schimb forța
binelui este crescătoare: chiar dacă la început binele este mic, el tinde spre plinătate.
De aceea binele trebuie semănat cu optimism, oricât de modeste i-ar fi începuturile
în proporție cu extensiunea răului (cf. Mc 4,30-32).
c. În sfârșit, pentru a face binele să ne încredem în ajutorul lui Dumnezeu;
chiar dacă cere oboseală și presupune sacrificiu, este vorba despre un efort nu
numai posibil, dar recompensat mai presus de ceea ce forțele noastre ar putea
obține singure, pentru că fără îndoială Dumnezeu va interveni pentru a integra binele
în plinătate.
Studierea păcatului, în perspectiva Revelației creștine, nu se poate termina
fără a aminti un adevăr fundamental: Cristos a învins păcatul și ne-a dat tuturor
mijloacele de a duce o viață sfântă. La începutul depășirii vieții de păcat stă
convertirea, la care Dumnezeu ne cheamă în multe feluri, chiar și prin pedepsele
imanente vinovăției, și care se deschide în certitudinea iertării sale vestite într-un
mod atât de mișcător în parabola fiului risipitor (cf. Lc 15). Dar teologia morală nu se
ocupă doar de această primă convertire, cu care se iese din starea de păcat. O
interesează în același timp convertirea permanentă prin care omul înaintează pe
calea sfințeniei: cu rugăciunea, frecventarea sacramentelor și lupta continuă,
exprimându-se într-o abandonare progresivă și filială în mâinile lui Dumnezeu.
„Să nu zăbovim asupra a ceea ce am ajuns; dimpotrivă, această stare trebuie
să ne ajute să mergem mai departe. Vedeți că suntem precum călătorul, și spuneți:
ce înseamnă a merge? Ți-o spun pe scurt: a merge înseamnă a înainta […].
Examinează și nu te mulțumi niciodată de ceea ce ești, dacă vrei să ajungi la ceea
ce încă nu ești. Pentru că în momentul în care te creți satisfăcut, atunci te-ai oprit.
Dacă ai spus: « Ajunge, de acum! », ești terminat. Crește mereu, mergi fără încetare,
înaintează mereu, înaintează tot mai mult” 145 .
Numai așa omul devine pe deplin ceea ce într-un oarecare mod este deja prin
efectul darurilor Iubirii lui Dumnezeu Creator și Răscumpărător.
145 AUGUSTINUS, Sermo 169, 18.
136

APENDICE II
BRUNO HIDBER, Il peccato, un tradimento della libertB. Prolegomeni di una teologia del
peccato, (appunti per gli studenti), Accademia Alfonsiana, Roma 1993, 213.
137
Isidor CHINEZ (examen susținut în februarie 1994)
1. Care este raportul dintre simțul culpei și conștiința păcatului după Freud?
Care este raportul dintre vină – în sens psihanalitic – și păcat, în semnificația
sa teologică?
- distincția dintre simțul vinei și conștiința păcatului ne introduce în domeniul
raportului dintre psihologia profundului și teologie (un raport caracterizat de o
neîncredere reciprocă, dacă nu chiar de o reciprocă acuză de erezie).
- ne aflăm în cadrul dialogului dintre psihologie și teologie: trebuie să clarificăm
raportul dintre libertate și determinisme precum și problema posibilității și spațiului
păcatului.
1. Simțul vinei
- Freud (+ 1939) și școala sa psihanalitică au studiat cauzele, mecanismele și
efectele simțului vinei.
= este un fenomen inevitabil legat de procesul devenirii și dezvoltării omului
- sentimentele de vină sunt expresie a unor anumite situații psihice conflictuale și de
aceea trebuie evaluate și tratate din punct de vedere psihanalitic.
- un om, ale cărui sentimente de vină sunt puse în relație cu sfera religioasă, nu
poate decât să fie strivit de o astfel de greutate: devine o ființă posedată de
angoasă, frustrată și fixată, înclinată spre orice fel de maladii psihice:\→
propunerea lui Hesnard în 1954 (ucenic fidel al lui Freud) pentru o „morală fără
păcat”.
- discursul despre păcat apare la Freud ca o temă care marchează omul, îl
obstaculează în dezvoltarea sa și îl îmbolnăvește, devine un mijloc de frustrare, care
blochează libertatea și îl oprimă pe om; \ → contextul: simțul vinei-păcatului
constituie o dificultate, pe care limbajul teologic despre păcat trebuie astăzi să o ia în
considerație.
2. Tentativa unei definiții
- în linie generală: = o experiență psihică, care implică persoana în totalitatea sa.
- sub aspect formal: = o stare de suflet subiectivo-psihologică, care poate să facă
referință la o stare obiectivă de vină, dar nu în mod necesar.
- cineva este conștient că a tulburat cu o acțiune personală o ordine interioară
sau exterioară (cf. M. Oraison). Această cunoaștere că a încălcat o ordine
interioară sau exterioară ne poartă la componenta contenutistică a simțului
vinei. Are de a face cu teama instinctivă (teama în fața judecății altuia).

3. Nașterea simțului vinei
- teama, angoasa, anxietatea fac parte din viața fiecărui om și îl însoțesc pe acesta
de-a lungul întregii sale existențe.
- nașterea – ca pierdere a unui paradis;
- fiecare experiență negativă lasă în cel mic senzații profunde de teamă și de
amenințare; de exemplu: cărbunele aprins...(→ simte durerea și teama
amenințării care o pedeapsă meritată pentru încălcarea interdicției și se va simți
vinovat).
- faza preoedipică:
- mama este persoana care se dedică celui mic, dar și i se sustrage. Acest
ultim lucru trezește în ele agresivitate împotriva mamei. Dar pentru că
sentimentele față de mamă sunt ambivalente – ea nu este de fapt numai mama
care îl frustrează, ci și – și aceasta în primul rând – aceea care îi dăruiește
iubirea – în cel mic se trezește în același timp agresivitatea și frica în fața
propriei agresivități care-l poartă de fapt împotriva obiectului iubirii. Astfel
angoasa devine căminul simțului vinei și frustrarea care rezultă din îndepărtarea
mamei, este acum simțită ca pedeapsă meritată pentru o exigență injustă.
- în această frază nu este în mod direct agresivitatea împotriva mamei, ci teama
în fața propriei agresivități aceea care dă naștere la simțul vinei.
- după Freud: situația care duce la apariția simțului culpei se clarifică pe deplin
atunci când copilul intră în așa numita fază oedipică:
- în această perioadă copilul descoperă că nu este unicul și nici cel mai
important punct de referință pentru iubirea mamei. Tatăl este cel împotriva
căruia el își îndreaptă acea agresivitate: tatăl trebuie ucis, pentru ca fiul să
poată să o posede pe mamă în mod indivizibil. Totuși și această agresivitate
este marcată de angoasă și ambivalență. Această dorință apare ca dorința
nostalgică după un paradis pierdut. Tatăl reprezintă prohibiția incestului
determinant pentru structurarea societății (simbolizează lumea ca și cultură și
datorie, este autoritatea care îi arată fiului calea pentru a găsi Eu-l și a se
adapta ambientului);
- în măsura în care copilul acceptă și interiorizează regulile societății
umane, el își creează așa-numitul Super-Eu, care este determinat de
imaginea tatălui, care l-a învățat și i-a „impus” prescripții și interdicțiile
societății.
- în măsura în care regulile societății au devenit între timp o parte a
propriului Eu în forma Super-Eului, rebeliunea împotriva lor trezește
sentimente de culpă. Simțul culpei nu este deci propriu-zis angoasa în fața
tatălui, ci în fața imaginii interiorizate a tatălui și a tot ceea ce ea
simbolizează în materie de prescripții și opreliști. „Copilul care se simte
vinovat nu are teamă de părinți în mod direct, ci de o imagine a lor, cu
care s-a identificat într-o parte din sine însuși. El poartă de acum înainte în
sine instanța care îl amenință și îl condamnă. A se simți vinovat este în
profil psihologic înainte de toate o referință la sine însuși”.
- simțul vinei își adâncește rădăcinile în experiența pe care copilul a
făcut-o în raport cu părinții săi;
- însă acest simț nu se concretizează în relația cu vreunul dintre ei,
dar în referință la o reprezentare pe care omul o are despre sine;
- de exemplu, copilul care atinge pentru a doua oară vasul cu
apă fierbinte încalcă glasul unei interdicții, care se ridică
138

înăuntrul său. În faza preoedipică nu este direct agresivitatea
împotriva mamei, ci teama în fața propriei agresivități aceea
care dă naștere la simțul vinei.
- în această fază simțul vinei se manifestă pe deplin ca și conflict interior dintre
Eu și Super-Eu, ca dorință arhaică după un paradis pierdut și ca neliniște în fața
unei astfel de dorințe, simțul vinei este o „atitudine egocentrică”.
4. Greutatea simțului vinei
- psihologia arată că simțul vinei face parte din dezvoltarea oricărei vieți umane:
- este de importanță decisivă ca omul să învețe să-l considere și să-l evalueze
doar ca un element în orizontul unei dezvoltări complexe. Altfel simțul vinei
poate acționa ca un cancer: se extinde pe seama altor elemente ale
personalității și îl distruge. Omul, în referința sa plină de neliniște față de
propriul Eu, este atunci aruncat în lanțuri de acel tribunal pe care el însuși l-a
ridicat în intimul său: se află ca pus în fața unui tribunal interiorizat, care
evaluează vina, pronunță sentința și amenință cu pedeapsa. Aceasta îl închide
pe om într-un cerc nefast de auto-observație, auto-acuză, auto-condamnare și
auto-pedepsire.
\→ este clar că un om de felul acesta este prizonierul acestui proces de
judecată care se desfășoară în el, un om cu totul fixat.
- faza oedipică a arătat că tatăl este persoana spre care se îndreaptă simțul
păcatului: tată, sau mai bine zis, cel care a fost interiorizat ca imagine a tatălui, care
întrupează instanța legii, prescripției, exigenței.
- acolo unde această instanță este asociată cu un sistem moral, care îl are de
legislator suprem pe Dumnezeu, acolo figura interiorizată a tatălui este ridicată
la rangul de figură divină. Instanța care acum acuză, condamnă sau
pedepsește are numele de Dumnezeu.
- aici greutatea simțului culpei devine distrugătoare: omul fixat pe simțul
vinei se acuză în numele instanței absolute, ale cărei exigențele el nu va
putea niciodată să le satisfacă în finitudinea sa; este o autosfâșiere
mizerabilă. Consecința va fi așadar în mod necesar autocondamnarea
veșnică.
- în concluzie:
- o morală care se prezintă doar ca lege și prezintă toate legile sale ca
voința directă a lui Dumnezeu, poate deveni pentru omul care nu reușește
să ajungă la capătul sentimentelor sale de culpă – o greutate atât de mare
încât îl lovește și îl face să se îmbolnăvească psihic.
- o morală, care pretinde să motiveze sau să stabilească toate și fiecare
lucru în mod religios și moral, este cu siguranță marcată de ipoteze foarte
apăsătoare pentru cel care privește fixația omului în simțul de culpă.
- dar nu orice morală fundamentată religios sau religia în general nu
conduce în mod necesar la forme patologice ale simțului de vină.
Psihologia cunoaște diferite patologii ale simțului de vină, care nu sunt
condiționate religios (acesta este obiectul de confruntare cu Freud).
- două caracteristici ale simțului vinei patologic:
- omul simțului patologic de vină este fixat asupra sa însuși: caută să realizeze
o imagine ideală despre sine, care să fie liberă de tensiuni și conflicte interioare:
→→ nu poate să se accepte cu conflictele existente acum și să le simtă pe
139

acestea ca vinovate. Și cum el nu reușește să se accepte pe sine însuși, la fel
nu reușește să-l accepte nici pe aproapele. Fiind lipsit de orice conștiință a
propriei valori, nu este capabil să strângă relația cu el, și simțindu-se marcat de
vină, consideră că este continuu condamnat și respins de cel care îi este vecin.
Așa această fixație pe propriul Eu ridică o barieră tot mai de neînlăturat de
solitudine în jurul său.
- omul în sensul patologic al culpei este fixat pe trecut: tinde spre acea condiție
lipsită de conflicte, în care trăia înainte de a fi fost pus în domeniul relației tatămamă-fiu.
Un individ astfel retro-orientat este în mod necesar apoi și un individ
pasiv, anxios și docil. Nu este capabil să abordeze realitatea sau să se
deschidă viitorului.
5. Dumnezeu, cauza simțului patologic de culpă?
- desigur, există situații în care o anumită reprezentare a lui Dumnezeu poate duce la
un simț patologic de vină.
- pentru Freud: Dumnezeu și simțul vinei sunt într-un raport cauzal: vina și simțul
vinei sunt pentru ele unul dintre factorii principali care dau naștere la ideea de
Dumnezeu.
- pentru el, rădăcina cea mai profundă a simțului vinei stă în dorința oedipică de
a-l ucide pe tatăl: această dorință înnăscută în fiecare om își are cauza în
conflictul oedipic al hoardei primordiale, în care copiii se aliază împotriva tatălui
pentru a-l ucide (cf. Fenomenologia del male I).
- pentru a șterge sentimentele de vină provocate de acest act, fiii îl fac pe
tatăl asasinat să învie ca divinitate.
- aici este pentru Freud originea religiei totemiste și a oricărei religii.
- aceasta este valabil în mod special pentru monoteismul religiei
iudeo-creștine: evreii l-ar fi ucis pe Moise, fondatorul
monoteismului lor: astfel a fost repetat actul hoardei primitive.
Acest act ar fi accentuat simțul lor de vină. Pentru a depăși
această neplăcere s-ar fi trezit apoi într-înșii dorința după
venirea unui Mesia capabil să ispășească vina acumulată
(Mesia apărut în Isus din Nazaret, Fiul lui Dumnezeu care cu
moartea sa pe cruce ar fi ispășit asasinatul, pe care l-au comis
fiii hoardei primitive: → Cristos înviat nu ar fi altul decât tatăl
originar întors al hoardei primitive, transfigurat și pus ca fiu.
Acest lucru ar fi fost raționalizat de Paul cu doctrina sa despre
păcatul originar).
- raportul dintre religie și simțul vinei este evident la Freud:
- religia în general și iudaismul și creștinismul în special au apărut din acte
care trebuiau în mod necesar să provoace sentimente de culpă (asasinatul
figurilor tatălui). În același timp aceste religii sunt tentativa de a depăși
sentimentele de culpă, dar nu sunt în stare să o facă.
- religia = o iluzie, o tentativă infantilă de a avea o existență și o
lume fără conflicte.
- fixează omul pe un trecut iluzoriu și arhaic (așa cum face
și simțul patologic al vinei);
- religia, orice idee de Dumnezeu și în consecință și
concepția religioasă despre păcat – sunt expresia unui
simț patologic de vină, un mod patologic de a rezolva
conflicte („religia ca o nevroză obsesivă universală”).
140

6. Observații critice asupra lui Freud
- ceva pozitiv: nu tot ceea ce spune Freud cu privire la raportul dintre simțul
patologic de vină și religie trebuie respins.
- acolo unde morala se epuizează într-o formulare contabilă de porunci și
interdicții, Dumnezeu devine în mod inevitabil super-polițai universal și absolut,
care veghează cu gelozie la observarea tuturor prescripțiilor.
- și procesul de interiorizare era caracterizat de tonuri religioase-morale:
mișcările interioare ale conștiinței erau atribuite instanțelor moraloreligioase:
dacă omul face binele, ascultă de vocea îngerului păzitor; dacă
face răul, cedează cel puțin instigațiilor vreunui diavol.
\→ acolo unde Dumnezeu și moralitatea sunt identificați, ideea de Dumnezeu
sfârșește efectiv în fixație și îmbolnăvește omul iar legătura afirmată de Freud
între ideea de Dumnezeu și simțul patologic al vinei devine plauzibilă.
- partea negativă:
1. atunci când Freud asociază experiențele sale psihanalitice concrete cu
concepția atee despre lume și caută să interpreteze totul în cheie psihanalitică,
atunci „explicațiile” sale devin adesea pure speculații și fantasmagorii:
- ipoteza sa în contextul conflictului oedipic despre hoarda primitivă (care
ar explica originea și legătura dintre simțul vinei și religie) nu este
confirmată de nici o dată istorică.
- ideea complexului lui Oedip exprimă cu siguranță ceva din realitate,
reprezintă un mit explicativ (limitat la dimensiunea psihologiei) care
nu poate fi extins nici la realitatea istorică, nici la cea metafizică și
religioasă a omului.
- la fel: nu poate fi susținută în fața cunoștințelor istorice nici opinia
freudiană, conform căreia totemisul ar fi „evaluat ca o primă încercare a
unei religii”.
- speculațiile lui Freud asupra originii asasinatului lui Moise, asupra
simțului de vină legate de acesta și devenite mai intense, și asupra
apariției dorinței după Mesia apar ca pure fantasmagorii.
2. folosește Biblia în manieră selectivă:
- face referință doar la acele texte în care Dumnezeu-Tatăl apare ca o
autoritate și un legislator, lăsând la o parte aspectele de promisiune,
fidelitate, bunătate, iubire...
- nu pune în evidență adevăratul context în care vorbește Biblia despre
vină și păcat:
- pentru Freud, contextul este numai cel al încălcării poruncilor și al
revoltei împotriva unei autorități geloase și tiranice;
- păcatul ca ruptură a alianței, adică ofensă a unei relații de iubire și
de fidelitate, îi este necunoscut.
- două reflecții de principiu:
a) toate explicațiile sale despre simțul vinei tind să afirme că vina este un
produs al culturii și deci ceva derivat și secundar:
- copilul mic nu posedă încă un Super-Eu și prin urmare nici o conștiință;
numai confruntarea omului cu ambientul și introspecția condiționată de
legi, norme și interdicții îl face să devină subiectiv vinovat.
b) omul nu posedă deci nici o facultate originară de discernământ dintre bine și
rău;
141

- însă conștiința și vina originară ridică o întrebare: cum au făcut asasinii
tatălui din hoarda primitivă să se simtă vinovați? →→ sistemul lui Freud își
arată clar limitele.
- dacă originea simțului vinei ar putea fi redus exclusiv la anumite influențe
din copilărie și la religie, ar trebui să fie posibil a crea o lipsă de vină acolo
unde religia este ștearsă și psihanaliza să facă munca sa. Dar aceasta nu
se verifică nici în societățile secularizate.
\→ Freud a contribuit cu siguranță mult la înțelegerea simțului vinei, dar nu a spus
ultimul cuvânt în această problemă.
7. Utilitatea simțului vinei
- simțul vinei este o realitatea a vieții umane și poate deveni o greutate insuportabilă
și distrugătoare, care duce la îmbolnăvire.
- per se, simțul vinei este o mișcare emotivă normală, care are un rol indispensabil
de-a lungul dezvoltării persoanei umane.
- lipsa sa completă are consecințe grave:
- apare atunci când copilul intră în contact cu realitatea altui om. Dacă un
individ nu ar avea niciodată posibilitatea de a confrunta propriile dorințe și
aspirații cu cele ale unui alt individ sau ale unui grup de alți indivizi, ar
rămâne în acea fază infantilă în care se cunosc doar propriile mișcări și
dorințe spontane;
- un individ fără sentimente de culpă este ca un orfan, căruia îi lipsește
tatăl care ar trebui să-l introducă în lume. Nimeni nu poate crește și să se
maturizeze fără să se confrunte cu realitatea și idealurile. Un om lipsit de
simțul vinei ar fi un om fără viitor, condamnat să rămână infantil, nu ar
putea să strângă relații și ar trebui să se resemneze să trăiască în izolare
totală.
- funcția apelativă: invită Eu-l să se confrunte cu toate dimensiunile realității și
să învețe astfel să înfrunte toate conflictele și să le integreze. L simțul vinei este
totdeauna unită experiența dureroasă a limitei și a angoasei, pe care dorința
spontană și inconștientă nu vor să le accepte; i se deschide astfel omului
adevărul realității și i se permite să strângă relații genuine cu alți oameni și să
depășească astfel propria neliniște. Decisiv în acest proces este ca omul să
ajungă să nu sufere pasiv simțul vinei ca un destin impus lui, dar să-l vadă ca o
datorie și o angajare.
8. Simțul vinei și conștiința păcatului
- fără simțul vinei omul nu poate să înainteze în procesul care îl poartă să devină un
Eu: acest simț îl conduce la formarea Eu-lui său în confruntarea cu ambientul și
situându-l în acest ambient.
- în cursul acestui proces de maturizare a Eu-lui sunt și germenii conștiinței
morale.
- simțul vinei, mecanismele autoimputării joacă un rol important în această
dezvoltare; din această organizare psihică se deapănă puțin câte puțin, ca
pregătire pentru ea, conștiința morală (cf. Nodet).
- fundamental în faza simțului vinei este ca cel mic (copilul) să descopere că este
cufundat într-o împletitură de iubire – care pune în mișcare un proces ambivalent
format din acceptare și refuz al acestei iubiri, a sentimentelor de fericire și angoasă –
care va deveni câmpul central în care se va dezvolta drama păcatului și a iertării.
142

- păcatul și iertarea au de a face în esență cu acceptarea și refuzarea iubirii, cu
aspirația după fericire și temerile care o însoțesc.
- relația dintre simțul culpei din prima copilărie și conștiința păcatului nu este în mod
explicit o relație dintre o realitate trecută și una prezentă.
- împletitura psihică din prima copilărie nu a dispărut, rămâne pentru toată viața
prezentă în sfera subconștientului.
- și conștiința păcatului rămâne pentru toată viața împletită cu straturile
operante ale simțului vinei din prima copilărie (așa cum un copac continuă
mereu să fie hrănit de rădăcinile invizibile ale „primei sale copilării”) (nu numai
de acelea – căci în acest caz ar fi teza lui Freud).
- această intersectare dintre simțul vinei din prima copilărie și conștiința eticoreligioasă
a păcatului devine un principiu hermeneutic (o structură circulară)
care face aluzie la „fides quaerens intelleectum, intellectus quaerens fidem”.
Introducând acest raport dintre credință și înțelegere în contextul intersectării
dintre simțul vinei și conștiința păcatului, descoperim că structura circulară
hermeneutică nu este valabilă numai pe planul discursului teologic rațional, dar
trebuie aplicată și la jocul combinat dintre sfera conștientă și inconștientă a
omului.
- „Este necesar a înțelege pentru a crede”: omul va reuși să dobândească
o conștiință a păcatului și a iertării doar dacă în prima sa copilărie a fost
pus în fața simțului vinei și al depășirii sale. Simțul vinei constituie astfel
matrița interpretativă a conștiinței păcatului.
- „Este necesar a crede pentru a înțelege”: omul va reuși să evite fixația
nevrotică în sentimentele sale de culpă dacă va pătrunde în acel spațiu de
libertate și de har, în care se verifică păcatul și iertarea. Astfel și libertatea
și harul devin o matriță interpretativă: descoperă că simțul vinei este o fază
pre-culpabilă a vieții umane sub profil etic, dar o fază care trebuie
depășită.
- această structură circulară hermeneutică dintre conștient și inconștient nu vine doar
„de jos” (din perspectiva devenirii omului) și „de sus” (din perspectiva revelației
divine).
- conținuturile revelației de fapt nu sunt comunicate prin crearea unui limbaj
complet nou: se încarnează în limba cotidiană, care exprimă experiențele
umane cele mai originare (devin transparente transcendenței, reflectând după,
ca mai înainte, experiențe umane universale, și deci și de factură emotivă) Altfel
revelația și credința nu ar putea deveni „carne” în om. Acolo unde conceptele
pierd referința lor la experiența umană spontană devin o problemă.
\→→ teologia trebuie să deschidă și să purifice limbajul uman pentru sectorul
divin; revelația și credința pot pune piciorul în internul omului și să-l transforme
într-un om nou doar atunci când conceptele lor reflectă și experiențele
conștiente și inconștiente ale vieții umane cotidiene („dacă o persoană nu știe
nimic despre iubirea umană și nu păstrează o trăsătură, cel puțin latentă, a
copilăriei, cuvintele evanghelice rămân fără semnificație”).
- dacă este adevărat că orice experiență și conștiință a păcatului stă în numeroase
raporturi du simțul vinei din prima copilărie, ar fi o greșeală să deduce de aici că orice
conștiință a vinei izvorăște din procesele inconștientului: →→ atunci, omul nu ar
putea fi un păcătos, ar fi condus de constrângeri și mecanisme inconștiente, nu ar
putea atinge acea libertate care singură creează spațiul pentru responsabilitatea
etică.
143

- omul este determinat fără îndoială chiar de la început în diferite moduri; toată
viața sa este însoțit de zonele de umbră ale inconștientului și a nonelaboratului,
care în anumite situații irump cu putere irezistibilă și îl dărâmă (un
fapt neanalizat suficient de teologia păcatului). Se închide astfel puțin câte puțin
spațiul libertății
- copilul mic oricât de pilotat ar fi de inconștient, nu devine obiect obtuz
tras încoace și încolo de factori predeterminați, dar prin aceste procese
complexe ajunge să dobândească puțin câte puțin o conștiință de sine. Se
poate observa în timpul așa-zisei „stadiul oglinzii”: la șase luni... Sunt eu!...
devine capabil să vorbească despre sine de acum înainte nu la a treia
persoană...
- însă determinismele nu se diminuează: tatăl, mama, școala... Încă o dată
libertatea dobândește teren prin aceste determinisme.
\→ ceea ce determină omul cooperează și la libertatea sa: îi conferă un profil
concret, profilul „său”. Pentru că numai determinările concrete „constrâng omul
să dea răspunsurile sale la diferitele chemări”.
- omul este constrâns de cel care îl determină să se definească pe sine
însuși și să extindă existența sa prin situații de constrângere mereu noi.
Faptul că el este capabil să recunoască situațiile de constrângere ca
tare și să se distanțeze de ele demonstrează că este liber, iar faptul
că le stăpânește demonstrează că pune în act libertatea sa.
- în măsura în care, prin determinările cele mai variate, devine el
însuși și conștient de sine, el se deschide și spațiului acțiunii etice,
spațiului păcatului și posibilității unei conștiințe a păcatului. Tot cea
ce neagă posibilitatea de a înainta în spațiul libertății și deci și a
păcatului îl aruncă în practică în voia determinismelor.
- Totuși, oricât conștiința păcatului ar fi ceva diferit de simțul vinei,
amândouă rămân pentru toată viața intersectate între ele prin canalele
secrete ale inconștientului.
\→ consecințele (adesea neglijate de teologie pe planul practic din cauză
că sunt prea raționalizante):
- chiar acțiunea omului matur și liber nu trebuie făcută în mod
exclusiv obiect al criteriilor morale.
- multe lucruri care apar ca acțiuni ale libertății își afundă în realitate
rădăcinile în angoasă – care nu dispare cu dobândirea libertății,
dimpotrivă, aceasta activează în felul său angoasa existențială:
libertatea pune omul în stare de a reflecta asupra finitudinii,
precarității radicale a existenței sale, asupra ființei sale care se
îndreaptă spre moarte și de a deveni conștient, din care pot izvorî noi
temeri. „Omul poate fi bun în sens moral numai dacă în armonie cu
sine însuși, și poate fi în armonie cu sine însuși dacă reușește să
îndepărteze angoasa în profundul existenței sale umane cu forța
antagonistă a credinței”.
- păcatul (cf. sf. Augustin): "aversio a Deo e conversio ad creaturas";
- omul poate pune în act libertatea sa prin toate determinările, pentru că este
orientat spre acel Tot și Absolut pe care îl numim Dumnezeu.
- păcatul ca "aversio a Deo" înseamnă: a nu voi să-și orienteze și să-și
extindă libertatea în raport cu scopul său, a nu voi să intre în relație cu
Dumnezeu, singurul care este absolut, și a nu voi să-și ordoneze și să
144

145
evalueze toate relațiile cu aproapele și cu lucrurile din lume plecând de la
această relație.
- păcatul ca și "conversio ad creaturas" înseamnă: a nu mai ține deschisă
propria libertate, prin determinisme, spre Dumnezeu unicul absolut, dar a
considera ca absolut o anumită determinare terenă și deci a o idolatriza.
Păcatul înseamnă a nu mai voi actualizarea propriei libertăți, a nu voi să
intri în relație cu totul, dar a se fixa pe ceva particular, finit.
\→ păcatul este totdeauna o trădare a libertății.
- pe planul libertății, păcatul face o mișcare analoagă simțului patologic al
vinei. Și păcatul este sinonim cu ruperea unei relații, încapsularea în sine
însuși, fixație pe efemer și pe trecut.

2. Raportul dintre libertate și păcat în Gen 1-11 și Lc 15,11-32
Contextul teologic în care Sfânta Scriptură vorbește despre păcat
- păcatul atinge nucleul cel mai profund al existenței umane.
- este în ultimă analiză voința de a nu realiza libertatea și de a nu intra în relație
cu Dumnezeu.
- Biblia cunoaște în profunzime realitatea păcatului.
- nu este tema sa proprie; tematica principală a Sfintei Scripturi este lauda și
glorificare a lui Dumnezeu... Păcatul rămâne o temă derivată și deci secundară.
Ori de câte ori Sfânta Scriptură vorbește despre păcat, vorbește totdeauna în
legătură cu vestea cea bună a mântuirii și a harului și numai în această lumină
este posibil a vedea adevăratul sens al cuvintelor sale
- tot ceea ce pune în mișcare relația și istoria lui Dumnezeu cu omul este harul.
Păcatul apare ca un fondal obscur al acestui proces. Iar noi reușim să încadrăm
și această obscuritate a sa întrucât în ea strălucește deja puterea salvatoare a
iubirii lui Cristos.
- nu vorbește nici cauzal nici principial despre păcat, chiar dacă îl menționează
aproape la fiecare pagină.
- Gen 1-2 se plasează doar aparent la începutul credinței biblice: la început nu stau
relatările despre creație, ci crezul alianței.
- greșeala omului, pe care noi o numim păcat, face parte din ființa umană.
A. ASPECTE ALE PĂCATULUI ÎN VECHIUL TESTAMENT
1. Universalitatea păcatului
- VT nu a elaborat nici o teologie sistematică despre păcat; este plin de imagini și de
aluzii care dau mărturie că fiecare om este în orice moment învăluit într-un oarecare
mod în păcat.
- subliniază cu tărie universalitatea păcatului chiar de la început, întrucât dedică mult
spațiu alterării omului deja în istoria începuturilor (Gen 1-11).
- prezintă comportamentul greșit al omului față de Dumnezeu;
- numai cu încheierea alianței comportamentul greșit al omului devine păcat în
sensul adevărat al termenului;
- universalitatea păcatului este cuprinsă în doctrina păcatului original și legată
de căderea în păcat Gen 3; concretul vieții practice ne spune același lucru:
omul este cufundat de la naștere într-o stare de păcat, întrucât păcatul domină
asupra tuturor oamenilor și este transmis din generație în generație.
2. Dimensiunea colectivă și individuală a păcatului
- aspectul colectiv a găsit terenul fertil în constituția tribală a Israelului primitiv: fiecare
om era legat în bine și în răul; acțiunea fiecăruia are repercusiuni în mod direct
asupra tuturor.
- se manifestă și în faptul că este transmis copiilor de către părinți (Gen 14,20).
- conceptul de „adam” exprimă pentru evreu totalitatea neamului omenesc.
146

3. Esența păcatului
a. Conceptele principale
- peshac = „a se sustrage unei legături”
- unul se rupe de altul (o rupe cu celălalt) și deci cu o comunitate
existentă, se sustrage ei sau îi ia ceva.
- această sustragere este cu adevărat considerată un mod criminal pentru
mentalitatea solidară a israelitului.
- atunci când acest „a se sustrage unei legături” este aplicată teologic la
Dumnezeu, peshac dobândește semnificația de rupere a alianței,
semnificația a trădării.
- hata't = a greși, a lipsi, a nu vedea ținta.
- nu indică încălcarea unor anumite porunci, ci violarea unui raport de
comuniune dintre Dumnezeu și popor, și dintre om și om.
- aplicat la Yahweh, hata't înseamnă: lipsă contra unei legături personale,
pe care Israelul a strâns-o cu Yahweh, și deci a păcătui (→ este un
concept relațional).
- awon = a se îndoi, a se curba sub ceva și exprimă mai curând starea de
păcat.
- păcatul apasă în așa măsură încât îl constrânge pe om să meargă
încovoiat.
b. Păcatul este ruptură a alianței
- mai ales profeții vorbesc despre păcat ca ruptură a alianței din partea omului:
Amos vorbește despre ingratitudine, Osea despre infidelitate, Isaia despre
prezumție, Ieremia despre ostilitate împotriva lui Dumnezeu.
c. Păcatul este a voi să fii ca Dumnezeu
- cu Gen 3 suntem în afara timpului alianței. Dar „alianța este scopul creației și
creația calea spre alianță” (K. Barth); Gen 3 este structurat după modelul
arhitectonic fundamental al formularului alianței (Schoekel, Lohfink).
- raportul dintre Dumnezeu și om este descris de Sfânta Scriptură ca un raport
de prietenie, de încredere și de familiaritate: Dumnezeu a creat lumea și omul
din iubire (Înț 11,24 ș.u.) pentru a porni o istorie de iubire între el și creatura
umană.
- omul este creat ca imagine a lui Dumnezeu, ca să fie capabil să răspundă
chemării modelului originar.
- dacă omul este creat pentru a intra în relație cu Dumnezeu, aceasta
presupune deja și libertatea.
- această libertate este supusă poruncii pe care Dumnezeu o dă omului
(Gen 2,16). Pentru Sfânta Scriptură porunca nu este un instrument de
opresiune, dar servește să facă posibilă libertatea concretă: în poruncă
omul este crezut capabil de ceva: el se vede astfel pus într-un spațiu de
libertate, pe care animalul nu îl posedă: cu porunca el poate lua poziție
într-un mod sau în altul față de cel care-i poruncește. Libertatea acestui
comportament izvorăște doar din poruncă și nu ar exista fără ea (cf.
Westermann K.).
- porunca face posibilă libertatea, dar în același timp îi delimitează spațiu.
Porunca pune limite și clarifică raporturile. În ea se manifestă cine este
Creatorul și cine este creatura, cine este cel care dă originea și cine este
cel care o primește. Porunca arată că în relația dintre Dumnezeu și om
există o denivelare. Este vorba despre o relație liberă, dar ea nu elimină
diferența fundamentală dintre om și Dumnezeu.
147

- porunca definește astfel raportul de libertate dintre Dumnezeu și om
încadrându-l în această diferență de nivel dintre Creator și creatură;
diferența de nivel este un dat de fapt, de care nu dispune omul.
- pentru Gen 3 păcatul constă în faptul că omul se ridică împotriva acestei
diferențe de nivel, omul nu vrea să fie o libertate, care se datorează pe sine
însăși altuia; nu vrea să fie o libertate care stă în raport cu un altul și doar prin
acest raport este ceea ce este. Nu vrea să stea sub poruncă, cea care creează
acest raport. O încalcă. Cunoașterea binelui și răului include în Gen 2 mai mult
decât un proces pur intelectual: constă în „a deveni capabil de a stăpâni toate
lucrurile și misterele, pentru că binele și răul nu sunt înțelese aici doar în sens
moral, ci în semnificația de tot”.
- păcatul = omul vrea să fie prin puterea proprie „totul”. Nu vrea să fie pus
în raport cu Dumnezeu, dar „să fie ca Dumnezeu”, Dumnezeu este în mod
necesar văzut ca rival și amenințare pentru libertatea sa.
d) Păcatul este cădere în gol
- o componentă esențială a păcatului, ilustrată cu ajutorul figurii șarpelui.
- șarpele – ca un animal
- mai mult decât un animal: apare ca cel care cunoaște misterul vieții
și morții și chiar misterul lui Dumnezeu (Gen 3,3-5): → o splendoare
divină enigmatică – o falsă strălucire. Dar întrucât este șarpe este
condamnat să se târască pe pântece și să mănânce praf (Gen 3,14).
Cu aceasta iahvistul intenționează să spună: nu vă lăsați orbiți de
șarpe, care este venerat ca divin în religiile popoarelor
înconjurătoare. Cel care aici se exprimă ca divinitate este în realitate
doar un animal, care se târăște pe pământ: cine merge după el cade
în gol.
- așa cum șarpele se înconjoară cu aureolă divină, la fel omul cu
păcatul întinde mâinile spre împărăția divină. Așa cum trufia șarpelui
se termină prin a-și descoperi minciuna, în spatele căreia nu există
nimic, la fel și omul care vrea „să fie ca Dumnezeu” (Gen 3,5) cade în
gol. Acolo unde omul cu păcatul se pune în afara raportului cu
Dumnezeu, se pierde pe sine însuși; acolo omul păcătos în libertatea
sa nu mai vrea să știe că se datorează pe sine însuși altora, trădează
libertatea și demnitatea sa. Gen 3 arată aceasta mai ales cu simbolul
nudității (nu în sens sexual) – care indic pierderea demnității
originare a omului, fundamentată pe raportul său cu Dumnezeu (→
hata't = a greși ținta).
- omul care păcătuiește poate să viseze lucruri minunate, dar în
realitate merge spre gol.
- păcătuind, omul nu-și orientează libertatea sa spre Dumnezeu, care este
plinătatea a toate, dar o proiectează spre gol. Păcatul este iluzie goală, este o
minciună.
e) Păcatul este libertate trădată, nu pierdută
- cu prezumția păcătoasă de a voi să fie ca Dumnezeu, omul trădează libertatea
sa, întrucât o face să iasă din raportul care o fundamentează.
\→ dar de aici nu se poate trage concluzia că trădarea libertății este o pierdere
a libertății.
- aceasta nu corespunde descrierii din Gen 3, care ne prezintă omul în
neputința dezbrăcării și nudității sale. Însă omul păcătos continuă să stea
în raport cu Dumnezeu și să ia poziție în ceea ce îl privește:
148

- aceasta apare din interogatoriul la care îl supune Dumnezeu (Gen
3,8-14).
- Dumnezeu continuă să recunoască în omul păcătos imaginea sa
înzestrată cu libertate, altfel nu ar putea să-l cheme să dea cont și
să-i recunoască astfel o responsabilitate. Faptul că omul știe să se
apere dă mărturie că se bucură încă de un spațiu de libertate.
- însă libertatea omului este redusă dureros la propriile limite.
- cu păcatul său, omul voia să elimine diferența de nivel dintre Creator și
creatură care stă înainte înaintea oricărei libertăți; sentința de condamnare
fixează acum ca un cui această diferență de nivel în realitatea sa. Acum el
experimentează finitudinea creaturală cu toate limitele sale ca o
amenințare (moarte, alungare din Eden → care indică propriu-zis
experiența îndepărtării de Dumnezeu în realitatea terenă a omului).
Brevissimis verbis: Gen 3 rezumă în mod paradigmatic ceea ce păcatul va fi în cele
ce urmează în Vechiul Testament, ba chiar pentru toată Scriptura: = este atitudinea
omului care nu vrea să se accepte în raportul său cu Dumnezeu, dar vrea să fie ca
Dumnezeu; = este atitudinea omului care trădează libertatea sa, pentru că în timp ce
vrea să fie ca Dumnezeu, cade din ceea ce îl constituie și se pierde în nimic și în gol.
f) valoarea pozițională a păcatului în Gen 3
- Gen 3 nu trebuie citit istoric, ca și cum ar fi vorba doar de începuturile istoriei
umane;
- Gen 3 face afirmații de principiu și spune lucruri permanent valide într-un
limbaj figurat (șarpele – expresie a păgânismului indigen cu uzanțele sale
cultuale – devine simbol al tentației mortale a Israelului spre păcat; cultul lui
Baal, care face continuu cu ochiul Israelului, reprezintă apostazia păcătoasă de
la Dumnezeu).
- Gen 3 nu povestește un oarecare trecut îndepărtat, ci tentația actuală a
păcatului: aici este ilustrat ceea ce păcatul omului este de la începutul existenței
sale și ceea ce va fi mereu.
g) Gen 3 și istoria originilor
- atunci când omul rupe cu păcatul său raportul cu Dumnezeu sfârșește prin a
răsturna și raportul său cu aproapele și cu întreaga lume: Gen 4-11 descrie cum
păcatul pătrunde gradual în toate domeniile omului și ale lumii.
- acolo unde omul vrea să fie el măsura tuturor. Raportul său cu fratele
devine un raport de concurență (→ care poartă la asasinarea fratelui, Gen
4,1-17); omenirea păcătoasă nu va ajunge niciodată să trăiască în pace cu
sine însăși într-un raport de acceptare reciprocă (→ teribilul jurământ de
răzbunare a lui Lameh, Gen 4,23-23).
- Gen 11,19 descrie falimentul oamenilor pe plan social general: este vorba de
repetarea actului din Gen 3 într-un context politic: oamenii pretind din nou să se
înalțe... din zborul lor păcătos în înălțimi caz încă o dată în gol și în disperare.
- Gen 6,1-3: depășirea păcătoasă a limitelor dintre lumea umană și lumea
divină este descrisă încă o dată, și în acest context păcatul poartă la
distrugerea întregii omeniri prin potop.
\→ Gen 3 se prezintă ca celula germinală a păcatului; Gen 4-11 constituie
trupul în care celula germinală poartă înainte acțiunea sa distrugătoare.
- în complexul său Gen 1-11 prezintă o omenire care este sedusă fără speranță
într-un păcat care distruge totul, dar în ciuda tuturor acestora este păstrată în
viață de Dumnezeu (Gen 8,20-9,18) și vede promițându-i-se un viitor (Gen
11,27-32).
149

NT. Lc 15,11-32.
1) Păcatul este refuzul de a fi fiu.
- NT aprofundează și îmbogățește această autosuficiență (cf. VT), arătând că
omul păcătos nu vrea să fie fiu. El nu vrea să știe că se datorează pe sine
însuși unui tată (cf. Lc 15, 11-32).
- raportul dintre tată și fii este un raport de iubire și de apartenență reciprocă,
toți trăiesc din faptul primirii în dar a oricărui lucru în mod comunitar și reciproc
(cf. v. 31: „Fiule, tu ești totdeauna cu mine și tot ceea ce am este al tău”).
- cererea fiului mai mic – care nu este per se necuvenită și care corespunde
dreptului din acel timp – în contextul general al parabolei apare nu ca o
expresie a iubirii ci a dreptului: a cere partea mea, a-mi organiza viața doar pe
baza a ceea ce este al meu. Fiul mai mic se gândește că poate deveni liber și
se poate realiza singur dacă se îndepărtează de tatăl. Această atitudine are ca
urmare că el nu mai vrea să trăiască din ceea ce primește în dar de la tatăl, dar
vrea să trăiască din ceea ce îi este propriu, să fie autonom. Nu vrea să fie fiu,
dar stăpân al său: →→ a păcătui = a ieși din economia darului. Ceea ce duce la
păcat este în fond ceea ce deja în Gen 3 era ilustrat în cazul lui Adam și Eva:
dorința de a fi total autosuficienți.
- respectarea profundă a libertății din partea tatălui: el dă fiului ceea ce el
dorește și îl lasă să plece. Dumnezeu respectă libertatea omului, și când acesta
se îndepărtează de el și se orientează spre păcat.
- în schimbul gustării libertății dobândite în mod prezumtuos, fiul cade în
dependențe degradante (v. 13-16): o duce mai rău decât porcii, și după
ideile iudaice devine impur, căci trebuie să se atingă de aceste animale.
→→ păcatul nu este un câștig, ci o trădare și o mortificare a libertății.
- numai în momentul convertirii el recunoaște propriul păcat (el care nu a mai
voit să trăiască într-un raport de iubire cu tatăl, dar într-un raport reglementat de
drept, a pierdut dreptul de a fi fiul tatălui; astfel este constrâns să apară înaintea
tatălui ca un lucrător cu ziua).
- răspunsul tatălui – care-i aleargă înainte, i se aruncă să-l prindă de gât, fără
să spună un cuvânt de reproș – îl a arată ca pe acela care trăiește total, și în
ceea ce-i privește pe păcătoși, din acea iubire care dăruiește fără rezerve, o
iubire necondiționată ilustrată de haina cea mai frumoasă (ridicarea la rangul de
oaspete de onoare) inel (transmiterea puterilor depline) și sandale (un lux –
numai omul liber le purta) tăierea vițelului îngrășat (acceptarea sărbătorii).
- iubirea necondiționată care în fața trădării libertăți nu se retrage ofensată
în fortăreața puterii sale, ci așteaptă doar să poată reda fără rezerve
adevărata libertate a filiațiunii celui căruia îi lipsește.
- cu aceeași iubire preventivă cu care l-a întâmpinat pe fiul mai mic, tatăl merge
să-l întâlnească pe fiul mai mare.
- nu știm care este decizia pe care a luat-o fiul mai mare. Tatăl îi lasă și lui
deplina libertate.
- întrebarea fundamentală: omul va accepta să fie fiu, va accepta ca libertatea
sa să se realizeze în ființa de fiu, adică intrând în relație cu Tatăl și cu frații? Va
accepta ca toate lucrurile decisive să-i fie dăruite și ca existența sa să fie
fundamental o existență datorată altora? În acest context, păcatul devine atunci
refuzul de a fi fiu, refuzul de a trăi ca ființă gratificată și gratuită. Parabola tatălui
iubitor și a celor doi fii ai săi descoperă în mod impresionant ce este păcatul.
→→ darul libertății este totdeauna infinit mai mare decât trădarea libertății.
150

3. Discutați afirmațiile:
- libertatea și determinarea nu se exclud;
- libertatea și legătura nu se exclud;
- libertatea lui Dumnezeu și libertatea omului nu se exclud.
Ce decurge de aici pentru tema teologică despre păcat?
Păcatul este posibil acolo unde omul se știe ființă finită, dar în același timp cu
adevărat liber, o ființă care este creată de Dumnezeu, pentru Dumnezeu și care
actualizează propria libertate orientându-se spre acest scop; păcatul există acolo
unde omul, în virtutea propriei libertăți, nu vrea să corespundă unei astfel de orientări
spre scop.
- una dintre dificultățile mai mare de a vedea nucleul păcatului constă astăzi
tocmai în faptul că atâția oameni nu pot sau nu vor să recunoască această
structură esențială a libertății.
- omul – produs al evoluției anonime, care îl pilotează de departe sau
biogenetic din interior, sau prin structurile ambientului și ale societății din
exterior.
- sau libertatea este trăită ca o dimensiune profundă prezentă într-un mod
în om, dar niciodată văzută, dimensiune profundă care totuși nu se lasă
niciodată văzută în vreun fapt și act concret.
Aceste date ne constrâng să clarificăm și să reflectăm asupra elementelor
fundamentale ale libertății, pentru că numai așa reușim să avem o viziune despre
esența păcatului ca trădare a libertății.
1) Libertatea și determinarea nu se exclus reciproc și în orice determinare și
prin orice determinare se profilează libertatea umană.
- confruntarea cu lumea sentimentului freudian de culpă a arătat că viața umană este
determinată de multe aspecte de date preconstitutive. Dar tocmai aceste date
demonstrează că omul este un individ unic.
- „omul nu este liber să fie un om diferit de ceea ce este”.
- această circumstanță face din libertatea umană o libertate limitată și finită.
Atunci când omul nu vrea să accepte propria finitudine și are pretenția de a
trece peste, este constrâns:
- fie să se dizolve mitic în divin;
- fie să dispară în ciclul etern al lucrurilor ca o picătură de apă în mare
(Buda, cu reîncarnarea sa sau credințele asiatice – dizolvarea în Nirvana).
\→ „Numai prin limitare creatura dobândește propria sa autonomie”.
- pe de altă parte: omul întrucât este limitat sub multe aspecte, nu se identifică
cu această limitare, dar o poate recunoaște ca determinare și astfel să o
depășească. Nu se lasă târât pur și simplu de cursul lucrurilor, dar îl ia la rândul
său în mână și începe să modeleze cursul complex al evoluției.
- antropologii timpului nostru au descris această unicitate a omului în
diferite moduri:
- A. Gehlen: omul este o ființă care are lipsă în profil biologic; nu ar
putea să supraviețuiască dacă s-ar încredința numai naturii;
151

152
- H. Plessner: vorbește despre poziția excentrică a omului și vrea să
spună cu aceasta că omul, spre deosebire de animale, trebuie să-și
afle polul propriei realizări dincolo de legile evoluției lumii materiale.
- M. Scheler: unicitatea în spiritualitatea omului stă în deschiderea sa
spre lume și orientare sa spre întregul vieții.
\→ omul se contradistinge în mod cu totul aparte de faptul că, oricât de
limitat, nu se lasă absorbit de vreo determinare, dar o depășește de
fiecare dată. Arată că el este liber: faptul că omul poate cunoaște și evalua
finitul ca finit arată că el nu este constrâns de finit, dar este deschis spre
un orizont infinit. Această deschidere spre tot și universal face din om un
subiect liber.
- părinții Bisericii au descris în repetate rânduri această trăsătură
fundamentală a libertății umane:
- Grigore de Nissa – o definește „independență” (autokratés) și
„autoguvernare” (adespoton);
- Toma de Aquino reia de la Aristotel: „Liberum est, quod causa
sui est”.
- libertatea =/ a face aceasta sau aceea,
= facultatea de a fi încredințata sie însuși și de a putea decide în mod
responsabil de sine (= „autoguvernare” în sensul de autonomie).
=/ ceva care vine la lumină într-un moment oarecare al vieții ca
rezultatul anumitor dezvoltări și evenimente;
= ceea ce califică ontologic orice viață umană chemată să-și
actualizeze propria viață „autoguvernându-se” și în mod responsabil..
2) Libertatea și legătura nu se exclud, dimpotrivă libertatea umană poate să se
realizeze și să-și afle scopul său în legătură, în raport.
- libertatea omului în schimb nu subzistă și nu se actualizează în mod monadic în
sine însăși, refuzând să se supună vreunei legături (această absență de legături ar
putea fi definită ca libertate goală care ar sfârși în mod necesar prin a dispare); nu
este o autarhie încapsulată în sine însăși.
- intră în esența libertății ca ea să se orienteze în deschiderea sa la un conținut și să
să-l caute, un conținut care îi corespunde și cu care poate să se completeze, care
trebuie să fie ceva mult mai amplu și ceva mai complet decât lumea deterministică a
lucrurilor, care se mișcă într-o schemă mecanică de cauză și efect (→ așadar, nu un
obiect material, ci un subiect, ca omul însuși).
- libertatea este deci orientată spre o altă libertate. Ea primește un conținut
numai întrucât afirmă altă libertate, vrea să intre în relație cu ea și se leagă – ca
să spunem așa – de dânsa. Aceasta presupune un moment dublu în libertate:
a) autodeterminarea în opoziție cu heterodeterminarea;
b) autodeterminarea în opoziție cu nedeterminarea (arbitrul).
- libertatea concepută fără scopul determinării ar fi o abstracție inadmisibilă.
Libertatea este așadar cu totul altceva decât un zbor în aer fără a cunoaște
vreo legătură.
3) Libertatea divină și libertatea umană nu se exclud una pe alta, dimpotrivă,
Dumnezeu fundamentează libertatea omului iar omul realizează propria
libertate stând în mod activ într-un raport cu Dumnezeu.
- cum trebuie să fie această „altă libertate”?

- este libertatea aproapelui. Comunicare cu această libertate umană nu se
verifică doar la începutul unei vieți (copil-mamă), dar marchează întreaga viață
și numai ea o deschide la dimensiunile sociale, culturale.
- totuși, această libertate umană nu poate niciodată să fie conținutul său care să
o satisfacă pe deplin (libertatea aproapelui este la rândul său o libertate limitată
și finită). Însă esența libertății tinde, în deschiderea sa spre total și
necondiționat, să depășească orice limitare. Din acest motiv – al deschiderii
sale – libertatea finită este deci corelată la o libertate, care este la rândul său
nelimitată și necondiționată în toată esența sa. Numai în ea libertatea poate
găsi o adevărată împlinire. „Libertatea umană nu poate fi în mod rațional
concepută decât ca o libertate legată de Dumnezeu” (W. Kasper). De fapt
Dumnezeu este acea ființă infinită și nelimitată în libertatea sa și care cu toate
acestea este atât de personal încât putem intra cu adevărată în comunicare cu el.
4) De aici decurge:
Dumnezeu nu este un rival, nu este o amenințare, nu este o frână a libertății
umane, dimpotrivă este cel care o face în ultimă analiză posibilă și o
perfecționează.
- dacă Dumnezeu pune în relație propria libertate infinită cu libertatea finită
a omului și modul în care o face, sunt lucruri pe care gândirea filozofică
umană nu este în stare să le descopere singură. Este nevoie de
autorevelația lui Dumnezeu: o face în Cristos, care în calitate de Fiu
ascultător al Tatălui este total și complet liber (In 8,30-36) și în acest fel i-a
făcut pe oameni liberi pentru libertate (Gal 5,1). Vrea să spună că
Dumnezeu nu lasă să zboare veșnic propria libertate în nedeterminat, dar
vrea să-și pună libertatea sa în relație cu oamenii și să o lege de a lor.
153

4. Ce vrem să spunem atunci când numim libertatea umană o libertate
paradoxală? Care este raportul dintre această libertate paradoxală și păcat?
- ce este libertatea umană?
- reflecția asupra esența libertății ne descoperă omul ca o figură cu totul paradoxală.
- este libertatea finită, dar acest concept de libertate finită pare în sine însuși
contradictoriu: cum poate cineva care se ridică împotriva propriilor limite
esențiale să nu fie prizonier, ci liber?
- înzestrat cu libertate, omul este autoposedare, încredințat sie însuși și
dispunând de sine însuși; întrucât este finit, nu și-a dat singur această
autoposedare, o datorează altuia, nu dispune deci de fundamentul și esența
propriei libertăți și poate să se completeze în propria libertate numai dincolo de
sine însuși.
Două încercări de apropiere: această structură paradoxală a omului a fost adesea
luată în considerație în filozofie și în teologie.
A. Apropierea filozofică: Soren KEIRKEGARD, Die Krankheit zum Tode (1849).
- omul este o sinteză de trup și de suflet, timp și veșnicie, finitudine și
infinitate, necesitate și posibilitate. Este în tensiune între acești doi poli, și
destinul său stă în a se realiza în această tensiune. Fiind înzestrat cu spirit,
știe că trebuie să ia poziție față de sine însuși în tensiunea iar această
cunoaștere de sine este în același timp libertate.
- în autocunoașterea sa liberă, omul recunoaște că această situație, această
tensiune nu a fost creată și pusă de el, ci de un altul, de un „Eu infinit”, de
Dumnezeu.
\→ trebuie să se accepte liber ca o sinteză incompletă, ca un paradox,
care poate să subziste numai în Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este
puterea care l-a pus în sinteza sa plină de tensiune. Atitudinea opusă, cu
care omul vrea să ignore propria sinteză paradoxală și să se
fundamenteze în virtutea propriei libertăți singur, este numită de
Kierkegard disperare. Această disperare, concepută în virtutea libertății,
este însă păcat și deci ca atare o „boală mortală” (die Krankheit zum
Tode).
B. Apropierea teologică: Henri de LUBAC.
- paradoxul = omul înzestrat cu spirit este:
- pe de o parte, prin esența sa cea mai intimă, orientat spre Dumnezeu ca
spre scopul său care singur poate să-l satisfacă; o orientare înscrisă în
sine, care se exteriorizează într-un „desiderium naturale” și omul
realizează propria libertate dacă se orientează și tinde spre acest scop.
- pe de altă parte, omul nu poate să atingă acest scop cu energiile sale
naturale. În profil ontologic omul „șchioapătă”. Este un paradox, pentru că
scopul care îl determină să lucreze în intimul său ca „obiectum
inclinationis” și orientează spre sine toate facultățile sale, ca „obiectum
attingentiae” îi este închis în față.
154

\→→ omul este orientat de esența și de tendința cea mai intimă a libertății sale
spre o altă libertate, pe care însă nu o poate atinge niciodată și pe care trebuie
să accepte să o primească în dar în măsură totală.
1. Singur, omul nu poate niciodată atinge libertatea necondiționată: este
libertate finită și rămâne totdeauna legată de condiționamentele finitului.
2. Omul nu poate niciodată să-și dea singur libertatea cu adevărat care
eliberează și perfecționează: are nevoie de un nou început, dăruit lui în măsură
totală.
3. Omul nu poate să-și procure singur cealaltă libertate spre care este orientat.
Cealaltă libertate îi este accesibilă dacă altul se deschide și se dăruiește liber
pe sine însuși.
Această situație paradoxală, în care este plasată libertatea umană, pune acum omul
în fața unei decizii fundamentale (posibilitatea de a decide intră constitutiv în
libertate): el singur poate lua poziție. Este deci invitat la decizie. Nu se poate
sustrage, pentru că cu libertatea sa nu este „de facto” pus într-un spațiu indiferent și
neutral.
- alegerea, în fața căreia libertatea finită se vede pusă, corespunde exact
situației paradoxale în care ea însăși se află de la început, situație paradoxală
care cere din partea sa în mod imperios decizia:
- fie se orientează spre libertatea infinită, recunoscând că libertatea sa
finită nu poate niciodată să rămână la acel nivel, dar trebuie să se
deschidă singură în mod liber. În acest caz omul trăiește și își actualizează
libertatea sa. Corespunde: a trăi și a fi liber prin har.
- fie, libertatea finită se orientează spre ea însăși ca un mijloc pentru
afirmare în mod absolut de sine însăși sau a ceva care este la îndemâna
sa. Atunci omul trăiește într-o atitudine de autosuficiență prometeică și de
refuz față de acea libertate infinită care este Dumnezeu. Corespunde: a
trăi în păcat și în libertate trădată.
155

5. Ce vrem să spunem numind libertate umană – o libertate paradoxală? Care
este raportul dintre această libertate paradoxală și păcat?
Prin urmare: libertatea
=/ o pasivă rămânere-în-sine-înșiși.
= o dinamică totală și neliniștită, totdeauna în stare să se miște, pentru că omul
tinde în mod paradoxal cu libertatea sa finită spre o libertate infinită.
- această dinamică este omniprezentă: lucrează în intimul cel mai tainic al
omului și se manifestă în aspirația spre fericire și spre sens.
- apare în activitatea cotidiană cea mai banală și este o temă mereu
prezentă în literatură, teatru și cinema;
- stă totdeauna în spate atunci când științele umane vor să pună în mâinile
omului un instrumentar, cu care el poate să echilibreze în mod armonios în
interiorul său disonanțele psihice sau genetice, sau cu care poate să
schimbe structurile externe care într-un oarecare mod îl oprimă și îl
alienează.
- această aspirație se naște pentru că libertatea deschide omul spre un tot
care perfecționează, și în timp ce omul vrea să satisfacă fără încetare
aspirația sa realizează propria libertate. Această realizare este datoria sa
originară, pentru că prin libertate este încredințat sie însuși.
- Sf. Augustin – a studiat cu pasiune problema fericirii:
- pentru el este perfect clar că toți oamenii caută fericirea: „beati omnes esse
volumus” – o voință înscrisă în intimul oamenilor, și de care ei au un anumit
presentiment.
- numește această aspirație la fericire vita beata, pentru că numai Dumnezeu
poate satisface acea neliniște continuă vie. „Interrogavi terram et dixit: non sum;
et quaecumque in eadem sunt, idem confessa sunt... Interrogavi coelum,
solem, lunam, stellas: neque nos sumus Deus quem quaeris inquiunt. Et dixi
omnibus hisque circumstant foris carnis mae: dicite michi de illo aliquid. Et
exlamaverunt voce magna: ipse fecit nos”.
- aici este prezent acel paradox pe care Kierkegard l-a numit sinteză de
finitudine și infini, de posibilitate și necesitate, sinteză care poate dobândi
numai în altul propria consistență și pe care H. de Lubac a ilustrat-o ca
„desiderium naturale”, care nu poate niciodată să atingă în mod natural
ceea ce aspiră în mod natural
- Augustin ilustrează astfel structura fundamentală a libertății umane ca intrată
în dinamica făgașului aspirației spre fericire și o descrie, în baza acestui punct
de plecare, ca pătrunsă în totalitate de dinamică. În acest fel, cu libertatea sa
finită, omul apare pus ca pe o stradă (nu exterioară, ci interioară) pe care
trebuie să o parcurgă fără să se oprească și pe care orice etapă îi spune: nu
sunt eu punctul de sosire. Dacă vreau să îl ating trebuie să renunț la mine
însumi ca tot și ca țintă.
- omul poate să se încredințeze aceste dinamici paradoxale numai dacă
se acceptă că este deja din totdeauna învăluit și susținut de acel
Dumnezeu care l-a creat și care este scopul său, altfel pierderea de sine
însuși s-ar termina în moarte și în nimic.
\→ o dinamică a credinței și a libertății care izvorăște din credință: numai
credința poate să-i ofere baza și fundamentul unei astfel de dinamici.
156

- în perspectiva Alianței – care pune omul mereu pe drum: Abraham cucerește
propria fericire și libertate părăsind vechea patrie; exodul...
- cere credință, purificare, convertire radicală (în VT și în NT) care constă
esențial în faptul că omul nu trebuie să se închidă în orizontul propriei libertăți
finite (o încapsulare – incurvatio in se ipsum – cu toate consecințele sale:
refuzul invitației la marele ospăț, a vedea micile evidențe ale existenței umane
ca totul... mâncau, beau, se căsătoreau...).
- Scriptura intenționează să spună că omul răspunde dinamicii propriei libertăți
numai dacă se orientează dincolo de sine, spre Isus Cristos, care nu se oprește doar
să vestească noua alianță, dar el este în persoana sa. „Dacă rămâneți fideli
cuvântului meu, veți fi cu adevărat ucenicii mei: veți cunoaște adevărul și adevărul vă
va face liberi... Cel care comite păcatul este sclavul păcatului” (In 8,31 ș.u.).
- „adevărul” = „vita beata” (cf. Sf. Augustin) și dinamica relativă care tinde spre
ea, sau libertatea împlinită și care perfecționează;
= „tot ceea ce aparține lui Dumnezeu” (cf. Schnackenbrug).
- omul poate deveni liber numai dacă-și orientează propria libertate spre Cuvântul
întrupat, pentru că numai în acest cuvânt el poate să recunoască adevărul.
- este o orientare care devine încredințare totală de sine, așa încât omul
„rămâne în cuvântul” lui Isus și astfel este cu adevărat ucenic.
- această încredințare de sine cere exodul radical din ceea ce se numește
„sclavia păcatului” care este omul prizonier al existenței umane pământești a
libertății finite care este în contrast cu adevărul său.
- Isus s-a revelat și a fost glorificat în mod definitiv ca Fiul ascultător și liber, atunci
gând atârna de cruce ca mielul care ia asupra sa păcatul întregii lumi (In 1,29), și
atunci când a murit ca cel care a fost făcut păcat pentru noi (2Cor 5,21).
- în lumina darului acestei mântuiri din partea lui Dumnezeu în Isus Cristos,
mântuire care prin moarte conduce la înviere și la libertatea cu adevărat
eliberată (Gal 5,1: „pentru libertate ne-a eliberat Cristos”), devin clare câteva
trăsături ale paradoxului în care este inserată libertatea umană:
1) libertatea umană nu poate niciodată să atingă singură ținta spre care tinde în
intimul său.
2) paradoxul nu înseamnă că omul ar putea să sature dinamica propriei libertăți,
adăugând încă ceva – ca să spunem așa – în mod armonios la tot ceea ce a
atins progresând: „infinitul lui Dumnezeu nu este un infinit compus, un fals infinit
pe care am putea să-l atingem cu o simplă prelungire a finitului! Pentru ființa
finită nu este vorba de a consimți doar la faptul că un altul adaugă la statura sa
un metru în plus. Trebuie să consimtă un sacrificiu complet” (H. de Lubac).
- paradoxul înseamnă că libertatea umană finită trebuie continuu să se
deschidă lui Dumnezeu. Aceasta se realizează nu în modul autoafirmării, dar în
modul ființei puse în chestiune (în termeni biblici „convertire”, autorenegare,
luarea crucii asupra sa, moarte).
3) libertatea nu exclude legătura, dar și în această legătură ea se completează
pe sine: libertatea biblică nu înseamnă nedeterminare, dar este participare la
ființa însăși: în filiațiunea lui Dumnezeu care ne primește în mod ontologic în
sfera divină.
4) trădarea libertății poate fi o tentație ademenitoare: cu această trădare
tensiunea paradoxală (în care se află inserată libertatea umană) este alienată;
trădarea libertății conține o îndepărtare de Dumnezeu, comportă pierderea
acelei „existențe elevate” care constă în filiațiune divină. Omul păcătos, care
157

trădează propria libertate, se mulțumește cu puțin: a păcătui = a se instala, a
accepta să fie mulțumit, a fi satisfăcut, a nu fi neliniștit, a nu mai răspunde la
chemarea lui Dumnezeu care ne vrea tot mai mari; cf. Augustin: a păcătui =
„aversio a Deo, inordinata conversio ad creaturas”.
158

6. În ce sens putem spune că în fiecare păcat există dimensiunea pe care sf.
Augustin o numește "aversio a Deo"?
- în tensiunea paradoxală a propriei libertăți, omul este orientat din punctul de
plecare dincolo de sine însuși, spre Dumnezeu, singurul în care poate găsi plinătatea
și „existența elevată” care înseamnă pentru el sens și fericire.
\→ păcatul = trădarea libertății = îndepărtarea de Dumnezeu.
- păcatul = îndepărtare de Dumnezeu (cf. sf. Augustin):
= o cădere a omului din măreția și demnitatea vocației sale;
- sf. Augustin face referire aici la ontologia plotiniană, și vede omul
„pus între”, avându-l pe de o parte pe Dumnezeu, care în calitatea sa
de Unul inefabil depășește tot ceea ce există, îl cuprinde și apare
simplu ca binele, frumosul, originarul, și pe de altă parte având
materia, care reprezintă nedeterminatul lipsit de formă și nimicul: →→
omul crește în măsura în care se orientează spre Dumnezeu, în timp ce se
diminuează în măsura în care se îndepărtează de el (cf. Gen 3, Lc 15).
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
PLOTINUS (205, Egipt – 270, Campagna, Italia): neoplatonician, vrea să ofere claselor culte
și spiritelor elevate o viziune despre viață, făcând o sinteză a gândirii filosofice
și religioase.
→ pleacă de la existența Absolutului (pe care el îl numește Unul – to hen), care se poate
recunoaște imediat și nu are nevoie de nici o demonstrație (îl vedem din tot ceea ce vine
după el, din tot universul care provine din el și există pentru el), căruia, datorită
simplicității și transcendenței sale nu i se poate atribui nici o calitate pozitivă. Unul este
realitatea supremă din care își trag originea toate celelalte. În ce mod? După Plotin,
lucrurile nu pot să provină de la Unul prin creație, pentru că creația ar comporta o
activitate din partea lui Unul, căci orice activitate implică o distincție între agent și cel
care suferă acțiunea și, deci, este împotriva naturii Absolutului, care este ființa unică.
Lucrurile provin de la Unul în așa fel încât lasă intactă unitatea sa. Proveniența lor se
actualizează printr-un proces de emanație, care de fapt nu este acțiunea Unicului, ci mai
degrabă un „furt al creaturilor”. Emanația lasă intactă unitatea Absolutului pentru că
lucrurile provin din el pe neștiute, fără să sustragă nimic perfecțiunii sale (pentru a
explica, folosește imagini minunate: razele de soare, ramurile plantei, râurile care vin din
același izvor).
→ creația vine pe calea emanației: ele nu provin din el toate simultan și imediat, dar întro
anumită ordine: mai întâi lucrurile perfecte și apoi cele mai puțin perfecte: mai întâi
Inteligența (Nous), unica realitate care are origine imediată din Unul; din ea provine
viața, din viață sufletul universal din care provin apoi sufletele oamenilor. Ultima
emanație a Unului este materia. Ea este emanația cea mai săracă și mai imperfectă.
Întrucât provine de la Unul este bună; întrucât este limita cea mai de jos (imaginea
treptelor) și mai îndepărtată a emanației și opusă Unului, este rea. Materia este rea
pentru că este lipsită de perfecțiunea lui Unul, nu pentru că este principiul autonom al
răului (așa cum ar fi voit maniheii să afirme în dualismul lor); materia, ca ultimă
emanație, este un aproape nimic; de aceea este izvorul răului, al caducității, al
ignoranței și al morții. Dar nu este răul absolut; este mai curând negarea binelui, așa
cum întunericul este negarea luminii.
- punctul nevralgic al emanației este omul: format din suflet și trup: sufletul, distins de
trup și preexistent acestuia, căci este o emanație de grad superior. Unirea dintre suflet și
trup nu este explicată ca o pedepsire pentru o vină precedentă, ci ca rezultat al acelei
necesități care guvernează emanația din Unul. Această constituție heterogenă a omului
159

(suflet și trup) dă naștere în el unui contrast de tendințe: conversio (sau tendința
sufletului spre înalt) și disperarea (sau tendința sufletului spre jos). Plasat între două
limite la fel de indefinibile, între Unul, abisalul izvor de viață, și materie, fondul irațional al
fenomenelor sensibile, sufletul individual este – la un moment dat – compendiul
întregului univers și câmp de bătălie în care sunt deciși sorții lui. Misiunea proprie a
sufletului este să restabilească unitatea originară a sufletelor, conducându-le pe toate la
Dumnezeu.
- întoarcerea sufletului la Unul este opera libertății; dacă înclinația sa spre trup este
fatalitate care fuge de înțelegere, urcarea pe treptele superioare ale Ființei este posibilă
numai în forța unei angajări a întregului suflet, expus riscului, incertitudinii. A trăi în
pasiuni este ușor, pentru că este instinctiv, chiar dacă în această complicație se pierde
apoi; a se înălța la Frumos, la Adevăr, la Bine este greu, pentru că cere efortul susținut
al voinței: totuși prin această oboseală sufletul se regăsește și se instaurează în Ființă.
Ritmul vieții sale este aici, în această oscilare între necesitățile biologice și libertatea
spirituală, între instinct și voință, între inconștiență și dificila trezire. Pentru suflet,
căderea jos între lucrurile efemere și goale, aparențele fenomenice sunt primul dat: ele
trezesc în el neliniști, temeri, suferințe și totodată plăceri și uimiri. În realitate, lumea
sensibilă, ultima ramificație a generării divine, este scenariul caducității, dar și o vestire a
Invizibilului, un complex de ocazii prețioase. Iar sufletul poate să înțeleagă sensul acelui
mesaj și a acelor ocazii doar pentru că, sub greutatea emoțiilor trezite de lucruri,
recunoaște, prin efectul contrastului, chemarea profundei sale tensiuni spre Unul.
Sufletul este iubire: gândirea este dorință, dar dorință polarizată. Dacă nu ar fi așa,
libertatea sa s-ar reduce la simplul arbitru: pentru că a fi liberi înseamnă a putea realiza
propriul destin, adică a se regăsi pe sine însuși și a se reuni cu sine nu în afara
Absolutului, dar în el și cu el. Libertatea nu contrazice necesitatea metafizică, dar se
identifică cu ea, și are o semnificație numai atunci când nu coincide cu absența valorilor,
dar este condiționată de realitatea în care acceptarea liberă își atinge soarta sa divină.
Întoarcerea sufletului este deci făcută posibilă de o tensiune naturală și originară, care,
deși se afirmă la început ca impuls obscur și aproape inconștient, este suficient să
determine un simț de dezgust pentru tot ceea ce este multiplu și care devine. Etapele
întoarcerii sufletului la Unul: asceza sau catarsis: cu exercițiul celor patru virtuți cardinale
sufletul se eliberează de stăpânirea trupului și a simțurilor; contemplația: cunoașterea lui
Unul prin filozofie; extazul: unirea mistică, imediată cu Unul; în extaz sufletul depășește
cunoașterea filosofică, se unește cu Unul și se confundă cu El. (cf. B. MONDIN, Corso di
storia della filosofia, Massimo, Milano 1988, 182-185).
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
- păcatul = a întoarce spatele lui Dumnezeu, binele suprem: "Deficere
namque ab eo, quod summus est, ad id quod minus est, hoc est incipere
habere voluntatem malam" (De civ. Dei).
- această îndepărtare de Dumnezeu este o trădare a omului și a libertății
sale, pentru că în felul acesta el se condamnă să fie mai puțin, se
condamnă la nimic.
* întrebarea: cum este posibil ca omul să întoarcă spatele aceluia în care se află
satisfacerea aspirației umane spre fericire?
- intrăm într-un mister, care nu va fi niciodată posibil să-l pătrundem în
profunzime doar cu rațiunea;
- Dumnezeu cu libertatea sa infinită nu este rivalul libertății umane, dar cel care
o face posibilă. Apropierea de Dumnezeu nu sufocă libertatea umană, ci o
favorizează.
- parabola talanților (Mt 25,14-30) interpretată de H.U.von Balthasar, ne spune
cât respectă Dumnezeu libertatea omului:
- Dumnezeu aproape se retrage pentru a încredința omului tot spațiul
libertății sale finite. Omul bogat, care în parabolă îl simbolizează pe
160

Dumnezeu, împarte talanții servitorilor săi înainte de a face o călătorie.
Lasă pe deplin libertății lor creative să-i folosească, chiar dacă în același
timp apare clar că acei talanți provin de la Dumnezeu și sunt proprietatea
sa.
- păcatul constă în faptul că unul îngroapă talantul și sustrage astfel
propria libertate tensiunii întregului spațiu, pe care Dumnezeu i l-a pus la
dispoziție. Aici unul nu mai intenționează să pună talantul, în virtutea
propriei decizii libere, în raport cu Dumnezeu.
- teologia vede motivația unei astfel de trădări a libertății în faptul că omul poate în
mod prezumtuos să vadă un avantaj în „aversio a Deo”.
- avantajul constă în a nu mai trebui să întindă, într-un mod adesea obositor și
dureros, propria libertate dincolo de sine, în a nu mai trebuie să o orienteze
spre Dumnezeu, dar îndepărtându-se de el, în a lua în posesie pe deplin acest
talant prețios și a-l referi complet la sine.
- această „aversio” poate izvorî dintr-o atitudine de comoditate (în sensul că e
mai ușor să cazi decât să te înalți), dar poate reflecta la fel de bine și o atitudine
de mândrie (incurvatio in se ipsum → absolutul este văzut în sine): „Initium
enim omnis peccati superbia est” sau, păcatul este a voi să se comporte
„quodam nutu suo”. În acest caz, omul intenționează să renunțe la un dat de
fapt care îi apare obositor: să fie numai creatură în ciuda măreției propriului
spirit și demnității libertății sale, o creatură care nu subzistă în sine însăși, dar
provine de la un altul și tinde spre un altul.
- Sfânta Scriptură și „aversio a Deo”:
- Sfânta Scriptură subliniază esența păcatului ca a voi să fii ca Dumnezeu, în
locul lui Dumnezeu, întrucât omul vrea să fie în mod automat stăpânul binelui și
al răului (Gen 3) sau vrea să se ridice până la cer, dacă nu până în sfera lui
Dumnezeu (Gen 11,1-9).
→ Vechiul Testament prezintă această „aversio a Deo” cu trei termeni
fundamentali cu care evreii indicau „păcatul”:
- pesha c = a se sustrage legăturii cu Dumnezeu;
- hata't = a avea lipsă împotriva unui partener, cu care s-au strâns
legături;
- awôn = încovoierea sub greutatea păcatului în sensul de „incurvatio in
seipsum”.
→ Noul Testament: „aversio a Deo” este motivată cu atitudinea de a pune un
bun ales de sine în locul lui Dumnezeu.
- omul, satisfăcut de sine, vrea să considere propria lume cu micile sale
ocupații ca totul și refuză în consecință invitația de a intra în împărăția lui
Dumnezeu (Lc 14,15-24 – parabola invitaților la marele ospăț), sau nu mai
vrea să se gândească la aceasta (Lc 17,20-37 – în ziua Fiului Omului:
mâncau, beau…), intenționează să trăiască nu din darurile care îi sunt
făcute, dar numai din ceea ce este al său, și iese astfel din casa tatălui (Lc
15,11 ș.u.).
- „aversio a Deo” culminează cu refuzarea lui Isus: Ioan în prolog și în
întreaga sa evanghelie.
→ cum a ajuns aici omenirea?
- Isus îl demască pe păcătos arătând ce înseamnă refuzul său în fața lui
Dumnezeu: voința de a nu vedea (In 9,14), iubesc întunericul mai mult
161

162
decât lumina (In 3,19); pentru că în el lumina a devenit vizibilă într-un mod
în care nu poate fi ignorată, păcătosul nu are nici o scuză (In 15,22).
- această demascare poartă „aversio a Deo” până la a deveni voință de a-l
ucide pe Isus întrucât este un scandal insuportabil (cf. Mt 11,6) de care
trebuie să se libereze eliminându-l. Dar tocmai în această eliminare
păcătosul manifestă definitiv această „aversio a Deo”.
- Isus este exact contrarul, provocator pentru păcătos: spre
deosebire de acesta care trăiește în negarea lui Dumnezeu, el este
fiul ascultător (cf. In 4,34) până la cruce unde s-a „făcut păcat pentru
noi” (2Cor 5,21)(aici, esența păcatului se manifestă ca "aversio a
Deo" în urmarea sa cea mai tragică: pe cruce nu sunt numai
întrerupte relațiile dintre Isus și oameni, dar și relația intra-divină întrun
fel de „aversio” experimentată în părăsire, cf. Mc. 15,34).
- învingerea păcatului ca "aversio a Deo" se realizează prin faptul că Tatăl
îl glorifică pe Fiul său chiar pe cruce (In 3,14-17; 13,31-32).
- dimensiunea personală a păcatului ca "aversio":
- din partea lui Dumnezeu: relația intradivină dintre Tatăl și Fiul este pusă
într-o tensiune tulburătoare care apare ca părăsire; dar această relație
personală intradivină arată că este, în ciuda tuturor, așa de nezdruncinat
încât ține piept acelei „aversio” păcătoase și o depășește.
- din partea omului: dimensiunea personală profundă a păcatului se
manifestă în faptul că el, aspirând să afirme în mod autarhic propria
persoană, vrea să refuze și să-l ucidă pe Dumnezeu în persoana întrupată
a lui Isus. Libertate face omul persoană: →→ o viață de credință
înseamnă iubire și dăruire liberă și personală și o viață de păcat o
aversiune liberă și personală. Păcatul împotriva lui Dumnezeu devine în
mod inevitabil și păcat împotriva aproapelui (cf. 1In 2,9).
- motivul lui „aversio”, al refuzului de a orienta propria libertate spre Dumnezeu
și spre aproapele, constă în dorința omului de a fi, în virtutea propriei libertăți
normă și lege pentru sine însuși.
- „aversio” ca refuz al legii și poruncii lui Dumnezeu (cf. Sf. Scriptură).
- porunca =/ o lege care este impusă omului din extern pentru a-l mortifica și a-l
aliena.
= spune mai curând că omul nu este pus cu libertatea sa într-un
spațiu de indiferență unde totul ar fi arbitrar, ci este pus de la început
în acea tensiune paradoxală, în care el este orientat dincolo de sine
spre ceea ce numai Dumnezeu îi poate da.
- concretizează libertatea întrucât o crede capabilă să spună „da” în
astfel de situație paradoxală.
- „aversio a Deo” înseamnă deci totdeauna și încălcarea acelei
porunci divine care lucrează în om ca libertate gratificantă
(„peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra
aeternam legem” sf. Augustin).
\→→ păcatul ca „aversio a Deo” și ca trădare a propriei libertăți este
deci unul și același lucru: „aversio a Deo” înseamnă a nu voi să
recunoști și să afirmi libertatea în toată tensiunea sa paradoxală, a
nu voi deci să o orientezi spre Dumnezeu.

7. Sf. Augustin numește păcatul „inordinata conversio ad creaturas”. Ce
intenționează sf. Augustin să semnaleze cu această expresie? Considerați
unele manifestări ale acestei expresii în lumea și în gândirea de astăzi.
Definiție: "Est autem peccatum hominis inordinatio atque perversitas, id est, a
praestantiore Conditore aversio, et ad condita inferiora conversio"
(De div. quaest. ad Simpl. l.1,q.2.n.18).
- în timp ce omul se îndepărtează de Dumnezeu, unicul bine suprem și absolut, se
îndreaptă – în imaginea despre lume a lui Augustin – spre „cele inferioare”, spre
lucrurile create și deci schimbătoare și incerte.
\→ înțelegere greșită periculoasă ca: lucrurile create din această lume sunt
considerate în ele însele o împărăție a răului sau cel puțin ceva de care trebuie să
stai deoparte? Așadar creatura trebuie disprețuită și declarată păcat?
- concepția augustiniană despre o orânduire ierarhică a universului de sus în jos
nu corespunde imaginii despre lume a omului de astăzi. Trebuie să facem
referință la concepția plotiniană despre univers.
- nu este vorba de a disprețui creația, dar de a-i da o evaluare justă în
perspectiva „tot”-ului:
- Augustin amintește continuu că întreaga creație este lucrarea lui
Dumnezeu și este bună.
- răul și păcatul constă în „inordinatio atque perversitas” pe care omul le
introduce aici: →→ nu creația în sine este păcat, ci păcatul se verifică
atunci când omul, îndepărtându-se de Dumnezeu vrea să facă dintr-o
creatură ceva divin.
- dinamica lui „aversio” și „conversio” constă în aceasta: omul nu vrea să știe că
datorează altora propria libertate sau consideră prea obositor să se realizeze pe sine
și propria libertate orientându-se spre Dumnezeu, caută un surogat, și îl poate afla în
ceva creat, pentru că după cuvintele sf. Augustin în orice creatură există un reflex al
Creatorului divin.
- Drewermann E. în "Strutture del male" (1978) a studiat și confirmat această
dinamică cu ajutorul psihanalizei: omul care se îndepărtează de Dumnezeu se
confruntă cu propria finitudine și cu nimicul său. Dat faptul că în el continuă să
lucreze acum ca și mai înainte dinamica libertății, el nu reușește deloc să se
pună de acord cu finitudinea sa mizeră și vrea să umple locul nimicului cu o
creștere (face dintr-o creatură un absolut): de fapt face din sine însuși un
monstru doar pentru a nu admite slăbiciunea și lipsa;
\→→ se pot distinge cele două momente fundamentale ale păcatului: păcatul
este minciună, păcatul este idolatrie.
1. Păcatul și idolatria
- decalogul respinge prima dată idolatria (Es 20,3; Dt 5,7);
- profeții o reproșează mereu poporului (Am 2,4; Os 2,4; Mic 1,7; Ger 1,16);
- această idolatrizare are adesea ca prim obiect propriul Eu (Gen 3,5: „veți fi ca
Dumnezeu” – unde primul păcat este descris în această perspectivă și devine
prototipul oricărui păcat). Aici vede Augustin izvorul otrăvit al păcatului.
163

- ASTĂZI:
- P. Ricoeur observă că astăzi idolatria este practicată mai ales în diferite sisteme
absolutiste și totalitariste: „adevăratul rău (…) se arată cu falsele sinteze, adică cu
falsificările marilor acțiuni totalizatoare ale experienței culturale, în instituțiile politice
și ecleziastice. (…) răul tuturor relelor este minciuna sintezelor premature, a
totalizărilor violente”" (Conflictul interpretărilor).
→ pe planul gândirii:
- sistemele filozofice care în numele libertății pretind să conceapă întregul
realității în mod pur imanent, reducându-l la un concept și aplicându-l
apoi pe plan practic:
→ filosofia marxismului dogmatic: care se prezintă ca unica doctrină
salvifică adevărată pentru depășirea alienării omului și care pretinde
să poată traduce aceasta în act cu un sistem politic totalitar.
→ existențialismul lui Sartre;
→ filosofia lui Nietzsche: punctul absolut se află în om: Dumnezeu este
mort și trebuie ucis pentru ca omul să poată deveni măsura absolută:
Supra-omulul caracterizat de voința de putere (o absolutizare care a
condus la totalitarisme politice: Hitler, Stalin).
- progresul tehnic și industrial a făcut posibil ca omul să dea propriei tendințe de
absolutizare o dimensiune cosmică: a tentat să considere lumea întreagă ca un
simplu material pus la dispoziția sa și pe care să-l exploateze fără limite (omul
se vede stăpânul total al lumii).
- în aceste absolutizări se cuibărește idolatria în sensul că aici se manifestă refuzul
lui Dumnezeu care le însoțește totdeauna:
- Dumnezeu este refuzat, pentru că este văzut ca rival al libertății umane: numai
acolo unde nu există Dumnezeu omul ar putea realiza în mod autentic propria
libertate:
- Marx: Dumnezeu este expresia unei conștiințe legate și greșite: → omul
trebuie să se elibereze de El.
- Sartre: dacă nu există nici o esență înainte de existență, atunci nu este
nimic necesar; doar dacă nu există nici un Dumnezeu omul poate să-și
proiecteze existența plecând de la punctul zero.
- Nietzsche: proclamarea morții lui Dumnezeu are un rol programatic; fără
acest fapt care este „cel mai mare” nu există cale de acces spre Supraom.
- efectele se fac simțite:
- pe plan cosmologic: stăpânirea omului rămâne doar pentru a exploata în mod
absolut ambientul, și nu poziția sa creștină de domn (dar nu absolut) (cf. Gen
1,26) legată de păstrarea binelui încredințat.
- NB. Nu trebuie să demonizăm întreaga gândire și operă a secularizării din
Evul Modern. B.Haering: „secularizarea nu este doar un fenomen negativ”.
- în filosofiile menționate mai sus se ascunde o tentativă serioasă de a înțelege
în adânc libertatea omului și eliberarea sa.
- ateismul pe care îl conțin acestea este și o reacție înțeleasă împotriva
imaginilor meschine și represive ale lui Dumnezeu, care nu permiteau să fie
văzut decât ca un rival al omului.
- în același timp: „ateismul și secularizarea sunt încarnarea maximă a păcătoșeniei”.
164

2. Păcatul ca minciună
- absolutizarea finitului, divinizarea a ceea ce nu este Dumnezeu cuprinde în mod
necesar în ele minciuna.
- „conversio ad creaturas” cuprinde în sine minciuna:
- multe absolutizări intramundane au fost făcute cu pretenția de a da astfel
omului libertatea deplină și perfectă.
- curentele de gândire:
- marxismul dogmatic, acolo unde are posibilitatea să traducă ideile sale în
politică, produce exact inversul apariției marii libertăți. Este normal: din moment
ce realizarea tot-ului, care se poate verifica doar în orizontul infinit al
transcendenței, aici este cuprinsă în orizontul limitat al istoriei imanente,
libertatea nu poate să se extindă (să crească) dar trebuie să cedeze în fața
constrângerii: constrângerea îndoctrinării, subordonării oarbe a tuturor energiilor
programului politicii sau partidului. Minciuna este cuprinsă în idolatria libertății
pur istorice și se manifestă în sufocarea libertății cu pretenția de a o realiza.
- existențialismul lui Sartre: omul care trebuie să proiecteze creativ totul de la
punctul zero al existenței sale nude, este „condamnat la libertate”, în timp ce
aproapele devine, cu simpla sa existență, amenințarea existenței mele.
Minciuna stă în afirmația că libertatea celuilalt amenință libertatea mea: „infernul
sunt ceilalți”.
- dialectica iluminismului arată că acolo unde omul vrea să-și supună totul prin
calcul și fabricarea oricărui lucru, acolo el însuși devine un număr și un
angrenaj manipulat de mașină. „Persoana devine atunci o funcție”. Acolo unde
omul se pune în mod absolut pe sine sau ceva proiectat de el, acolo ne aflăm în
fața unei minciuni, și această minciună se manifestă în carențe și în forță
distructivă, care totdeauna se află în aceste absolutizări.
- pe planul acțiunii: voința de a se vedea pe sine ca absolut se transformă în mod
necesar într-o luptă concurențială asasină: celălalt devine amenințare absolută (Gen
4, Cain și Abel).
- Ioan Paul al II-ea, Reconciliatio et Paenitentia, n. 2. descrie în mod
convingător efectele absolutizării, vorbind despre tendința națiunilor de a se
impune hegemonic și despre producția de arme legată de aceasta, despre
antagonismul dintre clase și ideologii, exploatarea economică egoistă a
săracilor din partea celor bogați, disprețul față de drepturile omului dus până la
terorism și tortură: vede aici rădăcina păcatului.
\→→ „conversio ad creaturas” nu include doar „aversio a Deo”, dar conduce și la
„aversio ab hominibus”: păcătosul ne mai voind să fie fiu al lui Dumnezeu ci măsura
tuturor, nu reușește să recunoască în aproapele pe fratele său, dar este constrâns să
vadă în el pe dușmanul pe care trebuie să-l înfrunte.
---------------------------------------------
- dialectica păcatului și a mizeriei (descrisă de Kierkegard într-un mod existențial
unic):
- în perspectiva sa, omul este sinteză de timp și eternitate, finit și infinit,
posibilitate și necesitate; omul poate susține această tensiune paradoxală doar
dacă o fundamentează în acela care a dat-o, adică în Dumnezeu. Dacă în
schimb se rupe de Dumnezeu și se întoarce exclusiv spre realitatea
pământească, puntea care îl susține se sfărâmă în mod inexorabil, iar o
165

asemenea cădere este pentru Kierkegard păcatul, care conduce la rândul său
la disperare; Kierkegard vede două forme de disperare:
166
- „disperarea slăbiciunii”: orientată spre realitatea pământească; omul
schimbă cu disperare tensiunea paradoxală a libertății sale cu planul drept
al plăcerii superficiale sau al comodității insipide: și-a trădat destinația,
libertatea care tinde și se orientează spre Dumnezeu și în acest păcat el
este disperat: nu poate și nici nu vrea să se accepte în slăbiciunea sa.
- „aroganța”: omul vrea să facă din sine sau dintr-o parte din sine totul. Nu
mai vrea să fie în raport cu Dumnezeu, dar să fie el însuși doar în mod
arogant. Acest păcat este disperare, pentru că orice încercare umană de a
face din ceva un absolut este zadarnică în fața finitului care totdeauna îl
caracterizează și care în moarte sfârșește în neant.
- Vechiul Testament și dialectica păcatului și a mizeriei:
- descrie mizeria păcătosului în mod exemplar în goliciunea lui Adam și Eva;
- arată că păcatul reduce omul la o tristă sclavie: cu simbolul inimii împietrite
sau cu faptul că omul păcătos cade în așa măsură în voia răului că nu mai
poate să se rupă de el.
- Noul Testament și dialectica păcatului și a mizeriei:
- descrie mizeria păcatului în parabola fiului risipitor care sfârșește în tovărășia
porcilor, care îl face impur.
- Paul: Rom 1,23-32 – oamenii devin nebuni și roadele acestei nebunii constau
în pierderea de sine; apoi sclavia păcatului: puterea păcatului se manifestă în
faptul că omul căzut nu reușește să mai facă binele pe care ar vrea să-l facă,
dar răul pe care nu ar vrea să-l facă (Rom 7,15-24).
În concluzie:
- atunci când omul a început cu „aversio a Deo” și cu „inordinata conversio ad
creaturas” pentru a se pune pe sine în locul lui Dumnezeu, pentru a-și fi sieși
propria lege, sfârșește într-o ruină totală.
- pretenția omului de a fi absolut sau de a putea crea ceva absolut este o
minciună, iar mizeria constă în faptul că el, acționând astfel, nu dobândește
propria libertate, ci o trădează: ea nu mai poate să se orienteze spre acela care
a creat-o și singurul în care își poate afla împlinirea, adică Dumnezeu.

8. Raportul dintre libertate și păcat ca opțiune fundamentală
- libertatea – una dintre caracteristicile esențiale ale ființei umane – nu este ceva
exterior omului, nici un fragment al său (care ar pute fi separat) ci constituie nucleul și
centrul ființei sale. Scriptura, atunci când se referă la acest centru, vorbește despre
inima omului.
\→ păcatul ca trădare a libertății este și trădare a tot ceea ce constituie în modul
cel mai intim și esențial omul: păcatul = libertate trădată în inima omului..
- în același timp: libertatea este ceea ce deschide omul în intimul inimii sale spre tot:
Dumnezeu.
- păcatul izvorăște din inimă: altfel cum ar fi putut omul să se recunoască și să se
mărturisească păcătos?
- această condiție era cunoscută și altădată și se insista destul de mult pe
deducerea ei din faptele și evenimentele exterioare, de care era legată („cineva
era – ca să spunem așa – suma propriilor sale acțiuni; dacă voia să se
mărturisească păcătos, avea doar de enumerat faptele”, K. Rahner). O dată
recunoscute, regretate și absolvite, aceste acte obiectivabile, creștinul putea să
treacă liniștit la ordinea de zi
- păcatul ca opțiune fundamentală:
- libertatea poate fi văzută, nu numai în fiecare acțiune exterioară. În rădăcina ei
apare ca facultate și responsabilitate a vieții una și totală. → Și păcatul (ca trădare a
libertății) trebuie pus în relație cu extensiunea și dimensiunea profundă a întregii vieți.
Nu ajunge să privim la suprafață, la fiecare acțiune, dar trebuie să extindem privirea
la acele atitudini și motivații și opțiuni fundamentale care stau la baza fiecărei acțiuni
și care cu adevărat le provoacă.
\→ a vedea păcatul în rădăcină: →→ a-l pune în relație cu „opțiunea
fundamentală”.
- libertatea se realizează prin decizii concrete: în timp ce ia poziție în raportul cu sine
însuși, cu ambientul, cu aproapele, cu Dumnezeu, adică prin decizie.
- poruncile biblice sunt pentru a ajuta și a ghida decizia: → Gen 2,16unde
Dumnezeu în prima poruncă oprește de a mânca „din pomul cunoștinței binelui
și a răului”. Porunca actualizează libertatea omului, îl pune într-o situație
decizională (este crezut capabil de ceva, este pus într-un spațiu de libertate;
poate lua poziție în fața celui care îi poruncește).
- diferite grade de decizie: (aceasta o vedem din experiență).
- există decizii care sunt expresia unor atitudini fundamentale ale omului, care
izvorăsc din nucleul persoanei și arată astfel orientarea fundamentală a
libertății. O astfel de decizie precede fiecare acțiune. Constituie aplecarea
(înclinația) spre care se îndreaptă fiecare acțiune și determină și direcția.
- decizia fundamentală este luată în vederea sensului și fericirii vieții; omul
nu se poate sustrage acestei decizii fundamentale în fața lui Dumnezeu:
sau vrea să accepte să primească de la Dumnezeu sensul și fericirea
167

propriei vieți și să se orienteze în mod corespunzător spre el, sau vrea săși
fabrice singur un astfel de sens și o astfel de fericire îndepărtându-se de
Dumnezeu.
- prima poruncă (Gen 2,16-17) pune omul în fața acestei alternative: să-și
orienteze libertatea spre Dumnezeu și să accepte să primească darul
oferit lui, sau să încerce cu disperare să se facă stăpânul „ întregii
cunoștințe a binelui și a răului” (care de fapt nu o poate dobândi întrucât
este creatură și nu Creator), întorcându-i lui Dumnezeu spatele.
\→→ decizia fundamentală a omului se transformă deci în păcat exact în
modul descris de sf. Augustin, adică „aversio a Deo” și „inordinata
conversio ad creaturas”.
- un model unic și de nedepășit de decizie fundamentală pozitivă: Isus cu
orientarea sa radicală spre Tatăl.
Rom 5,14-21: decizia fundamentală sub puterea păcatului și a harului:
a) orice om (cf. Rom 5,14: Adam cel vechi și pământesc indică nu numai primul
om, ci toți oamenii, pentru că toți poartă acel „eikon”, figura lui Adam
pământesc) se află în punctul de plecare în situația sa istorică concretă, sub
puterea păcatului care nu influențează asupra lui numai din extern, dar este
prezent și eficace în interiorul său:
- păcatul originar acționează „propagatione et non sola imitatione”
(Conciliul Tridentin): →→ aceasta înseamnă că omul nu poate lua de fapt
propria decizie fundamentală într-un ambient neutral, dar este ca și
cufundat într-un câmp magnetic pătruns de păcătoșenie care influențează
și face dificilă încă din punctul de plecare decizia sa.
\→→ omul nu se află „a priori” într-o situație paradoxală numai
din cauza creaturalității sale, dar și din cauza ființei sale istorice
și concrete de Adam.
b) Paul în Rom nu a schițat tipologia lui Adam cel vechi și nou, pământesc și
ceresc, pentru a sublinia ademenirea omului și a omenirii sub puterea păcatului,
dar mai ales pentru a celebra puterea incomparabil mai mare și puternică a
harului: „așa cum am purtat imaginea omului pământesc (Adam), la fel vom
purta imaginea omului ceresc” (1Cor 15,49). Cristos cu ascultarea sa până la
moarte a înfrânt puterea păcatului și ne-a oferit darul puterii harului.
\→→ atunci când omul trebuie să ia decizia sa și orientarea sa
fundamentală, el nu se află pus doar într-un câmp magnetic de
păcătoșenie, ci într-un câmp magnetic învăluit și pătruns de câmpul
magnetic incomparabil mai mare al puterii harului.
\→→ omul nu ia decizia sa fundamentală plecând de la punctul zero al
libertății, conceput ca punctul în care lucrează două forțe gravitaționale
opuse; forța harului este incomparabil mai mare decât aceea a păcatului.
\→ decizia fundamentală în sens pozitiv presupune libertatea marcată de har și
care consimte atracției harului: dat fiind faptul că supra-abundenta putere a harului
a început să domnească pentru că Isus a purtat împotriva păcatului o luptă, care l-a
costat moartea pe cruce, orice decizie fundamentală pozitivă poartă la rândul său
semnul luptei împotriva păcatului, al unei lupte care conduce cu Cristos la moarte.
\→ decizia fundamentală pozitivă constă:
- nu doar în dezvoltarea și în ducerea la capăt a dinamicii propriei libertăți;
- include și mișcarea de ieșire din vechiul Adam, în sensul unei convertiri
radicale și urmări a lui Cristos.
168

\→→ decizia liberă a omului este o acțiune în virtutea harului și în sensul
harului.
- decizia fundamentală negativă este îndreptată:
- nu numai împotriva unei dinamici naturale a libertății;
- ci în același timp este și împotriva harului;
\→ decizia fundamentală negativă poartă la refuzul lui Isus și în aceasta
păcatul atinge culmea sa (cf. teologia evangheliei lui Ioan).
- convertirea radicală în urmarea crucii lui Cristos nu este ceva care este impus
omului din exterior și nici nu-i obstaculează libertatea, ci este ceva care reprezintă o
supoziție ca libertatea umană să poată să se realizeze în structura sa paradoxală.
- decizia fundamentală ne arată că aspirația spre Dumnezeu în urmarea lui Cristos
nu poate fi chestiune a unei morale limitate la exterior și practicată cu intermitență, ci
trebuie în mod necesar să fie aceea care animă omul în modul cel mai intim,
neîncetat și total.
Concluzii:
1) decizia fundamentală pune puternic accentul pe subiectivitatea omului, care în
virtutea libertății este încredințat sie însuși și ia propriile decizii în mod autonom
subiectiv;
- dificultatea apare atunci când libertatea și subiectivitatea intră într-o viziunea
idealistică sau existențialistă sau se consideră doar în dimensiunile lor filosofice
și antropologice pentru că atunci se ajunge în mod necesar la reducții care:
- fac să depindă factorul decizional exclusiv și total de libertatea umană
subiectivă;
- nu țin cont (cel puțin cât ar trebui) că libertatea umană este totdeauna o
libertate situată: pe de o parte nu se lasă absorbită de determinisme, pe
de altă parte acestea o marchează și o influențează continuu.
- nu putem ignora tot ceea ce psihanaliza a scos în evidență cu
privire la intervenția permanentă a inconștientului sau cu privire la
amprenta lăsată asupra omului de experiențele din prima copilărie.
2) Opțiunea fundamentală scoate în evidență că omul este chemat să fie fiu al lui
Dumnezeu:
- omul ca Adam păcătos nu se manifestă doar în faptul că consideră propria
creaturalitate și influențele interne și externe ca ceva obositor, dar și în faptul că
le folosește pe toate acestea ca ocazie și scuză pentru a-și îndoi libertatea în
sine însăși în acea „aversio” și „conversio” păcătoase;
- omul ca Adam atins de har se manifestă în faptul că prin Cristos a devenit în
mod real și ontologic fiu al lui Dumnezeu și că în propria libertate poate trăi și
ratifica această filiație prin urmarea lui Cristos.
3) Opțiunea fundamentală este un theologoumenon în dezvoltare: decizia
fundamentală pune în lumină conexiuni și este în stare să arate cum păcatul vine din
inima omului, dar nu poate deveni un instrument de folosit în mod pozitivist și cazuist,
întrucât decizia este fundamentată pe libertatea omului care se sustrage prin natura
sa domeniului empiric, ne arată omul ca mister înaintea lui Dumnezeu.
4) Veritatis Splendor n. 65-66 scoate în evidență că opțiunea fundamentală nu poate
fi disociată de alegerea actelor particulare.
169

PĂCATUL CA ACT
- subiectul păcatului: omul; „sediul” păcatului: inima cu atitudinile sale fundamentale.
- sf. Augustin: creația existentă este bună, omul pune răul și păcatul în creație
cu acea a sa „aversio a Deo” și cu „inordinata conversio ad creaturas”;
- însă, omul nu constă doar în intimul său, dar este spirit în lume, sinteză de trup și
suflet: \→ orientarea fundamentală a libertății se încarnează în acte exterioare și întrun
comportament: și aspectul exterior al acțiunii noastre desfășoară un rol în decizia
moralo-religioasă.
- opțiunea fundamentală: = humus-ul din care provine fiecare act;
- actele: oglindesc calitatea solului, din care provin (cf. Isus: roadele…).
- fiecare act este semn pentru că exprimă atitudinea profundă; ele sunt semne
eficace, pentru că nu se limitează să reflecteze pasiv orientarea fundamentală, dar o
influențează activ fie în sens pozitiv, fie în sens negativ; dar ele posedă și o pondere
a lor: → pot răsturna dinamica orientării fundamentale interioare.
- caracterul de semn cere de a nu considera acțiunile exterioare doar în
manieră statică (separate de restul), ci ca situații și pietre dintr-o dinamică
complexă și operantă din interior.
- circumstanțele care califică un act: trebuie ținut cont de angajarea sau
neangajarea, de intensitatea sau de superficialitatea cu care fiecare act este
săvârșit. Acești factori ne spun până la ce punct acțiunea exterioară își înfige
rădăcinile în orientare fundamentală.
- actele exterioare descoperă simbolic orientarea fundamentală interioară, nu
însă în mod mecanic (după schema cauză-efect); actul extern poate de fapt și
să contrazică orientarea fundamentală interioară. Este un semn care poate
descoperi, dar și acoperi.
\→ acțiunile exterioare nu sunt un metru pentru măsurarea calității lor în
sens pozitiv sau negativ, dar sunt semne care trebuie interpretate, pentru
că devin semnificative doar dacă sunt puse în relație cu omul care le
săvârșește.
- teologia morală tradițională a fost totdeauna conștientă de acest
fapt atunci când a făcut distincția dintre păcatele de moarte și cele
veniale nu numai în raport cu entitatea și gravitatea materiei, ci
totdeauna și în raport cu criteriile cunoașterii și libertății legate de
subiect.
PĂCATUL DE MOARTE ȘI PĂCATUL VENIAL
- păcatul de moarte: opțiunea fundamentală împotriva lui Dumnezeu, care poate să
se verifice nu doar într-o explicită refuzare a lui Dumnezeu, dar și în orientarea
„idolatrică” spre un bun creat (păcatul de moarte nu este numai o „aversio a Deo” ci
și o „conversio ad creaturas”; sf. Augustin face această sinteză, afirmată și de
Veritatis splendor).
- este ușor a formula principiul teoretic fundamental;
- este greu a stabili când, unde și în ce condiții se aplică la modul concret și
practic: →→ este necesar a fi prudenți (cf. RP).
Sfânta Scriptură:
- nu cunoaște expresiile „păcat de moarte” și „păcat venial”, însă cunoaște distincțiile
foarte clar cu privire la gravitatea și consecințele păcătoșeniei.
170

VT - cunoaște încălcări care exclud de la împărăția lui Dumnezeu sau din
comunitate.
NT - vorbește despre păcate care exclud din împărăția lui Dumnezeu sau din
comunitate.
- vorbește despre păcate care nu duc la moarte, despre o vină, pentru care
fiecare credincios trebuie să ceară zilnic iertare (Mt 6,12), despre o vină care
este iertată dacă cineva ascultă cuvântul fratelui sau al comunității (Mt 18,15).
\→ Sf. Scriptură cunoaște foarte bine distincția dintre păcatele mai grave și păcatele
mai puțin grave, însă nu a formulat această distincție printr-o serie de concepte
sistematice. Important pentru Sf. Scriptură era să arate că omul poate acționa cu
adevărat, în timpul vieții sale pământești, pentru mântuirea sau pierderea sa veșnică
(In 10,28; 11,26) și că milostivirea nemăsurată a lui Dumnezeu îl primește pe cel care
caută sincer să se convertească.
Elaborarea unei terminologii sistematice:
- devine necesară atunci când în Biserică viziunea dinamică a Scripturii riscă să fie
înlocuită de o viziune rigidă alternativă, formată din aut-aut.
- Sf. Augustin:
– se vede constrâns să-i combată pe cei cu tendințe stoice care afirmau
că omul stă complet în împărăția virtuții sau complet în aceea a păcatului
(făceau referință la Iac 2,10: „căci oricine ține toată Legea, dar o calcă
numai într-o privință, se face vinovat de toate”): descrierea cu imaginea
celui care se îneacă.
- nu merge pe linia lui aut-aut, căci pentru el omul este unul care este pe
drum pentru a ieși din caverna întunecată: este înconjurat în același timp
și de întuneric și de raze de lumină (Epistola 167).
- Bernard de Clairvaux:
– în teologia scolastică medievală – „ceea ce este împotriva poruncii lui
Dumnezeu este păcat grav”;
\→→ orice „nu” spus liber și conștient unei porunci divine conține „nu-ul”
fundamental față de voința lui Dumnezeu și deci este păcat de moarte:
\→→ rigorismul și legalismul nesănătos, a se ocupa în această materie
mai mult doar de câte picături de alcool sunt necesare pentru a se
îmbăta…
- Toma de Aquino:
- acolo unde refuzarea lui Dumnezeu are loc în mod conștient și voit,
acolo este păcat de moarte; când în schimb omul împlinește acte care
cuprind în ele o anumită dezordine care tulbură orientarea spre
Dumnezeu, dar fără să o întrerupă și să o distrugă, comite un păcat venial;
- consideră distincția și din punctul de vedere al daunei sau a pedepsei, pe
care o are păcatul. Dacă un păcătos distruge un principiu vital în așa fel că
dauna nu mai poate fi reparată, atunci se aseamănă cu o boală care duce
la moarte; este păcat de moarte. Dacă în schimb dauna slăbește principiul
vital, dar nu îl distruge și permite deci repararea, atunci este vorba de un
păcat venial. "Secundum hoc ergo, mortale et veniale opponunt sicut
reparabile et irreparabile".
- nu pune în centrul reflecțiilor sale un oarecare obiect, ci omul în
orientarea sa spre Dumnezeu și spre aproapele.
\→→ păcatul se cristalizează în jurul deciziei umane de a-și orienta
propria libertate în linie de principiu spre Dumnezeu și spre aproapele.
171

MAGISTERIUL a confirmat distincția dintre păcatul de moarte și cel venial.
- Sinodul din Cartagina (418 inspirat de sf. Augustin) se exprimă clar în
favoarea adevăratei existențe a păcatelor veniale.
- Conciliul Tridentin confirmă cu claritate distincția dintre păcatul de moarte și
păcatul venial. Pius al V-lea condamnă teza lui Bajus: „Nullum est peccatum ex
natura sua veniale, sed omne peccatum meretur poenam aeternam”.
- dificultatea stă în a stabili practic dacă în această sau acea situație concretă cu
această sau acea acțiune ori omisiune cineva s-a orientat pe deplin și complet
împotriva lui Dumnezeu și a iubirii, dacă a voit să întoarcă spatele scopului, sau este
vorba de un incident de-a lungul drumului care duce la scop.
\→ trebuie ținut cont că înainte de toate când este vorba despre orientarea
fundamentală a unui om, de libertate, de păcat, omul este chemat în cauză în
intimul inimii și în nucleul existenței sale, este chemat ca un mister, pe care
numai Dumnezeu în ultimă analiză poate să-l pătrundă până în adânc; \→→ un
nu clar spus „moralei actelor”.
→ a nu trata cu ușurință domeniul păcatului venial: sf. Toma atrage atenția că
păcatul venial poate deveni păcat de moarte.
→ Veritatis Splendor n. 70: merge pe linia tradițională în ceea ce privește păcatul de
moarte și păcatul venial.
172

B I B L I O G R A F I E
BUSSINI F., L'homme pecheur devant Dieu. Theologie et anthropologie, Universite de
Lille III, Paris 1979.
CHINEZ I., „Păcatul” în CHINEZ I., Lege, conștiință, păcat, (curs pentru studenți), ITRC,
Iași 2004, 85-135.
FUCEK I., Il peccato oggi. Riflessione teologico-morale, PUG, Roma 1991.
DESCAMPS A., „Le péché dans le Nouveau Testament”, în DELHAYE P., (ed.), Theologie
du péché, Tournai 1960, 49-124.
GARCIA DE LA FUENTE O., „Peccato”, în Enciclopedia della Bibbia, Elle Di Ci, Torino
Leumann 1971, 586-591.
GELIN A., „Le péché dans l'AT”, în DELHAYE P., (ed.), Theologie du péché, Tournai
1960, 23-47.
GUENTHOR A., Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale. I., Paoline, Cinisello
Balsamo 1987, 699-728.
HAERING B., Liberi e fedeli in Cristo. I., Paoline, Roma 1980.
HAERING B., Teologia morale vero il terzo millennio, Morcelliana, Brescia 1990.
HIDBER B., Il peccato, un tradimento della libertà. Prolegomeni di una teologia del
peccato, (pro manuscripto), Accademia Alfonsiana, Roma 1993.
IOAN PAUL AL II-LEA, Reconciliatio et paenitentia (1984), EARCB, București 1994.
KOCH R., „Il peccato nel Vecchio Testamento”, Paoline, Roma 1974.
KOCH R., „La remission et la confession des peches dans l`AT”, în StMor 10 (1973)
219-247.
MONGILLO D., „Peccato”, în ROSSI L., VALSECCHI A., ed., Dizionario Enciclopedico di
Teologia Morale, Roma 1987, 733-741.
PETRA B., Peccato e penitenza nella prassi e nella tradizione orientale, (pro
manuscripto) Accademia Alfonsiana, Roma 1993-1994.
PROD F., „Péché” în Dictionnaire Encyclopedique de la Bible, Brepols 1987, 994-997.
POTTERIE DE LA I., "Le péché, c`est l`iniquite" în NRTh 78 (1956) 785-797.
RAHNER K., „Verità dimenticate intorno al sacramento della penitenza” în K. RAHNER,
La penitenza della chiesa. Saggi teologici e storici, Paoline, Cinisello Balsamo
(Milano) 1992 3 , 73-128.
RAHNER K., „Il peccato quale perdita della grazia nella letteratura della Chiesa
primitiva” în K. RAHNER, La penitenza della chiesa. Saggi teologici e storici,
Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1992 3 , 313-378.
SCHOONENBERG P., La potenza del peccato, Queriniana, Brescia 1971 3 .
VIDAL M., Il cammino dell’etica cristiana, Queriniana, Brescia 1989, 81-104.
YANNARAS C., „Păcatul: eșec existențial” în YANNARAS C.,, Libertatea moralei,
Anastasia, București 2004, 23-44.
173

Introducere
Cap. I: PĂCAT, VINĂ, CULPABILITATE
I N D I C E
1. Pierderea conștiinței păcatului
2. O problemă teologică?
3. Un neologism teologic?
4. Reflecția autorilor asupra „simțului păcatului”
5. Seminifcația teologică a simțului păcatului
Ce numim simțul păcatului?
De unde izvorăște acest „simț”? Unde se află?
6. Teologi contemporani despre simțul păcatului
7. Păcat, vină, vinovăție
8. O reflecție conclusivă
9. Factorii acestei schimbări de conștiință
a. Cauze de natură generală
- Păcatul – un concept religios
- O lume pluralistă
b. Libertatea pusă în discuție
c. Un concept restrâns despre păcat în teologia morală
10. Modul just de a vorbi despre păcat
a. Contextul antropologic: libertatea
b. Contextul teologic: iubirea milostivă a lui Dumnezeu
Cap. II: SIMȚUL VINOVĂȚIEI ȘI CONȘTIINȚA PĂCATULUI: GREUTATE ȘI UTILITATE
(la intersecția cu psihologia profundului)
1. Simțul culpei și păcatul (punerea problemei)
2. Tentativa unei definiții
3. Nașterea simțului vinei
4. Greutatea simțului vinei: „cancer” sau element de dezvoltare?
5. Dumnezeu, expresia unui simț patologic de vină (cf. Freud)
6. Observații critice asupra lui Freud
7. Utilitatea simțului culpei
8. Simțul vinei și conștiința păcatului
Cap. III: SPRE UN NOU MOD DE A PUNE PROBLEMA
1. Conceptul de păcat, de la „sacru” la „materializat”
2. Contestația „secularistă”
3. Necesitatea unei noi orientări
4. Metoda noastră hermeneutică
Cap. IV: PĂCATUL ÎN SFÂNTA SCRIPTURĂ
A. Păcatul în Vechiul Testament
1. Terminologia folosită pentru „păcat”
Pesha
Hattat
Awon
174

2. Păcatul în contextul istoriei mântuirii
3. Păcatul ca trădare a Alianței (simbolismul matrimonial)
4. Păcatul este a voi să fii ca Dumnezeu
5. Păcatul este cădere în gol
6. Păcatul este libertate trădată, dar nu pierdută
7. Universalitatea păcatului
8. Dimensiunea socială și individuală a păcatului
Personalitate corporativă
Adam – colectiv și individual
Dubla solidaritate (Rom 5)
9. Valoarea pozițională a păcatului în Gen 3
10. Gen 3 și istoria originilor: păcatul distruge relația cu semenul
B. Păcatul în Noul Testament
1. Termenii și trăsăturile principale ale păcatului în Noul Testament
a. În Sinoptici
b. În Sf. Paul
Tendința fundamentală a lui Paul
Păcatul ca putere personificată
Păcatul ca îndepărtare și împotrivire lui Dumnezeu
Universalitatea păcatului
Cristos a distrus stăpânirea păcatului
Victoria lui Cristos comunicată în Botez
Păcatul este o amenințare continuă
c. În sf. Ioan
Păcatul ca anomia
Păcatul ca neiubire
2. Aspecte ale păcatului în Noul Testament
a. Păcatul este închidere în fața venirii lui Dumnezeu în Isus
b. Păcatul este refuzul de a fi fiu
Cap. V: REFLECȚIA TEOLOGICĂ: DEFINIȚII ȘI DIMENSIUNILE PĂCATULUI
1. Definiții ale păcatului
a. Păcatul – încălcare a legii veșnice
b. Păcatul – „aversio a Deo et conversio ad creaturas”
c. Păcatul – o acțiune dezordonată
d. Păcatul – o acțiune împotriva legii cu voință și știință
e. Păcatul – ofensă și debitum față de Dumnezeu
2. Dimensiunile păcatului
a. Dimensiunea religioasă
b. Dimensiunea personală și socială (trei exemple)
Păcatul originar
Păcatul social și structurile de păcat
Raportul dintre persoana concretă și structurile de păcat
Responsabilitatea în păcatul social
Condiționamentele persoanelor
Scriptura și păcatul lumii
Magisteriul și tema păcatului social
a) Conciliul Vatican II
b) Conferința de la Medellin (1968)
175

c) Puebla (1979)
d) Laborem exercens (1981)
e) Reconciliatio et paenitentia (1984)
f) Sollicitudo rei socialis (1987)
Ce sunt aceste structuri de păcat?
Izvorul și menținerea lor
Manifestarea lor istorică
Cap. VI: REFLECȚIA TEOLOGICĂ: ESENȚA PĂCATULUI – TRĂDARE A LIBERTĂȚII
1. Libertate paradoxală
2. Libertatea și legătura
3. Ce este libertatea omului?
1. Apropiere filosofică: S. Kerkegard, Die Krankheit zum Tode (1849)
2. Apropiere teologică: H. de Lubac – „desiderium naturale”
4. Păcatul, o trădare a libertății
a) Aversio a Deo
Cum este posibil?
- Dumnezeu respectă libertatea omului
- Omul vede ceva avantajos (comoditate, mândrie)
- Afirmațiile Scripturii
- Rațiunea „aversiunii”: a fi normă și lege pentru sine însuși
- Porunca concretizează libertatea umană
- Păcatul ca „aversio” – trădare a libertății
b) Conversio ad creaturas
Influență plotiniană
E. Drewerman confirmă: confruntarea cu finitudinea → minciuna
Păcatul este minciună
Păcatul este idolatrie
- în sistemele absolutiste și totalitare (P. Ricoeur)
- în existențialismul lui Sartre
- în progresul tehnic și industrial
5. Libertatea în mizeria păcatului
6. Păcatul ca decizie fundamentală care izvorăște din inima omului
- Opțiunea fundamentală
1. Sugestiile Scripturii
2. Reflecția morală
a. Dinamicitatea
b. Stabilitatea
c. Termenii alegerii: o alternativă inconciliabilă
3. Opțiunea fundamentală și actele particulare
- Diferite grade de decizie
7. Păcatul ca act
- Circumstanțele care califică actul: caracterul de semn
- Semne care trebuie interpretate
8. Păcatul de moarte și păcatul venial
- Scriptura și această distincție
- Elaborarea terminologiei sistematice
- Magisteriul bisericesc și această distincție
176

APENDICE I: ALTE ASPECTE ALE PĂCATULUI – CURS INSTITUȚIONAL
1. Clasificarea păcatelor
2. Păcatul de moarte și păcatul venial
a. Păcatul de moarte
• Noțiunea
• Condițiile (materie gravă, cunoaștere, consimțământ)
• Câteva erori actuale
b. Păcatul venial
• Noțiunea și răutatea
• Clasificarea
3. Distincția specifică și numerică a păcatelor
4. Tentațiile
5. Efectele păcatului
6. Convertirea
APENDICE II: SUBIECTELE EXAMENULUI FĂCUT CU B. HIDBER
Bibliografie
Indice
1. Care este raportul dintre simțul culpei și conștiința păcatului după Freud?
Care este raportul dintre vină – în sens psihanalitic – și păcat, în
semnificația sa teologică?
2. Raportul dintre libertate și păcat în Gen 1-11 și Lc 15,11-32
3. Discutați afirmațiile: libertatea și determinările nu se exclus, libertatea și
legătura nu se exclud, libertatea lui Dumnezeu și libertatea omului nu se
exclud. Ce decurge de aici pentru tema teologică despre păcat?
4. Ce vrem să spunem atunci când numim libertatea umană o libertate
paradoxală? Care este raportul din această libertate paradoxală și păcat?
5. Ce vrem să spunem numind libertatea umană – o libertate paradoxală?
Care este raportul dintre această libertate paradoxală și păcat?
6. În ce sens putem spune că în fiecare păcat există dimensiunea pe care sf.
Augustin o numește „aversio a Deo”?
7. Sf. Augustin numește păcatul „inordinata conversio ad creaturas”. Ce
intenționează sf. Augustin să semnaleze cu această expresie? Considerați
unele manifestări ale acestei expresii în lumea și în gândirea de astăzi.
8. Raportul dintre libertate și păcat ca opțiune fundamentală.
177