REVISTA OMO IFA

Edição 099 

05/06/2018 

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ÌLẸ IFẸ A ORIGEM DO MUNDO 

A cidade de ìlẹ ifẹ é considerada 

pelos Yọrùbà o lugar de origem de 

suas primeiras tribos. Ifé é o berço 

de toda religião tradicional Yọrùbà (a 

religião dos Ọrìșà, o candomblé do 

brasil), é um lugar sagrado, aonde os 

deuses ali chegaram, criaram e 

povoaram o mundo e depois 

ensinaram aos mortais como os 

cultuarem, nos primórdios da 

civilização. Ìlẹ ifẹ é o "berço da 

terra". Em um tempo onde os 

deuses e heróis andavam na terra 

com os homens. Ọlọdùmàrẹ o ser superior dos Yọrùbà, que vive num 

universo paralelo ao nosso, conhecido como Ọrùn. Por isso ele é também 

conhecido como Àjàlọrún e Ọlọrùn "senhor ou rei do Ọrùn", que através dos 

Ọrìșà por ele criado, resolve incumbir um dos Ọrìșà fùnfùn (do branco), 

Ọrìṣànlà, (o grande Ọrìșà) o primeiro a 

ser criado, também chamado de 

Ọrìṣànlà e de Ọbàtàlà, de criar e 

governar o futuro Àìyẹ: a terra, do 

nosso universo conhecido. Ele lhe 

entrega o Ẹpọ Ìwà (a sacola da 

existência) o qual contém todas as 

coisas necessárias para a criação, e é 

aclamado como Àláàbáláàsẹ, "senhor 

que tem o poder de sugerir e realizar". 

Como a tradição mandava, para todos, 

antes de iniciar a viagem ele foi 

consultar o oráculo de Ifá, com 

Ọrùnmìlà, outro Ọrìșà fùnfùn, e este lhe 

orientou a fazer alguns sacrifícios a 

divindade Ẹṣù, mas se ele já era 

orgulhoso e prepotente, mais ainda 

ficou, se recusou e nada fez, mas foi avisado que infortúnios poderiam 

ocorrer. Ọrìṣànlà, de posse do Àpọ Ìwà, põe-se a caminhar pelo Ọrùn, para 

chegar à "porta do espaço", até então um vazio, que viria a ser o Àìyẹ. Ele é 



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o Ọrìșà que usa um cajado ritual conhecida como Ọpáșọrọ, durante o 

caminho, com muita sede, ele se defronta com o Ìgì Ọpẹ (árvore do 

dendezeiro). E com o seu Ọpáșọrọ, perfura o caule da árvore da qual começa 

a "jorrar o Ẹmù" (vinho de palma), e põe-se a beber, a tal ponto, que cai 

totalmente embriagado no pé da 

palmeira e dorme profundamente. O 

infortúnio começa acontecer. Ọdùdùwà 

Àdẹ Ọlọjúmẹrìndilọgún, é a coroa 

possuidora de 16 faces, que para alguns, 

faz alusão aos possíveis 16 filhos de 

Ọdùdùwà. Outro Ọrìșà fùnfùn, o segundo 

criado por Ọlọdùmàrè, por conceito 

"irmão mais novo" de Ọrìṣànlà, ficou 

enciumado, porque Ọlọdùmàrè tinha 

entregado a Ọrìṣànlà o Àpọ Ìwà, e o 

estava seguindo pelos caminhos do Ọrùn, 

esperando que ele cometesse algum 

deslize, o que de fato aconteceu. 

Ọdùdùwà, encontrando-o naquele estado, apodera-se do Àpọ Ìwà e leva-o 

até Ọlọdùmàrè, narrando o acontecido. E, por este fato, Ọlọdùmàrè delega 

a Ọdùdùwà o poder de criar o Àìyẹ e por punição incumbe a Ọrìṣànlà de 

somente criar e modelar os corpos dos seres humanos no Ọrùn, sob sua 

supervisão e o proíbe terminantemente 

de nunca mais beber o Ẹmù. Ọdùdùwà, 

então, cumpre a tradição e faz as 

obrigações, para se tornar o progenitor 

dos Yọrùbà, do mundo: Ọlọfìn e 

Ọdùdùwà, o futuro Àjàláyẹ. Desde então 

a relação tempestuosa entre Ọdùdùwà e 

Ọbàtàlà se perpetuou, ora em disputas, 

discórdias, controvérsias e de outras 

formas, mas sempre munindo a eterna 

rivalidade. Ọdùdùwà chegando ao Àìyẹ 

cria tudo o que era necessário e delega 

poderes às divindades que o seguiram, 

conhecidos como os Àgbà, para 

governarem a criação, e volta ao Ọrùn, e 

só retornaria quando tudo estivesse 

realmente concluído. Ọrìṣànlà, que tinha ficado no Ọrùn com seus 

seguidores, já tinha moldado corpos suficientes para povoar o início do 



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mundo, vai então para o Àìyẹ, com seus seguidores, os fùnfùn; fato que 

ocorre antes da volta de Ọdùdùwà para o Àìyẹ. Quando Ọlọfìn Ọdùdùwà 

retorna ao Àìyẹ, funda a cidade de Ìlẹ ifẹ, e vem a ser o primeiro oba (rei) do 

povo Yọrùbà com o título de "Ọbá Ọọni", ou seja, o primeiro Ọọni de ifẹ, e a 

cidade se torna a morada dos deuses e dos novos seres. Durante todo este 

tempo, Ọdùdùwà que já estava casado com Ìyà Ọlọkùn, divindade feminina, 

responsável e dona dos mares, tem dois filhos, o primogênito, a divindade 

Ọgùn e uma filha de nome Ìsẹdẹlẹ. 

O tempo passa, e Ọdùdùwà, que 

era uma divindade negra, porém 

albina, incumbe seu filho Ọgùn de 

ir para a aldeia de Ọgọtún, vizinha 

de ifẹ, conter uma rebelião. Ọgùn, 

divindade negra, senhor do ferro, 

parte para sua missão e realiza o 

intento, trazendo consigo làkánjẹ, 

filha do rebelde vencido. Ora, 

làkánjẹ era espólio de Ọdùdùwà, o 

Ọọni de ifẹ, portanto intocável, mas làkánjẹ era muito bela e extremamente 

sensual e Ọgùn não resistiu aos seus encantos e com ela teve várias noites 

de amor, durante sua viagem de volta. Chegando a ifẹ, ele entrega os 

espólios da conquista, inclusive làkánjẹ, a seu pai Ọdùdùwà, que também 

não resistiu aos lindos encantos da mortal làkánjẹ e por ela se apaixona e 

acabaram por casar-se. Ọgùn nada tinha 

contado a seu pai dos fatos ocorridos e 

logo após o casamento làkánjẹ está 

grávida, desta gravidez nasce um filho de 

nome Ọdẹdẹ. Só que o destino foi fatídico, 

Ọdìdẹ nasceu metade negro, como a pele 

de Ọgùn e metade branco, como a pele do 

albino Ọdùdùwà, revelando assim, a 

traição de Ọgùn para com a confiança do 

seu pai, esta situação gerou muita 

discussão entre Ọdùdùwà e Ọgùn, mas a 

principal foi "quem tinha razão", ou, quem 

teria mais "genes" no filho em comum, 

Ọdẹdẹ, e cada um se posicionava com a 

seguinte frase: "a minha palavra triunfou" ou "a minha palavra é a correta", 

que aglutinada é Ọrànyíàn e foi assim que ele passou a ser chamado e 

conhecido. Com làkánjẹ, uma das muitas esposas de Ọdùdùwà, ou com 



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outras, teve ou já tinha mais seis filhos, outros dizem dezesseis, uns, um 

número maior ainda, enfim, alguns dos filhos destas esposas, geraram as 

linhagens dos obas Yọrùbà, uns foram os precursores de sete das principais 

tribos, ou mais, que deram origem à civilização dos Yọrùbà, e religiosamente 

falando, todos os povos do mundo. Os filhos, netos ou bisnetos de Ọdùdùwà, 

os deuses, semideuses e/ou heróis, formaram a base da nação Yọrùbà, 

portanto Ọlọfìn Ọdùdùwà Àjàláìyẹ é 

aclamado como "o patriarca dos 

Yọrùbà". Ọbàtàlà (Ọrìṣànlà), que 

também já estava no Àìyẹ com sua 

comitiva, mas devido à grande 

rivalidade com Ọdùdùwà, foi expulso 

de ìlẹ ifẹ e funda a cidade de Ìgbọ e se 

torna o primeiro Ọbà Ìgbọ chamado 

também de bàbà Ìgbọ, pai dos Ìgbọ. 

Numa sociedade polígama, Ọrìṣànlà é um caso raro de monogamia, pois a 

divindade Ìyẹmọwọ foi sua única esposa e não tiveram filhos. 

Ọrànyíàn é Àlàfìn de Ọyọ: Ọbà Ádẹníràn 

Ádẹyẹmí, um sucessor de Ọrànyíàn, o 1º Àlàfìn 

de Ọyọ - Após grandes vitórias, Ọrànyíàn tornase 

o braço direito de seu pai em ìlẹ ifẹ, pois seus 

outros irmãos foram povoar regiões distantes, 

menos Ọbàlùfàn Ọgbọgbọdìrìn. Ọdùdùwà 

ordena então que Ọrànyíàn conquiste terras ao 

norte de ifẹ, mas Ọrànyíàn não consegue 

cumprir a tarefa e sai derrotado e, com 

vergonha de encarar seu pai, não volta mais a 

ifẹ, com isso funda uma nova cidade e lhe dá o 

nome de Ọyọ, tornando-se o primeiro oba Àlàfìn 

de Ọyọ. Casado com Mọrẹmí, uma bela mortal, 

nativa de Ọfà, que se tornou mais tarde uma 

heroína em ìlẹ ifẹ, da qual tem um filho, que 

recebe o nome de Àjàkà. Após algum tempo, 

Ọrànyíàn investe em novas conquistas e volta a 

guerrear contra a nação dos tapas, onde havia 

sido derrotado, mas desta vez consegue uma 

grande vitória sobre Ẹlẹmpẹ, na época rei dos tapas. Por sua derrota, Ẹlẹmpẹ 

entrega-lhe sua filha Tọrọṣí, para que se case com ele. Retornando a Ọyọ, 

Ọrànyíàn casa-se com Tọrọṣí e com ela tem um filho, chamado de Ṣàngọ, um 



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mortal, nascido de uma mãe mortal e um pai semideus, portanto com 

ascendentes divinos por parte de pai. Após este período com inúmeras 

vitórias, a cidade de Ọyọ torna-se um poderoso império, Ọrànyíàn, 

prestigiado e redimido de sua vergonha, volta para ìlẹ ifẹ, deixando em seu 

lugar, em Ọyọ, o príncipe coroado, seu filho Àjàkà, que torna-se o segundo 

Àlàfìn de Ọyọ. Em uma de suas conquistas, a da cidade de Bẹnin, anterior a 

fundação de Ọyọ, Ọrànyíàn termina com a dinastia de Ọgísọ, o então rei, 

expulsando-o e assumindo o trono, tornando-se o primeiro Ọbabínín, e inicia 

sua dinastia tendo um filho, chamado Ẹwẹkà, com uma mulher do local. 

Antes de deixar a cidade, ele 

torna Ẹwẹkà como seu sucessor 

no trono do Bẹnin. (Atual cidade 

na Nigéria, antigo reino do 

Bẹnin, não confundir com a 

república do Bẹnin, antigo país 

chamado Dàọmé). Durante sua 

longa ausência em ìlẹ ifẹ, 

Ọbàlùfàn Ọgbọgbọdìrìn, seu 

irmão mais velho, se tornou o 

segundo Ọọni de ifẹ, após o 

reinado de Ọdùdùwà. Quando 

Ọbàlùfàn morreu, e ninguém sabia do paradeiro de Ọrànyíàn, o povo de ifẹ 

aclamou Ọbàlùfàn Àláyẹmọrẹ como sucessor direto de seu pai. Quando 

Ọrànyíàn chega em ifẹ, Ọbàlùfàn Àláyẹmọrẹ já reinava como o terceiro Ọọni 

de ifẹ, mas com um fraco reinado. Enfurecido com o povo de ifẹ que haviam 

aclamado Àláyẹmọrẹ, e que o tinham chamado para combater possíveis 

inimigos, o poderoso guerreiro colérico, comete 

várias atrocidades e só para quando uma anciã 

grita desesperada que ele está destruindo seus 

"próprios filhos", o seu povo. Atônito, ele finca no 

chão seu Àṣà (escudo) que imediatamente se 

transforma em uma enorme laje de pedra, num 

lugar hoje chamado de "Ìtà Àláṣà”, e decide ir 

embora e nunca mais voltar à ifẹ. Quando 

rumava para fora dos arredores de ifẹ, em Mọpá, 

foi interceptado pelo povo que o saudavam 

como Ọọni de ifẹ e suplicavam por sua volta. Ele 

então satisfeito e envaidecido, atende ao povo e 

finca no chão seu Ọpà (seu bastão de guerreiro) 

transformando-o em um monólito de granito (ver foto: Ọpà Ọrànyíàn) 



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selando assim o acordo com o povo e volta em uma 

procissão triunfante ao palácio de ifẹ. Sabendo disso, 

Ọbàlùfàn Àláyẹmọrẹ abandona o palácio e se exila na 

cidade de Ìlárá. Ọrànyíàn ascende ao trono e se torna 

o 4ª Ọọni de ifẹ até sua morte. Ọbàlùfàn Àláyẹmọrẹ, 

retorna do exílio e reassume como o 5ª Ọọni de ifẹ e 

reina desta vez, com sucesso até a sua morte. Ọpà 

Ọrànyíàn: o grande monólito de granito com ferro 

incrustado na forma de bastão, com 5,27 metros de 

altura, artefato considerado uma relíquia de Ọrànyíàn, 

para alguns ele "entrou na terra" neste lugar e foi para 

o Òrùn, de onde nunca mais voltou, ou ainda, 

transformou seu Ọpà fincando-o no chão e surgindo 

então, o monólito para ser lembrado e reverenciado. - 

Àjàkà Àdẹ bàyànnì, tipo de coroa usada por Dàdà Àjàkà, 

durante seu exílio na cidade de Ìgbọhọ. O Àlàfìn de 

Ọyọ, o oba Àjàkà, meio irmão de Ṣàngọ, era muito 

pacifico, apático e não realizava um bom governo. 

Ṣàngọ, que cresceu nas terras dos tapas (núpẹ), local 

de origem de Tọrọṣí, sua mãe, e mais tarde se instalou 

na cidade de kọṣọ, mesmo rejeitado pelo povo por ser violento e 

incontrolável, mas sendo tirânico, se aclamou como oba kọṣọ. Mais tarde, 

com seus seguidores, se estabeleceu em Ọyọ, num bairro que recebeu o 

mesmo nome da cidade que viveu, kọṣọ e com isso manteve seu título de 

oba kọṣọ. Ṣàngọ percebendo a fraqueza de seu irmão e sendo astuto e ávido 

por poder, destrona Àjàkà e torna-se o terceiro Àlàfìn de Ọyọ. Àjàkà, 

também chamado de Dàdà, exilado, sai de Ọyọ 

para reinar numa cidade menor, Ìgbọhọ, 

vizinha de Ọyọ, e não poderia mais usar a coroa 

real de Ọyọ. E, com vergonha por ter sido 

deposto, jura que neste seu reinado vai usar 

uma outra coroa (ade), que lhe cubra seus 

olhos envergonhados e que somente irá tira-la 

quando ele puder usar novamente o ade que 

lhe foi roubado. Esta coroa que Dàdà Àjàkà 

passa a usar, é rodeada por vários fios ornados 

de búzios no lugar das contas preciosas do ade 

real de Ọyọ, e esta chama-se ade bàyànnì (ver 

fotos). Dadá Àjàkà então casa-se e tem um filho 

que chama-se Àgànjù, que vem a ser sobrinho de Ṣàngọ. Ṣàngọ reina durante 



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sete anos sobre Ọyọ e com intenso remorso das inúmeras atrocidades 

cometidas e com o povo revoltado, ele abandona o trono de Ọyọ e se refugia 

na terra natal de sua mãe em tapa. Após um tempo, suicida-se, enforcandose 

numa árvore chamada de Àyọn 

(Àyán) na cidade de kọṣọ. Com o fato 

consumado, Dàdà Àjàkà volta à Ọyọ e 

reassume o trono, retira então o ade 

bàyànnì e passa a usar o ade Àlàfìn, 

tornando-se então o quarto Àlàfìn de 

Ọyọ. Após sua morte, assume o trono 

seu filho Àgànjù, neto de Ọrànyíàn e 

sobrinho de Ṣàngọ, tornando-se o 

quinto Àlàfìn de Ọyọ. Como Àgànjù 

não teve filhos, com ele acaba a 

dinastia de Ọdùdùwà em Ọyọ, assim 

termina o primeiro período de 

formação dos povos Yọrùbà. De ifẹ 

até Ọyọ, de Ọdùdùwà a Àgànjù, 

passando por Ṣàngọ. Àdẹ bàìànì ou 

Àdẹ bànnì, tipo de coroa usada no brasil, nos candomblés, nas festas do ciclo 

de Ṣàngọ, chamado de Ẹjìlá Ṣàngọ, nos ritos para Ìyámaṣṣẹ - Ṣàngọ O que 

notamos nesse primeiro período Yọrùbà, é que na realidade, o que se fala 

de Ṣàngọ, e a sua história nos candomblés do brasil, e de outros acima 

descritos, é incorreto, levando os fiéis a crer em fatos irreais. Inicialmente, 

averiguamos que Ọdùdùwà é um Ọrìșà fùnfùn masculino e único, é o pai do 

povo Yọrùbà e não uma simples "qualidade" de Ọrìṣànlà, ou seja, são 

divindades totalmente distintas, inclusive, não se suportavam, pelos fatos 

vistos; e que também Ìyà Ọlọkùn, é um 

Ọrìșà feminino e a dona do mar, 

portanto da água salgada, é quem 

governa os oceanos e não o Ọrìșà 

Iyẹmànjá, "senhora do rio Iyẹmànjá e 

do rio Ọgùn", divindade de água doce, 

e muito menos mãe de Ọgùn e de 

outros filhos Ọrìșà à ela atribuídos. 

Notar a acentuação diferente no nome 

do Ọrìșà Ọgùn e do rio, pois são 

palavras distintas. Quanto a Ṣàngọ, demonstramos que foi um mortal em sua 

vida no Àìyẹ, portanto quando morreu, tornou-se um Ẹẹgùn, pois seus pais 

eram mortais. O que ocorreu em sua vida, foi que uma de suas esposas, e a 



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única que o acompanhou em sua fuga de Ọyọ, era a divindade Ọyá, 

loucamente apaixonada por ele, e no instante de sua morte ela o pega com 

o seu poder de Ọrìșà e o conduz diretamente a 

Ọlọdùmàrẹ, e por insistência de Ọyá, ele o 

"ressuscita" como uma divindade, já que em 

vida, Ọyá, perdida de amores, ensina-lhe vários 

segredos dos Ọrìșà, principalmente o segredo 

do fogo que pertencia somente a Ọyá, que ela 

lhe ensina e lhe dá este poder e outros, por 

paixão. Esta afirmação é facilmente notada, 

pois Ṣàngọ é a única divindade do panteão que 

é assentada de forma material completamente 

diferente, isto é, em madeira, numa gamela 

sobre um pilão, sua roupa ritual é composta de 

várias tiras de panos, coloridas e soltas, caindo 

sobre as pernas, que lembra perfeitamente o 

tipo de roupa usada pelos bàbà Ẹgùngùn 

(ancestrais) e seu animal preferido para sacrifício é também o mesmo dos 

Ẹẹgùn, dos mortos comum, o carneiro; existe também outras minúcias, que 

aqui não cabe mencionar. Nos candomblés, citam Àjàkà e Àgànjù como 

sendo "qualidades" de Ṣàngọ, que agora sabemos isto não é possível, pois, 

Àjàkà é seu meio irmão e Àgànjù é filho de Dàdà Àjàkà, portanto seu 

sobrinho, notoriamente pessoas mortais e completamente distintas, que 

fazem parte da família de Ṣàngọ, mas não tiveram a honra de tornarem-se 

Ọrìșà, mas são ancestrais ilustres. Também no brasil, faz-se uma cerimônia 

chamada de "coroa de Dàdà" ou "Àdẹ 

bàìànì". Que a coroa é levada 

ritualmente em uma charola durante 

as festas do ciclo de Ṣàngọ chamada de 

bànnì ou Ìyámaṣṣẹ, que representa a 

mãe de Ṣàngọ. Ora, sabemos que 

quem usou este ade foi, Àjàkà, 

apelidado de Dàdà, de quem Ṣàngọ lhe 

roubou o trono, e que a mãe de Ṣàngọ 

foi Tọrọṣí, filha de Ẹlẹmpẹ, rei dos 

tapa, e que ela não tem nenhuma 

importância teológica, somente 

histórica, por ter sido mãe de um Àlàfìn. Não estamos desmerecendo e nem 

tampouco desprestigiando o Ọrìșà Ṣàngọ, somente tentamos elucidar fatos 

notoriamente conhecidos na terra dos Yọrùbà, sob os aspectos histórico, 



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através da tradição oral, e divino que se convergem e se conservam na 

grandiosidade de Ṣàngọ. 

Obs.: os mitos e/ou fatos relatados, são baseados em dados religiosos, por 

vezes dogmáticos, que pertencem ao corpo da tradição oral Yọrùbà. Sob o 

ponto de vista cientifico, são considerados parcialmente históricos, pois não 

são dados comprovados por documentos e nem tampouco pela arqueologia, 

que pouco investiu, os "pouquíssimos" artefatos que foram achados e 

datados pelo carbono 14, são de datas recentes, perto da longínqua história 

da civilização Yọrùbà. No contraponto, em nenhum momento afirmamos 

que não exista a história dos Yọrùbà, isto sim, seria um absurdo afirmar. A 

tradição oral pode ser contraditória e a cronologia praticamente inexistente, 

pela forma cultural dos Yọrùbà mensurarem o tempo, mas jamais poderá ser 

negligenciada e nem tampouco rejeitada. 

Por: 

Àwọ Ifábùnmì Fátùmbí 

Marco Rodrigues 



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Por: Pierre Fátùmbí Verger 

A instituição de confrarias religiosas, sob a 

égide da Igreja Católica, separava as etnias 

africanas. Os pretos de Angola formavam a 

Venerável Ordem Terceira do Rosário de 

Nossa Senhora das Portas do Carmo, 

fundada na Igreja de Nossa Senhora do 

Rosário do Pelourinho. Os jẹjẹ reuniam-se 

sob a devoção de Nosso Senhor Bom Jesus 

das Necessidades e Redenção dos Homens 

Pretos, na Capela do Corpo Santo, na Cidade 

Baixa. Os nagôs, cuja maioria pertencia à 

nação Kẹtú, formavam duas irmandades: 

uma de mulheres, a de Nossa Senhora da Boa 

Morte; outra reservada aos homens, a de 

Nosso Senhor dos Martírios. Essa separação por etnias completava o que já 

havia esboçado a instituição dos batuques do século precedente e permitia 

aos escravos, libertos ou não, assim reagrupados, praticar juntos 

novamente, em locais situados fora das igrejas, o culto de seus deuses 

africanos. Várias mulheres enérgicas e voluntariosas, originárias de Kẹtú, 

antigas escravas libertas, pertencentes à Irmandade de Nossa Senhora da 

Boa Morte da Igreja da Barroquinha, 

teriam tomado a iniciativa de criar 

um terreiro de candomblé chamado 

Ìyà Omi Àṣẹ Àyrá Ìntílẹ, numa casa 

situada na Ladeira do Berquo, hoje 

Rua Visconde de Itaparica, próxima à 

Igreja da Barroquinha. As versões 

sobre o assunto são numerosas e 

variam bastante quando relatam as 

diversas peripécias que 

acompanharam essa realização. Os 

nomes dessas mulheres são eles 

mesmos controversos. Duas delas chamadas Ìyálúṣṣọ Dánádáná e Ìyánáṣṣọ 

Àkálá, segundo uns, e Ìyánáṣṣọ Ọkà, segundo outros, auxiliadas por um 

certo Babá Àṣṣíká, saudado como Ẹṣṣá Àṣṣíká no padê do qual falaremos 

mais tarde, teriam sido as fundadoras do terreiro de Ase Aira Ìntílẹ. Ìyálúṣṣọ 



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Dánádáná, segundo consta, regressou à África e lá morreu. Ìyánássọ teria, 

pelo seu lado viajado a Kẹtú, acompanhada por Marcelina da Silva. Não se 

sabe exatamente se esta era sua 

filha de sangue, ou filha espiritual, 

isto é, iniciada por ela no culto dos 

Ọrìșà, ou ainda, se se tratava de 

uma prima sua. As opiniões sobre 

o assunto são controversas e 

tornam-se objeto de eruditas 

discussões, estando porém todos 

de acordo em declarar que seu 

nome de iniciada era Ọbátọṣṣí. 

Marcelina-Ọbátọṣṣí fez-se 

acompanhar nessa viagem por sua 

filha Madalena. Após sete anos de 

permanência em Kẹtú, o pequeno grupo voltou acrescido de duas crianças 

que Madalena tivera na África, e grávida de uma terceira, Claudiana, que 

será por sua vez mãe de Maria Bibiana do Espírito Santo, Mãe Senhora, 

Ọṣùn Míwá, da qual tive a insigne honra de 

tornar-me filho espiritual. Ìyánáṣṣọ e Ọbátọṣṣí 

trouxeram de Kẹtú, além dessas filhas e netas, 

um africano chamado Bángbọṣẹ, que recebeu 

na Bahia o nome de Rodolfo Martins de 

Andrade, e, no padê ao qual me referi acima, 

é saudado como Ẹṣṣá Ọbitikọ. O terreiro 

situado, quando de sua fundação, por trás da 

Barroquinha mudou-se por diversas vezes e, 

após haver passado pelo Calabar na Baixa de 

São Lourenço, instalou-se sob o nome de Ilê 

Ìyánássọ na Avenida Vasco da Gama, onde 

ainda hoje se encontra, sendo familiarmente 

chamado de Casa Branca do Engenho Velho, e 

no qual Marcelina-Ọbátọṣṣí tornou-se a mãede-santo 

após a morte de Ìyánássọ. Verifica-se ligeira divergência na versão 

dada por Dona Menininha relativa às origens dos terreiros provenientes da 

Barroquinha. O nome de Ìyálúṣṣọ Dánádáná não é mencionado. A primeira 

mãe-de-santo teria sido Ìyà Àkálá (distinta de Ìyánássọ), que, tendo 

regressado à África, aí mesmo veio a falecer. A segunda mãe-de-santo teria 

sido Ìyánássọ Ọkà (e não Àkálá). Não se sabe com precisão a data de todos 

esses acontecimentos, pois, no início do século XIX, a religião católica era 



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ainda a única autorizada. As reuniões de protestantes eram toleradas só 

para os estrangeiros; o islamismo, que provocara uma série de revoltas de 

escravos entre 1808 e 1835, era 

formalmente proibido e 

perseguido com extremo rigor; os 

cultos aos deuses africanos eram 

ignorados e passavam por 

práticas supersticiosas. Tais cultos 

tinham um caráter clandestino e 

as pessoas que neles tomavam 

parte eram perseguidas pelas 

autoridades. Por volta de 1826, a 

polícia da Bahia havia, no decorrer 

de buscas efetuadas com o objetivo de prevenir possíveis levantes de 

africanos, escravos ou livres, na cidade ou nas redondezas, recolhido 

atabaques, espanta-moscas e outros objetos que pareciam mais adequados 

ao candomblé do que a uma sangrenta revolução. Nina Rodrigues refere-se 

a certo quilombo, existente nas matas do Urubu, em Pirajá, “o qual se 

mantinha com o auxílio de uma casa de fetiche da vizinhança, chamada a 

Casa de Candomblé”. Um artigo do Jornal da Bahia, de 3 de maio de 1855, 

faz alusão a uma reunião na casa 

Ilê Ìyánássọ: “Foram presos e 

colocados à disposição da polícia 

Cristóvão Francisco Tavares, 

africano emancipado, Maria 

Salomé, Joana Francisca, 

Leopoldina Maria da Conceição, 

Escolástica Maria da Conceição, 

crioulos livres; os escravos 

Rodolfo Araújo Sá Barreto, 

mulato; Melônio, crioulo, e as 

africanas Maria Tereza, 

Benedita, Silvana… que estavam no local chamado Engenho Velho, numa 

reunião que chamavam de candomblé”. É curioso encontrar nesse 

documento o nome, pouco comum, de Escolástica Maria da Conceição, o 

mesmo com o qual seria batizada, trinta e cinco anos mais tarde, Dona 

Menininha, a famosa mãe-de-santo do Gantois, cujos pais, a essa época, 

sem dúvida, frequentavam ou faziam parte do terreiro de Ilê Ìyánássọ, onde 

houve essa ação policial. Com a morte de Marcelina-Ọbátọṣṣí, foi Maria 

Júlia Figueiredo, Ọmọníkẹ, Ìyàlọdẹ, também chamada Ẹrẹlú na sociedade 



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dos Gẹlẹdẹ, que se tornou a nova mãe-de-santo. Isso provocou serias 

discussões entre os membros mais antigos do terreiro de Ilê Ìyánássọ, tendo 

como consequência a criação de 

dois novos terreiros, originários do 

primeiro; Júlia Maria da Conceição 

Nazaré, cujo Ọrìșà era Dàdà Àbiyàn 

Àjàkú, fundou um terreiro 

chamado Ìyà Ọmì Àṣẹ Ìyámaṣẹ no 

Alto do Gantois, cuja mãe-de-santo 

atual, e quarta a ocupar este lugar, 

é Dona Escolástica Maria da 

Conceição Nazaré, “Menininha”, a última das famosas mães-de-santo da 

antiga geração. Segundo Menininha, Júlia da Conceição Nazaré, fundadora 

do Terreiro do Gantois, teria sido a irmã-de-santo, e não filha-de-santo, de 

Marcelina-Ọbátọṣṣí. Uma personagem importante nos meios do 

candomblé, chamada Babá Àdẹtá Ọkánlẹdẹ, consagrada a Oxóssi e 

originária de Kẹtú, teria tido um papel importante quando foi criado o 

Terreiro do Gantois, Ìyà Ọmì Àṣẹ Ìyámaṣẹ. Eugênia Ana Santos, Aninha 

Ọbábíyí, cujo Ọrìșà era Ṣàngọ, 

auxiliada por Joaquim Vieira da Silva, 

Ọbáṣanyá, um africano vindo do 

Recife e saudado Ẹṣṣá Ọbawúrọ, no 

Padê ao qual já fizemos alusão, 

fundaram outro terreiro saído do Ilé 

Láwanaṣṣọ e chamado “Centro Cruz 

Santa do Àṣẹ de Ọpọ Afonjá”, que foi 

instalado, em 1910, em São Gonçalo 

do Retiro, depois do Àṣẹ ter 

funcionado provisoriamente no lugar 

denominado Camarão, no bairro do 

Rio Vermelho. Sob o impulso desta grande Mãe de Santo, o novo terreiro 

rapidamente igualou – e talvez, mesmo, tenha ultrapassado – em reputação 

os outros candomblés Kétu. Maria da Purificação Lopz, Tia Bada Ọlúfándẹí, 

sucedeu, em 1938, a Aninha e deixou, em 1941, o encargo do terreiro a 

Maria Bibiana do Espírito Santo, Mãe Senhora Ọṣùnmíwá, filha espiritual de 

Aninha Ọbábíyí. Pelo jogo complicado das filiações, Senhora era bisneta de 

Ọbátọṣṣí por laços de sangue e sua neta somente por laços espirituais da 

iniciação. Em outros termos, Ìyánássọ Àkálá (ou Ọkà) foi, na geração 

anterior, ao mesmo tempo, a bisavó e a trisavó de Senhora. As coisas 

tornaram-se mais complicadas ainda quando Senhora recebeu, em 1952, o 



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título honorífico de Ìyánássọ, dado pelo Àlàfìn Ọyọ da Nigéria, por 

intermédio de uma carta de que tive a honra de ser o portador. Senhora, 

abolindo o tempo passado, graças a 

esta distinção, tornou-se 

espiritualmente a fundadora desta 

família de terreiros de candomblé da 

nação de Kétu, na Bahia, confirmando 

tão elevada posição em 1962, quando 

foi presidir, seguida de seus Ọgàn 

(onde figuravam os colaboradores 

desta obra, Carybé, Jorge Amado, 

Waldeloir Rêgo e eu mesmo), o Àṣẹṣẹ 

ou cerimônia mortuária da saudosa, e mais que centenária, Mãe de Santo 

do Ilê Ìyánássọ da Casa Branca do Engenho Velho, Maximiana Maria da 

Conceição, Tia Massi Ọínfúnkẹ. Esta dignidade recebida da África por 

Senhora provocou, diga-se de passagem, comentários e rumores, os 

“fuxicos” que agitam e apaixonam as pessoas que pertencem a este 

pequeno mundo, cheio de tradição, onde as questões de etiqueta, de 

direitos fundamentados sobre o valor dos nascimentos espirituais, de 

primazias, de gradação nas formas elaboradas de saudações, de 

prosternações, de joelhos são 

observadas, discutidas e criticadas 

apaixonadamente; neste mundo 

onde o beija-mão, as curvaturas, as 

respeitosas inclinações de cabeça, as 

mãos ligeiramente balançadas em 

gestos abençoadores representam 

um papel tão minucioso e docilmente 

praticado como na Corte do Rei Sol. 

Os terreiros de candomblé são os 

últimos lugares onde as regras do bom tom reinam ainda soberanamente. 

Após o desaparecimento da saudosa Mãe Senhora, em 1967, duas novas 

Mães de Santo lhe sucederam à frente do Àṣẹ Ọpọ Afonjá. A atual Maria 

Estella de Azevedo Santos, Ọdẹ Kàyọdẹ, retornando a tradição de Ìyánássọ 

e de Ọbátọṣṣí, foi fazer uma viagem às fontes, na Nigéria e no ex-Dàọmé. 

Após a morte de Senhora, outros terreiros foram criados, originários todos 

do Àṣẹ Ọpọ Afonjá formando uma terceira geração desta família de 

candomblés que nasceu na Barroquinha. Citemos o Àṣẹ Ọpọ Àgànjù, de 

Balbino Daniel de Paula, Ọbáráyin, que viajou para África e aí participou das 

festas para Ṣàngọ, com perfeita naturalidade, como se sua família não 



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houvesse deixado aquele país há várias 

gerações. Existem numerosos outros 

terreiros que seguem o ritual Kétu, como 

o do Ilé Máíọlájẹ no Matatu, mais 

conhecido sob o nome de Àlàkẹtù, cuja 

Mãe de santo atual, Olga de Àlàkẹtù, já foi 

várias vezes à África. Citemos, ainda, o 

terreiro de Ilé Ọgúnjá, também no Matatu, 

do falecido Pai de Santo Procópio Xavier 

de Souza, Ọgúnjọbí. Ao lado dos terreiros 

Nagô-Kétu, há na Bahia os da nação Ìjẹ̀ṣà. 

O mais digno dentre eles é o de Eduardo 

Ìjẹ̀ṣà, ou Eduardo Antônio Mangabeira, 

meio-irmão de Otávio Mangabeira, que foi governador do Estado da Bahia. 

Durante a década de 50 ele enviou cartas redigidas em perfeito Yọrùbà a 

seu distante parente, o Rei de Ìjẹ̀ṣà, que as recebeu de minhas mãos 

bastante emocionado. Os terreiros Jẹjẹ, onde se praticava o culto dos 

Vọdùn do Dàọmé, eram mais raros. O mais conhecido era o do Bọgùm, da 

falecida Emiliana Piedade dos Reis, à qual sucedeu a falecida Valentina 

Maria dos Anjos, Mãe Runhó. Os cultos Jẹjẹ e Nagô se fundiam em terreiros 

como o de Ọṣùmàrẹ, na Rua Vasco da Gama, dos falecidos Antônio de 

Oxumaré, Cotinha e Simpliciana. O ritual dos cultos de origem Bantu era 

inicialmente diferente das cerimônias Nagôs e Jẹjẹ. Misturaram-se, depois, 

tornando-se bastante próprios. A originalidade destes cultos Bantus é difícil 

de definir. Não se sabe se os rituais Jẹjẹ e Nagô foram ou não influenciados 

por escravos do Congo e de Angola, já presentes no Brasil em grande 

quantidade, no final do século XVII. 

Relações mais constantes 

estabeleceram-se nos séculos 

posteriores, entre Bahia e 

Pernambuco e a Costa dita dos 

Escravos; a maioria dos cativos 

desembarcados nestas duas 

províncias era constituída, então, 

pelos Jẹjẹ e Nagôs (Dàọmé e Yọrùbà). 

Expusemos, em outras obras, as 

razões comerciais criadas pela presença do fumo na Bahia e em 

Pernambuco, razões que determinaram a afluência dos Jẹjẹ e dos Nagôs a 

estas duas regiões, a partir do século XVIII, e não às outras partes do Brasil, 

onde os Congos e Angolas continuaram a ser importados em grande 



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proporção. A palavra candomblé, que serve para designar, na Bahia, as 

religiões africanas em geral, parece ser de origem Bantu. É possível que as 

influências das religiões vindas 

destas regiões não se restringissem, 

apenas, ao nome dado às 

cerimônias, mas tivessem dado aos 

cultos Jẹjẹ e Nagô na Bahia uma 

forma diferente, em certos 

detalhes, destas mesmas 

manifestações na África. Um 

estudo em separado do ritual Bantu 

é tarefa bastante difícil, pois seria 

necessário fazê-lo em diversos pontos do Brasil, em lugares onde esta 

influência Jẹjẹ - Nagô não se tivesse feito sentir. Na Bahia, temos que nos 

contentar com a presença de alguns cantos e ritmos de tambores. Seria 

necessário, também, localizar os termos Bantus ainda conhecidos, termos 

estes que os participantes de terreiros Bantus têm tendência a exprimir no 

seu equivalente Nagô, seja por espírito de discriminação, seja para falar 

numa língua compreensível aos seus interlocutores. Existem na Bahia o 

terreiro Congo do falecido Manoel Bernardino da Paixão, o Bate Folha, no 

bairro de Beiru; o terreiro Angola da falecida Maria Neném do Tumbeuci, 

também no Beiru, e o de seu Filho de Santo, o falecido Manoel Ciríaco de 

Jesus, o Tumba Juçara, no Alto do Corrupio, hoje sob a direção da Mãe de 

Santo Dere. Destaquemos, finalmente, o caso do falecido Pai de Santo João 

Alves de Torres, mais conhecido como Joãozinho da Goméa, que deve seu 

renome ao Caboclo Pedra Preta, e cujo culto, realizado à maneira africana, 

era dedicado aos ancestrais indígenas, Senhores desta Terra do Brasil. 

Iniciado no ritual Angola por Jubiabá, Joãozinho for herdeiro de uma Ọyá e 

se orientou, cada vez mais, em direção ao ritual Nagô. Este caso nos parece 

típico da ascendência exercida pelo ritual Nagô sobre as religiões de etnias 

diferentes. Na própria África, as religiões Bantus parecem centradas sobre 

uma série de devoções aos ancestrais de um grupo familiar reduzido e não 

sobre o culto de deuses ligados às forças da natureza. É possível que 

existissem estes tipos de cultos, mas, na Bahia, eles tomaram uma forma 

bem próxima da concepção Yọrùbà. 

Texto adaptado 





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Rodolfo Manoel Martins 

de Andrade é um dos 

personagens mais 

destacados da história do 

candomblé. Bàbàlàwọ e 

sacerdote de Ṣàngọ, ele é 

mais lembrado por seu 

nome Yọrùbà, Bámbọsẹ 

Ọbítíkọ, e é considerado 

um ancestral de um dos 

terreiros mais antigos da 

Bahia, o Ilê Àṣẹ Ìyà Náṣṣọ 

Ọkà, hoje popularmente 

conhecido como Casa 

Branca. Também aparece 

nas tradições orais de 

terreiros no Recife e no 

Rio de Janeiro. Nascido 

no reino Yọrùbà de Ọyọ, 

provavelmente por volta 

de 1820, foi escravizado já em idade adulta e enviado para a Bahia, mas em 

poucos anos obteve sua liberdade. Posteriormente, viajou para diversas 

províncias do então Império do Brasil, ainda retornando à África. Radicouse 

em Lagos, mas voltava sempre ao Brasil. Hoje, tem descendentes nos 

dois lados do Atlântico. Vale notar que o método de oráculo com 16 búzios 

usados hoje em todo o Brasil, o Ẹrìndínlọgun, ou “jogo de búzios”, é 

frequentemente conhecido, entre os adeptos do candomblé, como o 

“sistema Bámbọsẹ” (Beniste, 1999, p. 13; Braga, 2011), enquanto na 

literatura etnográfica o papel de Bámbọsẹ Ọbitikọ no período de formação 

das religiões afro-brasileiras tem 

sido frequentemente comentado. 

Em trabalho recente, apresentei 

as primeiras informações 

históricas sobre sua vida, 

apontando para sua atuação em 

uma rede de libertos que se 

estendia da Bahia até 

Pernambuco, Rio de Janeiro e 

Lagos (Castillo, 2012). O presente trabalho traz novos dados etnográficos e 



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documentais que contribuem com 

nuanças importantes para a 

reconstrução histórica de sua história de 

vida singular, contextualizando sua 

escravização no quadro político da queda 

do império de Ọyọ e do fim do tráfico 

atlântico de escravos. O texto também 

analisa suas atividades religiosas no Rio 

de Janeiro, onde, nas duas últimas 

décadas do século XIX, Bámbọsẹ Ọbítíkọ 

atraiu uma comunidade de filhos de 

santo e clientes. Seu status como líder 

religioso nessa cidade — onde os 

falantes de línguas bantus eram muito 

mais numerosos do que os falantes de 

Yọrùbà — demonstra a importância de 

nagôs residentes na Bahia em promover a disseminação do culto aos Ọrìșà 

em outras partes do Brasil. Finalmente, este trabalho aponta para vínculos 

indiretos entre Bámbọsẹ e um dos mais conhecidos personagens negros do 

Rio, o alferes Candido de Fonseca Galvão, cujo pai, o liberto nagô Bemvindo 

da Fonseca Galvão, tinha laços com o Ilê Axé Ìyà Náṣṣọ Ọkà por 

intermédio da Ìyàlọriṣà Marcelina da Silva (Obá Tossi). De acordo com a 

família Bámbọsẹ-Martins de Lagos, que descende de Bámbọsẹ Ọbítíkọ, ele 

pertencia a uma linhagem real de Ọyọ, e como tal era descendente direto 

de Ṣàngọ. Um dos primeiros Àlàfìn (reis) do reino, Ṣàngọ foi deificado após 

sua morte e se tornou um dos mais importantes Ọrìșà de Ọyọ, e seu culto 

difundiu-se junto com a expansão política do Estado. Conforme 

mencionado anteriormente, 

Bámbọsẹ era sacerdote de Ṣàngọ. 

No Brasil, as tradições orais 

afirmam ainda que foi consagrado a 

Ọgọdọ, uma “qualidade” desse 

Ọrìșà. Frequentemente, nomes e 

práticas associados a determinada 

qualidade de Ọrìșà vêm de mitos e 

ritos de regiões específicas da 

Yọrùbà. No Brasil, como em Cuba, 

Ṣàngọ Ọgọdọ é especificamente associado aos núpẹ, grù cujas terras faziam 

fronteira a leste e ao norte com o antigo reino de Ọyọ. Diz-se que a mãe de 

Ṣàngọ era núpẹ. Além disso, existia uma importante cidade chamada 



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Ọgọdọ. Localizada na margem sul do rio 

Níger, não muito longe da cidade de Ọyọ 

- Ìlẹ, Ọgọdọ era originalmente núpẹ, mas 

caiu sob o domínio de Ọyọ no final do 

século XVIII. Até os anos 1830, a maioria 

dos grandes comerciantes de Ọyọ tinha 

representantes em Ọgọdọ. Uma grande 

potência regional, o reino de Ọyọ tornouse 

um império que incluía outros Estados 

Yọrùbà e recebia tributos de reinos 

vizinhos de outras etnias. O império de 

Ọyọ atingiu seu apogeu na segunda 

metade do século XVIII, sob o Àlàfìn 

Àbìọdún. Mas, depois de sua morte, por 

volta de 1789, disputas internas pelo 

poder começaram a rachar o império. O 

século XIX trouxe perdas significativas de 

território, primeiro por rebeliões nas províncias e posteriormente pelas 

invasões do califado de Ṣọkọtọ, um ascendente poder rival regional. Entre 

1835 e 1837, Ọgọdọ se aliou a Ìlọrín, uma cidade Yọrùbà controlada por 

Ṣọkọtọ desde os anos 1820. Juntas, Ọgọdọ e Ìlọrín atacaram a capital 

imperial. Ọyọ - Ìlẹ foi incendiada e seus 

habitantes fugiram para sudeste. O legado 

de Bámbọsẹ Ọbítíkọ no culto aos orixás no 

Rio de Janeiro continua até hoje. Os 

primeiros herdeiros foram Mãe Aninha, sua 

filha de santo, e Felisberto Sowzer, seu 

neto. Nas primeiras décadas do século XX, 

ambos foram líderes importantes no mundo 

do candomblé até suas mortes, em 1938 e 

1940, respectivamente. Nas próximas 

gerações foram substituídos por Agripina de 

Souza (uma das primeiras filhas de santo de 

Aninha), Cantulina Pacheco (neta carnal de 

Joaquim Viera da Silva e também filha de 

santo de Aninha) e Regina Topázio Sowzer 

(filha carnal de Felisberto Sowzer), todas elas naturais da Bahia. Além 

dessas pessoas, da descendência carnal e espiritual de Bámbọsẹ Ọbítíkọ, 

outros baianos envolvidos no candomblé também se estabeleceram na 

então capital federal nesse período (Rocha, 2000, p. 32-35; Conduru, 2010; 



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Augras e Santos, 2005). A multifacetada trajetória de Bámbọsẹ Ọbítíkọ 

fornece um estudo de caso que esclarece diversos aspectos da experiência 

vivenciada por africanos no Brasil escravocrata, bem como a influência do 

quadro político da queda do Império de Ọyọ sobre o crescimento do culto 

a Xangô. Ao mesmo tempo, ao seguir seus passos entre Salvador, Recife, 

Lagos e Rio de Janeiro, percebe-se a existência de sofisticadas redes social 

religiosas, tanto no movimento de retorno à África quanto no trânsito a 

outras capitais do império, especialmente o Rio de Janeiro. Sua atuação 

nesta cidade constitui um exemplo bastante concreto do papel de atores 

“baianos” no crescimento do culto aos Ọrìșà durante as últimas décadas do 

século XIX, um fenômeno bastante comentado na historiografia e na 

etnografia da religiosidade afro-brasileira, mas relativamente pouco 

documentado. 




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Casa Branca do Engenho 

Velho, Sociedade São Jorge 

do Engenho Velho ou Ìlẹ Àṣẹ 

Ìyà Náṣṣọ Ọkà é considerada 

a primeira casa de 

candomblé aberta em 

Salvador, Bahia. "Terreiro da 

Casa Branca constituído de 

uma área de 

aproximadamente 6.800 m2, 

com as edificações, árvores e 

principais objetos sagrados, 

situado na Avenida Vasco da 

Gama s/nº, em Salvador, Bahia". Texto do tombamento Terreiro Casa 

Branca, realizado em 14/8/1986 pelo IPHAN. A história da Casa Branca do 

Engenho Velho foi contada na III Conferência Mundial da Tradição dos Orixá 

e Cultura, realizado em Nova York, pelo representante oficial da Casa 

Branca, José Abade de Oliveira, Ọtún Ọlú, Ọtùn Àjàgùn. No período da 

escravidão no Brasil, os negros formavam suas comunidades nos engenhos 

de cana. Na Bahia, princesas, na condição de escravas, vindas de Ọyọ e Kẹtú, 

fundaram um centro num engenho de cana. Depois se agruparam num local 

denominado Barroquinha, onde fundaram uma comunidade de Nagô, que 

segundo historiadores, 

remonta mais ou menos 300 

anos de existência. Sabe-se 

que esta comunidade fora 

fundada por três negras 

africanas cujos nomes são: 

Àdẹtá ou Ìyà Dẹtá, Ìyà Kálá e 

Ìyà Náṣṣọ. Não se tem certeza 

de quem plantou o àṣẹ, 

porém o Engenho Velho se 

chama Ilé Ìyà Náṣṣọ Ọkà. O Ilé 

Ìyà Náṣṣọ funcionava numa Roça na Barroquinha, dentro do perímetro 

urbano de Salvador. Os africanos que se encontravam ali, lugar deserto 

naquela época, porém próximo ao Palácio de sua Real Majestade, tiveram 

receio da intervenção das autoridades no seu Culto, daí, Ìyà Náṣṣọ resolveu 

arrendar terras do Engenho Velho do Rio Vermelho de Baixo, no trecho 



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chamado Joaquim dos 

Couros, lugar onde se 

encontra até hoje, 

estabelecendo aí o primeiro 

Terreiro de Culto Africano na 

Bahia. À Ìyà Náṣṣọ, sucedeu 

Ìyà Marcelina (esse foi o 

conflito que faz nascer o 

terreiro do Gantois). Após a 

morte desta, duas das suas 

filhas, Maria Júlia da 

Conceição e Maria Júlia Figueiredo, disputaram a chefia do candomblé, 

cabendo à Maria Júlia Figueiredo que era a substituta legal (Ìyà Kẹkẹrẹ) 

tomar a posse de Mãe do Terreiro. Maria Júlia da Conceição afastou-se com 

as demais dissidentes e fundaram outra Ilé Axé, o (Terreiro do Gantois). 

Substituiu Maria Júlia Figueiredo na direção do Engenho Velho, a Mãe Sussu 

(Ursulina de Figueiredo). Com a sua morte nova divergência foi criada entre 

suas filhas, Sinhá Antônia, substituta legal de Sussu, por motivos superiores 

não podia tomar a chefia do Candomblé, em consequência o lugar de Mãe 

foi ocupado por Tia Massi (Maximiana Maria da Conceição). Vencendo o 

partido da Ordem, os dissidentes inconformados fundaram então uma 

outra Ilé Axé, o (Ọpọ Afonjá). Talvez seja oportuno abrir um parêntese. O 

explanador é sobrinho de Sinhá 

Antônia e Ọgàn de Ọṣàguyìàn da 

Tia Massi. Maximiana Maria da 

Conceição, Tia Massi foi sucedida 

por Maria Deolinda, Mãe Ọkẹ. A 

direção sacerdotal do Engenho 

Velho foi posteriormente confiada 

à Marieta Vitória Cardoso, Ọṣùn 

Níkẹ, recentemente desaparecida. 

Atualmente, assumiu a chefia da Casa, a Ìyàlọriṣà Altamira Cecília dos 

Santos, filha legítima de Maria Deolinda. 

Poste central do barracão 

O Terreiro é de Ọṣọṣṣì e o Templo principal é de Ṣàngọ. O Barracão que tem 

o nome de Casa Branca, é uma edificação alongada com várias divisões 

internas que encerram residências das principais pessoas do Terreiro, como 

também espaços reservados aos quartos de Ọrìșà, quarto de Àṣẹ, Salão 



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onde se realizam as festas públicas, bem como a cozinha onde se preparam 

as comidas sagradas. Uma bandeira branca hasteada no Terreiro indica o 

caráter sagrado deste espaço. No telhado do Barracão, símbolos de Xangô 

identificam o Patrono do Templo. O 

terreno fica situado numa encosta 

que se estende até uma cota de 

30.00m com declividade de 30%, no 

lado direito da atual Av. da Gama, no 

sentido de progressão para o Rio 

Vermelho, entre as Ladeiras Manoel 

do Bonfim e do Bọgùn, na Unidade 

Espacial C-5 em Salvador - Bahia. 

Ocupa uma área de 6.000m². Tem como endereço, Av. Vasco da Gama, 463. 

Em redor do Barracão existem várias casas de Ọrìșà. 

Situação atual 

No início, as atividades do Ilé Àṣẹ 

sofreram perseguições da 

Sociedade e por parte da Polícia. Já 

no período da República, o 

candomblé fora proibido de 

exercer as suas atividades e os 

Terreiros ficaram subjugados à 

Delegacia de Jogos, Entorpecentes 

e Lenocínio. Hoje porém a situação 

é diferente. Existe na Prefeitura de Salvador, o Projeto MAMNBA da Prómemória, 

sob a direção do Antropólogo Ordep José Trindade Serra, cujo 

objetivo é proceder o Mapeamento de Sítios e Monumentos Religiosos 

Negros na Bahia. Em 14 de junho do corrente ano, o Ministério da Cultura, 

a Prefeitura Municipal de Salvador e o Ministério da Relações Exteriores, 

em conjunto lançaram oito postais sobre a Ilé Axé Ìyà Náṣṣọ Ọkà e a revista 

do Patrimônio Histórico e 

Artístico Nacional publicou - 

A Coroa de Ṣàngọ no Terreiro 

da Casa Branca - em separata 

do número 21/1986. Chegou 

então a hora da proteção a 

todos os Terreiros de 

Candomblé do Estado. O Ilé 



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Axé Ìyà Náṣṣọ é o 1º Templo de Culto Religioso Negro no Brasil - Casa Branca 

do Engenho Velho. É o primeiro Monumento Negro considerado 

Patrimônio Histórico do Brasil desde o dia 31 de maio de 1984 Tombamento 

do Terreiro do Engenho Velho). Antes disso, em 1982, o Terreiro já havia 

sido tombado como Patrimônio da Cidade do Salvador 1ª Capital do Brasil. 

Em 1985 o Terreiro do Engenho Velho foi considerado àṣẹ Especial de 

preservação Cultural do Município de Salvador. A Sociedade São Jorge do 

Engenho Velho, representante legal da Comunidade do Ilé Àṣẹ Ìyà Náṣṣọ 

Ọkà foi considerada de utilidade pública Municipal e Estadual. É Membro 

do Conselho Geral do Memorial Zumbi. Atualmente está feito o Plano de 

preservação do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho e prepara-se o 

Projeto de Recuperação da área em convênio com o Ministério da Cultura 

e a Prefeitura Municipal do Salvador. 

Deu origem a inúmeros Templos Afro- 

Brasileiros. Em nome da Ìyàlọriṣà e de 

todo o Corpo sacerdotal do Terreiro, 

transmitimos nossas saudações aos 

irmãos negros dos Estados Unidos e 

de todo o Mundo, em primeiro lugar. 

Abraçamos também os Povos e 

Nações existentes no Continente 

Americano e todos os Homens de boa vontade pela Paz e Igualdade de 

todos. 






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O Ilê Ìyà Ọmì Àṣẹ Ìyámaṣẹ, 

localizado na cidade de 

Salvador e mais conhecido 

como o Terreiro do 

Gantois, é um dos mais 

antigos candomblés da 

Bahia, comentado nos 

estudos afro-brasileiros 

desde os tempos de Nina 

Rodrigues e reconhecido 

como patrimônio histórico do Brasil desde 2002. Contudo, pouco se sabe 

sobre seus primeiros tempos, além de tradições orais sobre o envolvimento 

da fundadora no legendário Candomblé da Barroquinha. Este texto cruza 

dados das tradições orais com pesquisa documental e etnográfica, 

reconstruindo assim as histórias de vida da fundadora, Maria Júlia da 

Conceição, e de seu marido, Francisco 

Nazareth d’Etra, desde o cativeiro até a 

liberdade. A fundadora era de nação nagô, 

mas seu marido era jẹjẹ e as evidências sobre 

os primeiros tempos da comunidade 

religiosa apontam para a importância de 

influências jẹjẹ. O texto ainda traz novas 

reflexões sobre a antiga relação entre o 

Gantois e o Ilê Àṣẹ Ìyà Náṣṣọ Ọkà (Casa 

Branca), sugerindo uma nova cronologia 

para a cisão entre as duas comunidades. O Ilê 

Ìyà Omi Axé Ìyámaṣṣẹ, ou o Terreiro do 

Gantois, como é mais conhecido, é um dos 

mais antigos candomblés da Bahia. Tombado pelo Instituto de Patrimônio 

Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), em 2002, o Gantois tem destacada 

importância desde o início dos estudos sobre as religiões afro-brasileiras. 

Numa série de artigos publicados em 1896, Nina Rodrigues, o pioneiro 

desse campo acadêmico, tomava o terreiro como modelo “para uma ideia 

exata de que é um templo fetichista na Bahia”.1 Naquele tempo, a casa 

ainda era liderada pela fundadora, a velha africana Maria Júlia da 

Conceição, com o auxílio de uma filha, Pulquéria. Em 1917, o Gantois voltou 

à cena etnográfica, no trabalho do intelectual e ativista negro Manuel 

Querino, ele mesmo membro da comunidade religiosa. Nesse ínterim, 



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Maria Júlia havia falecido, sendo substituída por Pulquéria. Segundo a 

tradição oral, Maria Júlia e seu marido, um jẹjẹ liberto chamado Francisco 

Nazaré de Ẹtà, tiveram sete outros filhos, entre 

eles uma filha chamada Damiana, cuja neta, 

Escolástica, foi a terceira Ìyàlọriṣà. Conhecida 

como Mãe Menininha, ela permaneceu no 

cargo por mais de seis décadas, tornando-se 

uma personagem célebre, tanto no âmbito 

religioso quanto no imaginário popular, 

atraindo intelectuais e músicos nacionalmente 

conhecidos ao terreiro. Depois de sua morte 

em 1986, Menininha foi sucedida pela mais 

velha de suas duas filhas, Cleuza. Com o 

falecimento de Mãe Cleuza em 1998, a irmã 

caçula, Carmen, se tornou a quarta Ìyàlọriṣà, 

cargo que ocupa até hoje.2 Apesar do reconhecido prestígio etnográfico do 

Gantois e da fama mais ampla que o terreiro alcançou nos tempos de Mãe 

Menininha, pouco se sabe sobre seus primeiros tempos. A narrativa mais 

conhecida, registrada pelo etnógrafo Edison Carneiro, afirma que a 

fundadora do Gantois era filha de santo de outro terreiro histórico, a Casa 

Branca do Engenho Velho, mas, depois da morte de Marcelina da Silva 

(Ọbátọṣṣí), Ìyàlọriṣà desta casa, Maria Júlia se afastou em decorrência de 

divisões internas sobre a sucessão, fundando em seguida seu próprio 

terreiro. Essa versão dos fatos, registrada em 1948, tem sido reproduzida 

por gerações de pesquisadores e pela mídia, tornando-se pedra 

fundamental no imaginário popular 

sobre o candomblé. Contudo, essa 

narrativa foi sempre contestada por 

Mãe Menininha, que afirmava ter sido 

sua bisavó “irmã de santo, e não filha 

de santo, de Marcelina Ọbátọṣṣí”. 

Segundo Menininha, o Gantois não 

descende do Engenho Velho. Pelo 

contrário, os dois terreiros seriam 

galhos do mesmo tronco, compartilhando uma origem em comum: uma 

comunidade religiosa primordial, localizada no centro da cidade, num 

distrito conhecido como a Barroquinha. Depois da morte de Menininha, 

foram encontrados dois documentos que respaldaram seus argumentos: o 

primeiro, o testamento de Marcelina da Silva, revela que ela faleceu em 

1885; o outro, uma matéria de jornal de 1868, comenta sobre o candomblé 



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de “tia Júlia” e de sua filha Pulquéria. Assim, fica claro que a fundação do 

Gantois antecedeu, por mais de quinze anos, o falecimento de Marcelina 

da Silva. A partir dessa constatação, realizei um levantamento documental 

e etnográfico com o objetivo de rastrear a trajetória de Maria Júlia e seu 

terreiro e de matizar a natureza da relação com a Casa Branca. Os dados 

encontrados vislumbram os 

caminhos percorridos por Maria 

Júlia e Francisco Nazareth, desde o 

cativeiro até a liberdade, revelando 

a importância fundamental da rede 

social do marido, constituída 

principalmente por barbeiros 

africanos envolvidos em confrarias 

negras. Embora as fontes 

documentais não confirmem a cisão posterior entre o Gantois e a Casa 

Branca, elas apontam para dois indivíduos que transitavam entre as duas 

comunidades. Essas informações, em cruzamento com dados etnográficos, 

sugerem a fundação do terreiro por volta de 1850. Este artigo ainda 

examina evidências documentais e etnográficas sobre as influências jẹjẹ na 

trajetória do Gantois, refletindo sobre as memórias de uma relação 

histórica com um importante terreiro de nação jẹjẹ, o Bọgùm. As tradições 

orais são fontes ricas para pesquisa histórica, mas ao mesmo tempo 

impõem desafios interpretativos, 

um assunto que suscitou bastante 

discussão nos campos da 

Antropologia e da História da África. 

No caso do candomblé, narrativas 

orais sobre os primeiros tempos dos 

terreiros guardam os nomes dos 

ancestrais fundadores, os quais 

fornecem pontos de partida para 

pesquisa documental, através da metodologia de “ligação nominativa”. 

Nessa abordagem, o pesquisador procura os nomes em diversas fontes, 

cruzando as informações obtidas para assim reconstruir trajetórias 

individuais de vida. Nos últimos anos, a metodologia tem proporcionado 

novas perspectivas sobre as vidas de pessoas que vivenciaram o cativeiro, 

inclusive personagens do candomblé. As tradições orais do candomblé, 

contudo, apresentam algumas dificuldades específicas. Primeiro, elas 

tendem a enfatizar a atuação das mulheres, enquanto nos documentos 

oitocentistas quem se destaca são os homens. Outro problema diz respeito 



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ao âmbito ritual: na memória oral, filiação espiritual e funções religiosas são 

centrais, enquanto na maioria das fontes escritas, são invisíveis ou quase 

isso em consequência do histórico de repressão e preconceito contra a 

religiosidade afro-brasileira. No que tange às primeiras gerações de 

ancestrais – aqueles nascidos na África –, ainda outro enigma é a dupla 

nomeação: os nomes adquiridos no 

cativeiro são menos lembrados do que os 

nomes africanos, mas estes quase nunca 

aparecem na documentação. Portanto, ao 

tentar preencher as lacunas nas tradições 

orais com informações proporcionadas 

por documentos históricos, é preciso 

proceder com extrema cautela, para não 

misturar por engano personagens que 

aparecem nos documentos, mas que não 

fazem parte da história do terreiro 

analisado. Ainda outro fator que precisa 

ser levado em conta é a plasticidade da 

memória oral. Como alerta o antropólogo 

Jan Vansina, tradições orais proporcionam dados valiosos, mas são 

interpretações do passado. Ao longo das gerações, vão se transformando, 

através de omissões, inclusões e substituições, as quais frequentemente 

resultam em uma narrativa em que os fatos são representados de forma 

muito mais metafórica do que literal. 

Mudanças também podem ser introduzidas 

pelos pesquisadores que registram as 

tradições orais, por falhas de memória ou 

mesmo de entendimento. Enfim, apesar do 

valor desses textos orais, sua análise exige 

certo “jogo de cintura”. Antes da chegada ao 

Brasil: na terra dos Ẹ̀gbá. Num artigo 

publicado em 1942, o sociólogo E. Franklin 

Frazier afirmou, com base em depoimentos 

de Mãe Menininha, que a fundadora do 

Gantois era de nação jẹjẹ máhì e seu marido 

era Ẹ̀gbá Àrákẹ. Porém, de acordo com a 

memória oral, Francisco Nazareth que era jẹjẹ 

máhì. Como vimos acima, a nação jẹjẹ é confirmada pelos registros 

paroquiais, deixando em aberto apenas a questão do subgrupo máhì. Na 

memória oral, quem era Ẹ̀gbá Àrákẹ – ou Àlákẹ, como é grafado em Yòrùbà 



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– era Maria Júlia. Essa informação já foi registrada em 1917, poucos anos 

depois da morte da fundadora, por Manuel Querino, que fazia parte da 

“família de santo” da casa, ocupando o posto de Ọgà. No texto de Querino, 

aparece o retrato da fundadora, com a legenda: “A antiga mãe do Gantois, 

tipo Ègbè” (Figura 1).12 Segundo a tradição 

oral do Gantois, o nome Yọrùbà de Maria 

Júlia era Ọmọníkẹ. Contudo, o antropólogo 

Vivaldo da Costa Lima associou esse nome 

com a sucessora de Marcelina da Silva na 

liderança da Casa Branca, também chamada 

Maria Júlia, mas de sobrenome Figueiredo. 

Adotado também por Verger, essa 

informação acabou se tornando senso 

comum na literatura etnográfica, mas a 

versão do Gantois é respaldada por 

evidências rituais de ambos os terreiros. No 

Gantois, Ọmọníkẹ é um dos primeiros 

antepassados femininos a ser chamado 

quando, nos ritos fúnebres, são recitados os 

nomes dos ancestrais da casa, o que ressalta 

seu papel fundamental nos primeiros tempos do terreiro. No mesmo ritual 

na Casa Branca, entretanto, o nome Ọmọníkẹ não consta. A memória da 

nação específica de Ọmọníkẹ ajuda a desvendar a sequência de eventos que 

levaram à sua escravização. Os Ègbè são um grupo Yọrùbà cujo reino é 

localizado no centro-sul do Yọrùbà, dentro da zona da floresta, à margem 

leste do rio Ọgùn. Eram divididos em três subgrupos, dos quais um era os 

Ègbè Àlákẹ, que ocupavam a região no extremo sul do reino. Como diversos 

outros povos Yọrùbà, os Ègbè foram subordinados durante muito tempo ao 

poder político do reino de Ọyọ. 






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Júlia Morim 

Consultora Fundaj/Unesco 

Foi em 1910, há 107 anos, que 

Eugênia Anna Santos (a Mãe Aninha 

Obá Bìyì) fundou o terreiro Ilê Àṣẹ 

Ọpọ Afonjá na Rua Direta de São 

Gonçalo do Retiro, na casa de número 

557, no bairro do Cabula. E quando 

ela o fez, talvez não soubesse a 

importância histórica que o lugar 

ganharia nas décadas seguintes, 

vindo a ser tombado pelo Instituto do 

Patrimônio Histórico e Artístico 

Nacional (Iphan) em 28 de julho de 

2000. O seu nome significa Casa da Força sustentada por Ṣàngọ. O lugar é 

um dos símbolos da resistência cultural dos descendentes dos negros 

escravizados em Salvador. Também conhecida como Casa de Ṣàngọ, o 

terreiro se tornou o segundo templo de cultura afro-brasileira a receber o 

status de patrimônio nacional – o que mostra a sua importância não apenas 

em Salvador, mas em todo o Brasil. A Casa de Ṣàngọ está situada em uma 

área de 39 mil metros quadrados, que 

abrange não apenas o templo religioso, 

mas edificações de uso habitacional e a 

Escola Eugênia Anna dos Santos. Além 

disso, o Museu Ìlẹ Ọhùm ìláiláì e a 

Biblioteca Ìkọjppọ Ìlẹ Ìwẹ Àṣẹ Ọpọ Afonjá 

também estão situados no local. A maior 

parte do terreno, porém é destinada a 

uma área de vegetação densa – uma das 

poucas no bairro do Cabula. Fundação e 

história O Ilê Axé Ọpọ Afonjá foi fundado 

por Mãe Aninha, que comandava um grupo dissidente do Terreiro da Casa 

Branca do Engenho Velho. Devido à topografia do lugar, as edificações 

foram construídas de modo mais ou menos linear, usando as áreas mais 

planas da cumeada. Mãe Aninha comandou o terreiro até 1938, quando 



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veio a falecer. Ainda durante o período em que estava no comando, foi 

criada a Sociedade Civil da Santa Cruz, com o intuito de manter o trabalho 

do Àṣẹ e também representá-lo civilmente. Com a morte de Mãe Aninha, 

foi Mãe Senhora quem assumiu o comando do lugar, seguida por Mãe 

Ondina e finalmente Mãe Stella 

de Ọṣọṣṣì, que comanda o 

terreiro desde 1976. O 

candomblé praticado no Ṣàngọ 

é de rito Ketu, de nação Nagô, 

ou seja, possui descendência 

Yọrùbà, oriundo da região da 

Nigéria, Benin e Togo. 

Atualmente, a Casa de Ṣàngọ 

tem a importância de 

formação, preservação e 

difusão da memória e da história dos africanos no Brasil. Uma dessas 

difusões acontece por meio da Escola Eugênia Anna dos Santos, 

municipalizada em 1998, onde também se ensina o Yọrùbà e a História da 

África. Além disso, o Museu Ìlẹ Ọhùm 

Ìláiláì, fundado em 1981, e a Biblioteca 

Ìkọjppọ Ilê Ìwẹ Axé Ọpọ Afonjá, fundada 

em 1996, são outros importantes 

centros de preservação da história do 

terreiro e dos africanos no Brasil. 

Importância e tombamento Mãe Aninha 

foi a responsável pela liberação legal do 

culto aos orixás. Em 1936, ela foi até o 

Rio de Janeiro, onde conseguiu uma 

audiência com o então presidente 

Getúlio Vargas. Foi por causa dessa 

audiência que, em 1939, foi proclamado o Decreto 1.202, que retirou dos 

municípios o poder de repressão direta aos terreiros e à capoeira. O 

tombamento aconteceu em 28 de julho de 2000 e garantiu que o terreiro 

continuasse no local. Além disso, agora há um impedimento para que as 

construções ali sejam demolidas, o terreiro passou a compor patrimônio e 

garantiu o direito de ser preservado para as próximas gerações. O 

tombamento garantiu também que o terreiro passe por intervenções para 

manter a sua integridade com o uso de recursos públicos. 



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Eugênia Anna dos Santos – Mãe Aninha era filha 

de africano da nação Grunci. Nasceu no século 

passado, em Salvador e faleceu em 03 de janeiro 

de 1939, sendo sepultada na Quinta dos Lázaros. 

Sua sucessores foi Mãe Bada de 1939 a 1941. Ìyà 

Aninha tinha como Ọrìșà Ṣàngọ. Foi ela que 

comprou em 109, a área para que fosse 

estabelecido o Ìlẹ Àṣẹ Ọpọ Afonjá, no bairro de 

São Gonçalo do Retiro. O nome do terreiro 

significa Casa de Força Sustentada por Afonjá, e é 

dedicado a Ṣàngọ. Mãe Aninha elaborou o Afonjá 

como se fosse uma miniatura da África, dando a 

cada Òrìṣà um pedaço de terra como que 

reproduzido costumes de regiões onde cada uma delas cultua apenas uma 

entidade. Um dos traços marcantes na personalidade de Mãe Aninha era a 

solidariedade. Ao comprar o terreno para instalação do Afonjá, determinou 

que jamais o espaço fosse vendido, e seria usado exclusivamente para a 

realização dos cultos aos Ọrìșà e para abrigar os seus filhos mais carentes. 

Determinação que persiste até hoje. Na área dos terreio vivem, em 

casinhas, inúmeros filhos e filhas do Àṣẹ. Dizem que Mãe Aninha era muito 

amiga de religiosos católicos. Mandava celebrar missas com frequência. Foi 

uma das pioneiras na Lavagem do Bomfim. No seu círculo de amizade tinha 

vários políticos. Graças a estas relações, ela conseguiu que o presidente 

Getúlio Vargas baixasse decreto dando liberdade de culto ao povo 

brasileiro. 



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Maria da Purificação Lopes, mas conhecida por Mãe 

Bada, era filha de africano. Seu Ọrìșà Ọṣàlà. Era 

também de Salvador e faleceu nesta cidade em 1941. 

Bada era muito amiga de Mãe Aninha, a quem 

substituiu na condução do Afonjá. Aninha, chamava 

Bada de mãe, está a acompanhava desde que fundou 

o Afonjá. Mãe Bada ficou pouco tempo na direção do 

Afonjá, pois já estava bastante idosa e cm a saúde 

debilidade. Ela só conseguiu recolher para uma 

iniciação sete pessoas no rituais do candomblé. 

Como Mãe Aninha, Bada costuma iniciar os seu filhos no própria casa de 

Àṣẹ. Devido à dificuldade de ter uma espaço para tal fora do Àṣẹ. Substituiu 

Bada á Ìyàlọriṣà Mãe Senhora. 

Maria Bibiana do Espirito Santo era o 

nome de famosa Mãe Senhora, era 

baiana. Além de pessoas humildes, 

sobretudo ligada ao candomblé, incluía 

também políticos, artistas e intelectuais a 

exemplo do escritor Jorge Amado e o 

artista plástico Carybé. Senhora reinou por 

26 anos na roça do São Gonçalo do Retiro. 

O Ọrìșà Ṣàngọ, a quem ela se referia 

tratando-o de Chefe. Ela assumiu o Afonjá 

em 1942, aos 42 anos de idade. Senhora morava em Itaparica quando as 

entidades espirituais lhe incumbiram de zelar pelo Afonjá. Teve então que 

largar a sua quitanda na ilha, vindo morar em Salvador. Animada por uma 

por um espirito muito empreendedor, construiu uma novo barracão, pois o 

velho estava precário, e formou a casa de Ọṣàlà. Esta Ìyàlọriṣà era ligada 

aos cultos dos Ẹgùngùn da ilha de Itaparica, onde chegou a receber o título 

máximo dado a uma mulher, o de Ìyà Ẹgbẹ. Ela sempre viajava para o Rio 

de Janeiro, a passeio ou para orientar os seus filhos e filhas de culto, mas 

não faia obrigações fora de Afonjá. Na década de60, pelo muito que fez pela 

religião africana, recebeu Comenda ao Mérito, dada pelo então Presidente 

do Senegal, o intelectual Leopold Sedar Senghor. Mãe Senhora mantinha 

correspondência com algumas personalidades africanas, mas nunca quis 



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viajar para este continente. Faleceu em 20 de janeiro de 1968, sendo 

sepultado também na Quinta dos Lázaros. Foi substituída por Mãe Zinha. 

Mãe Zinha ou Ondina Valéria Pimentel, então Ìyà 

Kẹkẹrẹ, hierarquicamente está abaixo da Ìyàlọriṣà 

do Afonjá e que residia no Rio de Janeiro, foi 

quem tornou os destinos do Afonjá nas mãos, 

após o falecimento de Senhora. Quando Senhora 

morreu, Mãe Zinha se encontrava na Bahia. Foi 

ela quem fez os rituais do Àṣẹṣẹ de Mãe Senhora, 

voltando em seguida para o Rio de Janeiro, onde 

tinha uma terreiro, foi um período difícil para o 

Afonjá, pois Mãe Zinha constantemente vivia 

entre Salvador e o Rio de Janeiro, o que muito lhe 

desgastou. Seu grande sonho era construir uma 

nova casa para Ṣàngọ, que só foi possível depois 

da sua morte. Sobre as circunstância da morte desta Ìyàlọriṣà. Mãe Stella 

escreveu no painel existente no museu do Ìlẹ Ọpọ Àṣẹ Afonjá que história a 

vida de cada uma das lendárias Ìyà. Durante os sete anos que tomou conta 

dos destinos do Àṣẹ, fez aproximadamente 20 viagens para o Rio de Janeiro. 

Foi perdendo a saúde, e no dia de março de 1975, depois de um dia muito 

agitado, passou mal indo para o Pronto-Socorro, onde veio a falecer, 

deixando o Àṣẹ de Ṣàngọ à revelia, exposto aos acontecimentos inerentes 

nesta ocasião. Com a morte de Mãe Zinha, o encargo da direção do Afonjá 

ficou com Mãe Stella, que está até hoje. 



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Maria Stella de Azevedo Santos, 

Ìyà Ọdẹ Kàyọdẹ ou Stella de 

Ọṣọṣṣì, nasceu em Salvador, em 

02 de maio de 1925. Bisneta de 

Kọnìg Bàgbẹ, o inesquecível 

africano de abanigéria e dos 

Azevedo, de Portugal, Stella de 

Ọṣọṣṣì ocupou a liderança do Àṣẹ 

Ọpọ Afonjá, com a morte de Mãe 

Zinha. De todas as Ìyàlọriṣà que já reinaram no Àṣẹ, Mãe Stella é a mais 

politizada de todas. Está sua postura foi ressaltada, sobretudo, em 1983, 

durante a II Conferência Mundial da Tradição dos Ọrìșà, ocorrido em 

Salvador, quando pediu mais discernimento ao povo de candomblé com 

relação à prática do sincretismo, que provocou uma polêmica nacional 

tendo repercussão até hoje. Stella tem um espirito bastante 

empreendedor. Fez um imenso trabalho de reformas em toda a área do 

Àṣẹ. Foi ela quem, à frente da Sociedade Civil Cruz Sant Ọpọ Afonjá, assinou 

convênio com a Prefeitura Municipal do Salvador, transformando o Àṣẹ em 

utilidade pública. Com está medida, ela evitou a desapropriação, através do 

usucapião, das terras compradas por Mãe Aninha que tinha a preocupação 

de não só realizar rituais, mas também desenvolver trabalhos de alcance 

social na área do terreiro. Quem conhece um pouco a história de Mãe 

Aninha vê traços semelhantes com a personalidade de Mãe Stella, 

sobretudo pelo espirito criativo e empreendedor de ambas. 



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As “roças de 

candomblé” não têm 

limites. Isso constitui 

um dos desafios para 

pensar a recriação do 

espaço na cidade pelas 

religiões de matriz 

africana. Nos últimos 

anos tem sido muito 

positiva a experiência 

da criação de “redes” 

que, além de dar 

visibilidade a trabalhos realizados por todo o Brasil, solidificam laços 

essenciais para a manutenção das tradições negras no Novo Mundo. 

Verdade é que algumas dessas comunidades/terreiros constituídas no 

século XIX, que se afastaram do centro urbano, ora por prestígio ou a fim 

de garantir o culto, atualmente enfrentam, além da especulação imobiliária 

que empurra parte da população para a chamada periferia, os velhos 

discursos racistas de um lado por alguns programas oportunistas e do outro 

pelas falas ignorantes de algumas denominações neopentecostais e os 

evangélicos que em alguns casos 

têm ido para o embate físico. 

Somam-se a isso questões 

particulares de “vizinhos”, que 

variam dos condomínios a 

pessoas físicas, que acabam se 

aglomerando em torno dos 

terreiros e, na maioria das vezes, 

invadindo o espaço sagrado 

através de janelas que ignoram a 

lei que regulamenta tal 

construção ou mesmo escavando as encostas da comunidade para que as 

águas das chuvas comprometam o solo, provocando o deslizamento, 

facilitando a ocupação forçada, uma verdadeira “grilagem urbana”, história 

particular bem conhecida pela maioria dos terreiros de candomblé 

presentes Brasil. Junta-se a estes fatos, a violência crescente na cidade que 

obriga estas comunidades não apenas a conviver, mas a procurar 

alternativas para enfrentá-la, a fim de levar uma vida onde se possa cultuar 



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os ancestrais. A vida dos terreiros 

na cidade é de fato um desafio. 

No momento em que vejo 

situações como está infringindo 

leis e praticando a desordem e 

forçando os órgão competente, 

fiquei pensando se o contrário 

acontecesse. Em outras palavras. 

Se o povo de candomblé cada hora que fosse oportuna do pelos sons de 

mais de 70 decibéis dos aparelhos de som dos vizinhos fizesse apelo a uma 

emissora de rádio? Conheço casos de terreiros que aos domingos, dia 

consagrado para a renovação dos laços da comunidade com os ancestrais 

através de um ritual chamado Òṣẹ, são impossibilitados de realizar 

qualquer atividade religiosa porque as caixas de som colocadas sobre as 

lajes provocam barulho desde as 

primeiras horas da manhã até a 

madrugada seguinte, contrariando 

todas as normas da Lei 5354/98, que 

dispõe sobre sons urbanos, fixa níveis 

e horários em que será permitida sua 

emissão, cria a licença para utilização 

sonora e dá outras providências. Sem 

falar naquelas comunidades que, a fim 

de garantir o culto, assim o faz com a maior descrição, pois qualquer deslize 

pode acionar a” igreja vizinha”, assim chamada pois pode estar ao seu lado 

ou em frente, locais preferidos por algumas denominações a fim de ficarem 

mais “próximos do demônio” para combatê-lo, como costumam dizer. 

Acioná-las, significa dizer: colocar 

um alto falante, ou como se diz: virar 

a boca do alto falante ou das caixas 

de som para dentro do terreiro, 

sucumbindo o som dos atabaques, 

das palmas, a voz, ou qualquer outro 

instrumento litúrgico, sem falar das 

palavras de “exorcismo” lançadas 

em direção a comunidade/terreiro. 

E o que dizer dos foguetes que 

sobem por minuto em alguns 

bairros? Que no mínimo é uma 

linguagem que todos entendem sobre a qual recai o tabu de não falar para 



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não se calar para sempre. 

Desconheço a existência de algum 

terreiro que já tenha acionado um 

vizinho ou alguma “igreja vizinha”. 

Isso não significa que não haja 

registro de queixa, antes o fato de 

que, se na maioria dos casos, assim 

não fazem é porque acreditam que 

a cordialidade é a melhor maneira 

de garantir o viver em 

comunidade, como se todos ao 

redor do terreiro fossem parte 

dele. Os terreiros de candomblé 

vêm na verdade resistindo, pois não querem mais assistir à derrubada de 

outra comunidade por um capricho ou falta de entendimento entre órgãos 

que deveriam representar a cidade, mas que ao contrário, ao invés de 

dialogar entre si, estão sempre preparando um projeto para apresentar às 

comunidades/terreiros próximo às eleições, e depois de eleitos querem 

fazer um projetos para retirada e proibições de culto. Acredito, de fato, que 

estas coisas só acontecem porque alguns segmentos do poder público que 

deveriam apoiar, proteger e promover o patrimônio afro-brasileiro atuam 

ainda de forma tímida, ora pelo despreparo de alguns representantes, pela 

falta de conhecimento de questões 

referentes à cidade e os terreiros, ora 

mesmo pela falta de respeito e 

compromisso conosco, votam em 

candidatos que não tem ligação ou 

compromisso com a religião como tem 

com as outras religião. Esse fato resulta 

no ostracismo e no cinismo de algumas 

instituições, que insistem em se lembrar 

do povo de candomblé a cada quatro 

anos. Pensar sobre as 

comunidades/terreiros e a cidade é 

pensar, sobretudo, sobre nós mesmos. 

Sobre a dívida que as cidades têm com 

estas comunidades enquanto mantenedoras de identidades e centros de 

promoção da cidadania. Se os atabaques forem impedidos de tocar, se os 

foguetes forem proibidos de estourar, se as palmas, os sons dos 

instrumentos rituais não puderem mais ser ouvidos graças ao “apelo” das 



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cidades, que sons restarão nestas? Nas comunidades em que estamos 

inseridos? Certamente apenas o dos foguetes, das balas perdidas e o 

gemido de dor e desesperança saído num dia de uma casa, no outro de uma 

igreja, depois de um terreiro e assim por diante. Nós que acreditamos nos 

nossos ancestrais vamos continuar lutando para não vermos esse dia 

chegar; nós e as nossas gerações. Para isso vamos continuar afirmando que 

o “barulho” da cidade, entendido como os diferentes apelos que traduzem 

a sua complexidade, pode se transformar na mais linda melodia. Talvez 

possamos começar desligando os alto falantes e caixas de sons que estão 

voltados para os nossos vizinhos a fim de ouvirmos os sons que falam 

dentro de nós mesmos. Em outras palavras, precisamos dar voz ao sagrado 

que mora dentro de nós. Isso é vivência de nossa ancestralidade. 

*Vilson Caetano de Sousa Júnior – Omo Orixá do terreiro Pilão de Prata (Ilê 

Ọdọ Ọgẹ), doutor em Ciências Sociais pela PUC-SP, pós doutor em 

Antropologia, professor da Escola de Nutrição da UFBA, membro do 

Conselho de Cultura do Estado da Bahia. 






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Tapete de Croché 



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Na frente da mata 

sagrada, em meio a 

árvores e arbustos de 

várias espécies, guardada, 

silenciosa, misteriosa, 

presa e agarrada a terra 

como uma árvore onde 

seus pilares se 

transformam em raízes, 

está uma casinha singela, um pequeno templo, mas que contém entre as 

suas paredes e telhado um inimaginável poder e guarda, cuida, e esconde 

um grande segredo, o segredo de evocar os espíritos dos ancestrais e seus 

poderes de realização, o seu àṣẹ. Neste templo apenas homens e anciões 

imponentes, compassados, silenciosos, observadores, que se comunicam e 

falam apenas pelo olhar, só eles é que podem entrar, só eles penetram 

neste segredo, só eles dominam este poder conservado de geração em 

geração por um pacto de silêncio, pacto este firmado a muito tempo atrás 

em terras Yọrùbà. Mas o que é este templo que faz com que tudo cresça, 

Florença, se desenvolva em potência e beleza ao seu redor? Este templo é 

o Ìlẹ Àwọ, a casa do segredo, aparentemente constitui uma edificação 

muito simples, a mais precária de todo o conjunto arquitetônico do terreiro, 

pois é a que está sempre 

sofrendo modificações e 

ampliações, pois sempre precisa 

de novos espaços para 

comportar os novos assentos 

dos novos Ẹẹgùn à medida que 

os Ọjẹ falecem e tem os seus àṣẹ 

fixados nestes assentos. 

Constitui em uma casa feita de 

blocos cerâmicos aparentes, e 

com paredes mal aparelhadas e 

aprumadas cobertas com telhados ora feitos de telhas de fibrocimento ora 

de telhas cerâmicas artesanais. Aparenta uma edificação sem importância 

e insignificante para um olhar desatento, fora deste universo cultural 

complexo que se baseia em outros conceitos e valores. Todavia o Ìlẹ Àwọ 



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constitui a principal edificação do terreiro. Ela é a mais importante, é o 

centro de todo o terreiro, constitui todo o conjunto. Disto, num primeiro 

momento advêm uma questão primordial. 

O que é o belo para o nagô? 

O que é o belo para a sociedade do culto aos Ẹẹgùn? 

Belo para o nagô, para os membros da 

sociedade do Ọmọ Ìlẹ Ágbọùlá, é à noite que 

anuncia o início das festas de Bàbà, o céu 

limpo e estrelado, que anuncia as bênçãos de 

Bàbà, a presença do maior número possíveis 

dos filhos de Bàbà, todos vistosamente 

vestidos, com as suas melhores roupas, as 

mulheres com suas batas exuberantes. 

Belo, são as músicas que saem dos atabaques 

que chegam a todos os cantos de Ponta de 

Areia tocados pelas crianças ávidas de 

mostrar para a sociedade que estão evoluindo 

e aprendendo para satisfazer o Bàbà, para que 

eles não decepcionem quando este lhe pedir 

suas músicas prediletas. 

Belo, são as flores trazidas pelos filhos da casa 

para dá de presente a Babá, a ornamentação 

caprichosa feita especialmente para a festa, 

com standards, faixas, ramos, com as folhas 

no piso purificando o espaço do barracão. 

Belo, são as cantigas e as danças das mulheres 

de todos os postos ali juntas abrindo a festa, 

preparando a casa para Bàbà, e tão belo 

quanto, são os mais jovens e crianças 

acompanhando o ritmo e as letras das 

cantigas dos mais velhos. 



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Belo, são as comidas feitas especialmente 

para atender o gosto de cada Bàbà, para 

lhe satisfazer. 

Belo é a presença de Bàbà, entre seus 

filhos, todos reunidos e cantando alegres 

por estarem com os seus ancestrais, seus 

pais. 

E tão Belo é a felicidade de Bàbà ao estar 

na presença de seus filhos, a dançar e 

abençoar a todos os presentes, 

transmitido suas energias positivas. 

Belo, são os seus conselhos, suas 

recomendações e repreensões; são suas 

indumentárias coloridas, cheias de 

apetrechos dos mais diversos, com espelhos, búzios, contas, rigorosamente 

e delicadamente bordadas pelas suas filhas com os emblemas mais diversos 

que revelam que eles eram em vida, são suas ferramentas que trazem a 

mão e os seus tronos esculpidos que lhes afagam. 

Belo, são os respeitados sacerdotes, os 

Ọjẹ, que levam os pedidos da sociedade 

e trazem as vontades e conselhos dos 

Bàbà, pois eles são os únicos que 

entendem os que os Bàbà falam, e tão 

belo, são as varas sagradas que trazem a 

mão, pois elas é que guiam os Bàbà, os 

orientam no mundo, servindo ainda para 

separar os mortos dos vivos. 

Belo, é o abrir do barracão, o amanhecer, 

a aurora, o cheiro da terra molhada do 

orvalho, com a Casa de Ṣàngọ, 

recebendo os primeiros raios do sol 

nascendo na soleira de sua porta; com 

Ẹṣù, em sua casa, atento na entrada, 

montando guarda para que tudo ocorra 



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em, vigiando aqueles que estão indo embora, e zelando-os lá fora para 

que eles possam voltar. 

Belo, é o Ilé Ìyà Ẹgbẹ, com as portas e 

janelas abertas, onde as mulheres 

mais velhas entram para descansar 

depois de fazerem as comidas, 

cantarem e dançarem para Bàbà. 

Belo, é o contentamento, a satisfação 

e a harmonia de Ọnìlẹ, Ọgùn e Ìrọkọ, 

a avistar de longe os filhos da casa 

que se vão após cumprirem suas obrigações com eles e os ancestrais. 

Belo, é o portão do terreiro que se 

fecha, na certeza que seus filhos 

voltarão para terem com seus pais, 

para que juntos novamente possam 

festejar a vida. 

Portanto o belo para o nagô está 

atrelado a tudo aquilo que o liga, 

revela e manifesta a dimensão do 

sagrado em toda a sua carga 

simbólica e energética, aquilo que dinamiza a existência pela sua função 

utilitária sagrada de colocá-lo em contato com as divindades e os seus 

ancestrais. O belo é tudo o que é útil e dinâmico, ou seja, respectivamente, 

o que possibilita o sagrado e o desenvolve, o belo torna-se tudo cujo esforço 

e harmonia revela o sagrado. 

Por: 

Àwọ Ifá Ọladẹlẹ 

Jose Rodrigues 



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Quando os negros africanos aportaram no 

Brasil escravizados, descobriram que na nova 

terra, as coisas seriam totalmente diferentes 

de África, pois até mesmo lá, a escravidão não 

era desumana como aqui. Independente das 

divergências tribais, diferença de credo e de 

costumes, tornou-se a consciência do coletivo. 

Eles teriam que se ajudar mutuamente se 

quisessem sobreviver e ter esperança de um 

dia melhor. Nas senzalas, o clamor as 

divindades de suas terras, davam-lhes forças para continuar. E veio assim; 

unidos pelo sofrimento, a miscigenação de crenças, onde Ọrìșà, ẹbọrá, 

nkises, Vọdùn, passaram a fazer parte de um culto novo, conservando 

aquilo que foi possível se trazer para a nova terra. Muito havia se perdido 

com a vida para cá nos navios Negreiros. Ao aqui chegar, o negro deu-se 

conta de que nem tudo inerente a seus cultos, aqui seria encontrado. Essa 

falta de elementos, sacerdotes, ora, mortos em batalha ou castigos, 

culminou naquilo que hoje se conhece como o candomblé. Uma série de 

elementos, hábitos e costumes inerentes aquilo que lhes era sagrado, teve 

que sofrer adaptação; tanto por escassez como por falta do preparo 

religioso, visto que muitos chefes de clãs, tribos, reis e sacerdotes, haviam 

morrido em batalha ou fora separado do seu grupo étnico. Com a fundação 

dos grandes àṣẹ de Salvador, as casas mães, tentou-se preservar um pouco 

da pureza dos cultos, conforme se realizava na terra mãe. É notório que a 

influência de diversos povos, trouxe a 

mistura da dialética, costumes e 

procedimentos. Até mesmo por que, tal 

fato já era notado em território africano, 

por povos conquistados, trazendo 

divindades de determinadas etnias para o 

culto e convivência de outros. Podemos 

citar como exemplo o Vọdùn Ázàwuány, 

que é de origem Dàọmé, mas também 

cultuado pelos Yọrùbà. Estudos etnológicos e historiadores, afirmam que a 

origem do Vọdùn era em região de fronteira Yọrùbà, é devido a seus 

grandes feitos como curandeiro e guerreiro, passou a ser cultuado também 

pelos Yọrùbà. Isso, se reflete até os dias de hoje nos terreiros do Brasil. 

Por: Eduardo Carvalho 

Àwọ Ifáfẹmí – 21-99386-3725 



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Eyin - Ovo 

A natureza nos ensina que as formas esféricas e similares são excelentes 

para conservação de energia. Partindo deste princípio podemos perceber 

que a forma dos 

planetas, suas órbitas e 

até mesmo a geometria 

do universo são formas 

similares a estruturas 

esféricas. Sendo assim 

podemos considerar que 

o ovo equivale ao 

microcosmo com plena 

conservação de energia, 

por isso é gerador de vida 

e está potencialidade é 

utilizada dentro dos 

cultos para promover o àṣẹ. O por que se usa ovo e sua importância e 

utilidade dentro da nossa Liturgia, Preceitos e Fundamentos dentro do culto 

ao Ọrìșà, Ifá, Santeria (Lukumi), Candomblé entre outras religiões. O ovo é 

o principal e maior símbolo da fertilidade, utilizado amplamente nos rituais 

de iniciação, Ẹbọrì, Ẹbọ para reativar a energia positiva como também 

retirar as energias negativas. existem vários itan Ifá relatando a grande 

importância do Ẹyin. Um deles conta que Ọlọdùmàrẹ estava para dar 

origem ao universo, tinha num pote de barro “4 ovos”. 

1º ovo, deu origem a Ọṣàlà, Ọrìṣànlà ou Ọbàtàlà, surgindo na explosão da 

luz, sem forma, assim Ọṣàlà (oxalá) surgiu no mundo. 

2º ovo, deu origem a Ọgùn, a forma. 

3º, deu origem a Ọbálúáìyẹ, a estrutura. 

4º ovo acidentalmente cai de suas mãos, estourando-se no chão e 

revelando sua riqueza. 

Originou-se assim, a primeira Mãe ancestral chamada Ìyáàmi Ọșọrọngá, 

expondo o segredo de sua riqueza para o grande pai, ou seja, mostrando 



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seu poder de fertilidade sobrenatural, exposto a olho nu, diante do Ọlọrùn 

nascendo assim a fonte mantenedora da vida. 

O Ovo possui três diferentes cores, associado às cores principais e 

primordiais do universo: 

– O ovo de casca azul, representando a cor preta dùdù relacionada com a 

escuridão (a falta de luz nas profundezas da terra e dos mares). 

– O ovo de casca branca, relacionada a explosão da luz. 

– O ovo de casca vermelha, relacionada ao àṣẹ = fogo mantenedor da 

fertilidade totalmente relacionado ao poder astral. 

Seu conteúdo possui diversas características e a maioria das vezes, é 

branco, frágil e oval; dele nasce um novo ser associado à ideia de que o 

universo surgiu primordialmente dele próprio, na forma de um protótipo 

do mundo, como um filho de asas negras = Ìyáàmi Ọșọrọngá, que foi 

cortejada pelo fún fún (branco) = Ọṣàlà, Ọrìṣànlà ou Ọbàtàlà. O ovo é uma 

célula reprodutora feminina dos animais, chamada macro-gameta ou seja, 

rudimento de um novo ser organizado e primeiro produto do encontro dos 

dois sexos, pelos quais desenvolve a possibilidade de existência do feto. 

Origem e princípio, uma imagem viva do grande mundo (O Universo), em 

oposição ao microcosmo (o homem). 

A 1ª parte é a casca, que representa o útero (invólucro mítico). 

A 2ª parte é a membrana interna, que representa a bolsa, placenta uterina 

(parede defensora). 

A 3ª parte é a clara, matéria viscosa e esbranquiçada, do grupo das 

proteínas que representa o útero. 



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A 4ª parte é a gema amarela, parte intima central e globular, suscetível de 

reproduzir, a qual representa o feto, um novo ser está sendo gerado, 

preparado para nascer e atuar 

no que for necessário. O mito 

do ovo está presente em todas 

as culturas antigas, entre elas a 

Africana, Fenícia, Chinesa, 

Eslava, Polinésia, Hindu, 

Hebraica e demais. A força 

germinal contida no ovo, está 

associada à energia vital com 

grande desenvolvimento 

através de Ẹṣù, motivo pelo qual, tanto o ovo, quanto Ẹṣù desempenham 

uma função importantíssima no culto aos Ọrìșà, principalmente no culto de 

Ìyáàmi Ọșọrọngá, Ọsun, Ìyẹwà, Ọyá, Ǫbalúwayẹ. Confirmando uma total 

conexão com a fertilidade, magias para o amor, purificando e quebrando 

forças maléficas. A gema, sangue germinal unida à clara vamos ter 

nutrientes e hidratação, transformados num único ser vivo individual no 

interior do ovo; plagiando o mesmo processo no interior do útero, que 

indiscutivelmente é o mesmo processo que acontece nos nossos rituais, a 

mesma ideia de união do casal universal Ọbàtàlà e Ìyẹmọwọ. Mas no 

contexto do ovo acontece 

mais rapidamente, não 

existindo nenhum tipo de 

vínculo biológico entre a 

mãe e o filho, ou seja, não 

existe cordão umbilical. Isto 

explica o poder contido no 

ovo por si só, o qual foi um 

elemento 

criado 

diretamente pelo todo 

poderoso Ọlọdùmàrẹ, que colocou primeiramente o Ovo no mundo, logo 

depois surgindo dele a vida, ou seja, a ave. Por isso, o ovo é um elemento 

originado diretamente pelo Criador, o símbolo mais importante que 

representa o poder de Ìyáàmi Ọșọrọngá, Mãe Ancestral, que necessita 

intrinsecamente do poder masculino de Ọṣàlà, Ọrìṣànlà ou Ọbàtàlà, o qual 

faz do ovo um elemento de muito Àṣẹ (poder realizador). O ovo é utilizado 

amplamente em vários rituais dos nossos preceitos, que depois de 

encantados com os Ọfọ, Ọríkì ou adura; tem a finalidade de neutralizar o 

mal, as energias negativas e purificar o Ọrí dos Ọmọ Ọrìșà kọn. Sendo um 



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elemento de manipulação, atua como agente de purificação nos Ẹbọ entes 

da iniciação dos Ọmọ Ọrìșà kọn; melhora assim o 

Ọrí que irá receber as oferendas do Ẹbọrì; para que 

o nosso Ọrìșà Ọrí que é a central de ligação entre o 

nosso corpo com o nosso Ọrìșà Ẹlẹdà esteja em 

perfeita harmonia; é o caminho para podermos 

superar os obstáculos em nossa vida, para que esta 

possa estar em harmonia e energeticamente 

positiva. O ovo também é utilizado com a 

finalidade de se obter fertilidade, atrair dinheiro, 

produtividade nos negócios e serenidade em certas 

situações. O ovo cozido é utilizado inteiro sobre os 

Ẹbọ (oferendas) para os Ọrìșà. Quando cozido e 

esfarinhado e misturado ao Ẹkùrù também 

esfarinhado, é espalhado sobre o solo da casa dos 

Ọrìșà, tendo a finalidade de agradar as Àjẹ (feiticeiras astrais), 

neutralizando as energias negativas, quando é invocado neste ritual. As Àjẹ 

sob o domínio de Ìyáàmi Ọșọrọngá, Ẹṣù e Ǫbalúwayẹ, propiciarão 

abundancia e prosperidade para a casa templo. O ovo cru quando utilizado 

inteiro em oferendas, tem a função de tranquilizar e acalmar. Por isso é 

comum vermos muitos ovos crus colocados nos pés de certos Ọjubọ 

(assentamentos dos Ọrìșà). 

A finalidade será de atrair abundância e 

proteção, fazendo com que todos os Ọrìșà 

compreendam perfeitamente que o Ẹbọ é 

uma suplica, e, dependendo da força 

energética e essência de cada Ọrìșà, esta 

não só atuará no tocante a fertilidade mais 

também proporcionara dinheiro, sorte, 

saúde e desenvolvimento na vida. Já 

quando quebrados diretamente na cabeça, 

têm a função poderosa de purificar e livrar 

até 80% de qualquer tipo de feitiço ou 

qualquer outro tipo de negatividade que esteja sobre o Orí de uma pessoa. 

Quando em um Ẹbọ, ovos crus são atirados no chão ou quebrados em cima 

do corpo de uma pessoa, que vulgarmente este ato é chamado de 

descarrego; terá a finalidade fazer uma modificação nos caminhos desta, 

tirando as dificuldades da vida da pessoa ou qualquer força energética 

negativa. Ao ser quebrado, ele revela sua riqueza e seu poder; pois no exato 

momento que é quebrado, o ovo não terá mais a possibilidade de germinar, 

ou seja, nascer algo dele, em uma substituição ou troca, que acabará com 



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o problema que aflige a pessoa, possibilitando o fim uma situação negativa. 

Por este motivo é que o ovo cru deve ser quebrado, principalmente no Ọrí 

dos Ọmọ Ọrìșà kọn, em uma preparação do Ọrí, que logo depois irá receber 

os outros elementos que fazem parte para a veiculação e transmissão do 

poder do Àṣẹ. Começando primeiramente pelo Ẹjẹ dùdù o Àgbọ, em 

seguida o Ẹjẹ pupa das aves ou quadrúpedes, e, finalmente o Ẹjẹ 

fùnfùn do Ìgbìn, colocado por cima de tudo; purificando e possibilitando a 

existência e a veiculação e transmissão do àṣẹ. Com a união dos três 

sangues primordiais, após ter sido purificada com o ovo cru, possibilita 

assim a pessoa a obter sorte, dinheiro, felicidade, prosperidade, saúde, 

tranquilidade e paz. Quando um ovo é quebrado em qualquer ritual, o 

nome das Ìyáàmi Ọșọrọngá é respeitosamente citado e reverenciado, 

porque, qualquer que seja o ovo, este lhe pertencerá, como relata vários 

Ìtàn de Ifá – corpo literário de Ifá. Quebrar um ovo na rua atirando ao chão 

pela manhã, por três ou sete dias consecutivos, chamando por Ẹlẹgbàrà e 

Ìyáàmi Ọșọrọngá, e espargindo dendê por cima do ovo, é um simples e 

poderoso ritual do culto a Ìyáàmi Ọșọrọngá; com a finalidade de afastar 

qualquer tipo de dificuldade ou prejuízo, acalmando qualquer energia 

desfavorável no caminho de uma pessoa. 

O OVO DE PATA- (pẹpẹyẹ) 

O “Ovo de pata” é o símbolo da vida e 

umas das proibições de Ìkù. A 

utilização do ovo de pata cru é 

essencial em certos rituais, tendo 

como finalidade quebrar as forças da 

morte, das doenças e das perdas. 

Quando cozido e esfarinhado, é 

utilizado como agente purificador, 

quando é passado pelo corpo de uma 

pessoa em Ẹbọ de Ẹgùngùn ou Ọnìlẹ. Com casca e seco ao sol, transformado 

em pó, é utilizado no Ìgbà Ọrí e assentamentos de Ọrìșà que tenham relação 

com Ìkù. “Ovo de pata cru:” enfraquece a força da morte, doenças graves e 

perdas. Assim, o ovo de pata pode ser utilizado nos Ẹbọ Ìkù, tirando 

qualquer tipo de morte, seja material, espiritual, financeira ou sentimental. 



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Ovo de galinha – Abọ Àdiẹ 

Ovo de galinha cru: purifica e tranquiliza. Ovo de 

galinha cozido: tira doenças. Ovo de galinha 

esfarinhado: neutraliza negatividade do 

ambiente, atrai prosperidade e abundância. 

Ovo de codorna 

Ovo de codorna: Neutraliza feitiços. 

Ovo de galinha D’ Angola - Ẹtù 

Ovo de D’ Angola: traz dinheiro, sorte, 

prosperidade, riqueza e sucesso nos negócios. 

Ovo de pomba-ẹiyẹlẹ 

Ovo de pomba: traz tranquilidade e fertilidade. 

Àwọ Ifákàiyọdẹ 

Júlio César 

Teor.romano@gmail.com 

Telefone e Zap: 21-9966-103030 



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Zap- 61-99883-0914 

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A FORÇA AFRO BRASIL é uma 

organização não-governamental 

(ONG) sem fiz lucrativos. Registrada 

em 2014, possui estatuto próprio, 

diretoria e representantes em várias 

cidades do país. 

Realiza um trabalho significativo na 

área social, cultural, educacional e 

jurídica. 

Os profissionais atuam de forma 

voluntária, pois a entidade não 

cadastra associados e não recebe fomento governamental. As ações são 

desenvolvidas em parceria com a iniciativa pública/privada e pessoas 

físicas, dispostas a integrar a corrente de solidariedade. Ao longo dos anos 

a associação vem apoiando projetos e eventos beneficentes, voltados aos 

barracões e terreiros de religiões de matrizes africanas no DF e entorno com 

o intuito de colaborar em benfeitorias nesses locais, bem como promove 

campanhas assistenciais para auxiliar nas 

necessidades de todos aqueles que 

buscam a ONG, para doações e 

atendimentos, relacionados à saúde, 

alimentação, jurídico, dentre outros. Na 

área cultural, desempenha um papel de 

fortalecimento da resistência à cultura 

negra, apoiando grupos de BLACK MUSIC 

como os THE FUNKS BROTHERS, escolas de 

samba como a agremiação IMPÉRIO DO 

GUARÁ e alguns grupos de samba e pagode 

educação, atua em projetos, palestras e 

encontros com o objetivo de garantir a 

efetiva aplicação da lei 10.639/2003 que 

implanta no currículo a obrigatoriedade do 

estudo da história dos povos afro-brasileiros e africanos, em escolas da rede 

pública e privada. 



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No jurídico, conta com advogados que prestam orientação e atuam na 

resolução das diversas demandas, incluindo a intolerância religiosa e o 

racismo. Bem como desenvolve trabalho no sistema penitenciário, junto as 

famílias de apenados. Por essa atuação, o presidente da ONG, Kleyson 

Moreno, foi convidado pela AJUFE (Associação de Juízes Federais) a compor 

o debate sobre o tema na semana da Consciência Negra, realizado por esta 

entidade. A ONG apoia o movimento LGBTI, participando de diversas ações 

que garantem e assegurem os seus 

direitos, participando ativamente no 

combate à violência e preconceito, tais 

como as paradas no orgulho LGBTI em 

todo o DF e outras ações culturais em 

parceria com artistas e m eventos que dê 

em visibilidade a causa. Utilizando as 

mídias e redes sociais, a FORÇA AFRO 

BRASIL, desempenha um papel importante 

na divulgação e valorização das religiões de matrizes africanas, 

fortalecimento da negritude e empoderamemto feminino. Veja o 

depoimento dos dois primeiros Bàbàlọriṣà que apoiaram e apostaram no 

trabalho da entidade. "Seu trabalho é um bem necessário a todas as classes 

ditas como "Minorias" mas seu maior feito é em defesa de uma fé milenar 

e de uma cultura que nossos ancestrais africanos deixaram como legado a 

nossa amada Pátria Brasil. Sou Força Afro e estou com você Kleyson 

Moreno" Doté Maurício de Lissá. "Só 

tenho a agradecer e a somar com a FORÇA 

AFRO BRASIL. Acredito muito no trabalho 

que eles realizam com humildade e 

integridade, tendo a minha sincera 

confiança e absoluta certeza que farão 

muito mais pelo povo de Asé da umbanda 

e Candomblé, pelo povo negro, pelos 

fracos e oprimidos que sofrem 

humilhações e intolerância. Eu e o Ilê Asé Koque maior, apoiamos e estamos 

com Kleyson Moreno na luta!" Babalorixá Francisco de Oxóssi. O trabalho 

sério, responsável e comprometido da FORÇA AFRO BRASIL, trouxe a 

necessidade de indicar o nome do presidente KLEYSON MORENO na busca 

de representatividade política que atendam os anseios das minorias. 

Contamos com o apoio de todos que lutam ou se identificam com as causas 

defendidas e nossas bandeiras. 



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Quem é Kleyson Moreno? 

Kleyson dos Santos Silva, presidente da 

FORÇA AFRO BRASIL, conhecido como 

Moreno, apelido dado carinhosamente por 

sua mãe é o caçula de uma família de quatr o 

irmãos. Filho de pais nordestinos, mãe baiana 

e pai maranhense, nasceu em Brasília e 

residiu até o início da fase adulta no Guará. É 

casado e tem um filho. Formado em Gestão 

em segurança pública e privada, é faixa preta 

de judô e Jiu-jitsu. Aos 42 anos, atua há 20 na 

área de segurança, tendo sido lotado em órgãos públicos, empresas 

privadas e na FORÇA NACIONAL. Conheceu a umbanda através de um 

amigo, durante a travessia de um período de muita dor, após ter perdido o 

irmão mais velho, vítima de assassinato com arma de fogo. “A religião me 

trouxe o conforto que eu precisava, me levou novamente para o meu eixo, 

pois eu me encontrava muito revoltado e inconformado com essa 

situação”, relata Moreno. Permaneceu durante 10 anos como Ọgà, no 

TEUTU (Templo Espiritualista e Umbandista é Tempo de Unir), local onde 

nutre grande gratidão. Atualmente é filho de santo do pai Maurício de Lissá. 

As experiências percorridas através da religião, o traço personalíssimo de 

grande guerreiro e defensor da justiça para todos, fez crescer o desejo de 

atuar numa frente de luta que assegurasse os direitos dos praticantes de 

religiões de matrizes africanas. Foi quando foi orientado por uma entidade 

denominada Ẹṣù Gato Preto, a fundar a instituição FORÇA AFRO BRASIL. De 

lá pra cá os horizontes se ampliaram e a necessidade de abraçar outros 

aspectos dos DIREITOS HUMANOS, aumentou o leque de atuação de 

Moreno, em favor dos negros, crianças, mulheres, LGBTIs, periféricos e 

pessoas de baixa renda. Atualmente o seu trabalho está vinculado às áreas 

sociais, culturais e educativas, dentro do movimento negro e em defesa do 

povo de religião de Matrizes Africanas. Moreno, tem posicionamento 

político progressista e acredita que o único caminho para se fazer uma 

grande revolução no país que nos leve a uma transformação significativa é 

a EDUCAÇÃO,” Os abismos sociais são grandes. a distribuição de renda cada 

vez mais desigual e a crescente corrupção, tira o sono e os sonhos dos 

trabalhadores que já não aguentam mais essa covardia, A única arma do 

povo é a educação. Precisamos lutar incansavelmente por isso”. 



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Não acredite no que você ouviu. 

Não acredite em tradições porque ela são local, e existe a 

muito tempo. 

Não acredite em algo porque é dito por muitos. 

Não acredite meramente em afirmações escritas de 

sábios antigos. 

Não acredite em conjecturas. 

Não acredite em algo como verdade por força do hábito. 

Não acredite meramente na autoridade de seus mestres 

e anciãos. 

Somente após a observação e análise, quando for de 

acordo com a razão e construtivo para o bem e benéfico 

de todos. 

Somente raciocinando, ativa o pensamento e a 

consciência, e entendera e poderá executar. 

Somente então aceite e viva para isso. 

Àwò Ifábùnmì Fátùmbí 




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REVISTA OMO IFA

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