044001 TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO LEON MORRIS ED VIDA NOVA

T e o lo g ia
do Novo
T e s ta m e n to
Uma teologia do Novo Testamento não se traduz
necessariamente sempre em termos usados pelos autores
neotestamentários, mas está implícita no que escreveram,
pois o que eles dizem sempre tem por base sua compreensão
dos caminhos de Deus.
Precisamos ter em mente que os autores do Novo Testamento
não estavam compondo tratados teológicos completos, mas
concentrados nas necessidades dos cristãos aos quais se
dirigiam. Seus escritos vieram como conseqüência da
realidade que eles viviam e tornaram-se uma divisão
eminente das Escrituras do primeiro século da igreja. Por
isso, devem ser estudados à parte, com as seguintes
perguntas em mente:
• O que esses escritos significam?
• Que teologia expressam ou subentendem?
• O que há de valor permanente neles?
É para perguntas como essas que Leon Morris se volta com
grande talento didático e com a sensibilidade de um
professor de enorme experiência. Ele não está escrevendo
uma história dos tempos do Novo Testamento nem um relato
da religião cristã da época. Ele parte do princípio de que os
textos que formam o Novo Testamento vieram à lu m e para
satisfazer as necessidades dos primeiros cristãos na vivência
da fé. Mas não devemos nos apressar na conclusão de que
eles constituem unicamente respostas para perguntas de
então, como se fossem remédios providenciados no calor de
uma emergência. Longe disso, Morris nos faz ver que há
teologia por trás de todos os textos neotestamentários.
Exatamente por encerrarem um profundo e amplo conteúdo
teológico, devemos levar a sério as idéias que seus autores
expressam ou pressupõem e que Leon Morris organiza com
maestria e rigor pedagógico.

"A importância desta Teologia do Novo
Testamento de Leon Morris pode ser
percebida pelo grande número de
seminários teológicos em todo o mundo
que adotam seu livro como leitura
obrigatória. Lançada em inglês pouco
antes de 1990, a TNT de Morris atualiza a
discussão de diversos temas pertinentes à
compreensão teológica do NT que, no
contexto brasileiro, eram tratados em
literatura muito mais antiga. Felizmente os
estudantes de fala portuguesa também
poderão contar agora com esta obra de
grande qualidade."
Dr. Estevan Frederico Kirschner, P/í.D. em
NT pelo London Bible College, Professor da
área bíblica no Seminário Teológico Servo de
Cristo, em São Paulo, e colaborador de Edições
Vida Nova.
"N a área de estudos neotestamentários,
Leon Morris provavelmente está entre os
dois ou três nomes mais respeitados do
mundo de fala inglesa. Este livro é
resultado de toda uma vida de estudos
exegéticos primorosos no NT. O acesso a
essa obra em português representará uma
enorme bênção para estudantes e pastores
em todo o Brasil evangélico."
Dr. Steven N ash, PhD . em Hermenêutica e
Interpretação Bíblica. Professor em várias
escolas teológicas no nível de bacharelado e de
mestrado. Atualmente leciona nas faculdades
teológicas batistas de Perdizes e Santo Amaro,
ambas na cidade de São Paulo.

LEON MORRIS, Ph.D. pela Universidade
de Cambridge, ex-professor da Trinity
Evangelical Divinity School, nos Estados
Unidos, e um dos tradutores da New
International Version (NIV), integra com
destaque a galeria dos grandes estudiosos
de Novo Testamento em todo o mundo.
Seus escritos são respeitadíssimos e
numerosos. Todos eles sobejam rigor
acadêmico, talento literário e grande
compromisso pedagógico.
Morris já escreveu dezenas de livros e
artigos, alguns dos quais traduzidos para a
língua portuguesa. Edições Vida Nova já
publicou de sua autoria os comentários de
Lucas e lCoríntios da Série Cultura Bíblica e
"A Doutrina Bíblica do Julgamento",
publicado na íntegra como capítulo do
livro Imortalidade. Na década de 1990,
publicamos Introdução ao Novo Testamento,
trabalho de sua autoria em parceria com D.
A. Carson e Douglas Moo.

T e o lo g ia
do Novo
T e s ta m e n to

DADOS INTERNACIONAIS PARA
CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO (CIP)
DO DEPARTAMENTO NACIONAL DO LIVRO
M 876
M orris, Leon.
Teologia do N ovo Testam ento / Leon M orris ; tradução
H ans Udo Fuchs, - São Paulo: Edições V ida Nova, 2003.
4 0 8 p ,; 16x23 cm.
IS B N 8 5 '2 7 5 -0 3 0 0 -X .
1. Teologia. 2. Bíblia - N . T . I. Fuchs, H an s Udo.
II. T ítu lo .
CCD 2 30

T e o lo g ia
do N ovo
T e s t a m e n t o
Leon Morris
Tradução
Hans Udo Fuchs

Título do original: New Testament T keology
Traduzido da edição publicada em 1990 pela
Zondervan Publishing House (Grand Rapids, Michigan, EUA)
I a edição: 2003
Publicado no Brasil com a devida autorização
e com todos os direitos reservados por
S o c i e d a d e R e l i g i o s a e d i ç õ e s v i d a n o v a ,
Caixa Postal 21486, São Paulo-SP
04602^970
www.vidanova.com.br
Proibida a reprodução por quaisquer
meios (mecânicos, eletrônicos, xerográficos,
fotográficos, gravação, estocagem em banco
de. datdos, etc.), set citiçÕes bteves,
com indicação de fonte.
Printed in Brazil / Impresso no Brasil
IS B N 85'275-0300-X
D i a g r a m a ç á o
S é r g i o S i q u e i r a M o u r a
c a p a
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NOUVEA^COMLWQ^ÇâflJ
C o o r d e n a ç ã o d e p r o d u ç ã o
R o g e r L u i z M a l k o m e s
R e v i s ã o
M a r t * H e l e n a p e n t e a d o a r a n h a
:^)RDENAÇÃ0EDXT(5P'
R O ^ __________
M AZINHÕ RODRIGUES

A B R E V IA T U R A S ............................................................................................................... 7
P R E F Á C IO .............................................................................................................................. 9
IN T R O D U Ç Ã O ................................................................................................................... 11
PRIM EIRA PA RTE — OS ESCRITOS DE P A U L O ............................... 23
1. Deus no centro........................................ .......................... 29
2. Jesus Cristo, o Senhor............................................... 47
3. A obra de salvação de Deus em Cristo ................................. 67
4. A vida no Espírito .................................................. 91
SEGUNDA PARTE — OS EVANGELHOS SINÓTICOS E A T O S .. 109
5. O Evangelho de Marcos ........................................................................................... .. 113
6. O Evangelho de Mateus ............................................. 137
7. O Evangelho de Lucas e Atos: a doutrina de D e u s............................ .. 173
8. O Evangelho de Lucas e Atos: a doutrina de Cristo...................... 189
9. O Evangelho de Lucas e Atos: Deus e a nossa salvação ................... 207
10. O Evangelho de Lucas e Atos: o Espírito Santo ......................... 229
11. O Evangelho de Lucas e Atos: os discípulos ............................ 235
TERCEIRA PARTE — OS ESCRITOS JOANINOS ........................... 267
12. O Evangelho de João: a doutrina de Cristo ............................. 269
13. O Evangelho de João: Deus como Pai ................................. 297
14. O Evangelho d ejoão: Deus como Espírito Santo........................ 307
15. O Evangelho de João: a vida cristã................................... 321
16. As epístolas dejoão................................................. 347
17. Apocalipse dejoão.................................................. 353

QUARTA PARTE — A S E P ÍS T O L A S G E R A IS ............................................ 361
18. A Epístola aos Hebreus ....................................................................... ............... 363
1 9 .A Epístola de Tiago................................................. 377
20. A Primeira Epístola de Pedro ........................................ 383
21. A Segunda Epístola de Pedro ........................................ 391
22. A Epístola d e ju d a s.............................................................................395
C O N C L U S Ã O ........................................................................................................................ 397

Abreviaturas
A R A
A R C
BA G D
BJ
C B Q
Chmn
D I T N T
E xpT
H T R
LB
IB D
IB N T G
Versäo de Almeida Revista e Atualizada
Versão de Almeida Revista e Corrigida
W alter Bauer, A Greek-English Lexicon o f the N ew Testament and
Other Early Christian Literature, ed. W illiam F. A rndt and F.
W ilbur Gingrich, 2d ed., rev. F. W ilbur Gingrich and Frederick
W . Danker (Chicago, 1979)
Bíblia de Jerusalém
Catholic Biblical Quarterly
The Churchman
Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento, ed. Lothar
Coenen e Colin Brown, 2 vols. (São Paulo, 1980-1984).
The Expository Times
The H arvard Theological Review
The Interpreter’s Bible, ed. George A. Buttrick, 12 vols.
(Nashville, 1 9 5 2 -5 7 )
The Illustrated Bible Dictionary, 3 vols. (Leicester, 1980)
C. F. D. Moule, An Idiom Book o f N ew Testament Greek
(Cambridge, 1953)

ID B
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N T L H
N T S
N V I
R T R
S B K
S JT
T D N T
Theo
TynBul
W T J
The Interpreter’s Dictionary o f the Bible, ed. George A . Buttrick and
Keith R. Crim, 6 vols. (Nashville, 1976)
Interpretation
James H ope M oulton and George Mulligan: The Vocabulary o f
the Greek Testament (London, 1 9 1 4 -2 9 )
N ova Tradução na Linguagem de Hoje
N ew Testament Studies
N ova Versão Internacional
The Reformed Theological Review
H erm ann L. Strack und Paul Billerbeck: Kom m entar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch, 4 vols. (München, 1922-28)
The Scottish Journal o f Theology
Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich, eds., Theological Dictionary
o f the N ew Testament, 10 vols. (Grand Rapids, 1 9 6 4 -7 6 )
Theology
Tyndale Bulletin
The Westminster Theological Journal

Prefácio do autor
objetivo deste livro é fornecer uma introdução compacta à teologia do Novo
Testamento. O objeto de estudo é grande, como comprova a existência de tantos
volumes extensos, mas eu procurei não simplesmente acrescentar outro
volume de muitas páginas. Antes, tentei seguir um meio-termo entre ser tão breve que não
pudesse ajudar e tão longo e técnico que não fosse útil ao aluno ou leigo interessado. Se
esses leitores se sentirem estimulados a procurar as obras maiores, estarei bem recompensado.
Para alcançar meu objetivo não me aprofundei nas controvérsias que interessam apenas
aos especialistas, mas espero ter escrito com suficiente noção do que os estudiosos
estão dizendo. Simplesmente tentei expor minha visão dos principais ensinamentos teológicos
dos livros do Novo Testamento canônico, sem tentar interagir com teorias excessivamente
acadêmicas. Minha preferência era incluir uma documentação mais adequada, mas
isso também teria aumentado o livro mais do que o desejável.
Com algumas exceções, usei a New International Version para as citações do Antigo
Testamento. Fiz minha própria tradução para as citações do Novo Testamento; isso dá ao
leitor a vantagem de ver o que eu entendo ser o sentido do grego e, é claro, a desvantagem
das limitações de uma tradução pessoal. Incentivo o leitor a conferir minha versão com as
versões-padrão.
Expresso minha gratidão a A N Z E A , publicadora da Festschrift em homenagem a D.
Broughton Knox, pela permissão para usar minha contribuição para essa obra, “O apóstolo
Paulo e seu Deus”.
Leon Morris
N a edição em português foi usada a versão Revista e Atualizada, de João Ferreira de Almeida (2a edição,
©Sociedade Bíblica do Brasil, São Paulo, 1999), tanto para os textos do Antigo Testam ento quanto para os
do Novo, a não ser quando outra versão (sempre identificada entre parênteses) reflete melhor a usada pelo autor
(N , do T .).

Jntrodução
pesar de Teologia do Novo Testamento ser o título de um grande número de
livros, seu sentido exato está longe de ser óbvio. Parte do problema resulta
das diferentes aplicações da palavra teologia. Rudolf Bultmann, por exemplo,
tem uma obra notável em dois volumes intitulada Teologia do Novo Testamento, em que ele
estuda boa parte do Novo Testamento. Duas das divisões principais chamam-se “A teologia
de Paulo” e "A teologia do evangelho e das cartas de João”, mas as outras divisões principais
são “Pressuposições e temas da teologia do Novo Testamento” (nesta ele inclui os
capítulos “A mensagem de Jesus”, “A proclamação nos primórdios da igreja” e "A proclamação
da igreja helenista independentemente de Paulo”) e “O desenvolvimento que resultou
na igreja antiga”. Isso parece indicar que, apesar de o título do livro fazer referência ao
“Novo Testamento”, ele encontra teologia em apenas dois lugares: nos escritos de Paulo e
nos dejoão. Ele estabelece uma nítida diferença entre ensino de Jesus e teologia, conforme
sua afirmação inicial: “A mensagem de Jesus é um dos pressupostos da teologia do Novo T estamento,
em vez de fazer parte dela propriamente dita”.1 Da sua classificação é possível
concluir que a maior parte do Novo Testamento não é teologia, e de qualquer forma
parece que há duas teologias e não só uma.
W . G, Kümmel, porém, escreveu um livro cujo título completo é The theology of tbe
New Testament according to its major witnesses:Jesus - Paul -John . Isso parece indicar que existe
algo que ele considera “a” teologia do Novo Testamento, apesar de ficar uma dúvida,
Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament. New York, 1951, p. 3. S. Neill, em contraste, diz: "Toda
reologiado Novo Testam ento tem de ser uma teologia de Jesus — ou não é nada” (Jesus through many eyes. P hiladelphia,
1976, p. 10. Em contraste marcante com Bultmann, J. Jeremias dedica todo o vol. 1 do seu New Tes-
:.-,

pois, enquanto há um capítulo chamado “A teologia de Paulo", os outros capítulos não têm
essa palavra no título (“A proclamação de Jesus segundo os três primeiros evangelhos”, “A
fé da primeira comunidade” etc.). Em todo caso, ele desautoriza a maioria dos escritores.
Não se pode dizer que Kümmel lida com a teologia "do Novo Testamento”.
Comentário semelhante pode ser feito sobre Outline of the theology of the New Testament,
de Hans Conzelmann. O índice mostra que o assunto é tratado em cinco partes: A
proclamação da primeira comunidade e da comunidade helenista, A proclamação nos
sinóticos, A teologia de Paulo, O desenvolvimento pós-paulino, e João. Se levarmos esse
esboço a sério, somente uma parte dele trata especificamente de teologia.
Donald Guthrie aborda o assunto de modo temático. Ele toma os grandes tópicos
de que trata o Novo Testamento e pesquisa a contribuição prestada por todos os seus
escritores para cada um dos temas.2 Poderíamos continuar essa pesquisa indefinidamente.
Parece que quase todo teólogo do Novo Testamento entende sua tarefa de modo diferente
do que os outros praticantes da mesma arte. Gerhard Hasel mostra que, entre os onze
autores que escreveram uma teologia do Novo Testamento entre 1967 e 1976, não há
sequer dois que “concordam quanto à natureza, função, método e escopo da teologia do
Novo Testamento”.3
Está claro que “teologia” pode ser entendido de mais de uma maneira. Geoffrey W .
Bromiley a define brevemente nestes termos: “Para ser exato, teologia é o que se pensa e diz
sobre Deus”.4 O Shorter Oxford Englisb dictionary a vê como “o estudo ou ciência que trata de
Deus, sua natureza e atributos e suas relações com o ser humano e com o universo”. Claramente
ele se refere ao pensamento sistemático sobre Deus, e podemos entendê-lo neste
sentido: “Um sistema coerente de idéias que interpretam de maneira lógica os assuntos
relativos a Deus”. Talvez fosse melhor dizer: "... idéias que em princípio são capazes de
interpretar...”, pois nossas teologias nem sempre são tão coerentes e eficientes como gostaríamos.
Mas elas representam nossa tentativa de explanar de modo ordeiro nossa compreensão
de Deus e da sua revelação em Cristo, e de tudo o que isso significa para os seus
adoradores. “Teologia do Novo Testamento”, portanto, é a compreensão das questões
relativas a Deus expressas pelo Novo Testamento, nele subentendidas ou dele dedutíveis.
Ela não se traduz necessariamente sempre em termos usados pelos escritores do Novo
Testamento, mas está implícita no que eles disseram, pois o que eles dizem sempre tem por
New Testament theology. London, 1981.
Netv Testament theology. Grand Rapids, 1978, p, 9-10. Leonhard G oppelttraz um sumário útil da história e
dos problemas da teologia do Novo Testam ento em seu Theology o f the New Testament, i. Grand Rapids, 1981,
p. 251-281, E interessante que nem ali nem no vol. 2 ele trata de Marcos, Efésios, das cartas pastorais ou das
cartas gerais menores.
Everett F. Harrison, Geoffrey W * Bromiley e Cari F, H . Henry, eds., Bakers dictionary o f theology. Grand
Rapids, 1960, p. 518.

ase sua compreensão dos caminhos de Deus. Se levarmos o termo "Novo Testamento” a
sério, resistiremos à tentação de descartar passagens ou livros que consideramos de importância
inferior ou até não autênticos. Tudo no Novo Testamento faz parte do pensamento
da igreja antiga, quer remonte ao próprio Jesus, quer a um dos seus seguidores.
E inevitável que surja a questão de até que ponto devemos repetir o que os escritores
do Novo Testamento disseram e até que ponto devemos interpretá-los. Nossa preocupação
principal está naquilo que “eles queriam dizer” ou naquilo que “eles querem dizer"?
Não há como escapar da primeira pergunta. Temos de fazer a tentativa sincera de encontrar
o sentido que os autores transmitiram quando escreveram seus livros numa situação
histórica específica. No entanto, obviamente, ao fazê-lo, alguns elementos de interpretação
são inevitáveis. Lemos esses textos situados do outro lado de uma barreira de muitos
séculos e do ponto de vista de uma cultura muito diferente. Fazemos um esforço muito
grande para levar isso em conta, mas nunca somos totalmente bem-sucedidos. Neste livro
procuro analisar afundo o que autores do Novo Testamento queriam dizer, e não faço isso
como exercício acadêmico, mas como prelúdio necessário para compreendermos o que
seus escritos significam para nós hoje.
Precisamos ter em mente que os escritores dos livros do Novo Testamento não
estavam escrevendo obras teológicas completas. Estavam concentrados nas necessidades
das igrejas às quais escreviam. Essas igrejas já conheciam o Antigo Testamento, porém
esses escritos novos com o tempo se tornaram a parte mais importante das Escrituras da
comunidade de fiéis. Como tal, devem ser estudados à parte, com as seguintes perguntas
em mente: O que esses escritos significam? Que teologia expressam ou subentendem? O
que há de valor permanente neles?5
E com perguntas como essas que este livro se ocupa. Ele não é uma história dos tempos
do Novo Testamento, nem uma descrição da religião do Novo Testamento. Ele também
não parte da idéia de que o Novo Testamento foi escrito como teologia. Como acabei
de dizer, os escritores do Novo Testamento escreviam para responder às necessidades das
igrejas do seu tempo como eles as entendiam. Mas o que eles escreveram não deve ser visto
como uma coleção de reflexões aleatórias. Por trás de todos esses livros está a profunda
convicção, a profunda convicção teológica, de que Deus agiu em Cristo. Em outras palavras,
há teologia por trás de todos os textos do Novo Testamento. Não podemos escrever
uma teologia de Pedro, de Tiago e nem mesmo de Paulo, pois em nenhum caso temos
material suficiente nem mesmo uma indicação de que o escritor nos está dando o que ele
Hendrikus Boers fala de uma “apresentação teológica, ou seja, sistemática do ensino religioso imutável
que a Bíblia contém” (W hat is New Testament theology? Philadelphia, 1979, p. 32). Charles C. Ryrie faz diferença
entre teologia bíblica, teologia sistemática e exegese: “É uma combinação em parte história, em parte exegética,
em parte crítica, em parte teológica, e por isso totalmente distinta” (Biblical theology o f the New Testament.
Chicago, 1982, p. 11).

considera mais importante para a teologia cristã. Todos esses escritos foram ocasionados.
Mas eles se orientam pela teologia, e é bom levarmos a sério as idéias neles expressas ou
implícitas.
Outro problema surge da própria natureza de um projeto como este. William
Wrede, há muito tempo, afirmou que “o nome teologia do Novo Testamento’ incorre em
duplo erro terminológico”,6 e muitos estudiosos que o sucederam concordam com isso.
Wrede argumenta que devemos levar em consideração toda a literatura do início do cristianismo
e não apenas os livros do cânon, e também que o Novo Testamento está preocupado
com religião e não com teologia. Na verdade, ele pensa que o assunto deve ser
chamado "história da religião dos primórdios do cristianismo” ou “história da religião e da
teologia dos primórdios do cristianismo”.7
Contudo, será mesmo que o título está errado nos dois aspectos? É claro que é possível
escrever uma teologia da igreja antiga levando em consideração toda a literatura antiga
disponível. No entanto, a igreja sempre deu aos escritos canônicos um lugar especial,8 e não
parece haver uma boa razão por que esses textos não devam ser estudados juntos,9 fazendo
apenas referências de passagem a outros escritos antigos. A igreja sempre considerou os livros
canônicos “inspirados" (como quer que se entenda o termo). É a esses livros e não a outros
que os cristãos recorrem quando querem confirmar algum ensino cristão autêntico.10
Wrede faz pouca diferença entre os escritos canônicos e outros textos cristãos antigos:
“Nenhum escrito do Novo Testamento nasceu com a etiqueta canônico’. A declaração de
que um escrito é canônico significa em primeiro lugar apenas que ele foi declarado canônico
mais tarde, pelas autoridades da igreja do segundo ao quarto século, e em alguns casos
apenas depois de muita hesitação e desentendimento. [...] Quem aceita sem questiona-
Citado do seu artigo "T he task and methods o f‘N ew Testam ent theology”’ reimpresso em Robert M organ,
The nature o f New Testament theology. London, 1973, p. 116.
Ibid.
C £ F. F. Bruce: “O Novo Testam ento engloba todos os escritos que têm alguma base razoável para ser
considerados os documentos fundamentais ou as fontes principais da fé cristã” (The message o f the New Testament.
Grand Rapids, 1983, p. 11).
Cf. N orm an Perrin: “Permanece o fato de que o Novo Testam ento é uma entidade que, como tal, teve e
ainda tem um papel enorme na história cristã, e não estou preparado para dissolvê-la em alguma coisa diferente
sem bases muito mais fortes do que as ambigüidades históricas do processo de formação do cânon” (citado
em Hasel, New Testament theology, p. 135-136).
James D. G. Dunn encontra bastante diversidade no Novo Testam ento, mas considera o cânon importante.
Ele "delimita a diversidade aceitável” (Unity and diversity in the New Testament. Philadelphia, 1977, p.
378); “As tradições do N T têm uma autoridade normativa que não pode ser atribuída a tradições posteriores
da igreja” (p. 383); “O N T é canônico [...] porque o caráter entrelaçador de tantas partes componentes mantém
o todo junto na unidade de uma diversidade que reconhece uma lealdade comum” (p. 387).

mento a idéia do cânon se coloca sob a autoridade dos bispos e teólogos daqueles séculos”.11
Isso, porém, é simplificar demais as coisas. Para sermos específicos devemos dizer que ele
deixa de ver o fato de que nenhum bispo ou teólogo (nem mesmo um concílio) parece ja ­
mais ter presumido o direito de tornar algum livro canônico ou, é claro, não canônico.
O que parece ter acontecido foi mais ou menos o seguinte: alguns dos fiéis estão perplexos.
Estão descobrindo que, em algumas igrejas, livros como 2 e 3João não são lidos
como Escrituras sagradas, ao contrário do que acontece em outras igrejas. Algumas estão
lendo livros como lClemente, Qual é o rumo certo a tomar? O que devem fazer? A pergunta
é remetida a uma autoridade, um bispo, um teólogo ou um concílio. Quando uma decisão
é anunciada, ela diz mais ou menos o seguinte: “Estes são os livros reconhecidos na
igreja”. Quando Atanásio, por exemplo, apresentou sua conhecida lista dos livros do Novo
Testamento (a primeira lista oficial com os 27 livros, nem mais nem menos), ele descreveu
os livros autênticos como os que tinham sido “entregues aos pais”, e passou a alistá-los
como “transmitidos e aceitos como procedentes de Deus”.12 Ele não decretou que dali em
diante eles seriam canônicos; ele disse que eles tinham sido recebidos como tais, e a fórmula
sempre foi parecida com isso. Nenhum cristão ou grupo de cristãos parece alguma vez ter
assumido a posição de autoridade para acrescentar algum livro à lista aceita ou tirar algum
dela.13 Se levarmos a sério a idéia de que Deus guia a sua igreja, temos de ver nisso um indício
de que estes são os livros que ele quer que seu povo tenha. E um fato surpreendente que,
numa época em que não havia uma estrutura para impor uma decisão à igreja no mundo
UMorgan, Nature o f New Testament theology, 70-71. A idéia de que nenhum texto do Novo Testam ento foi
escrito como canônico talvez não seja tão exata como W rede afirma. Apocalipse começa com uma bênção
para quem o lê e ouve (Ap 1.3). Onde ouviriam a leitura senão na reunião de adoração dos cristãos? E possível
que se pretendia que esse livro fosse lido na igreja como canônico desde o começo. H . B. Swete afirma que o
autor “reivindica para seu livro a equiparação com os livros proféticos do A T " (The Apocalypse o f st. John. London,
1906, p. 1). Essa também é a posição de Robert H . Mounce, The book o f Revelation (Grand Rapids, 1977,
p. 66).
UNicene andpost-Nicene fathers, segunda série, iv. Grand Rapids, 1957, p. 551-552.
13Com isso não estou negando que alguns líderes da igreja (Ireneu, por exemplo) tiveram um papel importante
nas discussões sobre o cânon, nem que, com o tempo, critérios como “apostolicidade” foram aplicados a
título de teste. N o entanto, todas as evidências apontam não para uma “formação do cânon” deliberada, mas
para toda a igreja chegando, em velocidades variadas e épocas diferentes, a conclusões semelhantes. Denis M.
Farkasfalvy responde a uma pergunta sobre a canonicidade de Apocalipse com esta declaração: “Parece que a
igreja sabia como identificar como livros apostólicos' os que ela necessitava. E, é claro, ela fazia tudo isso com
base em sua convicção de que tinha em seu fundamento apostólico tudo o que precisava como ponto de partida”
(W illiam R. Farmer e Denis M . Farkasfalvy, The formation o f the New Testament canon. New York, 1983, p.
156). Eu chamo isso de processo mais ou menos inconsciente.

todo, exatamente os mesmos vinte e sete livros foram aceitos quase universalmente,14 Não
devemos ver o cânon como uma organização arbitrária feita por alguns bispos e teólogos.
Ele ocupa um lugar especial no esquema cristão das coisas,15 e não há nenhuma razão por
que ele não deva ser estudado separadamente.
O segundo argumento de Wrede é que “teologia” é uma palavra errada; ele insiste
muito em uma abordagem histórica (cf. a referência de Morgan “ao método teológico de
interpretar a tradição por métodos históricos”).16 É evidente que se pode estudar o Novo
Testamento dessa maneira, mas não posso concordar que esta seja a única. Simplesmente
não conheço suficientemente bem a história dos primórdios da igreja para tentar uma coisa
dessas,17 e fico maravilhado com a confiança com que alguns põem as mãos à obra. A abordagem
histórica é muito insegura porque nosso conhecimento da história da igreja antiga
(em oposição às nossas hipóteses e deduções) é muito escasso. Os evangelhos não foram
escritos para nos fornecer uma história da vida e da época de Jesus de Nazaré. Eles nos con-
14A Peshita, versão siríaca do Novo Testam ento datada mais ou menos do quinto século, não contém 2Pedro,
2João, 3João, Judas e Apocalipse. Alfred W ikenhauser diz que a metade oriental da igreja síria até hoje
adota esse cânon; a metade ocidental (os jacobitas) tem todos os vinte e sete livros, mas, “até onde se sabe,
aqueles cinco livros não são usados em sua liturgia" (Netv Testament introduction. N ew York, 1958, p. 57). A
cristandade em termos gerais, porém, concordou com o cânon de vinte e sete livros. E claro que houve muitas
discussões, e por muito tempo houve incerteza em alguns lugares sobre certos livros como Hebreus e Apocalipse.
Mas no fim esses vinte e sete livros foram reconhecidos, não porque algum bispo ou teólogo lhes conferiu
a condição de canônicos, mas porque a igreja em geral acabou vendo neles uma parte da revelação que Deus
tinha dado.
Cf. B. F. W estcott: “É como se, por algum instinto providencial, cada um dos mestres que estavam mais
perto dos escritores do Novo Testam ento comparasse diretamente seus escritos com os deles, e decididamente
se colocassem em um patamar inferior. O fato é muito significativo, pois mostra como a formação do cânon
foi um ato de instituição da igreja, proveniente não de reflexão, mas efetuado no curso do seu crescimento natural”
(A general survey o f the history o f the canon of the New Testament, Cambridge, 1855, p. 65-66).
Morgan, Nature o f New Testament theology, p. 59. Morgan defende a separação de estudos históricos e teológicos
em um artigo intitulado "A Straussian question to New Testam ent theology"' (N TS 23 [1976-77], p.
243-265. Inter alia ele destaca que “foi exatamente a íntima ligação que Baur fez entre o curso da história e sua
interpretação metafísico-teológica que tornou sua teologia extremamente vulnerável e sujeita à falsificação
pela correção do quadro histórico" (p. 256). “Pode-se ver que historiadores e teólogos obedecem a regras diferentes”
(p. 259). Naturalmente ele não está dizendo que as duas disciplinas podem ser estudadas totalmente
em separado: “O que está errado em termos históricos não pode estar certo em termos teológicos” (p. 265).
Mas ele náo consegue manter sua posição.
É reconfortante o fato de Hans Conzelmann não ter uma seção em seu Theology o f the New Testament sobre
“o problema do Jesus histórico”; e ele diz; “Esse problema é desconcertante. [..,] Mesmo assim tenho de insistir
que o Jesus histórico’ não é tema da teologia do Novo Testam ento” (An outline o f the theology o f the New Testament.
London, 1969, p. xvii).

am o que é importante para a nossa salvação, e a história é mais ou menos incidental.'8
Com as informações que hoje temos à nossa disposição simplesmente não é possível fazer
nada parecido com um relato histórico exato da vida de Jesus de Nazaré e dos primeiros
tempos da igreja que resultou da sua vida, morte e ressurreição. Os estudiosos discutem
quanto dos evangelhos remonta a Jesus; há debates intermináveis sobre a autenticidade
dessa ou daquela afirmação e desse ou daquele incidente. Se temos de insistir numa história
exata antes de poder falar de teologia, estamos realmente em má situação.19
Vemos como Wrede se preocupa com a história em sua afirmação: “Em último
caso, pelo menos queremos saber quais eram as crenças, os pensamentos, os ensinamentos, as
esperanças, as exigências e as ambições no período mais antigo do cristianismo, e não o que certos
escritos dizem sobre fé, doutrina, esperança etc.”20 Eu compartilho o desejo de Wrede
quanto às informações sobre o que se cria, ensinava etc, (apesar de não entender como esse
desejo pode ser satisfeito sem alguma nova e surpreendente fonte de informações), mas
discordo fortemente quando ele se recusa a interessar-se no que o Novo Testamento diz
sobre fé, doutrina e esperança. Eu quero realmente saber o que ele diz sobre essas coisas.
Os especialistas em história certamente estão livres para pesquisar a história. A teologia,
porém, é uma disciplina diferente, que pode ser estudada mesmo quando não temos certeza
dos detalhes históricos que cercam os documentos que a abrigam.21 Voltar ao tempo
exato em que certas doutrinas surgiram e aos primeiros cristãos que as enunciaram seria
interessante, mas não é isso o que eu entendo por teologia bíblica. Bernard Weiss disse o
seguinte muito tempo atrás: “A teologia bíblica não pode se preocupar com as investigações
críticas e especializadas sobre a origem dos escritos do NT, porque ela é apenas uma
18C f.J. Bonsirven: "Como estou escrevendo um livro sobre teologia, não é meu objetivo delinear a história
do cristianismo antigo, resolvendo os problemas levantados pelas lacunas nos documentos que temos à disposição”
(Theology of the New Testament. Londres, 1963, p. 157).
19Rudolf Schnackenburg objeta à abordagem histórica com base em três razões principais: 1) A cronologia
é incerta, e o “desenvolvimento”, muito discutível; 2) esse tipo de teologia “parece ser indistinguível das religiões
comparadas”: e 3) ela destrói “a unidade da teologia do Novo Testam ento” (New Testament theology today.
New York, 1963, p. 24).
Morgan, Nature o f New Testament theology, p. 84-85 (itálicos de W rede).
N a verdade, A dolf Schlatter vê a teologia do Novo T estamento como “uma ferramenta indispensável que
a introdução crítica usa constantemente em seu trabalho” (Morgan, Nature o f the New Testament theology, p.
159). Hendrikus Boers diz que o resultado do trabalho da escola da Religionsgeschichte “foi que a apresentação
de tal história [isto é, a história de uma religião viva, não uma história de doutrinas] foi sendo separada não só
do cânon do Novo Testam ento, mas também da sua utilidade para o cristianismo contemporâneo” (W hat is
New Testament theology? Philadelphia, 1979, p. 66). Prestamos um desserviço à igreja se não reconhecemos que
a teologia tem um lugar só seu, bem distinto do papel da história.

ciência histórico-descritiva e não histórico-crítica”,2' Antes, a teologia está preocupada
com fé, esperança e amor, pecado e salvação, vida aqui e agora, as esperanças para o futuro,
e acima de tudo com Deus e o que ele fez em Cristo.23 A abordagem que insiste em um
estudo histórico detalhado de como os escritos do Novo Testamento chegaram ao que
hoje são é inadequada.
Com isso não se quer negar a existência de um desenvolvimento do pensamento
neotestamentário. Certamente houve um desenvolvimento, mesmo que não tenhamos
condições de acompanhá-lo com precisão. Em todo caso, porém, a tarefa da teologia é descritiva
e não histórica. Ela se ocupa em dizer quais são os ensinos teológicos dos vários textos,
não em explicá-los e em mostrar como seus vários autores chegaram a eles. Os cristãos
se concentram em um grupo de livros em sua condição canônica, e não em como eles conquistaram
tal condição.24 O teólogo, é claro, precisa ter alguma preocupação com a história.
Os documentos do Novo Testamento surgiram em determinada época e determinada cultura,
e ambas estão distantes de nós. Temos de voltar a essa época e fazer nossas perguntas
sob a perspectiva dessa cultura, se quisermos entender o sentido dos documentos. O que
estou evitando é a tentativa de mapear em detalhe a seqüência de eventos na igreja antiga e a
maneira pela qual os documentos vieram a existir em sua forma presente, como se esse
empreendimento fosse um prelúdio necessário à teologia.
Pelo fato de a teologia do Novo Testamento estar preocupada basicamente com o
produto final e não com o detalhamento dos passos ao longo do caminho, ela analisa o que
distingue os primeiros cristãos do que criam o judaísmo ou o helenismo da sociedade do
primeiro século em geral. É razoável esperar que a comunidade cristã apresentava algumas
coisas em comum com cada uma dessas outras comunidades, mas também havia aspectos
que lhe eram peculiares. Com certeza, como indivíduos, os cristãos tinham suas ênfases
pessoais (assim como hoje). O que importa é reconhecer o que distingue os cristãos como
Citado em Hasel, New Testament theology, p. 36.
N ão devemos esquecer do que Floyd V . Filson disse em seu artigo “How I interpret the Bible”: “Trabalho
com a convicção de que o único método de estudo realmente objetivo leva em conta a realidade de Deus e da
sua atuação, e que qualquer outro ponto de vista está carregado de pressuposições que, a bem da verdade, apesar
de muito sutilmente, contêm uma negação implícita da fé cristã plena” (Int 4 [1950], p. 186).
24Hans Conzelmann deixa isso claro a respeito dos escritos de Lucas: “Este estudo da teologia de Lucas é,
quanto à sua abordagem dos problemas, na maior parte independente de teorias literárias específicas sobre o
evangelho de Lucas e Atos dos apóstolos, pois ele se ocupa com todos os escritos de Lucas, do jeito que estão.
Se eles formam um esquema unificado, então, para o nosso propósito, a análise literária e crítica é de importância
apenas secundária"-. Ele concorda que essa importância secundária não significa desprezo, e depois continua:
“Todavia, devemos deixar claro que nosso objetivo é elucidar a obra de Lucas em sua forma presente,
não investigar suas possíveis fontes ou os fatos históricos que fornecem o material” (The theology o f st. Luke.
London, 1961, p. 9). D e modo semelhante, Joseph A. Fitzmyer diz: “É a teologia do produto final que precisa
ser sintetizada. Isso, no fim das contas, é mais importante do que o que pode ser esquadrinhado no século vinte
como a teologia d e‘Q ’ ou do ensino de Jesus” (The gospel accordingto Luke [TIX ], New York, 1983, p. 144).

grupo e como indivíduos. Neste estudo, tentarei dar uma visão geral do pensamento de
ambos — dos cristãos como um todo e como indivíduos — e tentarei descobrir o que é
distintivo e o que é comum a todos. As grandes afirmações cristãs deverão então aparecer.
Tenho mais respeito pela insistência de Wrede na preocupação dos escritores do
Novo Testamento com a religião. Só que, a meu ver, religião e teologia andam juntas, ou
pelo menos deveriam andar. Uma fica empobrecida sem a outra. Uma religião puramente
pragmática, sem uma teologia bem pensada, é insatisfatória. Ao mesmo tempo, uma teologia
que não resulta em práticas religiosas corretas não tem muito valor. A teologia, como os
escritores do Novo Testamento a vêem, necessariamente resulta em atitudes corretas e
costumes igualmente corretos, e isso em relação a Deus e às outras pessoas. No entanto,
nos pontos em que a teologia e a religião à qual ela aparece tão ligada puderem ser
diferenciadas, este livro se ocupará da primeira.
O teólogo cristão, por isso mesmo, se envolve com seu objeto. Morgan afirma que “o
teólogo não tem a mesma liberdade do historiador. Ele não pode dizer que foi assim que a
tradição entendeu o cristianismo, sem que isso lhe represente uma opção de vida. Se quiser
continuar sendo um teólogo cristão, ele tem de poder alegar continuidade com a tradição, e
isso significa tecer o desenho da sua própria posição com fios recebidos do passado”/5Em
certa medida, todos os cristãos estão envolvidos nessa tarefa de identificar os fios no Novo
Testamento e formar com eles um desenho. Pode ser que ninguém tenha sucesso completo
nessa empreitada; não somos suficientemente grandiosos e nossa compreensão não é
abrangente o suficiente para dar conta da tarefa. Pode até ser que alguns achem que a tarefa
é um esforço para conciliar o que é irreconciliável.26 Todavia, pelo menos o que estamos
tentando fazer em um estudo como este é englobar o ensino de todo o Novo Testamento.
Estamos tentando ser, não paulinistas ou seguidores de João ou dos teólogos sinóticos,
mas teólogos do Novo Testamento.
Isso leva a outro problema com que se defronta todo aquele que quer escrever uma
teologia do Novo Testamento nestes dias — a idéia muito difundida de que há diferenças
consideráveis entre os escritores dos vários livros do Novo Testamento. Alguns argumentam
que não pode haver uma teologia “do Novo Testamento”; preferem pensar em várias
25 Morgan, N ature o/N ew Testament theology, p. 41.
É a partir de uma convicção como essa que muitos em nossos dias preferem trabalhar com um “cânon
dentro do cânon”; eles consideram um ou alguns livros canônicos confiáveis e relegam os demais a um lugar secundário,
ou até os desprezam completamente. Hans Küng mostra que isso “requer nada menos do que ser
mais bíblico que a Bíblia” (Stntctures o f the church. New York, 1964, p. 164). Seja como for, todas essas idéias são
totalmente subjetivas; não há nenhuma razão convincente para destacar uma parte do Novo Testam ento do
restante. Tudo depende da escolha pessoal do pesquisador e, seja qual for essa escolha, ela inevitavelmente resulta
numa teologia empobrecida pela omissão de partes importantes das Escrituras. Hasel fez uma avaliação
proveitosa do “cânon dentro do cânon” com referências à literatura (Neiv Testament theology, p. 164-170).

"teologias”.27 Eles acham que as diferenças entre os escritores são tão grandes que só podem
falar de contradições e, é claro, se há contradições, é inútil procurar uma teologia comum.
Ao mesmo tempo, porém, em que reconhecemos as diferenças, também temos de
ver que há uma unidade. Se não existisse algum tipo de unidade, os vários livros não teriam
todos sido aceitos no mesmo cânon. Apesar de todas as suas diferenças, os escritores dos
livros do Novo Testamento eram todos reconhecidos como cristãos, assim como todos os
outros fiéis que não escreveram livros. Havia algo que diferenciava os cristãos das outras
pessoas, algo reconhecido tanto pelos próprios cristãos quanto pelos de fora que olhavam
para eles. Havia o consenso entre os cristãos de que Deus agira em Jesus de Nazaré, principalmente
em sua morte e ressurreição, Havia consenso de que o que Deus fizera exigia
deles uma atitude de confiança (a palavra que usavam era “fé”) e uma conseqüente vida de
serviço — serviço prestado ao seu Deus e às outras pessoas.
Muita coisa depende do que estamos procurando. Ao comentar essa idéia de unidade
na diversidade do Novo Testamento, A. M. Hunter chama a atenção para o uso de
expressões variadas: nos evangelhos sinóticos, o “reino de Deus”; em Paulo, “estar em Cristo”;
e em João, o “Logos que se tornou carne”. Ele continua: "Isole cada uma dessas expressões
e observe o que acontece. Seu estudo do reino de Deus pode levá-lo de volta pelo
judaísmo para o Antigo Testamento e talvez até (como fez Otto) à religião ariana primitiva.
Seu estudo da fórmula paulina ‘em Cristo’ pode levar você de volta ao misticismo helenista
(como fez Deissmann). Seu estudo do Logos pode levar você de volta por meio de Filo
para Platão e os estóicos”.28 Não há uma ligação de verdade entre a religião ariana primitiva,
o misticismo helenista e Filo, Platão e os estóicos. Seria fácil concluir que as três expressões
citadas não têm nada a ver uma com a outra. Mas essa conclusão seria precipitada.
Hunter continua: “Quando Jesus disse: A vós outros está próximo o reino de Deus' (Lc
10.9) e Paulo: ‘Se alguém está em Cristo, é nova criação’ (2Co 5.17) e João: ‘O Logos se fez
carne e habitou entre nós' Qo 1.14), eles não estavam anunciando verdades totalmente
diferentes e sem relação entre si; pelo contrário, estavam usando termos diferentes, categorias
de pensamento distintas, para expressar sua convicção comum de que o Deus vivo
tinha falado e agido por meio do seu Messias em favor da salvação do seu povo”.29
Isso quer dizer que não devemos presumir precipitadamente que formas distintas
de expressão necessariamente indicam contradições irreconciliáveis. Existe o que se pode
chamar de "unidade na diversidade", e onde ela existe devemos procurá-la. E claro que não
Cf. Schlatter: “A teologia do Novo Testam ento tem de ser dividida em tantas teologias quantos são os autores
do Novo Testam ento" (Morgan, Nature o f New Testament theology, p. 140).
The unity o f the New Testament. London, 1943, p. 14.
Ibid., p. 14'15. H unter encontra a unidade básica do Novo Testam ento no ensino sobre o kerygma, Jesus
como Senhor, igreja e salvação.

estou dizendo que o exemplo de Hunter prova que todas as diversidades no Novo Testamento,
quando estudadas, convergirão para uma unidade satisfatória. Estamos apenas no
início do empreendimento. Não sabemos aonde ele levará. O que estou dizendo é que o
que Hunter fez mostra claramente que pode haver uma unidade básica quando alguns
escritores do Novo Testamento usam suas formas naturais de pensamento para expressar
idéias que, à primeira vista, não têm uma relação próxima umas com as outras. Não devemos
passar por cima das diversidades, mas também é importante que não negligenciemos a
unidade.
Talvez possamos usar uma ilustração da nossa própria experiência. Em uma igreja
de pessoas que pensam da mesma forma é bem comum encontrarmos diferenças. Alguns
membros estão mais bem informados e pensam mais profundamente que outros. Alguns
destes talvez se expressem de maneiras que os primeiros não escolheriam, maneiras sujeitas
a objeções legítimas. Mas será que elas estão necessariamente dizendo coisas incompatíveis
com as formas pelas quais os mais bem informados as expressariam? Pode haver uma unidade
profunda e comovente numa igreja, quaisquer que sejam as formas de expressão dos
seus membros individualmente. É claro que também pode haver perversidade de espírito e
opiniões que a igreja como um todo não pode aceitar. Temos de examinar o Novo Testamento
e ver o que o ensinamento dos vários autores significa e se as diferenças revelam
contradições irreconciliáveis ou não.
Até aqui eu disse apenas que nas igrejas de hoje às vezes encontramos expressões
totalmente diferentes usadas por pessoas cujas convicções básicas são praticamente as
mesmas, e que a mesma coisa pode acontecer no Novo Testamento. H á autores e pensadores
notáveis no Novo Testamento, mas, por maiores que sejam suas diferenças, temos
de estar cientes de que eles eram membros da mesma comunidade de fé; não tinham saído
de algum deserto, sem nenhuma convicção religiosa. Tinham sido todos moldados pelo
contato com Cristo, mas também, até certo ponto, pela comunidade à qual pertenciam. O
que eles escreveram é ensinamento cristão, por mais individual que seja sua expressão. E
todos escreveram sob a tutela do mesmo Espírito Santo.
Isso não quer dizer que todas as maneiras de expressar a posição cristã sejam aceitáveis.
Paulo queixou-se de “outro evangelho, o qual não é outro" (G11.6-7), e durante toda a
sua história a igreja sempre viu pessoas que afirmavam ser cristãs, mas se encontravam tão
afastadas da fé distintivamente cristã que foram rotuladas de hereges. Temos de examinar
as diferenças no Novo Testamento e também sua unidade, para ver se estamos diante de
opiniões incompatíveis ou não. Uma diferença grande é que a pregação de Jesus, com sua
ênfase no reino de Deus, está um pouco longe da pregação inicial da igreja, com sua ênfase
na morte e ressurreição de Jesus. Nada nas cartas nos leva a pensar que os primeiros cristãos
tentaram simplesmente passar adiante o que Jesus tinha dito. E claro que eles se
lembravam disso, e o passaram adiante como mostra sua preservação nos evangelhos.

Mas os primeiros cristãos não tinham como voltar para a cruz e para a ressurreição.
Esses fatos constituíam o centro dos grandes atos salvadores de Deus, e de uma ou outra
forma todos os autores do Novo Testamento os expressam. Paulo podia falar de uma
“nova criação” (2Co 5.17), que Atos mostra claramente no caso do próprio Paulo (Atos
contém três relatos da sua conversão). Há uma ênfase em vida em Atos, João e Paulo, e
junto com ela o destaque da importância de crer e viver em novidade de vida. E em todo o
Novo Testamento há uma forte ênfase na cruz e na ressurreição: os evangelhos conduzem-nos
até elas como seu clímax, e os outros livros voltam o olhar para elas como sua base.
Em outras palavras, o cristianismo nos aponta um grande ato de Deus que converge na
cruz (isto é crucial no sentido literal da palavra) e nos desafia a abraçar a "salvação”, que significa
abandonar o antigo modo de vida e seguir num novo. Nem todos os autores do
Novo Testamento expressam isso da mesma maneira e também não enfatizam aspectos
idênticos. A semelhança do que ocorreu no transcurso dos séculos, também no primeiro
século um aspecto da fé podia despertar mais o interesse de um cristão, e outro aspecto, dos
demais, Esses autores, porém, estão todos escrevendo sobre a experiência cristã autêntica e
especificamente sobre o que Deus fez por nossa salvação. Será nossa tarefa procurar a
verdade teológica por trás das diversas maneiras de expressá-la.
Esse assunto pode ser estudado de muitas formas diferentes. Poderíamos começar
com os evangelhos, passar para Atos, tomar as cartas em ordem cronológica e terminar
com Apocalipse. Ou poderíamos pôr tudo em ordem cronológica — pelo menos na ordem
que conhecemos. Há outras possibilidades, como mostra amplamente a grande variedade
de teologias do Novo Testamento. Na falta de um procedimento aceito universalmente,
começaremos com os escritos de Paulo, pois pode haver poucas dúvidas de que eles formam
a parte mais antiga do Novo Testamento. Depois disso, a datação fica complicada,
mas passaremos para o Jesus retratado por Marcos, Mateus, Lucas— Atos e João — nessa
ordem. Isso não significa que o ensino de Jesus seja incerto ou inatingível. Pelo contrário,
os evangelhos apresentam relatos confiáveis de Jesus, e seus atos e palavras são de importância
fundamental. Mas não há como negar que os relatos são posteriores aos escritos de
Paulo, e devem ser estudados depois de Paulo, Hebreus virá depois, e a seguir os demais
textos. Se o leitor fizer objeções a essa ordem, eu as aceitarei. Mas há objeções a qualquer
ordem. E, a exemplo da observação bem-humorada que alguém fez sobre a teologia sistemática,
não importa muito onde você começa; é preciso passar por todos os lugares antes
de sair. Com esse pensamento estimulante diante de nós, passemos a analisar os livros do
Novo Testamento.

imeira parte
Os escritos de Paulo
nulo era um homem muito talentoso, e seu ministério abrangente e eficaz1foi
/grandemente ajudado pelo fato de que ele transitava bem em dois mundos, o
judeu e o helenista (talvez devêssemos acrescentar um terceiro — o mundo
romano). Ele era "israelita da descendência de Abraão, da tribo de Benjamim” (Rm 11.1;
cf. 2Co 11.22), algo do que ele claramente se orgulhava. Sobre descendência e realização ele
pôde escrever: “Se qualquer outro pensa que pode confiar na carne, eu ainda mais: circuncidado
ao oitavo dia, da linhagem de Israel, da tribo de Benjamim, hebreu de hebreus;
quanto à lei, fariseu, quanto ao zelo, perseguidor da igreja; quanto à justiça que há na lei,
irrepreensível” (Fp 3.4-6). Seu estilo de vida estava de acordo com sua profunda convicção
de que o caminho para Deus não era o da obediência à lei, mas, dependendo da ocasião,
podia seguir os costumes judaicos; por exemplo, Lucas nos conta que ele cortou o cabelo
Edgar J, Goodspeed disse: “Paulo com certeza dominou a teologia cristã desde o primeiro século, e até
hoje, em meados do século vinte, está revelando novos valores morais. (Paul. Philadelphia, 1947, p. 221). Cf.
Michael Grant: "Sem o terremoto espiritual que ele causou, o cristianismo provavelmente nem teria sobrevivido.
Sua importância, porém, também é muito mais ampla, além da esfera religiosa. Ele tem exercido uma influência
enorme, geração após geração, sobre eventos não religiosos e maneiras de pensar — sobre política e
sociologia e guerra e filosofia e todo essa esfera intangível em que os processos de pensamento das sucessivas
épocas se formaram"; mais adiante ele chama Paulo de “um dos homens mais destacados que fizeram a história
da humanidade” (Saint Paul, N ew York, 1976, p. 1).

em Cencréia por causa de um voto (At 18.18), evidentemente de nazireu.2 Apesar de se
tornar um cristão fervoroso, vindo a dedicar-se inteiramente a viver por Cristo e a pregá-lo,
ele não retornou ao judaísmo. Ele podia perguntar: “Qual é a vantagem do judeu? Ou qual
a utilidade da circuncisão?” e apesar de a lógica do seu argumento nos fazer esperar a resposta
“nenhuma”, ele responde: “Muita, sob todos os aspectos...” (Rm 3.1-2). Em todos os
seus escritos ele faz constantes referências às Escrituras dos judeus, e está claro que até o
fim dos seus dias ele prezava muito o fato de Deus ter dado tal tesouro ao seu povo.
Há uma grande diferença na maneira como ele tratava os escritos gregos. Fica claro,
pelo conhecimento que Paulo tinha da língua grega, que todos os tesouros da literatura
grega estavam abertos para ele, mas em todos os seus textos ele cita autores gregos apenas
duas vezes (lC o 15.33; T t 1.12; Lucas fala de mais uma citação, esta num sermão, em Atos
17.28). O interesse de Paulo estava no Antigo Testamento; ele o cita constantemente e,
muito interessante, quase sempre da Septuaginta (em grego) e não do hebraico.
Paulo se identificava com Israel. Mesmo escrevendo aos gentios, ele chama Abraão
e também Isaque de “nosso pai” (Rm 4.1; 9.10) e faz referência aos “nossos pais” (lC o
10.1). Ele espera paz para “o Israel de Deus” (G1 6.16).3 Talvez essa identificação em
nenhum lugar seja tão tocante como no tratamento emocional que ele dá ao problema da
rejeição do Messias por Israel. Cristo era tudo para Paulo (Fp 3.8), mas ele podia desejar
ser maldito e separado de Cristo se isso pudesse ser de proveito para seus companheiros
israelitas (Rm 9.3). Fica claro, de tudo o que Paulo escreveu, que ele valorizava muito sua
herança judaica. Apesar de não poder compará-la com a vida cristã (2Co 3.11), ele ainda
achava que havia “glória” nela (Rm 9.4; 2Co 3.7). Ele era diferente de muitos convertidos a
Alguns afirmam que esse voto não poderia ter sido de nazireu, pois nesse caso o cabelo podia ser raspado
apenas em Jerusalém, Mas I. Howard Marshall cita evidências de que o sacrifício tinha de ser oferecido em J e ­
rusalém, mas o cabelo podia ser cortado em outro lugar (The acts o f the apostles. Leicester, 1980, p. 300).
O sentido exato dessa expressão é muito debatido. Muitos concordam com arc?: “A todos quantos andarem
de conformidade com esta regra, paz e misericórdia sejam sobre eles, sobre o Israel de Deus", o que iguala
o Israel de Deus à igreja. M as essa maneira de se referir ã igreja não é encontrada em nenhum outro lugar, e alguns
entendem a referência como sendo ao Israel não-cristão. N a décima nova bênção acrescentada às Dezoito
Bênçãos há uma oração por paz e outras bênçãos “sobre nós e sobre teu povo Israel”. Se Paulo pensava
assim, ele “agora ora por seus compatriotas que ainda não aceitaram a Cristo" (Raymond T . Stamm, IB,
10:591). F. F. Bruce se lembra de que Paulo espera a salvação de "todo o Israel” (Rm 11.26) e vê aqui uma
“perspectiva escatológica” (The epistle to the Galatians, Grand Rapids, 1982, p. 275), N . Herman Ridderbos, porém,
sustenta a primeira opinião: "Em vista do que foi dito antes (cf. 3.29; 4.28, 29), dificilmente podemos duvidar
de que este Israel de Deus não se refere ao Israel empírico, nacional, como um parceiro igualmente
autorizado junto com os crentes em Cristo (a todos quantos andarem de conformidade com esta regrá), nem
apenas aos crentes na nação israelita, mas a todos os crentes como o novo Israel, N esta bênção, portanto, o
apóstolo tem em mente os leitores da sua carta, desde de andem segundo a nova regra, mas a partir deles o escopo
se abre para incluir no sentido mais amplo todos os crentes, o novo povo de Deus” (The epistle o f Paul to the
churches of Galatia. London, 1954, p, 227). E, apesar de não chamar especificamente a igreja de Israel em outro
lugar, ele claramente a considerava o verdadeiro Israel (Rm 2,28-29; 9.6; Fp 3.3).

uma nova religião, que se tornam amargos em relação à fé que deixaram para trás. Paulo era
totalmente cristão, mas também totalmente israelita, e seus escritos não farão sentido para
, 4
nos se nao tivermos isso em mente.
No entanto, apesar de ser totalmente judeu e, ao que parece, mesmo pensando que
no começo seu ministério seria entrejudeus (At 22.17-20), seu trabalho acabou sendo feito
quase só entre gentios. Ele estava preparado para isso por ser natural de Tarso, onde recebera
uma boa educação e se familiarizara totalmente com a vida num mundo de cultura
helenista. Ele era cidadão romano (At 16.37; 22.25-28), e nessa condição fez seu conhecido
apelo a César (At 25.11). Combina com sua cidadania sua insistência a que os romanos
estejam sujeitos às autoridades que os governam (Rm 13.1-7) e que se ore por reis e por
todos os que exercem autoridade (lT m 2.1-3). É evidente que ele valorizava sua herança,
tanto a grega como a romana.
Apesar de ser judeu, Paulo deixou claro que o trabalho para o qual fora chamado
devia ser feito em boa parte entre os outros povos do mundo. Ele era o apóstolo aos gentios
(Rm 11.13), “ministro de Cristo entre os gentios” (Rm 15.16); seu chamado era pregar
Cristo entre os gentios (G 11,16; E f 3.8). Falou de um acordo com os apóstolos de Jerusalém
pelo qual ele e Barnabé deviam dirigir-se aos gentios, enquanto Tiago, Pedro e João
voltavam-se para os judeus (G1 2.9). Ele se chamou de “prisioneiro de Cristo Jesus, por
amor [dos] gentios” (E f 3.1), e de “mestre dos gentios" (lT m 2.7; também, em alguns
manuscritos, 2Tm 1.11).
Esse pano de fundo complexo complica nosso estudo dos escritos de Paulo. O mesmo
acontece com o estilo literário do apóstolo. Ele corre na frente, muitas vezes deixando
de fora palavras que esperava que seus leitores completassem (e que eles esperam estar
completando corretamente!). Ele é um pensador original, às vezes lutando com a língua
para dizer coisas que ninguém tinha dito antes. Isso aumenta nossa dificuldade e, ao mesmo
tempo, torna nosso estudo mais compensador.5
Naturalmente há muita polêmica sobre quais escritos são mesmo de Paulo. Em
nossos dias, muitos estudiosos afirmam que as cartas pastorais não são do grande apóstolo
4 W . D . Davies defendeu de modo convincente o caráter essencialmentejudaico de Paulo em (Paul and RabbinicJudaism.
London, 1948). Em sua conclusão ele escreve: "Parece que o apóstolo da fé cristã era o florescimento
pleno do judaísm o, o seu resultado e cumprimento; sua obediência ao evangelho era mera obediência
à verdadeira forma do judaísm o. O evangelho, para Paulo, não era a anulação do judaísm o mas sua conclusão”
(p. 323). David Daube mostra como Paulo era judeu em sua maneira de ser em muitas coisas em seu
livro New Testament and Rabbinic Judaism , Londres, 1956; por exemplo, em seu trabalho m issionário (p.
336ss).
Cf. Stephen Neill: “Como grande pensador, Paulo pode ser, e muitas vezes é, terrivelmente difícil. Mas
isso não é intencional. Sempre de novo ele está tentando dizer coisas que nunca tinham sido ditas antes e para
as quais ele não tem vocabulário disponível. [...] Com freqüência acontece que, quando Paulo está sendo mais
difícil, ele também é mais original” (Jesus through many eyes. Philadelphia, 1976, p. 42).

(apesar da possibilidade de ele ter escrito alguns fragmentos incorporados nas cartas). Não
são poucos os que têm dúvidas sobre Efésios e/ou Colossenses, e 2Tessalonicenses também
é rejeitada por alguns. Entrar na discussão da autenticidade de todos esses escritos
exigiria uma digressão grande do meu propósito teológico principal. Por isso, permita-me
simplesmente dizer que pretendo incluir todas no escopo deste estudo. Têm sido apresentadas
boas razões para que elas sejam aceitas como de Paulo6 e, apesar de muitos não se deixarem
convencer, pelo menos há algo em todas elas que levou a igreja a aceitá-las como
produto de Paulo. No sentido mais amplo do termo, elas são "paulinas”;' destacam-se de
escritos como os de João ou os sinóticos. Podemos muito bem estudá-las juntas.
Alguns estudiosos mostram o desenvolvimento havido no pensamento de Paulo
das primeiras para as últimas cartas, mas essa busca provavelmente é em vão. As cartas procedem
todas de um período de tempo relativamente curto, perto do fim da vida de Paulo.
Paulo já era cristão e havia pregado durante dezessete anos ou mais antes de escrever a primeira
das cartas que temos dele. A essência do seu pensamento deve ter sido formada bem
antes de ele escrever suas cartas. As diferenças entre as cartas devem ser explicadas pelas
circunstâncias diferentes do apóstolo e pelas diversas situações que as provocaram, e não
por um suposto desenvolvimento em sua maneira de pensar.
Precisamos ter em mente que os escritos de Paulo são cartas de verdade, escritas
para pessoas de verdade que enfrentavam problemas de verdade. Ele nenhuma vez tenta
organizar uma sinopse da sua teologia. Pela maneira que alguns temas se repetem e diante
do modo que Paulo trata deles, podemos deduzir que eles são importantes. Mas ele não
Para Efésios veja, por exemplo, Markus Barth, Ephesians 1-3 . N ew York, 1974, p. 41; para Colossenses,
Reginald H . Fuller, A critical introduction to the N ew Testament- London, 1966, p. 59-64; Ralph P . M artin, Colossians
and Philemon. London, 1974, p. 32-40; para 2Tessalonicenses, Ernest Best, A commentary on the first
and second epistles to the Thessalonians. London, 1977, p. 50-58; para as pastorais, Donald G uthrie, The Pastoral
epistles and the mind o f Paul Leicester, 1977; Ronald A. W ard, A commentary on 1 and 2Timothy and Titus.
W aco, 1974, p. 9-13; J. N . D . Kelly, A commentary on the Pastoral epistles. New York, 1963, p. 30-34. Donald
J. Selby pensa que, com o tempo, Paulo provavelmente “tendia a dar a seus amanuenses, que também eram
seus colaboradores e companheiros de viagem, cada vez mais liberdade na composição das cartas". O envolvimento
deles no trabalho e crescente familiaridade com o que Paulo ensinava “tornaria essa participação
na composição das cartas não apenas possível, mas inevitável” (Introduction to the N ew Testament. New York,
1971, p. 323). E. Earle Ellis lembra a importância do trabalho dos amanuenses e também a inclusão de “peças
já prontas — hinos, exposições bíblicas e outras formas literárias completas e que diferem da linguagem,
estilo e expressão teológica do restante da carta e das outras”. Ele acredita que “qualquer conclusão
sobre a autoria das cartas com base em sua linguagem, estilo e termos teológicos é no mínimo questionável"
(N T S 26 [1979-80]: 498-499).
Por isso A. M . H unter defende que, enquanto as pastorais não contêm mais do que fragmentos dos escritos
de Paulo (como P. N . Harrison afirmou), “em sua forma presente elas são obra de um paulinista” (Introducing
New Testament theology. London, 1969, p. 87 n. 1). De modo semelhante, N ils Alstrup Dahl diz que
Efésios, Colossenses e as cartas pastorais “representam tradições catequéticas paulinas, apesar de não terem
sido escritas por Paulo” (Studies in Paul. Minneapolis, 1977, p. 22 n. 1),

falou muito sobre assuntos não controversos, e isso inclui temas importantes como a autoridade
das Escrituras ou a pessoalidade de Deus. T odas as cartas de Paulo são escritos ocasionados,
não capítulos de uma teologia sistemática, e temos de tomar cuidado para não
pensar que podemos apresentar uma sinopse organizada de todos os temas teológicos que
ele considerava importantes. Entretanto, tudo o que ele escreve tem base teológica, e isso
nos permite fazer afirmações com confiança. Podemos não ser capazes de propor uma forma
sistemática da “teologia de Paulo”, mas podemos dizer com certeza que ele deu expressão
a algumas idéias teológicas importantes. Constituam ou não essas idéias uma teologia
completa, seu estudo pode ser compensador.
Não devemos esquecer que esses textos foram produzidos em datas remotas. Não há
certeza sobre algumas datas, mas a mais antiga carta de Paulo que temos deve ter sido escrita
uns vinte anos após a crucificação, e o conjunto principal dos seus textos completou-se em
poucos anos. Por isso não demorou para os elementos essenciais da doutrina cristã aparecerem
em sua formulação paulina. Esse fato é importante, principalmente numa época em que
alguns críticos dão a impressão de que, durante muitos anos, a igreja antiga estava ocupada
pela tarefa de desenvolver e moldar o que veio a ser a ortodoxia cristã.
Existem aqueles que afirmam que Paulo adotou muitas coisas da igreja antiga,8 mas
isso levanta a pergunta: "Qual igreja antiga?” Não há motivo para duvidar da estimativa de
Martin Hengel de que Paulo se converteu “entre 32 e 34”.9 Certamente houve cristãos
antes de Paulo, mas não muitos. Se havia alguém que pertencia à igreja “antiga”, Paulo era
um deles; e quando a tradição cristã foi estabelecida, ele fez parte do processo.10 Permita-me
dizer com toda clareza que não há nenhuma razão para achar que houve grandes
A. M . Hunter, por exemplo, relaciona sete ponros que Paulo assumiu: “1) o kerygma apostólico...; 2) a
confissão de Jesus como Messias, Senhor e Filho de Deus; 3) a doutrina do Espírito Santo como dinâmica divina
da nova vida; 4) o conceito da igreja como o novo Israel; 5) os sacramentos do batismo e da ceia do Senhor;
6) as ‘palavras do Senhor”que Paulo cita ou indica conhecer em suas cartas; e 7) a esperança da parousia
— da vinda de Cristo em glória” (The gospel according to st. Paul. Philadelphia, 1966, p. 12).
9 Between Jesus and Paul. Philadelphia, 1983, p. 11. Baseando-se em inscrições que dão a data em que Gálio
foi procônsul da Acaia, na estada de Paulo em Corinto (A t 18.11ss) e nas informações sobre eventos em Gálatas
1.18, 21 ele chega a 32-34 d.C. para a conversão de Paulo; ele entende que a crucifixão ocorreu em 30 d.C.
(p. 30-31). George Ogg data a ressurreição em 33 d.C. e a conversão de Paulo em 34 ou 35 (The chronoíogy o f the
life ofPaul. London, 1968, p. 30). N ils A. Dahl põe a conversão de Paulo “apenas uns dois anos após a morte de
Cristo” (Studies in Paul. Minneapolis, 1977, p. 2),
Mesmo considerando o tempo que ele passou na Arábia (G1 1.17), que não pode ter sido muito longo,
pois está incluído em um período de três anos em que ele também fez outras coisas (G 1 1.18), não houve um
período longo em que Paulo esteve desligado da vida da igreja. Ele ficou por um tempo indeterminado em
Tarso (A t 9.30; 11.25), mas não há razão para crer que ele estava sem contato com a igreja. O homem que tivera
a experiência na estrada de Damasco e a personalidade vigorosa revelada na correspondência paulina não
era pessoa de ficar à margem da vida da igreja. Não temos como não vê-lo ativo desde o começo. A opinião de
Becker de que Paulo “não recebeu a tradição mas várias tradições" (Paul the apostle, p. 118-119), como outros

desenvolvimentos na teologia cristã antes de Paulo se tornar cristão. Sua teologia é muito
completa e muito profunda — e muito antiga. Mas os escritos de Paulo são evidência sólida
de que a posição cristã básica estava muito bem firmada antes da metade do primeiro
século, menos de vinte anos após a morte de Jesus. Escritores que surgiram depois acrescentaram
muito, mas a teologia de Paulo é rica e plena, e sua data antiga é um elemento
importante.
Todos que são beneficiados pelo que faço, fiquem
certos que sou contra a venda ou troca de todo
material disponibilizado por mim. Infelizmente
depois de postar o material na Internet não tenho o
poder de evitar que “ alguns aproveitadores tirem
vantagem do meu trabalho que é feito sem fins
lucrativos e unicamente para edificação do povo
de Deus. Criticas e agradecimentos para:
mazinhorodrigues(*)yahoo. com. br
Att: Mazinho Rodrigues.
veredictos, deixa de ver o envolvimento de Paulo com a igreja desde cedo. Ele faz referência à “variedade e multiplicidade
de tradições pré-paulinas na igreja antiga” (p. 127). Dahl também vê Paulo como dependente de
"tradições que existiam antes” (Studies in Paul, p. 10), mas também se refere ao “impacto decisivo de Paulo sobre
a igreja em seus anos de formação” (p. 19), e diz ainda: “Uso aqui o termo comum de cristianismo 'pré-paulino’
para me referir a ensinos que Paulo provavelmente teve em comum com outros mestres e pregadores
cristãos antigos” (p. 96; itálico meu).

Capítulo i
Deus no centro
grande interesse de Paulo está em Deus.' Geralmente consideramos óbvio que
um escritor do Novo Testamento escreva sobre Deus, e essa suposição tem seus
Jw : ' motivos. Mas, via de regra, não notamos que Paulo usa o nome de Deus com
freqüência surpreendente.2 Sua terminologia é realmente excepcional. Ele se refere a Deus
bem mais do que qualquer outro autor no Novo Testamento. Ele tem mais de 40 por cento
de todas as referências a Deus no Novo Testamento (548 em 1314) — uma proporção
muito alta. E realmente extraordinário que um só escritor, cujos escritos perfazem cerca de
um quarto do Novo Testamento, tenha quase metade das referências a Deus. Em Romanos3
ele usa a palavra Deus 153 vezes, em média uma vez a cada 46 palavras. Não é fácil usar
Cf. Dean S. Gilliland: “O primeiro fator que condicionou o pensamento de Paulo foi seu conceito judaico
de Deus. [...] Deus é único, vivo e totalmente justo, executa seus propósitos no mundo, mantém comunháo
com o ser humano e cria uma família para si aqui na terra. Deus no centro tornou a religião de Paulo pessoal,
ética, histórica e oficialmente monoteísta” (Pauline theology & mission practice. Grand Rapids, 1983, p. 20).
É interessante observar, por exemplo, que Rudolf Bultmann, em sua grande obra Theology o f the New Testament,
começa seu estudo da teologia de Paulo com uma análise de sõm a, "corpo”; ele não chega a fazer um estudo
sistemático do conceito central da teologia de Paulo.
3 Verifiquei a freqüência com que Paulo usa a palavra em Romanos em W . W ard e Ralph P. M artin (eds,),
Apostolic history and the gospel. Exeter, 1970, cap. 17: “T h e theme o f Romans”.

qualquer outra palavra tantas vezes.4 Paulo não mantém a mesma proporção em toda a sua
correspondência, mas em todas as suas cartas ele fala muito de Deus.
Paulo era um homem dominado pelo pensamento acerca de Deus, e falava constantemente
daquele que lhe era central.5 Tudo que ele tratava, ele relacionava com Deus. Ele
ensinou que Deus é soberano sobre a vida, em todos os seus aspectos, tanto que não há
nenhuma parte da nossa experiência para a qual possamos dizer que Deus é irrelevante.
Paulo via a importância de Deus em tudo no tempo presente, e contava com a chegada de
uma época em que Deus seria "tudo em todos” (iC o 15.28).
^Üm tyeus glorioso
Como todo bom judeu, Paulo é um monoteísta rígido; só há e só pode haver um
Deus (Rm 3.30; ICo 8.4, 6; G1 3.20; E f 4.6; lT m 1.17; 2.5). Esse único Deus ele vê como
Pai do seu povo (Rm 1.7; ICo 1.3; 2Co 1.2-3; G 11.3-4; Ef4.6; 5.20; Fp 1.2; lT m 1.2; 2Tm
1.2; T t 1.4), e o Pai é claramente um grande Deus. A riqueza, a sabedoria e o conhecimento
mais profundos são dele (Rm 11.33); Paulo pode às vezes preferir ligar o poder e a sabedoria
a Cristo, mas é sempre o poder e a sabedoria de Deus (IC o 1.24; cf. 2.5,7). O poder pelo
qual Cristo vive é de Deus (2Co 13.4), e o poder abundante do cristão para viver vem de
Deus (2Co 4.7; 6.7; 13.4; 2Tm 1.8). De outro ponto de vista, todo poder e autoridade civil
vem de Deus (Rm 13.1-7). Paulo está interessado em diferentes tipos de poder e no fato de
que, no fim, é somente Deus quem o confere (qualquer que seja ele).
Relacionado com isso está o interesse de Paulo na glória (ele usa a palavra 77 vezes,
quase 47 por cento das ocorrências no Novo Testamento). Uma vez ele lamenta que os
pecadores ficam sem a glória de Deus (Rm 3.23; cf. 1.23), e ele pode se referir à “esperança
da glória de Deus” do ser humano (Rm 5.2). O mais das vezes, porém, ele se compraz na
glória de Deus (2Co 4.6, 15; Fp 2.11) ou a vê como motivação para a conduta: devemos,
como Abraão, “dar glória a Deus” (Rm 4.20; cf. 15.7; ICo 10.31; 2Co 1.20; Fp 1.11). Fre-
Em R om anos, as únicas palavras que Paulo usa com mais freqüência do que "D eus” são o artigo definido,
KãL ("e”), €V (“em”) e avT O Ç (“ele”). M esm o palavras m uito com uns com o S e (“mas” ou “e”) e o
verbo “ser” sáo usadas com m enos freqüência. D o s conceitos teológicos im portantes nesta carta, o próximo
mais freqüente é "lei” com 7 2 ocorrências, bem mais atrás. D epois vêm “C risto” (65 vezes), “pecado”
(4 8 ), “Senhor” (43) e “fé” (4 0 ). A s estatísticas não significam tudo, mas devemos estar cientes de que
Paulo usa a palavra “D eu s” com freqüência incom um .
Charles C . Ryrie escreveu: “O conceito de D eus é básico na teologia de Paulo”; e: "A doutrina de
D eus é a doutrina central da teologia de Paulo" (Biblical theology o f the N ew Testament. Chicago, 1982, p.
167, 203).

qüentemente ele fala de “glorificar" a Deus (Rm 15.6, 9; ICo 6,20; 2Co 9.13; G1 1.24). O
Deus que é tão central em Paulo é um Deus glorioso.
Algumas vezes ele faz referência a qualidades divinas. Diz que Deus é “vivo” (lT m
3.15; 4.10), “fiel” (IC o 1.9; 10.13; 2Co 1.18), “vivo e verdadeiro” (lT s 1.9). Deus “não pode
mentir” (T t 1.2). O apóstolo fala do Deus “da paciência e da consolação” (Rm 15.5), do
“Deus da esperança” (Rm 15.13) e do “Deus de toda consolação [ou ânimo]” (2Co 1.3; cf.
1.4; 7.6). Deus é o “Deus de amor e de paz” (2Co 13.11), o “Deus de paz” (Rm 15.33; cf.
ICo 14.33; Fp 4.9; lT s 5.23). Paulo também nos garante que o Deus de paz “esmagará
debaixo dos [nossos] pés a Satanás" (Rm 16.20); essa afirmação mostra que Deus está ativo
e dá uma nova dimensão à nossa idéia de paz. A paz com certeza não é um estado de calmaria;
ela é compatível com a oposição militante ao mal. Paulo, portanto, pode falar das qualidades
de Deus, mas uma característica dos seus escritos é que ele se refere mais comumente
ao que Deus está fazendo e não tanto à sua natureza e estado.
9 í predestinação
Paulo insiste muito em que a vontade de Deus está sendo feita; ele fala disso repetidamente
(p. ex. Rm 1.10,12.2; ICo 1.1; 4.19; E f 1.1,4-5,11; Cl 1.1; 4.12; lT s 5.18). A verdade
central do cristianismo é que Cristo “se entregou a si mesmo pelos nossos pecados”, e
ele o fez “segundo a vontade de nosso Deus e Pai” (G 11.4), pensamento que Paulo repete
de várias maneiras. O plano de Deus é que “pela igreja, a multiforme sabedoria de Deus se
torne conhecida, agora, dos principados e potestades nos lugares celestiais, segundo o eterno
propósito que estabeleceu em Cristo Jesus, nosso Senhor, pelo qual temos ousadia...”
(E f 3.10-12).7 Paulo diz que essa sabedoria está oculta e que Deus a "preordenou desde a
eternidade para a nossa glória” (IC o 2.7; cf. Rm 16.25-27). Ela agora foi revelada aos "santos,
aos quais Deus quis dar a conhecer qual seja a riqueza da glória deste mistério entre os
gentios” (Cl 1.26-27). Há uma forte defesa da predestinação no capítulo que inicia Efésios,
onde lemos que os crentes foram escolhidos em Cristo antes da criação do mundo (v. 4) e
predestinados para a adoção por meio de Jesus Cristo (v. 5). O “beneplácito” de Deus foi
objetivado em Cristo (v. 9), e os crentes foram “predestinados segundo o propósito daquele
que faz todas as coisas conforme o conselho da sua vontade” (v. 11).
C f. G eorge S . D uncan: "Ela [isto é, a cruz] náo foi apenas algo que D eus permitiu, mas que D eus Pai
s-uis-, e seu propósito com isso foi a redenção dos seus filhos do atual mundo mau (T h e epistle o/Paul to the
G datians. London, 1939, p. 14), D e m odo sem elhante, M , A . C . W arren observa que, na cruz, “não devemos
ver uma tentativa de m udar a vontade de D eus, mas a própria expressão dessa vontade” ( T he gospel o j
v.ciory. London, 1955, p. 21).
Sobre a autoria de Efésios, veja, acima, a Prim eira Parte, nota 6.

A predestinação, como Paulo a entendia, dá segurança: “Aos que de antemão
conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho. [...] E aos
que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou, a esses também justificou; e
aos que justificou, a esses também glorificou” (Rm 8.29-30). Moffatt traduz Romanos
11.29 assim: “Deus nunca volta atrás com seus dons e chamado". Deixados por conta própria,
nunca teríamos certeza de ter feito o que é necessário para nossa salvação. N o entanto,
não fomos deixados assim: Deus nos predestinou e nos chamou de seus. Isso é uma
maneira de dizer que toda a nossa salvação, do início ao fim, é de Deus. Temos a segurança
de que Deus nos escolheu antes da criação do mundo e que ele não volta atrás em seu chamado.
Nada mais pode nos dar essa segurança.
Também devemos notar que Deus predestina as pessoas para realizações éticas. Paulo
não vê essa doutrina como um incentivo magnífico à preguiça. Antes, fomos “criados em
Cristo Jesus para boas obras, as quais Deus de antemão preparou para que andássemos nelas"
(E f 2.10). Por sermos os eleitos de Deus, devemos “nos revestir de ternos afetos de misericórdia,
de bondade, de humildade, de mansidão, de longanimidade” (Cl 3.12). A predestinação
não é para nos dar privilégios, mas para nos dar trabalho. Ela é um lembrete de que as boas
obras não são opcionais para o crente, mas o próprio objetivo da sua predestinação.
^Deus julgará&
Muito bem, se Deus quer que pratiquemos boas obras, conclui-se que ele não está
indiferente ao modo em que vivemos. Um dia nos chamará para prestarmos contas (Rm
3.19). Paulo se refere com freqüência ao fato de que as más ações são registradas diante de
Deus. Por exemplo, pessoas que se orgulham de cumprir a lei, mas a infringem, não estão
sendo simplesmente hipócritas e tratando a lei com leviandade; também estão desonrando
a Deus (Rm 2.23); estão fazendo seu nome ser blasfemado (v. 24). Quando Paulo cita passagens
bíblicas para mostrar que o ser humano é mau, os textos que cita relacionam isso
com Deus: "Não há quem busque a Deus”; “Não há temor de Deus diante de seus olhos”
(Rm 3,11,18). Também o problema com o “pendor da carne” é que a carne é hostil a Deus:
ela não se submete à lei de Deus, nem pode fazê-lo; ela não pode agradar a Deus (Rm
8.7-8). Nisso reside a tragédia do homem natural. O ser humano pode se rebelar contra
Deus (Rm 9.20) e desobedecer a ele (Rm 11.30). Mesmo pessoas religiosas, dedicadas a
Deus, podem não ter entendimento das coisas espirituais; podem não perceber que ajustiça
que salva é a "justiça de Deus” e, assim, agir errado; podem tentar definir sua própria jus-
D . B. K nox escreveu um artigo m uito bem elaborado intitulado "Castigo e retribuição: uma crítica
da atitude hum anista em relação àjustiça” (Interchange 1 [1 967):5-8) em que ele enfatiza que o pecado m e­
rece castigo, fato realm ente relevante para o tem a do julgam ento.

iça (Rm 10.3). Há aqueles que usam a Palavra de Deus em proveito próprio (2Co 2.17) ou
com má intenção (2Co 4.2). Paulo conhece pessoas que estão sem Deus (E f 2.12) ou desligadas
da vida de Deus (E f 4.18) — pessoas que não agradam a Deus (lT s 2.15) ou não o
conhecem (lT s 4.5; 2Ts 1.8) ou o desprezam (lT s 4.8; cf. 2Co 10.5).
Paulo, portanto, não vê o mal em suas muitas formas simplesmente como má conduta
ética. Ele relaciona tudo com Deus. É desonrar a Deus, não temer a Deus, ser hostil a
Deus e outras coisas mais. E Deus toma conhecimento disso. As pessoas são responsáveis
por suas ações. Seremos chamados para prestar contas de nós mesmos e submetidos à
punição pelas ações que ficaram longe do que deveríamos ter feito. Isso tem sido assim desde
o começo, porque “o julgamento derivou de uma só ofensa [ou uma só pessoa], para a
condenação” (Rm 5.16). Pouco importa se lemos "uma ofensa” ou "uma pessoa", pois tanto
Adão quanto seu pecado estão em vista. Aquele pecado resultou em condenação que afeta
roda a raça humana.
Paulo vê Deus agindo como juiz agora mesmo. Para os crentes isso é providência compassiva
de Deus, em que “somos disciplinados pelo Senhor, para não sermos condenados com
o mundo” (lC o 11.32). Os sofrimentos por que passamos são evidências do amor de Deus. Ele
nos disciplina para evitar que soframos o destino dos mundanos. Devemos ter em mente que o
julgamento faz parte do evangelho (Rm 2.16); talvez não consigamos nos adaptar facilmente à
idéia de que o julgamento faz parte das boas novas, mas se quisermos entender como Paulo vê o
julgamento, temos de tentar olhar para o julgamento por outras lentes.
O pecado colhe o que plantou, pois os pecadores recebem, “em si mesmos, a merecida
punição do seu erro" (Rm 1.27). Seria fácil ver isso como um processo natural de causa e
efeito, pelo qual as próprias conseqüências inevitáveis do pecado são a punição do pecado.
Contudo, apesar de Paulo reconhecer que há alguma verdade nisso, ele insiste em que a
mão de Deus está em tudo. Três vezes ele diz que Deus “entregou” os pecadores gentios às
conseqüências desagradáveis do seu pecado (Rm 1.24, 26, 28). Deus nunca é neutro; ele
sempre se opõe ao mal. Paulo chega a dizer que, aos pecadores que “não acolheram o amor
da verdade para serem salvos”, "Deus lhes mandou a operação do erro” (2Ts 2.10-11).
Em passagens como essa teria sido fácil expressar o pensamento de modo impessoal.
Paulo, porém, não está visualizando um processo em que um Deus inoperante fica só
olhando. Deus é ativo e participa do processo, ele que fez este universo moral para que
aqueles que rejeitam o “amor da verdade” acabem crendo numa mentira. Isso faz parte do
julgamento divino. A conseqüência inevitável da rejeição da salvação de Deus é o engano,
mas novamente Paulo não relega isso à ação de causas naturais. Deus está envolvido
9 A . L. M oore rejeita com o "dualismo intolerável” a idéia de que alguns são atraídos por D eus e outros
?o r Satanás: "N ão podem os aceitar isso nem por um instante. P or isso, enquanto nos versículos 13s,
Deus é apresentado com o responsável por todo o processo da salvação, nos versículos l i s . ele tam bém
não é excluído da atividade no processo de incredulidade que leva à condenação" (1 and 2 Thcssalonians.
London, 1969, p. 105). F. F. Bruce diz a m esm a coisa com outras palavras: “Ser iludido pelo erro é a condenação
divina em que incorrem inevitavelmente neste universo m oral aqueles que fecham os olhos para
i verdade" ( W ord biblical commentary: 1 Sr 2 Tkessalonians, W aco , 1982, p. 174).

nisso.10 No mesmo espírito ele cita de Isaías palavras que dizem que Deus dá aos pecadores
um “espírito de entorpecimento" (Rm 11.8). Os pecadores se desligam da vida real e se restringem
a um entorpecimento total e à horrível incapacidade de ver as boas dádivas de
Deus pelo que são. E a mão de Deus está nisso também. Paulo não deixa lugar para um
Deus ausente.
De outro ponto de vista, o juízo de Deus é mostrado nas perseguições e aflições que
os cristãos tessalonicenses sofreram (2Ts 1.5). Essas tribulações lhes foram enviadas como
disciplina amorosa de Deus, e é porque a mão de Deus está nessa disciplina, e porque eles
estão cientes disso, que os cristãos são capazes de suportar tão bem as tribulações.
Todavia, apesar de o julgamento presente ser uma realidade inegável, para Paulo é
mais importante o julgamento futuro, o julgamento que ocorrerá no fim dos tempos. Deus
irá “julgar os segredos dos homens” (Rm 2,16), ele escreve, e claramente essa verdade é básica:
nada pode ser escondido de Deus, e ninguém escapará ao exame (Rm 2.3; 14.12). O ju l­
gamento será universal, e os que estão fora da igreja são mencionados especificamente
(IC o 5.13). Além de julgar a todos, Deus o fará com justiça perfeita, imparcial (Rm 2.11), e
com “justo juízo” (Rm 2.5; 2Ts 1.5-6), de acordo com a verdade (Rm 2.2). Aqueles que
amam a lei são advertidos de que dar ouvidos à lei não é suficiente; ser justo diante de Deus
significa obedecer à lei (Rm 2.13). Isso parece uma referência a discussões judaicas. Alguns
rabinos pensavam que bastava ouvir a lei, e que todos os israelitas seriam salvos.1' Paulo
insiste em que a lei tem de ser não apenas ouvida, mas também obedecida, se quisermos ser
justos perante Deus. O julgamento de Deus é um assunto muito mais sério do que muitos
dos seus compatriotas pensavam. Eles não tinham uma solução fácil.
Paulo tem um argumento interessante ao falar da objeção à sua perspectiva da salvação
do pecador. Parece que algumas pessoas perguntavam: “Se Deus salva os pecadores
gratuitamente, ele não é injusto ao atingir os perdidos com sua ira?” O apóstolo não revida
a objeção diretamente, mas faz uma pergunta em troca: “Se esse fosse o caso, como Deus
julgará o mundo?” (Rm 3.5-6). O fato de que Deus julgará o mundo é tão certo que não
precisa ser provado; pode ser aceito sem sombra de dúvida. Tudo o que não se enquadra
com o fato de que Deus julgará precisa ser descartado sem hesitação.
De vez em quando Paulo diz que as pessoas receberão louvor de Deus no julgamento
(Rm 2.29; ICo 4.5), porém, na maior parte das vezes ele está preocupado com a verdade
de que, quando pensamos no julgamento, pensamos naqueles com quem Deus não está
"D eus não engana. O engano é obra do iníquo (v, 10). O que ele envia é o erro e suas conseqüências
morais, seus resultados" (Ronald A . W ard , Com m m tary on 1 &■ 2 Tbessalonians. W aco , 1973, p, 162).
Eleazar de M odim disse: ‘"Se ouvires’ (Ê x 15.26) é a regra mais universal (o princípio fundam ental),
em que (toda) a Lei está contida” (SBK 3:87). Q uanto à salvação de todo o Israel, não há falta de afirm a­
ções com o esta de R . Levi: "N o Além , A braão ficará sentado à entrada do G eena e não deixará nenhum
israelita circunciso para lá descer" (G en. Rab. 48.8).

satisfeito (IC o 10.5), os que enfrentam a destruição eterna (IC o 3.17; 6.13). Mesmo
assim, não importa como se veja o julgamento, para o apóstolo a coisa básica é que Deus se
ocupa em executá-lo.'*
O ãtnor de ^Deus
De tudo isso seria fácil deduzir que Paulo visualiza Deus como um Deus de grandeza
suprema, que criou todas as coisas, que está executando seus planos na criação e é impiedoso
na punição daqueles que se opõem aos seus planos, Isso, no entanto, seria errado. O
grande interesse de Paulo em Deus não está tanto no seu poder e majestade e no julgamento
que trará, mas em seu amor e preocupação com seu povo. Com seu povo! E interessante
que Paulo não diz muitas vezes que Deus ama a Cristo, apesar de o pensamento ocorrer:
Cristo é “o Amado” (E f 1.6). Sua ênfase, porém, está no pensamento totalmente inesperado
de que Deus, que é tão bom e tão grande, não pensa na raça humana, pecadores que
somos todos, simplesmente com tolerância e magnanimidade, mas com amor. É de chamar
nossa atenção o fato de Paulo tantas vezes referir-se a Deus como “Pai”; de fato, ele o
chama assim em todas as suas cartas. A combinação das idéias do poder de Deus e da sua
paternidade significa, como diz William Barclay, que "obtemos a idéia completa e acabada
de Deus como um Deus cujo poder é sempre motivado pelo seu amor, cujo amor é sempre
apoiado pelo seu poder”.13
Numa passagem muito importante Paulo nos diz que “Deus prova o seu próprio
amor para conosco pelo fato de ter Cristo morrido por nós, sendo nós ainda pecadores”
(Rm 5.8). Isso é totalmente estranho à experiência humana. Nós sabemos que eventualmente
alguém dá sua vida por outra pessoa, mas faz esse gesto incrivelmente nobre em
favor de uma pessoa boa ou por alguém a quem está ligado de alguma maneira, ou talvez
por uma boa causa. Ninguém morre voluntariamente por alguém que não estima. Porém,
enquanto o ser humano ainda era pecador e, assim, indigno aos olhos de Deus, Cristo morreu
por ele. Esse é um pensamento essencial em Paulo e está por trás de muitas coisas que
ele escreve. Deus dá seu amor indistintamente; ele o derramou em nosso coração pelo
Espírito Santo (Rm 5.5).
12 T ratei do tem a do julgam ento de modo bem mais abrangente em meu livro The biblical doctrine o f
judgment (London, 1960; integralm ente reproduzido em português nas p. 1 7-62 de Imortalidade, Russell
Shedd e A lan Pieratt, eds., São Paulo, V ida N ova, 1992). Jo h n A . T . R obinson diz que “nosso conceito
básico de julgam ento vai de encontro ao de D eus”. Ele ainda observa que “julgam ento é ajustificação de
Deus, a comprovação m anifesta e final do propósito do am or. E D eus não term inou enquanto não o tiver
feito — enquanto não for tudo em todos” (On being the church in the world. London, 1960, p. 1 39-140),
15 The mind o f it. Paul. N ew Y ork, 1958, p. 33,

E seu amor é todo-poderoso. Numa magnífica passagem retórica, Paulo chega ao
seu ponto alto com o pensamento de que nada em todo este mundo ou fora dele pode separar
do amor de Deus aquele que é de Deus (Rm 8.38-39). “O amor de Deus” faz parte natural
da bênção (2Co 13.14), e os cristãos são os “filhos amados” de Deus (E f 5.1). Deus faz
coisas pelo seu povo. Podemos traduzir assim Romanos 8.28: “Deus age em todas as coisas
para o bem...” ou: "T odas as coisas cooperam para o bem...”14 Independentemente de como
traduzimos a frase, a idéia é que Deus traz boas dádivas ao seu povo (“coisas” não cooperam
por si). O amor de Deus está em ação em nós e por nós (cf. o pensamento semelhante
em lC o 2.9). Deus é realmente "rico em misericórdia” e por isso nos amou com um grande
amor, apesar de nossa pecaminosidade (E f 2.4). Ele dá com generosidade aos que o amam,
e espera que eles respondam dando aos outros. Quando o fazem, descobrem que “Deus
ama a quem dá com alegria” (2Co 9.7). Não devemos passar por cima da ênfase de Paulo
no amor de Deus e no seu constante cuidado em favor dos que ele criou. Esse amor divino é
tão característico, que Paulo fala com naturalidade dos crentes como “amados de Deus”,
“chamados para ser santos” (Rm 1.7; cf. 2Ts 3.5; T t 3.4).
Os versículos acima mostram que amor e eleição andam juntos, e esse vínculo também
pode ser visto em outras passagens (p. ex. Rm 9.25; 11.28; Cl 3.12; lT s 1.4; 2Ts
2.13).15 As pessoas nem sempre percebem isso, e algumas entendem a eleição como um
processo lúgubre em que Deus arbitrariamente predestinou certas pessoas para a perdição
eterna. Como Paulo a entendia, porém, a eleição operada por Deus é um meio de resgatar
pessoas, não de condená-las. E o exercício do amor de Deus. E é eficaz. Ninguém pode
levantar acusações contra os eleitos de Deus (Rm 8.33). Paulo vê esse princípio em ação na
história de Israel, em que “o propósito de Deus, quanto à eleição” está claro (Rm 9,11). E
verdade que nessa passagem somos informados da rejeição da Esaú bem como da eleição de
Jacó, mas Paulo rejeita de modo determinado e enfático a acusação de que Deus é injusto.
Seu argumento é complexo, mas está claro que ele insiste em que o propósito de Deus é
4N V I e B J aceitam a variante que diz: “D eus coopera em tudo...”, enquanto A R A e N T L H subentendem
“o Espírito" (sujeito do verbo precedente, v. 27) com o sujeito. C . K . B arrett e C . E. B. Cranfield
são a favor de “todas as coisas cooperam ...”, enquanto C . H . D odd e F. J. Leehardt argum entam em favor
de "D eus opera...”
5 Provavelm ente devemos incluir aqui esta citação de M alaquias: “A m ei Jacó, porém me aborreci de
Esaú" (R m 9.13). A m elhor m aneira de entender essas palavras é com o referência a nações e não a indivíduos,
e com o uma indicação de eleição. C . E . B. C ranfield tom a as palavras nesse sentido e acrescenta:
“C ontudo, mais um a vez, precisa ser sublinhado que o mesm o que acontece com Ism ael acontece com
Esaú: o rejeitado continua sendo, de acordo com o testem unho da Bíblia, objeto do cuidado compassivo
de D eus” (A criticai and exegetical commentary on the epistle to the Romans, ii. Edinburgh, 1979, p. 4 8 0 ). Cf.
Gênesis 2 7,39-40; D euteronôm io 23.7.

misericórdia (Rm 9.15).16 Tudo depende dessa misericórdia (Rm 9.16), e Paulo conduz
tudo ao clímax com a declaração de que Deus tornou a todos prisioneiros da desobediência
“a fim de usar de misericórdia para com todos” (Rm 11.32). Depois disso faz seu apelo aos
cristãos de Roma com base nas misericórdias de Deus (Rm 12.1). Em outro lugar, ele argumenta
que é “segundo a sua misericórdia” que Deus nos salvou (T t 3.5: cf. ICo 7.25; 2Co
4.1; lT m 1.13, 16). Ele considera as dádivas de Deus e seu chamado irrevogáveis (Rm
11.29); Deus não volta atrás em seu chamado. Paulo pode falar do “prêmio da soberana
vocação de Deus em Cristo Jesus” (Fp 3.14), e ora para que seus convertidos se mostrem
dignos dessa vocação (2Ts 1.11).
Um aspecto interessante do chamado, que obviamente significava muito para Paulo,
é que Deus não escolheu os atraentes e promissores entre as pessoas deste mundo, mas
os tolos, os fracos, os inferiores e até “as coisas que não são" (IC o 1.28). Deus não segue a
trilha da sabedoria como este mundo a conhece, que de qualquer forma não pode nos levar
até Deus (IC o 1.20-21; 3.19). Não devemos deixar de ver que, apesar de Deus, em sua
sabedoria, chamar pessoas que não impressionam sob nenhum aspecto humano, ele não as
deixa como estão. Ele as transforma em algo especial, pois as chama à santidade (lT s 4.7).
Deus, portanto, está agindo em pessoas que náo são promissoras. E por ser ele o
tipo de Deus que é, um Deus “rico em misericórdia”, ele estende a mão aos que não merecem,
aos pecaminosos e fracos. Sua auto-revelação é um exemplo de como isso ocorre.
T oda revelação, não importa como a entendamos, é uma manifestação do amor de Deus.
D. B. Knox mostra que Deus está sempre em ação: ele “controlou a migração dos siros de
Quir e dos filisteus de Caftor, do mesmo modo como trouxe os israelitas do Egito (Am
9.7)”. Nós, porém, não consideramos os movimentos dos siros e dos filisteus como revelação.
Deus não os interpretou para nós. “Para um evento ter a natureza de revelação, ele precisa
ser interpretado pelo próprio Deus”,'8 É Deus quem deixa claro ao ser humano o que
dele pode ser conhecido (Rm 1.19-20).
16R u d olf Bultm ann lem bra que os estóicos consideravam eX éO Ç “uma doença da alma [...] indigna do
sábio”. E ra considerada uma em oção, e por isso, “na prática judicial, £ÀeOÇ dá idéia de parcialidade”
^T D N T , 2:478). Ele diz tam bém : “A menção da €À£OÇ de D eus nem sem pre é uma referência expressa
ao evento de C risto, P od e sim plesm ente denotar a graça de D eus, com uma indicação m aior ou m enor
de que essa graça nos alcançou por meio de C risto’’ (p. 4 8 4 ). A ssim , de outro ponto de vista vemos que
Deus está em ação, e m isericórdia é sem pre m isericórdia de D eus.
1 Ernest B est m ostra que “elas são os santos’, os santificados, que pertencem ao dom ínio de D eus”, Ele
ainda com enta que, apesar de o escravo ou o hom em livre cham ado para ser cristão perm anecerem escravo
ou hom em livre, "o impuro chamado para ser cristão não pode perm anecer impuro, porém precisa
buscar a santificação” (A commentary on thefirst and second epistles to the Thessalonians. London, 1977, p.
168).
1SR T R 19 (1 9 6 0 ):5 -6 .

Devemos entender aqui também as referências aos “oráculos” de Deus (Rm 3.2) e à
palavra de Deus (p. ex. Rm 9.6; ICo 14.36; E f 6.17; Cl 1.25; lT s 2.13; lT m 4.5). Dessas
maneiras Deus está ativo, revelando-se. Paulo, o servo de Deus, pode ser prisioneiro e
achar que sua atividade está restrita, mas a palavra de Deus "não está algemada" (2Tm 2.9).
Ela está ativa, realizando de modo infalível o propósito de Deus.
Outra maneira de se referir à revelação é atribuí-la ao Espírito de Deus (IC o 2.10).
Novamente, toda Escritura é “inspirada por Deus”, pronunciada por Deus, e por isso útil
(2Tm 3.16). Algumas cartas do Novo Testamento contêm o pensamento de que Deus
deixaria claro para a igreja antiga o que era necessário ao cristão como indivíduo; esse
conhecimento não era definido, como as Escrituras, mas constituía direção para a vida diária
(Fp 3.15; cf. ICo 14.26). Em tudo isso, Deus está ativo. Ele provê o que os pecadores
precisam para que possam experimentar a salvação.
E Deus vem ao nosso encontro não apenas com o conhecimento. Ele vem com o
evangelho, que Paulo conhece como o “evangelho de Deus” (Rm 1.1; 15.16; 2Co 11.7; lT s
2,2, 8-9) e o “evangelho da glória do Deus bendito" (lT m 1.11). As boas notícias da salvação
de pessoas pecadoras se originaram em Deus. Em seu evangelho, seu poder tem expressão,
pois o evangelho é poder; ele não apenas fala de poder (Rm 1.16; ICo 1.18; cf. 2.5). E
pelo evangelho que Deus nos traz para sua família; podemos chamá-lo de “Pai" (Rm 8.15;
G1 4.6-7; 2Ts 1.1-2; 2.16; Fm 3), e nós somos “filhos” (Rm 8.14, 16, 19; 9.8; G1 3.26; Fp
2.15), "herdeiros de Deus” (Rm 8.17). E como filhos de Deus que sabemos o que significa
entrar na glória da liberdade (Rm 8,21).
S? saloâçâo de ^Z)eus
O Deus que ama de modo tão profundo não abandonará os pecadores à perdição, e
toda teologia e experiência religiosa de Paulo estão baseadas diretamente no que Deus fez
em Cristo em favor da nossa salvação. Foi ele quem a começou, pois a encarnação é obra de
Deus; ele enviou seu Filho (Rm 8.3; G14.4). Nós geralmente lembramos que Cristo morreu
por nós, e está certo que o façamos. Mas não devemos esquecer que Deus “não poupou
o seu próprio Filho, antes, por nós todos o entregou” (Rm 8.32).19 O Pai estava atuante na
obra da expiação e, é claro, a ressurreição é corretamente atribuída a Deus (p. ex. Rm 4.24;
8.11; 10,9). E importante ver que, para Paulo, a encarnação, a morte expiatória e a ressur-
9 C f. D . M artyn Lloyd-Jones; “Foi D eus quem agiu no Calvário. Ele! Q uem agiu ali é aquele que nos
dará todas essas outras coisas. E eu sei e estou certo disso, por causa do que ele já fez lá! D eus agiu por
meio de pessoas, usando-as como instrum entos, mas a ação foi de D eus” (Rom ans: an exposition o f chapter
8.17-39. G rand Rapids, 1980, p. 3 83-384).

eiçáo de Jesus devem ser entendidas como manifestações do amor de Deus, redundando
em nossa salvação. Deus não é passivo, apenas concordando com uma salvação obtida por
Cristo. Ele está ativo. Ele efetua tudo.
Arrependimento é dom de Deus (2Tm 2.25), assim como a vida eterna que segue
(Rm 6.23). A salvação se deve à "justiça de Deus” (Rm 1.17; 3.5, 21-22, 25-26; 10.3; 2Co
5.21; Fp 3.9; cf. Rm 8.33; observe que Paulo não diz "justiça de Cristo", apesar de essa frase
ter uma história longa e honrosa entre os cristãos). A expressão precisa ser entendida com
cuidado. Em inglês, a palavra "justiça” [justice] geralmente é substituída por seu sinônimo
"retidão” [righteousness], denotando uma virtude ética, como acontecia entre os gregos. Os
hebreus, porém, entendiam que o termo apontava para uma posição legal, como pode ser
visto, por exemplo, na maldição pronunciada sobre os que "ao justo negam justiça” (Is 5.23
ARA, BJ; N V I e N T L H parafraseiam a frase assim: "que [...] negam justiça ao inocente”).
Com o sentido de uma virtude ética, a retidão não pode ser tirada de ninguém. O profeta
está dizendo que juizes injustos estão privando da “posição correta” pessoas que tinham
direito a ela; estavam declarando culpadas pessoas que na verdade estavam com a razão.20
Às vezes, no Antigo Testamento, justiça e salvação estão vinculadas, como quando
Deus diz: “A minha salvação durará para sempre, e a minha justiça não será anulada" (Is
51.6), e quando o salmista escreve: "O Senhor fez notória a sua salvação; manifestou a sua
justiça perante os olhos das nações” (SI 98.2), Deus não esquecerá seu povo. E certo que ele
o liberte, e ele o fará. O fato de Deus agir de acordo com o direito não quer dizer que há
uma lei ou norma acima dele à qual ele tem de obedecer. Na Bíblia, Deus é revelado como
grande, e não há ninguém nem nada acima dele. Ele age de acordo com o que é justo, porque
é um Deus justo. E-lhe natural agir com justiça.
E importante entender que Paulo, quando diz que Deus salva, está querendo dizer
que ele salva de uma maneira que é segundo a justiça. Esse é um aspecto da salvação que chamou
a atenção dos reformadores, mas se perdeu em muitos escritos recentes, onde a ênfase
tende a ser na libertação do poder do mal e em outras coisas do gênero.
Por exemplo, Ernst Kãsemann resume assim seu estudo da “justiça de Deus' em
Paulo”: “Sua doutrina da ô i k q l OCJVVT) deoí) demonstra isto: o poder de Deus alcança o
mundo, e a salvação do mundo está em ser recapturado para a soberania de Deus. Exatamente
por essa razão ela é dádiva de Deus, assim como a salvação do indivíduo quando se
torna obediente à justiça divina”,21 Em outro lugar Kãsemann faz referência a aspectos
forenses da justificação e inclui ajustiça em seu estudo, mas então, ao resumir o que Paulo
~°George Buchanan G ray dem onstrou que a palavra traduzida por ju s to ’’ preserva seu “sentido forense
original” (A critical and exegetical commentary on the book o f Isaiah, Edinburgh, 1 9 1 2 ,1 :9 4 ). M ais recentemente
Jo h n M auchline explicou que a expressão indica que se retém “do inocente a absolvição a que tem
iire ito ” (Isaiah 1 -3 9 , London, 1962, p. 86).
E rnst Kãsem ann, N ew Testament questions o f today. London, 1969, p. 181-182.

quer dizer com “justiça de Deus”, ele só fala de poder e soberania. Nem é preciso dizer que
poder e soberania são importantes (também para Paulo), mas nenhum desses conceitos
nos ajuda a entender o que a Bíblia quer dizer com justiça, Com certeza sua associação com
o direito é fundamental.
Às vezes Paulo usa a expressão para revelar uma qualidade de Deus, como quando
diz: “A nossa justiça traz a lume a justiça de Deus” (Rm 3,5); a justiça é inerente a Deus, e
podemos nos basear nela para agir com justiça. O que mais caracteriza a expressão, porém,
é que ela indica uma posição correta que vem de Deus e é dádiva dele. E a "justiça de Deus”
que obtemos “mediante a fé” (Rm 3.22). E importante ver que “justiça” é um “dom”, um
presente (dõrea, Rm 5.17). No sentido em que geralmente usamos a palavra, o de virtude
ética, a retidão não pode ser dada (assim como vimos há pouco que ela não pode ser tirada).
Tem de ser obtida por realizações éticas. O fato de ser uma dádiva indica uma ação judicial.
Deus confere a posição de ser justo”. Ele credita a justiça à parte das obras (Rm 4.6).
Há outras maneiras de compreender a salvação, além de uma posição legal, e Paulo
usa várias. Por exemplo, Deus oferece Cristo como “propiciação” (Rm 3.25). Algumas pessoas
não entendem palavras como propiciação, e isso acontece mais porque os estudiosos de
hoje não consideram importante o conceito da “ira de Deus”. Para nós, porém, deve estar
claro que Paulo visualiza um Deus irado com os pecadores.
Esse é o foco do seu longo argumento em Romanos 1.18-3.20. A passagem é iniciada
com a declaração de que a ira de Deus é revelada do céu contra toda forma de mal (Rm 1.18),
e depois ira aparece mais três vezes (2.5, 8; 3.5). Em uma passagem em que Paulo podia muito
facilmente ter dito que o pecado traz consigo suas próprias conseqüências temíveis, ele
declara que "Deus os entregou” a essas conseqüências (Rm 1.24, 26, 28). O que é isso, senão a
ira de Deus em ação? De fato, Paulo deixa isso subentendido, incluindo as palavras no desenvolvimento
do seu tema de que a ira de Deus se revela contra toda impiedade (v. 18). O apóstolo
diz diretamente que “ira e indignação” estão guardadas para os pecadores (Rm 2.5, 8) e
que Deus é quem faz os pecadores sentirem a sua ira (Rm 3.5; 9.22).
O conceito da ira de Deus de forma alguma está restrito aos capítulos iniciais de
Romanos. Paulo se refere a ele com freqüência. Por exemplo, ele nos diz que a ira de Deus
vem sobre os desobedientes (E f 5.6; Cl 3.6); as pessoas são por natureza “filhas da ira” (E f
2.3). Para quem continua no pecado, essa ira não tem fim (lT s 2.16).
A palavra propiciar significa “desviar a ira”, geralmente por meio de uma oferta. Se
ela não tem esse sentido em Romanos 3.25, o que houve com a ira que Paulo deixou tão evidente
no trecho anterior? Como os pecadores são salvos dela? Não estou dizendo que devemos
basear tudo na aplicação que se dá a uma palavra e não em alguma outra; podemos
preferir outra palavra em lugar de propiciação. E o conceito que importa, e em Romanos 3 o
argumento requer alguma expressão que inclui a idéia de afastar dos pecadores a ira que
Paulo mostrou de modo tão convincente como aquilo que eles podem esperar.
A Bíblia diz que é pelo que Cristo fez que somos salvos da ira (Rm 5.9; lT s 1.10).
Deus “não nos destinou para a ira, mas para alcançar a salvação mediante nosso Senhor Jesus

Cristo” (lT s 5,9). É paradoxal o fato de que o próprio Deus é quem remove a sua ira (cf. SI
78.38: “Muitas vezes desvia ele a sua ira e não dá asas a toda a sua indignação”). Achar que o
paradoxo é difícil ou até rejeitá-lo não nos faz escapar do argumento de Paulo.“* Ele vê um
Deus atuante, que trata da situação criada por sua ira, que, em essência, é sua oposição forte e
vigorosa a tudo o que é mau.~
Deus é considerado ativo de outras maneiras na obra salvadora de Cristo, na maioria
das vezes iniciando-a. Assim, reconciliação é reconciliação com Deus (Rm 5,10; 2Co 5.20),
reconciliação que Deus efetua (2Co 5.18-19), Deus confirmou a aliança (G1 3.17), perdoou
pecadores (E f 4.32), considerou Abraão justo, justificando-o (G1 3.6; o verbo “imputar” é
passivo, sem definição de sujeito, mas a passagem mostra claramente que é Deus quem imputa).
Ele “fez pecado por nós” o Cristo que “não conheceu pecado” (2Co 5.21),
O pensamento de que salvação é pela graça percorre todo o Novo Testamento, e
essa graça é "a graça de Deus” (Rm 5.15; ICo 1.4; 3.10; 15.10; 2Co 1.12; 6.1; 8.1; 9.14; G1
2.21; E f 3.2, 7; Cl 1.6). “A graça do nosso Senhor Jesus Cristo” vem-nos facilmente à boca e
é, naturalmente, bíblica. Porém, devemos ter em mente que, no Novo Testamento, graça é
ligada a Deus de modo tão provável como é a Cristo.
91 oida cristã
A atividade de Deus é vista em vários aspectos da vida coletiva dos salvos. A igreja é
de Deus (IC o 1.2; 10.32; 11.22; 15.9; 2Co 1.1; G 11.13; lT m 3.5,15; cf. o plural “igrejas de
Deus”, ICo 11.16; lT s 2.14; 2Ts 1.4). Assim, também, Paulo fala do “Israel de Deus” (G1
22C . F. D . M oule observa que "há quem ainda siga a tradução propiciar”’, mas ele diz que "eles são induzidos
à reductio ad absurdum de D eus propiciar a si m esm o” (M ichael G oulder, ed., Incarnation and
mytb: tbe debate continued. London, 1979, p. 86n.). Pode ser que sim. Todavia, aqueles que rejeitam "propiciar"
não estão levando as palavras de Paulo totalm ente a sério. O apóstolo descreve a oposição de Deus
ao pecado com o a “ira de D eus” (R m 1.18) e atribui a rem oção dessa ira ao próprio D eus, Q u e outra palavra
denota a rem oção da irai M oule parece pender para “expiar”, mas isso não tem nada a ver com ira,
Q uem usa “propiciar" não está tentando ser difícil ou absurdo. Está tentando preservar duas verdades b í­
blicas: que a ira de Deus se volta contra todo pecado, e que sua ira não se volta mais contra os crentes, por
causa da m orte expiatória de C risto. O s que a rejeitam dificilm ente podem deixar de ver que Paulo se referiu
à ira de D eus; parece que, para eles, a salvação não faz nada em relação à ira.
V eja ainda meus artigos em E x p T 6 2 (1 9 5 0 -5 1 ):2 2 7 -2 3 3 ; lxiii (1 9 5 1 -5 2 ):1 4 2 -1 4 5 ; N T S 2
. 1955-56):3 3 -4 3 , e a análise mais longa em Apostolic preaching o f the cross. London, 1965, cap. 5-6; T he atonement.
Leicester, 1983, cap. 7. V eja tam bém David H ill, Greek words and H ebrew meanings. Cam bridge,
1967, cap. 2; G eorge E . Ladd, A theology o f the N ew Testament. G rand Rapids, 1975, p, 4 2 9 -4 3 3 (publicado
em português pela H agnos com o Teologia do N ovo Testamento).

6.16),"4 da “habitação de Deus” (E f 2.22) e de membros da "família de Deus” (E f 2.19). Próximo
disso está a idéia de que os crentes são o templo de Deus, e o fato de que o templo é
sagrado (IC o 3.16-17) nos diz algo sobre o relacionamento dos crentes com Deus.’" A
igreja, além de pertencer a Deus, constitui um grupo no qual ele está ativo. Ele “pôs” algumas
pessoas nela, com mais destaque aos apóstolos, mas também outras (IC o 4.9; 12.28);
ele "coordenou” os membros do corpo (IC o 12.24).
Paulo vê a Deus interessado também nos indivíduos. Deus dá boas dádivas a cada
um dos seus; ele dá a cada um deles um "carisma” (IC o 7,7), atribui a cada um deles um
lugar na vida (IC o 7.17), atua em todos (IC o 12,6) e lhes dá prosperidade (IC o 16.2), Ele
dá um espírito de “poder, de amor e de moderação” (2Tm 1.17). Quando ele dá o dom de
profecia, mesmo quem não é membro da igreja será obrigado a dizer: “Deus está, de fato,
no meio de vós” (IC o 14.25). Os crentes conhecerão essa presença, é claro, mas é uma presença
que, às vezes, pode se manifestar assim aos de fora. Quando o corpo de Cristo cresce,
é Deus quem o faz crescer (Cl 2.19). A atividade de Deus até mesmo vai além da sua atuação
em seu povo e em favor deste. Uma informação paralela interessante na explicação da
ressurreição apresentada por Paulo é sua afirmação de que Deus dá a cada semente um
“corpo” (IC o 15.38); mesmo uma pequena semente não cresce independente dele.
Deus nos fez para seu propósito específico e nos deu o Espírito (2Co 5.5). Ele nos
fortalece e unge (2Co 1,21), e essa unção é uma referência ao Espírito. De modo semelhante,
pode fazer toda graça ser abundante em nós (2Co 9.8). Ele nos ensina (lT s 4.9) e supre
todas as nossas necessidades (Fp 4.19). A armadura com que somos equipados é a “armadura
de Deus” (Ef 6.11,13), e nessa armadura temos poder para destruir as posições do inimigo
(2Co 10.4). Os crentes não confiam em sua própria capacidade, mas nesse
equipamento de Deus, e Paulo pode dizer: “Nossa suficiência vem de Deus” (2Co 3.5).
Deus está no começo da vida cristã, pois ele nos "destinou” para receber a salvação, não a ira
(lT s 5.9). Paulo diz que Deus o "separou” desde o ventre materno e o chamou (G 11.15), e
que ele designa esferas de trabalho para os seus (2Co 10.13). Ele diz que Deus é quem abre
aporta para o trabalho (Cl 4.3) e abre caminhos (lT s 3.11). Está claro que Paulo vê a vida
cristã dependente de Deus e de seu chamado, não de alguma idéia esplêndida do crente. E o
trabalho do cristão, ele vê executado sob a direção de Deus e com o equipamento fornecido
por Deus. Deus está em todas as coisas.
Paulo tem muito a dizer sobre o trabalho para Deus, e aqui é que vemos pela primeira
vez que é a Deus que se espera que os crentes sirvam. A salvação não é apenas um privilégio,
mas também uma responsabilidade — especificamente, uma responsabilidade
Q uanto a essa expressão, veja a nota 3 da Prim eira Parte.
W illiam F. O rr e Jam es A rthur W alth er com entam sobre o adjetivo “santo" aplicado à igreja: “Ela
participa do num e do próprio D eus” (ICorinthians. N ew York, 1976, p. 174).

para com Deus. Ao falarmos de trabalho, devemos enfatizar o que Deus faz no servo e não
o que o servo faz ao servir. Assim Deus atua nos seus (Fp 2.13); e quando os servos trabalham
bem, é Deus quem dá o crescimento, não eles (lC o 3.6-7). Deus trabalhajunto com
eles, tanto que podem ser chamados “cooperadores de Deus” (lC o 3.9).26 Na proclamação
do evangelho da reconciliação, é Deus quem insiste com os pecadores para que se deixem
reconciliar (ainda que fazendo isso por meio dos pregadores; 2Co 5.20).
Por outro lado, Paulo exortou os romanos a se oferecerem a Deus (Rm 6.13; cf.
12.1); eles são escravos de Deus (Rm 6.22; 12.11; cf. 1,1; lT s 1.9). Devemos entender que
isso não significa que eles sejam empregados, mas que são de Deus de todo o coração; a linguagem
é de devoção total."7 É importante que eles agradem a Deus (Rm 14.18) e que o
adorem (lC o 14.25), e em relação a isso não devemos nos esquecer das referências à oração
(Rm 10.1; 15.30; lC o 11.13; E f 6.18-19). Os crentes precisam ter em mente que existem
"ordenanças de Deus" (lC o 7.19; T t 1.3) e que mesmo a liberdade dos cristãos não significa
que eles estejam “sem lei para com Deus” (1 Co 9.21). “Mandamentos” e “lei" nesses versículos
não devem ser entendidos no sentido de restrições penosas, mas da provisão
graciosa de Deus pela qual ele concede orientação aos seus para que saibam que caminho
seguir.
O reino de CL)eus
Os evangelhos sinóticos têm muito a dizer sobre o “reino de Deus", Esse não é o
tema favorito de Paulo, mas aparece em seus escritos. Ele diz que esse reino não é uma
26 A passagem tam bém pode ser entendida com o cooperadores uns dos outros, pertencentes a Deus
(“com panheiros de trabalho no serviço de D eus”, N T L H ) . Parece mais provável, todavia, que o grego
signifique "cooperadores de D eus” (com o em A R A , A R C , N V I, B J), H ans Conzelm ann com enta: "A
tônica está em O eov, "de D eus" ( ICorinthians, Philadelphia, 1975, p. 74).
27 À s vezes é sugerido que o uso que Paulo faz da palavra “escravo", referindo-se a si m esmo, não tem
nada de humilde, nem está ele se colocando no mesm o nível com outros cristãos quando a usa. “Antes,
ele está usando o título honorífico dos hom ens de D eus no A T ” (E rn st Kãsem ann, Commentary on Romans.
G rand Rapids, 1980, p. 5). Pode haver aí um vestígio do uso veterotestam entário, mas não se pode
deixar de ver que Paulo aplica o conceito aos crentes em geral, e não som ente a si m esmo. A lém das passagens
citadas no texto, veja IC o rín tio s 7.22, Efésios 6,6 e 2T im ó teo 2.24; ôovXevCú (“servir com o escravo”)
é aplicado aos crentes várias vezes (R m 7.6; 12,11; 14.18; E f 6.7; Fp 2.22; C l 3.24; l T s 1.9).
2SC . K . Barrett pensa que é bem possível entender o genitivo com o uma referência a VÓ/IOÇ, que está
implícito, dando assim o sentido de “não sujeito à lei de Deus", opinião apoiada por M oule, B lass-D e-
brunner e D odd. M as ele prefere ver o genitivo com o referência a Paulo, que, então, está dizendo que ele
não "está sem a lei de D eu s” (A commentary to thejirst epistle to the Corinthians. London, 1978, p. 2 1 3 -2 1 4 ).
A prim eira maneira de entender a expressão parece preferível, mas nas duas m aneiras Paulo está dizendo
que o crente está sujeito à lei de Deus.

questáo de comida e bebida, mas que se ocupa da justiça e de coisas do gênero (Rm 14.17;
cf. ICo 8.8); em outras palavras, com qualidades que Deus aprecia e não com desejos
humanos. O reino tem mais a ver com poder do que com palavras (IC o 4.20); o poder de
Deus (não o esforço humano) é primordial. Isso não quer dizer que o esforço humano não
tenha seu lugar (Cl 4.11), mas que não é a coisa mais importante. Mais uma vez, é Deus
quem considera os tessalonicenses dignos do reino (2Ts 1.5).
Há um aspecto presente do reino, mas também uma nítida ênfase escatológica, à
qual Paulo várias vezes dá espaço. Ela reflete sua convicção de que Deus estará em ação nos
últimos tempos. Assim, ele nos diz que malfeitores de vários tipos não herdarão o reino
(G1 5.21) e, mais uma vez, que carne e sangue não podem herdá-lo (IC o 15.50), Em sua
forma final, este corpo físico e terreno não tem lugar nele (os valores do corpo são conservados
na ressurreição, mas isso é outro assunto). É "no fim” que toda autoridade terrena
será eliminada, e o reino será entregue a Deus, que será "tudo em todos” (IC o 15.24-28).
A ressurreição pertence a Deus. Foi Deus quem ressuscitou a Cristo (p. ex. Rm
10.9; Cl 2.12; lT s 1.10); via de regra a Bíblia fala da ressurreição dejesus dizendo que ele
foi ressuscitado,29 apesar de algumas vezes dizer que Jesus ressuscitou (p, ex. Rm 14.9; lT s
4.14). E no fim dos tempos é Deus quem ressuscitará os mortos (IC o 6.14). A morte é
poderosa demais para que possamos vencê-la. Mas não é poderosa demais para Deus, e no
fim ele a derrotará definitivamente (IC o 15.50-57).
Mesmo quando não usa a terminologia do "reino”, Paulo está muito ciente do fato
de que Deus é soberano em tudo na vida. Ele muitas vezes apela a Deus como testemunha
de que está dizendo a verdade (p. ex. G 11.20; Fp 1.8; lT s 2.5, 10; 2Tm 4.1). Ele apela ao
conhecimento que Deus tem das situações (2Co 11.31; 12.2-3; G14.8-9). O que os cristãos
dizem, eles dizem na presença de Deus (2Co 2.17; 12.19; lT s 2.2). E "na presença de Deus”
(2Co 4.2), que Paulo expressa a verdade para se recomendar à consciência das pessoas; ele é
conhecido por Deus (2Co 5.11), e sua preocupação com os coríntios é “diante de Deus"
(2Co 7.12). Se sua conduta é desembaraçada, isso também se dá diante de Deus (2Co
5.13). Ele pede que Deus dê santidade aos convertidos de Tessalônica (lT s 3.13; essa santidade
é escatológica; está à espera dap a r u s ia ). Ele recorda aos colossenses que eles morreram
para a antiga maneira de viver e agora sua nova vida está “oculta juntamente com
Cristo, em Deus” (Cl 3.3).
Mais poderia ser dito; está claro que Paulo imagina Deus presente com o crente o
tempo todo e em tudo o que ele faz. Deus é um Deus atencioso e atento. Não para nos apa­
A . W . Argyle diz que apenas oito das sessenta e quatro referências que tem os no N ovo T estam ento
à ressurreição de C risto dizem que ele ressuscitou; todas as outras afirmam que o Pai o ressuscitou. Essa
ênfase m ostra "que a vitória sobre o túm ulo pode ser uma realização, não da natureza hum ana, nem m esmo
da natureza hum ana perfeita de Cristo, mas de D eus. D eus estava em C risto, e foi D eus quem o ressuscitou”
(E x p T 61 [1 9 4 9 -5 0 ]:1 8 7 ).

nhar em algum mal para poder nos castigar. Paulo pensa, pelo contrário, em um Deus
preocupado com a vida dos seus e, por isso, está com eles o tempo todo, pronto para lhes
prestar ajuda e orientação de que necessitam.
Deus é um Deus que tem prazer em abençoar. Ele chamou seu povo em paz (ICo
7.15), e qualquer que seja a vocação do crente, ele pode “permanecer diante de Deus” (ICo
7.24). Deus faz todas as coisas contribuírem para o bem daqueles que o amam (Rm 8.28).
Paulo encontra na Bíblia uma referência às coisas maravilhosas que Deus nos concede gratuitamente
agora (IC o 2.12). “A paz de Deus” está com o povo de Deus (Fp 4.7; Cl 3.15).
A salvação é de Deus (Fp 1.28) e também a misericórdia (2.27).
Que mais posso dizer? Essa breve visão panorâmica de forma alguma esgotou a
noção que Paulo tem da incessante atividade de Deus, mas é suficiente para destacar algo
que muitas vezes deixamos de ver: que Paulo é um homem na presença de Deus. Mais do
que qualquer outra coisa, está preocupado com o fato de que o grande Deus, o único Deus,
agiu para a salvação de pecadores, e essa atuação tem muitas facetas, Ela se concentra na
cruz, mas também está manifesta em uma variedade extraordinária de formas. Aonde quer
que Paulo olhe, ele vê a Deus.

Capítulo 2
‘Jesus Cristo, o Senhor
uitos cristãos costumam referir-se ao nosso Salvador como “Cristo”, porém
poucos estão cientes de que esse é um hábito que devemos a Paulo, Ao contrário
dos outros autores do Novo Testamento, Paulo usa o título “Cristo"
com grande freqüência. Das 529 ocorrências no Novo Testamento, 379 se encontram nas
cartas de Paulo; isso dá a proporção extraordinária de quase 72 por cento. O número maior
de ocorrências num texto não-paulino está em Atos com 25 casos (Paulo tem 65 em
Romanos, que é bem mais curto). É evidente que o uso que Paulo faz do termo é muito
diferente do uso de qualquer outro escritor do Novo Testamento.
A palavra "Cristo” é, naturalmente, a transliteração de uma palavra grega que significa
“ungido”, assim como “Messias” é a transliteração de uma palavra hebraica com o mesmo
sentido. No Antigo Testamento, várias pessoas eram ungidas, com destaque para o rei
de Israel, conhecido como “o ungido do Senhor” (ISm 16.6; 2Sm 1.14). Também lemos
que os sacerdotes eram ungidos (Êx 30.30; Lv 4.5) e, com menos freqüência, os profetas
vlR s 19.16). Em cada caso a ação significava que a pessoa em questão era solenemente
separada para o serviço de Deus.
Com o tempo, porém, surgiu a idéia de que um dia viria, não simplesmente um ungido,
mas o ungido, que faria a vontade de Deus de maneira particularmente importante. O
termo “Messias”, como tal, é encontrado apenas raramente no Antigo Testamento (Dn
9.25-26, A R C ), mas a idéia é bem mais comum e, às vezes, na história de Israel, de forma

nítida na época do Novo Testamento, havia uma grande expectativa de que o Messias estava
por chegar.
O título não foi aplicado muitas vezes a Jesus durante a sua vida terrena (17 vezes
em Mateus, 7 em Marcos, 12 em Lucas e 19 em João). Mas os primeiros cristãos reconheceram
que Jesus era esse escolhido por Deus, como se vê claramente no uso livre que Paulo
faz da expressão e no uso mais eventual pelos outros escritores. Discute-se se Paulo a
entendia como um título (“o Messias") ou como nome próprio, C. E. B, Cranfield afirma
que a ordem “Cristo Jesus” em que Paulo muitas vezes coloca as palavras mostra que ele a
entendia como um título,1mas é difícil que a razão seja mesmo essa. Mais convincente é o
argumento de Vincent Taylor de que, no mundo gentio, “Cristo” era um título sem muito
sentido (enquanto algo como “Senhor” seria muito expressivo).2 Ao aceitarmos essa posição
não estamos esquecendo que Paulo às vezes usa a palavra com o sentido de “Messias”.
Ele sabia muito bem o que ela significava. Via de regra, porém, não podemos insistir no
sentido em um texto paulino.3
E interessante que Paulo também usa o nome “Jesus”, com bastante freqüência, Ele
ocorre 214 vezes — estando atrás apenas de João (que o usa 237 vezes). Intrigante é que,
enquanto Paulo se refere a tão poucos incidentes na vida terrena de Jesus, ele usa tantas
vezes o nome que lembra sua vida terrena. Pode ser que ele esteja evidenciando a verdade
de que a natureza humana de Jesus foi real e importante. Quando junta os dois nomes,
como faz muitas vezes, Paulo prefere a ordem “Cristo Jesus” (83 casos) a “Jesus Cristo” (26
casos).4 Quando, porém, ele inclui o título “Senhor”, a ordem normalmente é invertida: ele
diz “nosso Senhor Jesus Cristo" mais vezes (54) do que “Cristo Jesus nosso Senhor" (8). O
título completo aparece 62 vezes nos escritos de Paulo, enquanto no restante do Novo
Testamento há apenas 19 ocorrências.
Paulo usa o título “Senhor” 275 vezes, 38 por cento do total de 718 no Novo T e s­
tamento. Essa palavra, como em nossa língua, pode ser usada como tratamento comum
numa conversa formal ou, num sentido mais restrito, na referência a uma pessoa de posição
social elevada. A palavra é usada no primeiro sentido na parábola em que Jesus fala
do filho que disse ao seu pai: “Sim, senhor [eu vou trabalhar na vinha]; porém não foi"
A critical and exegetical commentary on the epistle to the Romans. Edinburgh, 1975, vol. 1, p. 51. V eja tam ­
bém O scar Cullm ann, T he christology o f the N ew Testament. London, 1959, p. 134.
T he name o f Jesus, London, 1953, p. 18-23.
M artin H engel entende que Paulo adotou o título “C risto” da “comunidade helenista pré-paulina
em jerusalém ”. Ele pensa que “ele expressava o fato de que Jesus crucificado e ninguém mais é o executor
escatológico da salvação, y e s ü m e s ihãjá era a confissão m issionária mais im portante na comunidade palestina
mais antiga” (Between Jesus and Paul. Philadelphia, 1983, p. 77).
Esses núm eros precisam ser considerados aproximados, já que a ordem nos m anuscritos difere com
grande freqüência.

vM t 21.29). Todavia, precisamos ter em mente que as cartas de Paulo, em sua maioria,
foram dirigidas a pessoas do mundo grego da época, em que "Senhor” era aplicado muitas
vezes não só a um nobre, mas a alguém ainda mais exaltado — um deus. Um convite bem
conhecido para um jantar traz as seguintes palavras: "Antônio, filho de Ptolomeu, convida
você para jantar com ele à mesa do senhor Sarápis...”5 Esse é um convite para uma refeição
no templo de um ídolo (cf, lC o 8.10); participar de refeições em lugares como esse parece
ter sido um hábito muito difundido. Proclamar Jesus como Senhor fazia muito sentido no
mundo grego da época.6 Era também especial para os leitores judeus, pois quando o Antigo
Testamento foi traduzido para o grego, essa palavra foi usada para traduzir o nome divino
’Javé”. Aqueles que conheciam essa tradução estavam familiarizados com “Senhor” como
maneira de se referir a Deus (costume que vemos até hoje em algumas versões, em que
S E N H O R [grafado em versal-versalete] é a maneira comum de traduzir "Javé”).7
Paulo chama Jesus de "Filho de Deus” 4 vezes, e outras 13 vezes ele escreve “seu
Filho", “seu próprio Filho” ou algo parecido. Esse é um título que pode ser muito ou pouco
importante; por isso, ele é atribuído aos crentes em geral (Rm 8.14), mas também para
Jesus, quando adquire importância máxima. Assim, Paulo diz que a ressurreição mostra
que Jesus é o “Filho de Deus com poder" (Rm 1.4). Ele diz que Deus o revelou (G 11.16) e
enviou (Rm 8.3; G1 4.4). Deus não poupou seu próprio Filho (Rm 8.32), declaração que
nos leva à “morte do seu Filho” (Rm 5.10) e ao evangelho do Filho (Rm 1.9). Paulo viveu
pela fé no Filho de Deus (G1 2.20), e Deus predestinou os crentes a serem conformes à
'imagem” do seu Filho (Rm 8.29). Por causa disso, o Filho é pregado (2Co 1.19), e aqueles
que respondem são chamados “à comunhão” do Filho (lC o 1.9); eles são “transportados
’ Bernard P. G renfell e A rthur S . H u nt, eds., The Oxyrhynchus papyri, parte 3, London, 1903, p. 260.
Cf. W . Foerster: “[Paulo] não faz nenhum a distinção entre d e ó ç e KVpLOÇ, com o se KvpLOÇ fosse
um deus interm ediário; não há nenhum exemplo de tal uso no mundo dos prim órdios do cristianism o”
T D N T 3, p. 1091).
M aurice Casey argumenta que existe “m aterial anterior a Paulo inserido nas cartas", m ostrando que
'S en h or" e “C risto” “surgiram am bos com seu sentido pleno bem menos de vinte anos após a m orte e ressurreição
d ejesu s” (M . D . H ooker e S . G . W ilson , eds,, Paul andpaulinism . London, 1982, p. 124). D uvido
um pouco de que haja m uito material “pré-paulino”, mas, se ele existe, a posição de Casey parece ser
bastante razoável, U m a cristologia bem elevada rem onta a pelo m enos quinze anos após a crucificação.
D e fato, o uso de “Senh or” provavelmente indica uma data ainda mais antiga. H á algumas evidências de
cue, quando os escribas copiavam a LXX, escreviam o nom e divino em hebraico (por reverência). Josep h
Fítzmyer, porém, estudou os indícios e concluiu que os judeus da Palestina usavam “Senhor" para se referir
a Javé. Ele argum enta que “a transferência desse título para Jesus sem dúvida ocorreu no próprio terrirório
palestino, Isso significa que a antiga confissão Jesu s é Senh or’ ( lC o 12,3; R m 10.9) foi
conseqüência do próprio kerygma antigo e não produto da atividade m issionária durante a evangelização
do leste do M editerrâneo" (T h e gospel according to Luke I - I X . N ew Y ork, 1983, p. 202).

para o reino do Filho do seu [de Deus] amor” (Cl 1.13).8 O conhecimento pleno do Filho
ainda fica para o futuro (E f 4.13) e, de fato, esperamos o Filho que vem do céu (1Ts 1.10).
O Espírito é do Filho de Deus (G14.6). Está claro que, quando Paulo pensa em Jesus como
o Filho de Deus, ele o imagina ocupando o lugar mais elevado/ Nos escritos de Paulo
devemos conferir a esse termo o sentido máximo, não o mínimo.
Paulo usa ainda outros termos. De vez em quando ele fala de Jesus como Salvador
(E f 5.23; Fp 3.20; 2Tm 1.10; T t 1.4; 2.13), apesar de não com tanta freqüência quanto
esperaríamos. Mas esse é claramente um título exaltado, pois também lemos de “Deus,
nosso Salvador” (lT m 1.1; 2.3; 4.10; T t 1.3; 2.10; 3.4). Uma expressão interessante que
Paulo atribui a Cristo em ICoríntios 15.45 é “último Adão” (cf. Rm 5.12-21). Há outras
expressões, mas eu as analisarei no contexto da exposição como um todo.
(]esus, o homem
Mesmo essa rápida visão geral da terminologia que Paulo usa é suficiente para mostrar
que ele tinha um conceito muito elevado da pessoa de Cristo. No entanto, não devemos
deixar de ver que ele também tinha certeza da genuína humanidade de Jesus. E
verdade que, em comum com a tradição epistolar de todo o Novo Testamento, ele não faz
referência a muitos fatos da vida terrena de Jesus. Mas ele diz mais do que às vezes se pensa.
Por exemplo, ele nos diz que Jesus era homem (IC o 15.21), nascido de mulher (G1 4.4),
descendente de Davi (Rm 1.3) e pobre, apesar de sua linhagem real (2Co 8.9). Tinha
irmãos (IC o 9.5) e, portanto, sabia como era a vida em família, Era manso e benigno (2Co
10,1), obediente ao Pai (Fp 2.8) e sem pecado (2Co 5.21). Seu ministério era entre os
judeus (“Cristo foi constituído ministro da circuncisão, em prol da verdade de Deus”, Rm
15.8). Tinha apóstolos (entre os quais Cefas ejoão, G1 2.9), que chamava de “os doze”
(IC o 15,5). Instituiu a ceia (IC o 11.23-25). Foi morto pelos judeus (lT s 2.15), pelo método
da crucificação (G1 6,14), foi sepultado e ressuscitou depois de três dias (IC o 15.4).
A expressão nos lem bra do "reino de D eus”. P, T . O ’Brien o entende com o “um período in term e­
diário entre a ressurreição de Jesu s e a vinda definitiva do reino de D eu s” ( W ord biblical com m entary:
Colossians, Philemon. W aco , 1982, p. 28). Eduard Schw eizer m ostra que “Filho do seu am or" ( TOV v l o v
T fjç ayciTTr/Ç aVTOV) “é uma form ulação sem ita e significa pouco mais que ‘Filho am ado”’; mas acrescenta:
“Apesar de, no grego, a ênfase m aior estar provavelmente no am or” (T h e letter to the Colossians.
M inneapolis, 1982, p. 53).
G raham S tan to n vê Jesu s com o ‘“Filho de D eu s’ em sentido único". Ele pergunta ainda: “Será que
Paulo achava q u ejesu s era 'divino'? A resposta parece estar clara: Jesus m antinha o relacionam ento mais
íntim o possível com Deus, pois sua expressão favorita ‘seu F ilh o’ aponta para a semelhança, por assim dizer,
entre D eus e Jesus, e não para a ‘diferença’” entre os dois (M . G oulder, ed„ Incarnation and myth: the
debate continued. London, 1979, p. 154, 157; itálico de Stan ton),

Paulo sabia o suficiente sobre o ensino de Jesus para poder citar algumas de suas
palavras (IC o 7.10; 9.14). Ele também sabia que havia alguns temas em relação aos quais
ele não tinha nenhuma palavra de Jesus (IC o 7.12, declaração que implica que ele tinha um
bom estoque dessas citações). Ele apresenta alguns reflexos dos ensinos dejesus, coisas que
ele expressa à sua própria maneira, mas claramente derivadas do seu Mestre (p. ex. Rm
12.14; 13.9-10; 16.19; ICo 13.2). E evidente que seu conhecimento dejesus não era superficial.
O fato de dois autores dos evangelhos estarem com ele quando escreveu Colossenses
e Filemom (Cl 4.10,14; Fm 24) mostra que ele tinha acesso a boas fontes de informação. E
em tudo o que ele diz fica claro que Paulo via a Jesus como realmente homem^Não há
nenhum indício de um Cristo do docetismo, que parecia humano mas não era. Para Paulo,
Jesus era totalmente "um de nós”.
Cristo e ^eus
Paulo, portanto, é bem claro quanto à genuína humanidade dejesus. Seu interesse
maior, no entanto, não se concentra nisso. Toda a sua vida fora revolucionada por seu
encontro com Jesus na estrada de Damasco. Esse confronto significou que todo um modo
de vida ficara para trás e uma nova vida começara, uma nova vida cheia de poder espiritual
que Paulo atribuiu a Jesus. Sobre essa nova vida ele podia dizer: “Para mim, o viver é Cristo”
(Fp 1.21) e: “Vivo pela fé no Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por
mim” (G1 2.20). Isso envolvia que ele se tornasse pregador do evangelho (IC o 1.17), “pregador
e apóstolo” (lT m 2.7), e nessa função ele viu o poder de Cristo em ação na vida dos
seus convertidos. Suas cartas são obra de uma personalidade vigorosa e dinâmica, ocupada
sem cessar em seguir o chamado divino que recebera e em dar expressão às suas profundas
convicções em relação àquele que fizera tanto por ele e por meio dele.
De várias maneiras, Paulo denota o aspecto mais-que-humano de Cristo. Um dos
seus hábitos é ligar seu Salvador a Deus, referindo-se a ele no mesmo fôlego como Deus
Pai. Assim, ele normalmente começa suas cartas com a saudação: “Graça a vós outros e
paz, da parte de Deus, nosso Pai, e do Senhor Jesus Cristo” (Rm 1.7; IC o 1.3; 2Co 1.2; G1
1.3; E f 1.2; Fp 1.2; 2Ts 1.2; lT m 1.2; 2Tm 1.2; T t 1.4; Fm 3).'° De vez em quando ele une o
Pai e Cristo na oração: “O nosso mesmo Deus e Pai, e Jesus, nosso Senhor, dirijam-nos o
caminho até vós” (lT s 3.11; cf. 2Ts 2.16-17). Ele pode falar de Deus como “o Deus e Pai do
nosso Senhor Jesus Cristo” (Rm 15.6; 2Co 1.3; 11.31; E f 1.3; cf. E f 1.17; Cl 1.3). Esse rela-
É possível que Colossenses e lT essalon icenses com ecem da mesm a maneira, pois nos dois casos alguns
m anuscritos contêm essas palavras. A m aioria dos estudiosos, porém , é da opinião que nessas duas
cartas a saudação m enciona apenas o Pai.

cionamento pode ser entendido como de subordinação, isto é, que Deus é o Deus de Jesus.
Mas também pode ser entendido no sentido de que conhecemos a Deus apenas à medida
que Jesus o tornou conhecido. Ele não é uma divindade abstrata e remota, mas o Pai de
Jesus Cristo." Nesse espírito, épor meio de Cristo que Paulo oferece ações de graça a Deus
(Rm 1.8; 7.25; E f 5.20), ou, ele dá graças ao próprio Cristo pelo poder que lhe deu e por
colocá-lo no ministério (lT m 1.12). Cristo é “poder de Deus e sabedoria de Deus” (IC o
1.24), e isso não é muito diferente de ver a Cristo como sendo ele mesmo a fonte de poder
(IC o 5.4; 2Co 12.9).
Paulo tem muito a dizer sobre o Espírito Santo, que é claramente um personagem
muito exaltado. E ele é o “Espírito de Cristo” (Rm 8.9; Fp 1.19). As pessoas podem invocar
o nome de Cristo do mesmo modo como invocam o nome de Deus (IC o 1.2; cf. 5.4); elas
podem “rogar pelo nome de nosso Senhor Jesus Cristo” (IC o 1.10), dar ordens nesse nome
(2Ts 3.6) e procurar que esse nome seja glorificado na vida dos crentes (2Ts 1.12).
Há algumas passagens importantes em que Paulo se detém no relacionamento de
Cristo com Deus. Filipenses 2.5-11 é uma delas; muitos a consideram um hino antigo adotado
por Paulo. E possível que seja esse o caso; ele contém alguns termos incomuns, e
vários estudiosos organizaram o material como uma poesia. Não há razão por que o próprio
Paulo não pudesse ter composto o hino, nem adotado um hino escrito por outro.
Neste caso, com certeza ele o tornou seu (aqueles que o consideram um poema geralmente
reconhecem algumas inserções em prosa, que pensam terem sido feitas por Paulo para
expressar com mais clareza seus pontos de vista).
Muitos estudiosos de hoje insistem que a passagem deve ser entendida em termos
soteriológicos, ou seja, que ela fala do que Cristo fez por nossa salvação, não da essência da
sua natureza. Paulo certamente está enfatizando o que Cristo fez por nós, mas isso não significa
que o que ele diz não nos ajuda a compreender a natureza de Cristo.1" Paulo diz que
Cristo, “subsistindo em forma de Deus”, “não considerou que o ser igual a Deus era algo a
que devia apegar-se” (v. 6, N V I). Essas duas frases com certeza denotam divindade.13 Não
nJ , C . O ’N eill com enta sobre a passagem de Rom anos: “N o presente contexto, presum e-se que Deus
já seja claram ente conhecido, e a bênção pede que a congregação agora se una num a só voz para louvá-lo
com o ‘Pai do nosso Senh or Jesus C risto’" (Paul’s letter to the Romans. H arm ondsw orth, 1975, p. 237).
12C ullm ann enfatiza a obra salvífica de C risto e afirma: "A cristologia funcional é a única que existe".
M as ele diz tam bém : “N ão podem os falar sim plesm ente da pessoa sem a obra, nem da obra sem a pessoa"
(T h e christology o f the N ew Testament, p. 326).
13 Carmen Christi, de Ralph P . M artin (Cam bridge, 1967) é um estudo exaustivo dessa passagem. A o
resum ir sua análise do v. 6b, c, ele diz: “O C risto pré-encarnado tem, com o posse pessoal, a dignidade
singular do seu lugar na D ivindade com o EIKOJP ou fio p íp l] de D eus. [...] Ele tinha a igualdade divina,
podem os dizer, de jure, porque existiu eternam ente na 'form a de D eus’” (p. 148). Johannes Behm vê uma

é fácil entender a “forma de Deus” como significando algo menos do que isso.'4 Pode-se
dizer o mesmo sobre qualquer outro ser humano ou anjo? A segunda expressão não vê a
igualdade com Deus como um avanço na posição de Cristo.15 Se é este o caso, que outra
posição poderia ele ter, senão a de Deus?
Paulo, em seguida, diz que Cristo veio para se tornar “em semelhança de homens” e
que ele se humilhou16 e se tornou “obediente até à morte e morte de cruz” (v. 7-8). Não
devemos deixar de ver que mesmo essa declaração de inferiorização tem implicações de
divindade. A morte, para nós, não é uma questão de escolha, mas de necessidade; para ele,
foi resultado de obediência, e por isso mostra que há algo nele que é maior que seu caráter
humano. Essa posição de inferioridade, no entanto, não foi definitiva. Deus "o exaltou
sobremaneira” e, além disso, “lhe deu o nome que está acima de todo nome, para que ao
nome de Jesus se dobre todo joelho, nos céus, na terra e debaixo da terra, e toda língua confesse
que Jesus Cristo é Senhor, para glória de Deus Pai” (v. 9-11). Isso não deve ser entendido
no sentido de que, como recompensa por sua submissão voluntária, Deus lhe deu
uma posição mais elevada do que a anterior (não existe posição mais elevada do que subsistir
“em forma de Deus”); o contraste é com a posição inferior a que ele desceu. Se ele tem o
nome que é acima de todo nome, e se toda a criação se curva diante dele e o confessa como
Senhor, isso implica divindade.17 Paulo não está levantando Jesus como um Deus rival ou
como alguém que de alguma forma diminui o lugar especial do Pai, pois tudo é “para glória
de Deus Pai”. Não há oposição nem rivalidade, mas uma unidade profunda e perfeita.
Não se pode dizer que a passagem seja fácil de entender. Há exegetas que pensam
que ela retrata Jesus como alguém superior aos setes criados, porém inferior a Deus. Deus
não o exalta e lhe àá o nome acima de todo nome?James D. G. Dunn explica esse texto nos
termos da tipologia de Adão. O sentido é que “toda escolha com alguma conseqüência, feita
por Cristo, era uma antítese das escolhas de Adão; cada estágio da vida e do ministério
referência à “imagem da majestade divina soberana”; o “sinal externo específico” da “igualdade divina essencial”
ie Cristo é a “jiopcprj deov” (T D N T 4:751).
14M artin com enta que a expressão “volta-se para a existência pré-tem poral do nosso Senh or com o Seíiind
a Pessoa da Trind ade” (T h e epistle ojP aul to the Philippians. G rand Rapids, 1969, p. 96), F. W . Beare
hesita em entender a expressão como “sendo Deus", mas defende que “não deve ser entendida com o mera
irarição , mas com o form a de existência que, em certo sentido, m ostra a verdadeira natureza de C risto”
A commentary on the epistle to the Philippians. London, 1969, p. 7 8 -7 9 ),
’ G . Stáhlin explica L

de Cristo teve o caráter de uma posição de queda assumida espontaneamente”.18 Isso,
porém, não faz justiça à linguagem que Paulo usa: “subsistindo em forma de Deus”, "a si
mesmo se esvaziou”, “tornando-se em semelhança de homens”, “reconhecido em figura
humana”: isso é mais do que tipologia de Adão.19 Algumas coisas talvez não sejam expressas
como esperaríamos que Paulo as expressasse. Mas se ele estava adotando e adaptando
um hino escrito anteriormente, estava até certo ponto limitado às palavras que empregou.
Em todo caso, a força da linguagem permanece. O ponto central é colocar Cristo junto
com Deus, não com os seres criados.
Outra passagem importante é Colossenses 1.15-20."° Ele diz que o “Filho do seu
amor" (v. 13) é "a imagem do Deus invisível" (v. 15). “Imagem” (eikõn) pode significar cópia;
p. ex., a imagem do imperador numa moeda. Mas a palavra também pode ser usada para
indicar, não dessemelhança (uma imagem, não a coisa real), mas semelhança (a imagem é
exatamente igual, não diferente). É este segundo sentido que se exige aqui. Paulo está
dizendo, não que o Filho é diferente do Pai, mas que é exatamente igual a ele.2' Além disso,
ele é “o primogênito de toda a criação”. Isto não quer dizer que ele foi o primeiro a ser criado;22
antes, significa que a relação que ele tem com toda a criação é a que o primeiro filho
tem com os bens do seu pai. Na antigüidade, uma grande propriedade envolvia uma multi­
18 Christology in the making. London, 1980, p. 121.
9Cullm ann declara: "T od as as afirmações de Filipenses 2.6ss, devem ser entendidas da perspectiva da
história de Adão no A ntigo T estam ento". Ele, porém, chega a uma conclusão bem diferente do pensam
ento de D unn: "A o contrário de Adão, o H om em Celestial que, em sua preexistência, representava a
verdadeira imagem de Deus, hum ilhou-se em obediência e agora recebe a igualdade com D eus, da qual
não tom ou posse como usurpação"’ (Christology, p. 181). D unn tam bém cham a a atenção para C . K . B arrett:
“C om isso tem os de comparar a história de Adão: em cada ponto há uma correspondência negativa"
(p. 72). J. L. H oulden considera a tipologia de Adão inadequada; o autor “diz que C risto existiu pessoalm
ente antes de entrar nesse m undo. [...] Essa idéia da preexistência de C risto que surge de m odo tão rápido
na história da igreja talvez encontre aqui sua prim eira afirmação" (Paul’s letters from prison. London,
1977, p. 75).
Essa passagem, com o Filipenses 2.5-11, é por m uitos considerada um hino anterior a Paulo que o
apóstolo adotou e adaptou com acréscimos próprios. R . P. M artin apresenta uma útil descrição das análises
da passagem em Colossians and Philemon. London, 1981, p. 61-66.
C f. H . K leinknecht: “Im agem não deve ser entendida com o uma m agnitude alheia à realidade e presente
apenas na consciência. E la tem parte na realidade. N a verdade, ela é a realidade" (TDNT 2:389).
M artin diz: “A expressão ‘imagem de D eus’ não é explicada com pletam ente pelo sentido de 'representante
de D eus”, por mais perfeita que se pense que essa representação seja. A frase precisa incluir a idéia de
que o próprio D eus está pessoalm ente presente, Deus manifestus, em seu Filho” ( Carmen Christi, p.
112-113).
22J . B. Lightfoot nos lembra de que os pais da igreja no quarto século cham aram a atenção para o fato
de que a palavra não ê T T p ü J T Ó K T K T T O Ç (“prim eiro criado”) mas T rp o jT Ó T O K O Ç ("prim ogênito”; St. Paul’s
epistles to the Colossians and Philemon. London, ed. 1927, p. 145). Ele entende que a palavra indica soberania
e tam bém prioridade.

dão de pessoas — dependentes, empregados e escravos — que tinham graus variados de
importância. Porém, o primogênito do pai, o filho que era seu herdeiro, era a mais importante
de todas. O termo prim ogênito indicava uma relação de importância, e esse é o sentido
aqui. O Filho é o mais importante de tudo o que existe, porque tem um relacionamento
com o Pai que nada nem ninguém tem em toda a criação.23
Na verdade, a criação se deu “nele" (v. 16); isso pode significar que ele foi o agente de
Deus em ocasioná-la (cf. IC o 8.6), ou pode estar perto do pensamento de Paulo em outros
lugares de estar "em Cristo” (veja em At 17.28 a idéia de estar “em” Deus); tudo o que existe
está abrangido por sua atividade criadora.24 O apóstolo passa a descrever isso em termos de
lugar (no céu ou na terra), visibilidade (visível ou invisível) e autoridade (tronos, soberanias
etc.); nada fica de fora. E, além de toda essa criação fantástica ter sido realizada “por meio
dele", ela também foi feita "para ele” (o que também édito do Pai; Rm 11.36; ICo 8.6). Ele é
o fim e o objetivo de tudo; tudo caminha em direção a ele como o alvo definitivo. Ele é o
Alfa e o Ômega de toda a criação, seu começo e fim. Ele é "antes de todas as coisas” (v. 17).25
A referência é primordialmente ao tempo; ele existiu antes de tudo, e isso traz consigo o
pensamento de que ele, naturalmente, tinha preeminência sobre todas as coisas. Além disso,
ele não só criou todas as coisas, mas também as sustenta; é nele que “tudo subsiste”
(synestêken). A criação não funciona sem sua mão para sustentá-la.
Paulo passa à questão de que essa pessoa suprema é cabeça do corpo, que é a igreja
(v. 18), e depois diz que ele é o “princípio” (archê); o termo provavelmente reúne os sentidos
de prioridade no tempo e origem (cf, Hb 2.10). Ele é “o primogênito de entre os mortos”,
uma referência clara à ressurreição. Ralph P. Martin cita Lohse para apresentar a idéia de
que a combinação de "princípio” e "primogênito” indica que ele é o fundador de um novo
povo (cf. Rm 8.29; será que existe um elo entre a criação e a nova criação?)."6 O propósito
(hina) disso é que ele "em todas as coisas tenha a primazia”. Não podemos perder de vista o
fato de que Paulo está atribuindo a Cristo o lugar mais elevado que se pode imaginar. Há
algo do mesmo pensamento em sua próxima declaração de que toda a "plenitude" estava
~3“Ele é o Senh or da criação e não tem rival na ordem criada” (M artin, Colossians, p. 58).
' 4D u nn com enta: "Isto pode sim plesm ente ser a maneira do escritor de dizer que Cristo agora revela o caráter
do poder que está por trás do mundo” (Christology in the making, p. 190; itálico de D u nn). Todavia, não é isso o
que Paulo diz. Isso não leva a sério o sentido direto das palavras usadas.
Sobre eUTLP Lightfoot com enta: “O im perfeito T]Ppoderia ter sido suficiente (com p. Jo 1.1), mas o
presente eU T lu declara que essa preexistência é existência absoluta” (Colossians, p. 153).
"6 M artin, Colossians, p, 59.

nele, termo que denota a totalidade dos poderes divinos.27 Para Paulo, os poderes divinos
não estão, é claro, dispersos por múltiplas divindades, mas concentrados num só Deus, e
esse Deus, em toda a sua plenitude, habita em Cristo."8 A isso se acrescenta a informação
que sua ação reconciliadora não só trouxe libertação às pessoas na terra, mas também é eficaz
no céu (v. 20).
Esse é um impressionante conjunto de descrições, que deixa muito claro que Paulo
não via a Cristo apenas como o homem de Nazaré, mas também como detentor de significado
cósmico.29 Ele é supremo sobre a igreja, porém é muito mais do que isso. Ele foi o
agente de Deus ao trazer a criação à existência, e é supremo sobre toda autoridade, seja
celestial, seja terrena. A passagem é uma expressão impressionante da suprema grandiosidade
da pessoa de Cristo.
ÇJs funções díoinas
E no contexto de tudo isso, mesmo sem expressá-lo em termos tão complexos, que
Paulo concebe a Cristo como alguém que existia antes da encarnação. Sobre a rocha que os
israelitas encontraram no deserto, ele diz: “A. rocha era Cristo” (lC o 10.4). Essa é uma afirmação
com aspectos difíceis, mas não há nenhuma dúvida de que Paulo tinha certeza da
preexistência de Cristo (cf. 2Co 8,9; G14.4; Fp 2.6).30
?L ightfoot vê nisso “um term o técnico reconhecido na teologia que denota a totalidade dos poderes e
atributos divinos” (Colossians, p. 157; veja tam bém seu excurso, p. 2 5 5 -2 7 1 ). A palavra certam ente foi
usada pelos gnósticos mais tarde para indicar a totalidade dos poderes divinos. Se essa idéia já existia na
época de Paulo, ele está negando que C risto fosse apenas parte do TrXrjpüjpa; todo o poder divino residia
nele.
C .
H . D odd entende o 77A jíp iü /ia com o “o próprio D eus considerado nos seus atributos e não em
sua identidade pessoal” (Abingdon Bible commcntary. N ew Y ork, 1929, p. 1255).
9M arkus B arth argumenta contra a tendência que vê em escritores com o A . V ógtle, E. Schw eizer e J.
M u rp h y -0 ’C onnor de restringir a obra salvadora de C risto à salvação do ser hum ano (“C h rist and ali
things” em Paul and Paulinism, M . D . H ooker e S , G . W ilson , eds., London, 1982, p. 160-1 7 2 ). D iz ele;
“N o N ovo T estam ento, o M essias ou Filho do hom em é, em pessoa, o sinal e a garantia, o m ediador e
substância da salvação e da renovação de todas as coisas, bem com o de pessoas de todas as nações” (p.
170). C f. Paul Beasley-M urray: “C om o imagem do D eus invisível, ele tem dom ínio sobre toda a criação.
C om o prim ogênito, é Senh or soberano sobre toda a criação. T odas as coisas devem sua origem a ele. T o ­
das as coisas convergem nele. Ele é senhor de tudo!" (Pauline studks, D onald A . H agner e M urray J . H arris,
eds., Exeter e G rand Rapids, 1980, p. 179).
C f. Jo h n K nox: “Paulo não só fala da preexistência de C risto, mas obviamente pressupõe que o conceito
era conhecido dos seus leitores e que eles não precisavam ser convencidos da sua veracidade. Ele nenhum
a vez o explica ou defende. N enhu m a vez o debate, Isso deixa claro que, pelo menos em suas

Além disso, ele atribui várias funções indistintamente a Deus e a Cristo. Assim,
por exemplo, ele se refere ao reino de Deus (Rm 14.17) e ao reino de Cristo (IC o
15.24-25; Cl 1.13); é o reino dos dois em Efésios 5.5. O dia de Deus no Antigo Testamento
se torna o "dia do nosso Senhor Jesus Cristo" (ICo 1.8). Ele fala da graça de Deus (ICo 1.4) e
da graça de Cristo (Rm 16.20), do “evangelho de Deus” (Rm 1.1) e do “evangelho de Cristo”
vRm 15.19), da “igreja de Deus” (IC o 10.32) e das "igrejas de Cristo” (Rm 16.16), do “Espírito
de Deus” (ICo 2.11) e do “Espírito de Cristo” (Rm 8.9), da paz de Deus (Fp 4.7) e da paz
de Cristo (Cl 3.15), do tribunal de Deus (Rm 14.10) e do tribunal de Cristo (2Co 5.10). Ele
também diz que Deus julgará os segredos de todos por meio de Cristo (Rm 2.16). O pecado
normalmente é contra Deus, mas também é contra Cristo (IC o 8.12). Paulo espera o dia em
que Deus será tudo em todos (IC o 15.28) assim como Cristo é tudo em todos (Cl 3,11).
Na mesma categoria geral estão passagens em que Paulo fala de coisas como a vontade
de Deus em Cristo (lT s 5.18), de testemunhar diante de Deus e de Cristo (e dos
“anjos eleitos”, 1Tm 5.21) e de ver a glória de Deus na face de Cristo (2Co 4.6). Estar sem
Cristo é igual a estar sem Deus (E f 2.12). Às vezes, Paulo aplica a Cristo palavras que se
referem a Deus no Antigo Testamento (p. ex. Rm 10.13; IC o 1.2; 2.16; Ef4.8; Fp 2.10-11;
Cl 1.16). A palavra que a Septuaginta usa para se referir a Javé, "Senhor”, ele também usa
livremente em relação com Cristo.3'
Há uma referência ao “mistério de Deus, Cristo” (Cl 2.2), bem como ao “mistério de
Cristo" (Cl 4.3; também E f 3.4). Ora, a palavra grega mystêrion, que traduzimos por “mistério”,
não tem exatamente o mesmo sentido em nossa língua. Ela não significa algo difícil de
descobrir, alguma coisa que poderemos desvendar se nos esforçarmos e nos concentrarmos
nas pistas certas. Pelo contrário, ela significa algo impossível de descobrir, algo como
“segredo”, porém geralmente um segredo já revelado.
A palavra é aplicada com freqüência ao evangelho, e essa é uma ilustração esplêndida
do termo. Quem poderia ter imaginado que nossa salvação jamais é produto dos nossos
próprios esforços? Nem nossas boas obras, nem nossas orações, nem nosso estudo da Palavra
de Deus e dos caminhos de Deus, nenhum empenho humano. Quem teria adivinhado
que ela exigiria a vinda do Filho de Deus em condição inferior, como um bebê em Belém,
para viver em relativa obscuridade e morrer rejeitado? Essas verdades tiveram de ser reveladas.
Elas constituem um mistério divino, o evangelho.
Falar de Cristo como o “mistério de Deus” é colocá-lo na frente dessa obra de salvação;
ele é o centro e o coração de tudo. E falar do mistério como sendo de Cristo é colocá-lo
ijreja s, e provavelm ente tam bém em outras, a idéia estava bem difundida quando suas principais car-
MS foram escritas, entre quinze e vinte anos após a crucificação de Jesus" (T h e humanity and divinity of
Christ. Cambridge, 1967, p. 10-11). Joh n A . T . Robinson, em termos semelhantes, defende que o conceito
da preexistência de C risto é m uito antigo (Tw elve N ew Testam ent studies. London, 1962, p. 143 n. 12).
A V eja na nota 7 acima a opinião de que o uso de “Senhor" com o referência a Javé é pós-cristão.

ao lado de Deus. Isso é reforçado por passagens que associam a revelação com Cristo, como
Paulo faz quando fala da "revelação de Jesus Cristo", que lhe ensinou tudo (G 11.12). Isso
com certeza também é o significado da "palavra de Cristo” (Cl 3.16) ou das suas “palavras”
(lT m 6.3). A pregação, kêrygma, é "de Cristo”, e há muitas referências a pregar a Cristo
(IC o 15.12; 2Co 1.19; 4.5; Fp 1.15-18). O evangelho é, naturalmente, o “evangelho de
Cristo” (p. ex. Rm 15.19. ICo 9.12; 2Co 4.4; 9.13; G 11.7).
Os judeus se orgulhavam da revelação que Deus lhes dera por Moisés, mas Paulo
afirma que eles não entenderam Moisés. Quando os textos da antiga aliança são lidos, há
um “véu” que os impede de entender o verdadeiro significado. O véu, porém, é tirado “em
Cristo” (2Co 3.14-16). Em outras palavras, a chave da revelação, mesmo no Antigo Testamento,
é Cristo, Em comum com os outros escritores do Novo Testamento, Paulo afirma
que o Antigo Testamento, quando lido corretamente, leva a Cristo (G 11,7).
Claramente, tudo isso significa que Cristo é o centro da mensagem que Paulo proclamou.
E, também é claro, essa mensagem vem de Cristo. Isso não é o mesmo que afirmar
expressamente que Cristo é divino, mas que ele chega muito perto de viver como se fosse.
Foi o que Cristo fez, especificamente em sua morte expiatória, e o que Cristo revelou a
Paulo que formou o coração e a essência, não só da sua pregação, mas também do seu pensamento
e da sua vida. E o que está no centro é Cristo.
Cristo é ^eus ?
Será que alguma vez Paulo se refere nitidamente a Cristo como Deus? Pode-se
interpretar certas passagens dessa maneira, A mais destacada é Romanos 9.5, que a NVI
traduz: "Cristo, que é Deus acima de todos, bendito para sempre!", e a A R A : "Deus bendito
para todo o sempre”. Algumas considerações de peso favorecem a primeira tradução: 1) A
estrutura da frase, pois se espera que "o qual" se refira a “o Cristo" (que o precede) e não a
"Deus” (que vem depois). A construção é semelhante à de 2Coríntios 11.31, onde não há
dúvida de que o "que” se refere ao que o precede.3* 2) Se as palavras não se referem a Cristo,
elas formam uma bênção que louva a Deus, e essa bênção normalmente começa: "Bendito
seja Deus...” A ordem das palavras não apóia a versão da A R A . 3) A referência a Cristo
“segundo a carne” faz-nos esperar outra declaração, a título de contraste. A expressão não
pode ser deixada em aberto, como ficaria se aceitarmos a tradução da A R A , 4) Uma doxo-
O participio ítV não ocorre m uitas vezes no N ovo T estam ento com uma frase prepositiva e tam bém
um substantivo a que se refere, por isso é improvável que O b)V £TTL TTClVTíúl' se refira a B e o ç . O utro
ponto a favor é que a pontuação em nossos textos, obviamente, não é original, de modo que não podem os
ter certeza se Paulo teria posto um ponto depois dcddpK ã (com o a N V I na nota de rodapé) ou um a vírgula
(com o a N V I no texto).

logia de júbilo, que louva a Deus, dificilmente se enquadra no contexto, que, de modo geral,
tem um tom triste, mas é admissível logo depois da menção de Cristo, sublinhando sua
grandeza e, em conseqüência, a magnitude da dádiva oferecida a Israel. 5) A atribuição da
bênção a Deus exige uma mudança abrupta de sujeito.
O argumento mais importante em favor de “Deus bendito...” é que Paulo, em
nenhum outro lugar, chama Cristo de "Deus" de modo categórico. Esse é um argumento
forte. Com todas as suas declarações sobre a grandeza de Cristo, Paulo tantas vezes usa
termos distintos de “Deus”. Mas o fato de ele não fazê-lo em outro lugar não significa que
ele não o faça aqui. Diante de tudo isso, devemos levar o sentido natural do texto grego a
sério e relacionar as palavras a Cristo.33
Devemos observar mais algumas passagens. Paulo fala da "graça do nosso Deus e
Senhor, Jesus Cristo” (2Ts 1.12, N V I nota) e do “nosso grande Deus e Salvador Cristo
Jesus’ ’ (T t 2.13).34 Nos dois casos, é fácil entender a frase grega como referência a apenas
uma pessoa, definida tanto como “Deus” quanto como “Cristo”, Nos dois casos o artigo
definido vem antes de “Deus” e não é repetido antes de "Senhor [Salvador] Jesus Cristo”,
construção esta que é mais natural entender como indicação de que se está falando de apenas
uma pessoa. Isso não é totalmente indiscutível, pois os escritores do Novo Testamento
não aplicam a gramática sempre com tanta correção. Em todo caso, "Senhor” quase sempre
é definido, mesmo sem o artigo; pode ser traduzido com o sentido de “o Senhor”.35 Pode-
’5Essa posição é apoiada por C . E. B . Cranfield, Romans 2 :4 6 4 -4 7 0 . D iz e le :"... a superioridade dos argumentos
em favor do v. 5b com o referência a C risto é tão grande que garante a afirmação de que é quase
totalm ente seguro que eles devam ser aceitos" (p. 4 6 8 ). V eja tam bém O scar Cullm ann, Christology, p,
306-314; Bruce M . M etzger em Christ and Spirit in the N ew Testament, B. Lindars e S. S . Sm alley, eds.,
Cam bridge, 1973, p. 95-1 1 2 ; D . E . H . W hiteley, T he theology ofst. Paul. Philadelphia, 1964, p. 118-120;
\V. L, Lorim er, N T S 13 (1 9 6 6 -6 7 ):3 8 5 -3 8 6 ; O . M ichel, D er B rief an die Römer. G öttingen, 1966, p.
228-229. M aurice F. W iles diz que R om anos 9 .5 ' e aplicado de modo invariável e sem hesitação ao Filho
e não ao Pai por todos os pais da igreja" ( The divine apostle. Cam bridge, 1967, p. 8 3 ). O fato de o grego ser
a língua m aterna de m uitos deles torna isso ainda mais im portante.
^Ronald A . W a rd cita as palavras e m T ito 2.13 da ARA: “N osso grande D eus e Salvador Jesus C risto”,
e com enta: “Pode haver poucas dúvidas de que essa seja a tradução correta” (1 and 2Tim othy &■ Titus, p.
261), W illiam H endriksen considera o único artigo im pressionante e vê apoio para essa interpretação
no fato de que em nenhum lugar no N ovo T estam ento eT T Lcfiaveia (“m anifestação”) é aplicada a mais
de uma pessoa, e essa única pessoa é sempre C risto (New Testam ent commentary, exposition o f the pastoral
epistles. G rand Rapids, 1957, p. 3 7 3 -3 7 5 ). P or outro lado, J. N . D . Kelly, apesar de respeitar a referência a
Cristo, decide-se contra ela, pois em nenhum outro lugar (com a possível exceção de R m 9.5) Paulo diz
que C risto é D eus, e, nas cartas pastorais, C risto norm alm ente é colocado ao lado de D eus, com o sendo
duas pessoas. N essas cartas, Kelly pensa que o relacionam ento de C risto com D eus é de dependência (I e
II Timóteo e Tito, introdução e comentário, p. 223).
’’ M ostrei isso em meu livro T he first and second epistles to the Thessalonians. G rand Rapids, 1959, p. 212,
onde acrescentei: “A o m esmo tem po não devemos deixar de notar que Paulo faz uma ligação m uito es-

mos dizer, porém, que nos dois casos existe a possibilidade de que Jesus Cristo esteja sendo
chamado de “Deus”.’6
O amor de Cristo
Já que Cristo tem uma ligação tão próxima com Deus, e já que Paulo tem tanto a
dizer sobre o amor de Deus, não é de admirar que ele também escreva sobre o amor de
Cristo. Isso é especialmente verdadeiro porque ele considera a cruz de Cristo de importância
central, a cruz em que Cristo, em amor, morreu pela raça humana em pecado.
Naquela que talvez seja a passagem mais comovente em todos os seus escritos, ele
aplica o sacrifício de Cristo a si pessoalmente: “...o Filho de Deus, que me amou e a si mesmo
se entregou por mim" (G12,20). Numa declaração semelhante em que Paulo se junta a
outros crentes, os efésios são exortados a andar em amor, "como também Cristo nos amou
e se entregou a si mesmo por nós,,.” (E f 5.2). Vemos o mesmo vínculo entre o amor de
Cristo e sua entrega à morte na maneira como seu amor pela igreja se manifesta (E f 5.25).
O amor do Filho é relacionado claramente com o amor do Pai, e Paulo pode ligar os dois
numa oração que começa assim: "Ora, nosso Senhor Jesus Cristo mesmo e Deus, o nosso
Pai, que nos amou e nos deu eterna consolação...” (2Ts 2.16).37 Os dois são, é claro, inseparavelmente
associados em uma passagem lírica em Romanos 8. Depois de perguntar:
“Quem nos separará do amor de Cristo?”,38 Paulo diz que fomos feitos “mais que vencedores,
por meio daquele que nos amou”, e depois expressa sua convicção profunda de que nada mesmo
“poderá separar-nos do amor de Deus, que está em Cristo Jesus, nosso Senhor” (v.
treita entre os dois termos. O simples fato de haver essa dúvida, se um ou os dois estão em vista, já indica a ligação
íntima que havia entre eles na mente de Paulo. Ele não faz grande distinção entre eles”.
E m alguns círculos o conceito de que Jesus C risto é Deus encarnado é seriam ente posto em dúvida
ou até rejeitado por escritores cristãos, com o em Jo h n H ick (ed.), T he myth o f G od incarnate. London,
1977; M ichael G oulder (ed.), Incarnation and myth: the debate continued. London, 1979. Essa posição é
com batida em textos com o o de M ichael G reen (ed.), T he truth ofG od incarnate. London, 1977. N este livro
não posso discutir a controvérsia com detalhes, mas parece que a linguagem de Paulo é encarnacional;
qualquer que seja o veredicto quanto ao sentido exato de um a passagem em particular, sua posição
geral é que C risto é D eus.
37 Apesar de term os o sujeito com posto “nosso Senh or Jesus C risto" e “D eus, o nosso P ai”, os verbos
estão no singular, sinal interessante de que Paulo considerava os dois intim am ente relacionados, possivelmente
até a m esm a pessoa, em certo sentido. T alvez essa passagem deva ser acrescentada às do trecho
anterior que podem indicar que C risto é Deus,
38 H á aqui um problem a textual, A m aioria dos estudiosos concorda que devemos ler “C risto", alguns
bons m anuscritos contêm “D eus”, e um ou dois, as mesmas palavras do v. 39: do am or de D eus, que
está em C risto Jesus, nosso Sen h or”. A passagem inteira, no entanto, entrelaça o am or de C risto e o am or
de D eus.

35-39). Em outra passagem lírica, ele ora para que seus leitores, “arraigados e alicerçados
em amor (o amor deles por Cristo ou o amor dele por eles?), [possam] compreender, com
rodos os santos, qual é a largura, e o comprimento, e a altura, e a profundidade e conhecer o
amor de Deus, que excede todo entendimento” (E f 3.17-19). “O amor de Cristo nos constrange”
(2Co 5.14), tanto que esse amor é eficiente em todo o nosso serviço cristão.39
A vista de tudo isso fica claro que o amor de Cristo é intimamente ligado ao amor do
Pai, e esse conceito predomina. A ênfase de Paulo no amor é, às vezes, estranhamente
esquecida. Ele é considerado alguém dado a brigas, sempre disposto a entrar em debates
calorosos, muito mais notável por sua disposição para discutir do que por algum sentimento
de ternura. Paulo, porém, tem certeza absoluta da maravilha do grande amor de Deus
por nós, amor este que o levou à cruz e nos trouxe salvação. Veremos mais adiante que esse
amor desperta uma resposta de amor nos crentes. Aqui vemos que o amor é característico
de Deus Pai e também de Cristo. Não é exagero dizer que Paulo passa a entender o que é
esse amor quando está diante da cruz, um amor que é o amor de Deus assim como é o amor
de Cristo; é o amor de Deus em Cristo. Todas as outras coisas perdem importância quando
comparadas com esse grande amor.40
S? sãlvãçâo e Cristo
No capítulo 3, olharemos mais de perto como Paulo entendia a salvação. O que nos
ocupa aqui é apenas que, não importa como seja entendida, a salvação é efetuada por Cristo.
Aos olhos de Paulo, o fato de que Cristo é quem realizou a salvação do mundo é um
sinal da sua grandeza. Cristo é o Salvador que esperamos do céu (Fp 3.20; cf. T t 3.6), e a
salvação é por meio dele (lT s 5.9; 2Tm 2.10). Fiá expressões gerais, como: “Cristo morreu
pelos ímpios” (Rm 5.6; cf. v. 8), e ênfase na sua morte (Rm 8.34; 14.9,15; lC o 8,11; 15.3; G1
39 C . K . Barrett lembra a possibilidade de lerm os o texto com o referência ao nosso am or por C risto, e
que H . Lietzm ann entende que há nele “um duplo sentido m ístico”. M as ele diz com firmeza: O pensam
ento fundam ental aqui tem de ser o am or de C risto por nós, pois som ente este pode proporcionar uma
introdução adequada ao que segue” (A commentary on the second epistle to the Corinthians. N ew Y ork, 1973,
p. 167), N a mesm a direção, Philip H ughes diz que a conduta de Paulo "é pautada pelo am or de C risto
^não tanto o seu am or por C risto — apesar de este fazer parte, inevitavelmente — mas o am or de C risto
por ele, que antecede o seu am or por C risto e o explica..,") (Paul’s second epistle to the Corinthians. G rand
Rapids, 1962, p. 192).
^ Pau lo usa o verbo áyaTráü) 33 vezes, o substantivo dyánr] 75 vezes e o adjetivo âyarrrjTÓÇ 27 vezes,
um total de 135 das 318 ocorrências das palavras no N ovo T estam en to. E le usa essas palavras mais
do qualquer outro escritor. João, que costum a ser considerado o “apóstolo do am or”, as emprega 4 4 vezes
no evangelho e 62 vezes nas cartas, num total de 106 casos.

2.21), Pode-se entender que essa morte efetua a reconciliação (Rm 5.10-11; 2Co 5.18; E f
2.16; Cl 1.20), o que é a mesma coisa que fazer as pazes (E f 2.14-15; cf, Fp 4.7),
Paulo diz que a redenção é "em Cristo Jesus” (Rm 3,24). Em outro lugar ele declara
que Cristo “nos resgatou da maldição da lei”, o que o leva ao outro pensamento, de que ele
se tornou "maldição em nosso lugar” (Gl 3.13). Cristo é ligado à nossa justificação (Gl
2.17), perdão (Cl 3.13) e vitória (lC o 15.57). Ele trouxe paz (Rm 5.1), esperança (E f 1.12;
Cl 1.27; lT s 1.3; lT m 1.1), filiação (E f 1.5), a promessa da vida (2Tm 1.1), vida eterna
(Rm 5.21; 6.23), luz (E f 5.14) e riquezas em glória (Fp 4.19; cf. "as insondáveis riquezas de
Cristo”, E f 3.8). O “dom gratuito” que traz a justificação é de Cristo (Rm 5.15ss), e os crentes
são "co-herdeiros com Cristo” (Rm 8.17).
De outro ponto de vista, Cristo é o único fundamento sobre o qual os cristãos edificam
(lC o 3.11) e, também, a pedra fundamental (E f 2.20). Ele se ofereceu por nós em
sacrifício (E f 5.2); Paulo pode falar de um sacrifício específico, e chama Cristo de “nossa
Páscoa" (lC o 5.7). Cristo nos recebeu “para a glória de Deus” (Rm 15.7), o que quer dizer
que sua obra de salvação é eficaz onde importa.
Em termos proibitivos, Cristo pôs fim ao caminho da lei (Rm 10.4). O mesmo pode
ser dito em relação à circuncisão. O homem que se submete a esse rito se põe debaixo da
obrigação de obedecer a toda a lei; todo aquele que segue esse caminho rejeita o que Cristo
está oferecendo e não recebe nada (Gl 5.2-4). Em Cristo, não importa ser circuncidado
nem deixar de sê-lo. O que importa é "a fé que atua pelo amor" (Gl 5.6; cf. 6,15). Toda a
função da lei se resume em levar as pessoas a Cristo.

eles eram cristãos antes que ele se convertesse. Os “fiéis em Cristo Jesus" (E f 1.1) são claramente
os cristãos, e o mesmo vale para os “irmãos no Senhor" (Fp 1.14; cf. ICo 1.30; Fm
16). A expressão pode ser ligada ao começo da vida cristã, como quando lemos que Rufo
fora “eleito no Senhor” (Rm 16.13) e que o escravo "foi chamado no Senhor” (IC o 7.22).
Ela pode se referir à concretização da salvação, pois quem está "em Cristo” é nova criação
2Co 5.17) e, também, quem estava longe foi, em Cristo, trazido para perto (E f 2.13; o versículo
faz referência ao “sangue de Cristo”, que efetuou isso). Em Cristo Jesus, Paulo gerou
os cristãos em Corinto, “pelo evangelho” (IC o 4.15).
Além disso, provavelmente devamos entender o "eterno propósito [de Deus] em
Cristo Jesus, nosso Senhor” (E f 3.11) como referência ao seu propósito de salvação, e essaé
claramente a intenção quando Paulo diz que “nenhuma condenação há para os que estão
em Cristo Jesus” (Rm 8.1). Esse também é o caso quando ele nos diz que "a bênção de
Abraão chega aos gentios, emjesus Cristo” (G1 3.14), e quando lemos sobre a “promessa
[de Deus] em Cristo Jesus” (E f 3.6).
A expressão pode sinalizar as atitudes que devem caracterizar os cristãos. Eles
devem “pensar concordemente, no Senhor” (Fp 4.2); as contendas não combinam com
estar em Cristo. E eles devem “permanecer firmes no Senhor” (Fp 4.1; lT s 3.8; cf. Ef6.10),
pois ceder à oposição também não combina com estar em Cristo, Timóteo era “fiel no
Senhor" (IC o 4.17). Paulo tinha “confiança, no Senhor" (G1 5.10; Fp 2.24; 2Ts 3.4). Ele
cita as Escrituras para mostrar que o crente que se orgulha, deve gloriar-se no Senhor (ICo
1.31); é um orgulho que se concentra no que Cristo fez nos convertidos. Os cristãos são
pessoas livres, com liberdade em Cristo Jesus (G12.4); Cristo os libertou “para a liberdade”
VG1 5.1 — um versículo que dá uma forte ênfase em nossa liberdade). Ou a ênfase pode
estar nas emoções. Os crentes têm "consolação” em Cristo (Fp 2.1). Eles se alegram no
Senhor (Fp 3.1; 4.4, 10). E Paulo fala do seu amor pelos coríntios como amor "em Cristo
Jesus” (IC o 16.24) e de Amplíato como seu "amado no Senhor” (Rm 16.8).
Há muitas maneiras de evidenciar a verdade de que o trabalho cristão genuíno é feito
“em Cristo”; os que trabalham a serviço do Senhor são "cooperadores em Cristo Jesus”
tRm 16.3, 9), e foi “no Senhor” que Arquipo recebeu seu "ministério” (Cl 4.17). Paulo
escreve aos tessalonicenses sobre pessoas “que [os] presidem no Senhor” (lT s 5.12) — evidentemente
os que ocupam cargos de liderança na igreja local. Ele se esforça para apresentar
“todo homem perfeito em Cristo” (cl 1.28; cf. Apeles, “aprovado4“ em Cristo”, Rm
16.10). Os coríntios são “fruto do trabalho” de Paulo e o “selo” do seu apostolado no
Senhor (IC o 9.1-2). Há muitos “preceptores em Cristo” (IC o 4,15) e o próprio Paulo “fala
'~A OKI jl OÇ significa "aprovado, que passou no teste”. Cranfield acha que a palavra é aqui usada “possivelmente
porque Paulo sabia que, em alguma dificuldade específica, ele provara ser um cristão fiel”, ou
Paulo talvez não pretendesse nada mais do que sim plesm ente variar o elogio (Romans, 2:791). A prim eira
opção parece ser a mais provável.

em Cristo” (2Co 2.17; 12.19). Os cristãos trabalham no Senhor (Rm 16.12) e são abundantes
no trabalho do Senhor (IC o 15.58). A abertura de uma porta no Senhor (2Co
2.12) é uma oportunidade para mais trabalho. Tíquico era um “servo fiel no Senhor” (E f
6.21, afirmação repetida em Cl 4.7). Quando Paulo se tornou “prisioneiro no Senhor” (E f
4.1), ele evidentemente não viu sua prisão como um desastre imenso, mas como uma
oportunidade de prestar um serviço cristão proeminente.
Um versículo interessante nesse contexto é Romanos 16.22. Tércio pode ter simplesmente
escrito uma saudação no Senhor, nas “no Senhor” fica no extremo oposto da
frase que começa com “saúdo”, logo depois de “escrevi esta epístola”. Se ele quis dizer que
escreveu a carta no Senhor, surge uma pequena questão provocante quanto ao sentido exato
de “escrever no Senhor”. Podemos entender que Tércio considerava o ato de escrever a
epístola como um tipo de serviço cristão.43
Para Paulo, toda a vida é vivida em Cristo. Ele fala dos seus “caminhos em Cristo
Jesus" (IC o 4.17) e instrui os colossenses a “andar nele” (Cl 2.6). Febe devia ser recebida
“no Senhor" (Rm 16,2); devia receber as boas-vindas cristãs. O casamento é um aspecto
importante da vida que Paulo relaciona com esse conceito, quando diz que as viúvas devem
se casar "no Senhor” (IC o 7.39). Os cristãos são um “santuário santo no Senhor” (E f 2.21,
NVl); eles são “santificados em Cristo Jesus" (IC o 1.2). E num nível um pouco inferior
Paulo faz uma saudação amigável “no Senhor" (IC o 16.19). Nenhum aspecto da vida é
grande ou pequeno demais para ser relacionado com o Senhor. Paulo instrui as crianças a
obedecerem a seus pais “no Senhor” (E f 6.1),44 E, na outra ponta da vida, os crentes que
morrem “dormem em Cristo” (IC o 15.18). Isso quer dizer que eles têm esperança em Cristo;
sua esperança não é apenas para esta vida (IC o 15.19).
Os crentes são "todos um em Cristo Jesus" (G1 3.28); há um forte elo que os une.
Muitos dizem que a expressão de Paulo deve ser entendida nos termos do conceito hebraico
da personalidade coletiva, "conceito esse que lhe permitia pensar na comunidade em termos
do líder que a representa”.45 Isso aponta ao mesmo tempo para a vida em comum dos
cristãos e para Cristo, o único que torna essa qualidade de vida possível. Enquanto “em
Cristo” é corretamente aplicado a indivíduos, não devemos esquecer o forte caráter coleti-
Cranfield favorece a posição de que T ércio fala de “saudar no Senhor”; se, porém , quis dizer que 'e s ­
creveu no Senhor", “poderíamos entender que T ércio expressa com EV KV píw certa idéia da im portância
daquilo em que ele teve um papel vital, ou sim plesm ente com o indicaçáo de que ele o fizera com o cristão,
com o parte do serviço para seu Senhor” (Romans, 2:806).
Alguns bons m anuscritos (incluindo B D) om item “no Senhor”, mas a impressão é que as palavras
devem ser mantidas.
A. M , H u nter, T he gospel according to st P au l Philadelphia, 1966, p. 34.

vo do estado para o qual a expressão aponta.46 É uma grande manifestação da unidade de
todos os cristãos. Nós, que somos crentes, pertencemos uns aos outros, mas não estamos,
acima de tudo, nessa ou naquela igreja, mas “em Cristo”. Há uma unidade genuína e
próxima em Cristo.
As vezes Paulo diz isso de outra forma. Assim como é verdade que o crente está
“em” Cristo, é verdade que Cristo está “no” crente. Paulo pode dizer simplesmente: “Cristo
vive em mim” (G1 2.20). Ele deseja ansiosamente que essa seja também a experiência dos
outros, pois fala do seu sofrimento (a palavra refere-se a "dores de parto”) "até ser Cristo
formado em vós” (G1 4.19). Cristo está “nos” coríntios (2Co 13.5) e “nos” romanos (Rm
8.10). Paulo quer que Cristo seja engrandecido no corpo dele (de Paulo; Fp 1.20) e diz que
tem provas de que Cristo fala “nele” (2Co 13.3). Ele ora para que Cristo habite no coração
dos efésios (E f 3.17).
Essa flexibilidade destaca a certeza de Paulo do vínculo estreito que une Cristo e os
crentes. Eles estão nele; ele está neles. O apóstolo prefere a primeira maneira de expressar
isso, mas não é contrário à segunda. De qualquer forma, a maravilha da presença de Cristo
motiva o servo de Deus.
Paulo também tem muito a dizer sobre estar "com” Cristo. Ele evidencia como a
cruz é central em nossa salvação, ao dizer que o crente "morreu com Cristo” (Rm 6.8); Cl
2.20; 2Tm 2.11). E torna isso um pouco mais específico, dizendo que foi "crucificado com
Cristo” (G1 2.19) e que “foi crucificado com ele o nosso velho homem” (Rm 6.6). Claramente
Paulo considera importante que nos identifiquemos com a morte de Cristo. Ele
passa ao pensamento de que fomos sepultados com Cristo no batismo (Rm 6.4; Cl 2.12).
Há um simbolismo muito rico nesse sacramento. Paulo, no entanto, não pára com a morte.
Ele avança para o pensamento de que ressuscitamos com Cristo (Cl 2.12; 3.1), ou seja,
fomos vivificados junto com ele (E f 2.5; Cl 2.13).
Todas essas expressões mostram com traços vivos aprofunda experiência espiritual
do cristão. A morte de Cristo resolveu o problema do pecado dos crentes e lhes trouxe uma
maneira de viver totalmente nova. Eles morreram para seu passado não regenerado e ressuscitaram
para um estilo de vida totalmente novo, para uma vida em que Cristo é tudo:
'Para mim, o viver é Cristo” (Fp 1.21). A vida dos crentes está “oculta juntamente com
Cristo, em Deus” (Cl 3.3); eles viverão pelo poder de Deus (2Co 13.4). A morte leva à ressurreição:
“Se já morremos com Cristo, cremos que também com ele viveremos” (Rm 6.8).
Cristo "morreu por nós para que, quer vigiemos, quer durmamos, vivamos em união com
40 “Estar ‘em C risto' significa ser um m em bro da ordem final, escatológica, da comunidade divina do
amor, presente em term os prolépticos e parcialm ente concretizada na igreja, cujo espírito é o próprio
Espírito de D eus e a própria presença do C risto ressurreto” (John K nox, Chapters in a life o f Paul. London,
1954, p. 158).

ele" (lT s 5.10). Paulo tem tanta certeza da maravilha que Cristo fez por nós que vê o crente
ligado a Cristo agora, em toda a novidade que a vida em Cristo passa a significar.
Contudo, por mais maravilhoso que isso seja, não esgota as riquezas da vida que
Cristo disponibilizou. Paulo espera o dia em que o Deus que ressuscitou a Jesus "também
nos ressuscitará com Jesus” (2Co 4.14). Ele quer “partir e estar com Cristo”, que ele considera
"incomparavelmente melhor" (Fp 1.23), pois então o crente "estará para sempre com
o Senhor" (lT s 4.17; cf. 2Tm 2.11-12).
O sofrimento é uma parte inevitável da sorte do cristão aqui e agora, mas se sof
mos com Cristo agora, seremos glorificados com ele depois (Rm 8.17; cf. Cl 3.4).47 Paulo
resume muita coisa quando diz: "Aquele que não poupou o seu próprio Filho, antes, por
todos nós o entregou, porventura, não nos dará com ele graciosamente todas as coisas?”
(Rm 8.32). Paulo não está partindo de alguma base abstrata, teórica, mas do que Deus já
fez. A cruz é evidência eloqüente do amor e do cuidado de Deus com seu povo. E se Deus já
fez tudo isso, para Paulo é inimaginável que ele vá parar agora. Podemos estar absolutamente
certos de que o Deus que já fez tanto conduzirá a obra de salvação até o final.
Facilmente poderíamos acrescentar muitos outros pensamentos. Paulo vê todas as
coisas à luz de Cristo. Os crentes são chamados à comunhão do Filho de Deus (IC o 1.9) e
devem viver à luz desse fato. As igrejas a que eles pertencem são igrejas de Cristo (G 11.22).
Tudo na vida é de Cristo, e o fim de todas as coisas é o “dia do nosso Senhor Jesus Cristo"
(IC o 1.8). Mas já dissemos o suficiente para demonstrar que, para Paulo, Cristo é supremo.
Ele é Senhor de tudo e de todos. Seu senhorio se estende para além desse mundo e dessa
vida. Estende-se até o céu e abrange toda a eternidade.48
A d o lf D eissm ann defende que a form ulação “com C risto” “quase sempre significa a com unhão dos
fiéis com C risto depois da m orte deles ou da sua vinda” (Lightfrom the anúent East. L ondon, 1927, p. 303
n. 1). E le pode achar que esse é o caso na igreja antiga; com o vimos, essa expressão ocorre no N ovo T e s ­
tam ento, mas há passagens im portantes que aplicam “com C risto” à experiência presente dos cristãos.
N ão há um desenvolvimento significativo da cristologia nas cartas, de m odo que essa teologia rica e
plena deve ter se desenvolvido antes de 50 d.C. A lém disso, Paulo claram ente espera que seus leitores entendam
os títulos e conceitos cristológicos, e isso nos leva a crer que eles são ainda mais antigos. M artin
H engel pergunta que retrato de C risto teve Paulo depois do seu encontro na estrada de Dam asco, “a
ponto de se tornar o fundam ento do seu evangelho, sem a lei”, e continua com uma segunda pergunta;
"T em os alguma razão para supor que a cristologia de Paulo mudou em pontos essenciais durante sua
atividade na Síria e na Cilicia, nos anos que seguiram?" (Bctween Jesus and P au l Philadelphia, 1983, p. 31;
cf. tam bém 3 9-40), Se a essência da sua cristologia foi form ada na estrada de D am asco, ela é realmente
antiga.

Capítulo 3
J
A obra de salvação de
Deus em Cristo'
que aconteceu na estrada de Damasco teve importância decisiva para Paulo.
( Sua visão de Jesus causou uma reviravolta em seu mundo. Daquele momento
em diante ele tinha a certeza de que Jesus Cristo é absolutamente supremo e,
como vimos no capítulo 2, não pode ser considerado menos do que Deus. Quanto, então,
uma pessoa tão importante vem a este mundo trazer salvação, algumas coisas seguem inevitavelmente.
Uma é que a raça humana devia estar em situação realmente má. Outra é que
i obra de salvar a raça era grande demais para ser efetuada com recursos humanos; para ser
realizada, ela exigia algo bem maior do que nós pecadores podemos oferecer.
Isso não quer dizer que Paulo tirou todas essas conclusões do nada. Ele não era um
teórico da doutrina, e no seu passado, antes de ser cristão, ele estivera bem contente com
sua situação (Fp 3.4-6). Ele não começou com a idéia de que todos somos pecadores, procurou
uma solução e finalmente se fixou em Cristo. Foi o encontro com Cristo que mudou
O tema deste capítulo é tratado mais minuciosamente em meu livro T he cross in the N ew Testament.
G rand Rapids, 1965, cap. 5-6.

tudo. Esse encontro o colocou num caminho completamente novo. Jesus entrou neste
mundo para tratar da nossa necessidade, e sua morte foi central nisso tudo (IC o 1.23). Um
alto custo implica uma grande causa: somos todos pecadores necessitados de redenção.
Não conseguimos viver à altura do melhor e mais elevado que conhecemos, e isso atrai o
desastre sobre nós. O Deus sobre quem Paulo escreveu não vai eliminar as conseqüências
do pecado; por isso, o mal que fazemos necessariamente nos acompanhará. A vinda de
Jesus ensinou a Paulo algumas coisas importantes sobre o significado da salvação. Se quisermos
entendê-la, talvez seja melhor começar com a catástrofe em que a raça humana se
envolveu quando caiu em pecado.
Gscmoos do pecãdo
O pecado tem múltiplas facetas, e Paulo usa vários termos para mostrar isso,2 Ele
não tem uma idéia simplista do que seja o pecado. E, apesar de certamente enfatizar sua
seriedade, não está obcecado com ele como alguns dos seus detratores têm afirmado. Ele
usa a palavra traduzida por pecado (hamartia) 64 vezes, 48 das quais em Romanos, carta em
que ele trata do assunto com mais vagar. Portanto, em todas as outras cartas juntas a palavra
“pecado” ocorre apenas em catorze casos.
Na maior parte das vezes, Paulo usa a palavra no singular: o pecado não é só um mal
que fazemos, mas um poder que nos mantém em sujeição. Mais de uma vez ele diz que em
geral somos “escravos do pecado” (Rm 6.17, 20), e numa imagem viva nos vê como “vendidos
à escravidão do pecado” (Rm 7.14). Assim como um escravo é vendido a um senhor
(quer goste, quer não), nós estamos sob o controle do pecado (quer gostemos, quer não).
Paulo diz sobre si mesmo que foi feito “prisioneiro da3 lei do pecado” (Rm 7.23), em que a
figura é da captura de um prisioneiro de guerra. Uma referência à “lei" nesse contexto é
inesperada, mas, como diz Cranfield, “é uma maneira convincente de mostrar que o poder
que o pecado tem sobre nós é uma caricatura terrível, uma paródia grotesca da autoridade
A palavra básica é a p a p T Í a , "errar o alvo” (que Paulo usa 64 vezes), com os substantivos correspondentes
á p a p T l j / i a (2 vezes), á p a p T b J À Ó ç (8) e o verbo â / i a p r á l / ú J (1 7 ). Pecado tam bém é àÔ L K ia,
"injustiça” (12); os cognatos são aSlKOÇ, "injusto" (3) e aSLKeiú, “agir mal” (9). Pecado tam bém é avo-
p í a , "iniqüidade” (6), com ã v o p o s , “iníquo” (5) e â v ó p o j ç , "de modo iníquo” (2); T r a p a K O lj, “desobediência"
(2); âoéfíeia, "impiedade” (4), com á a e P T jç , "ím pio” (3); T r a p á f ia a í Ç , "passar do limite,
transgressão” (5), com T T a p a f3 á T T jÇ , “transgressor” (3); T r a p á T T T íO fia , “dar passo em falso” (16);
TTCúpMOLS, “endurecer” (2); K d K Í a , “maldade” (6), com K & K Ó ç , "mau” (26) e K a K O V p y O Ç , “m alfeitor”
(1); ijrT T Jfia , "derrotar" (2); TTOVrjpía, “malignidade” (3), com n o is ijp ó ç , “maligno” (1 3 ); 6V 0X 0S,
“culpado” (1).
É inesperada a preposição €V com “lei” ( è v TÔ v óp ú j), mas o sentido não parece estar em dúvida.

que, por direito, é da santa lei de Deus”.4 Paulo está dizendo duas coisas: 1) o pecado não
tem o direito de nos controlar (nós que somos feitos à imagem de Deus) e 2) mesmo assim,
ele assumiu o controle. Por isso é que, apesar de talvez servirmos5à lei de Deus com nossa
mente, nas atuais circunstâncias, na carne, servimos à lei do pecado (Rm 7.25).
O apóstolo não tem dúvidas quanto à sujeição da raça humana ao pecado. No
começo de Romanos ele faz uma exposição incisiva para mostrar a universalidade do pecado.
Começa com os gentios, que, "tendo conhecimento de Deus, não o glorificaram como
Deus” (Rm 1.21). Eles não tinham a lei revelada no Antigo Testamento; por isso não
podem ser acusados de infringi-la. Mas os gentios “servem de lei para si mesmos” (Rm
2.14); sua conduta mostra que eles sabem o que é certo e o que é errado (Rm 2.15). Por
isso, quando pecam, são “indesculpáveis” (Rm 1.20), e Paulo pinta um quadro desanimador
do que isso significa (Rm 1.21-32). No entanto, não só os gentios são pecadores; o
mesmo se aplica aos judeus. Estes se orgulhavam de possuir a lei, mas o que conta é obedecer
a ela, não apenas ouvi-la (Rm 2.13). Ser judeu, membro do povo de Deus, é sê-lo por
dentro, não só por fora (Rm 2.28). Paulo chega ao clímax com uma série de citações do
Antigo Testamento que afirmam que todas as pessoas são pecadoras (Rm 3.10-18). O
judeu não pode fugir disso, dizendo que todas as declarações se referem aos gentios, pois a
lei fala aos que a têm, os judeus (Rm 3.19). O que a lei traz é o conhecimento do pecado
;vRm 3.20). Em seguida, Paulo diz francamente: “Todos pecaram e carecem da glória de
Deus" (Rm 3.23).
Essa é uma nítida referência aos atos de maldade reais que cometemos, mas Paulo
também defende a idéia de que o pecado é parte de nós. Ele fala da “lei do pecado que está
nos [nossos] membros" (Rm 7.23)6 e diz que somos, “por natureza, filhos da ira” (E f 2.3).
Crianças não santificadas pela fé de um dos pais são “impuras” (IC o 7.14). Essas passagens
parecem estar dizendo que pecamos por causa do que somos.7 Nossa própria natureza nos
leva a agir mal (algo que todos podemos verificar na experiência pessoal; todos temos dificuldades
para ser virtuosos, ao passo que escorregamos com facilidade para o mal). Há
solidariedade na raça humana: "Somos membros uns dos outros" (E f 4.5). Em grupos aceitamos
padrões inferiores, como, por exemplo, na política externa das nações, ditadas por
A critical and exegetical commentary on the epistle to the Romans. Edinburgh, 1975, vol. 1, p. 364.
’ A ovA evti), “servir com o escravo”, rege as duas orações.
“O pecado não é uma força externa, fora do ser hum ano. Paulo entendia que o pecado fixa sua residência
dentro da pessoa e a ocupa com o um inimigo ocupa um país conquistado" (W illiam Barclay, The
'Kind o f st. Paul. N ew Y ork, 1958, p. 190).
“O ser hum ano peca porque é um pecador no relacionam ento errado com D eus. [...] O pecado é algo
cue, de alguma forma, obteve dom ínio sobre a raça hum ana com o um todo” (W illiam H ordern, T he case
new Reformation theology. Philadelphia, 1959, p. 130).

interesses próprios descarados, E todo grupo tende a adotar uma atitude condenatória
para com os de fora, enquanto promove de modo resoluto suas próprias causas.8
Paulo tem muito mais a dizer sobre esse assunto, mas isto é suficiente para mostrar
sua posição de que todos cometemos pecados. E não apenas isso, também não conseguimos
nos livrar dessa condição. Estamos presos ao poder e às conseqüências do mal que praticamos.
Estamos escravizados.
$7 carne
“Carne” é um termo que Paulo usa com grande freqüência e com uma variedade
impressionante de significados. E uma das suas palavras características, pois são dele 91
das 147 vezes em que ela é usada no Novo Testamento. João, em contraste, a emprega apenas
13 vezes, o que evidencia o caráter paulino do termo, A rigor, denota a parte mais flexível
do corpo humano, como na expressão “carne e sangue” (IC o 15.50), e a partir disso o
termo é empregado mais ou menos no sentido de "corpo", como quando Paulo se refere a
uma “enfermidade física” (G14.13; cf. a referência ao corpo de Cristo em Cl 1.22). Depois
vem a significar o que é humano, como quando Paulo diz: “... em mim, isto é, na minha carne”
(Rm 7.18) e também quando pergunta: “Ao deliberar, acaso delibero segundo a carne?”,
isto é, “de modo humano” (2Co 1.17; “de modo mundano”, N V l) . Nesse sentido
estamos todos envolvidos “na carne”; “andamos na carne” (2Co 10.3; "somos humanos”,
N T L H ). I s s o é inevitável. Se somos humanos, estamos "na carne”.
A carne física, no entanto, é fraca, e a fraqueza física pode nos levar a pensar na fraqueza
moral; "de modo humano” muito facilmente passa a significar “humano, sem Deus"
e “humano, oposto a Deus". "Carne” facilmente passa a significar aquilo que está ligado à
vida no corpo, mas se opõe às coisas de Deus.9 Nesse sentido, tem ligação estreita com o
pecado. Apesar de Paulo talvez servir à lei de Deus com a mente, "segundo a carne” ele serve
à lei do pecado (Rm 7.25). Não é de admirar que ele se refira à “carne pecaminosa” (Rm
8 Jo h n Burnaby m ostra que há uma operação de resistência à vontade de D eus, que não pode ser restrita
ã “operação da liberdade pessoal”. Ele acrescenta: “A resistência já está presente na rede de muitos
fios pela qual o indivíduo está preso à sociedade em que está colocado e, no fundo, à espécie à qual ele pertence.
[.,.] D ificilm ente podem os olhar para a ju stiça própria aparentem ente incorrigível, o farisaísmo
desavergonhado que se m ostra no com portam ento coletivo de todo grupo hum ano — social, político, nacional
ou eclesiástico — sem sermos obrigados a reconhecer que, na natureza hum ana com o a vemos,
existe uma essência que, em todo lugar, se opõe à persuasão do Espírito” ( Theol 62 [1 959]:15).
9 G ünth er Bornkam m destaca que, apesar de Paulo freqüentem ente usar a palavra "carne” com sentidos
encontrados no A ntigo T estam ento, muitas vezes ele a emprega com um sentido mais com pleto:
“Então ela designa o ser e a atitude do ser hum ano com o opostos e em contradição a Deus e ao Espírito de Deus”
(P au l London, 1971, p. 133; itálicos de Bornkam m ).

8.3), a “paixões pecaminosas” que agiam em nossos membros quando estávamos “na carne”
(Rm 7.5) e a estar “enfatuado na sua mente carnal” (Cl 2.18) — uma advertência para não
entendermos que “a carne" necessariamente indica pecados grosseiros, principalmente os
de natureza sensual. Estes podem estar incluídos no termo, mas “carne" também pode ser
muito cerebral. É esclarecedor perceber que as “obras da carne” incluem “prostituição,
impureza, lascívia”, mas também “idolatria, feitiçarias, inimizades, porfias, ciúmes, iras,
discórdias, dissensões, facções, invejas, bebedices, glutonarias e coisas semelhantes a estas”
(G1 5.19-21). Está claro que, do ponto de vista humano, “carne" pode ser atraente e altamente
sensual. Mas sempre que as pessoas se concentram no que é puramente humano e
no favorecimento de interesses apenas desta vida, há pecado.10
Paulo deixa claro que quem tem mentalidade carnal está se encaminhando para o
desastre: “O que semeia para a sua própria carne da carne colherá corrupção” (G1 6.8).
“Quando vivíamos segundo a carne, as paixões pecaminosas postas em realce pela lei operavam
em nossos membros, a fim de frutificarem para a morte” (Rm 7.5). A que outra coisa
a concentração na carne poderia levar? Numa passagem notável, Paulo começa ressaltando
que a lei não podia fazer o que objetivava porque está “enferma pela carne" (Rm 8.3; cf. G1
5.17 NVI: “Vocês não fazem o que desejam"). Ele continua caracterizando os cristãos como
os que "não andam segundo a carne, mas segundo o Espírito” (Rm 8.4). Em contraste com
eles Paulo coloca os que "se inclinam para a carne”, pessoas que “cogitam das coisas da carne”
(v. 5). Elas estão em sérias dificuldades porque “o pendor da carne dá para a morte" (v.
6); ele “é inimizade contra Deus, pois não está sujeito à lei de Deus, nem mesmo pode estar”
(v. 7). Por isso, “os que estão na carne” simplesmente “não podem agradar a Deus” (v. 8).
Paulo não está dizendo que a “mentalidade da carne" acarreta a morte como punição. Ele
diz que ela é a morte. Propor-se a satisfazer a pura natureza humana equivale a entrar num
estado de angústia. Podemos estar seguindo os movimentos da vida, mas, desligados de
Cristo, "que é a nossa vida” (Cl 3.4), e do "Deus vivo e verdadeiro” (lT s 1.9), o que temos
não passa de uma caricatura da vida. E a tragédia dos de mentalidade mundana, dos que
vivem no nível da carne, que, ao mesmo tempo em que afirmam ter vida em abundância
("aproveitando a vida!”), nem mesmo entendem o que é "vida”.
Os cristãos foram libertados da servidão à “carne”. Mas isso ocorreu por causa da
obra salvadora de Cristo; antes de crer, estavam aprisionados como qualquer outra pessoa.
Todavia, não estão mais "na carne" (Rm 8.9); eles “se despojaram do corpo da carne” (Cl
2.11), deixando implícito que antes estavam vestidos dele. “Outrora” viviam “segundo as
inclinações da carne” (E f 2.3). Libertar-se da carne não é uma conquista natural.
“Apesar de a carne em si não ser má, o pecado invade o ser hum ano através dela, pois é a via mais fácil.
O pecado pode até se fortalecer na carne e causar o caos em cada departam ento da vida, Pode criar uma
natureza inferior na carne, que guerreia constantem ente com a inspiração divina e resulta num estado de
tensão e confusão interna" (W . David Stacey, T he Pauline view o f man. London, 1956, p. 162).

S? lei
Uma das categorias importantes de Paulo é a lei. Ele usa a palavra "lei” (nomos) 119
vezes, bem mais que a metade (62 por cento) do total de 191 ocorrências no Novo Testamento.
Além de usar o termo com grande freqüência, ele o emprega de várias maneiras, das
quais algumas são difíceis de entender. Apenas a título de exemplificação, ele fala da “lei do
pecado” e da "lei da mente” (Rm 7.23), da “lei do marido” (Rm 7.2) e da “lei do Espírito da
vida, em Cristo Jesus” e da “lei do pecado e da morte” (Rm 8.2). Na maioria das vezes ele
tem em mente a lei que Deus concedeu por intermédio de Moisés, e a vê como uma boa
dádiva de Deus: “A lei é santa; e o mandamento, santo, e justo, e bom” (Rm 7.12); “a lei é
espiritual” (Rm 7.14), e é “boa” (Rm 7.16; lT m 1.8).11A lei não contradiz as promessas de
Deus (G1 3.21).12
Contudo, é fácil entender mal o lugar da lei, e Paulo afirma que, de modo geral, seu
povo fez exatamente isso. É verdade que nos textos judaicos há algumas declarações belas e
comoventes sobre a graça e o perdão de Deus, mas os escritores judeus não estavam dizendo
a mesma coisa que Paulo. Para eles, obedecer à lei é fundamental, e a misericórdia de
Deus atua dentro dessa moldura.13 Os judeus recebiam corretamente a lei como um grande
bem que Deus lhes havia concedido.14 Contudo, eles equivocadamente a promoveram a
11A palavra é KCtXÓç, que tam b ém sig nifica "belo ", en q u an to em ou tro lugar (R m 7 .1 2 ) ele usa
a y a d o ç p ara re ferir-se ao m and am en to.
12C f. W . D . Davies: “A concentração da nova vida ‘em C risto’ é a essência da posição de Paulo em relação
à lei, que não é descartada por ele, mas transposta para uma nova posição” (M . D . H o oker e S. G ,
W ilson , eds., Paul and paulinísm, London, 1982, p. 4).
°M o rn a D . H o oker cita uma declaração im pressionante dos m anuscritos de Q um ran, que com eça assim:
“Q u anto a mim, m inhajustificação é com Deus. N a sua mão estão a perfeição do meu cam inho e a
retidão do meu coração. Ele apagará minhas transgressões por meio da sua justiça...” Ela diz que isso soa
com o algo que Paulo poderia ter escrito, mas há diferenças: “O autor do docum ento de Q um ran entende
que a ju stiça de D eus funciona no âm bito do sistem a da lei; ela funciona para aqueles que aceitam os
m andam entos de D eus e a eles obedecem ”. Ela diz ainda que a idéia de Paulo d eju stiça sem a lei “com certeza
teria chocado o escritor de Q um ran" (A preface to Paul. N ew Y ork, 1980, p. 39). Bornkam m afirma
praticam ente a mesma coisa (Paul, p. 139).
E. P. Sanders, em uma obra im portante, argumenta que os cristãos nem sempre compreenderam
isso (Paul and Palestinianjudaism . London, 1977). Ele destaca a idéiajudaica de que D eus elegera a nação e
lhe dera a lei. V ê a ênfase na escolha do povo por D eus e rejeita a idéia de que os judeus diziam que obedecer
à lei lhes garante a salvação. O que diferenciava Paulo dos judeus ortodoxos era sua rejeição de
qualquer outro modo de salvação, fora de C risto (p. 550). Sanders nos desafia a pensar novam ente sobre
com o os judeus entendiam a graça e a lei, e isso tem valor. N o fim das contas, porém, os judeus estavam
bastante ocupados com detalhes legais (se e/ou com o tinham cumprido sua obrigação). C o m toda sua

meio de salvação/3erro que o próprio Paulo cometera antes de sua conversão (Fp 3.4-6).
Alguns diziam que a posse da lei em si ou o seu estudo eram suficientes. O grande Hillel
afirma: “Quanto mais estudo da lei, mais vida”.15 Posições como essas recebiam oposição
acirrada de outros. Simeão, por exemplo, filho do Gamaliel com quem Paulo estudou (At
22.3), disse: “Expor [a leij não é o mais importante, mas praticá-la; quem multiplica as
palavras, dá ocasião ao pecado”. O resultado de discussões como essa não foi a maravilha
com a graça de Deus, mas um profundo respeito pela lei, que muito facilmente desandou
para o legalismo.18
Paulo insiste em que pelas “obras da lei” ninguém será justificado diante de Deus
(Rm 3.20; G12.16; 3.11); esse nem é o propósito da lei. A função da lei não era acabar com
o pecado, mas revelá-lo. Ela veio “para aumentar o mal” (Rm 5.20, N T L H ; cf. 3.20). Paulo
usa o singular. Ele não está dizendo que a lei causou mais transgressões, mas que expôs claramente
o que é a transgressão. Uma lente de aumento não aumenta o número de marcas
de sujeira, mas revela com mais nitidez as que existem e nos permite ver algumas que não
percebíamos a olho nu. Segundo Paulo, a função da lei é, de modo análogo, deixar claro o
que é o pecado. Ela não traz salvação,19 mas prepara o caminho para ela. A lei nos mostra
com clareza nosso pecado (e nossos pecados) e, com isso, nossa necessidade de salvação. A
lei existe para nos levar a Cristo, “a fim de que fôssemos justificados por fé” (G1 3.24).20
Paulo declara a mesma verdade com outras palavras, quando diz que a lei traz a
morte. Ele afirma que estava vivo “sem a lei”, antigamente, mas, "sobrevindo o preceito,
ênfase na aliança e em coisas do gênero, o “legalismo” continuava sendo um conceito im portante para
eles. Paulo o repudiou,
15Bornkam m cita algumas declarações judaicas im pressionantes sobre a fidelidade de D eus e sua m isericórdia.
M as ele continua e diz que as declarações judaicas “estão sempre no contexto da relação única
de D eus com seu povo escolhido, e nunca implicam o questionam ento da lei com o meio de salvação”
[Paul, p. 139).
16 Abotb 2.7, tradução de D anby. V eja a declaração de Eleazar de M odim (cap. 2, n. 11, acima),
1?M ishná, A botb 1.17, tradução de D anby. C f. tam bém Josefo, Ant. xx,44.
1SN em sempre o resultado era esse, e há algumas belas afirmações na literatura rabínica e nos m anuscritos
de Q um ran celebrando o am or perdoador de D eus. M ais comuns, porém, são exortações à obediência.
l9N ils Alstrup D ahl contesta a posição de alguns estudiosos judeus de que Paulo "não podia ter conhecido
bem a doutrina judaica clássica de que a T orá é a revelação de D eus que dá vida”. Ele continua e
afirma: “Isso sim plesm ente não se sustenta. Paulo sabe m uito bem que osjudeus se alegram por possuir a
lei (R m 2.1 7 -2 0 ), Porém ele nega explicitam ente que a lei tinha o poder de dar vida (G1 3.2 1 )” (Studies in
Paul. M inneapolis, 1977, p. 1 34-135).
2°N a verdade, Paulo diz que a lei era nosso n a íS a y ú jy Ó Ç . O term o denotava um escravo que tinha a
responsabilidade específica de cuidar dos m eninos em uma família rica, Ele lhes ensinava boas maneiras,
por exemplo, e os levava à escola. A ssim , zelava para que recebessem educação, apesar de não ser ele m esmo
o instrutor, “Q uando o jovem se tornava adulto, o 77. não era mais necessário” (BA G D , p. 603).

eviveu o pecado, e eu morri” (Rm 7.9); o mandamento trouxe a morte (v. 10). A lei mostra
às pessoas que elas são pecadoras e, por isso, merecedoras da morte.2' Paulo não teria
conhecido o pecado se não fosse a lei. Ele achou o mandamento “não cobiçarás” especialmente
importante (Rm 7.7). É comparativamente fácil controlar nossas ações, mas os
desejos no íntimo são outra coisa. E a lei proíbe cobiçar. Ela denuncia a cobiça como algo
perverso.
Dessa maneira, a lei se torna uma aliada do pecado. Paulo diz que o pecado faz do
mandamento sua "base de operações” (Rm 7.8, l l ) .22 A personificação do pecado evidencia
que a boa lei, o bom mandamento, não impediu o pecado, antes serviu de meio para que ele
avançasse. Cranfield lembra que “a limitação compassiva imposta ao ser humano pelo
mandamento, com a intenção de preservar sua liberdade e dignidade genuína, pode ser
mal-entendida e deturpada como algo que priva dessa liberdade e ataca a dignidade, dando
ocasião para ressentimento e rebelião contra o Criador divino, o verdadeiro Senhor do ser
humano”."3Não se esperaria que a lei se tornasse nossa inimiga, mas foi isso o que aconteceu
quando ela se aliou ao pecado.*4 Vemos isso de outro ângulo quando nos é dito que
“está escrito: Maldito todo aquele que não permanece em todas as coisas escritas no Livro
da lei, para praticá-las” (G1 3.10).*’
À luz de tudo isso não é de surpreender que Paulo considera a lei o exato oposto do
caminho da salvação. Cristo, diz ele, é “o fim da lei” (Rm 10.4); fim no sentido de cumprimento,
de término para o qual ela aponta. Ele também é o fim no sentido de que a lei não
pode atuar para trazer salvação diante da obra salvadora de Cristo. Se for possível alcançar
a justiça pela via da lei, "segue-se que morreu Cristo em vão” (G12.21). Paulo fala muito das
promessas de Deus, mas "se a herança provém de lei, já não decorre de promessa” (G13.18).
Ele contrasta estar “debaixo da graça” com estar “debaixo da lei” (Rm 6.14-15; cf, 11.6).
À s vezes, o judaísm o reconhece isso: “N ó s que recebem os a lei e pecamos, m orrerem os, assim como
nosso coração que a recebeu”. M as o escritor continua para exaltar a lei: “A lei, porém, não perece mas
perm anece em sua glória” (4Esdras 937; cf. v, 32).
A palavra que Paulo usa é d c p o p p 7], “lit. o ponto de partida ou base de operações de uma expedição,
depois, genericamente, os recursos necessários para im plem entar um em preendim ento” ( b a g d ) .
23 Romans 1:350.
C f. G . Aulen: “O fato de a lei ser vista com o um poder hostil não depende apenas ou principalm ente
de condenar inexoravelm ente o pecado. A verdadeira razão é mais profunda. O cam inho da ju stiça legal
que a lei recomenda, ou, antes, exige, jam ais pode levar a salvação e vida. Ele conduz, como o cam inho do
m érito hum ano, não a Deus, mas para longe de Deus, e cada vez mais fundo no pecado. [...] P or isso, a lei
é um inimigo, de cuja tirania C risto veio nos salvar" (Christus victor. London, 1937, p. 84).
C f. M artin N o th : "C om base nessa lei, existe som ente uma possibilidade de o ser hum ano ter sua
própria atividade independente: transgressão, deserção, seguida de maldição e condenação. E assim, de
fato, 'todos os que confiam nas obras da lei estão sob maldição'" (citado em H ooker e W ilson , Paul and
paulinism, p. 28-29).

E óbvio que Paulo está se rebelando contra a insistência do judaísmo no caminho da
lei — o caminho que ele tentara e constatara ser insuficiente.26 Agora que ele conhecia o
caminho da graça, podia ver a lei somente como inimiga: longe de trazer salvação, ela era aliada
do pecado. As pessoas precisavam ser libertas da lei. Mentalidade legalista é escravidão,2"
S? morte
No conceito comum que temos da morte, ela é inevitável. Um corpo como o nosso
precisa morrer, mais cedo ou mais tarde, No entanto, não era assim que Paulo pensava na
morte. Quando ele diz: "Em Adão, todos morrem” (lC o 15.22), ele não está dizendo que a
mortalidade é o destino comum a todas as pessoas. Ele está dizendo que o pecado de Adão
trouxe a morte ao mundo. Por Adão ter pecado, e por estarmos “em Adão”, morremos. “O
salário do pecado é a morte" (Rm 6.23); o salário foi morte para Adão, e é morte para nós. O
pecado efetua a morte em nós (Rm 7.13); quem peca é “passível de morte” (Rm 1.32). Entregar-se
ao pecado acarreta a morte (Rm 6.16); o resultado do pecado é a morte (Rm 6.21).
Já vimos que as pessoas podem ser escravas do pecado, e isso inevitavelmente leva à
morte (Rm 6.16); pecado e morte andam juntos. E o pecado que dá à morte o seu aguilhão
T C o 15.56). Não é partir dessa vida que é aterrorizante, mas a morte como realmente a
conhecemos. Se todos fôssemos sem pecado, sem dúvida no devido tempo terminaríamos
nossa caminhada e passaríamos por alguma forma de transição para o mundo futuro. Isso,
porém, não seria o horror que a morte representa; não haveria “aguilhão”. O “aguilhão" é o
resultado do pecado.
A morte é hostil até o fim: ela é o “último inimigo”. Todavia, ela é o último inimigo,
não o último vencedor; seu fim é a derrota (lC o 15.26). Há esperança nessas palavras. Por
mais hostil e forte que seja, a morte será derrotada. Definitivamente. Com essa posição em
relação à morte, Paulo e os outros cristãos estabeleciam um nítido contraste com as outras
pessoas do mundo antigo em geral. Para estas, a morte era o fim de tudo, e elas só podiam
pensar no assunto com muito pessimismo. Para o crente, a morte foi derrotada.
6 M artin Dibelius recorda o ensino rabinico sobre a graça e acrescenta: “É verdade que, com o cristão,
Paulo escreveu com o se, antes de se converter, nunca tivesse tido conhecim ento das idéias sobre a graça
de Deus; mas pode ser que o convertido tenha entendido as conclusões lógicas da religião da lei com mais
clareza e imparcialidade do que lhe era possível antes” (Paul. Philadelphia, 1966, p, 23).
~ M uitas vezes se faz distinção entre a “lei m oral” e a “lei cerim onial”. Ela é antiga, e M aurice F. W iles
demonstra que tal distinção era feita de modo generalizado pelos pais da igreja exegetas ( T he divine apos-
:.í. Cambridge, 1967, p, 68), A distinção, porém, não foi feita por Paulo, nem por qualquer outro escritor
da Bíblia.

S? ím de *2)eus
Deus não aceita o pecado como algo normal. O pecado inevitavelmente leva ao que
Paulo chama a "ira de Deus”, ou simplesmente “a ira”. Essa ira "se revela do céu contra toda
impiedade e perversão” (Rm 1.18). Veja que ela é algo que "se revela", não resultado da
observação humana, e que se volta contra “todas” as formas de maldade. Um pouco adiante,
Paulo, dirigindo-se a um oponente hipotético que condena quem faz certas coisas erradas
mas pessoalmente as pratica, declara: “Segundo a tua dureza e coração impenitente,
acumulas contra ti mesmo ira para o dia da ira e da revelação do justo juízo de Deus, que
retribuirá a cada um segundo o seu procedimento: [...] ira e indignação aos facciosos, que
desobedecem à verdade e obedecem à injustiça. Tribulação e angústia virão sobre a alma de
qualquer homem que faz o mal, ao judeu primeiro e também ao grego” (Rm 2.5-9). Ele está
claramente se referindo à ira escatológica, como quando fala da “ira vindoura” (lT s 1.10).
Ele pode estar se referindo à mesma coisa ou à atividade presente de Deus, quando diz: “A
ira de Deus vem sobre os filhos da desobediência” (E f 5.6; Cl 3.6), ou quando nos declara,
“por natureza, filhos da ira, como também os demais” (E f 2.3).
O que está claro é que Deus não está passivo diante do pecado, mas se opõe vigorosamente
a ele, verdade que Paulo expressa com outras palavras quando diz que as pessoas
estão “alheias à vida de Deus” (E f 4.18; Cl 1.21) ou são “inimigas” de Deus (Rm 5.10; Fp
3.18; Cl 1.21). Uma parte disso diz respeito à hostilidade das pessoas más, mas o retrato
característico que Paulo faz de Deus é o de quem age contra o mal.
Há quem diga que devemos entender a “ira de Deus” como um processo impessoal
de causa e efeito, ou seja, “o pecado sempre leva ao desastre”.28 Isso, porém, não é o que Paulo
diz, e também não os autores do Antigo Testamento, cujos textos ele considerava Escrituras
sagradas. E evidente que não devemos entender a ira de Deus como vingativa. Ela é o
outro lado do seu amor; é seu amor irrompendo em indignação furiosa contra o mal no
amado. E a hostilidade da natureza santa de Deus contra toda forma de pecado, Paulo não
vê a Deus como alguém neutro onde há alguma forma de mal nem como incapaz de intervir.
O Deus de Paulo se opõe resolutamente a toda forma de mal. Talvez “ira” não seja uma
palavra ideal em nossa cultura para descrever a postura divina. Mas temos outra melhor?
Importa, a todo custo, preservar a verdade que Paulo está transmitindo quando usa termos
28Isso foi feito de modo notável por C , H . D odd em T he epistle o f Paul to the Romans, London, 1944, p.
2 0-24; T he Johannine epistles. London, 1961, p, 25-27; The Bible and the Greeks, London, 1954, cap. 5. A . T .
H anson defendeu essa posição em T he wrath o f the Lam b, London, 1957. C ontra essa posição, veja A lan
Richardson, An introduction to the theology of the N ew Testament. London, 1958, p. 75-79, e meu livro T h e
apostolic preaching o f the cross. London, 1965, cap. 5-6. Jam ais vi alguém explicar o sentido de um processo
impessoal de ira em um universo genuinam ente teísta.

como ira e julgamento, indicando com eles que Deus se opõe ativa e diametralmente ao mal
sob qualquer forma e aparência.
0 julgãmenlo
Vimos antes que Paulo tinha certeza do julgamento de Deus, julgamento que já
acontece aqui e agora e que ocorrerá amplamente no fim dos tempos. Toda a raça humana
está sujeita ao julgamento divino e, por sermos todos pecadores, essa é uma perspectiva
assustadora. Podemos nos consolar com a reflexáo de que a morte nos libertará de algumas
das forças que nos oprimem — por exemplo, a carne. Mas a morte não evita o julgamento.
Todos seremos ressuscitados e compareceremos perante o tribunal de Deus.
Um aspecto importante do julgamento é que o juiz será Cristo. Ele é “o Senhor, reto
juiz”, que dará a “coroa da justiça” no dia do julgamento (2Tm 4.8). Em certo sentido isso é
confortador; ele morreu por nós, e podemos ter certeza de ser julgados por alguém que nos
ama e se importa profundamente conosco. Em outro sentido, é preocupante; depois de ter
se dado tão integralmente em sacrifício por nós, não podemos esperar que ele aceite de nossa
parte um serviço morno epela metade. Todos serão julgados, vivos e mortos (2Tm 4.1).
Não podemos achar que escaparemos (Rm 2.3). Poderíamos enfrentar o julgamento com
bastante calma se pudéssemos ter certeza de que certas coisas não virão à tona, mas o julgamento
será minucioso. “Deus, por meio de Cristo Jesus, [vai] julgar os segredos dos
homens” (Rm 2.16); o Senhor “trará à plena luz as coisas ocultas das trevas, [e] também
manifestará os desígnios dos corações” (lC o 4.5).
O julgamento, nos textos de Paulo, é invariavelmente de acordo com as ações cometidas
(Rm 2.6; lC o 3,8), apesar de o apóstolo enfatizar tanto que a salvação é totalmente
pela graça. Geralmente, Paulo, a exemplo de outros escritores do Novo Testamento, trata
de cada um desses temas separadamente, sem relacioná-los entre si. Porém em pelo menos
uma ocasião ele os liga. Ele diz com clareza: “Ninguém pode lançar outro fundamento,
além do que foi posto, o qual é Jesus Cristo" (lC o 3.11). A obra salvadora de Cristo (a salvação
pela graça) é o fundamento de toda a vida cristã. Em nossa vida cristã, porém, edificamos
sobre esse fundamento, alguns com ouro, prata ou pedras preciosas, outros com
madeira, feno ou palha (v. 12). O dia do julgamento servirá de teste para o que construímos;
o que foi mal-feito será queimado no fogo examinador, e apenas o que é valioso sobreviverá
(v. 13-15). Paulo deixa claro que está se referindo aqui apenas aos salvos. Sobre a
pessoa cuja obra é queimada ele diz: “Esse mesmo será salvo, todavia, como que através do
fogo” (v. 15). Está em harmonia com as evidências afirmar que a salvação depende do fundamento,
da obra salvadora de Cristo. Se temos Cristo por fundamento, estamos salvos.
Mas nosso julgamento (e nossa recompensa no céu) depende do que construímos, do que
investimos na vida cristã.

O julgamento, portanto, é um aspecto importante da posição de Paulo. Ele crê que
todos, cristãos ou não, darão contas a Deus. E deixa claro que, se não tivermos nada além
das nossas realizações miseráveis para apresentar, estaremos em situação difícil no dia do
julgamento,

A maioria dos exegetas crê que Paulo está se referindo a esses seres quando fala de
estar escravizado aos “rudimentos do mundo” (G14.3; a N T L H traduz “os poderes espirituais
que dominam o mundo", e a BJ, “elementos do mundo”, explicando-os como espíritos em
nota de rodapé)/0 apesar de alguns preferirem o sentido “os princípios elementares do mundo"
(N V I; cf. V. 9)/1Não pode haver dúvidas quanto aos “principados e potestades" contra
quem lutamos, expressamente diferenciados de “carne e sangue” e ligados ou identificados
com os “dominadores deste mundo tenebroso” e as "forças espirituais do mal, nas regiões
celestes” (E f 6.12). Afirma-se de modo categórico que os “principados e potestades” foram
criados por Cristo (Cl 1.16) e, é claro, ele é soberano sobre todos (Cl 2.10). Esses seres não
têm poder suficiente para nos separar do amor de Deus em Cristo (Rm 8.38-39), mas a
implicação clara da passagem é que eles são hostis, e devemos esperar que tentem fazê-lo.
A idéia da existência dos espíritos maus não é comum em nossa época, apesar de
muitos agora aceitarem o elemento “demoníaco”. Ê inegável que o mal perpassa boa parte
da vida moderna. Fato curioso, porém deprimente, é que pessoas civilizadas cometam barbaridades
maiores do que as cometidas pelos bárbaros. Os horrores das bombas atômicas,
da guerra química e de multidões que morrem de fome, sem falar das políticas comerciais
dos países ricos que mantêm elevadas as taxas de desemprego (e da conseqüente miséria)
nos países em desenvolvimento — esses são alguns produtos dos povos civilizados.
O mal está tão difundido e tem tanto poder que muitos acham que a pobre humanidade
não pode levar toda a culpa por ele! Quer aceitemos, quer não, essa posição, devemos
ter certeza de que Paulo a aceitava. Não podemos entender seu conceito da importância da
obra salvadora de Cristo se não o virmos sob a perspectiva do mal e da futilidade neste
mundo, um mundo habitado por espíritos maus, além de pessoas más. O apóstolo sabia
muito bem que todos os nossos recursos são inadequados para vencer as forças do mal.
Paulo não era um pessimista. Seus escritos vibram com o triunfo de Cristo. Mas ele certamente
era realista quanto à magnitude das forças que, de uma forma ou outra, escravizam
ou oprimem a raça humana.
3°Peter O 'B rien entende, “com a m aioria dos com entaristas recentes, que a expressão denota ‘os espíritos
elementares do universo’, os principados e potestades que se empenhavam em tiranizar a vida das
pessoas” (W ord Biblical commentary: Colossians, Philemon. W aco , 1982, p. 110; e veja p. 1 29-132). F. F. B ru ­
ce cita com aprovação H . H . Esser, que diz que essas palavras “abrangem todas as coisas em que o ser humano
coloca a sua confiança à parte do D eus vivo; elas se tornam seus deuses, e ele, escravo delas” (T he
epistle to the Galatians. G rand Rapids, 1982, p. 204).
31 R . A . C ole está ciente da posição da m aioria mas prefere “os estágios elementares da experiência religiosa
(judaica ou gentia) pelos quais eles passaram, mas que com C risto se tornaram obsoletos" (T he episúe
o f Paul to the Galatians, London, 1965, p. 113-1 1 4 ). J. B. L ightfoot aceitou o sentido "ensino elem entar”
.Saint Paul's epistle to the Galatians. London, 1902, p. 167; St Paul’s epistles to the Colossians and to Philemon.
London, 1876, p. 180).

S? cruz
Paulo informa aos corintios que, quando chegou à cidade deles, estava decidido a
“nada saber entre vós, senão a Jesus Cristo e este crucificado” (IC o 2,2). Ele diz sobre si e
seus companheiros: “Pregamos a Cristo crucificado” (IC o 1.23). Ele lembra aos cristãos da
Galácia que, quando estava entre eles, “Jesus Cristo foi exposto como crucificado” diante
dos olhos deles (G13.1). Passagens como essas deixam claro que, para Paulo, a crucificação
era central,32 e toda a mensagem da sua correspondência destaca isso. Ele sempre volta à
cruz.33 Foi a morte expiatória de Cristo e não sua vida exemplar que trouxe salvação aos
pecadores, e Paulo nunca se cansa de enfatizar isso. Ele influencia o vocabulário cristão até
hoje. Por exemplo, nem percebemos que, com exceção das narrativas da crucificação e de
uma referência em Hebreus, Paulo é o único escritor do Novo Testamento que se refere à
“cruz”. Ele o faz repetidas vezes (IC o 1.17-18; G1 5.11; 6.12, 14; E f 2.16; Fp 2.8; 3.18; Cl
1.20; 2.14; a única referência não paulina é Hb 12.2); ele também faz referência à crucificação
(IC o 1.23; 2.2, 8; 2Co 13.4; G1 3.1; cf. referências a estar crucificado com Cristo, Rm
6.6; G1 2.20). Paulo, mais do que ninguém, menciona a "morte” de Cristo. Outros usam
expressões como o “sangue”(cf. IPe 1.19) que, é claro, Paulo também usa (Rm 3,25; 5.9; E f
1.7 etc.). Não pode haver a menor dúvida quanto ao centro do evangelho cristão, como
Paulo o entendia.
As vezes, Paulo parece indicar que a morte de Cristo está ligada à morte que os
pecadores deveriam sofrer. Eles deviam morrer porque a morte é o “salário do pecado”
(Rm 6.23). Paulo diz: “Um morreu por todos; logo, todos morreram” (2Co 5.14). Não é
fácil ver o que isso significa, exceto que Cristo sofreu a morte dos pecadores.
Paulo continua dizendo: “Aquele que não conheceu pecado, ele [Deus] o fez pecado
por nós; para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus” (2Co 5.21). Esse é um versículo
muito difícil. Mas vejamos primeiro que ele se refere a um ato de Deus. Isso muitas vezes é
obscurecido quando o versículo é mal citado, como se dissesse: “Cristo foi feito pecado...”
O verbo, porém, não está na voz passiva; Paulo está falando claramente do que Deus fez. O
amor de Deus pelos pecadores é tal que resolve o problema do pecado mesmo pagando o
C f. A . J . B. H iggins: “A ênfase de Paulo é sempre na cruz e na m orte de C risto” (S T J 6 [1953] :283);
Richard N . Longenecker: "N ão se pode fugir da conclusão de que o foco da pregação de Paulo era a im ­
portância redentora da obra de C risto” ( T he ministry and message o f P au l G rand Rapids, 1971, p. 90).
33Para Paulo, a mensagem da cruz era tão im portante que resolvia m uitos problem as. Leander E. K eck
com enta sobre as facções da igreja em C orinto: “Paulo confrontou todas as facções, sem distinção, com o
centro do seu evangelho — a cruz de C risto. Q uando a lógica da cruz é entendida, não pode mais haver
facções, porque essa lógica destrói a base que as form a” ( T he N ew Testam ent experience o f faith. S t. Louis,
1976, p. 85).

preço de tornar seu Filho “pecado” em favor deles. O sentido parece ser que Cristo tomou o
lugar dos pecadores e sofreu o que os pecadores deviam sofrer. No fim, temos de admitir
um elemento de mistério, mas o fato de que Jesus Cristo suportou o que os pecadores
deviam sofrer parece estar suficientemente claro.
Isso fica evidente quando Paulo diz: “Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo
-se ele próprio maldição em nosso lugar (porque está escrito: Maldito todo aquele que
for pendurado em madeiro)” (G1 3.13). A referência do Antigo Testamento (D t 21.23)
mostra que é a maldição decorrente da transgressão da lei de Deus que está em vista (Dt
27.26), como Paulo de fato diz de modo categórico. Não é fácil entender o que significa o
feto de Cristo ter sido feito maldição por nós, exceto que ele incorreu na maldição que, de
outra forma, teria caído sobre nós (“até o nosso inferno pertence a ele”, diz Bouttier),34
Agora estamos “redimidos”, A maldição não paira mais sobre nós. A morte de Cristo a
35
retirou permanentemente.
Junto com a ênfase de Paulo na morte de Cristo devemos ver sua alegria na ressurreição,
ato poderoso de Deus que ele menciona em todas as cartas às igrejas, com exceção
de 2Tessalonicenses. Ele às vezes diz que Deus ressuscitou a Cristo (Rm 8.11; IC o 15.15;
E f 1.20; Cl 2.12), e isso é afirmado com mais freqüência do que Cristo “foi ressuscitado”,
que é a mesma coisa (Rm 6.4, 9; IC o 15.12,13,14 etc.), e mais raramente que Cristo "ressurgiu”
(Rm 14.9; lT s 4.14). Ele se refere a Cristo exaltado, “assentado à direita de Deus”
(Cl 3.1; cf. E f 1.20-21; Fp 2.9). Não devemos separar a morte e a ressurreição, a fim de decidir
qual das duas era mais importante. Elas andam juntas e formam um só ato divino de
poder, expiatório. Paulo não vê a morte como uma derrota; ela foi o meio pelo qual Deus
triunfou sobre toda forma de mal.
A ressurreição mudou todas as coisas. Ela saudou uma nova era. Isso aconteceu
porque Deus atuou de modo tão óbvio e poderoso na ressurreição que nada mais pode ser
o mesmo depois dela. A morte está derrotada. Há nova vida. A ressurreição "surge primeiro
como uma pequena parte da época futura, que caiu em nosso mundo”.36 Como tal, ela
nos certifica da realidade da “época futura”.
54 M ichel Bouttier, Christianity according to P au l Naperville, 1966, p. 35.
” E possível que, quando algum cristão m al-instruído dizia: "Jesus é m aldito" (IC o 12.3), estivesse refierindo
o ensino de G álatas 3.13. D avid E. Aune, porém , acredita que a exclamação “não foi pronunciada
na comunidade de C orinto, mas num construto hipotético de Paulo, criado com o antítese à
exxlamação que distinguia os cristãos: "Jesus é Senhor!’” (Prophecy in early Christianity and the ancient M editerranean
world. G rand Rapids, 1983, p. 257). Essa últim a posição parece ser m enos provável.
'^Lucien Cerfaux, T he Christian in the theology o f st. Paul. London, 1967, p. 62.

S? libertação
Numa subdivisão anterior vimos que os pecadores estão em situação desesperadora
sob vários pontos de vista. Contudo, de qualquer ângulo que se veja sua condição, Paulo vê
a cruz como a resposta. Por exemplo, o poder do pecado é rompido e nossa escravidão ao
pecado é eliminada. “Morremos para o pecado” (Rm 6.2) é um pensamento repetido de
outras maneiras: “Foi crucificado com ele o nosso velho homem, para que o corpo do pecado
seja destruído, e não sirvamos o pecado como escravos" (v. 6); “Quem morreu está justificado
do pecado” (v. 7); “Considerai-vos mortos para o pecado" (v. 11); "O pecado não terá
domínio sobre vós" (v. 14); “Éreis escravos do pecado" (v. 17, 20), em que o tempo passado
se refere a uma situação que desapareceu; fostes “libertados do pecado” (v. 18, 22). Todo o
capítulo é uma exposição exultante da derrota completa do pecado, que a salvação efetuada
por Cristo significa. Há outras passagens que ensinam a mesma coisa, mas essas são
suficientes para o nosso propósito.
O mesmo ocorre com "a carne”. Há um contraste entre as “obras da carne" e o “fruto
do Espírito" (G15.19-23); nesses versículos está claro que a carne não está mais no controle.
Como isso pode acontecer? “Os que são de Cristo Jesus crucificaram a carne, junto com
as suas paixões e concupiscências” (G15,24). Antes, os cristãos estavam “na carne”, mas isso
é coisa do passado; eles não estão mais nessa condição (Rm 7.5); agora “não estais na carne”
(Rm 8.9). Contudo, apesar de o poder da carne ter sido vencido, os salvos ainda são convocados
para se opor a ela. Eles devem mortificar a carne (Rm 8.13; cf. Cl 3.5), não aprovisioná-la
(Rm 13.14), purificar-se da sua imundície (2Co 7.1) e coisas assim. É uma situação
do tipo “torne-se o que você é”,
A morte de Cristo nos libertou da escravidão à lei; “estamos mortos para aquilo a
que estávamos sujeitos”, e agora a lei não tem mais poder sobre nós (Rm 7.6). "Morremos
relativamente à lei, por meio do corpo de Cristo" (Rm 7.4). Para os crentes, Cristo é "o fim
da lei, para justiça” (Rm 10.4); sua justiça não é alcançada pelas boas obras, mas pela obra
de salvação de Cristo. Ele veio especificamente “para resgatar os que estavam sob a lei" (G1
4.5). Essa linguagem forte é um repúdio de todas as tentativas de cumprir a lei como meio
de adquirir justiça diante de Deus. Ê o que Cristo fez, especificamente sua morte, que
liberta de todos os tipos de lei.3/
W ilfred K nox sublinha a im portância da atitude de Paulo em relação à lei: "À parte da sua atitude
revolucionária em relação ã lei, não há nada nesse sistem a que não fosse uma inferência legítima das convicções
dos discípulos mais antigos. N ão sabemos de nenhum conflito em torno de algum outro aspecto

O cântico triunfal de Paulo em ICoríntios 15 mostra que a morte não é mais um
rirano a ser temido. A fraqueza humana não ganhou força contra a morte, mas não é a fraqueza
humana que conta. E o poder de Deus em Cristo, o poder que vimos manifestado de
modo tão esplêndido quando Cristo derrotou a morte e ressuscitou em triunfo. Paulo concorda
que a morte é o último inimigo, mas ele tem certeza de que ela será destruída (ICo
15.26). Há um magnífico desafio em seu cântico de vitória, quando ele se dirige à morte no
ponto culminante desse capítulo: “Tragada foi a morte pela vitória. Onde está, ó morte, a
rua vitória? Onde está, ó morte, o teu aguilhão?" (IC o 15,54-55; as palavras são citadas de
Is 25.8; Os 13.14). Ele continua exclamando: “Graças a Deus, que nos dá a vitória por
intermédio de nosso Senhor Jesus Cristo” (IC o 15.57). Nesse espírito ele diz que, “havendo
Cristo ressuscitado dentre os mortos, já não morre; a morte já não tem domínio sobre
ele” (Rm 6.9). Ele também diz que os crentes foram “ressuscitados com Cristo” (Cl 3.1) e
que “os que recebem a abundância da graça e o dom dajustiça reinarão em vida por meio de
um só, a saber, Jesus Cristo” (Rm 5.17); eles são “mais que vencedores, por meio dele” (Rm
S.37). A morte não é mais um tirano poderoso, mas um inimigo derrotado. Cristo obteve a
vitória definitiva.
A ira de Deus não paira mais sobre os crentes: “Sendo justificados pelo [ou em] seu
sangue, seremos por ele salvos da ira” (Rm 5.9). “Deus não nos destinou para a ira, mas
para alcançar a salvação mediante nosso Senhor Jesus Cristo” (lT s 5.9). Paulo não minimiza
a forte oposição que Deus sempre faz a toda forma de mal. Esse é um dos fatos da
rida. Mas para o crente o que importa é que a morte de Cristo desvia a ira divina; Deus
colocou Cristo como “propiciação” (Rm 3.25),38 ou seja, como um meio de desviar sua ira.
De ainda outro ângulo, Paulo anuncia a verdade de que a morte de Cristo traz libertação.
Cristo nos liberta de todas as outras forças que nos escravizam. “Despojando os
principados e as potestades, publicamente os expôs ao desprezo, triunfando deles na cruz”
VC1 2.15). Sempre que Paulo menciona esses poderes espirituais malignos, ele indica que
eles foram derrotados por Cristo e agora não têm poder sobre o cristão. A escravidão aos
rudimentos do mundo é coisa do passado (G14.3).
Mais uma vez, o julgamento de Deus não precisa ser temido. Não que ele não seja
real, é coisa séria. Mas, por causa do que Cristo fez por nós, não precisamos mais ter medo
dele. Porque “o julgamento derivou de uma só ofensa, para a condenação”, mas a isso Paulo
pode opor o “dom” que "transcorre de muitas ofensas, para a justificação" (Rm 5.16).
Assim, também, o “dom dajustiça” significa que os salvos "reinarão em vida por meio de
um só, a saber, Jesus Cristo” (Rm 5.17).
A? ensino de Paulo. [...] N o entanto, todo o centro de gravidade foi m udado” (St. Paul, N ew York, 1932,
p. 50).
Para um estudo dessa palavra, veja acima p, 40-41.

T oda a criação se tornou fútil, mas “será redimida do cativeiro da corrupção, para a
liberdade da glória dos filhos de Deus” (Rm 8.21). E "Cristo “se entregou a si mesmo pelos
nossos pecados, para nos desarraigar deste mundo perverso, segundo a vontade de nosso
Deus e Pai” (G 11.4). Imagine nosso inimigo como você quiser, mas Paulo o vê vencido pela
tremenda obra de salvação que Deus realizou em Cristo.
S?justificação
Paulo usa com muita freqüência a categoria legal” da justificação, especialmente em
Romanos e Gálatas.40 O termo foi muito estudado nos últimos tempos, e a justificação tem
sido explicada de várias maneiras.41 Comecemos observando que justificação é basicamente
um termo legal. Nesse sentido, um documento antigo instrui os juizes que, quando estiverem
resolvendo um caso no tribunal, devem “justificar o justo e condenar o culpado” (Dt
25.1). Isso quer dizer que devem pronunciar seu veredicto de absolvição sobre os que estão
com a razão (e o veredicto de condenação sobre os que estão errados, mas essa não é nossa
preocupação imediata). Paulo deixa claro que somos todos pecadores (Rm 3.23), todos
enfrentaremos o julgamento (2Co 5.10)42, e Deus é um juiz justo (2Tm 4.8). De que
maneira o pecador poderá escapar?
39 T , R . Glover diz sobre Paulo: “Seu relacionam ento com D eus e C risto obviamente vai além da expressão
em term os legais” (Paul ofT arsu s. London, 1925, p. 92). Em term os gerais isso é, naturalm ente,
verdade. M as não faz ju stiça ao fato de Paulo escolher exatam ente term os legais para expressar parte do
seu pensam ento, N ão lhe farem os ju stiça se deixarmos de ver isso.
G ünther Bornkam m é um exemplo dos que entendem que ajustificação pela fé é essencial à teologia
de Paulo. Ele diz que ela é “o tem a básico em sua teologia”, e afirma que “toda a sua pregação, mesmo
quando ele não diz nada expressamente sobre justificação, pode ser entendida corretam ente apenas
quando ligada estreitam ente a essa doutrina e relacionada com ela" (Paul. London, 1971, p. 116; cf. T a m -
bém p. 135). Ele não vê oposição entre isso e o ensino de Jesus, antes que “apenas o evangelho de Paulo,
da justificação pela fé, com bina com Jesus se voltando para os ím pios e os perdidos” (p. 237).
P o r exemplo, Joach im Jerem ias diz: “Justificação éperdão e nada mais, por causa de C risto” (T h e central
message o f the N ew Testament. London, 1965, p, 57). Stephen N eill parece entender que justificação
significa essencialm ente perdão (Jesus through many eyes. Philadelphia, 1976, p. 5 9 -6 0 ). T . W . M anson a
considera mais um ato real do que judicial, com o sentido de anistia ou perdão (On Paul and John . L on ­
don, 1963, p, 57). Bornkam m diz que ela tem o m esmo sentido de reconciliação (Paul, p. 141). Essas opiniões
não fazem ju stiça à linguagem que Paulo decidiu usar.
É interessante que Stepehn N eill diz que Paulo ensina “a certeza do julgam ento, do qual, no entanto,
o cristão está livre” (Jesus through many eyes, p, 4 6 ), S e os cristãos estivessem livres, não haveria problem a.
A questão é que, de acordo com Paulo, os cristãos enfrentam essa perspectiva, Q u e outro sentido teria
2C oríntios 5.10 (só para citar um exemplo ao acaso)?

A resposta de Paulo é que Cristo proporciona uma saída. Somos “justificados pelo
seu sangue” (Rm 5.9), Somos justificados gratuitamente, “por sua graça, mediante a redenção
que há em Cristo Jesus" (Rm 3.24). Somos justificados "por graça” (T t 3.7). Paulo tem
muitas maneiras de mostrar a verdade de que em nada contribuímos no processo da nossa
justificação. Por exemplo, nossos esforços para guardar a lei não adiantarão nada (Rm
3.20; G12.16; 3.11); no fim, todos nos apresentaremos como culpados. Paulo, no entanto,
também insiste em que Deus nos justifica. “E Deus quem os justifica. Quem os condenará?”
(Rm 8.33-34). Ele diz aos coríntios; "Fostes justificados em o nome do Senhor Jesus
Cristo e no Espírito do nosso Deus” (iC o 6.11), de tal maneira que as três pessoas da T rindade
estão, de algum modo, envolvidas. Devemos logo acrescentar, porém, que essa ênfase
é no que Cristo fez, especificamente em sua morte.
Como a morte de Cristo pode modificar o veredicto dos pecadores, de "culpados”
para "inocentes"? Algumas pessoas realmente têm dito: “Transformando os culpados, de
modo que não mais sejam pessoas más, porém boas”. Ninguém quer minimizar a transformação
que ocorre numa conversão genuína ou obscurecer o fato de que essa é uma parte
importante de ser cristão. Todavia, essa transformação não se encaixa na terminologia da
justificação. Às vezes se diz que o verbo normalmente traduzido por "justificar” (dikaioõ)
significa “tornar justo” e não “declarar justo”. Isso, porém, não está em harmonia nem com
a formação da palavra nem com seu uso. Os verbos que terminam em -oõ e se referem a
qualidades morais têm um sentido declarativo;43 não significam “tornar — ”. E a palavra
nunca é usada para conotar a transformação do acusado, mas sempre para a declaração da
sua inocência.
Observamos anteriormente, quando analisamos a expressão “justiça de Deus”, que
ela se refere ao “estado correto”, uma dádiva de Deus para nós. Isso é o que significa justificação:
Deus nos colocou no estado correto, de modo que recebemos o veredicto de absolvição
quando somos julgados. Ele "justifica os ímpios” (Rm 4.5). E faz isso com base na
morte expiatória de Cristo. Tradicionalmente isso tem sido interpretado no sentido de
que a morte de Cristo, vista de certa perspectiva, significa que ele assumiu as conseqüências
penais do pecado. Já que a pena foi paga, não há mais nada para pagarmos.44 Por isso,
estamos "justificados”.
4’ P o r exem plo, á ljló b ) significa “considerar digno”, “reconhecer com o digno”, e não “tornar digno”;
0[1010ÚJ significa “declarar ser com o".
" C f . W illiam Barclay: “N ão é possível entender essas declarações [isto é, 2C o 5.21; G1 3.13] com qualquer
outro sentido que não o de Paulo, que aquilo que deveria ter acontecido a nós aconteceu a Jesus
Cristo, e que ele tom ou sobre si o sofrim ento e a vergonha que deveríamos ter recebido”; “alguém deve ter
pago a pena devida; e esse alguém foi Jesus C risto, N ó s somos, com o disse Paulo, justificados por seu
sangue” ( T he mind o f st Paul. N ew York, 1958, p. 1 0 4 ,1 0 6 ). A . M . H u nter diz que as mesmas passagens

Essa maneira de olhar a cruz preserva a verdade importante de que Deus não apenas
salva os pecadores, mas o faz de uma maneira que está em harmonia com o que é direito.
Algumas maneiras de ver a salvação parecem quase seguir a linha de "poder é direito”: Deus
é mais forte que Satanás (ou o mal), e usa seu poder para nos libertar. Ê claro que há um
aspecto da salvação em que algo assim pode ser dito; já vimos que Cristo obteve a vitória.
Mas isso não é tudo. A salvação é muito grande para ser abrangida por uma só das nossas
categorias. Precisamos de todas elas e, especificamente, precisamos saber que nossa pena
está paga e nossa absolvição foi obtida de uma forma correta.
^Üma expiação complexa
Paulo faz uso de várias figuras interessantes para mostrar o que a obra salvífica de
Deus obteve e para ajudar seus leitores a compreender o que ela significa.45 Às vezes, por
exemplo, ele fala de redenção (p.ex, Rm 3.24; lC o 1.30; G1 3.13; 4.5; E f 1.7; Cl 1.14),6 termo
que facilmente podemos entender mal, já que seu uso dizia respeito a atividades com as
quais não estamos familiarizados. Ele era usado originariamente em relação com o ato de
resgatar prisioneiros de guerra. Estes deviam estar em sua terra natal, mas um inimigo mais
forte os mantinha sob seu poder, A liberdade podia ser-lhes restaurada apenas se fosse
pago o preço estipulado (chamado “resgate”). Redenção também era aplicada à soltura de
um escravo após o pagamento do valor apropriado, o que nos lembra dos vínculos de escravidão
que prendiam os pecadores. Isso dá sentido à exortação de Paulo: “Para a liberdade
foi que Cristo nos libertou. Permanecei, pois, firmes e não vos submetais, de novo, a jugo
de escravidão” (G1 5.1). De vez em quando se exigia um resgate para livrar alguém da sentença
de morte (p.ex. Êx 21.28-30), e por isso é importante ter em mente que os pecadores
estão debaixo de uma sentença de morte (Rm 6.23), da qual Cristo pode livrá-los. Redenção
significa o pagamento do preço estabelecido para libertar alguém (cf. lC o 6.20; 7.23).
Em todo o Novo Testamento ninguém jamais faz a pergunta: “A quem esse resgate foi
“revelam o santo am or de D eus enfrentando de modo terrível, na cruz, o pecado do ser hum ano. Cristo,
por vontade de D eus, morre a m orte do pecador e, assim, remove o pecado, Existe m aneira mais simples
de dizer tudo isso do que afirmar que C risto levou sobre si nossos pecados e que o seu sofrim ento foi o
que, por falta de palavra m elhor, podem os chamar apenas de 'penal’?” (T h e mspel according to st, Paul. P h i­
ladelphia, 1966, p. 26).
45 Analisei algumas delas em meus livros The apostolic preaching oj the cross. London, 1965, e T he atonement.
Leicester, 1983.
’ "A redençáo por m eio da cruz de C risto form a o cerne do pensam ento de P a u lo ” (R u d o lf
Schnacken burg, N ew T estam ent theology today. N ew Y o rk, 1963, p, 7 4 ).

pago?" A pergunta é descabida. Os escritores do Novo Testamento estão preocupados
com o preço pago por nossa salvação, não com um eventual receptor do valor.
Outra figura que aparece nos escritos de Paulo, quando ele explica a última ceia,
está nas palavras dejesus: "Este cálice é a nova aliança no meu sangue" (IC o 11.25). Fundamental
na vida dos judeus era o fato de que Deus fizera uma aliança com a nação: ele era o
Deus deles, e eles, o seu povo (Êx 24.4-8; cf. 19.3-6). O povo, porém, sempre violava a
aliança, e a certa altura Jeremias profetizou que haveria uma "nova aliança” (Jr 31.31-34). A
maneira como Paulo registra as palavras dejesus mostra que ele entendia que a morte do
Salvador devia ser vista como a causa de uma mudança profunda, a confecção da nova
aliança predita pelo profeta. Era uma aliança que não se caracterizava pela ênfase em
padrões externos de conduta, mas no interior, na lei escrita no coração Qr 31.33). E estaria
baseada no perdão Qr 31.34). O cristianismo, por isso, não deve ser entendido como um
Judaísmo com algumas pequenas mudanças. Ele é radicalmente novo, com seu perdão e
caráter interior, e fundamenta-se nas firmes promessas de Deus.
Outro conceito de Paulo é a reconciliação, um meio de olhar para a cruz que
nenhum outro escritor do Novo Testamento utiliza.47 Muitos, hoje em dia, consideram
este o principal elemento na visão paulina da expiação.4S Ele certamente é importante, mas
tal opinião é difícil de substanciar. Ela está longe de grassar nos escritos do apóstolo, sendo
encontrada em apenas quatro passagens (Rm 5.10-11; 2Co 5.18-20; E f 2.11-16; Cl
1.19-22). Mesmo se as ampliarmos para incluir as referências a "fazer as pazes” e outras
parecidas, o conceito não se torna dominante.
T odavia, apesar de não devermos exagerar a importância do conceito de reconciliação,
também não devemos minimizá-lo. Reconciliação é uma categoria pessoal; significa
fazer as pazes depois de uma briga ou de um estado de hostilidade. Três das quatro passagens
nos identificam como "inimigos” de Deus, ou falam de "inimizade” ou "hostilidade”,
portanto, um processo bem real de reconciliação está em vista. Às vezes se enfatiza que
nenhuma passagem do Novo Testamento diz que Deus foi reconciliado com pessoas,
sempre é um processo de pessoas reconciliadas. Mas isso é muito simples. A questão não é
a hostilidade das pessoas em relação a Deus, que ele superou pela cruz. Antes, é a exigência
áe Deus por justiça, ligada ao fato de que somos todos pecadores. Reconciliação não significa
nma mudança em nós, que faz com que não sejamos mais hostis. Indica uma nova situação
criada pela "morte do seu Filho” (Rm 5.10) epelo fato de Deus “não imputar aos homens as
suas transgressões" (2Co 5.19). A reconciliação é “mediante a cruz", que acabou com a ini­
Leonhard G oppelt acha improvável que alguém da igreja antiga tenha usado esse conceito antes de
P iu lo . N a verdade, “em toda a literatu ra cristã do p rim eiro século a palavra é en con trada apenas em
P au lo”. E le acrescenta: "Isso correspondia à sua maneira de entender a obra de salvação de C risto estririm
ente com o obra de D eus” (Theology o f the N ew Testament. G rand Rapids, 1982, 2:139).
Isso é defendido por R alph P. M artin em Reconciliation: a study o f Paul’s theology. Atlanta, 1981.

mizade (E f 2.16); a paz foi obtida “pelo sangue da sua cruz”, a reconciliação foi efetivada
“no corpo da sua carne, mediante a sua morte” (Cl 1.20, 22). Todas essas passagens apontam
para o pecado como a causa da hostilidade, e para a morte de Cristo como a solução
para o pecado.49 Depois que a causa da hostilidade foi removida, ocorre a reconciliação.
Mas nenhuma dessas passagens seria fácil se fôssemos entender reconciliação essencialmente
como um processo que se dá em pecadores.
A maioria das traduções recentes evita o termo “propiciação” (Rm 3.25), mas essa
parece ser uma categoria importante para Paulo. Os lingüistas mostram que o sentido é
“propiciação” e não “expiação”, e Paulo leva a “ira de Deus” a sério, pois vê que ela se volta
"contra toda impiedade e perversão dos homens” (Rm 1.18). Naturalmente é verdade que
propiciação é uma palavra difícil, e concordo que seria mais fácil substituí-la. A idéia, e não
a palavra, é que é importante. O problema é que os substitutos sugeridos até agora não preservam
a idéia. “Expiação” com certeza não serve, apesar de toda a sua popularidade em
alguns círculos, porque é uma palavra impessoal. Expia-se um crime ou um pecado, não
uma pessoa. Os pecadores, porém, enfrentam a ira de uma pessoa divina. E uma das coisas
que Paulo diz que a morte de Cristo faz por nós é remover essa ira.
No mundo antigo o rito religioso universal era o sacrifício. Em todo o mundo
daquela época as pessoas ofereciam animais em seus altares, confiando que seus deuses
aceitariam os sacrifícios e que seus pecados seriam perdoados. O sistema de sacrifícios dos
judeus é delineado em Levítico, e Paulo vê a Cristo como o sacrifício que cumpre de modo
perfeito tudo o que é projetado no sistema levítico, o único sacrifício que realmente remove
o pecado. Via de regra ele usa termos gerais, como quando diz: “Cristo nos amou e se entregou
a si mesmo por nós, como oferta e sacrifício a Deus...” (E f 5.2), ou quando ele faz referência
ao sangue de Cristo, pois a manipulação de sangue era um aspecto central na
maioria dos sacrifícios. De vez em quando ele se refere a uma oferta especial, como o sacrifício
da Páscoa (IC o 5.7), e também à oferta pelo pecado (Rm 8.3; cf. N V I). Nessas passagens,
Paulo está dizendo que tudo de que os sacrifícios eram apenas sombras está
cumprido de modo perfeito em Cristo. Ele fez o que os sacrifícios de animais jamais
poderiam fazer.
Paulo não faz tanto uso da categoria do perdão como poderíamos esperar. Mas ele o
menciona, dizendo simplesmente: "O Senhor vos perdoou” (Cl 3.13; cf. Ef4.32), e associa
isso com a cruz, por exemplo quando se refere a Cristo, “no qual temos a redenção, pelo seu
49C f. Em il Brunner: "N ão é, em prim eiro lugar, um sentim ento de culpa que precisa ser removido, mas
a m ancha do próprio pecado. M uitas pessoas não têm praticam ente nenhum sentim ento de culpa; ele só
brota depois que elas entram em contato com C risto. E é só em C risto que todos acabamos por saber
qual realm ente é nossa culpa. O prim eiro elemento, portanto, no ato da reconciliação não é a remoção
desse sentim ento de culpa subjetivo, mas o conhecim ento de que nossa culpa foi remida” (T h e mediator.
London, 1946, p. 522).

sangue, a remissão [perdão] dos pecados” (E f 1.7; cf. Cl 2.13). Ele também declara:
“Bem-aventurados aqueles cujas iniqüidades são perdoadas" (Rm 4.7, citando SI 32,1).
Apesar de não ressaltado por Paulo, esse é um aspecto do seu pensamento. Somos pecadores
culpados, mas, em Cristo, Deus nos perdoou. Nossos pecados não existem mais para
nos condenar.
Adoção é outra figura que Paulo emprega (Rm 8.15; G1 4.5; E f 1.5; futura, Rm
8.23). O costume era mais romano que judaico; Paulo conseguia encontrar ilustrações da
ação salvadora de Deus em qualquer área da vida. N a adoção, alguém que não pertencia a
dada família era integrado nessa família como membro pleno, com todos os direitos e obrigações
que faziam parte disso. De modo semelhante, raciocina Paulo, nós, que não fazíamos
parte da família celestial, fomos adotados nela, A morte de Cristo está envolvida nisso,
pois ele veio “para resgatar os que estavam sob a lei, a fim de que recebêssemos a adoção de
filhos" (G14.5).
Paulo usa outras figuras; não tentei aqui ser exaustivo, Essa seleção é feita simplesmente
para mostrar um pouco da riqueza e da complexidade do pensamento do apóstolo.
Para ele, a salvação de Cristo tinha muitas facetas, e ele usa todo o seu vocabulário para
expressar uma pequena fração da grandeza que Deus fez em Cristo.
0 ãmor em ação
Paulo não faz muita diferença entre o amor de Deus e o amor de Cristo, e na verdade
fala “do amor de Deus, que está em Cristo Jesus, nosso Senhor" (Rm 8.39), e também do
“amor com fé, da parte de Deus Pai e do Senhor Jesus Cristo” (Ef6.23). Esse amor pode ser
visto principalmente na morte expiatória de Cristo. E essa morte por nós, enquanto ainda
éramos pecadores, que nos mostra o amor de Deus (Rm 5.8); no versículo 5 se afirma que o
amor “é derramado em nosso coração”. A misericórdia e o amor de Deus não estão longe
um do outro, pois Deus, “sendo rico em misericórdia, por causa do grande amor com que
nos amou, e estando nós mortos em nossos delitos...” (E f 2.4-5). Para Paulo, a fé é muito
importante, e ele nos diz que vivia toda a nova vida “pela fé no Filho de Deus, que [o] amou
e a si mesmo se entregou por [ele]” (G1 2.20). A fé, ao que parece, perde o sentido sem o
amor de Cristo (nas cartas pastorais o amor é mencionado dez vezes, e em nove delas é ligado
à fé). Paulo também entende que o amor de Cristo é por todos os cristãos, pois ele “nos
amou e a si mesmo se entregou por nós, como oferta e sacrifício a Deus” (E f 5.2).
Fica claro, a partir de muitas coisas que Paulo escreve, que o amor de Deus o fascinava.
Ele conhece a Deus como “o Deus de amor e paz” (2Co 13.11); o amor é absolutamente
central em nossa compreensão de Deus. Igualmente, na conhecida bênção, ele fala
não só da "graça do nosso Senhor Jesus Cristo”, mas também do “amor de Deus” (2Co

13.14), No mesmo espírito ele cita e aplica as palavras do profeta, de que Deus chamou
“amada, à que não era amada” (Rm 9.25, citando Os 2.23); foi em amor que Deus trouxe
salvação a pessoas que estavam desesperadamente necessitadas de amor. Paulo, é claro, às
vezes diz que os destinatários das suas cartas eram “amados” do Senhor (Cl 3.12; lT s 1.4;
2Ts 2.13). Foi por amor que o Senhor Jesus e Deus Pai nos deram “eterna consolação eboa
esperança, pela graça” (2Ts 2.16).
O amor de Deus é todo-poderoso (Rm 8.35-39). Nada pode derrotá-lo. E essa
grande verdade que domina o pensamento de Paulo e é sua motivação no serviço cristão
(2Co 5.14). Ela muitas vezes encontra expressão em lugares em que a palavra “amor” não é
mencionada. Que outra conclusão devemos tirar, por exemplo, das palavras: “Pela graça
sois salvos, mediante a fé; e isto não vem de vós; é dom de Deus” (E f 2.8)? Nenhuma das
palavras traduzidas por amor é usada aqui, mas a passagem é uma expressão eloqüente do
amor que trouxe salvação a pessoas que nada mereciam. Na verdade, esse é o sentido de
graça, palavra que Paulo usa 100 vezes, do total de 155 ocorrências no Novo Testamento.
Duas de cada três ocorrências dessa importante palavra cristã estão nos textos de Paulo.
Para ele, a graça era uma realidade gloriosa, e o apóstolo estava sempre se referindo a ela de
alguma forma. Não é exagero dizer que, para Paulo, tudo o que Deus faz é pela graça; é
tudo expressão da graça. E como podemos entender a graça sem o amor divino?
Ás vezes, sem que o percebam, os cristãos pintam um quadro de um Deus severo e
exigente, que requer retidão na vida e preside um tribunal que condena a todos os que não a
apresentam. Ele é juiz de todos, e em suas mãos os pecadores enfrentam uma perspectiva
desanimadora. Nesse quadro entra um Filho amoroso, que morreu por nós e assim nos
libertou do seu Pai inflexível. Não se sabe a origem de tal caricatura, mas ela não está em
Paulo. O apóstolo não separa o Pai e o Filho, Eles são um, um em amor, um na árdua atuação
do amor que traz salvação aos pecadores, um no constante amor derramado sobre os
salvos para suprir todas as suas necessidades (Fp 4.19), um no amor que preserva os cristãos
no caminho certo.
Amor, do começo ao fim, é a maneira como Paulo vê a Deus em Cristo, e é esse
amor que traz salvação.

Capitulo 4
A vida no Sspíríto
o mundo antigo não era desconhecida a idéia de que de vez em quando um
espírito divino vinha a este mundo e se apossava de algum adorador. Por isso,
as pessoas entendiam o que significava dizer que o Espírito estava "nos” crentes
(p. ex. Rm 8.9,11; ICo 3.16). No entanto, não devemos achar que os cristãos simplesmente
repetiam um lugar-comum da teologia do primeiro século. Na verdade, eles
confrontavam seu mundo com um conceito radicalmente novo.
Havia duas diferenças especialmente importantes na maneira como os cristãos
entendiam a presença do Espírito, A primeira surgia do fato de que os antigos em geral
pensavam que o espírito divino vinha apenas sobre algumas poucas pessoas de destaque.
Era uma experiência muito incomum, reservada para os que estivessem especialmente próximos
da divindade. Os cristãos, porém, insistiam em que todos os crentes têm o Espírito.'
Nesse sentido, Paulo diz afirmativamente: “Todos os que são guiados pelo Espírito de
Deus são filhos de Deus" (Rm 8. 14), e em termos negativos: “Se alguém não tem o Espírito
de Cristo, esse tal não é dele” (Rm 8.9). E tolice falar de um cristão que não tem o Espírito.
C f. M artin D ibelius: “Paulo podia sim plesm ente pressupor, no que dizia respeito às suas igrejas e
tam bém a outras, que todo cristão recebia o Espírito com o um dom sobrenatural, ju n to com sua conversão’’
(Paul. Philadelphia, 1966, p. 92). O bserve que ele pressupõe isso ao escrever aos romanos, m embros
de uma igreja não fundada por ele.

Isso é uma contradição de termos. Uma característica do sistema cristão é que o crente
mais simples tem em si a presença do Espírito de Deus.
Em segundo lugar, há uma diferença na maneira em que o Espírito é conhecida. Os
pagãos acreditavam que, quando o espírito vinha sobre alguém, ocorriam fenômenos físicos
interessantes, talvez do tipo “feiticeiro que gira” (os sacerdotes de Cibele, que giravam
com suas facas, causando ferimentos em muitas pessoas), talvez falando em êxtase (Platão
refere-se favoravelmente às mulheres santas em Dodona e Delfos, que concediam grandes
benefícios à Grécia quando estavam loucas — isto é, possessas por um espírito divino —
mas pouco ou nenhum benefício quando estavam de mente sã).2 Paulo, no entanto, diz: “O
fruto do Espírito é: amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fidelidade,
mansidão, domínio próprio” (G1 5.22-23; cf. E f 5.9). E a conduta ética, não o comportamento
extático, que demonstra a presença do Espírito. Isso pode ser visto no nome pelo
qual os cristãos o conheciam — o “Espírito Santo” (não Espírito poderoso, Espírito sábio,
ou coisas assim).
Paulo tinha certeza de que o Espírito é divino; ele é o “Espírito de Deus” (Rm 8.14;
ICo 2.11; 2Co 3.3; cf. a referência à espada do Espírito como a “palavra de Deus”, E f 6.17).
Assim, também, ele é o “Espírito de Cristo” (Rm 8.9), o “Espírito dejesus Cristo” (Fp 1.19) e
o "Espírito do seu [de Deus] Filho” (G14.6). Mas ele não é idêntico nem ao Pai nem ao Filho,
pois pode ser mencionado ao lado de ambos (2Co 13.14). Ele é “o Espírito que vem de Deus
[to ek tou theou]" (ICo 2.12), e Deus o “enviou” (G14.6), O Espírito “perscruta até mesmo as
profundezas de Deus” e conhece “as coisas de Deus” de dentro, assim como o espírito do ser
humano conhece “as coisas do homem” (IC o 2.10-11). Quando Paulo diz: “Sois santuário
de Deus e o Espírito de Deus habita em vós” (ICo 3.16; cf. 6.19), está dizendo que o Espírito
é divino; ele é Deus morando em nós.
Muitos entendem o Espírito como uma força ou influência. Paulo, porém, parece
ter entendido o Espírito como uma pessoa. Conceder dons parece ser atividade de uma
pessoa, ainda mais depois que Paulo conclui sua lista de dons, informando a seus leitores
que a divisão é feita “como lhe apraz” (IC o 12.4-11). Ele fala da mente do Espírito (Rm 8.6,
27) e exorta as pessoas a não “entristecer” o Espírito (E f 4.30). O amor de Deus é derramado
em nosso coração pelo Espírito (Rm 5.5), e o mesmo Espírito gera amor em nós (G1
5.22), duas atividades evidentemente pessoais. A expressão “o amor do Espírito" (Rm
15,30) pode ser entendida como o amor que Paulo tem pelo Espírito ou o amor que o Espírito
tem por ele; de qualquer modo, o Espírito é uma pessoa. E isso pode ser afirmado a
partir do fato de o Espírito guiar os crentes (G15.18). Não deve haver dúvidas de que, para
Paulo, o Espírito é uma pessoa, de fato uma importante pessoa divina, mas uma pessoa e
não uma influência impessoal.
Fedro, 244B .

A vista de tudo isso, não é de surpreender que Paulo veja o Espírito se envolver em
atividades importantes. Ele pode dizer que os crentes estão “no” Espírito, assim como disse
que eles estão “em” Cristo (apesar de não fazê-lo com freqüência). Os crentes não estão “na
carne, mas no Espírito” (Rm 8.9); eles podem falar “no Espírito Santo” (IC o 12.3); devem
‘andar no Espírito” (G1 5.16); a consciência de Paulo atua “no Espírito Santo” (Rm 9.1).
De modo semelhante, Paulo fala dos que “se inclinam para o Espírito [kata pneumatos]”
(Rm 8.5; G14.29), e dos que andam “segundo o Espírito” (Rm 8.4; cf. 2Co 12.18), ou que
"andam no Espírito” (G1 5. 16, 25), Todas essas expressões significam que a presença do
Espírito é o fator dominante na vida do crente. O cristão é capacitado e guiado pelo Espírito
de Deus, que mora nele.
Está claro que, para o apóstolo, o Espírito é uma pessoa real, que vive nos crentes
(ICo 6.19; 2Tm 1.14), os fortalece para o serviço (Rm 8.26; 2Co 3.6; E f 3.16) e lhes ensina
o que devem dizer (IC o 2.13). O resultado é uma série de virtudes cristãs, como justiça,
paz e alegria (Rm 14.17; c£ lT s 1.6), a esperança dajustiça (G15.5) e a admissão à presença
do Pai (E f 2.18). Isso está muito perto da “salvação, pela santificação do Espírito” (2Ts
2.13; cf. T t 3.5) e da “mente do Espírito”, que é “vida e paz” (Rm 8.6). Quem “semeia para o
Espírito”, “do Espírito colherá vida eterna” (G1 6.8).
Os dons do Gspíríto
Paulo também fala de certos “dons” do Espírito (charismata). Esperava-se que as virtudes
de que falamos no parágrafo acima estivessem presentes em todos os crentes, mas
não os dons. Todo crente precisa ter justiça e paz, mas nem todo crente tem, digamos, o
dom da cura. Há um só Espírito em ação, mas há “diversidade de dons” (IC o 12.4; cf. “a um
[...] a outro [...] a outro” nos v. 8-10). Paulo compara a igreja a um corpo com muitos membros
diferentes (IC o 12.12ss) e, apesar de isso se referir a talentos naturais, também se aplica
aos dons espirituais. E quando ele chega à sua série de perguntas que começa com: “São
todos apóstolos?” (IC o 12.29-30), a única resposta possível em todas elas é: “Não!”
Pelo tom geral das referências que Paulo faz aos dons fica claro que os coríntios os
valorizavam muito e que o uso desses dons conferia a beleza da espontaneidade à vida da
igreja em Corinto. Paulo, porém, adverte essa igreja para que não venha a “se ensoberbecer”
vlCo 4.6 et a!.);4 pode ter havido um elemento de competição entre os crentes (“Meu
charisma é melhor que o seu!”). Esse pode ser o objetivo da inclusão do maravilhoso
m ento.
Cada pergunta é iniciada por p j], que indica que se espera uma resposta negativa.
O verbo é (j)V(JlÓ(i), encontrado seis vezes em IC o rín tio s e apenas uma no restante do N ovo T e s ta ­

capítulo sobre o amor (IC o 13) no meio do estudo dos dons; parece ser uma maneira de
mostrar aos coríntios algo muito melhor do que competir por evidências espetaculares da
atuação do Espírito. Paulo não minimiza os dons, na verdade ele instrui os coríntios a
“procurá-los com zelo” (IC o 14.1), e orgulha-se de falar em línguas mais do que todos eles
(IC o 14.18). Acima de tudo, porém, os dons devem ser usados para a edificação (ICo
14.12, 26); eles são dados para que os crentes cresçam na vida espiritual, e por isso não
devem ser usados para realização pessoal.
Um aspecto interessante dos dons é que, apesar das alegações confiantes de muitos,
é difícil descobrir com precisão o que eles denotam. Veja a lista de ICoríntios 12.28.
Embora esteja claro que apóstolos são pessoas “enviadas”, há fortes discussões sobre se o
termo significa “missionário" em geral ou se deve se restringir aos doze (com alguns poucos
acréscimos, como Paulo). É impossível ter certeza. Será que “profeta” é alguém como as
grandes personagens do Antigo Testamento? Ou será que ele se parece mais com um pregador
em uma igreja moderna? Não sabemos. No caso dos “mestres” achamos que temos
mais certeza, mas será que temos? Conhecemos pessoas com aptidão natural para o ensino
(um professor nato!) e pessoas que são professores porque aprenderam a ensinar em uma
escola. Mas que é o charisma do ensino? “Poderes” (dynameis) parecem ter sido milagres,
mas é difícil discernir quais milagres eram distintos da cura (que é outro dom). Quanto à
cura, a expressão é “dons de curas” (com os dois substantivos no plural). Isso significa que a
pessoa tinha vários dons de cura? Ou que uma podia curar um tipo de doença e outra curava
outro tipo? Sobre antilêmpseis podemos dizer apenas que a palavra tem algo a ver com
ajudar, mas que tipo de ajuda exigiria um charisma especial? Não sabemos, Há a mesma
dificuldade com kybemêseis, palavra ligada a pilotar (kybemêtês era o piloto de um navio).
Isso está bastante claro, mas não temos nenhuma informação sobre o tipo exato de "pilotagem”
realizado na igreja antiga.5 Quanto a “línguas”, alguns entendem que isso significa
falar em uma das línguas inteligíveis do mundo — uma língua não aprendida por quem
fala, enquanto outros acham que significa falar com sons incompreensíveis.6 Em vista das
U m a obra padrão com o BA G D não dá nenhum a indicação da incerteza transm itida pela palavra
quando diz: “administração; o plural denota provas de capacidade para ocupar um cargo de liderança na
igreja”. U m a idéia sem elhante é encontrada em N V I , B J, M as que evidências tem os de que a igreja antiga
estava organizada a ponto de ter lugar para pessoas com dons de “adm inistração”? U m a administração
carism ática é quase uma contradição de term os.
Charles C . Ryrie m antém as duas possibilidades em aberto (Biblical theology o f the N ew Testament.
Chicago, 1982, p. 194).

dificuldades, é bem surpreendente que alguns interpretem os dons com tanta confiança.
Não é exagero dizer que nenhum dos dons pode ser identificado com certeza absoluta.7
Hoje em dia os dons carismáticos às vezes são ligados à necessidade (e à possibilidade)
de um ministério regular. Dizem que a igreja antiga era totalmente carismática, e quando
o Espírito vinha sobre alguém, essa pessoa exercia alguma forma de ministério (ICo
14.26). Contudo, não havia “ocupantes de cargos”. Paulo geralmente é citado como principal
testemunha dessa posição. Mas é muito duvidoso que isso possa ser provado.
Não pode haver dúvidas quanto ao entusiasmo de Paulo pelos dons, mas isso não
parece ter exaurido sua compreensão do ministério da igreja. Pelo menos ao escrever à igreja
em Filipos, ele se referiu a "bispos e diáconos” (Fp 1.1; é claro que há muitas referências a
bispos, presbíteros e diáconos nas cartas pastorais, mas muitos acham que elas não são de
Paulo, por isso vou deixá-las fora do estudo por enquanto). E com certeza ele tem algum
ministério em mente em uma de suas primeiras cartas, quando fala dos “que vos presidem
no Senhor e vos admoestam” (lT s 5.12; eles também devem ser alvos de muito amor “por
causa do trabalho que realizam", v. 13). É mais do que difícil dirigir qualquer grupo pelo
tempo que seja sem algum tipo de ocupante de cargo, e há bons indícios de que a igreja antiga
não tentou fazê-lo. Levou algum tempo até que o ministério cristão pleno surgisse, mas
algumas formas de liderança existiam desde o começo. O interesse de Paulo pelos apóstolos
(ele usa o termo 34 vezes, das 79 ocorrências no Novo Testamento) combina com isso.
O mesmo vale para sua instrução aos coríntios de “se sujeitarem” a pessoás como Estéfanas
(ICo 16.15-16). E, pelo menos nas cartas pastorais, urncharisma era conferido pela imposição
de mãos (lT m 4.14; 2Tm 1.6), ato que muitos vêem como referência à ordenação ou
consagração para o ministério.
O Espírito, portanto, está ativo na vida do crente e da igreja. Ele faz coisas como dar
testemunho com nosso espírito (Rm 8.16), interceder por nós (Rm 8.26-27) e nos santificar
(Rm 15.16). Ele tem um papel na justificação (IC o 6.11) e na revelação (IC o 2.10; cf.
lT m 4.1). Quando cremos, fomos “selados” com o Espírito (E f 1.13; 4.30); isto é, a presença
do Espírito nos crentes é a marca de propriedade de Deus (como o selo que as pessoas
aplicavam às suas propriedades no primeiro século). O Espírito nos ensina (IC o 2.13) e
vive em nós (2Tm 1.14). Ele nos capacita (hikanõsen, 2Co 3.6).
Isso náo deve ser entendido com o um a negação da realidade da atuação do Espírito Santo no movim
ento carism ático m oderno. R econheço com alegria que o Espírito de D eus age de m aneiras fantásticas
em m uitos desses grupos. T u d o o que estou dizendo aqui é que devemos nos precaver contra uma identificação
m uito apressada dos dons alistados no N ovo T estam ento. Pode ser que eles estejam sendo repetidos
com exatidão em nossos dias, M as tam bém pode ser que o Espírito de D eus esteja fazendo coisas
novas. N ão podem os solucionar nossas dificuldades exegéticas apelando a experiências atuais.

S? igreja
A vida no Espírito tem um nítido estilo coletivo. Os salvos em Cristo são trazidos
para a comunhão da igreja.8 Paulo presume que todos os que põem sua confiança em Cristo
se tornam membros da igreja, e ele tem um grande interesse nessa instituição (62 dos
114 exemplos de ekklêsia estão em Paulo, mais da metade). Basicamente ele pensa na igreja
local (cf. “como, por toda parte, ensino em cada igreja”, ICo 4.17; cf. também referências à
igreja reunida, IC o 11.18; 14.19-28). Ele fala da "igreja de Deus” (IC o 1.2; G 11,13), das
“igrejas de Deus” (IC o 11.16; lT s 2.14) e das “igrejas de Cristo” (Rm 16.16; cf. G11.22). Às
vezes ele fala das igrejas de determinada região, p. ex. “as igrejas da Galácia” (IC o 16.1; G1
1.2; cf. ICo 16.19; 2Co 8.1; G 11.22; Cl 4.16; lT s 1.1; 2Ts 1.1).
Outras vezes está pensando na igreja como unidade menor — a “igreja na casa” (Rm
16.5; IC o 16.19; Cl 4.15; Fm 2). O que exatamente isso significa não está claro,9 porque
não havia igrejas com templos naquela época e é provável que todas as igrejas se reunissem
em casas particulares. Igrejas em casas, porém, são especificamente mencionadas e parece
que se referem a grupos ainda menores do que os outros. Não eram divisões, pois recebiam
saudações no âmbito das cartas enviadas à igreja como um todo.
Às vezes, Paulo tem em mente a igreja universal, em contraposição à igreja local.
Nesse sentido ele diz que Deus estabeleceu os apóstolos “na igreja” (IC o 12.28; apóstolos
não eram líderes locais) e que ele mesmo perseguiu “a igreja” (IC o 15.9; G11.13). Essa visão
se aplica especialmente, porém, ao seu conceito da igreja como corpo de Cristo (Cl 1.24),
do qual Cristo é a cabeça (E f 1.22; 5.23; Cl 1.18). A igreja está sujeita a Cristo (EF 5.24) e é
por meio da igreja que a “multiforme sabedoria de Deus” se faz conhecida nas regiões celestiais
(E f 3.10). Cristo amou a igreja e se deu por ela (E f 5.25), e continua a alimentá-la (E f
5,29). Apesar de a ênfase estar no cuidado divino, Paulo também diz que “a preocupação
com todas as igrejas” pesa sobre ele (2Co 11,28); há uma área de responsabilidade humana.
Paulo ilustra a igreja de várias formas interessantes. A igreja é um edifício do qual
Cristo é o fundamento (IC o 3.11). De outro ponto de vista, ela está edificada sobre o alicerce
dos apóstolos e profetas (E f 2.20). De modo mais específico, é o "santuário de Deus”
(IC o 3.16; Cf. E f 2.21), termo que combina com o adjetivo “santos”, comumente aplicado
M ichel B outtier diz sobre Paulo: "Aquilo que o une a C risto une-o aos coríntios, e o que o une aos filipenses
une-o a C risto” (Christianity accoràing to Paul. N aperville, 1966, p. 62).
9 W ay n e A . M eeks faz objeções à tradução “a igreja na casa de fulano, dizendo que i v OLKúJ era a m a­
neira natural de dizer isso, enquanto a expressão é KCtT OLKOl'. Ele entende isso como “a ‘célula básica’
do m ovimento cristão, tendo com o núcleo geralm ente uma fam ília.” M as “não coincidia com a família".
“Em pregados” e novos convertidos eram acrescentados ( T hefirst urban Cbristians. N ew H aven e London,
1983, p. 7 5-76).

aos salvos (observe que esse atributo está sempre na forma plural; Paulo não fala nenhuma
vez de um crente santo; ele considera santo o grupo). A igreja é uma família (E f 2.19; G1
6.10; lT m 3.15). Ela é a noiva de Cristo (2Co 11.2; cf. E f5.25-32). Ela é seu corpo (Cl 1.18,
24; cf. Rm 12.4-5). Ela é o “Israel de Deus” (G16.16; cf. sua relação com Abraão, Rm 4.16;
G1 3.29).10 É uma comunidade constituída de concidadãos (E f 2.19; Fp 3.20), o povo de
Deus (Rm 9.25-26), a nova raça humana (Cl 3.10-11). Há outras maneiras de visualizar a
igreja, mas essas são suficientes para vermos que, para Paulo, a igreja tem um esplendor
multifacetado.
Os sacramentos
Paulo não se refere com freqüência às duas disposições sacramentais que tanto significaram
para a igreja no transcurso dos séculos, mas o que ele diz é importante. Por
exemplo, ele nos informa que, “em um Espírito, todos nós fomos batizados em um corpo”
(lC o 12.13), mostrando a importância do que o Espírito faz. Na verdade, isso é tão determinante
que há expositores que afirmam que Paulo não está se referindo nem sequer ao
batismo com água — está usando o termo “batizados” em sentido metafórico (cf, Mt
3.11).11 Eles muitas vezes estabelecem um contraste entre o “batismo do Espírito” e o
“batismo com água”, sem prestar atenção ao fato de que o Novo Testamento nunca faz tal
distinção. Parece mais provável que ele tinha o batismo com água em mente, e que está
dizendo que é o Espírito Santo quem torna o crente membro da igreja, não a água.12 E o
Espírito quem nos torna todos um, e Paulo continua mostrando a abrangência dessa unidade;
“Quer judeus, quer gregos, quer escravos, quer livres"; é o mesmo Espírito de quem
todos “bebemos”.
10 C f. Paul S, M inear: “Paulo náo recaiu sobre o conceito de dois povos de Israel, um antigo e outro
novo, ou um falso e outro verdadeiro. Ele definiu o Israel de D eus com o um só povo, medido em term os
qualitativos pela m isericórdia de D eus na cruz de C risto” (Images o f the church in the N ew Testament. Philadelphia,
1960, p. 72).
UCf. A lan R edpath: "Se fom os salvos pela graça de Deus, lavados no sangue de C risto, nesse m om ento
fomos batizados pelo Espírito San to no corpo do Senh or Jesu s” ( T he royal route to heaven. W estw ood,
1960, p. 149).
'’ M ichael G reen lem bra que seis das sete referências ao batism o no Espírito no N ovo T estam ento faie
m contraste e n trejo ã o Batista ejesu s. Essa é a única referência a esse batism o sem tal contraste, e aqui
*fica m uito claro que não só quem falava em línguas, não só os que faziam milagres, mas todos os cristãos
de C orinto tinham sido batizados no Espírito San to e tinham bebido das suas águas. A ssim com o não
devemos separar o batism o da justificação, tam bém náo devemos separá-lo do dom do Espírito San to ”
T o Corinth with love. London, 1982, p. 36).

O tom da unidade surge novamente quando Paulo diz: “Todos quantos fostes batizados
em Cristo de Cristo vos revestistes, Dessarte, não pode haver judeu nem grego; nem
liberto nem escravo; nem homem nem mulher; porque todos vós sois um em Cristo Jesus”
(G1 3.27-28). Desta vez não há menção do Espírito, mas a ligação com Cristo significa a
ligação uns com os outros. E é a unidade com Cristo que se destaca quando o apóstolo diz:
“Todos nós que fomos batizados em Cristo Jesus fomos batizados em sua morte” (Rm
6.3). Os cristãos morreram para o estilo de vida antigo. Fomos sepultados; a vida de antes
acabou para sempre. Agora “andamos em novidade de vida” com Cristo (Rm 6.4; cf. Cl
2.12 sobre a mesma idéia de ser sepultado e ressuscitar para uma nova vida). Somos um
com Cristo.
A ceia não recebe muito destaque nos escritos de Paulo. Mas ele pergunta aos coríntios:
“O cálice da bênção que abençoamos não é a comunhão do sangue de Cristo? O pão
que partimos não é a comunhão do corpo de Cristo?” (IC o 10.16). E continua falando da
unidade dos crentes: “Nós, embora muitos, somos unicamente um pão, um só corpo; porque
todos participamos do único pão” (v. 17). A passagem tem suas dificuldades, mas Paulo
parece estar dizendo que os fiéis recebem Cristo (seu corpo e seu sangue) quando
participam da ceia, e a unidade dos cristãos é reforçada por essa participação.
Isso torna a ceia um ato muito solene e importante, e por isso Paulo repreende com
termos muito fortes os que tomam “a sua própria ceia” antes dos outros, de modo que
alguns ficam com fome e outros, bêbados (IC o 11.21); essa não é a “ceia do Senhor” (v. 20),
mas uma representação grotesca. Ele continua falando da instituição da ceia realizada por
Cristo (v. 23-26) e mostra seu significado: 1) referindo-se à nova aliança que Cristo fez, 2)
afirmando que participamos dela em memória de Cristo, e 3) dizendo que, no sacramento,
"anunciamos a morte do Senhor, até que ele venha”. Profanar esse rito sagrado significa
tornar-se “réu do corpo e do sangue do Senhor” (v, 27); quem faz isso “não discerne o corpo"
(v. 29). Isso parece significar que o ofensor não entendeu o sentido com que o corpo de
Cristo foi entregue, apesar de alguns verem aqui uma referência à igreja como o corpo de
Cristo,13Talvez eu deva acrescentar neste ponto que não há uma boa razão para aceitar a
idéia que alguns têm proposto — de que a perspectiva que Paulo tem dos sacramentos
recebeu muita influência ou talvez até derive das religiões de mistério helenistas. As diferenças
são muitas, e as semelhanças, superficiais demais para que essa posição seja de alguma
forma plausível.14
C f. Bouttier: “C om isso m ostram que ainda não aprenderam a discernir o corpo do Senhor, isto é, a
reconhecê-lo uns nos outros” (Christianity according to Paul, p. 69).
“A s diferenças entre o sacramentalism o de Paulo e o helenista são essenciais e não superficiais" (A.
D . N ock, St. Paul. N ew York, 1963, p. 77). Sobre IC o rin tio s 8.4-9, T . R . Glover diz: “Essa foi uma nega-

0 caminho da fé
Paulo fez da "fé” uma das palavras cristãs mais importantes. Ele a usa constantemente
(142 vezes; ele também emprega o verbo “crer” 54 vezes e o adjetivo “fiel” 22 vezes).
Ele usa essas palavras de tal maneira que não resta nenhuma dúvida aos seus leitores de que
a fé é fundamental para o cristão. A fé tem um componente intelectual ("cremos que,..”, p.
ex. Rm 6.8; 10.9), mas não devemos achar que ele é preponderante. Para Paulo, fé significa
confiança, de todo o coração, em Cristo como aquele que morreu para nos trazer
salvação.'" E significa compromisso, entrega de toda a vida ao Salvador.
E pela fé que tomamos posse do dom da salvação. Recebemos a “justiça de Deus”
pela fé (Rm 3.22; Fp 3.9). Somos justificados pela fé (Rm 3.28, 30; 5.1; G1 3.24) e, é claro,
há um importante texto de Habacuque que Paulo cita duas vezes e que provavelmente
deve ser entendido desta maneira; “Aquele que é justo, pela fé viverá” (Rm 1.17; G1 3.11;
veja Hc 2.4). De modo semelhante, a propiciação é "pela fé” (Rm 3.25), assim como a adoção
(G1 3.26).
Paulo dedica um capítulo inteiro a Abraão, o grande exemplo de fé: “Abraão creu
em Deus, e isso lhe foi imputado para justiça” (Rm 4.3, 22-23; G1 3.6; veja Gn 15.6). Esse é
um sinal da originalidade de Paulo, pois os judeus costumavam ver Abraão como alguém
que guardou a lei de modo exemplar (apesar de, na época, ela ainda não ter sido dada):
“Abraão, nosso pai, cumpriu toda a lei antes de ela ser dada” (Mishná, Kidd. 4.14).16 Para
Paulo, no entanto, a fé que Abraão teve é que foi importante. A primeira ação independente
do grande patriarca foi seu admirável ato de obediência ao chamado de Deus. Ele tinha
75 anos de idade na época; portanto não se tratou de um impulso da juventude. Ele tomou
sua esposa, seus empregados e os bens de todos e deixou seu país, seu povo e a casa de seu
pai (Gn 12.1-4), Por quê? Somente porque Deus o chamara. Ele creu em Deus e, por isso,
ção direta, que dificilmente poderia ter sido mais abrupta, da idéia central das religiões sacramentais” (Paul o f
Tarsus. London, 1925, p. 136). M artin Hengel se refere à idéia de que Paulo dependeu das religiões de
mistério no tocante a “essa teoria notável” (Betwecn Jesus and Paul. Philadelphia, 1983, p. 160 n. 26).
'’ W ern er G eorgK ü m m el define fé assim: “Isto é o que significa crer: deixar de olhar para si, desconsiderar
tanto as fraquezas quanto os m éritos próprios, e confiar que Deus resolveu a questão por meio de
Jesus C risto" (M artin Dibelius, Paul, W ern er G eorgK ü m m el, ed. e comp., Philadelphia, 1966, p, 117).
16O s rabinos entendiam que Gênesis 15.6 destacava o m érito de A braão e não sua confiança, C , E. B.
Cranfield cita duas passagens im portantes da M ekhilta (com entário judaico sobre Éxodo) acerca de
Exodo 14,15, 31: “A fé com que seu pai A braão creu em m im m erece que eu abra o mar. [...] N osso pai
Abraão se tornou herdeiro deste mundo e do próxim o sim plesm ente pelo m érito da fé com que creu no
Senhor" (A criticai and exegetical commentary on the epistle to the Romans. Edinburgh, 1975, 1:229; os dois
textos passam a citar G n 15,6).

saiu sem a mínima idéia do seu destino, um exemplo impressionante de entrega de todo o
coração. Abraão sabia apenas que Deus o chamara, Mas isso era o suficiente.
Paulo acrescenta uma referência a Davi para mostrar que ele também contribui com
provas de que a salvação vem da justiça que Deus confere (Rm 4,6-8), não da obediência à
lei. Depois ele retorna para Abraão, para a informação importante de que sua fé lhe foi creditada
como justiça muito antes de ele ser circuncidado.17 A circuncisão era um sinal da
aliança (Gn 17.9-14); o judeu a considerava uma prova de que fazia parte da comunidade
da aliança, e “todo israelita tem parte no mundo futuro” (Mishná, Sanh. 10.1). Para Paulo,
no entanto, a seqüência é decisiva. Abraão foi aceito por Deus muito antes de ser circuncidado.
A circuncisão era o selo da justiça pela fé que Abraão teve quando ainda não era circuncidado
(Rm 4.11) e não, como pensavam os judeus, da impossibilidade de qualquer um
da raça deles sofrer rejeição definitiva por Deus. Os judeus gostavam de chamar Abraão de
pai, mas Paulo vê o patriarca como pai dos fiéis, quer circuncidados, quer não (Rm
4.11-12). O apóstolo liga a promessa feita a Abraão à “justiça da fé” (Rm 4.13). E a graça
que é importante, não a lei, e isso significa fé (Rm 4.14-16), pela qual nos apropriamos da
graça. O argumento é uma esplêndida demonstração da verdade de que o caminho de Deus
é e sempre foi a graça, e que, além disso, recebe-se a dádiva da graça pela fé, E o mais
impressionante é que ele se concentra em Abraão, o principal exemplo para os judeus de
alguém que cumpriu a lei. Para Paulo, todavia, está claro que aqueles que são caracterizados
pela fé é que são “filhos de Abraão” e “abençoados com o crente Abraão” (G1 3.7, 9).
A fé é característica dos cristãos. Estamos “firmes na fé” (IC o 16,13), “permanecemos
na fé” (Cl 1.23), “andamos por fé” (2Co 5.7). E “pela fé” que temos acesso a Deus (Rm
5.2; “mediante a fé”, E f 3.12), e é “pela fé” que Cristo habita em nosso coração (E f 3.17). A
fé não é estática, e Paulo espera que ela cresça (2Co 10.15; 2Ts 1.3; cf. lT s 3.10). Muitas
vezes ele liga a fé ao amor e faz uma descrição magnífica da vida cristã com “a fé que atua
pelo amor” (G1 5.6). Ele também fala da “operosidade da fé” dos tessalonicenses (lT s 1.3).
Diante de tudo isso seria um erro pensar na fé como produto humano, contrapondo-se ao
ato divino da nossa salvação. A própria fé vem de Deus, pois a cada crente Deus concedeu
uma “medida de fé" (Rm 12.3).
Às vezes, o apóstolo fala "da fé" (p, ex. 2Co 13.5; G 11.23; 6.10; lT m 4.1, 6). Usado
assim, o termo representa todo o sistema de ensino cristão, e alguns vêem nele uma perda
da espontaneidade inicial dos cristãos, um endurecimento rumo à ortodoxia, Mas com­
A fé c o m base na qual ele foi aceito diante de D eu s foi exercida por A braão m uito antes do nascim
ento de Israel, e quando este nasceu A braão tin h a 86 anos de idade (G n 1 6 ,1 6 ). E le foi circu ncid a­
do só aos 99 (G n 1 7 .2 4 ); p o rtan to, após um intervalo de m ais de 13 anos. D e acordo com a
cronologia ju d aica o intervalo foi ainda m aior, pois os ju d eu s afirm am que A braão tin h a 70 anos
quando dividiu o sacrifício (G n 1 5.10; Sed er O lam R , 1, citado em S B K 3 :2 0 3 ). Isso im p licaria um
intervalo de 29 anos.

preender que o cristianismo tem ensinos em que é preciso crer não significa necessariamente
a perda do entusiasmo inicial da fé.18 E é importante o fato de que o nome dado ao
cristianismo não é “a lei" ou “o ensino", mas “a fé”. Fé é algo especial. Paulo pode chamar os
cristãos de "crentes” (Rm 3.22; lT s 1.7); é sempre a fé o que importa.
O cãtninho do amor
Paulo continua insistindo que a vida cristã é uma vida de amor. Ela começa com amor,
pois é o amor que vemos no Calvário que nos torna cristãos. E quando somos cristãos, somos
também membros da igreja, a comunidade amada. Como membros dessa comunidade
somos chamados a viver em amor; amor por Deus, amor uns pelos outros, amor por todos.
Enquanto para os judeus a lei era o instrumento divinamente concedido que moldava o servo
de Deus, para Paulo “quem ama o próximo tem cumprido a lei” (Rm 13.8-10; G15.14; lT m
1.5). O amor é central, pois amor é o que Deus é.
Deus não só tem amor por nós; ele também produz amor em nós. O crente não gera
amor com seus próprios recursos. Foi C. F, D. Moule quem disse: “Agape não é uma virtude
entre outras, mas um impulso totalmente novo, implantado por Deus; é o amor de
Deus por nós em Cristo, que refletimos e ao qual respondemos”.'9 O amor vem quando
aceitamos o caminho de Deus. Não é que algumas pessoas se tornem bastante boas ao
amar; o amor de Deus é que é “derramado em nosso coração pelo Espírito Santo" (Rm 5.5;
Moffatt traduz a idéia de abundância com “inunda nosso coração”). Deus nos dá um “espírito
de amor” (2Tm 1.7). Quando Paulo delineia o “fruto do Espírito", o amor está no topo
da lista (G1 5.22).
De outro ângulo, somos ensinados por Deus a amar uns aos outros (lT s 4.9). E o
Senhor quem faz os crentes crescerem e transbordarem de amor uns pelos outros (lT s
3.12; cf. 2Ts 1.3). O amor é “em Cristo Jesus” (lT m 1.14) e “no Espírito" (Cl 1.8); na verdade,
é o “amor do Espírito” (Rm 15.30), uma expressão que parece significar “o amor produzido
pelo Espírito”."0 Paulo não tem dúvidas de que o amor não é um feito humano, mas
resultado da atuação de Deus no cristão.
Os crentes “andam” em amor (E f 5.2; merecemos severas críticas quando não o fazemos,
Rm 14.15). O amor, por natureza, é algo habitual; praticamos “todos os atos” com
18“C rer que” está lá desde o com eço ( l T s 4.14; cf, R m 6.8; 10,9). O verbo TTLUTevüJ aceita várias construções,
com o uso das preposições èlTL (R m 9,33; l T m 1.16), e í ç (R m 10.14; G 12.16) e 8 í á (IC o 3.5);
o dativo (R m 10.16; 2 T s 2.12); ele tam bém é usado em term os absolutos (R m 13.11; IC o 1.21).
19 The birth o f the N ew Testament. London, 1962, p. 140.
20 Segundo Cranfield, Romans, 2:776.

amor (IC o 16.14). Em sua insuperável descrição do amor (IC o 13), Paulo mostra que não
há excelência em eloqüência, percepção espiritual, fé, obras de caridade ou devoção que
compense a falta de amor (IC o 13.1-3). Quem ama é perseverante e gentil, e não orgulhoso
(v. 4). Quem ama não é egoísta, não é irascível e também não guarda rancor (v. 5). Fica feliz
quando a verdade prevalece, não quando a maldade se fortalece (v, 6). O amor dura para
sempre (v. 7, 13).“'
O amor é uma qualidade que o cristão deve “perseguir” com avidez (ICo 14.1; 2Tm
2.22); não devemos achar que ele aparecerá por si. O amor é o alicerce da vida cristã (E f 3.17);
é algo maravilhoso "poder compreender, com todos os santos, qual é a largura, e o comprimento,
e a altura, e a profundidade e conhecer o amor de Cristo, que excede todo entendimento”
(E f 3.18-19). Esse fio que percorre todas as cartas de Paulo deixa claro que ele
considerava o amor o grande sinal que distingue os cristãos. Em um mundo de pessoas motivadas
por ambições, ganância, partidarismo, egoísmo e coisas do gênero, Paulo esperava que
os cristãos se destacassem por seu amor, como indivíduos e como comunidade. Eles são "vinculados
juntamente em amor” (Cl 2.2), que é o "vínculo da perfeição” (Cl 3.14). O corpo é
edificado "em amor” (E f 4.16) e pelo amor (ICo 8.1). Paulo muitas vezes escreve com carinho
do amor que vê nas igrejas (Ef 1.15; Cl 1.8; lT s 3.6; Fm 4). Ele espera que as pessoas o
demonstrem (2Co 2,8; 8.8; G1 5.13) e ora para que ele seja abundante (Fp 1.9).2~
Em vista do lugar que ele atribui à fé e ao amor, podemos entender seu resumo
magistral: em Cristo, questões rituais como a circuncisão, ou a ausência dela, não importam
em nada, apenas "a fé que atua pelo amor" (G1 5.6).
A ênfase de Paulo no amor acima de tudo transparece no modo como ele usa algumas
outras palavras. Por exemplo, ele costuma se dirigir aos outros crentes com o termo
afetivo “irmãos” (ele emprega adelphos 133 vezes). A simpatia do amor caracteriza seu relacionamento
com os membros das igrejas. Talvez devamos mencionar aqui sua ênfase nas
V eja um estudo mais amplo em meu livro Testaments o f love: a study o f love in the Bible. G rand Rapids,
1981, p. 239-259.
22Jo h n K nox observa que Paulo pôs isso em prática e que era amado: "M uitos estudiosos de hoje não
gostam de Paulo a tal ponto que não vêem que m uitos da sua época o amavam"; ele diz que "está surpreso
com o núm ero e a extensão das passagens dedicadas totalm ente a expressar os sentim entos de Paulo em
relação às suas igrejas — de terna preocupação quando estavam sendo atribuladas, de tristeza com seus
fracassos ou sofrim entos, ou de alegria com seus triunfos” (Chapters in a life o f Paul. London, 1954, p. 95).
Ele continua dizendo que ninguém poderia ter escrito IC o rín tios 13 sem ter “andado por esse ‘caminho
sobrem odo excelente”’. C f. tam bém W ilfred K nox: "Ele era um hom em de afeição intensa. O am or por
seus convertidos sempre triunfa sobre a ira diante das deserções fáceis e do fracasso em viver à altura dos
padrões que ele espera deles” (St. Paul. N ew York, 1932, p. 43).

palavras ligadas a “bondade”."3 Para Paulo, o amor não é algo sentimental. Ele tem um conteúdo
ético. Paulo vê claramente que o melhor para os amados é que se firmem no caminho
da bondade. Por isso reprova constantemente os maus hábitos e incentiva a conduta correta
sem a qual um estilo de vida realizador é impossível.
Pode ser pertinente lembrar aqui a perspectiva que Paulo tinha do sofrimento. Costumamos
considerar o sofrimento um mal implacável e fazemos de tudo para evitá-lo.
Temos dificuldades com a existência do sofrimento, por vermos a Deus como um Deus
bom. Paulo conhecia bem o sofrimento (lembre sua lista de horrores em 2Co 11.22-29);
ele não era um estrategista de gabinete, seguro em sua torre de marfim. Ele convoca seus
leitores não só a aceitar o sofrimento, mas a exultar nele, exortação que o leva a uma
seqüência de pensamentos que conduzem diretamente ao amor de Deus (Rm 5.3-5). Para
Paulo, o sofrimento é a evidência, não de que Deus não nos ama, mas de que ele nos ama.
Ele afirma que a constância dos tessalonicenses em suas perseguições e tribulações é "sinal
evidente do reto juízo de Deus” (2Ts 1.4-5).~4 Há qualidades de caráter forjadas no fogo
das aflições e que nunca desenvolveremos em dias de calmaria. Paulo vê como parte do
amor de Deus por nós o fato de ele nos conduzir por tribulações, para fazer de nós o
melhor que podemos ser.
O sofrimento também é o meio de promover o propósito de Deus. Paulo alegrou-se
em seus sofrimentos, pois podia dizer: "Preencho o que resta das aflições de Cristo, na
minha carne, a favor do seu corpo, que é a igreja” (Cl 1.24). O sofrimento que lhe coubera
não era sem sentido; ele fazia parte do modo de Deus executar seu propósito. Os mesmos
sofrimentos de Paulo também eram prova do seu amor. Bornkamm mostra isso ao chamar
a atenção para a importância das emoções de Paulo. Ele fala de “dor que o faz chorar, ira e
indignação, queixas e acusações, ironia amarga, condenação total dos agitadores e rebeldes,
defesas e até elogios a si mesmo que, apesar de expressos contra a sua vontade e contrários
ao seu caráter, são exclamações emocionantes do seu coração, em que seu amor ferido
adverte os que correm perigo e foram iludidos’’.25 Não devemos ficar tão concentrados nas
polêmicas de Paulo que não vejamos o amor que ele tinha pelos seus companheiros
cristãos.
"’ P aulo em prega á y a O Ó Ç 4 7 vezes, ayaOiúGVVT] 4 vezes, fCãÀÓç 4 0 vezes, S lkü IO Ç 17 vezes,
òlKaiOOVVT] 57 vezes, X P V (JT ^ TrlS ‘ 10 vezes (som en te P au lo o em prega no N ovo T e sta m e n to ),
X p r j a r ó ç 3 vezes.
"4 A o com entar a alegria nas aflições em lT essalonicenses 1.6, A . D . N o ck diz: “Essa alegria era, para
Paulo, uma das principais m arcas da vida cristã; não é eudaim onia, ‘felicidade’, nem hedonê, prazer', termos
ausentes do vocabulário de Paulo” (St. Paul, p, 148).
G ünther Bornkam m , Paul. London, 1971, p. 167.

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O caminho da esperança
Paulo está muito interessado na consumação de todas as coisas, e menciona o fim
dessa era, de um modo ou outro, em cada uma das suas cartas, com exceção de Filemom. O
interesse escatológico, naturalmente, não era algo incomum entre os judeus da época, mas
o que é diferente em Paulo é o papel que ele via reservado para Cristo. Paulo entende que a
obra de salvação de Cristo tem importância central: a “plenitude do tempo” já tinha chegado
quando Deus enviou Cristo ao mundo (G1 4.4), “Os fins dos séculos chegaram” (IC o
10.11). Os apocalípticos da época tinham desesperado do mundo presente e esperavam
que ele acabasse e fosse substituído pela nova criação de Deus. Para Paulo, porém, a nova
criação já é uma realidade presente (2Co 5.17). Num sentido muito significativo, escatolo-
gia são as “primeiras coisas” do caminho cristão e não as “últimas coisas”. Em Cristo, todas
as coisas foram feitas novas. Já agora.
Isso não significa que as possibilidades de salvação em Cristo estão todas esgotadas
aqui e agora. Paulo esperava pela execução final do plano de Deus, no retorno de Cristo a esta
terra. Sete vezes ele falou daparousia de Cristo, termo que significava “presença” e passou a significar
"vinda para estar presente”, “chegada”. Era o termo que traduzia a chegada de uma pessoa
de posição elevada, especialmente o imperador quando visitava uma província. O relato
mais explícito de Paulo sobre o sentido da parousia de Cristo nos informa que “o Senhor mesmo,
dada a sua palavra de ordem, ouvida a voz do arcanjo, e ressoada a trombeta de Deus, descerá
dos céus” (lT s 4.16). Ele acrescenta que os mortos em Cristo ressuscitarão e que “nós, os
vivos, os que ficarmos” seremos arrebatados para encontrar o Senhor nos ares, e assim "estaremos
para sempre com o Senhor” (v. 17), A ressurreição dos cristãos segue a do Senhor; Paulo
fala de "Cristo, as primícias; depois, os que são de Cristo, na sua vinda” (ICo 15.23).
O
fim dos tempos é tão importante, tão aceito no ensino cristão, que Paulo se refe
simplesmente ao “Dia de nosso Senhor Jesus Cristo” (IC o 1.8); ele não exige explicação.
Paulo pode exultar nele. Quando Cristo vier, Paulo espera encontrar os tessalonicenses,
como sua "esperança”, “gozo" e “coroa de glória”, sua "glória e alegria” (lT s 2,19-20). Existe
uma grande força do mal, porém Cristo a destruirá quando vier (2Ts 2.8); de fato, em todo
lugar ele presume que a vinda de Cristo significa a destruição definitiva do mal (G15.19-21;
2Ts 1.7-9) e a inauguração do estado final de bênção (uma verdade que pode ser expressa
em termos de julgamento, apesar de o cristão poder enfrentá-lo com confiança, Rm 8.1;
ICo 3.13-15; 2Co 5.10).~6 Por isso lemos sobre a "bendita esperança" (T t 2.13), e há várias
passagens que fazem referência, de uma ou outra maneira, ao esplendor e à majestade
daquele dia (E f 2.7; 2Ts 1.7-10; 2.8; 2Tm 4.1, 8) e à bênção que o Senhor então concederá
M uitos conservadores hoje em dia têm posições firmes em relação ao reino milenar de C risto e interpretam
essas passagens de modo diferente. Paulo, porém, nenhum a vez se refere explicitam ente ao m ilênio
e parece m elhor entender suas afirmações com o simples referências ao triunfo final.

aos seus servos (Cl 1.12; 2Tm 4.8). Paulo ora para que seus filhos na fé sejam "confirmados
em santidade” perante Deus quando nosso Senhor Jesus vier “com todos os seus santos”
(lT s 3.13; cf. 5.23). As vezes ele se refere simplesmente ao “reino de Deus" (G1 5.21).
A soberania de Deus será plenamente manifesta (ICo 15,24-28); a própria morte, o
“último inimigo", será destruída (ICo 15.26). O “número completo” (plêrõma) dos gentios
será alcançado (Rm 11.25), e as promessas de Deus a Israel serão cumpridas (Rm 11.26-31).
A criação será libertada da sua escravidão à decadência.
Paulo, é claro, tem em mente a glória do porvir quando usa outros termos. Às vez&sK
por exemplo, ele usa “glória” com sentido escatológico (p. ex. Rm 8.18, 21; 2Co 4.1(7)ç^e-o O
mesmo pode ser dito de termos como “esperança” (Cl 1.5). Alguns estudioso/dj^ngío'-
nam isso de tal maneira que acham que Paulo está preocupado com a proxtmid^dei d'o fim
da era. Todo o seu ministério é considerado pouco mais que o prep é l irKa)parousia iminente.
Contudo, se é verdade que muitas vezes, no passado,(^l^n^érí)to\escatológico em
Paulo foi minimizado, também é verdade que é po,
vimos, Paulo tem muito a dizer sobre a vida aqui e agor,
movimento apocalíptico, havia uma diferença. Nas-p^l)
se voltar para dentro, como as outras forrpas"4e|i(da^s:
ioná-lo. Como
O < istianismo como um
ucien Cerfaux, "em vez de
olípós a perseguição por Antíoco
Epifânio, o cristianismo assumiu a tarefa
nascimento de uma nova era para a
humanidade mudando a mente das esse â\A podemos acrescentar, seu coração e sua
vida. Para Paulo, existe um sentidi e a nova era já chegou: "Se alguém está em Cristo,
é nova criação" (2Co 5.175» ^AwSp^jS&'todos concordavam que ocorreria no fim, Paulo já
vê em andamento: julgam^ntoVmoÀe e ressurreição. Como realidade presente, eles dão um
tom distinto à persEJ^Mira ae)Paulo sobre o fim, apesar de não negarem a realidade da consumação
final,’8'
Christian in the theology o f st. Paul. London, 1967, p. 133. Paulo insistiu no uso correto do tem po
: ( E f 5.16; C l 4.5; cf. G1 6.9-10).
SM uitos argumentam com em penho em favor da função da mentalidade apocalíptica em Paulo. P or
exemplo, J . C hristian Beker afirma que “o centro do pensam ento de Paulo deve ser encontrado em seu
futuro apocalíptico, determ inado em term os cristológicos”. “A firm o que o centro do evangelho de Paulo
está em sua interpretação apocalíptica do evento C risto” (Paul's apocalyptic gospel. Philadelphia, 1982, p.
76, 88). E . K äsem ann fala do "fato de que a consciência apostólica de Paulo pode ser com preendida apenas
com base em sua apocalíptica, e o mesm o vale do m étodo e do objetivo da sua m issão” (N ew Testament
questions oj today. London, 1969, p. 131). E . P . Sanders, por sua vez, não considera Paulo nem um
pouco apocalíptico: "A semelhança entre a perspectiva de Paulo e a literatura apocalíptica é mais geral
que em detalhes. Paulo não [...] calculou tem pos e épocas, não acom odou suas predições do fim em visões
com m onstros, e não seguiu nenhum a das convenções literárias da literatura apocalíptica” (Paul and
Palestinian Judaism . London, 1977, p. 543). Bornkam m defende que o pensam ento de Paulo é "totalm ente
oposto ao da apocalíptica” (Paul, p, 147). C f. H an s Conzelm ann: "[Paulo] não faz uma interpretação
apocalíptica da situação do mundo, nem calcula sinais e períodos apocalípticos” (An outline o f the theology

Tornou-se um dogma da ortodoxia crítica a opinião de que Paulo esperava o fim de
todas as coisas durante a sua vida. Isso é tido como evidente por causa de palavras como
“nós, os vivos”, em uma passagem que trata da vinda do Senhor (lT s 4.17), e por causa do
tom geral das suas referências àparousia. Se ele diz “nós” ao falar dos vivos na época da volta
de Cristo, certamente está incluindo a si mesmo! Via de regra não se percebe que a aplicação
do mesmo método de exegese a outras passagens levaria à conclusão de que Paulo esperava
estar morto. Ele diz: “Deus ressuscitou o Senhor e também nos ressuscitará” (ICo
6.14) e: "Aquele que ressuscitou o Senhor Jesus também nos ressuscitará" (2Co 4.14).29
Como Deus poderia ressuscitar a Paulo se ele não tinha morrido?
Não há base suficiente para inferir que Paulo acha que vai estar vivo nem que vai
estar morto no último grande dia. Ele tem o hábito de se colocar junto com aqueles a quem
está escrevendo, sem com isso afirmar se está ou não envolvido na atividade em questão.
Na verdade, muitas vezes é impossível achar que ele estava envolvido na atividade sobre a
qual escreve. Por exemplo, ele escreveu: “Não pratiquemos imoralidade” (IC o 10.8) —
“pratiquemos”, não “pratiquem”, Ele diz também: “Deixemos as obras das trevas” (Rm
13.12), muito depois de ter abandonado o caminho mau. Mesmo maduro na vida cristã
como estava (cf. ICo 13.11), ele dizia que as boas dádivas de Deus tinham sido concedidas
“para que não sejamos mais como meninos” (E f 4.14). Ele podia dizer: “Se o negamos...” e:
“Se somos infiéis...” (2Tm 2.12-13). Ele pergunta: "Anulamos alei?” (Rm 3.31); “Permaneceremos
no pecado?” e: “Havemos de pecar?” (Rm 6.1,15). Ele fala de “nossa injustiça” (Rm
3.5) e pergunta: “Provocaremos zelos no Senhor?” (IC o 10,22). Às vezes ele é ainda mais
pessoal usando o singular, como quando diz: “Por causa da minha mentira” (Rm 3.7) ou
quando pergunta: “Tomaria eu os membros de Cristo e os faria membros de meretriz?”
ofthe N ew Testam ent. London, 1969, p, 256). E m meu livro Apocalyptic (London, 1973) m ostrei que a literatura
apocalíptica não é um veículo apropriado para a transm issão do evangelho cristão (veja esp. p.
96 -1 0 1 ). “N ão podem os ter as duas coisas. Se tanto a encarnação quanto o fim são im portantes, as duas
coisas não podem ser o mais im portante. O s apocalípticos se concentram no futuro. O cristianism o reconhece
que a encarnação, com a expiação com o ponto culm inante, é o evento mais im portante de todos
os tem pos” (p. 97). Beker e outros tentam reter as duas coisas, Paulo às vezes usa term inologia em prestada
da apocalíptica, mas o sentido não é o m esmo: “As especulações, visões gerais e conceitos dos apocalípticos
são descartados ou até expressamente rejeitados ( l T s 5.1ss)” (Bornkam m , Paul, p. 199).
Alguns afirmam que, em suas prim eiras cartas, Paulo esperava uma. parousia im inente e havia mudado
de idéia quando escreveu as últimas. S ó que Paulo se converteu no com eço da década de 30. Ele escreveu
1Tessalonicenses por volta de 50 e IC o rín tios por volta de 54 (C . K . Barrett fixa o começo de 54 ou o
fim de 53; A commentary on thefirst epistle to tbe Corintkians. London, 1978, p. 5). N inguém parece ter explicado
por que ele se apegaria a uma parousia im inente por cerca de vinte anos, para abandoná-la nos últimos
três ou quatro. As cartas estão m uito próximas e não favorecem argumentos em favor de uma
mudança, Beker defende que “toda a correspondência de Paulo foi escrita num período de não mais de
seis anos (5 0 -5 6 d .C .)” e que “não há indícios claros de um am adurecim ento de Paulo durante o período
em que escreveu as cartas” (Paul tbe apostle. Edinburgh, 1980, p. 32-33).

(iC o 6.15). Ele vê ação em: "Se a comida serve de escândalo a meu irmão” (lC o 8.13), apesar
de poder ter deixado a frase bem geral: "a um irmão”.
Por isso não devemos exagerar nas conclusões a partir da frase de Paulo "Nós, os
vivos”. Isso não significa necessariamente mais do que "os cristãos que estiverem vivos”.
Outras passagens que empregam o “nós” também devem ser examinadas com cuidado.^0
Devemos ainda observar que Paulo com certeza pensa na possibilidade de morrer, pois
tem “o desejo de partir e estar com Cristo” (Fp 1.23). Sua morte também está implícita em
seu desejo de “alcançar a ressurreição dentre os mortos” (Fp 3.11). Ele reconhece que sua
prisão pode resultar em vida ou morte (Fp 1.20), maneira de falar semelhante a "se vivemos,
[...] se morremos...” (Rm 14.8) e “quer presentes, quer ausentes [no corpo]” (2Co 5.9;
cf. 1.9). Há dificuldades com a primeira parte de 2Coríntios 5, mas é difícil resistir à conclusão
de W . G. Kümmel: “Paulo está levando em conta a possibilidade, a qual ele não
espera, de os cristãos, incluindo ele mesmo, morrerem antes daparousia”/' Sua afirmação:
"Dia após dia, morro!” (IC o 15.31) significa constante perigo de morte e parece mostrar
que ele levava a sério a possibilidade de morrer.
Paulo pode ter esperado que não morreria antes da parousia. Não sei. O que estou
dizendo é que os indícios no Novo Testamento dão mais razão para pensar que ele esperava
estar morto quando seu Senhor viesse. Não há justificativa para o pressuposto comum. Seja
como for, Paulo se concentrava nas tarefas do presente, como suas cartas confirmam amplamente.
É bem possível “edificar para o futuro sem necessariamente saber se ele está próximo
ou remoto”. ’" Para Paulo, o fato da parousia é que é importante, não sua data exata.
Há muitas outras coisas em Paulo e bem mais importantes do que essas. Escrevi pouco
sobre conceitos essenciais como verdade, paz, liberdade, esperança, obediência, alegria e
outros. Este estudo tem o propósito de ser compacto, e não se pode incluir tudo. O que foi
incluído é suficiente para dar uma idéia da profundidade e da amplitude da vida cristã.
Está claro que Paulo tem uma teologia profunda e bem-ponderada. Ela não é transmitida
de forma sistemática, e todos temos dificuldades ao tentar organizá-la em um sistema
coerente. Mas esse problema é nosso, não de Paulo. Ele tinha certeza de que Deus havia
feito algo maravilhoso em Cristo, e essa certeza permeava todo o seu pensamento. Ele
tinha certeza de que Deus levaria o que fizera a um ponto culminante e magnífico no mun-
’°James D . G . D u nn afirma que a expectativa de u m zparou sia im inente “era um aspecto de destaque”
na correspondência aos tessalonicenses. T odavia, ele nega que essa parou sia seja esperada em lC orín tios
15.51-52, Rom anos 13.1 ls ("Próxim a? Sim ; mas quanto?") e Filipetises 1.20ss. Ele não vê urgência em
Colossenses (a única referência é 3.4; cf. 1.13; 2 .1 2 -3 .3 ) e não encontra referência zp arou sia em Efésios
Unity and diversity in the N ew Testament. London, 1977, p. 325, 345-3 4 6 ). N ão posso me identificar com
todas essas posifões, mas valorizo a cautela de D unn.
The theology o f the New Testament. London, 1974, p. 240.
"Lucien Cerfaux, T he Christian in the theology o f st Paul, p. 93.

do futuro, quando todo o mal será destruído e o triunfo de Deus e do bem se manifestará.
Ele tinha certeza de que Deus, em seu amor, suprira todas as necessidades do seu povo nesta
era, e especificamente que enviara seu Espírito Santo para guiá-lo e conduzi-lo no caminho
do amor. O amor de Deus é a grande realidade dominante e desperta o amor no
coração do povo de Deus. Nada é maior do que o amor (IC o 13.13).

Os evangelhos
sinóticos e Atos
I nfrentamos um problema quando passamos para os evangelhos, Se nos concentrarmos
no que Jesus fez e disse, poderemos esquecer que cada evangelista é um
teólogo. Se tentarmos destacar a contribuição de cada um, podemos dar a
impressão de que Jesus não fez nem disse muitas coisas. Seja qual for o procedimento que
adotamos, precisamos ter em mente as desvantagens da nossa escolha e as vantagens da
outra maneira de estudar os evangelhos. Optei por analisar os evangelhos um a um. Isso
nos permite ver não só o que Jesus disse e fez, mas também como cada evangelista entendeu
o que ele disse e fez. Nesta divisão observaremos os três evangelhos sinóticos e incluiremos
Atos, porque faz parte da obra de Lucas em dois volumes. Ao organizar o estudo dessa
É possível superdimensionar as diferenças entre os evangelhos, como na classificação de W illi Marxsen:
“Marcos é quem realmente escreveu um evangelho; Mateus, em seu livro, traz uma coletânea de evangelhos ligados,
em sua etiologia, à vida de Jesus; Lucas escreveu uma vitajesu". “A partir deste ponto de vista temos simplesmente
de constatar que não há evangelhos ‘sinóticos’” (M ark the evangelist. Nashville, 1969, p. 150 n. 106, 212;
itálicos de Marxsen).

110
OS EVANGELHOS SINÓTICOS E ATOS
maneira, estou ciente de que sem Jesus não haveria cristianismo, não haveria evangelho —
e não haveria evangelhos! Todos os escritores do Novo Testamento ensinam que Deus fez
algo especial na vida, morte e ressurreição de Jesus, e esse algo especial é o que de mais
importante jamais aconteceu. Não quero que percamos isso de vista.
Cada evangelista tem sua própria perspectiva teológica, mas não devemos achar que a
teologia de cada um seja a coisa mais importante no evangelho que leva seu nome. Nenhum
deles é um gênio teológico que propõe um conjunto singular de idéias originais para edificação
dos fiéis. Eles estão escrevendo sobre Jesus. É o quejesus disse e o que ele fez que é o objeto
de cada um dos evangelhos, e o esforço de transmitir isso é a razão por que os evangelhos
foram escritos. Quando estudamos cada evangelho, tornam-se legítimas a análise da seleção
de material do autor e a indagação sobre os motivos pelos quais ele chegou a essa seleção e
sobre o que ele quer dizer com o que escreveu. Mas éjesus quem importa, não o evangelista.
Leonhard Goppelt mostra a importância disso em sua obra em dois volumes Theology of the
New Testament. O primeiro volume tem o subtítulo “O ministério dejesus e sua importância
teológica”. Esse é o nosso tema ao estudarmos os evangelhos. Veremos como esse ministério
é retratado por Marcos e pelos outros, mas nosso enfoque está em Jesus.
Outro pressuposto desse estudo é que os evangelhos nos trazem informações confiáveis
sobre Jesus. Alguns críticos destacam tanto o papel da igreja ao manusear a tradição
incorporada nos evangelhos, quejesus é reduzido à insignificância. Não há dúvida de que o
papel desempenhado pela igreja foi importante. Cada evangelista era membro da igreja e
escreveu com as necessidades da igreja em mente. Cada um nos transmitiu, e nem poderia
ser de outra forma, apenas informações que se preservaram na igreja, Muitas coisas da vida
dejesus nos são desconhecidas; claramente o que foi preservado sobreviveu porque era
lembrado pela igreja como algo importante.
A seletividade da igreja, no entanto, é uma coisa; criatividade é outra bem diferente.
Há estudantes que enfatizam tanto o papel desempenhado pelos profetas nos primórdios
da igreja, que os profetas e as pessoas ligadas a eles parecem ter produzido a tradição. Desse
ponto de vista, quando um profeta transmitia o que sentia que Deus estava dizendo a ele e
através dele, talvez iniciasse com uma fórmula como: "Jesus disse”. Eles dizem que para nós
isso parece ser evidência da realidade de um fato, enquanto para eles era prova de inspiração.
Depois, com o trabalho do profeta concluído, a comunidade repassava a tradição e, ao
fazê-lo, a modificava e aumentava. Pode-se até mesmo dizer que sabemos pouco sobre
como Jesus realmente era. Nós o conhecemos pelo que a igreja lembrava dele, através de
um véu santo. A memória, dessa perspectiva, foi em boa parte moldada pela veneração de
Cristo pela igreja, como aquele que devia ser adorado.’
Cf. Rudolf Bultmann: "O Cristo que é pregado não é o Jesus histórico, mas o Cristo da fé e da adoração.
[...] O kerygma de Cristo é lenda cultual, e os evangelhos são lendas cultuais ampliadas" (T he history of the synoptic tradition,
Oxford, 1963, p. 370-371; itálicos de Bultmann). O emprego que esse autor faz do termo “lenda” precisa
ser entendido com cuidado, mas está claro que ele não atribui aos evangelhos um elevado valor histórico.

Proponho a pressuposição de que os evangelhos nos transmitem a essência do que
Jesus disse e fez.3 O papel desempenhado pelos profetas é desconhecido e eu não me entregarei
a especulações. O papel desempenhado pela igreja está envolto na névoa do tempo, e
não vejo como dissipá-la. E claro que estou ciente de que há muitos debates a respeito da
autenticidade das afirmações e feitos atribuídos a Jesus nos quatro evangelhos, e também
sei que os estudiosos desenvolveram uma série de técnicas para lidar com os problemas.
Mesmo assim, eles estão longe de chegar a um entendimento. Ao buscar o objetivo de traçar
uma visão geral da teologia do Novo Testamento canônico, não me proponho entrar
nessas discussões. Isso alongaria o livro demais e, na verdade, produziria outro tipo de
livro. Minha preocupação é com a teologia dos evangelhos conforme os temos, não com os
passos hipotéticos pelos quais chegaram à sua forma presente.
Que esse procedimento não é descabido talvez seja atestado pelo estudo que Morna
D. Hooker fez da relação entre Jesus e Paulo.4 Ela vê uma ligação entre o ensino dejesus
sobre o reino — apesar de haver incertezas: "Estamos lidando com escatologia futura,
escatologia realizada ou talvez escatologia iniciada?”" — e a justificação pela fé, de Paulo
^tanto presente como futura). Os dois conceitos estão ligados em sua perspectiva quanto
ao relacionamento entre Deus e o ser humano, e também em seus aspectos éticos. Existem
diferenças, mas também há continuidade. A Dra. Hooker não se deixa deter indevidamente
por perguntas como: "Que foi exatamente que Jesus ensinou?” Talvez o mesmo valha
para este estudo. Enquanto certamente há questões levantadas pela crítica dos evangelhos,
algumas sem resposta até o momento, também há indicações suficientemente claras da
teologia que eles nos ensinam para prosseguirmos em nossa busca.
Poderíamos tratar apenas dos quatro evangelhos nesta divisão e colocar Atos em
alguma outra parte do livro. Os escritos dejoão, porém, têm uma individualidade peculiar
e são diferentes o suficiente dos evangelhos sinóticos para que estes fiquem juntos e deixemos
o quarto evangelho, junto com os outros textos dejoão, para outra divisão. Quanto a
Atos, não pode haver dúvida de que Lucas e Atos são dois volumes de uma mesma obra, e
pouca coisa poderia favorecer sua separação para fins de estudo.
M artin Hengel escreve: “Dada a tendência tão popular hoje na Alemanha de deixar de lado o Jesus terreno
porque dizem que é impossível entendê-lo e que ele não tem importância teológica, é necessário destacar
o fato óbvio de que, sem a atividade do Jesus terreno, torna-se um absurdo falar do ‘enfoque em Jesus’, e a
igreja fundada pela Páscoa que, por qualquer razão, não se atreve mais a investigar o Jesus terreno, está separada
do seu ponto de partida” (Between Jesus and Paul Philadelphia, 1983, p. 61).
A preface to P aul New York, 1980, p, 32-35.
Ibid., p, 32,

Há algumas controvérsias quanto às datas. Alguns estudiosos acham que Marcos
escreveu depois de Mateus ou de Lucas ou de ambos,6 mas a maioria o considera o mais
antigo dos evangelhos, razão pela qual vou analisá-lo primeiro. Não há muitas coisas que
dependem da nossa escolha, já que a teologia do livro é praticamente a mesma, seja ele o
primeiro, seja o último. Mesmo assim, é provável que ele tenha sido o primeiro e que a produção
do gênero literário dos evangelhos tenha se iniciado com Marcos.
Há algumas discussões sobre exatamente até que ponto esse gênero é novo. Geralmente
os cristãos o consideram uma nova forma literária,7 mas nos últimos anos alguns
estudiosos concluíram que um evangelho é um cipo de biografia.8
Apesar de a defesa dessa posição ser bem feita e mesmo com alguns pontos em seu
favor, as diferenças entre esses dois tipos de literatura são muitas e importantes. Por exemplo,
os evangelhos não nos dizem nada acerca das influências exercidas sobre a formação de
Jesus em seus anos de infância e juventude, e nada, além das narrativas do nascimento e de
um incidente quando ele tinha cerca de doze anos, sobre sua vida anterior ao ministério
público. E quando chegamos ao ministério público, temos apenas uma pequena proporção
do ensino e da vida de Jesus9 e uma quantidade desproporcional de informações sobre sua
morte e ressurreição.
Este é o ponto crítico. Um livro que chega ao seu ponto culminante com uma cena
de julgamento, com a morte do herói como um criminoso e depois com sua ressurreição é
singular. Isso não é biografia. É “evangelho”, a boa notícia do que Deus fez para propiciar
salvação. Um profundo propósito teológico dá forma à narrativa.
Veja, por exemplo, W illiam R. Farmer, The Synoptic problem. Dillsboro, 1976).
N orm an Perrin começa um artigo intitulado "The literary Gattung ‘gospel’ — some observations” (E xpT
82 [1970-71j:4'7) com esta afirmação: “O gênero literário 'evangelho' é uma criação literária específica dos primórdios
do cristianismo. Essa é uma afirmação que quero fazer com confiança por causa de tudo o que podemos
ver nos textos helenistas ou judaicos, dos quais nenhum serve de modelo para o evangelho cristão".
Veja, por exemplo, Clyde W eber Votaw, The Gospels and contemporary biographies in the Greco-Roman world.
Philadelphia, 1970; Charles H . Talbert, W hat is a Gospel? London, 1978, Essa posição é criticada por muitos,
como, por exemplo Ralph P. M artin, M ark: evangelist and theologian. Exeter, 1972, p. 19ss; D , E. Aune, "The
problem o f the genre o f the Gospels”, em R. T . France e David W enham , eds., Gospel perspectives. Sheffield,
1981, 2:9-10.
"Calcula-se que três ou quatro semanas seriam suficientes para tudo o que foi relatado em Marcos, com
exceção de 1.13” (D . E. Nineham, The Gospel o f st M ark. Harmondsworth, 1963, p. 35).

Capítulo 5
O Evangelho de Marcos
^
arcos não perde tempo para nos dizer qual é seu propósito. Suas palavras de
abertura são: “Principio do evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus”.' Foi
í f 4 assim que tudo começou, ele está dizendo, e o que começou ele define como
"evangelho”. A palavra não era empregada como título de um livro (aparentemente isso
não ocorre antes dejustino, em meados do segundo século). São as “boas novas”, sobre
cujo começo Marcos escreve.2 Ele demonstra um interesse incomum pelo evangelho e realmente
usa o termo sete vezes (oito se incluirmos 16.15). Essa freqüência é maior do que em
qualquer outro escritor no Novo Testamento, com exceção de Paulo. Aqui estão as boas
notícias “de Jesus Cristo”, o que pode significar “as boas notícias sobre Jesus Cristo” ou “as
boas notícias que Jesus Cristo pregou". Em Marcos parece haver pouca diferença. Um
pouco adiante ele diz quejesus “pregava o evangelho de Deus” (1.14), afirmação que mostra
que o evangelho se originou em Deus. Marcos está escrevendo sobre algo que o próprio
1 As palavras “Filho de D eus” não se encontram em alguns m anuscritos (ü* 0 2 8 c et a l), e alguns críticos
as om item por essa razão. M as a comprovação é vigorosa e apoiada pelo fato de M arcos ter a expressão
em pontos cruciais em todo o evangelho: o batism o (1.11), a transfiguração (9,7) e a crucificação
'15.3 9 ). A m aioria dos estudiosos se convence por essas considerações e aceita o texto,
C . E . B . C ranfield alista dez m aneiras possíveis de entender as palavras introdutórias (T h eg osp el
according to saint M ark, Cam bridge, 1959, p, 34-35), o que m ostra que o sentido não é óbvio. M as M arcos
gosta do term o “evangelho” e parece m elhor entender que ele está nos dizendo que pretende relatar com o
com eçaram todas essas “boas notícias” concentradas em Jesus.

Deus fez. E é Jesus quem nos conta as boas notícias de Deus. O evangelho não é algo óbvio,
de conhecimento comum das pessoas religiosas. Marcos sabe que as notícias são boas porque
Jesus as trouxe de Deus.
Muito bem, se Deus tem boas notícias para nós, é importante que respondamos de
acordo. A proclamação inicial de Jesus é resumida nestes termos: “O tempo está cumprido,
e o reino de Deus está próximo; arrependei-vos e crede no evangelho” (1.15). O evangelho
chegou na hora certa de Deus (cf. G14.4; Ef. 1.10); não devemos pensar que ele foi produzido
pelas circunstâncias da Palestina do primeiro século ou por alguma ação humana. A
hora é determinada apenas por Deus. As boas notícias dizem respeito ao reino de Deus. E
Deus é soberano. Ele rege a vida das pessoas e declara o que exige delas, O conceito do
governo de Deus é encontrado de um ou outro modo no Antigo Testamento, na literatura
intertestamentária e nos escritos dos rabinos. Muitos dos que falaram sobre ele tinham
uma forte tendência escatológica, com imagens fortes que descreviam o que acontecerá
quando Deus intervier no fim dos tempos para destronar os sistemas terrenos e estabelecer
o seu governo sobre todos. Outros, menos voltados para a escatologia, vêem Deus no
comando quando pessoas religiosas assumem o jugo da lei de Deus e assim aproximam a
época em que o governo de Deus será universal. Jesu.s ensinou que o reino de Deus é interior
e que se tornará visível no futuro, mas não se identificou com especulações anteriores.
Hugh Anderson o expressa nestes termos: “Com Jesus, tudo fica subordinado à única
declaração essencial: O reino de Deus está vindo. E uma declaração direta e despojada, e Marcos
captou essa simplicidade em 1.15”.4
À vista do que Deus fez e fará, Jesus convoca aç pessoas a tomarem uma atitude: elas
devem se arrepender e crer. Arrepender-se é encarar o fato de que fizemos o que não deveríamos
ter feito e não fizemos o que deveríamos ter feito. Arrepender-se significa que
admitimos que não vivemos à altura do melhor que conhecemos. Arrepender-se significa
abandonar todo caminho mau e optar por viver de modo radicalmente novo. Arrependimento
é transformação de todo o coração. Não é deixar de lado um ou dois pecadinhos.
Jesus nos está conclamando a uma reordenação de toda a vida.3
3 O J US ° re>no do céu" está ligado ao “jugo dos m andam entos” (M ishná, Ber. 2.2). V eja também
SBK l:1 7 2 ss.
H ugh A nderson, The gospel o f M ark. London, 1981, p. 85.
Leonhard G oppelt destaca bastante o chamado de Jesus ao arrependim ento e diz, por exemplo:
“Cada exigência de Jesus implicava nada menos que a transform ação da pessoa desde o âmago, isto é, arrependim
ento com pleto” (Theology o f the N ew Testament. G rand Rapids, 1981, 1:118).

Isso se evidencia também na convocação para crer no evangelho.6 Quando Deus
tala, aqueles que ouvem têm de aceitar a palavra divina. Isso pode ter um preço elevado.
Jesus diz mais adiante que é necessário "perder" a vida por amor a ele e ao evangelho se quisermos
salvá-la (8.35). Ele detalha um pouco do que isso significa quando fala em deixar
“casa, ou irmãos, ou irmãs, ou mãe, ou pai, ou filhos, ou campos” (10.29). Marcos deixará
claro que a "boa notícia” é que Deus agiu de modo decisivo em favor da nossa salvação, e
que é por causa da graça de Deus e não de méritos humanos que ingressamos na vida. Ele,
porém, não está escrevendo sobre graça barata. O evangelho faz exigências (é interessante
que Marcos registra o chamado dos primeiros discípulos imediatamente após o chamado
dejesus ao arrependimento e fé, 1.14-20). Se Deus fez tanto por nós, por que não responderíamos
dando tudo por ele? Não devemos considerar isso uma exigência complementar
feita a líderes ou santos de destaque. Não é uma mensagem para alguns poucos escolhidos.
Jesus diz que este evangelho tem de ser "pregado a todas as nações" (13.10). Ele também faz
referência quase de passagem à sua pregação “em todo o mundo” (14.9). Marcos não está
escrevendo um evangelho pequeno, dedicado a questões litúrgicas menores ou coisas do
gênero. E um evangelho que exige a transformação de toda a vida, e isso não vale apenas
para alguns santos proeminentes; o evangelho é para todo o mundo.
O que Deus está fazendo por intermédio dejesus implica um conflito com o mal.
Imediatamente depois do batismo dejesus, o Espírito o impeliu para o deserto, onde ele
foi tentado por Satanás (1,12-13). Marcos chama a atenção para a iniciativa do Espírito. A
tentação foi obra do maligno, mas Marcos vê que Deus também tem um propósito com
ela. O Espírito está presente nas provações da vida. Marcos também nos diz que os anjos
‘ serviam” a Jesus, e o sentido do verbo parece ser de que eles fizeram isso durante toda a
tentação. Não devemos pensar que nesse momento difícil Jesus ficou sem a ajuda que seu
Pai dá. Mateus e Lucas nos relatam que Jesus jejuou durante os quarenta dias, mas Marcos
não menciona isso. Ele se concentra na tentação; era o conflito com o mal que importava.
Ele mostra um pouco do seu horror falando do deserto, considerado um lugar de demônios
e seres semelhantes (cf. Lc 8.29; 11.24; Sbk iv:515-516), e referindo-se aos animais selvagens
que estavam com Jesus (cf. SI 22.12-21; Is 13.21-22; a ausência deles era sinal da
bênção de Deus, Is 35.9; Ez 34.23-28).
A construção é T T K J T e v e iv £ V TCú e v a y y e X ílú . V incent T aylo r lembra ser este o único lugar no
N ovo Testam ento em que essa construção ocorre Qo 3.15; E f 1,13 não são paralelos genuínos); “a melhor
explicação para ela é tradução para o grego”. Ele a traduz: “Creiam nas boas notícias” ( The Gospel according to
M ark. London, 1959, p. 167). BA G D cita H ofm ann em favor de “com base em”, W ohlenberg em favor
de “bei” e Deissm ann e M oulton para “na esfera de” (favorecido também por N igel T u rner, A gram mar o f
Xew Testament Greek, ed. J, H , M oulton, iii. Edinburgh, 1963, p. 237). Bultm ann a considera uma “variante
Lingüística" de e i ç (T D N T 6:211, n. 271).

Marcos não registra nenhum desfecho triunfante da tentação — para ele a oposição
do mal não chegou ao fim.7 Satanás não recebe destaque neste evangelho, porém Marcos
ressalta o conflito contínuo dejesus com o mal: onze vezes ele fala dos “espíritos imundos”
que enfrentavam Jesus (Mateus contém o termo três vezes, e Lucas, cinco). Esses espíritos
podiam reconhecer Jesus como o Santo de Deus (1.24) ou o Filho de Deus (3.11), mas eles
sempre se opunham a ele, "Que tenho eu contigo”, disse um deles a Jesus, acrescentando:
“Conjuro-te por Deus que não me atormentes” (5.7). Igualmente pode-se dizer que a oposição
vem de “demónios” (p. ex. 1.34, 39); o mal pode assumir muitas formas. Marcos,
porém, transmite sempre o pensamento de quejesus triunfa. Ele sempre expulsa os espíritos.
As boas notícias incluem a derrota presente e definitiva do mal.
Não devemos negligenciar o modo como Marcos retrata o ser discípulo. Os rabinos
tinham discípulos, mas não os escolhiam; quem queria ser discípulo escolhia um mestre e
se associava a ele. Fazia isso para aprender e, talvez, com o tempo, para até superar o mestre.
Em contraste com isso, Jesus chamou seus discípulos; houve até uma ocasião em que
ele mandou os que queriam ser discípulos trabalharem em outro lugar (5.18-19). Os rabinos
discutiam com seus discípulos, mas isso não acontecia com Jesus e os seus. E, acima de
tudo, ele era Senhor; ser discípulos de Jesus significava abandonar tudo para segui-lo
(1.16-20; 2.14; 10.28-30; 13.12-13). Jesus não era apenas mais um rabino; ele era único, e
ser seu discípulo tinha um sabor todo próprio.
O evangelho se concentra em Jesus e, ao pintar seu Mestre, Marcos enfatiza duas
coisas: Jesus era totalmente humano (demonstrou limitações humanas e foi tratado como
homem) e era o poderoso Filho de Deus (operou milagres e tinha conhecimento sobrenatural).
Alguns estudos do evangelho de Marcos destacam tanto um desses aspectos da pessoa
dejesus que desprezam o outro. Ambos são importantes, e perdemos algo do que este
evangelho está ensinando se não virmos isso. E essencial para a compreensão do que Marcos
está dizendo que vejamos Jesus como um verdadeiro homem — como o poderoso
Filho de Deus que se tornou homem.
E rnest Best, porém, argum enta a partir de 3.27 que M arcos pretende que vejamos q u ejesu s derrotou
totalm ente Satanás e a tentação; o restante não passa de um a operação de últim os retoques (The
temptation and the Passion. Cam bridge, 1965, p. 15). E m contraste com isso, Jam es M , R obinson vê o conflito
com o mal continuando por todo o evangelho, especialm ente nos exorcism os (T h e problem o f history
in M ark. London, 1957, p. 35), Ele vê a vitória decisiva na ressurreição (p. 53), apesar de o conflito continuar
na história da igreja (p. 60, 67). U lrich W , M auser é outro que vê o conflito continuando por todo o
m inistério d ejesu s: “T o d o o evangelho é uma explanação de com o Jesus foi tentado” (Christ in the wilderness.
London, 1963, p. 100).

^esus, o homem
No segundo evangelho, não pode haver dúvidas quanto à natureza humana a que
Jesus se subordinou. Vemos isso, por exemplo, no relato de sua recepção em Nazaré (6.1-6).
Os moradores do lugar, perplexos com sua sabedoria e com as "maravilhas” (dynameis) que
fazia, perguntaram: “Não é este o carpinteiro, filho de Maria, irmão de Tiago, José, Judas e
Simão? E não vivem aqui entre nós suas irmãs?” (v, 3). Temos dificuldades aqui; alguns
manuscritos contêm “o filho do carpinteiro", e há o problema da razão por que Jesus é chamado
“filho de Maria”. No entanto, como diz Anderson, “o ponto central da questão no versículo
3 é mostrar que os que perguntam não conseguem crer por causa da ligação totalmente
kumana de Jesus com uma família comum”? Marcos diz que Jesus não pôde fazer nenhum milagre
ali a não ser curar alguns doentes, e o relato termina com a surpresa de Jesus diante da
incredulidade dos seus conterrâneos (v. 6). Este é um Jesus muito humano, que conhece a
rejeição como, de alguma forma, todos os membros da raça humana também conhecem.
Assim, também, devemos observar a reação de Jesus quando os fariseus lhe pediram
um sinal do céu (8.11-12). Duas coisas são importantes: primeiro a recusa determinada
(“A esta geração não se lhe dará sinal algum”); Jesus não queria parecer um milagreiro divino.
Em segundo lugar vem o fato de que Jesus “arrancou do íntimo do seu espírito um suspiro”,
uma reação muito humana. A atitude dos discípulos em relação a Jesus também não
deve ser esquecida, por exemplo, quando o repreendem, aterrorizados: “Mestre, não te
importa que pereçamos?” (4.38). Falar com ele nesses termos certamente é tratá-lo como
um ser humano. E Marcos registra algumas emoções muito humanas de Jesus, emoções
que incluem indignação (10.14), ira e tristeza (3.5). Perto do fim do seu evangelho, Marcos
diz que Jesus não sabia quando ocorreria a parousia (13.32).
O mais importante de tudo, porém, é a ênfase que ele dá à morte de Jesus. Por um
lado temos as profecias de Jesus: ele falou da sua rejeição nas mãos dos anciãos, dos principais
sacerdotes e dos escribas, e predisse a sua morte (8.31; 9.31; 10.33-34, 45). E Marcos
dedica mais ou menos um quinto do seu evangelho à morte e ressurreição de Cristo. Ele
registra o grito de desespero: “Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?” (15.34).
Há mistérios nessa exclamação, mas ela certamente aponta para um Jesus muito humano.
Talvez devamos incluir aqui também os verbos muito estranhos usados em referência a
Jesus no Getsêmani (14.33), pois eles apontam para as limitações humanas.9 As palavras
de Jesus mostram que sua morte e ressurreição ocupavam o centro do seu pensamento, e a
A nderson, T he Gospel o jM a rk, p. 159 (itálicos de A nderson).
9A exp ressão éèK 9a/l/3£lcr9aL K a i â Ô T jjJ.O P e L P ', K arl B arth entende que èK Ô aiJLfieíaO aL significa
um terror que tom ou conta dele diante do acontecim ento horrível que o esperava", e a S rjllO P eiP , "um

estrutura de todo o livro revela que o mesmo aconteceu com Marcos. Náo entenderemos o
que Marcos está fazendo enquanto não virmos que ele está escrevendo principalmente
sobre a cruz. Em certo sentido, ele é um teólogo da cruz. O centro de gravidade da sua teologia
é a cruz.
A cruz também era o centro da teologia de Paulo, como vimos.10 Paulo, porém,
dedica muito pouco espaço à vida terrena de Jesus (tão pouco que alguns críticos pensam
que ele tinha apenas informações bem escassas sobre ela).'' Em contraste com esse quadro,
Marcos fundamenta a cruz na história.'- Ele diz bastante sobre o que Jesus fez, e seu evangelho
avança em passos rápidos. Sua narrativa é ágil, e os relatos tendem a ser mais completos
e mais realistas do que seus equivalentes em Mateus ou Lucas, apesar de o seu
evangelho ser bem mais curto que os outros.
Marcos omite a maior parte do ensino de Jesus (os capítulos 4 e 13 são os únicos
segmentos de ensino consideráveis em todo o evangelho). Mas ele enfatiza que Jesus era
um mestre: ele usa o termo “mestre” 12 vezes (o mesmo número de Mateus, que é bem mais
longo), e o verbo "ensinar”, 17 vezes (mais do que qualquer outro livro no Novo Testamento
com exceção de Lucas, que também tem 17 ocorrências; Mateus usa o verbo apenas 14
vezes). Ele parece não querer dar a impressão de que cristianismo é seguir uma lista de preceitos
dada por um mestre com autoridade, sem questionar a autoridade do ensinamento.
Na literatura rabínica, a ênfase está na importância do que é ensinado, não na importância
do rabino que ensina. Para Marcos, o mestre é de suprema importância. Quem Jesus era e
o que ele fez é o que realmente lhe importa.
Vários estudiosos especulam, afirmando que alguns dos primeiros cristãos aceitaram
o ensino de Paulo, mas, destacando que o apóstolo fala pouco da vida de Jesus, pensavam
que Cristo era um ser celestial com pouco ou nenhum contato com a realidade terrena
(como alguns “salvadores” nas religiões helenistas da época). Foi obra de Marcos tomar os
relatos da vida e do ensino de Jesus que circulavam na igreja antiga e uni-los à narrativa da
pressentimento do qual não havia como fugir, em que não teria nem ajuda nem consolo” (Churck dogmatics
4:1. Edinburgh, 1956, p. 265).
Ralph P. M artin expõe a ligação com Paulo: “M arcos aparece com o o teólogo paulino da cruz"
(M ark: evangelíst and theologian. Exeter, 1972, p, 13).
11 Paulo, na verdade, diz mais sobre a vida terrena de Jesus do que via de regra se percebe (veja p.
50-51). M as é inegável que, em com paração com os evangelhos, ele não diz m uita coisa.
É interessante a afirmação de E rnst Käsem ann: “A vida histórica de Jesus não é mais o centro da
atenção de M arcos. Ela serve apenas de palco em que o hom em -D eus enfrenta suas batalhas contra seus
inimigos. A história de Jesus foi mitificada" (Essays on N ew Testam ent tbemes. London, 1964, p. 22). Isso
certam ente é deixar de enxergar uma das principais ênfases de M arcos.

paixão, para mostrar que a vida terrena de Jesus é importante em si e parte integrante do
processo pelo qual Deus interveio na vida humana para trazer salvação aos pecadores.1’
Não precisamos aceitar a posição extrema para compreender que estamos diante de
uma verdade valiosa. Marcos destacou a importância da vida terrena de Jesus de uma forma
que não transparece nos escritos de Paulo, e por isso toda a igreja lhe tem sido grata
através dos séculos.
I
0 ilho de tyeus
Marcos começa seu evangelho com uma referência a Jesus Cristo como o “Filho de
Deus” (1.1), e quando chega ao ponto culminante do seu escrito, ele nos relata que o centurião
ao pé da cruz disse, no momento da morte de Jesus: “Verdadeiramente, este homem
era o Filho de Deus” (15.39). “O Filho de Deus” é, portanto, o primeiro e o último título
aplicado a Jesus neste evangelho. Como vimos na divisão sobre Paulo, a expressão pode
significar tanto muito quanto pouco. Ela pode ser relacionada aos cristãos como membros
da família celestial, apesar de Marcos não empregá-la nesse sentido (mas cf. 2.5). O centuriào
na cruz pode ter tido algo assim em mente, mas Philip H. Bligh levanta um argumento
forte de que ele tinha em mente que "este homem, e não César, é o Filho de Deus”.'4
Marcos com certeza registrou as palavras porque viu o sentido mais amplo, O termo
pode apontar para alguém que tem um relacionamento ímpar com Deus. Quando
Marcos emprega a expressão para referir-se a Jesus, restam poucas dúvidas de que lhe atribui
todo o sentido que ela possa ter.L
W illi M arxsen ressalta esse ponto. "O evangelho de M arcos é a confluência de duas correntes que
perpassavam a pregação cristã em seus prim órdios, U m a é conceitual-teológica, representada, por exem ­
plo, por Paulo. A outra é querigmática-visual, usando o chamado m aterial da tradição sinótica. M arcos
une as duas correntes. Essa fusão é obra de M arcos, e nunca é demais valorizá-la” (M ark the evangdist.
Xashville, 1969, p. 1 47-148). Essa colocação certam ente é válida. E ntretanto, não posso aceitar outros
aspectos da posição de M arxsen — por exemplo, sua idéia de que, neste evangelho, “a im portância da
G aliléia não é, em prim eiro lugar, histórica, rrías teológica, com o o local d a parousia im inente” (p, 92).
14E x p T 80 [1968-69] :53. A B J traduz: "Este hom em era filho de Deus", mas outras versões contêm "o
Filho...”, Se valer aqui a regra de Colwell, de que substantivos definidos que precedem verbos norm almente
vêm sem o artigo (JB L 52 [1 9 5 3 j:1 2 -2 1 ), a tradução correta é "o Filho”, não “um Filho”. N igel
T u rn er classifica essa passagem entre aquelas em que o predicado é definido (A gram m ar ofN etv Testa-
"■-íiit Greek, p, 183). Podem os entender que o grego está dizendo "o Filho de D eu s”.
C f. W illiam L. Lane: "[M arcos] claram ente pretendia que seus leitores reconhecessem na exclam a­
ção uma genuína confissão cristã, na consciência de que essas palavras são verdadeiras num sentido mais
elevado do que o percebido pelo centurião” ( T he Gospel accorâing to M ark, G rand Rapids, 1974, p, 576).

Apenas duas vezes ele registra uma voz divina, e em ambas Deus chama a Jesus de
“Filho”. Marcos está dizendo que Deus nos mostra como devemos ver a Jesus. Em seu
batismo, a “voz dos céus” (obviamente a voz de Deus) diz: “T u és o meu Filho amado, em ti
me comprazo” (1.11). Não se deve entender isso como uma manifestação honrosa prestada
a alguém que nada mais é do que um bom homem; o “Filho amado” de Deus é alguém
especial. Vemos isso de novo no monte da Transfiguração, quando, da nuvem, a voz afirma:
“Este é o meu Filho amado; a ele ouvi” (9.7). Por um momento, três discípulos escolhidos
— Pedro, Tiago e João — tiveram um vislumbre da glória do Filho de Deus, uma
glória não manifesta em sua vida terrena, mas mesmo assim real. Marcos não nos deixa
dúvidas quanto a isso.
Marcos registra essa verdade de outro ângulo, quando diz a seus leitores que os espíritos
maus reconheceram Jesus. Quando o viam, eles “prostravam-se diante dele e exclamavam:
T u és o Filho de Deus!" (3.11; o tempo dos verbos indicam ação contínua). Um caso
especial é o do endemoninhado geraseno, que se dirigiu ao Senhor como “Jesus, Filho do
Deus Altíssimo” (5.7). Ele reconheceu o poder dejesus, pois rejeitou qualquer ligação com
Jesus e sabia que Jesus podia tratá-lo com severidade. Jesus tinha o poder para fazê-lo.
Os discípulos não usam esse título em Marcos (nem em Lucas; em Mateus,
eventualmente). Jesus também não o usa, apesar de uma vez dizer que é “o Filho”, dizendo
que ninguém sabe a época da parousia, "nem o Filho, senão o Pai...” (13.32). O artigo “o”
coloca-o num relacionamento especial com o Pai. Também quando o sumo sacerdote
interrogou a Jesus e perguntou: “És tu o Cristo, o Filho do Deus bendito?”, ele respondeu:
"Eu sou...” (14.61-62).16 Claramente ele se via num relacionamento com o Pai que ninguém
mais tinha. Essa é uma posição característica dos cristãos; as fontes judaicas não usam
"Filho de Deus” quando falam do Messias.17
16E m vez de ê y ú J e lf J .1, alguns m anuscritos contêm O V e i n a ç OTL e y c ó e l j l L ( 0 £13 565 700 O r).
T ay lo r aceita esse texto com base em seu testem unho, porque tam bém explicaria o texto de M ateus e
Lucas e porque ilustra o tom de reserva quanto à identidade do M essias, tão freqüente em M arcos ( The
Gospel according to st. M ark, p. 568). O testem unho de e y ú ) £ 1 / 1 1 , porém , é mais forte, e o outro texto pode
ter surgido em conform idade com o texto de M ateus. Lane aceita a versão mais curta e com enta: "O S i­
nédrio entenderia as palavras d ejesu s com o uma reivindicação não idônea de dignidade messiânica. A
profecia e a clara resposta ‘E u sou’ apóiam -se m utuam ente” ( T he Gospel according to M ark, p. 537).
V e ja J. D . Kingsbury, The christology o f M a rk’s gospel. Philadelphia, 1983, p. 36-37; ele observa uma
possível exceção em alguns textos de Q um ran. D . E . N ineham com enta sobre esse evangelho: “Qualquer
um que leia o evangelho de ponta a ponta reconhece que é com o Filho de Deus e não com o m estre ou
profeta que M arcos apresenta nosso Senhor" (T h e gospel o f st. M ark. H arm ondsw orth, 1963, p. 48).

• f " «; . - •; V. ... 7 .
0 cFilho do ^omem
Nos quatro evangelhos, Jesus sempre se refere a si mesmo como o “Filho do
Homem”. A expressão ocorre mais de 80 vezes e, com apenas duas exceções, é usada
somente pelo próprio Jesus, A única exceção nos evangelhos está em João 12.34; a multidão,
depois que Jesus usou a expressão, repetiu a frase quando perguntou: “Quem é este
Filho do Homem?” A única passagem em que outra pessoa a usa é Atos 7.56, onde Estê-
vão, antes de morrer, viu o céu aberto e o Filho do Homem em pé à direita de Deus. A
expressão é encontrada nos quatro evangelhos e em todas as fontes que os críticos discer-
nem. Não parece haver dúvidas de que Jesus a usou, e com grande freqüência.
O que ela significa não é fácil de determinar. Não é uma expressão natural em grego,
mas uma tradução literal do aramaico bar-nasha, que normalmente seria entendido como
“homem”. Há algumas passagens em que esse sentido é possível, mas não muitas. Jesus está
claramente se referindo a si mesmo quando usa o termo. Muitos livros já foram escritos
sobre o assunto, e não se pode dizer que haja algum significado que se aproxime do consen-
so.18 Muitos acham que ele se originou da cena descrita em Daniel 7, em que “um como o
Filho do Homem” veio nas nuvens, “dirigiu-se ao Ancião de Dias, e o fizeram chegar até
ele”. A essa personagem importante “foi dado domínio, e glória, e o reino, para que os
povos, nações e homens de todas as línguas o servissem; o seu domínio é domínio eterno,
que não passará, e o seu reino jamais será destruído” (Dn 7.13-14). O Filho do Homem
aqui tem um relacionamento estreito com Deus, e sua soberania sobre a raça humana é
nítida. Não há muitas indicações que levem a ver essa personagem como o Messias, e as que
existem são duvidosas.19
18 E m um estudo com o este não é possível alistar toda a literatura. M as talvez devamos fazer m enção da
avaliação que M atthew Black faz das opiniões de Barnabas Lindars (que nega que "Filho do H om em "
seja um título e reconhece apenas nove ocorrências autênticas do term o nas declarações de Jesus) em
E x p T 95 (1 9 8 3 -8 4 ):2 0 0 -2 0 6 . Em relação a M arcos há o estudo im portante de M orna D . H ooker, T he son
o) man in M ark. London, 1967.
19 A expressão é usada nos “Sím iles de Enoque” (cap. 37-71 de lE n o q u e), mas a data e a im portância
disso são discutíveis. C . H . D odd não tem certeza do sentido exato das três expressões etíopes traduzidas
por "Filho do H om em ", nem se elas se referem ao “Eleito" ou aos “eleitos” em geral, nem se os símiles
são anteriores ou posteriores a C risto, Ele conclui: “O s símiles são, em todo caso, uma autoridade isolada
e provavelmente excêntrica para a associação do título ‘Filho do H om em ’ com um 'M essias apocalíptico’,
e não podem ser usados com confiança para elucidar o N ovo T estam ento” (According to the Scriptures.
London, 1957, p. 116-1 1 7 ), E . Isaac registra o consenso dos “m em bros da C onferência SN TS de Pseudepígrafes”,
de que “os símiles eram judaicos e datados do prim eiro século d.C." (Jam es H . Charlesw orth,
ed., T he Old Testam ent pseudepigrapha. N ew Y ork, 1983, 1:7). E ntretanto, Isaac considera lE n o q u e “in-

Parece que Jesus usou a expressão para destacar certos aspectos da obra que veio
realizar. Estudei o termo em outro livro, e talvez seja suficiente repetir minha conclusãof0
“Por que, então, Jesus adotou esse termo? Podemos responder, em primeiro lugar, porque
era um termo raro e sem associações nacionalistas, Não levaria a complicações políticas. ‘O
público [...] veria no termo tanto quanto já via em Jesus, e não mais que isso’.*1Em segundo
lugar, porque dava um tom de divindade. J. P. Hickinbotham chega ao ponto de dizer: 'O
Filho do Homem é um título de divindade e não de humanidade’." Em terceiro lugar, por
causa das suas implicações sociais. O Filho do Homem implica o povo redimido de Deus.
Em quarto lugar, porque tinha um tom de humanidade. Ele tomou sobre si a nossa
fraqueza”.
Do modo como Marcos usa o termo, podemos discernir três grupos de declarações.
O primeiro fala da autoridade dejesus, como o Filho do Homem, em seu ministério público.
Nessas declarações, Jesus falou com autoridade em áreas em que seus ouvintes não
esperavam que ele dissesse o que disse. Por exemplo, ele disse ao paralítico que do teto descera
e se colocara diante dele: “Teus pecados estão perdoados”. Quando os presentes disseram
que isso era blasfêmia, Jesus respondeu: “O Filho do Homem tem sobre a terra
autoridade para perdoar pecados”, e depois operou o milagre para provar isso (Mc 2.5,
10-12). O Filho do Homem estava exercendo uma função que todos reconheciam como
divina, e esse era, é claro, o motivo da objeção. Em outra ocasião, Jesus declarou que “O
Filho do Homem é senhor também do sábado” (Mc 2,28). O sábado foi instituído por
Deus (Gn 2.3; Êx 20.8); reivindicar autoridade sobre uma instituição divina era realmente
uma reivindicação de enorme peso.
O segundo grupo de passagens olha para o fim desta era e vê o Filho do Homem
como uma personagem com autoridade nessa ocasião. Sobre aquele que se envergonha de
Cristo e das suas palavras nesta geração, Jesus disse: "O Filho do Homem se envergonhará
dele, quando vier na glória de seu Pai, com os santos anjos" (8.38). Jesus também diz que o
Filho do Homem “virá nas nuvens, com grande poder e grande glória” (13.26) e, em resposta
a uma pergunta do sumo sacerdote: “Vereis o Filho do Homem assentado à direita
do Todo-Poderoso e vindo com as nuvens do céu” (14.62), frase que o sumo sacerdote
considerou blasfêmia e que causou imediatamente a condenação dejesus pelo Sinédrio (v.
63-64). Essas passagens expressam a certeza de que, no devido tempo, Jesus seria reconhecido
no mundo celestial pelo que ele é, mesmo que seja rejeitado por líderes aqui na terra.
fluente sobre a formação das doutrinas do Novo Testam ento a respeito da natureza do Messias, o Filho do
Hom em...” (p. 10).
* T he Lord from heaven, Dow ners Grove, 1974, p. 28.
Reginald H . Fuller, T he mission and achievement o f Jesus. London, 1954, p. 106,
22Chmn 58 (1 9 4 3 -4 4 ):5 4 .

Não pode haver dúvidas de que as passagens nesses dois grupos atribuem a Jesus o
lugar mais elevado possível. Mas há um terceiro grupo, e o fascinante na forma como Marcos
registra o uso do título é que nesse grupo, que é o maior (com 9 das 14 ocorrências em
Marcos), ele se refere a inferioridade e sofrimento. Por exemplo, logo depois de Pedro ter
feito a declaração memorável: “Tu és o Cristo”, Jesus começou a ensinar aos discípulos que
“era necessário que o Filho do Homem sofresse muitas coisas..." (8,29-31). Aqui se chega a
um momento decisivo.-3 Até aqui Marcos teve muito a dizer sobre os milagres dejesus. Há
relatos de pelo menos quinze deles e, além disso, há passagens que dizem em termos gerais
que ele curava pessoas. Desse ponto em diante, porém, há poucos registros (o jovem possesso,
9.14-27; o cego Bartimeu, 10.46-52; a figueira, 11.13-14, 20-21). Até aqui, Marcos
usa o título “o Filho do Homem” duas vezes; desse ponto em diante, porém, ele o emprega
12 vezes. De grande importância é o fato de que aqui tem início uma ênfase cada vez maior
na instrução dos discípulos, especificamente no ensino a respeito da morte dejesus.
Pouco depois da transfiguração encontramos Jesus ensinando os discípulos: “O
Filho do Homem será entregue nas mãos dos homens, e o matarão” (9.31). Ele “será entregue
aos principais sacerdotes e aos escribas; condená-lo-ão à morte” (10.33). Em seguida,
esta declaração maravilhosa: “O Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir
e dar a sua vida em resgate por muitos” (10.45). A morte do Filho do Homem não é
uma tragédia, mas um exemplo de serviço em que ele liberta seu povo da escravidão em que
o pecado o encerrara. O resgate é o preço pago para libertar da escravidão ou da sentença
de morte; essa frase nos emudece diante do pensamento do preço que Cristo pagou e da
liberdade para a qual ele nos comprou.
Tudo isso está em plena harmonia com a vontade de Deus, pois, nos aposentos da
última ceia, Jesus garantiu aos discípulos que “o Filho do Homem vai, como está escrito a
seu respeito”. A profecia mostrava que esse era o plano de Deus. Isso não quer dizer que
Judas, o traidor, não tinha culpa, pois Jesus continua: “Mas ai daquele por intermédio de
quem o Filho do Homem está sendo traído!” (14.21). Depois, no jardim do Getsêmani,
quando Jesus encontra os discípulos dormindo pela terceira vez, ele diz: “Chegou a hora; o
Filho do Homem está sendo entregue nas mãos dos pecadores” (14.41).
’ O scar Cullm ann fala do “significado único” da confissão de Pedro, em que “aqui, pela.prim eira vez, os
discípulos falam com Jesus a respeito do que ele é aos olhos deles. A qui vemos que a distribuição do material,
que, claro, é obra do evangelista, pode se tornar im portante para dar significado à narrativa individual.
E, por assim dizer, um com entário por parte do evangelista” (Peter: disciple, apostle, martyr. London,
1962, p. 180). Alguns estudiosos argumentam que Cesaréia de Filipe na verdade não m arca um ponto
crítico no m inistério d e je su s. M as não pode haver dúvidas de que M arcos escreve com o se ela tivesse
grande im portância. Para ele esse foi um ponto alto.

Tudo isso deixa claro que o uso que Marcos faz da expressão revela duas coisas: a
majestade de Jesus e sua posição inferior.24 A genialidade deste evangelho está em unir e frisar
essas duas coisas. Jesus é supremo acima de todos, e as declarações acerca do Filho do
Homem deixam isso nítido. Mas sua grandeza não consiste em poder, majestade e coisas
assim; ela é vista em sua morte para salvar pecadores. Essa é a grande verdade que está no
centro deste evangelho e no coração do evangelho em si.
0 Cristo
Conforme vimos quando estudamos Paulo, “Cristo” significa “ungido”, e o termo
era relacionado com aquele que Deus enviaria no tempo devido, para ser um libertador
num sentido muito especial. O termo se tornou parte do vocabulário cristão (junto com
seu equivalente hebraico, “Messias”) de tal forma que poderíamos esperar que ele fosse usado
com freqüência para Jesus durante a sua vida.
Isso, porém, não foi o que aconteceu. Marcos registra o termo apenas sete vezes em
todo o seu evangelho, Podemos imaginar que Jesus não incentivou o emprego do termo
durante a sua vida por causa do modo como ele era usado na Palestina do seu tempo. Ele não
era o Messias no sentido geralmente compreendido pelo povo, e usar o termo iria, obviamente,
causar mal-entendidos,25 Só que ele era o Cristo, o Messias, e isso fica claro nas primeiras
palavras do evangelho de Marcos: “Princípio do evangelho de Jesus Cristo” (1.1). Todo o
livro trata das boas notícias de Jesus, e ele é verdadeiramente o Messias de Deus.
Logo no começo, Marcos relata que Jesus expulsou demônios de pessoas que
sofriam e acrescenta a informação interessante de que “não lhes permitiu que falassem,
porque sabiam quem ele era” (1.34). Alguns manuscritos acrescentam: “que ele era o Cristo”;
se esse acréscimo é autêntico, temos uma oitava ocorrência do termo. Quer a aceitemos,
quer não, o sentido é esse. Havia algo em Jesus conhecido pelos seres do mundo
espiritual, apesar de maus, uma realidade não visível aos moradores da Galiléia. Se tives­
4M orna D . H o ok er destaca a im portância da autoridade no uso que M arcos faz do term o: “T odas são
expressões dessa autoridade, seja ela exercida agora, o que é negado e assim leva ao sofrim ento, seja ela reconhecida
e comprovada no futuro” ( T he son o f man in M ark. London, 1967, p. 180), E la vê no uso q u ejesus
faz do term o sua certeza da confirm ação futura, enquanto para a igreja antiga a comprovação já
ocorrera na ressurreição e exaltação. P or isso, o term o é com um nos discursos de Jesus e quase totalm
ente ausente fora dos evangelhos (p. 1 90-191),
25 O scar Cullm ann pensa que, “de acordo com a tradição do evangelho, Jesus via Satanás em ação no
conceito de M essias da sua época” ( T he christology o f the N ew Testament, London, 1959, p. 124). Ele vê
nisso uma provável explicação para o “segredo m essiânico” de W red e (veja abaixo), e afirma que Jesus
“dem onstrou reservas extremas quanto ao título M essias” (p. 126),

sem ouvido os demônios declararem quem ele realmente era, haveria uma interpretação
errada. Era melhor que não o soubessem.
Wilhelm Wrede destacou esse “segredo messiânico”, e desde então o tema tem sido
debatido.26 Os endemoninhados reconheciam Jesus, mas receberam a ordem de manter
silêncio (1.25, 34; 3.12; cf. 5.6-7). Ele muitas vezes não incentivou que as pessoas relatassem
as grandes coisas que havia feito por elas (p. ex. 1.44; 5.43; 7.36), e há ocasiões em que
se retirou da presença do público, talvez para se esconder (1.35-38; 7.24; 9.30). Jesus concedeu
aos discípulos instrução especial, em particular (4.10-13; 7.17-23; 9.28-29; 10.32-34;
13.3ss). Wrede entendeu o “segredo" como um padrão imposto ao material por Marcos.
Ele afirmou que Jesus nunca alegou ser o Messias, que a igreja posterior à Páscoa cria que
ele o era, e que Marcos justificou a igreja dizendo que Jesus realmente afirmou ser o Messias,
mas manteve isso em segredo.
Bem poucos aceitam a posição de Wrede hoje em dia, mas a maioria a considera o
ponto de partida para os debates em torno do tema do segredo. O assunto é complicado
pelo fato de que, apesar de às vezes Jesus exigir segredo, houve ocasiões em que ele preferiu
o contrário. Por exemplo, ele ordenou ao endemoninhado geraseno curado: “Vai para a tua
casa, para os teus. Anuncia-lhes tudo o que o Senhor te fez" (5.19). Também a cura de um
paralítico foi feita publicamente, pois Jesus começou o milagre com as palavras: “Para que
saibais que o Filho do Homem tem sobre a terra autoridade para perdoar pecados..."
(2.10). Não é fácil entender como milagres como a multiplicação dos pães poderiam não
ser algo público. Marcos está descrevendo um ministério de Jesus em que ele "não pôde
ocultar-se” (7.24). H . Rãisãnen fala da “tensão que existe no evangelho entre segredo e visibilidade”,“7
e ele certamente aponta para uma realidade.
Devemos também ter em mente que o tema do segredo aparece em outras ocasiões e
não só em exorcismos e curas. Por exemplo, quando Pedro disse que Jesus era o Cristo,
‘advertiu-o Jesus de que a ninguém dissesse tal coisa a seu respeito” (8.30). Ao passar pela
Galiléia, Jesus não queria que ninguém soubesse disso (9.30), E Marcos deixa claro que
mesmo os discípulos muitas vezes não entendiam o sentido do ensino de Jesus (p. ex.
8.17-20, 33).
Evidentemente, o uso que Marcos faz do “segredo" é complexo. A posição de
Wrede tem recebido críticas de várias direções, mas talvez a mais importante seja a de
Vincent Taylor: "Longe de ser um artifício editorial imposto à tradição, ele faz parte do
'T s s o é ilustrado pelo fato de que C hristopher T u ck ett reuniu nove artigos recentes escritos sobre o
assunto, cobrindo um amplo espectro de opiniões, e preparou uma introdução abrangente, em que esboça
muitas contribuições para o tem a ( The messianic secret. London e Philadelphia, 1983),
" T u ck ett, T he messianic secret, p. 138.

próprio material".“8 Ele vê "a solução para o ‘segredo messiânico’” na “percepção que o próprio
Jesus tinha da sua tarefa messiânica. Antes de seu destino se cumprir, e diante de pessoas
sem discernimento, ele não podia nem negar nem admitir que era o Messias”.29 J. D. G.
Dunn chega a dizer: “Estamos agora em condições de contestar o raciocínio de Wrede,
pois nossa conclusão até aqui é de que certos elementos desse tema são claramente históricos;
ou seja, o caráter messiânico da tradição não é resultado da redação de Marcos, mas da
teologia cristã anterior a Marcos e posterior à ressurreição — ele faz parte dos fatos em
si”.30 Alguns estudiosos continuam a afirmar que Jesus não se via como o Messias, mas as
evidências favorecem a idéia de que ele afirmava sê-lo, porém não como os judeus do seu
tempo entendiam o termo. Reivindicar o título abertamente provocaria mal-entendidos, já
que as pessoas o interpretariam à sua maneira, não à dele.31
Jesus não rejeitou o título “Cristo” quando Pedro o aplicou a ele (8.29). Na verdade,
ele mesmo o usou, por exemplo quando falou sobre oferecer um copo de água “em meu
nome, porque sois de Cristo" ( 9 .4 1 ) .Mas ele não fez isso com muita freqüência. O que
Jesus fez foi discutir a interpretação que os escribas faziam do Cristo como o “Filho de
Davi"; ele questionou como era possível que o Cristo fosse ao mesmo tempo Filho de Davi
e seu Senhor (12.35-37; não há resposta). No discurso no monte das Oliveiras, Jesus afirmou
que as pessoas diriam: “Eis aqui o Cristo” ou: “Ei-lo ali!" (13.21). Isso mostra que as
especulações messiânicas continuariam, mas Jesus diz que os que as fazem estão no
caminho errado.
28E x p T 49 [1947-4 8 ]:1 4 9 .
29Ibid„ p. 151. N u m artigo posterior, ele escreve: “Jesus é o M essias em todos os dias do seu ministério,
mas ele não pode aceitar a aclamação popular porque sabe que é o M essias apenas quando sofre, morre,
ressuscita e retorna ao que é seu como Senhor" (E x p T 65 [1 9 5 3 -5 4 ]:2 5 0 ).
WTynBul 21 (1 9 70):110.
Cf. U lrich Luz: “O tem a do segredo abarca vários conteúdos e indica duas coisas distintas, em termos
teológicos: o segredo dos milagres aponta para o poder dos milagres de Jesus, que não pode perm a­
necer oculto porque é o sinal da era messiânica; o segredo messiânico qualifica a natureza de Jesus como
M essias, que precisa ser entendido em term os do querigma, isto é, da perspectiva da cruz e da ressurreição,
se o quisermos com preender realm ente. O segredo messiânico adverte contra a possibilidade de
interpretar o Jesus histórico independentem ente da cruz e da ressurreição, porque essa visão da autoridade
de Jesus só pode ter o caráter de uma tentação satânica” (T u ck ett, The messianic secret, p. 87).
O grego significa literalm ente “em nom e que (ou porque) vocês são de C risto”. É uma expressão incom
um e tem levado a variantes textuais, com alguns estudiosos negando que M arcos tenha usado aqui o
term o “C risto”. P or isso, Lane pensa que M arcos escreveu “com base em que vocês são m eus” ( T he gospel
according to M ark, p. 342, n. 66). A nderson, porém , o aceita e vê “considerável pressão sobre a estranha
frase grega”. Ele afirma que "M arcos possivelmente pensa que o discípulo cristão leal precisa estar totalm
ente satisfeito com o serviço mais insignificante, assim com o o próprio D eus está satisfeito com os que
o prestam ” (T hegospel o f M ark, p. 237).

As outras duas ocorrências de “Cristo” em Marcos saem da boca dos opositores de
Jesus. O sumo sacerdote perguntou a Jesus: “Es tu o Cristo, o Filho do Deus Bendito?”, ao
que Jesus respondeu: “Eu sou”, e passou a se referir à sua volta no fim dos tempos
v14.61-62). O fato dejesus aceitar explicitamente o título não deve ser desprezado. Os que
zombavam dejesus na cruz gritavam: “Desça agora da cruz o Cristo, o rei de Israel, para
que vejamos e creiamos” (15.32), Marcos não registra resposta.
Em tudo isso fica claro que Marcos considera Jesus realmente o Messias. Ele não
ressalta esse pensamento, mas a verdade está ali. Não compreenderemos nem Marcos nem
Jesus se não observarmos essa realidade.
0 reino de *7)eus
E nítido nos sinóticos que o tema favorito dejesus em seu ensino era o reino de
Deus. Isso se destaca muito mais em Mateus e Lucas do que em Marcos,” mas a maneira
de Marcos tratar o assunto não deixa de ser interessante. Logo no começo, ele nos diz que
Jesus chegou pregando o evangelho de Deus e dizendo: “O tempo está cumprido, e o reino
de Deus está próximo; arrependei-vos e crede no evangelho” (1.14-15). O reino, assim, está
ligado estreitamente às boas novas e à vinda dejesus; com a vinda dejesus é que o reino se
aproximou. E essa vinda exige que as pessoas respondam com arrependimento e fé.
O termo grego basileia (a exemplo do hebraico malkuth ou do aramaico malku) não
denota tanto um território quanto um domínio; não é uma região ou grupo, antes Deus em
ação. Ele aponta para um Deus ativo nas pessoas. O reino, diz Jesus, pertence às crianças e
aos que são como elas (10.14-15).34 Somente quem recebe o reino como uma criança entrará
nele. As qualidades das crianças que convidam a essa comparação parecem ser que elas são
indefesas e insignificantes; talvez também estejam implícitas a confiança e a simplicidade.33
Uma criança pequena é bastante indefesa e no mundo antigo não era considerada impori3M
arcos se refere 14 vezes ao reino de D eus, M ateus fala do “reino dos céus” ou do “reino de D eus" 46
vezes (mais duas vezes do reino do Filho e uma dos crentes), Lucas se refere 34 vezes ao reino de Deus, 4
vezes ao de C risto e uma ao reino dado aos que o seguem.
genitivo TúJU T O L O V T b W denota posse, "pertence aos que são com o elas”, e não “consiste de”. V incent
T ay lo r com enta ainda: "D e grande interesse e im portância é a ocorrência da declaração de que o remo
pertence às crianças, com a ordem ã ( p E T € T Ò T T a iS í a e p x ^ c y d a L TTpÓÇ f l € . Isso de modo algum
deixa de im plicar que, num sentido real, o próprio Jesu s é o reino” ( T hegospd accorâing to M ark, p. 423).
Sherm an E, Jo h n so n registra a opinião de que "um a criança norm al vive pela graça, não pelas obras;
cia não acha que precisa m erecer o am or e o cuidado dos pais, por meio de bajulação ou de bom com porn
m en to , mas os aceita com naturalidade e responde espontaneam ente com afeição”; ele acrescenta a

tante.36 E uma criança confia de todo o coração. Assim deve ser com os que se entregam ao
reino de Deus. É difícil para os ricos entrar no reino (10.23-25), não tanto porque a pobreza
seja uma virtude, mas porque as riquezas sempre representam a tentação do materialismo
e da autoconfiança. A pessoa que confia em seu próprio braço forte jamais confiará
realmente em Deus.
No reino, o amor tem mais importância que qualquer outra coisa. Houve um escriba
que reconheceu que os mandamentos de amar a Deus de todo o coração e o próximo
como a si mesmo são mais importantes do que todos os sacrifícios de animais, e a ele Jesus
disse: “Não estás longe do reino de Deus" (12.34).
Há um radicalismo implícito no serviço de Cristo e no reino (os dois são praticamente
a mesma coisa), como podemos ver pelo ensino de que é melhor ficar sem uma mão
ou um pé, e entrar na vida, do que ir para o inferno. O mesmo foi dito em relação aos olhos:
“Se um dos teus olhos te faz tropeçar, arranca-o; é melhor entrares no reino de Deus com
um só dos teus olhos do que, tendo os dois, seres lançado no inferno” (9.47). Além de enfatizar
a importância de um compromisso integral, esses versículos igualam “vida” e “reino de
Deus” e contrapõem ambos ao tormento infindável do inferno. Jesus está falando de algo
que tem importância eterna quando fala do reino.
O conhecimento do reino não é algo óbvio nem à disposição de todos. Jesus explicou
nestes termos a razão por que recorria a parábolas aos “que estavam junto dele com os
doze”: “A vós [vós é enfático] outros vos é dado conhecer o mistério do reino de Deus; mas,
aos de fora, tudo se ensina por meio de parábolas, para que, vendo, vejam e não percebam...”
(4.10-12).37 O conhecimento do reino é uma questão de revelação;38 de modo
algum é óbvio que no homem de Nazaré vejamos a vinda do reino do próprio Deus. Esse
possibilidade "de que Jesus está pensando na natureza descomplicada e juvenil da criança, cujo mundo é cheio
de novidades e maravilhas” (A commentary on tke gospel atcording to M ark. London, 1960, p. 172),
36C f. F.C raw ford Burkitt: "Fora dos evangelhos, não encontro na literatura cristã antiga nem o menor sinal
de simpatia em relação aos jovens. [...] O s pequeninos fizeram bem em gritar “H osana ao Filho de
Davi!” no templo, pois Jesus representa quase a única voz que durante séculos falou deles com amor e com ­
preensão no âmbito da religião” (T he gospel history and its transmission. Edinburgh, 1907, p. 285-286). N ão
devemos achar que a atitude de Jesus em relação às crianças tenha sido comum; ela foi revolucionária,
37 Essa passagem tem sido m uito discutida. Alguns estudiosos acreditam que “por meio de parábolas”
não é uma referência às parábolas que Jesus contou, mas tem mais ou menos o sentido de “por enigmas”;
alguns ficam perplexos com a presença de l v a (“para que”) e propõem que a preposição seja equivalente a
OTL, ou usada num sentido imperativo, ou que ela é uma tradução ruim de um term o aramaico; e há outros
pontos de vista. Para nosso presente propósito não é necessário entrar nessas questões. O sentido
está certam ente na linha seguida por T aylo r: “A os discípulos tinha sido dado conhecer o segredo do reino,
mas, para os demais, tudo acontecia por enigmas” (T h e gospel according to st. M ark, p. 258).
A palavra /IV d T ljp io v é usada nas religiões de m istério em relação ao conhecim ento à disposição
apenas dos iniciados, mas no N ovo T estam ento é conhecim ento que a pessoa não obtém por si mesma,
mas que D eus tem de revelar.

conhecimento é “dado”; não é acessível ao homem natural. A revelação vem aos que são
como crianças e estão comprometidos. O reino não é uma questão de crescimento espetacular;
Jesus em seguida conta a parábola da semente que cresce em segredo (4.26-29). A
informação de que o reino também é como um “grão de mostarda” parece significar que seu
começo é pequeno, mas seu crescimento, incomparavelmente grande (4.30-32). Marcos
relata que José de Arimatéia estava “esperando” o reino (15.43), declaração que podemos
entender como manifestação de uma atitude típica do reino. E uma confiança tranqüila em
Deus, não algum feito espetacular que resulta em filiação ao reino.
Marcos vê a consumação do reino como uma ocorrência futura (14.25). Em certo
sentido, porém, é uma realidade presente, pois Jesus diz que alguns que estavam com ele
não veriam a morte antes que “vejam ter chegado com poder o reino de Deus” (9.1), O sentido
exato dessas palavras tem passado por debates acalorados,39 mas Marcos as emprega
para nos conduzir ao relato da transfiguração; parece que ele quer que a vejamos como uma
manifestação preliminar do que significa o reino,
A consumação futura significa muito para Marcos. Ensinamentos como das parábolas
da semente que cresce em segredo e do grão de mostarda (4.26-32) ressaltam o futuro
glorioso. Talvez um dos objetivos das parábolas seja estabelecer um contraste entre o
começo pouco expressivo em um diminuto grupo em torno de Jesus com a igreja de alcance
mundial em que ele se transformaria. A mensagem central, porém, é com certeza que a
consumação futura ultrapassará de longe tudo o que já se viu na terra.
Essa mensagem central está especialmente clara no discurso escatológico no capítulo
13, em que Jesus fala da sua vinda, no tempo devido, “nas nuvens, com grande poder e
glória” (13.26). Haverá sinais que antecederão a sua vinda (13.14ss), mas apesar disso ela
será inesperada (13.35-37); nem o próprio Jesus sabia quando ela acontecerá (13.32). Há
um problema nesta afirmação de Jesus: “Não passará esta geração sem que tudo isto aconteça”
(13.30). A melhor maneira de entender essa linguagem de iminência (em Marcos e
em outros autores) é resumida assim por C. E. B. Cranfield: “Em certo sentido, o intervalo
entre a ascensão e aparousia pode ser longo ou curto; num sentido mais importante, porém,
ele só pode ser considerado curto, pois todo esse período constitui os ‘últimos dias' — o
epílogo, por assim dizer, da história — já que ele vem depois do acontecimento decisivo da
vida, morte, ressurreição e ascensão de Cristo”.40
39C . E . B. Cranfield considera a afirmação "uma das mais enigm áticas nos evangelhos” (Thegospcl according
to saint M ark, p. 285). A lém da posição de que ela m ostra q u ejesu s esperava que a parousia ocorresse
sem demora, ele relaciona sete interpretações possíveis e favorece uma referência à transfiguração.
40IB 3:275. Ele apresenta o significado da vinda "nesta geração" nestes term os: “O sentido é que os sinais
do fim, qu ejesu s descreveu nos v, 5-23, não se restringem a um futuro rem oto; seus ouvintes preci­

91 fé
O que Jesus procura naqueles que estão prontos para segui-lo? Já vimos que sua primeira
exigência foi arrependimento e fé (1.15), e isso estabelece o padrão de conduta. Jesus
não exigiu conformidade convencional a códigos de conduta. Ele exigiu renovação radical,
não imitação de modelos aceitos. Seus seguidores têm de se arrepender — rejeitar o passado
pecaminoso; algumas alterações superficiais não serão suficientes. Ao deixar para trás o
passado, precisam confiar em Cristo, precisam crer. A fé se torna a atitude habitual, e ela
brilha em tudo o que Jesus está dizendo. Devemos tomar cuidado para não acharmos que
isso seja algo óbvio. Pode ser algo consolidado após séculos de cristianismo, mas parece que
antes de Jesus não houve religião alguma que exigisse fé na divindade.41 A exigência de fé
em Jesus é algo distintivo do sistema cristão.
Vemos isso em ligação com os milagres de cura. Jesus afirmava, depois de efetuar a
cura: “A tua fé te salvou" (5.34; 10.52). Substantivo e verbo são importantes. Marcos podia
ter usado um verbo que simplesmente significasse “curado” (de seu vocabulário fazem parte
therapeuõ, p. ex. 1.34; 3.2 e iaomai, 5.29). Em vez disso, ele escolheu um verbo que pelo
menos dá a entender uma salvação mais ampla. E, naturalmente, fé é a atitude cristã fundamental.
Assim, lemos que Jesus curou o paralítico em resposta à fé manifestada pelos que o
carregavam (2.5), e que ele encorajoujairo nestes termos: “Não temas, crê somente" (5.36).
Há uma conversa digna de nota com o pai do menino possuído por um “espírito mudo”
que o lançava no fogo. Jesus o encorajou, dizendo: “Tudo é possível ao que crê” (9,23),
diante do que o homem exclamou: “Eu creio! Ajuda-me na minha falta de fé!" (v. 24). A
cura mostra que Jesus aceitou essa pequena fé e deixa claro que não está à procura de gigantes
espirituais, mas de pessoas humildes, pessoas que confiem nele, mesmo que a fé que elas
tenham seja pequena.
Fé é a atitude correta em relação ajesus, mas não devemos achar que isso significasse
que ele ficava de mãos atadas quando as pessoas não criam nele. Ele não pôde operar
nenhuma “maravilha” em Nazaré, onde os moradores não creram nele, mas Marcos imediatamente
acrescenta que ele curou alguns doentes (6.5). A ênfase está em quejesus não
era um tipo de “acrobata", que procura chamar a atenção fazendo coisas espetaculares; ele
simplesmente “não pôde” realizar milagres onde essa seria a interpretação dada às suas
ações. Seu poder, no entanto, não é limitado pelas pessoas, pois mesmo em Nazaré ele
sam experimentá-los por si mesmos, pois são característicos de todo o período dos últimos tempos" (The
gospel according to samt M ark, p. 409).
41 C f. G oppelt: "N o am biente helenista de Jesus, na verdade nenhum a religião exigia fé na divindade”
(Theology o f the N ew T estam ent 1 :1 4 9 ); G erh ard E beling: “N ã o conheço nada equivalente a isso no ju ­
daísm o p o sterio r” (W ord and fa ith . L ond on , 1963, p. 2 3 8 ).

curou algumas. O mais comum, contudo, é que ele realizava os milagres numa atmosfera
de fé, onde as pessoas respondiam a quem ele era e não viam seus milagres como uma tentativa
de obter popularidade por meio de ações espetaculares.
Jesus repreendeu a falta de fé dos discípulos (4.40; cf. 11.22). Ele deixa claro que a fé
exercida por "um destes pequeninos crentes” é preciosa (9.42). A referência é a crianças,
mas a maioria concorda que isso também inclui todas as "pessoas pequenas”, insignificantes,
do mundo. Quando uma delas tem fé em Jesus, essa fé deve ser respeitada. Isso é relevante
para a oração, pois nela a fé desempenha um papel de enorme importância
(11.23-24).
Em todo esse evangelho, porém, o que é desesperadamente mais importante na vida
é a fé que confia no Jesus humilde para todas as coisas. Marcos está escrevendo sobre um
Jesus que não se adaptou às especificações de um herói do primeiro século.4" Ele não chamou
a atenção com feitos espetaculares. E verdade que realizou milagres, mas não para ajudar
os grandes deste mundo, que teriam feito muita publicidade dele e talvez até o tivessem
coberto de honrarias. Na maior parte do tempo, ele ajudou os pobres e desprezados, e
geralmente pedia aos que eram curados que mantivessem silêncio sobre o que ele lhes proporcionava.
Os milagres que operava não eram do tipo que despertasse maravilha e perplexidade
(como os que se relatam sobre os milagreiros helenistas). Ele não freqüentou os
corredores do poder. Marcos diz que seu ministério se deu na Galiléia e que ele foi para
Jerusalém somente um pouco antes de ser morto. Marcos vê um Jesus que convoca a uma
confiança que persiste diante da rejeição, do perigo, da humilhação e até da morte.
Jesus é o poderoso Filho de Deus, é verdade, mas andou por uma trilha de humilhação.
Se quisermos ser seus seguidores, temos de ver a glória em seu serviço humilde e andar
pelo mesmo caminho. E preciso confiar; um "sinal” não será dado (8.12). Em Marcos, Jesus
faz "maravilhas”, mas elas são manifestações do que ele é, não algo a mais, acrescentado
para provar que ele é divino. Elas não levam ninguém a crer. Foi o que aconteceu em Nazaré,
onde o povo reconheceu que ele realizara "maravilhas" (6.2), mas o rejeitou. As pessoas
ao pé da cruz disseram que creriam sejesus descesse dali (15.32). Mas isso não é fé. Esse é o
caminho dos “falsos cristos” contra os quais Jesus advertiu seus seguidores (13.21-22).
Para esses falsos cristos, o espetáculo exterior barulhento e brilhante era o que importava.
Estes não tinham lugar para Jesus. Ele procurava a fé que confia pelo que ele é, a despeito
das dificuldades externas.
42O tto B orch ert deixa isso m uito claro em seu livro T he original Jesus. London, 1933 (publicado em
português pela V ida N ova sob o título O Jesus histórico).

0 sentido da cruz
Vimos que, neste evangelho, a cruz ocupa o lugar central.43 Aqui, acima de tudo,
vemos a verdade por trás da afirmação de Martin Káhler, citada com grande freqüência, de
que os evangelhos são “narrativas da paixão com uma introdução mais longa”. Pela maneira
em que estrutura seu evangelho, Marcos não deixa dúvidas de que a cruz é central. Ele lhe
dedicou bastante espaço, e todo o livro chega ao seu ponto culminante com essa narrativa.
Marcos considera a vontade de Deus realizada na morte de Jesus (cf. 14.36 e o uso de dei,
que mostra que a morte foi “necessária”, 8.31; 14.31), Isso é fato, embora, de outro ponto
de vista, essa morte tenha sido causada pela maldade das pessoas.
A disposição do material por Marcos coloca o relato da unção com bálsamo no
começo da paixão (14.3-9); Jesus seguiu para a morte como o Ungido. Marcos também
coloca a profecia do fracasso dos discípulos (14.26-31) imediatamente antes da história do
Getsêmani (14.32ss); ele estabelece um contraste entre a infidelidade das pessoas e a fidelidade
de Jesus — fidelidade que lhe custou um preço terrível.
Em toda a narrativa há certa ênfase no tema da realeza (15.2, 9, 12, 17-18, 26, 32).
Essa é uma ênfase mais forte do que a encontrada em Mateus ou Lucas, e lembra-nos de um
pensamento fundamental de João. Para Marcos, Jesus podia ter sido rejeitado e morto, mas
nesses eventos ele erá rei; os leitores deviam vê-lo como tal. Depois, quando pregado na cruz,
houve uma série de acontecimentos extraordinários: as trevas (15.33), os dois gritos de Jesus
(15.34, 37), a cortina rasgada no templo (15.38) e o veredicto do centurião de que Jesus era realmente
o Filho de Deus (15.39). Marcos deixa claro que essa morte não era normal, nem mesmo
a execução. No Calvário aconteceu algo grandioso e importante. Na maior parte, Marcos se
contenta simplesmente em registrar o que aconteceu; ele não tenta explicar que importância
era essa. Mas há algumas afirmações de Jesus que merecem um exame mais detido.
Uma é a que fala do “resgate”: “O Filho do Homem não veio para ser servido, mas
para servir e dar a sua vida em resgate por muitos" (10.45). Já falei sobre essa declaração em
outros lugares, e pode ser suficiente remeter a essas análises.44 Jesus está dizendo que pagará
o preço para libertar as pessoas. “Resgate” era o termo relacionado com o preço pago
para libertar um prisioneiro de guerra, um escravo ou alguém sentenciado à morte. Ele não
“U m dos axiomas mais com um ente aceitos no estudo atual do evangelho de M arcos é que esse evangelista
está interessado prim ordialm ente na paixão de Jesus, Podem os ir mais longe e afirm ar que, em
vista do estudo de M arcos da perspectiva da Redaktionsgeschichte, este evangelista impôs à grande quantidade
de m aterial à sua disposição uma compreensão teológica do m inistério de Jesus em term os da pregação
da cruz” (M artin, M ark: evangelist and theologian, p. 117),
T he apostolic preaching o f the cross, 3a ed. London, 1965, p. 29-38; T he cross in the N ew Testament. Grand
Rapids, 1965, p. 52-55.

diz do que está libertando as pessoas, mas, no contexto deste evangelho, claramente se trata
de liberdade do pecado e de uma vida pecaminosa. Essa liberdade não vem de modo fácil ou
automático. Ela tem um preço, e Jesus pagou esse preço. O preço foi pago “por [and]” muitos,
sendo que anti tem aqui força de substituição.45
Depois vemos a oração em que Jesus aceita a vontade do Pai de beber o “cálice”
(14.36). Ele não explica que cálice é esse, mas passagens do Antigo Testamento mostram
ser ele “uma metáfora da punição retributiva, mas aqui obviamente redundando em sofrimento
e morte” (Anderson).46 E o “cálice da ira de Deus” (Best).47
A citação que Marcos faz de Zacarias 13.7 (14.27) é interessante, principalmente
neste ponto: “Ferirei o pastor” — tornando-o um ato do próprio Deus — enquanto no
Antigo Testamento o verbo está no imperativo ("Fere o pastor”). A ênfase está na dispersão
dos discípulos, mas a ação divina também fala de julgamento. Provavelmente devamos
enxergar outra expressão de substituição: os pecadores deveriam sofrer o julgamento, mas
Deus o impõe ao Bom Pastor.
Marcos relata a última refeição que Jesus teve com seus discípulos. Ele diz quejesus
tomou o pão, partiu-o e o deu a eles, dizendo: "Tomai, isto é o meu corpo”. Ele deu graças
sobre um cálice e o deu a eles. Eles beberam, e Jesus disse: "Isto é o meu sangue, o sangue da
[nova] aliança, derramado em favor de muitos” (14.22-24). Naturalmente todos os leitores
cristãos de Marcos conheciam a ceia, e ele descreve sua instituição de uma forma que mostra
que ela comemorava a celebração de um pacto que cumpria a profecia de Jeremias
31.31ss, Não importa muito se lemos a palavra “nova” ou não; toda a aliança feita por Jesus
era necessariamente nova. Essa aliança foi feita pelo seu sangue, cujo derramamento foi o
meio pelo qual as pessoas seriam colocadas num relacionamento correto com Deus, o instrumento
pelo qual o novo povo de Deus viria a existir.48
Aqui temos também o terrível grito de abandono: “Deus meu, Deus meu, por que
me desamparaste?” (15.34). Como essa é a única palavra da cruz que Marcos registra, é
óbvio que ele a considerava importante. Em nossa época essas palavras têm parecido tão
chocantes que foram sendo diluídas, de um modo ou de outro. Sugere-se, por exemplo,
45 BA GD apresenta com o prim eiro sentido de ávT L : "Indicar que uma pessoa ou coisa é ou será substituída
por outra, em vez de, em lugar de”, B est cita e apóia Barrett, dizendo que vê aqui “uma idéia de equivalência”
( The temptation and thepassion, p, 142-1 4 3 ). C f. A . E. J . Raw linson: “A frase resume o pensam ento
geral de Is liii e expressa a idéia de dar a vida de modo substitutivo e voluntário” (St M ark. London, 1925,
p. 147).
46 The gospel o f M ark, p, 320.
47 T he temptation and the passion, p. 156,
48 P. S. M inear vê nisso a essência de todo o evangelho: “Ele conta a história da celebração de uma aliança
eterna entre Jesus e os discípulos de cada geração. Essa história cobriu 16 capítulos, mas tam bém
poderia ser condensada em poucas palavras: 'E ste é o meu sangue da aliança, derram ado em favor de m u­
itos'” (Saint M ark, London, 1963, p. 35).

que Jesus estava recitando o salmo 22 (em que essas palavras aparecem no início), um salmo
que termina num tom de confiança. Desse ponto de vista, ele estava simplesmente
encomendando-se ao Pai.49 Outros concordam que as palavras apontam para uma separação
de Deus, mas consideram isso tão impensável que emendam o texto ou o rejeitam
totalmente. Se, contudo, queremos levar Marcos a sério, temos de aceitar essa frase.50
Jürgen Moltmann insiste nisso. Ele afirma: “A teologia da cruz precisa incorporar essa terceira
dimensão da morte de Jesus abandonado por Deus e chegar a uma conclusão”.5
Não creio que um dia consigamos captar o pleno sentido dessa exclamação/2 Mas
pelo menos podemos dizer que a morte de Jesus foi algo horrível — uma situação pavorosa
a que chegou sua comunhão íntima com o Pai, que o havia sustentado durante sua vida terrena.
Não conheço nenhuma explicação que chegue perto de fazer justiça a essas palavras,
exceto a que insiste em dizer que, em sua morte, Jesus estava carregando os pecados do
mundo. Ele era um com os pecadores. Levou sobre si os pecados deles. Sofreu a separação
de Deus, que é conseqüência do pecado. E porque a sofreu, nós, que cremos nele, jamais
seremos desamparados por Deus.53
Também devemos observar a maneira como Marcos inicia a narrativa da paixão e
como ele a encerra. A maioria dos estudos do capítulo 13 o toma como uma unidade mais
ou menos contida em si mesma (o "pequeno apocalipse"), em que Marcos apresenta alguns
ensinos escatológicos importantes. No entanto, precisamos ter em mente que ele colocou
esse capítulo imediatamente antes da sua narrativa da paixão. O capítulo não é uma peça
típica da mentalidade apocalíptica judaica, como muitas vezes se afirma. E verdade que sua
linguagem às vezes é apocalíptica, e ela é importante. Ela deixa claro que esse Jesus cuja crucificação
Marcos está para descrever é aquele que viria no tempo devido para trazer o fim
de todas as coisas. Mas o capítulo contém muitas exortações, e sua mensagem principal diz
49 V eja, p. ex„ N ineham , Saint M ark, p. 428.
C f. V in cent T aylor: “Parece impossível fugir da inferência de que Jesus se identificou tanto com os
pecadores, e experim entou o horror do pecado em tal grau, que por um m om ento a intim idade da sua com
unhão com o Pai foi interrom pida” (Jesus and his sacrifice, London, 1939, p. 162), Ele crê que devemos
perguntar o que está im plícito em tudo isso e continua: “A s implicações são teológicas: o abandono é um
fato histórico" (p. 163).
T he crucífied God. London, 1974, p. 162. Cf. G oppelt: “A m orte de Jesus foi uma expiação vicária por
todos em term os da essência de sua estrutura, porque, ao m orrer de acordo com a vontade de Deus, ele
tam bém tom ou sobre si a condenação que D eus decretou pela maldade de todos” ( Theology o f the N ew
Testament, 1:198).
Analisei o problem a em T he cross in the N ew Testament, p, 4 2-49.
B est resume a perspectiva que M arcos tem da paixão nestes term os: “A cruz éjulgam ento; isso se vê
no rom pim ento do véu e nas trevas que caíram sobre o mundo naquele m om ento. O julgam ento é sofrido
por Jesus, ao beber o cálice da ira de D eus, ao ser ferido como o pastor, ao ser encoberto pelas águas
do batism o em favor do ser hum ano. Seu sangue é derramado pelos outros ao entregar a vida por eles"
(T h e temptation and thepassion, p. 191).

O Evangelho de Marcos
135
respeito ao ser discípulo, Cranfield disse: “Seu propósito não é transmitir informações esotéricas,
mas dar sustentação à fé e à obediência”.34 Muitas coisas características da literatura
apocalíptica estão ausentes desse discurso, e muitos de seus elementos não se encontram
nos apocalipses típicos.55
Parece que Marcos inseriu aqui esse capítulo para deixar claro que aquele cuja paixão
ele está para descrever é o maior de todos, não algum joão-ninguém. R. H. Lightfoot
disse: “O capítulo 13 foi sem dúvida pensado pelo evangelista como a introdução imediata
à narrativa da paixão, no sentido de que, ao lermos a história da paixão neste evangelho,
com todo o seu realismo e tragédia imensa, devemos lembrar sempre quem é e que função
ocupa aquele sobre quem lemos. Este que agora é vilipendiado, rejeitado e condenado é
ninguém menos que o sobrenatural Filho do Homem”,56 Os judeus não entenderam quem
era aquele cuja morte exigiam; Marcos não permitirá que seus leitores cometam esse erro.
Tem havido muita discussão sobre se este evangelho originariamente terminava em
16,8. Alguns estudiosos pensam que Marcos escreveu mais, porém sua conclusão original
não foi preservada.37 Apesar de o versículo 8 ser um término bastante abrupto para um
evangelho, a maioria parece concordar que Marcos pretendia terminar seu livro com 16.8
(ao qual escritores mais tarde acrescentaram anexos para esclarecer melhor as aparições
após a ressurreição).58 William R. Farmer defendeu que os versículos 9-20 faziam parte do
evangelho original, mas representam a redação que Marcos fez de material mais antigo.9
Qualquer que seja a verdade sobre a questão, Marcos não deixa dúvidas aos seus leitores de
que o Senhor crucificado60 ressuscitou em triunfo. Para Marcos, o fim não é uma tragédia
terrível, mas um grande triunfo.
’4 T he gospel according to saint M ark, p. 388.
d5 Analisei esse capitulo em meu livro Apocalyptic, London, 1973, p. 87-91,
56 The gospel message o f st. M ark, O xford, 1962, p. 50-51.
57 W . L. K nox argum enta que 16.8 é um encerram ento impossível para um livro (“T h e ending os st,
M ark’s gospel”, H T R 35 [1 9 4 2 ]:l-2 3 ).
’*N ed B. Stonehouse lem bra que a introdução do evangelho é abrupta e deduz que não devemos nos
surpreender com algo sem elhante na conclusão: “Se M arcos se contenta em escrever tão pouco sobre o
começo da vida de Jesus, nada o obriga a se alongar na conclusão” (T h e witness o f M atthew and M ark to
Christ. London, 1958, p. 117).
The last twelve verses o f M ark. Cam bridge, 1974,
60 Kingsbury com enta sobre o tem po perfeito: “E m term os teológicos, a verdade que M arcos frisa ao
descrever o Jesus ressurreto com o aquele que foi crucificado é que a ressurreição não 'reverte a crucificação,
mas, pelo contrário, confirm a que a m orte de Jesus na cruz é o acontecim ento central do seu m inistério"
(T he cbristology o f M ark’s gospel, p. 134).

Capítulo 6
O Svangelho de Mateus
uando saímos de Marcos, talvez a primeira e mais duradoura impressão que
temos do evangelho de Mateus seja o grande incremento no ensino de Jesus.
Mateus incluiu quase todo o segundo evangelho num texto uma vez e meia
mais longo do que Marcos, e boa parte do material acrescentado é ensino. Há longas
seções: o Sermão do Monte (cap. 5-7), o envio dos Doze (cap. 10), as parábolas do reino
(cap. 13), a vida na comunidade cristã (cap. 18) e aparousia (cap. 24-25).1Enquanto M arcos
tem bem poucas parábolas, Mateus tem pelo menos 17,2 incluindo uma longa seção
1 R , E . N ixo n observa m uito bem : “O prim eiro discurso é basicam ente ético, o segundo m issionário, o
terceiro querigmático, o quarto eclesiástico e o últim o escatológico” (D on ald G u thrie e J. A . M otyer,
eds., T he new Bible commentary revised, London, 1970, p. 813). N o fim de cada um destes blocos de ensino
M ateus tem a fórm ula: "Q uando Jesu s acabou de proferir estas palavras...” (7.28; 11.1; 13.53; 19.1; 26.1).
Isso os identifica com o divisóes im portantes do seu livro,
2 M u ito depende do que classificamos com o parábola; alguns estudiosos incluem breves ditados parabólicos
(por exemplo, o cego que conduz outro cego, 15.14), outros insistem em uma história. A , M .
H u nter registra totais que variam entre trinta e sessenta e duas; sua própria resposta é “por volta de 60”
(Interpreting the parables, London, 1960, p. 11). Alguns encontram mais de dezessete em M ateus, mas
quanto a estes não pode haver dúvida.

concatenada (cap. 13). Marcos dá ênfase no que Jesus fez, porém Mateus considera muito
importante também o que Jesus disse.3
Há ainda uma diferença no tom. Mateus, de algum modo, é mais reverente. Por
exemplo, ele omite algumas referências à ira de Jesus (Mc 3.5; 10.14) e a afirmação de que
Jesus estava fora de si (Mc 3.21), Enquanto Marcos relata que Jesus respondeu à saudação
“Bom Mestre” do jovem rico dizendo: “Por que me chamas bom? Ninguém é bom senão
um, que é Deus” (Mc 10.18), Mateus traz: “Por que me perguntas acerca do que é bom?
Bom só existe um” (M t 19.17). Mateus também é mais gentil com os Doze. Às vezes omite
referência à ignorância ou perplexidade deles (p.ex. Mc 9.6,10, 32) e fala da posição privilegiada
que desfrutavam (M t 13.16-17; cf. Mc 4,13). Ele inclui fatos como os sonhos de José
(1.20; 2.13, 19, 22), os magos (2.12), a esposa de Pilatos (27.19), a moeda na boca do peixe
(17.27), Pilatos lavando as mãos (27.24), o terremoto, as rochas fendidas e a ressurreição
dos santos falecidos, por ocasião da crucificação (27.51-53). Como relacioná-los com o que
lemos nos outros evangelhos é tarefa do exegeta; aqui apenas observamos sua importância
em termos do que revelam sobre o propósito teológico do evangelista. Mateus deixa claro
que Jesus reservara um lugar importante aos Doze, que Deus às vezes instrui as pessoas por
meio de sonhos e faz coisas neste universo físico, ao executar seu propósito.
Esse evangelho tem um “sabor de judaísmo”, como vemos, por exemplo, na ênfase
de Mateus no cumprimento do que está nas Escrituras. Mateus também faz referência a
questões judaicas como o imposto do templo (17.24) e os filactérios (23.5); ele fala da validade
da lei (5.18-19) e diz que o ensino (mas não o exemplo) dos escribas e fariseus deve ser
seguido (23.2-3). Suas cinco grandes divisões de discursos convidam a comparações com
os cinco livros de Moisés, apesar de termos de rejeitar a inferência que muitas vezes se faz
de que Mateus está retratando Jesus como aquele que outorgou uma nova lei. Para Mateus,
assim como para os outros evangelistas, o evangelho, não a lei, é o centro do sistema
cristão. Mateus, porém, certamente vê a importância do ensino de Jesus: os convertidos
não devem ser apenas batizados, mas também ensinados a obedecer a todos os mandamentos
dejesus (28.20). A partir do que ele escreveu e da maneira como o fez, G. D. Kilpatrick
conclui que Mateus era um "escriba cristão”,4 e a maioria dos estudiosos concorda com isso.
O tom “judaico” de Mateus não deve ser ressaltado em detrimento de outro aspecto do seu
evangelho, seu universalismo (8.11-12; 12.21; 21.43; 28.16-20).
R. V . G . T ask er considera este evangelho “notável pela extensão e a m aneira em que o ensino ético de
Jesus é apresentado” (IB D , 2:964).
The origins o f the gospel according to St. M atthew. O xford, 1946, p. 135. K ilpatrick diz ainda que o estilo
de M ateus “não tem a rispidez de M arcos ou das cartas de Paulo, nem o dom ínio magistral do grego dem
onstrado na carta aos H ebreus, nem a diversidade de ilustrações dos textos de Lucas. E m comparação,
ele é simples, mas agradável, claro e direto, tendo mais o caráter da utilidade do que da distinção" (p.
1 36-137).

Durante toda a longa história da igreja talvez nenhum evangelho tenha sido tão
influente quanto Mateus. Muitos pensaram que ele foi o primeiro a ser escrito, e o primeiro
lugar na ordem em que os evangelhos foram reunidos lhe deu destaque. Foi muito usado
na liturgia, e sua disposição bem elaborada, com o ensino agrupado em unidades (como o
Sermão do Monte) tem sido muito adequado ao uso prático.3
0 começo do evangelho
A introdução de Mateus é ímpar; não há nada parecido em nenhum dos outros
evangelhos. Com seu título enigmático e sua longa genealogia, ele é pouco atraente para o
leitor ocidental de hoje. Mas se deixarmos esses elementos de lado, perderemos algo que,
para Mateus, era de nítida importância. Ele começa com: “Livro da gênese6 dejesus Cristo,
filho de Davi, filho de Abraão”. O sentido de gênese não é óbvio. A palavra pode significar
“começo” ou “origem”, e em 1.18 claramente tem o sentido de “nascimento”. Mas pode ser
usada mais ou menos no sentido de “história” (como em Gn 2.4 L X X ) , e iniciar uma genealogia
(Gn 5.1). Por isso, podemos entendê-la aqui como título do capítulo 1 (“relato do
nascimento dejesus Cristo”) ou da sua genealogia. Não há muita coisa que dependa da
nossa decisão, mas, na posição em que a palavra está, ela parece ser o título do livro inteiro.
Nesse cabeçalho formal devemos notar o título explícito Jesus Cristo, que aparece
em todo esse evangelho apenas mais uma vez (talvez duas); Mateus usa o nome “Jesus” 150
vezes e “Cristo” 17, o que deixa claro que ele prefere o nome pessoal ao título. Veremos o
título “Filho de Davi” mais adiante; aqui basta dizer que ele indica o Messias davídico, o
Messias como rei, enquanto a referência a Abraão volta nossos olhos para a origem da
nação judaica, do povo de Deus. Mateus está fazendo alusão ao novo povo de Deus, sob a
soberania do Messias, o seu rei.
A genealogia que vem a seguir se divide em três partes, cada uma cobrindo 14 gerações.
Isso é claramente simbólico, pois alguns nomes são omitidos para reduzir o segundo
Sherm an E. Joh n so n fala de M ateus com o "o mais influente de todos os livros cristãos”. E acrescenta:
"Leigos com freqüência dizem que João, ou talvez Lucas, é seu favorito, entre os quatro; mas é provável
que faça mais uso prático de M ateus, ou para se defender e debater, ou para edificar sua vida m oral e espiritual"
(IB 7 :2 3 1 ). K rister Stendahl diz sobre a preem inência deste evangelho por mais de dezessete séculos:
"Isso pode m uito bem ter tido im portância mais profunda para a história e a teologia do cristianism o
do que jam ais conseguiremos determ inar plenam ente” (M atthew Black e H . H , Rowley, eds,, P eake’s
commentary on the Bible, London, 1980, p. 769).
As principais versões em português preferem traduzir por "genealogia” ou “geração" (N . do E .).

grupo a 14,7 e há apenas 13 nomes no terceiro grupo (que abrange um período de mais ou
menos quinhentos anos; aí também parecem faltar alguns nomes). Não está claro por que
o número 14 foi escolhido. Alguns estudiosos sugerem que devemos tomar 14 (duas vezes
sete) como representando duas semanas; com isso teríamos seis semanas, levando à sétima,
a era perfeita, a era do Messias. Não podemos descartar totalmente essa idéia, pois esse é o
tipo de coisa que alguns escritores do primeiro século faziam. Mas não parece ser esse o
estilo de Mateus. Ele não apresenta nada semelhante a isso em todo o seu texto.8 Claro está
que ele destaca certos pontos altos em sua genealogia, principalmente ligados a Abraão, a
Davi e ao exílio. Abraão faz lembrar o propósito de Deus com os patriarcas; Davi, evoca
tudo o que "Filho de Davi” significa; e o exílio é um lembrete importante do julgamento,
tema ao qual Mateus dá muita atenção. Interessante no terceiro grupo é que ele consiste de
pessoas em boa parte desconhecidas. Enquanto Mateus não minimiza a importância da
condição de Jesus como rei, ele lembra que Jesus é “manso e humilde de coração" (11.29) e
que chamou muitas pessoas comuns para serem seus discípulos. Interessante é que os
“pequeninos" surgem revestidos de grandiosidade nessa genealogia.
O fato de Mateus incluir quatro mulheres surpreende, porque normalmente não se
incluíam mulheres nas genealogias. O fato de serem quatro provavelmente pode ser explicado
pelo costume, nos escritos judaicos, de citar quatro mulheres de destaque: Sara,
Rebeca, Raquel e Lia. No entanto, não é esse quarteto que Mateus menciona. Ele também
não traz nomes reais ou fictícios de esposas de outros membros da genealogia. Devemos
entender, portanto, que essas quatro pessoas são importantes. Três têm fama duvidosa:
Tamar (v. 3) teve um filho com seu sogro, Raabe (v. 5) era uma prostituta, e a esposa de
Urias (v. 6) era adúltera. Vivemos em um mundo pecaminoso, e Mateus está escrevendo
sobre pecado, salvação e graça. Ele enfrenta o fato de que entre os ancestrais do Salvador
encontravam-se pecadores conhecidos.
Devemos observar ainda que as quatro mulheres eram gentias, e isso numa genealogia
judaica! Via de regra se diz que Mateus escreveu um evangelho mais judaico, mas ele
estava bem ciente de que o evangelho da salvação é para todo mundo. A genealogia revela
isso aos seus leitores, desde que tenham olhos para ver.
7 T rê s reis consecutivos estáo faltando: Joás, Amasias e Azarias (veja lC r 3.11-12), bem com o Jeoaquim
( lC r 3.15).
8 Joach im Jerem ias considera isso “m uito possível”, mas pergunta por que, se a intenção era essa, M a ­
teus não deixou essa alusão m ais clara, E le prefere ver o sentido sim bólico do núm ero no fato de que, em
hebraico, as letras do nom e de Davi têm valor num érico 14 (4 + 6 + 4 ). “Em Jesus, o núm ero de Davi é
com pletado pela terceira e últim a vez” (Jerusalém in the time o f Jesus. London, 1969, p. 292, n. 75).

oào cBatbta
Mateus nos diz que João Batista veio antes de Jesus e preparou-lhe o caminho. João
era um asceta rigoroso (3.4; 11.18) e, nessa mesma linha de conduta, seus discípulos costumavam
jejuar (9.14). Ele era um profeta (11.9: 21.26), que convocava as pessoas a se arrepender
(3.2). Parajoão, arrependimento não era apenas lamentar os pecados, mas também
produzir o que ele chamava “frutos dignos de arrependimento” (3.8); aqueles que respondiam
com fé ao seu ensino deviam levar uma vida que se harmonizasse com o arrependimento.9
Há um forte elemento ético no ensino de João Batista.
O principal conteúdo da sua pregação, no entanto, era que outro viria. As primeiras
palavras que Mateus registra desse austero homem do deserto são: “Arrependei-vos, porque
está próximo o reino dos céus” (3.2). João tinha certeza de que depois de si viria outro,
maior do que ele, “cujas sandálias”, ele disse, “não sou digno de levar. Ele vos batizará com o
Espírito Santo e com fogo” (3.11). Ele fala de preparar o caminho do Senhor, citando uma
profecia que, no Antigo Testamento, se referia a Deus, e que agora ele aplica ajesus (3.3; cf.
11.10), cuja vinda era o acontecimento decisivo. A mesma verdade é expressa no ensino de
Jesus de que João era o Elias prometido (11.14; 17.10-13; veja Ml 4.5).
A função de João era importante; mais tarde, Jesus se refere a ele, afirmando que
nunca houve alguém maior “entre os nascidos de mulher” (11.11). A vinda dejesus marca o
momento crítico. Toda a grandeza de João importava pouco, quando comparada com o
fazer parte do reino. Jesus afirmou a mesma coisa quando disse que “os Profetas e a Lei
profetizaram até João” (11.13). Jesus não está diminuindo a magnificência nem a profundidade
da religião do Antigo Testamento. Mas essa religião é simplesmente preliminar a
algo maior, Agora o reino dos céus substitui o esplendor da revelação anterior. Essa é uma
afirmação desconcertante.
A profecia de João Batista está impregnada do tema do julgamento. Ele falou da “ira
vindoura” (3.7) e expressou sua iminência com a alusão ao machado posto na raiz da árvore,
indicando que logo seria utilizado (3.10). João afirma que aquele que viria tinha em
mãos uma pá (para lançar o trigo ao ar e separá-lo da palha), o que precedia a armazenagem
do trigo no depósito, sendo que a palha seria queimada com “fogo inextinguível” (3.12).
Julgamento é um elemento importante desse evangelho, e é bom que se toque nesse
ponto logo no começo. O pecado é um mal terrível, e a vinda do reino significa a criação de
George E. Ladd constata uma idéia derivada do A ntigo T estam ento. D iz ele: “‘Conversão’ expressa a
idéia m elhor do que arrependim ento. ‘A rrependim ento’ indica principalm ente tristeza com o pecado;
m etanoia indica uma m udança de atitude; a idéia hebraica implica voltar-se por inteiro para D eus”
(Theology o f the N ew Testam ent. G ran d Rapids, 1975, p. 3 8 -3 9 [publicado no Brasil pela H agnos sob o
título Teologia do N ovo T estam ento]).

um meio de salvação do pecado, por intermédio do que Jesus iria fazer, mas também a
punição dos pecadores que não se arrependem.
0 ensino sobre eus
Mateus revela um Deus poderoso, sempre ativo na implementação de sua vontade
soberana — o Deus vivo (16.16; 26.63; cf. 22.32). Mais de 60 vezes o evangelista apela ao
cumprimento das Escrituras/0 e cada cumprimento, naturalmente, significa que Deus planejou
algo, falou sobre isso por meio dos seus servos, os profetas, e agora o executou. E
motivo suficiente para condenar os saduceus o fato de que eles não conheciam nem “as
Escrituras nem o poder de Deus” (22.29).
Logo no começo do evangelho vemos um pouco como Deus atua, Primeiro, temos
o envio de Cristo, com mais detalhes sobre o nascimento virginal. Deus agiu de modo especial
com um propósito igualmente especial, Quando José hesitou em casar-se com Maria,
Deus lhe falou em sonho (1.20), Mateus chama a atenção para o fato de que esse nascimento
sagrado era cumprimento de uma profecia (1.22; veja Is 7.14) e termina mostrando que
tudo isso significa “Deus conosco” (1.23). A visita dos magos é um testemunho de que o
plano é divino e também da prontidão de Deus para revelar seu propósito aos gentios.
Então, quando Herodes planejou matar o menino Jesus, Deus interveio, conduzindo os
magos de volta para casa sem voltarem a avistar o monarca (2.12) e enviando José e Maria
com o bebê para o Egito, ao sul (2.13-15). No tempo devido, foi Deus quem os trouxe devolta
para Israel (2.19-21). E assim como Mateus inicia seu evangelho com a atuação de Deus,
ele o encerra de igual forma. Deus envia seu anjo para remover a pedra de diante do túmulo
de Jesus (28.2). E os discípulos devem ser batizados em nome do Pai, bem como do Filho e
do Espírito (28,19).
Esse Deus soberano faz exigências a seus adoradores. As pessoas são avisadas de
que não podem servir ao mesmo tempo a Deus e às riquezas (6.24). A unidade e indissolubilidade
do casamento derivam do fato e da ordem da criação realizada por Deus (19.4-6).
Há deveres que as pessoas têm em relação a César (governo), e há deveres em relação a
Deus; não se devem confundir os dois (22.21). Todos devem fazer a vontade de Deus
(7.21), abandonar o caminho largo que leva à perdição e entrar pela porta estreita (7.13).
Não devem invalidar a palavra de Deus (15.6).
F. C . G ran t tem análises breves de 61 citações do A ntigo T estam ento em M ateus, "sem contar inumeráveis
ecos de palavras e expressões isoladas que dáo ao estilo de M ateus sua coloração nitidam ente
'bíblica' — isto é, veterotestam entária’’ (ID E, 3 :3 07-310),

Há passagens que indicam que o julgamento é inevitável.” O julgamento aguarda o
assassino (5.21), mas também aquele que está irado contra seu irmão sem um bom motivo
(5.22). Julgar os outros significa atrair juízo sobre si mesmo (7.1-2). Haverá uma punição
para todos os que não perdoam (18.35). Seremos convocados para prestar contas de toda
"palavra frívola” (12.36). Mesmo numa passagem que trata basicamente de consolo, a idéia
do juízo pode surgir, pois o Servo, além de não esmagar o galho que já está quebrado nem
apagar a luz que já está fraca, “anunciará juízo aos gentios” (12.18).12 O julgamento será
imparcial: cada um será recompensado de acordo com o que fez (16.27).
Mateus sempre olha para o juízo final. Nele todos serão classificados de acordo com
seus atos (25.31-46). O "joio” serájuntado para destruição (13.40). Várias vezes Mateus se
refere às trevas externas e ao choro e ranger de dentes, dando a entender que as trevas não
são agradáveis (8.12; 13.42, 50; 22.13; 24.51; 25.30). Nesse espírito, os escribas e fariseus
são denunciados como “raça de víboras” e avisados de que não escaparão à “condenação do
inferno” (23.33); todo esse capítulo vocifera o julgamento inevitável que espera os que são
religiosos apenas por fora, que usam a religião para encobrir o egoísmo e a maldade inata.
As cidades que não reagiram favoravelmente às atuações poderosas de Deus se darão mal
no dia do julgamento (11.20-24), assim como a cidade que não recebe os mensageiros de
Deus (10.15). Nessas passagens, a condenação de cidades como Sodoma, Tiro e Sidom é
considerada fato consumado. Ela não precisa ser provada por argumentos. E é pressuposta
também quando lemos que os "ninivitas” e a "rainha do Sul” se levantarão no julgamento
para condenar a geração presente (12.41-42). O juízo final é imprescindível.
Mateus pinta com esplendor o quadro do dia do juízo, em que o "Filho do Homem”
surge como figura central (25.31-46). Todavia, não devemos pensar que isso ocorre independentemente
do Pai. O Filho do Homem virá "na glória de seu Pai” (16.27). Harmoni­
11 Sherm an Johnson observa: “A primeira impressão causada por M ateus é que o julgam ento é o tema
predominante” (T he theology o f the gospels. London, 1966, p. 50; ele acrescenta imediatamente: “U m estudo
mais atento, porém, mostrará que ele é quase completamente compensado por graça e misericórdia”). Mateus
usa o verbo K piP O J seis vezes, e os substantivos K pL [ia e K p i t J l ç uma e doze vezes respectivamente, num
rotal de 19 ocorrências das palavras que se traduzem por julgam ento. O total em M arcos é uma e em Lucas
treze. M ateus tam bém tem a idéia de julgam ento sem a palavra específica, como em sua grandiosa cena de
julgamento em 25.31-46. G . Barth aponta tam bém para o uso que ele faz de expressões com o /1L ( j d o ç (dez
vezes, contra uma em M arcos e três em Lucas), “fora, nas trevas” (som ente em M ateus), “choro e ranger de
dentes" (quase só restrito a M ateus). Ele diz também: “N os evangelhos, apenas M ateus tem uma descrição
detalhada do julgam ento final” (G . Bornkam m , G . Barth e H . J. H eld, Tradition and interpretation in
Matthew. Philadelphia, 1963, p. 58-59). E apenas M ateus, em todo o N ovo Testam ento, “visualiza a obra
de Cristo” como “o estabelecimento do julgam ento de D eus” (p. 149).
12 V árias versões trazem a idéia de "justiça” (NVI; BJ “D ireito”) em vez de julgam ento, mas devemos ter
em m ente o com entário de A . H , M cN eile: “K p iO lÇ em M ateus não tem o sentido abrangente de
SSiró , quase ‘religião’; para ele, trata-se do julgam ento que se aproxima rapidam ente” ( T he gospel
according to st. M atthew. London, 1915, p. 172).

za-se com isso o fato de apenas o Pai saber quando todas essas coisas acontecerão (24.36).
Assim também, os salvos naquele dia são abençoados pelo Pai (25.34).
O ensino central do evangelista acerca de Deus, entretanto, é que ele é cheio de graça
e amor. Mateus refere-se várias vezes a Deus como “Pai”; são 44 ocorrências, mais do que
qualquer outro caso no Novo Testamento com exceção de João (122 vezes; Marcos usa a
palavra 5 vezes, Lucas, 17, e Paulo, 42). Isso traz um novo elemento para a religião. Não
que o título nunca tivesse sido atribuído a Deus. Mas sempre houve uma distância maior
do que a mantida pelo uso que Jesus faz dessa forma de tratamento. Sempre havia algum
acréscimo, como na frase "Pai nosso, que estás nos céus”. Imaginava-se Deus como um
grande Pai sobre todo o povo, mas havia uma distância respeitosa entre seus adoradores e
esse grandioso ser. Jesus, porém, falava de Deus com intimidade; costumava referir-se ao
“meu Pai” (7.21; 10.32, 33; 11.27; 12.50; 16.17; 18.10,14,19, 35; 20.23; 25.34; 26.29, 39,42,
53). É óbvio que ele, mais do que ninguém, gozava de grande intimidade com Deus.13
O mandamento de amar até os inimigos tem este propósito: que sejamos filhos do
Pai celestial, “porque ele faz nascer o sol sobre maus e bons e vir chuvas sobre justos e injustos"
(5.43-45).14 Jesus em seguida afirma que, se amamos aqueles que nos amam, não estamos
fazendo mais do que as pessoas comuns, e isso não basta para os servos de um Deus
amoroso: devemos ser perfeitos como o Pai é perfeito (v. 48). É nesse contexto que Mateus
registra o resumo que Jesus faz da lei em dois mandamentos, de amar a Deus de todo o nosso
coração e nosso próximo como a nós mesmos (22.34-40). Os pacificadores serão chamados
“filhos de Deus” (5.9).
O cuidado de Deus se estende a toda a criação, pois ele alimenta os pássaros e veste as
plantas (6.26-30; cf. 15.13); nem um pardal morre sem que seja essa a vontade do Pai
(10.29).15O Pai dá coisas boas aos que lhe pedem (7.11; cf. 6.1-4, 6, 18). Quando estão em
13 “U m estudo das implicações dos pronunciam entos d ejesu s, especialm ente daqueles em que ele fala
de seu Pai, causa no leitor do N ovo T estam ento exatam ente a m esm a impressão causada nos opositores
d ejesu s; é difícil fugir da conclusão de qu ejesu s queria m ostrar o relacionam ento especial que tinha com
Deus, que tam bém indicava divindade” (A lbright e M ann, M atthew, clviii). G ustav D alm an diz sobre o
uso do term o “P a i” por Jesu s: “O uso da vida fam iliar é transferido para D eu s; é a m aneira de falar da
criança com seu pai” ( T he words ojJesus. Edinburgh, 1902, p. 192).
Ladd nega que isso significa que D eus é “Pai” de todos, e não só dos discípulos d ejesu s. Se virmos
aqui uma paternidade universal, pensa ele, pela mesma exegese tem os de ver D eus com o Pai dos pássaros
(6.26). “N ão é como Pai que D eus cuida dos pássaros, e não é com o Pai que D eus dá bênçãos da natureza
àqueles que não são seus filhos" (A theology ojtbe N ew T estam ent, p. 86 [publicado no Brasil pela H agnos
com o Teologia do N ovo Testamento]).
5O grego diz: ã l / € V TOV T T a rp Ò Ç V flW P, "sem vosso pai”. B A G D cita a expressão equivalente “sem os
deuses”, ou seja, “sem a vontade dos deuses”. David H ill registra a idéia de q u ejesu s quer dizer que "a
m orte de um pardal e a m orte de um apóstolo não acontecem sem a presença de Deus, apesar de ele talvez
não ter desejado o fim deles". Ele rejeita isso em favor de “sem a vontade de vosso Pai” (ARC; T he gospel o j
M atthew. London, 1972, p. 193). Esta parece ser a m elhor interpretação.

dificuldades, ele lhes diz o que devem falar; na verdade, seu Espírito fala por meio deles
.10.19-20).
Deus se preocupa principalmente com as pessoas consideradas inferiores neste mundo.
Ele fez sua revelação não aos grandes e sábios deste mundo, mas aos “pequeninos”
v11.25). As pessoas precisam tomar cuidado para não desprezar um desses pequeninos, porque
“os seus anjos nos céus vêem incessantemente a face [do] Pai celeste" (18.10). Há mistérios
nessa afirmação, mas nenhuma dúvida de que os pequeninos são muito importantes aos
olhos de Deus, tanto que não é da vontade divina que algum deles pereça (18.14).
Mateus vê o interesse de Deus pela oração. Quando as pessoas concordam em oração,
podem esperar com confiança a resposta de Deus (18.19). E, é claro, Jesus ensina a
oração que viemos a conhecer como o “Pai nosso” (6.9-13).
•s x ■ ■ ..... ... .......
$7pessoa de $ esus
Este evangelho está dominado pelo ensino de Jesus e pelo ensino sobre Jesus. Mateus
até menciona outras coisas e outras pessoas, mas está escrevendo sobre Jesus, como o título
do evangelho deixa entrever. Ele se concentra totalmente na grandeza do seu Senhor. W .
D. Davies afirma: “E o destaque a Jesus como o Senhor do seu povo que Mateus tem em
mente, na relação desse povo com a lei, sendo Jesus o novo Moisés do novo Sinai, e na relação
de Jesus com o mundo, sendo a missão dele, dali em diante, para os gentios”.16 A introdução
do evangelho destaca o nascimento incomum dejesus, a quem Mateus enfoca desde esse
ponto até a ressurreição, com a qual ele encerra o livro. Vemos isso na maneira como ele usa
expressões como “o Filho de Deus”, “o Filho do Homem” e “o Cristo". Sem falar dos detalhes,
isso transparece em todo o quadro que ele pinta dejesus.17
Várias vezes, Mateus registra o cumprimento de profecias na vida dejesus.18 Isso
aparece logo no início (1.22-23) e às vezes assume formas inesperadas, como na expressão
16Jam es H astings, ed., Dictionary o j the Bible, ed. rev., ed. F. C , G rant e H . H . Rowley, Edinburgh, 1963,
p. 632.
17 C f. G eorg Strecker: “O evangelho precisa ser explicado principalm ente em term os de cristologia,
não de eclesiologia" (G raham Stan to n, éd., T he interprétation ofM atthew . Philadelphia e London, 1983, p.
77). Stan to n observa que W . T rillin g e E. Schw eizer acham que a ênfase é eclesiológica, e com enta:
“C ertam ente esse debate é desnecessário; os dois tem as são im portantes para o evangelista" (p. 8). Isso é
verdade, mas para M ateus nada é tão im portante quanto a cristologia.
18 H á uma série de “passagens de cum prim ento" em M ateus, que inicia pelo m enos dez (e possivelm
ente até catorze) citações usando o verbo TTÁrjpObJ, e em que o texto difere do da LX X , que M ateus usa
em outros lugares (p. ex., 1,22-23; 2.15). O s estudiosos têm debatido m uito essas passagens, sem chegar
a um consenso. Para nosso propósito, é suficiente observar que elas representam um a m aneira característica
de M ateus de enfatizar a im portância do cum prim ento das profecias.

"Ele será chamado Nazareno” (2.23),19 e continua por todo o evangelho; até na narrativa da
paixão Mateus ainda dá destaque às profecias que se cumprem (27.46). E provável que ele
queira que tenhamos a mesma perspectiva básica em passagens que não a apresentam
explicitamente. Robert Banks, por exemplo, estudou a passagem em que Jesus diz que não
veio revogar a Lei ou os Profetas, mas cumpri-los (5.17-20), e conclui “que ele não está tanto
interessado em retratar a posição de Jesus em relação à Lei, mas que posição a Lei tem
em relação a Jesus, como aquele que a cumpre e em quem toda a atenção deve se concentrar
de agora em diante. Para Mateus, portanto, não é a questão da relação de Jesus com a Lei
que está em dúvida, mas a relação desta para com ele!”20 Jesus não é alguém sujeito à Lei,
mas aquele para quem as Escrituras como um todo apontam.
Mateus vê a Jesus como aquele que fez “maravilhas”. Ele registra por volta de 20
milagres, dos quais três quartos são curas (além desses, várias vezes ele relata que Jesus
curou muitos; 4.23-25; 8.16; 14.36; 15.30-31; 19.2). Quase sempre seus relatos são mais
curtos que as narrativas correspondentes em Marcos; ele omite detalhes pitorescos e se
concentra apenas nos fatos. Parece que está mais interessado em seu sentido teológico do
que em suas propriedades para cativar a atenção.21 Seus milagres cumpriam profecias
(8.17; 12.15-21), e isso quer dizer que eles eram mais do que feitos espetaculares. Faziam
parte do plano de Deus e mostravam que havia chegado aquele que Deus queria que chegasse
no tempo certo. Aqui estava alguém maior que o profetajonas, maior que o magnífico
rei Salomão, maior que qualquer profeta, rei ou sacerdote. Os que testemunhavam os
milagres deviam perceber neles a mão de Deus.
Isso está implícito na resposta de Jesus a João Batista. Da prisão, João enviou mensageiros
que perguntaram a Jesus: “Es tu aquele que estava para vir ou havemos de esperar
outro?” Jesus apontou para as coisas que estava fazendo (11.2-6); elas mostravam quem ele
era. Isso também está implícito na repreensão dejesus contra as cidades em que ele realizara
tantas maravilhas e que não haviam reagido da maneira certa (11.20-24). Isso não quer
dizer que Mateus retrate a Jesus simplesmente como um milagreiro. Pessoas assim não
Isso é um m istério, pois as palavras não ocorrem no A ntigo T estam ento. Alguns estudiosos vêem
uma ligação entre a palavra hebraica que significa “ram o”, "broto”, e a palavra “N azaré”; vêem uma referência
a passagens com o Isaías 11.1. M ateus tem o plural, “os profetas”, o que pode indicar que ele tem
em m ente a mensagem geral do ensino profético, e não uma passagem específica. R. V . G , T ask er vê uma
alusão ao “desprezo por Jesus dem onstrado pelas autoridades religiosas de Israel por causa da sua ligação
co m o que consideravam um cantão interiorano” (T h e gospel accordingto st. M atthew. London, 1961, p. 45V
JB L 93 (1 9 7 4 ):2 4 2 . Banks acrescenta: “C om o este estudo tentou m ostrar, porém, essa m aneira de colocar
a questão brota das palavras autênticas d ejesu s que o relato de M ateus abriga".
C f. Sherm an Joh nso n: “M ateus, ao contrário de M arcos, não se detém nos detalhes dos milagres, Ele
os usa por seu propósito teológico e os resum e ao essencial” (T h e theology o f thegospels, p. 60 n. 1).

eram raras na antigüidade, pelo menos em épocas posteriores a Jesus,22 e é possível que
algumas o tenham antecedido. Esses milagreiros procuravam surpreender as pessoas (e,
muitas vezes, obter vantagens pessoais a partir disso). Os milagres de Jesus, no entanto,
nâo obrigavam a pessoa a crer. Sempre era possível que os expectadores náo reconhecessem
a mão de Deus no que ele estava fazendo, e isso aconteceu, por exemplo, no caso dos
moradores de Nazaré. Estes reconheceram que Jesus fez “maravilhas”, mas, em vez de crer
nele, se escandalizaram (13.54-58), Herodes, o tetrarca, também não tinha dúvidas sobre a
veracidade dos milagres de Jesus. Mas ele também não respondeu com fé. Descartou os
milagres com a curiosa explicação de que Jesus erajoão Batista ressurreto (14.1-2).
No entanto, era possível outra atitude. Quando Jesus andou sobre as águas e chamou
Pedro para vir até ele, o episódio atinge seu auge no momento em que os discípulos,
adorando ajesus, declaram: “Verdadeiramente és Filho de Deus!” (14.33). Devemos constatar
ainda que Jesus permitiu que Pedro participasse do seu poder: ele também andou
sobre as águas. Em outra ocasião, Jesus curou muitas pessoas, e a multidão reagiu glorificando
o Deus de Israel (15,31). Quem tinha percepção espiritual observava que, nos milagres
de Jesus, Deus estava atuando de maneira especial.23
Isso também fica nítido no relacionamento de Jesus com Deus em todo este evangelho.
Como já vimos, é digno de nota que ele se refere constantemente a Deus como seu Pai,
trazendo assim um novo elemento para a religião. Ele viveu em grande intimidade com Deus.
De outro ângulo, a grandeza de Jesus é vista em sua afirmação de que virá em glória no
fim dos tempos. Veremos ser este um dos aspectos importantes do uso que Jesus faz do termo
“o Filho do Homem". O Filho do Homem haveria de sofrer, mas também, no devido
tempo, viria com seus anjos para colocar fim a este mundo. As vezes notamos esse pensamento
mesmo sem a presença do título “o Filho do Homem”, a exemplo de quando os discípulos
perguntaram ajesus: “Que sinal haverá da tua vinda e da consumação do século?” (24.3),
Vemos isso também nas funções pertinentes a Deus exercidas por Jesus. Por exemplo,
ele declarou que tinha poder sobre a terra para perdoar pecados e valeu-se de um milagre
para provar isso (9.2-8). O mesmo ocorre com o julgamento (12.18; 25.31-46). Julgar é
uma função divina. Os judeus não esperavam que o Messias a exercesse. Strack-Billerbeck
~2 W illiam F. A lbright e C . S. M ann m ostra que “os milagreiros helenistas em questão são, até onde sabemos,
de data posterior a C risto” (T h e Anchor Bible: M atthew. N ew York, 1971, cxxv). Parece que alguns
escritores estão errados ao apelar a esses m ilagreiros com o se fossem um fenôm eno bem conhecido na
época de Jesus, constrangendo a igreja antiga a enquadrar Jesus no m esm o padrão. A té onde sabemos,
não havia um padrão desses naquela época.
"3 Raym ond E, Brow n cham a a atenção para o fato de que Jesus “sem pre se recusou a fazer um milagre
sim plesm ente a título de prova. [...] O milagre não era prim ordialm ente uma garantia externa da vinda
do reino; era um dos meios pelos quais o reino viera” (N ew Testam ent essays. M ilw aukee, 1965, p. 171).
C om o eu já disse há alguns anos, “os milagres não são algo a mais, algo acrescentado à revelação para lhe
dar crédito. Eles fazem parte da revelação" (T h e Lord from heaven. London, 1958, p. 20).

afirma: “Do ponto de vista dos rabinos, é exclusivamente Deus quem julgará o mundo. [...]
N a literatura rabínica, não há nenhuma passagem que inequivocamente coloque o julgamento
do mundo nas mãos do Messias”.24
Poderíamos fazer outras citações. Mas a ênfase do evangelista deve ser entendida
não tanto por passagens específicas e sim pela mensagem geral. Para ele, não pode haver
dúvidas de que só em Jesus Cristo vemos Deus efetuando nossa salvação.
0

Jesus certa vez afirmou ter intimidade especial com o Pai ao empregar esse título.
Ele agradeceu ao Pai o fato de este ocultar certas verdades dos sábios deste mundo e reve-
Li-las aos pequeninos. E acrescentou: “Tudo me foi entregue por meu Pai. Ninguém
conhece o Filho, senão o Pai; e ninguém conhece o Pai, senão o Filho e aquele a quem o
Filho o quiser revelar” (11.27). Jesus continua dizendo que traria alívio aos que estão cansa-
dos de trabalhar e de carregar fardos; se tomarem sobre si o “jugo” dele, encontrarão “descanso
para a [...] alma” (11.28-29). Essa é uma afirmação de relacionamento muito especial
com o Pai. Jesus está dizendo que tem o mesmo conhecimento íntimo do Pai que o Pai tem
dele. Trata-se de um relacionamento que nenhuma outra pessoa tem, acompanhado das
mais importantes conseqüências para os que vão a Jesus.
Devemos tirar a mesma conclusão das narrativas da infância em Mateus. Ele faz o
relato do “nascimento virginal” (apesar de “concepção virginal” ser uma descrição mais exata
do fato) e da vinda dos magos para adorar o menino Jesus. Qualquer que seja a terminologia,
esses relatos transmitem a verdade de que Mateus estava escrevendo sobre aquele
cujo relacionamento com Deus é único.
0 *7ilho do fornem
• ■ ............ ■■ ■ ■
Mateus contém os equivalentes de quase todas as passagens em que Marcos usa essa
expressão e preserva os três grupos de Marcos: palavras sobre o ministério terreno de Jesus,
as que expressam sofrimento e as que se referem à sua vinda em glória. Ele também, a
exemplo de Marcos, concentra esse título no último período do ministério. Narra doze
milagres de cura antes da confissão de Pedro em Cesaréia de Filipe (além de relatos gerais
de várias curas, p. ex., 4.23-25; 8.16) e dois depois; antes da confissão de Pedro, ele relata
quatro “milagres na natureza” e um depois. Uma vez, porém, que Pedro passa a compreender
a pessoa de Cristo, o Senhor começa a ensinar que era necessário que ele sofresse e
morresse. Há 9 ocorrências de “o Filho do Homem” antes desse ponto e 20 depois dele. A
expressão está ligada à visão que Jesus tem da sua missão, que englobava não só sofrer pelos
pecadores, mas também, no fim, ser exaltado.
Mais numerosas do que em Marcos, Mateus tem o que podemos chamar de referências
gerais de Jesus à sua missão. Ele diz, por exemplo, que o Filho do Homem não tem
onde repousar a cabeça (8.20) e que come e bebe (11.19). Às vezes essas expressões apontam
para um ser de grande dignidade, como nas declarações de que o Filho do Homem tem
‘ Filho de D eu s” dizendo: “C oncluím os que Jesu s se considerava Filho de D eus de m odo especial” (A
:heology o f the N ew Testament, p. 168).

autoridade sobre a terra para perdoar pecados (9.6) e que ele é senhor do sábado (12,8).
Neste mundo ele se dedica a plantar a “boa semente” (13.37).
Em Cesaréia de Filipe, Jesus perguntou: “Quem diz o povo ser o Filho do Homem?”
(16.13). Essa pergunta, subitamente, mostra que o título não era de uso comum como título
messiânico; se fosse, Jesus teria dado a resposta do modo como fez a pergunta. Desse
ponto em diante, todas as referências ao “Filho do Homem” tratam ou da sua rejeição e
sofrimento (8 vezes) ou da sua exaltação em glória (12). Logo depois da confissão de
Pedro, “começou Jesus Cristo a mostrar a seus discípulos que lhe era necessário seguir para
Jerusalém e sofrer muitas coisas...” (16.21; em Marcos essa é uma das frases com “Filho do
Homem”). A predição se repete: “O Filho do Homem há de padecer”; “O Filho do
Homem está para ser entregue nas mãos dos homens; e estes o matarão” (17.12, 22-23); “O
Filho do Homem será entregue aos principais sacerdotes e aos escribas” (20.18); “O Filho
do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos”
(20.28); “O Filho do Homem será entregue para ser crucificado” (26.2); “O Filho do
Homem vai, como está escrito a seu respeito” (26.24); “Ai daquele por intermédio de quem
o Filho do Homem está sendo traído!” (26.24); “O Filho do Homem está sendo entregue
nas mãos de pecadores” (26.45). Há uma grande ênfase no sofrimento como objetivo da
vinda do Filho do Homem,
Todavia, não devemos deixar de ver o outro lado da ênfase de Mateus. Não muito
depois da predição em Cesaréia de Filipe de quejesus iria sofrer, temos a profecia de que “o
Filho do Homem há de vir na glória de seu Pai, com os seus anjos” (16.27). Há uma referência
à ressurreição (17.9) e outra à ocasião em que irá “o Filho do Homem se assentar no
trono da sua glória” (19.28). A vinda do Filho do Homem será como um relâmpago
(24.27): esse "sinal” será visto no céu, e “todos os povos da terra se lamentarão e verão o
Filho do H om em vindo sobre as nuvens do céu, com poder e muita glória” (24.30). Sua
vinda será como nos dias de Noé (24.37, 39): inesperada (24.44). Será em glória (25.31);
Jesus garante ao sumo sacerdote: “Vereis o Filho do Homem assentado à direita do
Todo-Poderoso e vindo sobre as nuvens do céu” (26,64).
Essa é uma série impressionante de passagens. Mateus não deixa dúvidas de que a crucificação
é o centro da missão de Jesus. Foi para isso que ele veio. Mas ele também não nos deixa
dúvidas de que esse não é o fim da história. Haverá a vinda do Filho do Homem. A hora ninguém
conhece, nem o próprio Filho (24.36). O que Mateus ressalta é a certeza, não a hora.
O Cristo
Mateus repete quase todas as referências de Marcos ao Cristo. Falta aquela que se
refere ao ato de dar um copo de água fria a quem pertence a Cristo (Mc 9.41; Mateus terr.

“porque é meu discípulo"); também falta o desafio para que “o Cristo, o rei de Israel”, desça
da cruz (Mc 15.32; Mateus tem o “rei”, mas não o “Cristo”). Entretanto, Mateus tem referências
próprias. Ele faz uso do título cinco vezes na introdução do evangelho — primeiro
no título, “Livro da genealogia de Jesus Cristo”; depois em uma referência a “Maria, da qual
nasceu Jesus, que se chama o Cristo” (1.16); depois numa alusão ao tempo decorrido do
exílio babilónico até Cristo (1.17); no anúncio da narrativa do nascimento de Jesus Cristo
(1.18); e na indagação de Herodes sobre onde o Cristo nasceria (2.4). Desde o começo fica
claro que Mateus está escrevendo sobre o Cristo, o Messias. Mais tarde ele nos diz que, na
prisão, João Batista ouviu falar das "obras de Cristo” (11.2).
Depois disso chegamos à grande confissão de Pedro em Cesaréia de Filipe, que
Mateus descreve com um pouco mais de detalhes do que Marcos. Onde Marcos relata que
Pedro declarou simplesmente "Tu és o Cristo”, Mateus tem a declaração mais completa:
“T u és o Cristo, o Filho do Deus vivo” (16.16), Jesus lhe disse que isso lhe fora “revelado”
— não por um ser humano, mas pelo Pai celeste (16.17). E acrescentou que edificaria sua
igreja sobre essa rocha (16.18), que as portas do Hades não prevaleceriam contra ela, e que
daria a Pedro as “chaves do reino dos céus”. O episódio termina com a instrução de Jesus
aos discípulos para que não contassem a ninguém que ele era o Cristo (16.20). Essa passagem
levanta dificuldades enormes, algumas das quais estudaremos mais à frente. Aqui basta
observar que a passagem reserva para Pedro um lugar de liderança, com base em sua
confissão. E ela nos mostra que, como o Cristo, Jesus antevia um futuro importante para
seus seguidores.
Mateus registra a pergunta de Jesus aos fariseus: "Que pensais vós do Cristo? De
quem é filho?” (22.42) — perguntas que levaram a uma discussão sobre o Filho de Davi.
Pode-se dizer que o Cristo, apesar de Filho de Davi (e, com isso, aos olhos das pessoas
daquela época, subordinado a Davi), é, na verdade, Senhor de Davi. Mais tarde lemos que
os discípulos têm só um Mestre, o Cristo (23.10). Outras afirmações evidenciam o fato de
que, numa época futura, surgiriam pessoas alegando ser o Cristo (24.5, 23).
No julgamento de Jesus, o sumo sacerdote lhe disse: "Eu te conjuro pelo Deus vivo
que nos digas se tu és o Cristo, o Filho de Deus” (26.63), ao que Jesus respondeu: "Tu o disseste”.
E acrescentou que viria sobre as nuvens do céu (26.64). Ê evidente que o sumo sacerdote
não levou a sério a possibilidade de Jesus ser o Cristo. Ele fez a pergunta não para obter a
informação, mas porque a alegação de Jesus de ser o Cristo poderia ser interpretada como
rebelião incipiente contra os romanos. A resposta de Jesus não inclui o termo. A maneira
como ele responde implica que as palavras são do sumo sacerdote, não dele; pelo modo como
o sumo sacerdote entendia o termo, ele não era o Cristo. Mas se não podia afirmá-lo, também
não podia negá-lo, pois no sentido em que ele usava o termo, ele era mesmo o Cristo.
Devemos ter em mente que a alegação de ser o Messias não era considerada blasfêmia
em si. O sumo sacerdote não estava tentando levar Jesus a fazer uma declaração blasfe-

ma, mas levá-lo a dizer algo que pudesse ser transformado em acusação diante de Pilatos.
Um “messias", podia ser argumentado, é um personagem político, líder de uma rebelião e,
por isso, um perigo em potencial para Roma, A resposta de Jesus deve ter sido surpreendente,
pois esquivou-se da arena política, mas reivindicou um lugar muito mais importante.
Naturalmente o sumo sacerdote e seus aliados fizeram uso do termo, pois vemos os
zombadores batendo em Jesus e ordenando: “Profetiza-nos, ó Cristo, quem é que te
bateu!" (26.68). E duas vezes Pilatos falou de Jesus, “chamado Cristo” (27.17, 22).
Neste evangelho, portanto, "Cristo” é claramente um título, com a possível exceção
da frase introdutória, onde pode ser nome próprio. Em outros lugares falta-lhe o artigo
apenas quando os zombadores se dirigem a Jesus como "Cristo”. Para Mateus, a palavra
significa “o Ungido”, “o Messias". E Jesus desempenhou essa função.
0 libo de *2)aví
Davi foi o grande rei de Israel, o homem segundo o coração de Deus. Entre todos os
reis de Israel e Judá não houve nenhum que se equiparasse a ele, e é claro que “Filho de
Davi" se tornou, com isso, um título de elevada honra,26 bem como uma indicação de que a
pessoa que o recebia podia afirmar ser descendente do maior de todos os reis. Ele era usado
como título messiânico e, como tal, expressava o anseio por um Messias que restaurasse o
reino de Davi e, em termos gerais, fosse para o povo aquilo que Davi fora no seu tempo para
os seus. No primeiro século, essa expectativa pode ter contido um elemento militar (Davi
não fora um guerreiro valoroso?). Para uma nação conquistada, isso era uma manifestação
de esperança, esperança de liberdade sob seu próprio líder, e não debaixo do conquistador
odiado. Essa talvez tenha sido a razão por que o título não recebe nos evangelhos o mesmo
destaque que outros títulos messiânicos. Marcos e Lucas o empregam apenas três vezes
cada um, e nos demais livros do Novo Testamento ele também não aparece muito. Isso é
fácil de entender, pois, fora da Palestina, quem conhecia ou se interessava por Davi? Todavia,
não devemos dar a isso muita ênfase, pois se trata de referências ocasionais à descendência
davídica de Jesus (cf. At 13.34; Rm 1.3; 2Tm 2.8). Mas está claro que Davi não
predominava na descrição que a igreja antiga fazia de Jesus.
Mateus, no entanto, utiliza a expressão “Filho de Davi” nove vezes (incluindo uma
referência ajosé, 1.20). Ele começa seu evangelho com uma referência ajesus Cristo como
“Filho de Davi” (ao que ele acrescenta “filho de Abraão”). Logo no começo ele deixa claro
que o relacionamento de Jesus com Davi é importante. Ele realmente será tudo o que está
Gustav D alm an estudou a descendência davídica de Jesus (T h e words o f Jesus, p. 3 1 9 -3 2 4 ), Ele acha
que, quando o povo cham ou Jesu s de “filho de Davi”, “praticam ente estavam se dirigindo a ele como
'M essias'” (p. 319).

implícito na figura de um rei da linhagem do grande líder de Israel. Depois disso, porém,
Mateus (a exemplo dos outros sinóticos) sempre apresenta a expressão na boca de terceiros,
na maioria das vezes num pedido de ajuda a Jesus. Assim, dois homens cegos gritaram
parajesus: “Tem compaixão de nós, Filho de Davi!” (9.27). E interessante que uma mulher
cananéia se dirigiu a ele usando esse título, ao pedir ajuda para sua filha: "Senhor, Filho de
Davi, tem compaixão de mim...” (15.22). Talvez ela pensasse que seria uma boa política
apelar ao sentimento nacionalista judaico. Qualquer que tenha sido o motivo, ela empregou
o título. Observe ainda que ela o ligou a “Senhor”, e esse também foi o caso no insistente
pedido de dois cegos: "Senhor, Filho de Davi, tem compaixão de nós!” (20.30-31). Em
outra ocasião, Jesus curou um endemoninhado cego e mudo, fazendo os expectadores se
perguntarem se aquele seria o “Filho de Davi” (12.23).
Mateus relata que, quando da entrada triunfal de Jesus em Jerusalém, entre outras
coisas a multidão exclamava: “Hosana ao Filho de Davi” (21.9), exclamação que as crianças
retomaram mais tarde e repetiram nos recintos do templo (21.15); observe também a presença
de cegos e paralíticos (21.14); será que Mateus quer que vejamos a Jesus como rei sobre as
pessoas consideradas inferiores, os "pequeninos”? O sentido exato de "hosana” é incerto, mas
obviamente é uma aclamação de honra à pessoa saudada. E é interessante que, em sua entrada
triunfal em Jerusalém, foi como “Filho de Davi” que a multidão aclamou Jesus.
No fim de um episódio em que os inimigos de Jesus lhe fizeram uma série de perguncas
ardilosas e ficaram desconcertados com suas respostas, ele os convidou a pensar com ele.
Perguntou de quem o Cristo seria filho e recebeu a resposta "de Davi”. Então ele citou o salmo
110, que chama o Messias de "Senhor", e continuou a perguntar: “Se Davi, pois, lhe chama
Senhor, como é ele seu filho?" (22.41-45). Naquela época, o povo em geral pensava ter
existido uma era de ouro no passado e deduzia que os antigos tinham sido maiores e mais
sábios que a geração presente. Por isso se esperava que Davi fosse maior que seus descendentes.
Mas o Messias não seria realmente grandioso? E o salmo não o chama Senhor? Como
podia o Messias (que viria mais tarde) ser maior que Davi (que havia sido tão importante)?
Os fariseus não souberam responder. Para Mateus, porém, Jesus como Messias é maior do
que Davi, e essa realidade não foi questionada nem por um momento. O fato de ele ser “Filho
de Davi” lembrava alguns aspectos importantes de sua pessoa e obra; apontava para sua grandeza.
Mas não subentendia que ele era de alguma maneira inferior a Davi.
O reino
A exemplo de Marcos e Lucas, Mateus tem muito a dizer acerca do quejesus ensina
sobre o reino. Enquanto eles, porém, tendem a se concentrar no “reino de Deus”, Mateus
usa a expressão apenas cinco vezes. Ele prefere “reino dos céus", expressão que emprega 32

vezes e que, na opiniào da maioria dos estudiosos, significa a mesma coisa, sendo não mais
do que uma maneira tipicamente judaica de evitar o uso do nome de Deus, Além disso, ele
traz expressões como "o reino” (seis vezes, p, ex,, 4.23), “teu reino” (uma vez, em oração,
6.10). Ele diz que o reino é do Filho do Homem (três vezes: 13.41; 16,28; 20.21). Ele menciona
o “reino de seu Pai” (uma vez, 13.43); também o “reino de meu Pai" (uma vez, 26.29).
Somando todas, Mateus usa expressões como essas quase 50 vezes. Ele também faz alusão
ao "trono de Deus” (23.22), o que, é claro, indica soberania.
Mateus inclui quase todo o ensino de Marcos sobre o reino (omite só a pequena
parábola da semente que cresce em segredo, e a referência ao escriba que não estava longe
do reino), mas lhe acrescenta material importante. Como Marcos, ele nos diz que Jesus
ensinou que o reino havia chegado (4.17), mas também diz que João Batista havia apontado
para a mesma realidade (3.2) e que os discípulos foram instruídos a transmitir a mesma
mensagem (10.7). Mateus não nos deixa esquecer de que o reino chegou na vinda dejesus.
Isso, porém, não significa que Jesus lideraria um exército rebelde contra os romanos. Em
todo o evangelho, Jesus é uma pessoa gentil e simples, e diz que os que tiverem as mesmas
qualidades é que entrarão no reino: os “pobres de espírito” (5.3), os perseguidos (5,10), os
que são como as crianças (18.1-4). Mais desconcertante foi sua advertência aos religiosos
do seu tempo de que os cobradores de impostos e as prostitutas os precederiam no reino de
Deus (21.31). Considerando a opinião geral de que a riqueza era sinal da bênção de Deus,
devemos ligar isso ao ensino dejesus de que é difícil para um rico entrar no reino — tão
difícil, de fato, que é mais fácil um camelo passar pelo fundo de uma agulha (19.23-24).
Nenhuma dessas coisas significa quejesus não dava importância às implicações éticas
do fato de ser membro do reino. Ele disse aos seus ouvintes que, se a justiça deles não
excedesse em muito a dos escribas e fariseus, certamente não entrariam no reino (5.20).
Não basta chamá-lo "Senhor, Senhor”; é preciso fazer a vontade de Deus (7.21). Ele fala
sobre seriedade no comportamento ético, como aqueles que se fazem eunucos "por causa
do reino dos céus" (19.12). Há várias parábolas que enfocam o valor inestimável do reino,
como a do comerciante que, procurando pérolas preciosas, vendeu tudo o que tinha e comprou
uma especial, e a do homem que vendeu tudo o que tinha para conseguir um tesouro
escondido num campo (13.44-45). Essas passagens, evidentemente, não implicam que as
pessoas conquistam seu lugar no reino pelos méritos próprios, mas simplesmente enfatizam
que temos de ser resolutos em relação ao reino.
Pela parábola dos trabalhadores na vinha se mostra que o caminho para entrar no
reino é a graça (20.1-16). Não parece justo que aqueles que trabalharam arduamente no
calor do dia e fizeram a maior parte do trabalho não recebem mais do que aqueles que trabalharam
só uma hora, no frescor da tarde. Jesus, porém, está demonstrando de modo brilhante
a grande verdade de que não merecemos nossa salvação por causa de nosso trabalho
árduo. Deus nos salva porque nos ama, não porque somos bons. T . W . Manson nos lem­

a de que havia uma pequena moeda chamada ponàion, que valia a duodécima parte de um
denário, equivalente ao salário de um dia. O contratante poderia ter pago a cada trabalhador
exatamente o número de horas trabalhadas. Mas “não existe algo como a duodécima
parte do amor de Deus”.2, O amor de Deus em toda a sua plenitude é derramado sobre o
mais humilde dos seus filhos. No entanto, se o reino não pode ser obtido por nossas próprias
obras, ele é uma dádiva à qual devemos dar o maior valor. João Batista era um grande
homem, disse Jesus, tão grande que não existira outro maior entre os nascidos de mulher,
mas o menor no reino é maior do que João (11.11). E essa grande dádiva não é só para
alguns escolhidos. No fim, muitos virão do Oriente e do Ocidente (do mundo inteiro)
para estar com Abraão, Isaque e Jacó no reino (8.11). A expressão “o reino de Deus" (ou
“dos céus”) não ocorre antes do Novo Testamento, mas certamente os judeus conheciam
um pouco da idéia. Os profetas do Antigo Testamento esperavam a vinda do "Dia do
Senhor” há muito tempo (cf. Am 5.18) e continuou circulando a idéia de que, no devido
tempo, Deus interviria no mundo. Ele destruiria todo mal e estabeleceria uma nova ordem
que se harmonizasse com sua vontade. No período intertestamentário, a idéia floresceu, e a
literatura apocalíptica expôs em linguagem ilustrativa a profunda convicção dos escritores
de que Deus com certeza derrotaria o mal, e isso se daria logo. Por isso o que Jesus dizia
sobre o reino despertava uma reação em muitos corações fiéis e patriotas.
O ensino de Jesus, porém, não se enquadrava em nenhum modelo conhecido pelo
povo. Em especial sua mistura de presente28 e futuro era surpreendente. E até hoje é. Há
estudiosos que põem toda a ênfase no reino como realidade presente (“escatologia realizada”)
e há outros que pensam que Jesus o entendia como totalmente futuro, algo ainda por
vir. Contudo, em vez de tentar encaixar todo o seu ensino em um molde feito por nós, é
melhor reconhecer que às vezes Jesus falava do reino como algo presente e outras vezes
como algo futuro. Num sentido muito importante, o reino chegou juntamente com Jesus.
Deus estava presente em Jesus, fazendo maravilhas, ensinando realidades espirituais,
reconciliando o mundo consigo mesmo. Essa vinda transformou tudo. Mas em outro sentido
igualmente importante, o reino ainda é futuro. Ele virá quando Jesus voltar. Numa
acepção de grande relevância, o reino chegou por causa da vinda de Jesus, Mas noutra acepção
de igual relevância, o reino virá quando Jesus vier de novo. Ele é presente. E é futuro.
Por isso, Jesus afirma que o Filho do Homem virá em sua glória com todos os seus
anjos e se assentará em seu trono glorioso (25.31), claramente um acontecimento do futuro.
Então dirá a certas pessoas: “Vinde! [...] Entrai na posse do reino que vos está preparado”
(25.34). Essa consumação futura certamente está em vista quando Jesus diz que não
T he sayings o f Jesus. London, 1949, p. 220.
■*C. H . D odd entende que o que Jesus disse sobre o reino de Deus é característico da realidade presente:
“N ão há paralelo no ensino ou nas orações dos judeus da época” (T h e parables o f the kingdom. L ondon,
1938, p. 49).

eberá do fruto da videira antes de bebê-lo no reino do seu Pai (26.29). Assim também a
oração "venha o teu reino” tem um sentido ao mesmo tempo presente e futuro (6.10).
Existe a idéia de que neste evangelho (e, de certa forma, em todo o Novo Testamento),
a consumação de todas as coisas é considerada iminente. As declarações de que o reino
dos céus está próximo (3.2; 4.17; 10.7) são entendidas em termos de seu imediatismo, em
toda a sua plenitude. Se isso pudesse ser provado por outras considerações, a linguagem de
Mateus se harmonizaria, mas ela não define isso sozinha. O que a linguagem de Mateus
parece dar a entender é que o ministério dejesus, que estava para começar, em certo sentido
significava a chegada do reino.
João Batista usou a linguagem da iminência (3.7, 10, 12), mas isso também parece
apontar para o ministério dejesus. A missão dada aos Doze inclui uma advertência sobre o
dia do juízo, mas não indica quando ele se dará (10.15). Um pouco adiante, Jesus garante
aos seus apóstolos: “Não acabareis de percorrer as cidades de Israel, até que venha o Filho
do Homem” (10.23). Isso sem dúvida parece ser uma afirmação de que aparousia está às
portas, mas a frase é muito enigmática. Não está muito claro o que significa "acabar” as
cidades ("de percorrer” é uma inferência dos tradutores), nem em que sentido a vinda do
Filho do Homem deve ser entendida. Certamente os apóstolos terminaram aquela viagem
missionária e retornaram ajesus antes do fim dos tempos,29 e Mateus sabia muito bem disso
quando registrou essas palavras. Ele deve ter entendido a frase em algum outro sentido.
Albright e Mann dizem: “A segunda parte do v. 23 simplesmente atesta uma verdade: a vinda
do Homem acontecerá antes que a missão a Israel esteja concluída”.30
Há referências à “colheita" e à “consumação do século” (13.30, 39), à divisão entre
“peixes” bons e maus (13.47-50), à vinda do Filho do Homem na glória do Pai para dar a
cada um a recompensa pelo que fez (16 27) e afirmações semelhantes. Estas certamente
evidenciam o interesse de Mateus no que acontecerá no fim dos tempos, mas não dão
nenhuma pista de quanto falta para que isso ocorra. Os discípulos perguntaram: “Que
sinal haverá da tua vinda e da consumação do século?" (24.3), mas a resposta é dada em termos
gerais e não há nenhum indício de que o fim seja iminente. O evangelho será pregado
em todo o mundo antes que venha o fim (24.14). Ninguém, a não ser o Pai, sabe quando
será o fim (24.36; cf. 25.13). Por isso, os seguidores dejesus devem vigiar (24.42); eles não
sabem quando isso acontecerá e, portanto, precisam estar sempre atentos. A implicação é
que tudo acontecerá num momento inesperado. Esse também é o ensino da parábola das
29Ladd entende que a opinião de que o reino escatológico viria antes do fim da missão dos apóstolos
está equivocada. “Essa interpretação não conta com o caráter com posto do capítulo. A perícope em
questão claram ente olha além da missão imediata dos doze, para sua futura missão no m undo. N osso
versículo diz apenas que a missão dos discípulos a Israel durará até a vinda do Filho do H om em . Ele indica
que, a despeito da cegueira deles, D eus não desistiu de Israel. O novo povo de D eus deve se preocupar
com Israel até que o fim venha” (A theology ojth e N ew Testament, p. 200).
30 M attbew, p. 125.

dez virgens (25.1-3). Cinco virgens esperavam qne o noivo voltasse logo e por isso levaram
pouco óleo de reserva. Estas, que estavam convictas de que o retorno seria iminente,
riram-se excluídas da festa, Certa demora certamente está implícita logo no fim deste evangelho,
quando Jesus manda fazer discípulos e batizá-los, e diz que estará com os seus “até à
consumação do século” (28.20).
Tudo isso certamente significa que a parousia de Jesus é de importância máxima. Mas
isso não quer dizer quejesus ou seus seguidores esperavam a consumação de todas as coisas no
futuro imediato. Haveria um intervalo, e em nenhum lugar há insinuações de sua duração.
Çís parábolas do reino
Um dos aspectos característicos dos evangelhos sinóticos é o uso quejesus faz de
parábolas como meio de instrução (muitos estudiosos também vêem algo parecido em
João). A. M. Hunter calcula que as parábolas perfazem mais de um terço dos registros do
ensino de Jesus;31o conjunto do ensino de Jesus por meio de parábolas realmente é impressionante.
Nesse estudo, observa-se em Mateus um grupo de especial importância de parábolas
chamadas “parábolas do reino”.32 Onze vezes Mateus registra esta fórmula: “O reino
dos céus é semelhante a...’”3(Marcos e Lucas registram-na duas vezes cada).
Essas parábolas têm sido objeto de muitos estudos. C. H . Dodd afirmava que elas
devem ser entendidas no contexto da conjuntura crítica provocada pela vinda de Jesus e
que não é correto entendê-las como instrução geral sobre a vida cristã.34 Ele diz que devemos
“descartar toda interpretação das parábolas que lhes dê uma aplicação geral e insistir
em sua forte particularidade como comentários de uma situação histórica”. As parábolas
“usam todos os recursos da ilustração dramática para ajudar as pessoas a ver que Deus as
está confrontando com seu reino, poder e glória. Isso fica patente no que acontecia diante
dos olhos delas, ou seja, nos milagres de Jesus, em seu apelo às pessoas e em suas conâeqüências;
a bênção que recebem os que o seguem e o endurecimento daqueles que o rejei­
31 Interpreting the parables, p. 7.
32 L. M ow ry compara as parábolas de Jesus com as dos rabinos e conclui que estas, usadas “prim ordialmente
para esclarecer ou provar um ponto da lei mosaica”, eram, “via de regra, caracterizadas por pedantismo
escolástico, e não por força e originalidade. As parábolas de Jesus, por sua vez, confirmam a
afirmação dos evangelistas de que ele ensinou e pregou com força de autoridade e novidade criativa” (IDB
3:652).
33J . Jerem ias faz objeção a essa tradução tradicional; ele entende que há um ! aram aico subjacente na
frase e prefere: “O reino é assim :...” (T h e parables o f Jesus, London, 1954, p. 7 8 -7 9 ). I. H ow ard M arshall
aceita isso (Eschatology and the parables. London, 1963, p. 2 7 -2 8 ),
" C . H . Peisker, no entanto, diz: “A mensagem das parábolas não pode ser reduzida a um único tema;
cada uma deve ser analisada individualmente” (D IT N T 2:1573),

tam, no conflito trágico da cruz e na tribulação dos discípulos, na escolha inexorável diante
do povo judeu e nos desastres que o ameaça. Este mundo se tornou o palco de uma peça
divina em que se expõem as questões eternas. É hora de tomar uma decisão. É escatologia
realizada".35 Apesar de não defender a escatologia realizada, Colin Brown também insiste
na necessidade de tomar uma decisão: “A verdade sobre Deus e o ser humano não pode ser
aprendida diretamente como se fosse uma série de simples fatos que não envolvem um
compromisso pessoal. As parábolas são episódios de linguagem que exigem uma resposta
pessoal”.36
Joachim Jeremias, em seu excelente estudo das parábolas (As parábolas de Jesus) se
fundamenta na obra de Dodd. Em termos específicos, ele via nas parábolas que temos hoje
indícios de que se efetuaram mudanças durante a transmissão. As parábolas originariamente
dirigidas à multidão ou aos opositores dejesus são adaptadas para serem instruções
aos discípulos, e relatos que tinham o propósito primordial de apresentar ensino escatológico,
ou ensino sobre o momento crítico a que se chega com a vinda dejesus, agora são veículos
de ensino exortativo.
I. Howard Marshall, no entanto, em sua importante monografia Eschatology and the
parables, parece ter conseguido provar que “a interpretação das parábolas em termos de
escatologia realizada provoca explicações forçadas de muitas delas, e por outro lado a interpretação
do ensino dejesus em termos de uma vinda iminente do reino não consegue fazer
justiça às parábolas e leva a uma postura desnecessariamente cética em relação à sua autenticidade”.37
Isso quer dizer que devemos entender que parábolas como a da semente que
cresce em segredo e do grão de mostarda indicam a certeza de crescimento enquanto Deus
executa seu propósito, e as da rede e do joio apontam para a resposta que Jesus espera das
pessoas e para o juízo final. Outras parábolas ensinam que há um momento crítico que
aguarda os ouvintes dejesus (as crianças que brincam, a figueira estéril), e ainda outras
esperam que aparousia ocorra após um intervalo (as dez virgens, o ladrão que chega de noite,
o servo bom e o mau).
Estudar as parábolas é interessante, fascinante, e desvenda aspectos importantes do
reino. Especificamente, elas ensinam que a vinda do reino traz consigo um momento crítico:
ela obriga as pessoas a se decidir. Também dá início a um processo de grande crescimento
(o grão de mostarda e o fermento, 13.31-33).38 O reino pode ter parecido
insignificante na época dejesus, mas a história não acaba aí. Ele tem poder vital, e vai cres­
35 T he parables o j the kingdom, p. 195, 197-198.
“ d i t n t 2:1577.
37Eschatology and the parables, p. 48.
38 D odd acha que as parábolas do crescim ento são "suscetíveis a um a interpretação natural que as
transform a num com entário da situação durante o m inistério d ejesu s”; ele exclui "um processo longo de

cer sem parar. As parábolas também ensinam que a consumação de tudo o que o reino significa
espera pela parousia de Jesus, numa data futura desconhecida.
S? paixão
Mateus dedica cerca de quinze por cento do seu evangelho ao relato da crucificação
e da ressurreição. Como ocorre também com os outros evangelistas, está claro que essa é a
parte mais importante. Parece que o interesse de Mateus pelo tema começa cedo, pois ele
registra as palavras de Jesus a João Batista quando esse pregador dajustiça hesitou em batizar
aquele a quem disse: “Eu é que preciso ser batizado por ti, e tu vens a mim?”; ao que
Jesus respondeu: "Deixa por enquanto, porque, assim, nos convém cumprir toda a justiça”
^3.14-15). O sentido dessa resposta não é óbvio, mas parecem estar certos os intérpretes
que vêem uma ligação com Isaías 53, em que se diz que o Servo “justo” “justificará” a muitos
(Is 53.11); ele se identifica com eles e morre por eles. Por isso, C. E. B. Cranfield afirma: “A
justiça que Jesus estava decidido a cumprir até o fim era o papel do Servo Sofredor do
Senhor",39 Jesus “entra no rol dos pecadores. Desse modo, ele cumpre toda a justiça’”.40
Não há uma referência explícita à paixão na narrativa da tentação, mas Mateus pelo
menos deixa claro que, no limiar do seu ministério público, Jesus esteve diante de duas possibilidades:
de ser um milagreiro e de estabelecer um imenso império com soberania sobre
todo o mundo, mas rejeitou as duas coisas como tentações do Diabo. Não era dessa maneira
que o Cristo cumpriria a vontade divina. Talvez vejamos um pouco disso outra vez,
quando chegamos ao relato da transfiguração. Geralmente nós a tomamos como uma
manifestação de esplendor, o que realmente não deixa de ser. Mas pode ser importante o
fato de que os dois que conversaram com Jesus foram Moisés, que concedeu a Lei, e Elias, o
profeta, os dois que haviam se afligido com os pecados do povo com o qual se identificavam.
Quando desceram do monte, Jesus e seus amigos estavam falando da sua morte e ressurreição
e do papel de João Batista nesses acontecimentos.
desenvolvimento” (T h e parables o f the kingdom, p. 193). M as isso com certeza não faz ju stiça ao q u ejesu s
realm ente disse.
j9SJT 8 (1 9 5 5 ):5 4 . D e m odo sem elhante, G . W . H . Lam pe pensa que “pode não ser exagero dizer que
essa citação m ostra que M ateus entende qu ejesu s estava interpretando sua condição de Filho e sua unção
com o M essias para se identificar com o rem anescente ju sto de Israel e, com o seu representante, para
se unir àqueles que se deixavam batizar por Jo ão Batista, a fim de que constituíssem uma nova com unidade
dos ‘santos’. Talvez possam os ir até mais longe e ver um sentido mais profundo nas palavras de J e ­
sus: o Servo que irá sofrer de modo vicário e levar sobre si as iniqüidades de m uitos’ garantirá uma
justificação geral, ou declaração de justiça, do seu povo" (T h e seal o f the Spirit, London, 1951, p. 37-38),
^ B arth , Tradition and interpretation in M atthew, p. 138.

Quer estejamos corretos, quer não, em ver uma referência ao sofrimento de Jesus
em tudo isso, não pode haver dúvida de que Mateus várias vezes registra predições que
Jesus fez da sua paixão. Joachim Jeremias entende a menção que Jesus fez dos dias em que
“lhes será tirado o noivo’ ’ (9.15) como uma profecia direta da paixão messiânica.41 Jesus disse
que “o Filho do Homem" estaria “três dias e três noites no coração da terra” (12.40). A
exemplo de Marcos, Mateus relata que, imediatamente após a grande confissão de Pedro
em Cesaréia de Filipe, "começou Jesus Cristo a mostrar a seus discípulos que lhe era necessário
seguir para Jerusalém e sofrer muitas coisas dos anciãos, dos principais sacerdotes e
dos escribas, ser morto e ressuscitado no terceiro dia” (16.21). O fato de os discípulos o
reconhecerem como o Messias lhe serviu de sinal para que passasse a instruí-los quanto ao
significado do Messias. Para Jesus, ser o Messias não devia ser entendido em termos de
armas e batalhas vitoriosas, de esplendor e riqueza, mas de solidão, rejeição e pobreza. Significava,
no fim, morrer por pecadores.
A transfiguração é seguida de um milagre de cura e este, por sua vez, de outra predição
da traição, da morte e da ressurreição (17.22-23). Depois, quando Jesus estava indo
para Jerusalém, fez uma predição semelhante, dessa vez acrescentando que seria entregue
aos gentios, que zombariam dele e o crucificariam depois de açoitá-lo. Mais uma vez,
temos a garantia da ressurreição no terceiro dia (20.17-19).
Ao contrário dos outros evangelhos, Mateus inicia sua narrativa da paixão com mais
uma predição. Jesus disse: “Sabeis que, daqui a dois dias, celebrar-se-á a Páscoa; e o Filho do
Homem será entregue para ser crucificado” (26.2). Mateus passa a enfatizar o cumprimento
das Escrituras em tudo o que estava acontecendo na época (26.54, 56), especificamente em
vários detalhes ligados à morte de Jesus. Assim, numa nítida alusão a Zacarias 11.12, ele faz
referência ao pagamento recebido por Judas, pois menciona explicitamente as trinta moedas
de prata, o que Marcos e Lucas não fazem (26.15). Do mesmo profeta ele cita palavras sobre
o assassinato do pastor e sobre a dispersão das ovelhas (26.31; veja Z c 13.7). Sua afirmação
de que está muito triste (26.38) é expressa com palavras que lembram os salmos (SI 42.6, 11;
43.5), enquanto as palavras de Jesus ao sumo sacerdote, de que o Filho do Homem estará
sentado à direita de Deus, lugar de quem exerce o poder, e virá com as nuvens do céu (26.64),
também são do Antigo Testamento (SI 110.1; Dn 7.13). Mateus aponta para um cumprimento
de profecia na compra do campo do oleiro com a quantia paga ajudas (27.9; vejajr
32.6-9; Z c 11.12-13).
Quando Jesus estava na cruz, foi-lhe oferecido vinho misturado com fel (27.34; veja
SI 69.21), e as sortes lançadas sobre a roupa de Jesus constituem outra passagem em linguagem
veterotestamentária (27.35; veja SI 22.18). Percebe-se isso também na zombaria
dos que passavam e meneavam a cabeça (27.39; veja SI 22.7; 109.25). A insinuação de que a
TDNT 4:1103; ele diz que m uitos acham que esse é um dito da comunidade.

confiança em Deus é inútil (27,43) é outro tema do Antigo Testamento (SI 22.8; a idéia se
encontra em outros lugares, mas não é expressa em palavras tão parecidas com as de Mateus).
Por último, há o grito de desespero que Mateus registra em comum com Marcos: "Deus
meu, Deus meu, por que me desamparaste?” (27.46; veja SI 22.1). Isso destaca o preço terrível
que Jesus pagou ao morrer pelos pecadores. Mas porque ele sofreu esse abandono, os
pecadores nunca precisarão experimentá-lo. E evidente que isso é importante para Mateus,
pois essa é a única exclamação de Jesus na cruz que ele registra (veja ainda a análise em
Marcos).
Os três sinóticos registram a oração dejesus no Getsêmani, mas o relato de Mateus
é o mais completo. Somente ele, por exemplo, nos relata que Jesus se dirigiu a Deus como
‘meu Pai” (Marcos e Lucas registram apenas "Pai”). E apenas Mateus escreve que Jesus
orou uma segunda vez e repetiu a mesma oração pela terceira vez. Para Mateus, o que ocorreu
no jardim era de suma importância. Isso se vê ainda mais diante da certeza de que Deus
poderia ter impedido que homens maus prendessem seu Filho. Mateus nos fala da confiança
dejesus de que seu Pai poderia enviar “mais de doze legiões de anjos” (26.53). Sua
morte não aconteceu por causa dos esquemas de Caifás e do poder militar de Pilatos, mas
por causa da vontade de Deus. Isso também se vê na citação exata das palavras do Pai Nosso
na oração dejesus no Getsêmani: "Faça-se a tua vontade” (26.42). Antes Jesus dissera:
‘O meu tempo [kairos] está próximo” (26.18; cf, 26.45); aqui seu kairos certamente é o
momento determinado por Deus para a consumação da sua obra de salvação. De grande
importância para este evangelista é o fato de que a morte dejesus foi um ato de obediência
ao Pai. Mateus pode ainda estar apontando para um quê de voluntariedade na morte de
Jesus, com sua maneira incomum de descrevê-la: “Entregou o espírito” (27.50).
Mateus enfatiza o papel dos anciãos na decisão da morte dejesus (26,3,47,57; 27,1, 3,
12, 20, 41; 28.12), enquanto Marcos os menciona apenas três vezes nesse contexto, e Lucas,
uma. Ele também faz referência freqüente ao sumo sacerdote ou aos principais sacerdotes
(como Marcos), mas o fato de incluir os anciãos parece mostrar que não foram apenas os
líderes religiosos que rejeitaram Jesus. Os líderes da nação em geral também estavam envolvidos.
Mateus vê má intenção no conselho; ele era "contra Jesus, para o matar” (27.1); seus
membros agiram para libertar Barrabás e destruir Jesus (27.20). E Mateus registra o clamor
assustador da multidão: “Caia sobre nós o seu sangue e sobre nossos filhos!” (27.25).
E a Mateus que devemos nossa informação sobre a inquietação dos romanos com o
í]K€V TÒ nveOfia-, M arcos e Lucas dizem èÇÉTTPevcrei', e jo ã o tem TTapéSlúKev TÒ TTvev/ia.
N enhum a dessas expressões costum a ser usada para a m orte. O verbo de M ateus às vezes é usado com
~T}l’ (JjVXrjV (G n 35.18; Josefo, Ant, 1.218 et a l), mas isso tam bém não é comum.

que Pilatos lavou as mãos diante do povo, dizendo estar inocente do sangue de Jesus
(27.24). Isso fez o povo assumir voluntariamente a responsabilidade pela morte de Jesus
(27.25). Esse é o centro de todo o episódio com Barrabás (27.15-26). Mateus deixa claro
que os romanos consideraram Jesus inocente e não quiseram executá-lo. Foram os judeus
que exigiram Barrabás e insistiram em que Jesus fosse morto.
Ele nos diz ainda que, quando Jesus morreu, coisas estranhas aconteceram. Além de
mencionar que a cortina do templo se rasgou (registrado também em Marcos e Lucas), ele fala
de um terremoto, de rochas que se partem, túmulos que se abrem e santos que ressuscitam,
acrescentando que, após a ressurreição de Jesus, esses santos entraram na cidade santa e apareceram
a muitos (27.51-53). Evidentemente Mateus quer que seus leitores percebam que a morte
de Jesus foi um evento cataclísmico. Ele não está escrevendo sobre um acontecimento de
pequena monta, mas sobre algo que trouxe abaixo aquilo que ocultava a presença de Deus no
templo, que sacudiu os alicerces da terra e teve efeitos profundos no mundo dos mortos.
Mateus registra uma declaração importante que mostra a importância da morte de
Jesus. Ele explica o sentido do cálice na última ceia: “Isto é o meu sangue, o sangue da
[nova] aliança, derramado em favor de muitos, para remissão de pecados" (26.28). Não se
sabe com certeza se devemos incluir a palavra “nova” (ausente de alguns dos manuscritos
mais importantes, pode ter sido inserida no texto a partir da narrativa de Lucas). Contudo,
mesmo se não a incluirmos, ela está implícita; qualquer “aliança" que Jesus fizesse naquele
momento teria de ser nova. Jesus está se referindo claramente à grande profecia de Jeremias
31.31ss. O povo tinha violado tantas vezes a aliança que Deus fizera com a nação, que ele
falou por meio do seu profeta sobre uma nova aliança que faria, aliança esta que não dependeria
da capacidade do povo para cumpri-la, mas de duas coisas: interioridade e perdão.
Deus escreveria sua lei no coração deles, o que significa que eles seriam tão transformados
que seriam pessoas justas (cf, 18.3), não pessoas que se esforçam desesperadamente por se
enquadrar em um padrão exterior que nada tinha de correspondência no ser interior. E
haveria perdão, que Mateus via proceder da morte que Jesus estava para sofrer, não dos
sacrifícios oferecidos sobre altares judeus (ou gentios). A morte de Jesus lidaria com os
pecados e de fato os removeria para sempre. Diante de fatos como a identificação de Jesus
com pecadores (3.15) e sua entrega de si mesmo em resgate por muitos (20.28), isso significa
certamente que ele salvou pecadores assumindo o lugar deles.44
G . B arth afirma que M ateus "adotou a interpretação da m orte de Jesus com o sacrifício expiatóric
pelos pecados da tradição”: isso quer dizer que se trata de uma posição m uito antiga e difundida. Ele dir
ainda: "M ateus não só adota o pensam ento do sacrifício expiatório, mas, ao mesm o tem po, o interpreta
e na verdade no sentido de que o perdão dos pecados pelo sacrifício substituto de Jesus não invalida i
vontade de Deus na lei, mas exatam ente a confirm a” ( Tradition and interpretation in M attbew, p. 147),

Antes de deixamos a narrativa da paixão, talvez devamos observar que Mateus tem
um interesse especial em Judas. E ele quem registra que Judas perguntou aos principais
sacerdotes: "Que me quereis dar?”, como prelúdio da traição, e que eles lhe ofereceram trinta
moedas de prata (26.15). Quando Jesus predisse que seria traído por um dos Doze e os
apóstolos começaram a perguntar quem o faria, é este evangelho que nos diz que Judas perguntou:
"Acaso sou eu?” (26.25). E é apenas Mateus quem nos relata que, quando o traidor
saudou Jesus no Getsêmani, o Mestre o chamou de "amigo”. Mateus também tem algumas
palavras que podem ter o sentido de "Faça o que vieste fazer” ou “Por que vieste?” (26.50;
Marcos as omite e Lucas registra "Com um beijo trais o Filho do Homem?”). E este é o único
evangelho que relata o remorso de Judas, sua tentativa de devolver o dinheiro jogando-o
no santuário e seu suicídio (27.3-10). Pelo relato de Mateus fica claro que alguém que parece
estar bem perto de Jesus pode ser um traidor, e ele escreve sua narrativa da paixão de
uma forma que deixa isso nítido ao leitor.
Jesus convocou alguns dos seus discípulos logo no começo do seu ministério
(4.18-22), e algum tempo depois chamou Mateus (9.9-13). A cada vez o chamado é para
segui-lo de todo o coração, e isso fica patente no fato de que os que foram chamados deixaram
a vida que levavam para estar com Jesus. A ligação pessoal com Jesus e a lealdade a ele e
a tudo o que ele representava formam a essência do tipo de discípulo que ele convocava as
pessoas a ser.45 Isso contrasta com o conceito de discípulo nas escolas rabínicas. Ali o discípulo
era um aprendiz, sempre debatendo com seu líder. O discípulo tinha como alvo
aprender tudo sobre a tradição e, no fim, também ser um mestre. Os discípulos de Jesus,
porém, eram "testemunhas de uma pessoa, não guardiãs de uma tradição”.46
Jesus deixava claro aos candidatos a discípulo que segui-lo lhes custaria algo
(8.19-22), e naturalmente eles achavam o preço alto demais, pois não há sinal de que se tornaram
discípulos. Ele estipulou o preço quando disse que quem quisesse segui-lo haveria
de tomar a cruz, metáfora muito clara da morte para o egocentrismo. Quem quiser salvar a
vida irá perdê-la, disse Jesus, e o modo de salvar a vida é perdê-la por amor a Cristo
45Bornkam m estudo o uso de KÚpLOÇ pelos discípulos. Ele m ostra que, neste evangelho, os discípulos
não cham am Jesus de “M estre" ou “R abi”, a não ser Judas Iscariotes (26.25, 49; contraste com os outros
discípulos, v. 22), mas de “Senh or”. A palavra KVfiLOÇ pode ser usada sim plesm ente como um term o de
respeito, mas B ornkam m acha que não é com esse sentido que os discípulos a usam. A ntes, “o títu lo e
saudação de Jesus com o KVpLOÇ em M ateus têm sempre o caráter de um nom e de majestade divina”
( Tradition and interpretation in M atthew. Philadelphia, 1963, p. 4 2 -4 3 ).
46 A lbright e M ann, M atthew, cliv.

(16.24-25). A mesma verdade é expressa no episódio em que os dois filhos de Zebedeu e
sua mãe pediram a Jesus os lugares principais em seu reino. Ele respondeu: "Não sabeis o
que pedis”, e perguntou: "Podeis vós beber o cálice que eu estou para beber?” (20.20-22;
quanto ao cálice de Jesus veja 26.39). Também aqui o caminho do discípulo é de sacrifício
pessoal, não de realização pessoal. Foi isso que afastou o jovem rico (19.16-22). Ele claramente
alimentava a idéia de se tornar seguidor de Jesus. Mas não queria fazê-lo à custa da
sua riqueza. Jesus exigia um vínculo pessoal que superava posses e até laços familiares
(12.48-50). Não é de admirar que, apesar da grande extensão do campo a ser semeado, os
trabalhadores sejam poucos (9.37).
Mateus tem palavras de consolo para os perseguidos, que, surpreendentemente, são
"bem-aventurados”: o reino é deles (5.9). A perseguição do povo de Deus não é um fenômeno
novo, pois os profetas já a experimentavam (5.12). Os discípulos devem orar por
seus perseguidores (5.44), pois é importante que tenham uma disposição de espírito adequada
se quiserem ser “filhos” do reino (5.45). Quando forem perseguidos numa cidade,
devem fugir para outra (10.33); não devem deixar que a perseguição os desvie da tarefa.47
Vemos que se deve seguir Jesus de modo radical no episódio em que os discípulos de
João Batista disseram que eles e os fariseus jejuavam, mas os seguidores dejesus não. Jesus,
porém, não estava simplesmente exigindo o cumprimento de práticas religiosas convencionais
e a conformidade a padrões religiosos de rotina. Quando ele perguntou: “Podem, acaso,
estar tristes os convidados para o casamento, enquanto o noivo está com eles?”, e
acrescentou: “Dias virão, contudo, em que lhes será tirado o noivo, e nesses dias hão de
jejuar", e ainda: "Ninguém põe remendo de pano novo em veste velha, [...] nem se põe
vinho novo em odres velhos” (9.14-17), ele não estava convidando as pessoas para um judaísmo
remendado, um sistema velho com algumas inovações. Ele estava convidando para
uma vida radicalmente nova. Ela não podia estar contida no judaísmo. Como remendo
novo numa roupa velha, acabaria se soltando. Como vinho novo em odres velhos, acabaria
rompendo o recipiente. Quem segue a Jesus precisa aceitar isso.48
Um exemplo da nova perspectiva é a atitude dejesus em relação a alimentos puros e
impuros, tema este que é o ponto culminante de uma discussão iniciada por uma queixa
por parte dos fariseus e escribas de Jerusalém em torno do fato de que os discípulos dejesus
N o fundo, M ateus escreve seu evangelho para evitar que a perseguição faça a igreja parar de evangelizar”
(R o b ert H , Gundry, M atthew. G rand Rapids, 1982, p. 9).
Alguns estudiosos en fa tiz a m o parentesco d e M ateus com o judaísm o; cf. Bornlcamm: “M ateus entende
a lei de uma maneira que, em princípio, não difere do judaísm o — ou, m elhor — que, em p rincípio,
não é diferente” (Tradition and interprétation in M atthew, p. 31). É verdade que M ateus tem certa
similaridade com a perspectiva dos escribas, mas não devemos esquecer que, com toda a sua ênfase na lei
e exigência de justiça, ele não está dizendo a mesma coisa que os escribas. Ele está à procura de algo radi'
calm ente novo.

desrespeitavam a tradição dos antigos ao não efetuar a lavagem cerimonial das mãos antes
de comer (15.1-20). Jesus disse algumas coisas em resposta e terminou mostrando que não
é o que entra pela boca que torna alguém impuro, mas o que vem de dentro — os pensamentos
maus que levam a ações más. Isso era algo radicalmente novo, pois praticamente
toda religião tinha (e ainda tem) algum tipo de regra alimentar. Jesus, porém, está interessado
em coisas muito mais importantes do que essas tão triviais. Há uma forte ênfase neste
evangelho na insignificância do que é apenas exterior e na importância do que é interior
(p. ex„ 6.1-6, 16-18; 7.15-20; 12.33-37).
Mateus destaca muito o papel dejesus como mestre, como se vê na grande proporção
de ensino em seu evangelho. Ser discípulo significa aprender, e Mateus deixa claro que
os discípulos aprenderam muitas coisas importantes dejesus. Por exemplo, quando Jesus
os advertiu contra o fermento dos fariseus e dos saduceus, e os discípulos não compreenderam
nada (pensaram que tinha algo a ver com o fato de que eles estavam sem pão), Jesus
explicou a comparação para que eles a entendessem (16.11-12; cf, 13.51; 17.13).49 Mateus
muitas vezes omite as referências de Marcos à falta de entendimento, e isso com freqüência
é interpretado como acobertamento das falhas dos discípulos, mas talvez deva ser visto
como um aspecto da concentração de Mateus na eficiência dejesus como mestre. Mateus
não mostra os discípulos receptivos por natureza, mas iluminados pelo quejesus lhes ensinou.
Ele não adotou uma postura defensiva em relação aos discípulos, e isso pode ser visto
em seu registro fiel da falta de fé que eles manifestavam (6.30; 8.26; 14,31; 16.8; 17.20;
28.17). O evangelho de Mateus tem o relato mais completo do episódio em quejesus predisse
sua morte, Pedro rejeitou a previsão e Jesus repreendeu a Pedro (16.22-23). E só
Mateus relata que esse discípulo “o negou diante de todos” (26.70), apelando a um juramento
na segunda negação (26.72). Mateus não está tanto preocupado em ocultar as falhas
dos discípulos quanto em mostrar a grandeza do mestre deles.
Outro aspecto importante do ser discípulo dejesus aparece na discussão causada
pela acusação dos fariseus de quejesus expulsava os demônios com a ajuda de Belzebu, o
chefe dos demônios (12.24). Jesus demonstrou que isso significaria que o reino do Maligno
estava dividido e que assim não poderia subsistir, e continuou dizendo que os filhos dos
fariseus também expulsavam demônios. Será que os fariseus diriam deles o mesmo que
estavam dizendo sobre Jesus? E chegou ao ponto crítico: “Se, porém, eu expulso demônios
49 C f. U lrich Luz: “Jesus é o professor que faz seus discípulos entender. [...] O s discípulos têm uma fé
pequena, mas eles com preendem ” (Stanton , T he interpretation o f M atthew, p. 103). V ários estudiosos consideram
o ensino dos discípulos em M ateus “transparente": dirigido aos prim eiros seguidores d ejesu s,
mas de uma m aneira tal que o leitor consegue ver im ediatam ente o q u ejesu s espera de todos os seus seguidores.
Pedro, com freqüência, é visto com o discípulos ideal, nesse aspecto, Isso pode ser enfatizado
demais, pois M ateus está ocupado com o q u ejesu s ensinou. C ertam ente, porém , ele não está realizando
uma obra acadêmica. Ele espera que seus leitores levem o ensino dos discípulos por Jesus a sério e o apliquem
em sua vida.

pelo Espírito de Deus, certamente é chegado o reino de Deus sobre vós” (12.28). A presença
do reino é vista no poder que derrota os demônios. Somente depois de amarrado o
homem forte sua casa pode ser saqueada, e isso leva à afirmação direta: "Quem não é por
mim é contra mim” (12.30). Não há neutralidade na guerra que Jesus está travando. Ele
está chamando pessoas para uma vida em que o poder do Maligno foi quebrado. Ele está
lhes oferecendo um poder novo, um poder que não lhes pertence, de modo que Satanás
não pode exercer influência na vida deles. Nessa situação, ou optamos por ficar com Jesus
ou por ficar sem ele. Não há um caminho intermediário. Os que vêm a Jesus têm de estar
cientes de quem ele é e do novo poder que traz à vida deles.
Nas bem-aventuranças vemos essa posição absoluta de Jesus e a reversão de valores
que ela implica (5.1-12). Realmente bem-aventurados por Deus não são os que a hierarquia
oficial do judaísmo considerava assim, mas aqueles que são pobres de espírito, os que
choram, os humildes, os que têm fome e sede de justiça, os misericordiosos, os puros de
coração, os pacificadores, os perseguidos. A religiosidade da época teria concordado com
alguns desses elementos, mas certamente não com a lista inteira. Jesus estava longe de aceitar
os valores religiosos convencionais do seu tempo.
Vemos isso também no modo como ele tratou da violação dos mandamentos. O
judaísmo da época levava a sério o dever de obedecer à lei de Deus e se dedicava muito à
definição exata do que era e do que não era transgressão, A letra da lei era mais importante.
Exatamente o que Deus prescrevera devia ser feito, nem um centímetro a menos. Se a letra
não fora transgredida, o adorador achava-se em estado de pureza. Jesus, porém, tomou
mandamento após mandamento e mostrou que é possível seguir a letra da lei e violar seu
espírito. Não basta obedecer ao mandamento de não matar. Sentir raiva do irmão sem
motivo equivale a dar guarida ao tipo de sentimento que leva ao homicídio. E isso já é transgressão
do mandamento. O mesmo vale para palavras de ira e insulto (5.21-22). Assim
também é com o olhar lascivo, com a expressão da verdade apenas sob juramento e assim
por diante. O ensino de Jesus não se resume a um judaísmo modificado. E algo radicalmente
novo, e com certeza requer poder interior. Jesus ensinou que, apesar de os frutos revelarem
o tipo de árvore, o que importa é que a árvore seja boa. Se a árvore for boa, os frutos
também serão (7.15-20; 12.33), Usando uma metáfora diferente, ele aconselhou que se
edifique sobre um bom alicerce (7.24-27). Se o fundamento é correto, a casa está segura; se
o fundamento é falho, a casa desmoronará.
A principal exigência de Jesus é que as pessoas convivam em amor. Já vimos que é assim
que ele entende que nos revelamos filhos de Deus (5.43-48) e que toda a lei pode ser resumida
nos mandamentos de amar a Deus e aos outros (22.36-40; cf. também 19.19). O mandamento
do amor mostra como a lei deve ser interpretada. Também devemos observar a regra áurea
(7.12) e o fato de que o amor se esfria, representando isso uma tragédia (24.12). Amar os que
são atraentes e nos amam é algo típico do mundo. Uma característica dos que seguem Jesus é
amar porque foram amados por Deus. Na vida do cristão, o amor de Deus vem primeiro, e

nosso amor é sempre uma resposta ao dele. Por essa razão, os cristãos não podem restringir seu
amor aos que lhes são naturalmente simpáticos, aos que os amam ou que lhes podem proporcionar
algum benefício. Eles amam porque foram amados pelo Deus da graça.
O amor é prático, Ele leva à preocupação com os outros, principalmente com os
pobres, que levavam uma vida terrivelmente difícil na Palestina do primeiro século. Os
seguidores de Jesus deviam ajudá-los financeiramente, mas sem chamar a atenção, sem
tocar trombeta, a exemplo da maneira ostensiva de alguns que desejavam ter reputação de
piedosos (6.2-4).
Jesus não aceitava as proibições rituais da sua época. Mateus registra a controvérsia
a respeito de como o sábado devia ser guardado (12.1-14). O judeu religioso típico levava
muito a sério as regras de observância do dia. O sábado devia ser diferenciado de todos os
outros dias, como dia sagrado de Deus. Uma das maneiras de manter o dia sagrado era abster-se
de efetuar curas nesse dia. Jesus, porém, insistiu que não é prova de santidade recusar-se
a atender necessidades genuínas, seja fome (12.1), seja doença (12.10). Com toda
liberdade, ele atendeu às duas.
Jesus sublinhou a importância das crianças.30 É preciso “dar meia volta” e se tornar
como uma criança para entrar no reino (18.3). A rigor, significa ser humilde (18.4). Esse
ensino, no entanto, vai além do fato de que os adultos são aconselhados a se tornar como
crianças em qualidades importantes como humildade e confiança: fica claro que as crianças
têm valor em si. Um destino terrível aguarda quem causa problemas ao menor dos pequeninos
que crêem em Cristo (18.6). Os “pequeninos” aqui incluem discípulos que não chamam
a atenção,51 mas não devemos deixar de ver a importância das crianças aos olhos de
Jesus. Quando os discípulos tentaram impedir as mães de trazerem seus filhos ajesus, ele
os repreendeu. Recebeu as crianças e lhes impôs as mãos para abençoá-las (19.13-15). Os
suínos sacerdotes e os escribas não tinham simpatia pelas crianças; exigiram que Jesus
mandasse ficarem quietos os pequenos que exclamavam “Hosana ao Filho de Davi”. Mas
Jesus lhes recordou um texto bíblico: “Da boca de pequeninos e crianças de peito tiraste
perfeito louvor” (21.15-16; a citação é de SI 8.2). Ele gostava de crianças.
Jesus queria que as pessoas confiassem em Deus. Disse-lhes que não se preocupassem
com as necessidades da vida, como comida e roupa. Os pássaros não se preocupam, e
Deus lhes provê alimento. As plantas não se preocupam, e Deus lhes dá uma roupa mais
M ateus tem TTCllSlÓv 18 vezes, enquanto M arcos tem a palavra 12 vezes e Lucas 13 vezes; nenhum
outro escritor a tem m ais de três vezes. M ateu s tam bém tem TeK V O V 14 vezes (igual ao núm ero
mais elevado em qualquer outro livro), O u y d r r jp 8 vezes (som ente Lucas, com 9, tem a palavra mais
vezes) e VLOÇ 89 vezes (mais que qualquer outro livro). M ateus se interessa pelas crianças.
Alguns chegam a afirm ar que o term o significa sim plesm ente "discípulos”. Cf. E . Schw eizer: "O
term o mais característico para a comunidade de M ateus é ‘os pequeninos’, num a descrição dos discípulos”
(Stanton , T he interpretation o f M atthew, p. 138).

onita que a do rei Salomão. Portanto, não há motivos de preocupação, e Jesus espera que
confiemos (6.25-34).
A pessoa que confia também ora. Não há ostentação na oração genuína, diferente
das “orações” dos que oravam para ser vistos pelos outros (a fama de espiritualidade ajuda
muito!). A oração deve acontecer em segredo; é algo entre o discípulo e Deus e não diz respeito
a mais ninguém (6.5-6). A oração deve ser simples, sem as repetições vazias que
alguns usavam. E Jesus apresentou o modelo que tem ajudado tantos cristãos através dos
séculos — o Pai Nosso (6.7-13).
Não devemos encerrar essa divisão sobre o discípulo sem destacar que Mateus dá
uma ênfase impressionante às qualidades éticas. É interessante o fato de que ele se vale da
palavra agathos (“bom”) 18 vezes (Romanos, que totaliza 21, é o único livro do Novo Testamento
que usa a palavra mais vezes) e de kálos, que também significa “bom”, 21 vezes
(mais do que qualquer o,utro livro; lTim óteo vem a seguir com 16). Ele também emprega
dikaios (“justo”) mais que qualquer outro livro (17; o mais próximo é Lucas, com 11); ele
registra dikaiosynê, “justiça", sete vezes, o maior número fora dos escritos de Paulo (Marcos
não usa a palavra, e Lucas, apenas uma vez). No outro lado da balança, apesar de não preponderar
nenhum termo equivalente a “pecado”, ele usa ponêros (“mal”) 26 vezes, exatamente
o dobro de Lucas, que está em segundo lugar nas estatísticas, e hypokritês
(“hipócrita”) em 13 das 17 ocorrências em todo o Novo Testamento. A contagem de palavras
não é critério decisivo, mas pelo menos essas mostram que Mateus está interessado em
pessoas que manifestam (ou não) essas qualidades.
$7 missão dos ^Z)oze
Certa ocasião Jesus enviou os Doze em uma viagem de pregação. O itinerário restringiu-se
a Israel. Jesus disse claramente aos seus discípulos que não pregassem aos gentios
nem mesmo aos samaritanos (10.5); essa viagem devia concentrar-se nas “ovelhas
perdidas da casa de Israel” (v. 6). Alguns detalhes dessa tarefa parecem se aplicar apenas a
essa missão, enquanto outros têm aplicação mais ampla. Seja como for, nessa ocasião Jesus
deu aos discípulos autoridade sobre demônios e doenças (10.1, 8). Ele os enviou sem recursos
materiais; Deus cuidaria deles. O centro da sua mensagem era: “Está próximo o reino
dos céus” (10.7). Portanto, eles foram com uma mensagem de paz, e Jesus lhes deu instruções
sobre como deveriam reagir quando fossem recebidos em paz e quando não
(10.11-15).
No entanto, eles não deviam ter a expectativa de ser bem recebidos; iriam como ovelhas
para o meio de lobos (10.16). Essa afirmação conduz a uma mensagem sobre perseguição,
um trecho que não trata apenas da comissão dos Doze, mas também dos fatos que
sobreviriam aos seguidores de Jesus em épocas posteriores. Os que o seguem devem depen­

der de Deus quando enfrentarem tribunais hostis; nessas circunstâncias, o Espírito do Pai
estará falando neles (10.20). Nâo devem ter medo (10.26); estão sob os cuidados de Deus
(10.30-31). Certamente serão tentados a evitar essa tarefa difícil, mas são advertidos de que
assuntos eternos dependem da sua reação. Caso se envergonhem de Cristo diante das pessoas,
ele terá vergonha deles diante do seu Pai celestial; negá-lo diante das pessoas é pedir
que ele os negue diante do Pai (10.32-33). Eles não devem deixar nenhuma inclinação
humana concorrer com o amor que têm por ele. Precisam tomar a cruz ao segui-lo e perder
a vida por ele a fim de achá-la (10.37-39).
Isso leva à afirmação de que quem recebe a Cristo recebe o Pai que o enviou (10.40).
Essa é uma verdade profunda e importante, e conduz à dignidade correspondente que se
concede aos seguidores de Cristo. Mesmo o menor serviço que algum deles faça em nome
de Cristo não ficará sem recompensa.
S? igreja
Geralmente se pensa que Mateus está mais interessado na igreja do que os outros
evangelistas.52 Ele parece pressupor uma comunidade de seguidores de Jesus em todo o seu
evangelho. Ele é o único dos quatro evangelistas que usa a palavra “igreja” (ekklêsia), e isso
em duas passagens importantes (16.16-19; 18.15-18).
A primeira surge da ocasião em
Cesaréia de Filipe em que Pedro confessou sua fé em Jesus como “o Cristo, o Filho do Deus
vivo”. A isso Jesus respondeu: “Bem-aventurado és, Simão Barjonas, porque não foi carne e
sangue que to revelaram, mas meu Pai, que está nos céus. Também eu te digo que tu és
Pedro [petros], e sobre esta pedra [petra] edificarei a minha igreja, e as portas do inferno
[Hades] não prevalecerão contra ela. Dar-te-ei as chaves do reino dos céus; o que ligares na
terra terá sido ligado nos céus; e o que desligares na terra terá sido desligado nos céus”
(16.16-19).
Constatamos primeiro que não se tratou de uma descoberta humana. Ela veio por
revelação. Isso não significa necessariamente que houve uma luz muito forte; o processo
pode ter levado tempo, enquanto Pedro observava seu mestre — um processo durante o
52 Cf. F, C , G rant: "M ateus às vezes é chamado de evangelho 'eclesiástico', e com razão, porque seu interesse
está m uito mais voltado para a igreja do que o de qualquer outro evangelho — ou outro texto do
N ovo T estam ento” (iDB 3:311).
53M u itos não as consideram autênticas, p. ex., Eduard Schw eizer em relação à prim eira (T h eg ood news
according to M atthew. London, 1976, p. 336ss), e R u d o lf Bultm ann em relação a ambas: "Esses parágrafos
foram criados independentem ente pela igreja" ( T he history o f the Synoptic tradition. O xford, 1963, p. 146;
cf. tam bém p. 138-1 4 1 ), São aceitas com o genuinas por K . L. Schm idt, TDNT 3:518-526; O scar Cullmann,
Peter: disciple, apostle, martyr, London, 1962, p. 164ss.

qual Deus o conduziu à compreensão correta de quem éjesus. O que importa é a revelação,
não como ela foi feita.
A igreja será edificada sobre a rocha. O jogo de palavras, e o fato de serem dirigidas a
Pedro, mostram que ao apóstolo é atribuído um lugar especial. Os católicos romanos tradicionalmente
pensam que aqui Jesus nomeou Pedro chefe da igreja, que Pedro se tornou
bispo de Roma, que transferiu seu cargo aos seus sucessores em Roma54 e que todos os que
estão fora da comunidade formada nessas condições não podem afirmar com certeza ser
membros da igreja verdadeira. Mas isso significa ir muito longe e rápido demais, Jesus não
disse que edificaria sobre Pedro (petros), mas sobre a pedra (petra), e a pequena diferença
entre as palavras é importante.55 Pode-se entender o grego com o sentido de que a pedra é a
confissão em si e não o homem que acabou de fazê-la. É sobre a base da confissão de Jesus
como o Cristo, o Filho de Deus, que a igreja será edificada. Muitos pensam que faremos
mais justiça à frase se juntarmos as duas idéias e virmos a pedra como Pedro no ato de confessar
sua fé em Jesus.56
As chaves do reino podem simbolizar a função de ensino. Em 23.13 lemos que os
escribas e fariseus fecham o reino dos céus às pessoas, impedindo-as de entrar; seu ensino
as conservava do lado de fora. Se foi isso que Jesus quis dizer, a autoridade de ensinar é
acompanhada do poder de ligar e desligar, isto é, de declarar proibido ou permitido; essa é
54 Essa posição foi reafirmada pelo V aticano II. O concílio proclam ou que "o papel que o Senh or deu
individualmente a Pedro, de prim eiro entre os apóstolos, é perm anente e deve ser transm itido aos seus
sucessores” ( T he âocuments o f Vatican II, ed. W a lte r M , A bbott. London, 1966, p. 40 ); “D epois que Pedro
fez sua confissão de fé, [Jesus] decretou que sobre ele edificaria sua igreja; a Pedro prom eteu as chaves do
reino dos céus” (p. 344).
55 N o aramaico não há essa diferença, mas estamos lidando com um texto grego, e o suposto original
aramaico foi traduzido para o grego com duas palavras diferentes,
56 O tem a foi, naturalm ente, m uito debatido no concilio V aticano de 1870. W . H . G riffith T hom as
- nos faz um resumo interessante de um discurso preparado pelo arcebispo K enrick para ser feito no concílio;
ele acabou não sendo apresentado, mas foi publicado mais tarde. K enrick relacionou cinco interpretações
da passagem que circulavam na Antigüidade: "1) A prim eira dizia que a igreja estava edificada
sobre Pedro, e era endossada por dezessete pais da igreja. 2) A segunda entendia as palavras com o uma
referência a todos os apóstolos, entre os quais Pedro era apenas o prim eiro. Essa foi a opinião de oito
pais. 3) A terceira interpretação afirmava que as palavras se aplicavam à fé que Pedro professou, posição
m antida por nada m enos que quarenta e quatro pais, incluindo alguns dos mais im portantes e representativos.
4) A quarta interpretação declarava que as palavras deviam ser entendidas com o referência a J e ­
sus C risto, sobre o qual a igreja é edificada. Essa foi a posição de dezesseis escritores. 5) A quinta
interpretação entendia que o term o 'ro ch á se aplicava aos próprios fiéis, que, ao crer em C risto, foram
tornados pedras vivas no tem plo do seu corpo. M u ito poucos, porém , adotavam essa posição” (T he principies
o f theology. London, 1930, p. 4 7 0 -4 7 1 ). A interpretação que se tornou norm ativa na igreja de R om a
está longe de ser segura, e está longe de ser predom inante na igreja antiga.

uma extensão da função de ensino dos líderes da igreja de Jesus Cristo,5

mais que os outros, é produto de um grupo de pessoas e destina-se a um grupo de
pessoas".00 Harmoniza-se com isso o fato de que ele está interessado nos irmãos mais do
que é comum; ele usa a palavra “irmão” 39 vezes (o mesmo número de Paulo em
ICoríntios), mais do que qualquer outro livro com exceção de Atos, que a registra 57
vezes.
60 K rister Stendahl, em Peake's commentary on the Bible, p. 769.

Capítulo 7
O Evangelho de
jCueas e Atos
A doutrina de Deus
oje há praticamente unanimidade quando se afirma que o mesmo autor escreveu
o evangelho de Lucas e Atos dos Apóstolos. Isso faz dele um personagem
muito importante em qualquer estudo do Novo Testamento, pois os dois
escritos somados perfazem mais de um quarto do total. É um autor cuja contribuição é a
maior de todas, e mesmo sem considerar a inspiração divina, o próprio volume da sua obra
torna necessário que prestemos muita atenção ao que ele escreveu.
Em toda a história da igreja geralmente se acreditou que o autor dessas duas obras
foi Lucas, e não há razões sérias para duvidar disso. Iremos pressupor que Lucas escreveu
os dois livros, apesar de não haver muitas coisas que dependam da identidade exata do
escritor. Lucas tem sido considerado um historiador, e boa parte do estudo da sua pessoa já
esteve concentrada na sua capacidade como historiador.

Nos últimos tempos tem-se percebido com mais clareza que, quaisquer que sejam
os méritos que ele tenha como historiador, ele precisa ser levado em conta como um teólogo
importante. Nem todos os estudiosos pensam assim, e Vincent Taylor, por exemplo,
diz que Lucas “não é primordialmente um teólogo”.1Em oposição a isso poderíamos apresentar
o veredicto de J. Christiaan Beker de que Lucas é "um teólogo magistral”2 e o de J. D.
G. Dunn de que ele é um “dos três mais importantes teólogos do Novo Testamento”.3A
grande quantidade de livros escritos sobre Lucas-Atos nos últimos anos torna muito difícil
deixar de ver a ênfase teológica muito palpável nessa parte do Novo Testamento. É verdade
que Lucas é importante como historiador, mas também é verdade que tudo que ele
escreveu tem por trás um sério propósito teológico. Ele não escreveu uma história dejesus
de Nazaré, acrescentando-lhe um esboço da história da igreja antiga; escreveu a respeito do
que Deus fez em Jesus e do que realizou nos primórdios da igreja. Sua preocupação básica é
teologia e não história, não importa o quanto lhe sejamos devedores pelas informações históricas
que nos transmitiu.
Eduard Schweizer talvez possa nos ajudar a contemplar melhor o cenário. Ao estudar
Lucas, vindo a escrever um comentário sobre esse evangelho, ele se viu "constantemente
atribulado pelos problemas de cristologia e soteriologia para os quais Lucas não parece
ter uma resposta clara”. Por outro lado, porém, diz ele, "percebia cada vez mais, para minha
surpresa, o quanto sua exposição me levava a uma nova compreensão teológica do significado
do evento chamado Cristo". Ele encontrou em Lucas "uma reserva cheia de histórias
sobre Jesus, de parábolas, muitas das quais não se encontram nos outros evangelistas, e de
descrições de diversas situações da vida, como a da viagem dejesus para Jerusalém, que fornece
todo um conjunto novo de episódios ou declarações com importância teológica’’.4
Lucas não se demora em longas digressões obviamente teológicas, mas escreve sobre os
fatos que escolheu da vida de Cristo e do que aconteceu nos primórdios da igreja de uma
maneira que nos ajuda muito em nossa pesquisa teológica. Ele não afirma escrever uma
obra de teologia, mas o que ele escreve se baseia em teologia e contribui em muito com nossa
compreensão da teologia do Novo Testamento.
1 ID B 3:181.
Paul the apostle. Edinburgh, 1980, p. 162.
I T 84 (1 9 7 2 -7 3 ):7 . Ele considera Paulo e Joáo os outros dois.
4 Luke: a challenge to present theology. A tlanta, 1982, p. 1,

0 ‘Deus poderoso
Há muitos pontos de partida possíveis, pois a teologia de Lucas tem muitas facetas.
Comecemos com seu pensamento de que Deus é poderoso, um Deus que pode executar seu
propósito e o faz. Logo no começo lemos sobre “o poder do Altíssimo” que sobreviria a
Maria, em virtude do qual o ente santo que haveria de nascer seria “chamado Filho de Deus”
(1.35).5Não devemos imaginar Jesus como um homem bom que, por causa de sua grande
bondade, recebeu favores especiais de Deus, nem, como afirmavam os adocionistas, alguém
adotado por Deus na Divindade. Ele nasceu pela intermediação especial do poder de Deus.
Maria cantou referindo-se ao “Poderoso” que fizera “grandes coisas” por ela (1.49).
O ministério terreno de Jesus foi desempenhado no mesmo poder. Deus o "ungiu
com poder” (At 10.38), e foi nesse poder que exerceu seu ministério público; foi quando o
“poder do Senhor” estava presente que Jesus operou suas curas (5.17). E se olharmos diretamente
para os últimos relatos, Lucas vê o Filho do Homem “sentado à direita”, não simplesmente
de Deus, mas “do poder de Deus” (22.69, B j) . Mateus e Marcos registram a
afirmação numa forma mais curta:"... sentado à direita do Poder” (M t 26.64 B J; M c 14.62).
Mas pela maneira como Lucas formula a frase está claro que o poder é o poder “de Deus”. E
é no mesmo poder que ele está pensando quando diz que o Filho do Homem virá numa
nuvem, “com poder e grande glória” (21.27).
A posição geral é que “os impossíveis dos homens são possíveis para Deus” (18.27).
Lucas não vê limites para o poder de Deus, e se alegra porque esse poder foi manifestado na
obra de salvação em Cristo. Por isso ele diz que encomenda algumas pessoas “ao Senhor e à
palavra da sua graça, que tem poder para vos edificar e dar herança entre todos os que são
santificados” (At 20.32). O poder de Deus é potente para trazer salvação. E ele o faz onde
quiser. Diante da boa dádiva de Deus concedida aos gentios, Pedro pôde defender sua pregação
para eles com a pergunta: “Quem era eu para que pudesse resistir a Deus?” (At
11.17).
T odavia, não podemos mostrar o poder de Deus simplesmente citando alguns textos.
Como as passagens que citei mostram, esses textos existem. Mas se trata de mais do
que isso. Todo o espírito no qual Lucas escreve deixa claro que, para ele, Deus é o Ser
supremo, aquele que faz tudo o que quer, e a quem ninguém pode impedir.6
N os caps. 7-1 1 as referências do evangelho de Lucas serão feitas sim plesm ente com capitulo e versículo.
As referências de A tos serão precedidas de A t.
O interesse de Lucas no poder é ilustrado pelo fato de ele usar o substantivo S w a ilL Ç 15 vezes no
evangelho e dez em A tos (entre os outros textos, IC o rín tio s ê o que tem mais ocorrências, com 15); o

0 reino de ^eus
Como vimos, o reino de Deus é um conceito importante tanto em Mateus quanto
em Marcos. Ele também é muito importante em Lucas (que registra a expressão 32 vezes, e
mais seis em Atos). Ele se coaduna bem com sua ênfase no poder, pois significa a vontade
soberana de Deus em ação. Se Deus é rei, sua vontade é feita. Muito do que Lucas diz sobre
o tema do reino apresenta afinidades com Mateus ou Marcos ou com ambos, mas ele também
tem um número considerável de declarações sobre o reino peculiares aos seus escritos.
Como exemplo de como ele vê o reino, observe a seguinte afirmação de Jesus: “E
necessário que eu anuncie o evangelho do reino de Deus também às outras cidades, pois
para isso é que fui enviado” (4.43). Marcos diz a frase assim: “Vamos a outros lugares, às
povoações vizinhas, a fim de que eu pregue também ali” (Mc 1.38). O conteúdo dos dois
textos é o mesmo, mas a maneira de Lucas expressá-lo mostra a obrigação (“é necessário")
que surge da soberania de Deus, pois ele fala do reino (Marcos não) e da missão divina (“fui
enviado”). Lucas deixa claro que o reino era tema constante na pregação de Jesus, pois, indo
“de cidade em cidade e de aldeia em aldeia", ele estava “anunciando o evangelho do reino de
Deus” (8.1).7
Vemos o interesse de Lucas no reino novamente no modo como o relato da multiplicação
dos pães se inicia. Mateus fala da compaixão de Jesus e de como ele curou as pessoas
(M t 14.13-14). Marcos também nos fala da compaixão de Jesus por um povo que era
“corno ovelhas que não têm pastor”, e diz que ele “passou a ensinar-lhes muitas coisas” (Mc
6.34). Lucas relata que Jesus recebeu as pessoas. Ele menciona as curas, mas antes nos diz
quejesus lhes falava “a respeito do reino de Deus” (9.11). Para Lucas, trata-se de um conceito
importante; ele o inclui mesmo quando os outros evangelistas não o consideram
necessário.
Ele também transmite a urgência do reino, como no trecho em quejesus disse ao
candidato a discípulo que queria primeiro sepultar seu pai: “Deixa aos mortos o sepultar os
seus próprios mortos. Tu, porém, vai e prega o reino de Deus” (9.60). A outro, que queria
primeiro despedir-se da sua família, Jesus disse: “Ninguém que, tendo posto a mão no araverbo
S v v a jia L 26 vezes no evangelho e 21 em A tos (João o tem 36 vezes); e o adjetivo S v v a r ó ç quatro
vezes no evangelho e seis em A tos (M arcos e Rom anos o têm cada um cinco vezes). Lucas se preocupa
em deixar claro o que as pessoas podem ou não podem fazer, e do com eço ao fim presum e que D eus está
acima de todos e ninguém pode resistir à sua vontade.
I. H ow ard M arshall diz que Schurm ann “encontra aqui um padrão de trabalho m issionário que L u­
cas queria ver seguido pela igreja", e com para 13.22 com A tos 16.4 (T h e gospel o fL u k e. G rand Rapids,
1978, p. 316). A ceitem os isso ou não, Lucas obviamente quer que vejamos que esse era o padrão do ministério
de pregação de Jesus.

do, olha para trás é apto para o reino de Deus” (9.61-62). Mateus registra as palavras de
Jesus sobre os mortos enterrarem seus mortos (M t 8.22), mas não tem a referência ao reino
nem a passagem seguinte sobre a mão no arado. Não devemos deixar de ver o interesse de
Lucas pelo reino e sua constatação das exigências que se fazem aos que o recebem. E nesse
sentido que devemos entender a referência ao reino na missão que deu aos setenta antes de
enviá-los. Entre outras coisas, eles deviam anunciar a proximidade do reino (10.9; cf. M t
10.7). Se alguma cidade não os recebesse quando entregassem essa mensagem, deveriam
sair por suas ruas e dizer: “Até o pó da vossa cidade, que se nos pegou aos pés, sacudimos
contra vós outros, Não obstante, sabei que está próximo o reino de Deus” (10.11; Mateus
registra as palavras anteriores sobre o reino, mas não essas). A aproximação do reino é algo
muito sério. Rejeitá-lo é uma calamidade. E isso que Jesus quer dizer em sua advertência
aos complacentes de que haveria choro e ranger de dentes quando vissem os grandes
patriarcas e profetas no reino, enquanto eles seriam lançados fora. Isso não significa que
haverá apenas uma minoria exclusiva no reino; virão pessoas do Oriente e do Ocidente
tomar lugar à mesa no reino. Mas, apesar de haver muitos lá, não se deve contar com um
lugar garantido (13,28-30).
Vê-se um pouco disso até quando Jesus fala das bênçãos que serão dadas aos que
estão no reino. Pedro uma vez chamou a atenção para o fato de que ele e os outros que
viviam junto a Jesus tinham deixado seus bens para segui-lo. A pergunta implícita é mais
ou menos esta: “Isso nos garante a entrada no reino?". A resposta de Jesus fala das muitas
bênçãos que eles receberiam, mas ele começa com uma promessa: "Ninguém há que tenha
deixado casa, ou mulher, ou irmão, ou pais, ou filhos, por causa do reino de Deus, que não
receba, no presente, muitas vezes mais...” (18.28-30). Entrar no reino custa caro. Mas vale
muitíssimo a pena: haverá bênçãos multiformes aqui e agora, e vida eterna depois. E foi o
reconhecimento das bênçãos no reino por parte de um conviva que levou Jesus a contar a
parábola da grande ceia (14.15).
Tem havido muitas discussões sobre a passagem em que alguns fariseus perguntaram
a Jesus quando o reino viria. Eles podem ter sido sinceros, ou simplesmente tentavam
descobrir a opinião dejesus com o propósito de usá-la contra ele quando fosse apropriado.
Seja como for, Jesus respondeu: "Não vem o reino com visível aparência. Nem dirão: Ei-lo
aqui! Ou: Lá está! Porque o reino de Deus está dentro de vós” (17.20-21).
Isso com certeza revela que os fariseus tinham uma idéia errada de como era o reino.
Eles estavam esperando um reino muito diferente daquele que Jesus ensinava. Ele não viria
“com visível aparência”, isto é, “de uma maneira que seu surgimento pode ser observado”
(BA G D ). Ele não apareceria depois que vissem esse ou aquele sinal que estavam esperando.
O sentido de “dentro de vós” (entos hymõn) é debatido. Alguns propõem que Jesus
está dizendo que o reino é algo interior, espiritual; ele acontece no coração dos crentes e
não pode ser observado. E claro que isso é verdade (cf. Rm 14.17), mas não foi isso que

Jesus estava dizendo. Há muitas declarações sobre o reino no Novo Testamento, e nenhuma
além dessa permite uma perspectiva essencialmente interior. Outros propõem que as
palavras apontam para um surgimento repentino. O reino virá tão rápido que o observador
não terá tempo para ver sinais que permitam predizer sua chegada, Se o sentido é esse,
porém, as palavras são usadas de modo muito incomum. Outra sugestão é que o sentido é
“ao nosso alcance”: para ter o reino, é só estender as mãos e alcançá-lo, A objeção a isso é
que o reino normalmente é visto como dádiva de Deus e não resultado do esforço humano.
No fim das contas, parece que devemos aceitar a quarta proposta, de que o sentido é “entre
vocês”. Na pessoa de Jesus, o reino veio para o meio deles, E ele quem traz o reino.
Lucas também nos faz ver que há um importante aspecto futuro no reino. Este
dependerá do retorno de Jesus, Nesse sentido, haverá sinais que permitirão a quem estiver
atento saber que o reino está próximo (21.31; Mateus e Marcos registram “está próximo”;
novamente vê-se a tendência de Lucas de deixar claro que é o reino que está em vista). Contudo,
não se deve exagerar a proximidade do reino. A parábola das minas é aplicada a uma
situação em que algumas pessoas pensavam que o reino viria “imediatamente” (19.11).
Jesus deixou claro que não se tratava disso.
Há também duas referências ao reino de Deus no que Jesus disse no lugar da última
ceia. Ao falar da Páscoa que desejava comer com os discípulos, Jesus afirmou: "Nunca mais a
comerei, até que ela se cumpra no reino de Deus” (22.16).8A Páscoa era uma celebração da
libertação; ela relembrava a grande ação de Deus de libertar seu povo da escravidão no Egito.
Jesus estava dizendo que isso tem importância tipológica; a poderosa libertação daquele tempo
apontava para a libertação maior que ocorreria por ocasião da consumação de todas as coisas, a
vinda do reino. Essa expectativa ansiosa da libertação final pode ser vista de novo quando Jesus
disse que não beberia do fruto da videira “até que venha o reino de Deus” (22.18).
E digno de nota que Lucas continua a se referir ao “reino de Deus” quando escreve
Atos. Ele relata que, durante os quarenta dias entre a ressurreição e a ascensão, Jesus falava
“das coisas concernentes ao reino de Deus" (At 1.3). Depois desse ponto, vemos os pregadores
cristãos trabalhando muito. Em Samaria, Filipe “evangelizava a respeito do reino de
Deus e do nome de Jesus Cristo” (At 8.12), e em Efeso o reino foi o tema da pregação de
Paulo durante três meses (At 19.8). Até o fim essa foi a sua mensagem, pois testemunhou
do reino de Deus quando os judeus vieram à sua residência em Roma (At 28.23). A última
frase de Atos nos diz que Paulo, em Roma, pregava o reino de Deus e ensinava sobre o
Senhor Jesus Cristo, com ousadia e sem impedimento (At 28.31). Paulo não fez do reino
um evangelho fácil, pois ensinou aos crentes em Listra, Icônio e Antioquia da Pisídia que
"através de muitas tribulações, nos importa entrar no reino de Deus” (At 14.22).
“A referência ao cum prim ento no reino de Deus indica que a Páscoa tinha um sentido tipológico. Ela
certam ente comem orava uma libertação, mas apontava para uma libertação futura ainda maior, que seria
vista n o reino de D eus" (L e o n M orris, T he gospel according to st. Luke. London, 1974, p. 305),

Em tudo isso vemos que Lucas levava a soberania de Deus muito a sério. É evidente
que ele prezava muito o que Jesus dissera sobre o reino, e ele deixa claro que Jesus ensinava
sobre isso com freqüência e destaque, havendo essa pregação continuado na igreja. Deus
está no comando e na plenitude do tempo trará seu reino no sentido mais pleno; isso é parte
importante do pensamento dos cristãos.
» •. r;. ;:í ;í;
*7)eus agiu em Cristo
Evidentemente está no centro do pensamento cristão que na vida, morte, ressurreição
e ascensão de Jesus vemos nada menos que a ação de Deus. Não devemos pensar que
Jesus não passou de um grande homem. Deus estava agindo em Jesus de um modo muito
especial. Já observamos que Lucas deixa claro que o nascimento de Jesus ocorreu por uma
intervenção divina. Deus está atuante em todo o ministério de Jesus. Lucas nos diz, por
exemplo, que Jesus mandou o ex-endemoninhado geraseno ir para casa e contar a todo
mundo o que Deus fizera por ele (8.39), não o que ele havia feito. Era Deus quem estava
agindo em Jesus. Em seu registro da ordem dada ao homem de contar aos outros o que
Deus fizera e referindo-se em seguida ao que Jesus fizera, Lucas encontra uma forma de
destacar a divindade de Cristo. Não devemos deixar de ver, no entanto, de que Deus estava
atuando nas curas efetuadas por Jesus. Jesus fez boas obras e curou os oprimidos pelo
Diabo “porque Deus estava com ele” (At 10.38).
A exemplo dos outros evangelistas, Lucas fala dejesus como “o Filho de Deus"
(p. ex., 1.35; 4.3, 9, 41; 8.28; At 9.20). Ele também era o Cristo “de Deus" (9.20; 23.35).
Lucas nos diz que “a graça de Deus” estava sobre o menino Jesus (2.40; cf. 2.52), indicando
que, desde a tenra infância dejesus, Deus estava agindo nele e com ele. Logo no começo do
ministério dejesus, um homem possesso por demônios o reconheceu como "o Santo de
Deus” (4.34), mostrando sua ligação íntima com o Pai. E Jesus deu provas de que reconhecia
sua dependência de Deus quando passou uma noite inteira em oração antes de escolher
os Doze (6.12). Era importante que esse grupo de companheiros íntimos fosse composto
das pessoas certas. Jesus buscou a orientação de Deus antes de fazer sua escolha.
Os dois na estrada de Damasco reconheceram que Jesus era “poderoso em obras e
palavras, diante de Deus e de todo o povo" (24.19). Mesmo pensando que Jesus havia sido
derrotado e morto por seus inimigos, eles reconheceram que suas palavras e obras tinham
obtido a aprovação de Deus.9 Pedro, porém, foi mais claro ainda quando, no dia de Pentecostes,
explicou à multidão: “Jesus, o Nazareno, varão aprovado por Deus diante de vós
com milagres, prodígios e sinais, os quais o próprio Deus realizou por intermédio dele
“Essa expressão transm ite a idéia de que o próprio D eus aprovou esse poderoso profeta” (R . C . H ,
Lenski, The interpretation o f st. L u ke’s gospel. M inneapolis, 1946, p. 1184).

entre vós, como vós mesmos sabeis...” (At 2,22). Procura-se frisar aqui que a própria multidão
sabia o que Jesus tinha feito. Tudo acontecera “entre eles”; “eles mesmos” sabiam o que
acontecera. Eles, porém, não conseguiram ver outras coisas além dos milagres; não entenderam
o que realmente havia acontecido. Então Pedro lhes diz que aqueles acontecimentos
milagrosos eram Deus conferindo sua autenticação de Jesus. Mais que isso, ninguém
menos que o próprio Deus é quem realizara as obras de poder.
O relato que Lucas faz dos primeiros dias da igreja evidencia que o que dominava a
mente daqueles primeiros crentes era o fato e a maravilha da ressurreição. Quando Jesus
morreu, faltou-lhes o chão debaixo dos pés. Quando descobriram que ele havia ressuscitado,
que derrotara a morte, toda a perspectiva deles foi revolucionada. A empolgação com a
ressurreição está presente em tudo o que Lucas registra do que se disse e fez naqueles dias
de grande ânimo. E constantemente ele expressa a verdade de que foi Deus quem efetuou a
ressurreição. Pedro falou simplesmente dejesus, “ao qual Deus ressuscitou” (At 2.24), e no
mesmo sermão ele voltou a essa idéia, dizendo: "A este Jesus Deus ressuscitou, do que
todos nós somos testemunhas” (At 2,32). No sermão seguinte ele se queixou de que seus
ouvintes haviam matado o “Príncipe da vida” ( B j) , mas acrescentou: “A quem Deus ressuscitou",
lembrando mais uma vez que ele e seus companheiros eram testemunhas do que
Deus havia feito (At 3.15). Ele disse que Deus “ressuscitou a seu Filho” (At 3.26, A R C ) —
pensamento que continua sendo expresso (At 4.10; 5.30; 10.40). Quando Paulo entrou em
cena, Lucas relata que, no sermão de Paulo na sinagoga em Antioquia da Pisídia, ele falou
da ressurreição como obra de Deus, e faz isso várias vezes (At 13.30, 33, 37). Claramente
esse era um tema dominante na pregação dos primeiros cristãos. Deus agiu em Cristo, e foi
Deus quem venceu a morte, ressuscitando Jesus.
Os primeiros pregadores enfatizaram a maneira como Deus revestira a Jesus de
honra e dignidade. Jesus foi “exaltado à destra de Deus" (At 2.33). Deus o fez “Senhor e
Cristo" (At 2.36; Pedro continua e mostra o enorme crime cometido por seus ouvintes,
acrescentando: “Este Jesus, que vós crucificastes...”). Em concordância com uma profecia
de Moisés, Deus ressuscitou ajesus como profeta (At 3.22; 7.37). Ele o exaltou à sua direita
como “Príncipe e Salvador” (At 5.31) e o nomeou “Juiz de vivos e de mortos” (At 10.42).
Deus o “ungiu com o Espírito Santo” (At 10.38). Provavelmente devamos incluir aqui
também o fato de que foi em Jesus que Deus cumpriu seujuramento a Davi de que levantaria
um dos seus descendentes para sentar-se em seu trono (At 2.30) e que da descendência
desse rei ele deu a Israel “o Salvador, que é Jesus” (At 13.23).
Em tudo isso vemos uma das principais ênfases de Lucas, Quando ele escreveu,
todos sabiam com clareza que o movimento cristão era uma realidade. Não se podia negar
que havia pessoas que deviam sua inspiração ajesus e que afirmavam que ele era aquele que
trouxera salvação universal. Uma das coisas que Lucas está deixando muito claro é que
aquilo não devia ser considerado apenas mais um movimento humano. Não devemos

achar que alguns galileus tagarelas conseguiram convencer pessoas a arriscar a sorte com
eles. Antes, estavam diante de um ato divino grandioso: Deus enviara Jesus para ser o Salvador.
Não entenderemos esse movimento enquanto não virmos que Deus está nele. Tudo o
que Jesus fez, ele o fez porque Deus estava agindo nele e por meio dele.
^eus age nos crentes
Deus não agiu só em Jesus, mas também continua a agir nos seus seguidores.
Nenhum escritor do Novo Testamento tem tanta certeza quanto Lucas de que Deus age
agora, como confirmam os milagres que ele relata em Atos. Ele relaciona vários, como a
cura do paralítico no capítulo 3, e também faz constatações como: "Deus, pelas mãos de
Paulo, fazia [epoiei, ação contínua] milagres extraordinários” (At 19.11). O Deus sobre o
qual Lucas escreve não é uma abstração sem poder, mas um Deus poderoso, interessado
em seu povo e disposto a agir no meio dele para cumprir seus propósitos.
Lucas tem certeza de que Deus fala às pessoas. Por exemplo, o Espírito falou com
Pedro (At 10.19; 11.12), e Paulo e Barnabé partiram em sua viagem missionária porque
o Espírito orientara certos líderes em Antioquia a separá-los para o trabalho para o qual
os chamara (At 13.2). Deus não se permitiu ficar sem testemunho, e isso pode ser visto
com clareza nas coisas boas que ele faz por seu povo, como enviar chuva e estações frutíferas
(At 14.17).
Quando Paulo e Barnabé retornaram a Antioquia e prestaram relatório da sua primeira
viagem missionária à igreja que os enviara, disseram aos seus ouvintes "quantas coisas
fizera Deus com eles e como abrira aos gentios a porta da fé” (At 14.27). Não foram os
apóstolos que fizeram o trabalho, mas Deus. Eles repetiram isso no Concílio de Jerusalém
(15.4), e Pedro disse em termos semelhantes que Deus determinara que os gentios deviam
ouvir o evangelho por meio dele (At 15.7). Mais tarde, Paulo relatou novamente à igreja
emjerusalém o que Deus fizera entre os gentios por seu ministério (At 21.19). Assim também
lemos que Deus “deu testemunho” por meio dos pregadores (At 15.8) e que "fez sinais
e prodígios entre os gentios” por meio deles (At 15.12). Também foi ele quem chamou os
pregadores para o trabalho de evangelização na Macedônia (At 16.10). Paulo fazia seus
planos, mas tratava de incluir a ressalva “se Deus quiser” (At 18.21); era Deus, e não o apóstolo,
quem determinava onde ele devia trabalhar. Quando ele recorda os detalhes da sua
conversão, diz aos seus ouvintes que Ananias lhe dissera: “O Deus de nossos pais, de antemão,
te escolheu” (At 22.14). Em ocasião semelhante ele mostrou que a promessa de Deus
é muito importante: ele estava sendo julgado por se ater firmemente à fé no cumprimento
da promessa (At 26.6).

Paulo via Deus em ação nas atividades cotidianas da sua missão. Deus lhe falou em
Corinto e deu-lhe ânimo para seu trabalho ali (At 18.9-10). Deus falou com ele de novo na
prisão em Jerusalém e garantiu-lhe que daria testemunho do evangelho em Roma (At
23.11). Na terrível tempestade durante a viagem de barco, o anjo de Deus esteve com Paulo
e deu-lhe a certeza de que estaria realmente perante César, e ainda que Deus lhe "dera”
todos os que estavam a bordo (At 27.23-24). Paulo estava sempre consciente do poder de
Deus que “ressuscita os mortos” (At 26.8). Mas ele não limitou a atividade de Deus a coisas
grandiosas no fim dos tempos. Ele via Deus atuando agora, nos assuntos da vida diária,
agindo em favor de seus servos hoje.
Isso, é claro, não era novidade. Deus falara pelos profetas (At 2.17; 3.21; 7.6). Ele
julgara uma nação (At 7.7). Quando o povo lhe deu as costas e passou a adorar ídolos, de
alguma forma a mão de Deus estava nisso também, pois ele “os entregou” à sua forma desvirtuada
de culto: sua punição incluiu a própria idolatria, visto que podiam ter levado uma
vida mais satisfatória (At 7.42; cf. 3.19). Na vida política da nação, Deus concedeu Saul ao
povo como o primeiro rei (At 13.21). E, é claro, no princípio Deus fez o mundo (At 17.24),
e o ser humano é conhecido como “geração de Deus" (At 17.29).
tyeus, meu ôalvãdor
A semelhança dos outros autores dos evangelhos, Lucas dedica bastante espaço à
narrativa da paixão. Ela é seu ponto culminante, e ele a narra com cuidado. Um aspecto dos
seus escritos é que ele deixa claro que Deus estava em ação na obra de salvação realizada na
cruz. Foi "pelo determinado desígnio e presciência de Deus" que Jesus foi crucificado (At
2.23). Não é o caso de que Deus simplesmente sabia o que iria acontecer; ele planejou tudo
aquilo, A morte de Jesus foi sua maneira de outorgar salvação.
Isso se manifesta nas referências às predições da paixão, tanto pelos profetas quanto
pelo próprio Jesus. Veja, por exemplo, a profecia de Jesus quando ele e seus discípulos iam
para Jerusalém: “Vai cumprir-se ali tudo quanto está escrito por intermédio dos profetas,
no tocante ao Filho do Homem" (18.31). Em seguida menciona que Jesus seria entregue
aos gentios, que zombariam dele, o insultariam, cuspiriam nele e o açoitariam, referindo-se
também à morte e ressurreição. Até nos menores detalhes Deus tinha planejado o que
aconteceria a seu Filho.
Essa profecia de Jesus costuma ser chamada sua terceira predição da paixão.10 Isso é
muito interessante, pois na verdade essa é a sétima predição nesse evangelho (veja 5.35;
9.22, 43-45; 12.50; 13.32-33; 17,25). À primeira faltam detalhes e ela registra simplesmen­
P o r exemplo, W ilfrie d J. H arrington usa o título “T erceira predição da paixão" (T hegospel according
to st Luke. London, 1968, p. 218).

te: “Dias virão em que lhes será tirado o noivo..." Mas dificilmente pode haver dúvidas de
que Jesus está se referindo à sua morte violenta.11
Ele falou da necessidade da sua morte: “Ê necessário que o Filho do Homem sofra
muitas coisas, seja rejeitado pelos anciãos, pelos principais sacerdotes e pelos escribas; seja
morto e, no terceiro dia, ressuscite” (9.22). A palavra “é necessário” (dei) indica uma necessidade
divina obrigatória. Não se afirma que era assim que as coisas acabariam acontecendo.
Tratava-se do plano de Deus, e ele tinha de se cumprir.
A terceira predição foi feita quando as pessoas se maravilhavam com os milagres
que Jesus estava fazendo. É evidente que elas estavam pensando que tudo isso tinha de
levar a algo maravilhoso, pois Jesus começou com uma afirmação solene: "Quanto a vós [o
pronome é enfático: vós que estais tão impressionados com esses milagres], abri bem os
ouvidos às seguintes palavras" (B J), Eles não deviam esperar nenhum resultado glorioso,
pois Deus planejara algo bem diferente. A predição é bastante geral: “O Filho do Homem
está para ser entregue nas mãos dos homens”. Mas as palavras certamente apontam para a
traição que levou à crucificação. Lucas conclui esse trecho dizendo que os ouvintes não
entenderam nada e que tinham medo de perguntar (9.43-45).u
A declaração de Jesus: "Eu vim para lançar fogo sobre a terra” parece ser uma referência
à condenação que sua vinda significou para todas as formas de incredulidade. Ele
continuou dizendo: "Tenho um batismo com o qual hei de ser batizado; e quanto me
angustio até que o mesmo se realize!" (12.49-50; N E B traduz as últimas palavras assim: “E
como estou angustiado para que essa confusão acabe logo!”). A figura é incomum, mas
batismo aqui aponta claramente para a morte. Geralmente entendemos que o batismo
simboliza purificação, e às vezes ele pode ter esse sentido. Mas o significado mais básico é
morte, como J. Ysebaert mostrou.13 A idéia da condenação do pecado leva à idéia da morte
de Cristo pelo pecado. A passagem nos dá um vislumbre do que custou a Jesus ver que a
cruz era inevitável e caminhar resoluto em direção a ela.
Certa vez alguns fariseus advertiram Jesus de que Herodes tentava matá-lo. (Os
fariseus via de regra eram opositores de Jesus; por isso é estranho vê-los tentando ajudá-lo.)
Sua resposta foi: “Ide dizer a essa raposa que, hoje e amanhã, expulso demônios e curo
enfermos e, no terceiro dia, terminarei [ARC: sou consumado]” (13.32). Apesar de não ser
essa uma forma comum de afirmá-la, não há dúvida de que Jesus estava se referindo à sua
morte, dizendo que ela ocorreria da maneira e no momento escolhido por Deus, não por
U M arshall com enta: “A referência é claram ente à m aneira em q u ejesu s foi tirado dos discípulos pela
m orte” (T h e gospel o f Luke, p. 226). H arrington tam bém vê aqui uma referência à m orte de Jesus (T h e gospel
according to st Luke. London, p. 96).
"O medo dos discípulos indica que as predições da paixão podem ter sido pronunciam entos dram á­
ticos q u ejesu s não explanou” (E . Earle Ellis, T he gospel o f Luke. London, 1966, p. 144).
13 Greek baptismal terminology. N ijm egen, 1962, cap. 3.

Herodes. Ele continuou: “Importa [dei] caminhar hoje, amanhã e depois, porque não se
espera que um profeta morra fora de Jerusalém” (v. 33). É claro que ele tinha sua morte em
mente e que estava dizendo que ela ocorreria de acordo com a vontade de Deus, não de
Herodes.
A centralidade da sua morte transparece em outra passagem com “importa”. Jesus
estava falando com os fariseus sobre a vinda do reino de Deus, e disse que ela seria como o
relâmpago, numa clara referência ao brilho e à natureza inesperada da sua vinda.14 Poderíamos
esperar que ele passasse a falar da sua majestade, do julgamento que fará das pessoas ou
coisas assim, mas em vez disso lemos: “Mas importa [dei] que primeiro ele padeça muitas coisas
e seja rejeitado por esta geração" (17.25). Não há detalhes, mas é claro que de novo ele está
pensando em sua morte. Isso foi determinado por Deus, e ocorrerá inevitavelmente.
Predições de Jesus como essas concordam com o que os profetas tinham dito antes.
Lucas nos conta que Jesus se referiu ao cumprimento de “tudo quanto está escrito por
intermédio dos profetas” e novamente de "tudo o que de mim está escrito na Lei de Moisés,
nos Profetas e nos Salmos” (18.31; 24.44). A conversa na estrada para Emaús foi motivada
pela incompreensão da morte de Jesus pelos discípulos e pela pergunta do Senhor: "Não
convinha que o Cristo padecesse e entrasse na sua glória?” (24.26). Em seguida, "começando
por Moisés, discorrendo por todos os profetas, expunha-lhes o que a seu respeito constava
em todas as Escrituras” (v. 27). Essas coisas com certeza incluíam o fato de que ele
tinha de sofrer e ressuscitar (24.46). Às vezes há referências a profecias específicas, como a
da pedra que os construtores rejeitaram (20.17) e as palavras de Isaías de que ele seria
contado com os transgressores (22.37).
E evidente, portanto, que Lucas via o que acontecera a Jesus como a atuação de
Deus, muito antes prevista e reconhecida por Jesus em todo o seu ministério. As vezes
Lucas simplesmente diz que Deus estava agindo, um aspecto dos cânticos dos primeiros
capítulos. Por exemplo, no Magnificai, Maria refere-se a “Deus, meu Salvador” (1.47) e passa
a falar de que ele dispersou os arrogantes, destituiu potentados e elevou os humildes, e
coisas do gênero. O cântico de Zacarias também está repleto dos grandes feitos do Senhor,
que “redimiu o seu povo” (1.68). Poderíamos esperar que o idoso sacerdote se concentrasse
no papel do seu filho recém-nascido, mas, apesar de não esquecer da grandeza do pequeno
João (1.76ss), ele primeiro se concentrou na grande obra de redenção que Deus estava para
realizar. João Batista também citou uma profecia quando disse que "toda carne verá a
salvação de Deus” (3.6).
“O reino e o Filho do H o m em virão com a onipresença imprevisível de um relâmpago, desafiando todas
as previsões, tanto que não se podem colocar sentinelas para avisar da sua chegada” (G . B. Caird, The
gospel o f stL u ke. H arm ondsw orth, 1963, p. 197).

Nos primeiros tempos da história da igreja há uma forte ênfase na maneira como
Deus salva. Diariamente o Senhor acrescentava à igreja os que iam sendo salvos (At 2.47).
Não eram eles que se salvavam, nem eram os pregadores que faziam o trabalho essencial.
Salvação era obra de Deus. Quem queria ser salvo podia “invocar o nome do Senhor” (At
2.21), mas nada se podia fazer além disso. A salvação que se recebia era dádiva de Deus.
Paulo encomendou as pessoas “ao Senhor e à palavra da sua graça, que tem poder para edificar
e dar herança...” (At 20.32); ele também se refere ao evangelho como “o evangelho da
graça de Deus" (At 20.24). Foi Deus quem “trouxe a Israel o Salvador, que é Jesus” (At
13.23). Foi Deus quem "ressuscitou o seu Servo e o enviou para abençoar” seu povo (At
3.26). Uma parte interessante do ensino de Atos é que o arrependimento, que geralmente
consideramos iniciativa nossa, é visto como uma dádiva de Deus (5.31; 11.18).
Devemos observar as referências de Lucas aos sacramentos. Ele relata a instituição
da ceia por Cristo (22.17-20) e que a igreja desde o começo “partia o pão” (At 2.42). Ele
conta que, depois do seu primeiro sermão, Pedro convocou o povo para se deixar batizar, e
que muitos o fizeram (At 2.38, 41). Há muitas referências a batismos (p. ex., 8.12, 38;
10.48; 16.15, 33; 18.8). Houve e ainda há fortes desentendimentos entre os cristãos quanto
ao significado exato dessas prescrições. Mas não há dúvida de que, se somos salvos por
méritos próprios, elas não fazem sentido. Os dois ritos apontam para uma obra de salvação
que Deus já efetuou.15
Poderíamos acrescentar mais coisas de Atos. A traição dejudas, que levou à crucificação,
tinha sido profetizada muito antes (At 1.16). Pessoas más levaramjesus à cruz, mas
fizeram apenas o que Deus havia determinado que se fizesse (At 4.27-28). Cristo iria
sofrer, e isso era tema de profecia (At 3.18; 26.22-23; 28.23).
Um exemplo interessante de como isso foi aceito na igreja antiga vem da história do
encontro de Filipe com o etíope. Filipe viu esse homem sentado em sua carruagem, tentando
entender o significado de Isaías 53. Não há nenhum indício de que Filipe recebera
algum sinal de que essa passagem estava em vista, mas, “começando por esta passagem da
Escritura, anunciou-lhe a Jesus” (At 8.35). Paulo recebeu outra declaração importante
numa visão em Corinto. Deus lhe disse: "Tenho muito povo nesta cidade” (At 18.10). Eles
ainda não tinham feito nada em relação à salvação; muitos ainda nem tinham ouvido o
evangelho. Mas já eram de Deus. Claramente é ele quem os conduz à salvação, no tempo
devido.
15 C f. Jam es D enney: “N áo há nada mais antigo no cristianism o do que os sacram entos, e eles, onde
quer que existam, testem unham a relação entre a m orte de C risto e o perdão de pecados, [...] Isso não se
deve a alguma tendência sacram ental de Lucas, apenas m ostra o lugar que a m orte de C risto tinha com o
base da religião cristã com o condição para o perdão dos pecados, quando ele dá ao lado sacram ental do
cristianism o a preem inência recebida nos prim eiros capítulos de A tos" (T h e death o f Cbrist, London,
1905, p. 8 4 -8 5 ).

Assim, de várias maneiras, Lucas expressa a verdade de que é Deus quem traz salvação.
Para ele, isso estava predestinado desde a eternidade e predito pelos profetas. Depois
se realizou nos sofrimentos, na morte e ressurreição de Jesus, sendo pregado por muitas
pessoas nos primórdios da igreja. Deus é todo-poderoso, e tinha efetuado grande salvação.
0 grande amor de ^eus
A referência de Lucas à "entranhável misericórdia” (1.78) de Deus é incomum. A
N V I traduz a expressão por "ternas misericórdias”, Nos textos gregos, "entranhas” geralmente
não se refere apenas aos órgãos internos do corpo humano, mas também, muitas
vezes, a emoções muito intensas. Interessante é que, quando os gregos usavam o termo,
pensavam em algo como ira, Para eles, quando alguém estava muito comovido, estava com
raiva. Para os cristãos, no entanto, estar profundamente comovido significa estar cheio de
compaixão. É surpreendente a aplicação do termo a Deus; isso expressa com força a verdade
de que Deus age por compaixão.16
A compaixão de Deus pode ser vista na atitude que ele tem em relação a toda a sua
criação. Nem um pardal é esquecido por ele (12.6). Deus sustenta os corvos (12.24) e veste
as plantas (12.27-28). Com isso se ensina uma lição aos seguidores de Jesus: o Deus que
cuida de tudo que criou, certamente cuidará deles.
Deus perdoa. Os escribas e fariseus pensavam que Deus é o único que pode perdoar
(5,21). Lucas não discorda da essência da convicção deles; o erro deles é que não vêem que
Jesus compartilha a natureza da divindade ao afirmar seu direito de perdoar realizando
milagres. A prontidão de Deus para perdoar transparece na parábola do fariseu e do publicano,
quando este orou: "Ó Deus, sê propício a mim, pecador!” (18,13).''' O homem era
pecador e não podia justificar-se de nenhuma maneira. Mas podia apelar a Deus por misericórdia
e encontrá-la.18
16 V eja o estudo em N igel T u rn er, Christian words. Edinburgh, 1980, p. 78-80. O sentido dado pelos
cristãos não é totalm ente novo, pois pode ser encontrado na LXX e nos Testamentos dos doze patriarcas.
M esm o assim, é digno de nota.
17 A palavra grega IXátJÔTJTL norm alm ente é traduzida por “tem m isericórdia" ou algo parecido, e não
há por que fazer objeção a isso. C ontudo, devemos ter em m ente que a idéia dessa palavra é aplacar a ira.
“A o pedir perdão, ele sabe o que m erece" (M orris, Thegospel according to st. Luke, p, 265); essa noção é "a
súplica a D eus por m isericórdia” (Büchsel, TDNT 3:315).
18C f. T . W . M anson: “Esse cobrador de im postos era um canalha, e sabia disso. Pediu m isericórdia de
Deus porque era a única coisa que se atrevia a pedir” ( The sayings o f Jesus. London, 1949, p. 312).

A pecadora que chorou sobre os pés de Jesus e derramou óleo precioso sobre eles
também encontrou misericórdia. Jesus disse: “Perdoados lhe são os seus muitos pecados”, e
depois citou seu amor como prova de que tinha sido perdoada (7.47).19
Lucas deixa claro que o perdão deve ser proclamado. Ele começa cedo, pois relata o
que Zacarias disse sobre seu filho recém-nascido: “Precederás o Senhor, preparando-lhe
os caminhos, para dar ao seu povo conhecimento da salvação, no redimi-lo dos seus pecados”
(1.76-77), Foi o que ele fez no devido tempo, pois pregou um batismo de arrependimento
para perdão dos pecados (3.3). Lucas nos relata que o Senhor ressurreto mandou
seus seguidores pregar perdão (24.47), e logo encontramos Pedro fazendo exatamente isso
(At 2.38) e explicando ao Sinédrio que Deus agira em Cristo "a fim de conceder a Israel o
arrependimento e a remissão de pecados" (At 5.31). Pedro proclamou perdão novamente a
Cornélio e seus amigos (At 10.43), e Paulo fez o mesmo na sinagoga de Antioquia da Pisídia
(At 13.38) e perante o rei Agripa (At 26.18). Perdão é um aspecto importante da
manifestação da compaixão divina.
Às vezes Lucas nos diz que Deus “visita” o seu povo. Bem, uma visita de Deus pode
ser muito incômoda para pecadores, e há ocasiões em que o verbo “visitar" é usado para
ensinar que Deus com certeza irá punir os que fazem o mal (p. ex„ Êx 32.34; Jr 14.10; NVI
traduz a palavra por “punir” e “castigar”). Quando Lucas, no entanto, emprega esse verbo,
ele o faz sempre com a idéia de que Deus visita com o propósito de abençoar. Ele liga “visita”
com redenção (1.68), e nos diz que pessoas que presenciaram um milagre de Jesus reconheceram
que Deus "visitou o seu povo" (7.16). Mais tarde, quando Deus incluiu os
gentios na esfera de alcance da salvação, Tiago descreveu isso em termos de visita (At
15.14), Para Deus, visitar significa mostrar compaixão,
Lucas também escreveu que há "alegria no céu” para cada pecador que se arrepende
(15.7, 10). Alegria já fora prometida por ocasião do nascimento de João Batista. Já que a
maioria das pessoas se lembra desse homem como um personagem sério e até repugnante,
ébom destacar essa informação de Lucas (1,14). E quando o anjo do Senhor foi até os pastores,
chegou com a "boa-nova de grande alegria" de que o Salvador tinha nascido (2.10).
Há alegria para alguns que receberam a palavra como semente lançada em lugar rochoso
(8.13), mas esta é uma emoção superficial e não pode ser comparada à alegria dos que pregaram
com toda fidelidade e perceberam que até os demônios se lhes sujeitavam (10.17). E
Lucas nos diz que os discípulos retornaram a Jerusalém "com grande alegria” depois que
Jesus subiu ao céu (24.52). Mais tarde, quando o evangelho era pregado e outros eram
ganhos para Cristo, havia mais ocasiões para alegria (At 8.8; 13.52; 15.3).
C , F. D . M oule dá o sentido com o: “Posso dizer com confiança que seus pecados estão perdoados,
porque seu am or o prova", A idéia de que o am or dela é "a razão do seu perdão, não a.garantia de que ela foi
perdoada", diz ele, é “uma conclusão não cristã que transform a a frase exatam ente no contrário da parábola
que a precedeu e tam bém da segunda parte do próprio versículo” (íB N T G , p. 147).

Devemos também ter em mente que Lucas gosta de fazer referência à "palavra de
Deus” (p, ex., 5.1; 8.11, 21; 11.28; At 4.29, 31; 6.2, 7; 8.14; 11.1; 12.24). Cada ocasião em
que essa expressão é usada serve de sinal de que Deus está para fazer uma revelação. Lucas
não vê um Deus distante ou oculto, que não quer atender as necessidades do seu povo. Ele é
compassivo e revela aos pecadores o que precisam saber para receber salvação.
Graça é, obviamente, uma das mais eminentes palavras cristãs, característica de
Paulo (ele a usa em 100 das 155 ocorrências no Novo Testamento). Quase não percebemos
que Lucas é o segundo escritor que mais a emprega (8 vezes no evangelho e 17 em
Atos). Às vezes ele a usa com o sentido de “recompensa”: “Qual é a vossa recompensa?”
(6.32-34); outras vezes, da mesma maneira de Paulo (p. ex., At 15.11). Lucas, no entanto,
não repete simplesmente Paulo. Ele é o único no Novo Testamento que registra a expressão
“a palavra da sua graça” (At 14.3; 20.32), e James Moffatt vê nisso e no “evangelho da
graça de Deus” (At 20.24) provas da originalidade de Lucas ao valer-se do conceito da graça.20
Apesar de ser verdade que devemos procurar em Paulo o conceito caracteristicamente
cristão de graça, também é verdade que Lucas tem importância própria para nossa
compreensão desse conceito.
Grace in the N ew Testament. London, 1931, p. 362-363.

Capítulo ô
O Smngelho de
Cucas e Atos
A doutrina de Cristo
evangelho de Lucas já foi chamado “o mais belo livro dentre todos os que existem”. Con-
( cordemos ou não com isso, não podemos duvidar de que Lucas nos apresenta
em seu evangelho um relato encantador do ministério de Jesus e, quando passamos
para Atos, da vida da igreja nos seus primórdios. Neste evangelho vemos Jesus como
uma pessoa carinhosa e cativante, e não nos surpreende que ele fosse "amigo de publicanos
e pecadores” (7.34). Jesus muitas vezes chamou outros de "amigo” (a palavra [philos] ocorre
15 vezes em Lucas e 3 em Atos — num total de 29 no Novo Testamento). O Jesus do ter-
P o r E. Renan, Les évangiles. Paris, 1877, p. 283. F. C . G ran t considera Lucas “o mais valioso dos quatro”,
e Lucas-A tos “o escrito mais valioso no N ovo T estam ento” (T h e Gospels. London, 1957, p. 133).

ceiro evangelho certamente é semelhante a nós, alguém muito humano (só que sem
pecado).
Lucas nos diz que Pedro descreveu Jesus corno “varão aprovado por Deus [...] com
milagres, prodígios e sinais, os quais o próprio Deus realizou por intermédio dele” (At
2.22). Não há dúvidas quanto às coisas grandiosas que Deus fez por meio de Jesus. Mas
também não há dúvidas de que Jesus era um “homem”. Lucas, conforme sabemos, conta
alguns episódios da infância de Jesus e registra o fato de que “crescia o menino e se fortalecia,
enchendo-se de sabedoria; e a graça [ou o favor] de Deus estava sobre ele” (2.40). Ele
conclui seu relato da visita a Jerusalém e da aventura do menino no templo mencionando o
retorno a Nazaré e a informação de que “crescia Jesus em sabedoria, estatura e graça, diante
de Deus e dos homens" (2.52). Essas passagens apontam para o processo humano normal
de crescimento e desenvolvimento.
Jesus tinha as necessidades físicas normais; por exemplo» sentia fome (4.2). Ele
tinha emoções humanas: ficou surpreso com a fé do centurião (7.9). Chorou sobre a cidade
de Jerusalém (19.41), e percebe-se uma emoção humana comovente em seu lamento: "Jerusalém,
Jerusalém, que matas os profetas e apedrejas os que te foram enviados! Quantas
vezes quis eu reunir teus filhos como a galinha ajunta os do seu próprio ninho debaixo das
asas, e vós não quisestes!” (13.34). Lucas deixa claro que Jesus era religioso,2 e dele vem a
informação de que Jesus tinha o hábito de adorar na sinagoga no sábado (4.16). Lucas também
nos diz diversas vezes que Jesus orou (p. ex,, 3-21; 5.16; 6.12; 9.18, 28-29); em certa
ocasião, ele orou a noite inteira (6.12). Ele passou pela experiência humana da tentação
(4.1-13), e Lucas encerra esse relato dizendo que o Diabo deixou Jesus por algum tempo;
em outras palavras, Jesus passou por tentações durante toda a vida, à semelhança do
restante da humanidade.
As pessoas com certeza trataram Jesus como um homem. Riram dele quando se
recusou a concordar que a filha de Jairo estava morta (8.53), e a crítica de alguns de que ele
era um “glutão e bebedor de vinho” (7.34) mostra que seus opositores não tinham dúvida
do seu parentesco com outros seres humanos. O mesmo incidente mostra que Jesus não
era um asceta; ele certamente desfrutava a vida. Isso não quer dizer que acedia a todos os
seus desejos. Certa vez ele disse: “No meio de vós, eu sou como quem serve" (22.27); essa é
mais uma afirmação que aponta para uma natureza humana genuína. Depois de ser preso,
“Jesus foi a pessoa mais religiosa que jam ais viveu; ele não fazia nada, não dizia nada e não pensava em
nada sem pensar em D eus. S e seu exemplo significa alguma coisa para nós, é que a vida hum ana sem a
presença consciente de D eus — mesm o que seja uma vida de serviço hum anitário por fora com o o ministério
de Jesus — é uma perversão m onstruosa. S e quisermos mesm o seguir as pegadas de Jesus, temos
de obedecer ao prim eiro m andamento, assim com o ao segundo, que lhe é sem elhante: tem os de amar o
Senh or nosso D eus de todo o nosso coração, nossa alma, nosso entendim ento e nossa força" (J. Gresham
M achen, Christianity and liberalism. N ew York, 1934, p. 94).

zombaram dele e o agrediram pessoas que, ao que parece, não achavam que iam sofrer alguma
conseqüência por seu ultraje; o objeto de todo esse escárnio era um homem real, mas
apenas um homem (22.63). E no fim de tudo Jesus morreu com esta oração nos lábios:
“Pai, nas tuas mãos entrego o meu espírito!” (23,46), uma oração que, nas palavras de
Joseph A. Fitzmyer, "é prova de uma suprema entrega humana”.’
E verdade que Lucas não destaca os aspectos humanos de Jesus tanto quanto Marcos,
mas também é verdade que ele não tem dúvidas quanto à autêntica natureza humana
do seu Senhor. Isso transparece não tanto em passagens isoladas que podem ser citadas
(apesar de eu ter anotado algumas) quanto no estilo de vida geral de Jesus. Ele obedeceu, e
deu ordens que podem ser obedecidas ou desobedecidas. Fez perguntas e procurou
informações. Sofreu uma morte humana.
Talvez devamos observar alguns pontos em relação à morte de Jesus. Lemos que, ao
enfrentar a morte, Jesus orou intensamente no jardim do Getsêmani, até aceitar a vontade
de Deus (22,42). A maioria dos manuscritos acrescenta as palavras sobre o anjo que o fortaleceu
e sobre sua agonia e seu suor que era como gotas de sangue caindo no chão
(22.43-44). Parece provável que devamos aceitar essas palavras, apesar da hesitação de
alguns em fazê-lo.4 Elas revelam um pouco o horror que a morte representava para ele,
morte pela qual se tornou um com os pecadores e que sofreu em lugar deles.
A natureza humana de Jesus, porém, não é tudo. De modo tão claro como Mateus e
Marcos, Lucas vê em Jesus mais do que apenas um galileu, Jesus ensinou com uma autoridade
que os evangelistas não viam em outros mestres e viveu uma vida que era a revelação
do próprio Deus. Passemos à maneira como Lucas expôs esse outro aspecto de Jesus.

mo”. Ele acrescenta algumas informações sobre sua grandeza real, o que levou Maria a perguntar:
“Como será isto, pois não tenho relação com homem algum?” Gabriel respondeu:
"Descerá sobre ti o Espírito Santo, e o poder do Altíssimo te envolverá com a sua sombra;
por isso, também o ente santo que há de nascer será chamado Filho de Deus” (1.30-35).
Tem havido muitos debates em torno da concepção virginal — doutrina rejeitada por
muitos estudiosos de hoje.5Lucas, todavia, claramente a aceitou, e era importante para ele.
Ela ditou seu conceito do termo “o Filho de Deus” e deixa claro que ele não lhe dava pouca
importância. Para Lucas, "o Filho de Deus” significava que a relação de Jesus com o Pai é
especial. Ele às vezes referia-se aos discípulos como “filhos do Altíssimo” (6.35), mas para
ele Jesus não era apenas mais um entre os discípulos. As palavras de Gabriel deixaram
nítido que Jesus era Filho de Deus de uma maneira que ninguém mais era nem jamais seria.
Lucas registra esse título na narrativa da tentação do mesmo modo que Mateus
(4.3, 9; cf. M t 4.3, 6), e o mesmo pode ser dito de várias outras passagens. Mas talvez também
devamos observar que na transfiguração a voz do céu declara: "Este é o meu Filho, o
meu eleito” (9.35; Mateus e Marcos têm “meu filho amado”). E há duas passagens em que
apenas Lucas registra a expressão. Uma dessas é a ocasião em que os demônios saíram de
muita gente, exclamando, ao fazê-lo: "Tu és o Filho de Deus!” (4.41). Lucas percebe que os
demônios estão bem cientes disso muito antes de os próprios discípulos entenderem quem
erajesus. A outra ocasião é na cena do julgamento, onde o evangelista diz que os membros
do Sinédrio perguntaram ajesus: "Tu és o Filho de Deus?" (22,70).
Lucas também relata algumas ocasiões em que Paulo usou a expressão. Logo depois
de Ananias ter vindo para impor-lhe as mãos e batizá-lo, Paulo começou a agir. “Pregava,
nas sinagogas, ajesus, afirmando que este é o Filho de Deus” (At 9.20). Num sermão posterior,
o apóstolo citou Salmos 2.7 e aplicou ajesus as palavras: “T u és meu Filho” (At
13.33). E evidente, contudo, que esse títuio não tinha papel de destaque na pregação da
igreja antiga.
O mesmo ocorre com “o Filho do Homem”. Lucas inclui várias passagens em que,
ao lado de Mateus, de Marcos ou de ambos, registra episódios em que Jesus aplica essa
expressão a si mesmo. Neste evangelho vemos o mesmo uso do termo em três circunstâncias.
Ele se refere ajesus: 1) no exercício do seu ministério público, 2) no seu sofrimento e
3) na sua segunda vinda em glória. Mas também devemos observar que Lucas às vezes usa a
expressão em passagens em que õs outros evangelistas não a usam, e há alguns casos em que
o emprego do termo é inédito.
H á um a literatura imensa sobre o nascim ento virginal. Q uero m encionar apenas alguns livros: J.
G resham M achen, T he virgin birth o f Christ. London, 1958; T h o m as Boslooper, T he virgin birth. London,
1962; H ans von Cam penhausen, T he virgin birth in the theology o f the ancient church. London, 1964; R aym
ond E. Brow n, T he virginal conception and bodily ressurection o f Jesus. London, 1973.

Um exemplo do primeiro tipo é a afirmação em que Jesus menciona vários problemas
que as pessoas causarão aos seus seguidores "por causa do Filho do Homem” (6.22).
Mateus tem uma frase parecida, mas ela termina com “por minha causa” (M t 5.11). Podemos
ver algo semelhante em 12.8 (M t 10.32). Igualmente na narrativa da prisão, Jesus perguntou
ao traidor: "Judas, com um beijo trais o Filho do Homem?” (22.48; cf. M t 26.49;
Mc 14.45).
Por outro lado, há algumas afirmações com "Filho do Homem” que aparecem
somente em Lucas. Uma dessas é que todos desejarão ver "um dos dias do Filho do
Homem” (17.22). Há problemas na interpretação dessa frase. Ela pode se referir aos tempos
do Messias, apesar de não ser uma maneira comum de falar disso. Alguns estudiosos
pensam que "um dos dias” significa “o primeiro dos dias” e, assim, o início do reino messiânico.
Outra opinião é que os discípulos desejariam, em época indeterminada, voltar aos
dias em quejesus estava com eles; ainda outra opinião é que eles desejarão estar com ele no
céu. Não podemos ter certeza, mas parece que a primeira explicação é a melhor. As pessoas
desejarão ver o Messias, mas sua vinda não pode ser precipitada.
Jesus perguntou: “Quando vier o Filho do Homem, achará, porventura, fé [ou a fé]
na terra?” (18.8). Isso aponta para uma ampla apostasia antes da volta do Senhor, e essa
apostasia é confirmada em outros lugares. Outra exortação diz aos ouvintes que estejam
atentos para poder “estar em pé na presença do Filho do Homem” (21.36), com o sentido
de receber salvação plena. Uma terceira foi dita no fim da história de Zaqueu: “O Filho do
Homem veio buscar e salvar o perdido” (19.10; alguns manuscritos contêm palavras semelhantes
em Mateus 18.11, mas geralmente elas não são consideradas autênticas). A última
passagem é aquela em que o anjo no túmulo lembrou às mulheres o quejesus dissera:
“Importa que o Filho do Homem seja entregue nas mãos de pecadores, e seja crucificado, e
ressuscite no terceiro dia” (24.7). Até o fim se vê a idéia de que o Filho do Homem precisa
completar sua missão, e essa missão significa sofrer pelos outros.
Lucas registra a única ocasião em que "o Filho do Homem” aparece nos lábios de
alguém outro quejesus. Ele nos conta que, no fim do seu discurso ao Sinédrio, Estêvão disse:
“Eis que vejo os céus abertos e o Filho do Homem, em pé à destra de Deus” (At 7.56).
Isso garante aos leitores de Lucas que o Filho do Homem agora ocupa um lugar de glória
permanente. Sua vocação na terra envolveu sofrimento, mas seu lugar no céu é supremo.
Não há dúvidas quanto ao seu esplendor.
o
i a s r . • .S: ri i:
de Qaoi
Vimos que o título “Filho de Davi” é importante para Mateus, mas não podemos
dizer que seja uma expressão importante para Lucas, pois ele a emprega apenas três vezes:

duas quando o cego Bartimeu clamou a Jesus, pedindo que lhe restaurasse a vista
(18,38-39), e outra quando Jesus perguntou: "Como podem dizer que o Cristo é filho de
Davi?" (20.41).
O mesmo não ocorre com o nome Davi (Lucas o registra 13 vezes em seu evangelho
e 11 em Atos), Ele nos relata que, antes dejesus nascer, Maria estava "desposada com certo
homem da casa de Davi, cujo nome erajosé” (1.27). Discute-se se ele está dizendo que José
era da casa de Davi, ou Maria.6 Não há muito que dependa da nossa decisão, pois Lucas
parece mostrar que tanto Maria (1.32, 69) quanto José (2.4) eram descendentes de Davi.
Aqui ele pode estar se referindo ou à descendência legal dejesus ou à sua descendência de
fato, e está afirmando que ele era de linhagem real. O versículo 32 acrescenta que ele tem
um destino glorioso: ninguém menos que Deus lhe dará o trono real.
O cântico de Zacarias anuncia: “[Deus] nos suscitou plena e poderosa salvação na
casa de Davi, seu servo” (1,69). "Plena e poderosa” traduz a palavra "chifre” no grego, um
símbolo de força (cf. SI 18.2), e a mesma palavra aparece na profecia de que Deus faria
"brotar a força de Davi" (SI 132.17). O sentido, portanto, é que Deus efetuará uma salvação
poderosa por intermédio de um descendente de Davi (ou, talvez, salvação por intermédio
de um descendente poderoso de Davi). Há outra ligação com Davi na referência à "cidade
de Davi” em que Jesus nasceu (2.4,11) e na observação de quejosé era da "casa e família de
Davi” (2,4). Não se devem tirar grandes conclusões da menção de Davi na genealogia
(3.31), apesar de devermos observar que ela é mais uma prova de que Lucas via a Jesus
como descendente de Davi. Há uma referência a um episódio na vida de Davi — quando
ele "comeu os pães da proposição” (6.4). Jesus viu nisso um precedente do ato dos
discípulos de colher e comer grãos de trigo no sábado.
Lucas cita as Escrituras várias vezes, valendo-se de frases como “O Espírito Santo
proferiu anteriormente por boca de Davi” (At 1.16), “Diz Davi” (At 2.25) e outras semelhantes
(At 2.31, 34; 4.25). Ele as considera palavras de Deus, como mostra a referência ao
Espírito Santo, mas também palavras de um homem, razão pela qual menciona Davi.
Evidentemente ele considera importante a profecia de Davi sobre a ressurreição.
Ele nos diz que, em seu sermão no dia de Pentecostes, Pedro citou Salmos 16,8-11, com
sua promessa de que Deus não entregaria o seu “Santo" à corrupção (N V I, decomposição).
Isso não poderia ser aplicado ao próprio Davi, pois ele morreu e foi sepultado, e seu túmulo
M arshall opta pela referência a Jo sé: “S e a intenção fosse dizer que M aria era da casa de Davi, a frase
teria sido construída de modo diferente" (T he Gospel o f Luke, p. 64). R . C . H . Lenski pensa diferente: “E
bastante superficial pensar que a principal pessoa apresentada é Jo sé e que tem os de saber que ele era descendente
de Davi, O personagem principal é essa moça, e Jo sé é apresentado apenas com o o hom em com
quem ela está desposada, e é sobre sua ascendência que temos de saber. [.,.] C onstruím os: ‘U m a virgem
da casa de Davi, desposada,..'” (T h e interpretation o f st, Luke's Gospel. M inneapolis, 1961, p. 61). Alfred
Plum m er considera "desnecessário, e na verdade impossível, tom ar uma decisão” (A criticai and exegetica.
commentary on the Gospel according to s. Luke, Edinburgh, 1928, p. 21),

estava entre eles. Portanto, Davi disse essas palavras pensando no Messias. Sendo profeta,
previu que o Messias ressuscitaria (At 2.29-32). Pedro faz um raciocínio semelhante quando
passa a argumentar que em Salmos 110.1 não se está dizendo que Davi subiu ao céu,
mas sim Jesus (At 2.34-36). Ainda outro salmo é citado para mostrar que a ira e conluio
dos povos profetizam os atos de Herodes e Pôncio Pilatos junto com os gentios e os israelitas,
ao agir contra Jesus mas conseguir fazer somente o que Deus tinha preordenado (At
4.25-28, citando SI 2.1-2).
Há uma breve menção de Davi no discurso de Estêvão. Ele informou a seus acusadores
que Davi “achou graça” diante de Deus e que queria construir um templo (At
7.45-46; a palavra é skênõma, que significa tenda, tabernáculo; a intenção pode ter sido evocar
a lembrança da tenda do encontro, no deserto). Ele não chegou a construí-lo, mas suas
intenções eram boas.
Há outras referências a Davi no primeiro sermão de Paulo. Ele viu que Deus havia
escolhido Davi para ser rei — “homem segundo o meu coração, que fará toda a minha vontade”.
E dos descendentes desse homem que Deus agora levantou Jesus como Salvador,
segundo sua promessa (At 13.22-33). Paulo vê a ressurreição como o cumprimento de
profecias (At 13.33; veja SI 2.7). Depois cita palavras de Isaías: “Cumprirei a vosso favor as
santas e fiéis promessas feitas a Davi" (At 13.34; Is 55.3) e um salmo que Pedro já usara
antes: “Não permitirás que o teu Santo veja corrupção” (At 13.35; SI 16.10). Há dificuldades
com o sentido exato dessa passagem, mas fica claro que Paulo encontra motivos nas
Escrituras, especificamente em passagens que remontam a Davi, para ver a ressurreição de
Jesus como objeto de profecia. Davi serviu sua geração de acordo com a vontade de Deus.
Mas isso não o livrou da morte nem da decomposição. Foi Jesus, a quem Deus ressuscitou,
que não experimentou a decomposição.
No Concílio dejerusalém, Tiago citou Amós: "Voltarei a reedificar o tabernáculo
caído de Davi" (At 15.16; veja Am 9.11). Há problemas com partes dessa citação (ela parece
se apoiar na L X X e não no texto hebraico). Mas as palavras sobre Davi parecem estar
bem claras: o sentido é que Deus levantou a igreja como lugar onde o culto deve ser levado
adiante.7
Diante de tudo isso parece que podemos concluir que Lucas confere certa importância
à relação entre Jesus e Davi. Ele não usa a expressão “Filho de Davi” com freqüência,
7 “Provavelm ente a reconstrução do tabernáculo deve ser entendida com o uma referência ao estabelecim
ento da igreja com o o novo lugar do culto a Deus, substituindo o tem plo, [...] A igreja, portanto, é o
meio pelo qual os gentios podem vir a conhecer o Senhor” (I. H ow ard M arshall, T he Acts o f the Apostles,
Leicester, 1980, p. 2 5 2 [publicado no Brasil por Edições V id a N ova com o Atos, introdução e comentário]).
F. F. Bruce, porém , prefere ver uma referência ã “ressurreição e exaltação de Cristo, o Filho de Davi, e a
reconstituição dos seus discípulos como o novo Israel” (Commentary on the book o f the Acts. London, 1954,
p. 310).

mas o suficiente para mostrar que estava ciente da sua importância para o Messias.8 Deus
sempre planejou fazer coisas grandiosas por meio de um descendente do eminente rei, e
essas coisas ele fez em Jesus.
E interessante encontrar uma ênfase na ressurreição em palavras que Lucas deriva
de Davi. Especialmente os primeiros capítulos de Atos mostram que a ressurreição cativara
os primeiros pregadores cristãos. E eles viram parte da sua importância no fato de haver
sido prevista no que Davi escreveu, ou seja, que ela era o cumprimento de um plano definido,
não uma solução imediata improvisada quando Jesus caiu nas mãos das autoridades
judaicas. Lucas vê o plano de Deus claramente projetado nas palavras de Davi.
0 Cristo
Lucas entende que o título "Cristo” é importante para a compreensão do que Deus fez
em Jesus. Não ê o título que ele usa com mais freqüência, mas alguns estudiosos acham que é
o mais pleno de significado. E Lucas é o único que nos diz que foi a partir desse título que os
seguidores de Jesus receberam o epíteto de “cristãos” (At 11.26; cf. 26.28). Ele usa o termo 12
vezes em seu evangelho e 25 em Atos. Quase sem exceção, o artigo está presente: ele se refere
a "o Cristo” — ou seja, "o Messias” — e não usa “Cristo” como nome próprio, como faz
Paulo. Às vezes ele o liga a "Jesus” (“Jesus Cristo” ou "Cristo Jesus”), ou a “Senhor”.
Lucas emprega o título logo no início de seu relato, dizendo a seus leitores que o
anjo informou aos pastores o nascimento de um “Salvador, que é Cristo, o Senhor” (2.11).
A expressão não tem artigo (literalmente é "Cristo Senhor”), o que tem levado a várias
interpretações. Alguns a entendem como “um Senhor ungido”; outros seguem alguns poucos
manuscritos que contêm “o Cristo do Senhor” (tomando “Senhor” como referência a
Deus Pai). Mas é melhor entender que as duas categorias, “Cristo” e “Senhor”, se aplicam
T ^
ao menino Jesus,
Há uma expressão levemente diferente quando Lucas nos fala de Simeão, que tinha
recebido de Deus a certeza de que não morreria antes de ver “o Cristo do Senhor" (2.26), o
Messias que Deus prometera séculos atrás, aquele que os fiéis em Israel esperavam há tanto
tempo. Alguns talvez pensassem que João Batista fosse o Messias, mas Lucas deixa claro
"Lucas entende plenam ente o sentido judaico do M essias com o filho de Davi. É evidente que ele defende
que é adequado aplicar a Jesus esse conceito em todas as suas acepções” (Sh erm an Joh nson, The
theology o f the Gospels. London, 1966, p. 42).
W . G rundm ann m ostra que essa frase “une a confissão dos cristãos de origem judaica, de que Jesus é
o M essias, com a dos de origem gentia, de que Jesus é o Senhor, Essa é uma declaração ecum ênica importante,
tanto em Lucas com o em A tos” (T D N T 9:533).

não ser esse o caso (3.15-17). Provavelmente Lucas quer que entendamos um pouco o que
isso significa a partir do sermão de Jesus na sinagoga em Nazaré, que só ele registra. Ele nos
diz que Jesus começou lendo algumas palavras do profeta Isaías: "O Espírito do Senhor
está sobre mim, pelo que me ungiu...” (4.18; a citação é de Isaías 61.1). “Cristo” significa
“ungido", e por isso a passagem apresenta a unção nos termos da concessão do Espírito
Santo. Ser “Cristo" significa ter uma relação especial com o Pai (“o Cristo do Senhor”) e
também com o Espírito (como vimos com a concepção virginal e com a vinda do Espírito
quando do batismo de Jesus, 3.21-22).
Em nosso estudo de Marcos vimos que os demônios sabiam quem Jesus era, muito
antes de isso ser conhecido pelos outros. Lucas também tem esse registro, mas ele o expressa
em termos de “Cristo”, o que Marcos não faz. Marcos nos informa que Jesus não deixou
os demônios falarem "porque sabiam quem ele era” (Mc 1.34; em outra ocasião eles o chamaram
“o Filho de Deus”, 3.11), ao passo que Lucas traz esta redação: “De muitos saíam
demônios, gritando e dizendo: T u és o Filho de Deus! Ele, porém, os repreendia para que
não falassem, pois sabiam ser ele o Cristo” (4.41). Talvez o uso da expressão “Filho de
Deus” pelos demônios nos indique a narrativa da tentação, quando Satanás dissera: “Se és
o Filho de Deus...” (4.3, 9). Os demônios sabiam muito bem que ele realmente era o Filho
de Deus, e quando ele os expulsou, agiu como devia agir o Filho de Deus. Mas Lucas avança
para a idéia de que ele era o Cristo. Isso mostra que ele não era apenas o poderoso Filho
de Deus, mas também o Ungido, aquele que tinha o próprio Espírito de Deus.10
O fato de Jesus silenciar os demônios não deve ser entendido em termos de um "segredo
messiânico”. Do modo como o ministério de Jesus era exercido, era impossível manter sua
condição de Messias em segredo. Antes, ele não queria que os demônios falassem sobre isso.
Era melhor que as pessoas viessem a entender por si mesmas que quem fazia o que ele fazia,
ensinava o que ele ensinava e vivia como ele vivia era realmente o Cristo de Deus.
E interessante que os sinóticos contêm três versões diferentes da grande confissão
de Pedro em Cesaréia de Filipe. Mateus registra: “T u és o Cristo, o Filho do Deus vivo”
(M t 16.16), e o evangelho de Marcos declara simplesmente: “T u és o Cristo" (Mc 8.29).
Lucas traz “o Cristo de Deus” (9.20). Uma das características de Lucas é que ele pensa em
Jesus como o Cristo de Deus (cf. 2.26). E o fato de Deus tê-lo ungido e enviado que é
importante. Essa maneira de descrever a pessoa e a obra de Cristo é exclusividade de Lucas
e indica sua firme convicção de que o Messias é aquele que foi chamado, equipado e enviado
por Deus. Ele não é um personagem independente, mas pertence a Deus.
10 C f. M arshall: “O term o 'M essias' é considerado aplicável a um personagem mais do que terreno, capaz
de exorcizar dem ônios, e num nível diferente de salvadores políticos. A o m esm o tempo, o propósito
de Lucas pode ser indicar que ‘Filho de D eus’ não deve ser entendido em categorias puram ente helenistas,
com o referência a um personagem carism ático, semidivino, mas à luz da expectativa messiânica ju d a­
ica” (T h e Gospel o f Luke, p. 197).

Os evangelhos sinóticos incluem a discussão sobre o Cristo como filho de Davi
(20.41), e não há necessidade de repetir o que já dissemos. Mas somente Lucas nos diz que,
quando Jesus foi colocado diante de Pilatos, seus inimigos o acusaram de perverter a nação,
proibindo-a de pagar tributo a César, e dizendo "ser ele o Cristo, o Rei” (23.2). Não se
esperava que Pilatos entendesse tudo o que estava envolvido no título Cristo; por isso, eles
lhe explicaram a idéia em termos que lhe fossem compreensíveis. Talvez também fosse essa
a maneira como eles o entendiam, mas havia um propósito em dizê-lo dessa maneira.
Quando eles interrogaram Jesus, tentando claramente levá-lo a dizer algo assim, ele se
recusara a fazê-lo (22.67-71). Há uma verdade no que ele disse, mas não no sentido em que
eles o entendiam. Lucas quer que vejamos que havia realeza em Jesus, apesar de ele nunca
ter feito a alegação política que seus inimigos disseram estar implícita no título Cristo.
Os zombadores na crucificação disseram: “A si mesmo se salve, se é, de fato, o Cristo
de Deus, o escolhido” (23.35), e uma idéia semelhante fica subentendida nas palavras do
ladrão impenitente: “Não és tu o Cristo? Salva-te a ti mesmo e a nós também” (23.39). Eles
viam Cristo em termos de esplendor e grande poder; era totalmente impensável que ele morresse
na cruz, amaldiçoado por Deus. Sofrer e ser o Messias eram elementos que se excluíam
mutuamente. Lucas, porém, deixa claro que isso é um mal-entendido. O Senhor ressurreto
perguntou aos dois discípulos na estrada para Emaús: “Não convinha que o Cristo padecesse
e entrasse na sua glória?” (24.26). O “convinha" é significativo aqui: não há espaço para outra
possibilidade. Tanto sofrimento quanto ressurreição são prometidos ao Messias pelos profetas
(24.46), e por isso é impensável que ele tivesse alguma outra sorte.
A mesma linha de pensamento continua em Atos. O Cristo haveria de sofrer, e isso
foi previsto não por algum vidente obscuro e insignificante, mas por “todos os profetas"
(At 3.18). “Tempos de refrigério” dependem do arrependimento e do cancelamento dos
pecados, e isso leva ao pensamento de que Deus enviaria o Cristo (At 3.19-20), uma nítida
referência àparousia. Lucas nos conta que, quando Paulo pregou na sinagoga em Tessalônica,
disse aos seus ouvintes “ter sido necessário que o Cristo padecesse e ressurgisse dentre
os mortos; e este, dizia ele, é o Cristo, Jesus, que eu vos anuncio" (At 17.3). Não devemos
colocar essas duas coisas muito juntas. Primeiro ele diz inesperadamente que o Cristo
haveria de sofrer e ressuscitar, o que foi previsto nas Escrituras. Depois ele faz uma segunda
afirmação, de que o Cristo que as Escrituras descrevem assim é Jesus.11O Cristo sofredor
é apresentado por palavra de Paulo perante Agripa (At 26.23), desta vez com a
G rundm ann escreve: "Essa declaração m ostra que Paulo apresentou uma nova doutrina do M essias
na sinagoga, e que a fundam entou nas Escrituras. N o fim da sua palestra, que estava baseada nos fatos
sobre Jesus, ele disse que esse M essias que as Escrituras esperam é Jesus, que ele proclamava. Cum pre-se
o testem unho das Escrituras. Aqui A tos preserva um elemento m etodológico essencial no testem unho
m issionário de Paulo, que deixa claro, com o Lucas nunca se cansa de m ostrar, que a realidade de Jesus

informação de que ele foi o primeiro a ressuscitar, e que proclamaria “luz” a judeus e gentios.
Que Jesus é o Cristo é a mensagem de Paulo também em outras ocasiões (At 18.5, 28),
como foi em sua primeira pregação após a conversão (At 9.22).
A mensagem de que o Cristo teria de sofrer é peculiar de Lucas. Como vimos, a partir
do momento que Pedro compreendeu que Jesus era o Cristo, Jesus passou a ensinar aos
seus discípulos que seu sofrimento era necessário. Entretanto, ele expressou esse ensino em
termos do “Filho do Homem”, não do Messias. Para Lucas, porém, o sofrimento faz parte
de ser Cristo, e ele conta com as Escrituras como base desse pensamento. Isso não significa
que Lucas parta das Escrituras e descubra que elas profetizam que o Cristo sofrerá. Ele
começa com Jesus e seus sofrimentos pelos outros e depois descobre que as Escrituras prevêem
tudo isso. Jesus é o padrão, não Lucas e seu estudo da Bíblia.
O fato de Cristo ter de sofrer para propiciar salvação requer uma resposta, e Lucas
nos fala de várias ocasiões em que os que pregam conclamam à fé em Cristo, Paulo recorda
aos líderes da igreja de Efeso que esse tipo de pregação é o que ele realizou entre os efésios
(At 20.21). Ele também falara ao governador Félix sobre a necessidade dessa fé (At 24.24).
Antes, Pedro disse que Deus dera a Cornélio e aos da sua casa o mesmo dom que concedera
aos primeiros cristãos “que creram no Senhor Jesus” (At 11.17), Está muito claro que a
fé era considerada a maneira de receber as bênçãos que Cristo disponibilizara por meio de
seu sofrimento e sua ressurreição. Não há distinção entre os primeiros cristãos e os que se
converteram mais tarde, ou entre judeus e gentios. Para todos, a confiança em Cristo é o
que importa.
A centralidade da confiança em Cristo é crucial porque nele vemos nada menos que
Deus em ação. Em seu primeiro sermão, Pedro disse: “Esteja absolutamente certa toda a
casa de Israel de que a este Jesus, que vós crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo” (At
2.36). Essa afirmação às vezes foi entendida como expressão da cristologia adocionista, a
idéia de quejesus era apenas um homem, mas que, após a crucificação, Deus o ressuscitara
e lhe dera uma nova posição, a de Senhor e Cristo. Bem, pode ser que alguns dos primeiros
cristãos tenham abraçado essa idéia, pois estamos falando dos primórdios, quando ainda
não havia sido possível refletir no que significavam a vida, a morte, a ressurreição e a ascensão
de Jesus de Nazaré, Mas não foi isso que Lucas disse. Para ele, Jesus era Salvador, Cristo
e Senhor já quando nasceu (2,11).12 É por causa do que Deus está fazendo em Cristo que
sua salvação é tão importante e tão garantida.
Lucas dá muito destaque ao “nome” de Cristo. Na Antigüidade, o nome significava
muito mais do que acontece entre nós. Em certo sentido, ele resumia tudo o que a pessoa
gerou uma nova com preensão do que é o M essias e, conseqüentem ente, do que as Escrituras dizem sobre
ele" (T D N T 9:536).
G rundm ann raciocina que, já que Lucas fala de Jesus com o Senh or e C risto desde o com eço, “não se
pode tom ar a afirmação com o indicação de cristologia adocionista”, apesar de ele observar que “Lucas

era, e isso dá ao “nome de Cristo” um significado de longo alcance. Quando as pessoas eram
batizadas nesse nome (At 2.38; 10.48; 19.5), isso significava no mínimo que o batizado
estava firmemente comprometido com tudo o que Cristo era. Era uma expressão de fé e
lealdade. Quando se mandava alguém levantar em nome de Cristo e andar, isso queria
dizer que Cristo estava sendo invocado em toda a plenitude do seu ser para dar cura a essa
pessoa (At 3.6-8). Ao contar o que acontecera, Pedro disse: "Em nome de Jesus Cristo, o
Nazareno, a quem vós crucificastes, e a quem Deus ressuscitou dentre os mortos, sim, em
seu nome é que está curado perante vós” (At 4.10). Aqui vemos que “o nome” inclui a noção
da morte e ressurreição de Cristo e também o poder que pode curar o paralítico. Por isso
não é de admirar que Paulo tenha mandado que o espírito imundo saísse de uma moça em
nome dejesus Cristo e que o espírito tenha obedecido (At 16.18). Esse nome é poderoso.
Os primeiros pregadores pregavam em nome de Cristo (At 5.40; 8.12), o que não é
muito diferente de pregar Cristo (At 8.5). Isso às vezes os colocava em perigo, como mostra
a carta enviada pelo Concílio de Jerusalém à igreja de Antioquia; ela reconhece que Barnabé
e Paulo eram "homens que têm exposto a vida pelo nome de nosso Senhor Jesus
Cristo” (15.26).
Há uma passagem impressionante no relato da pregação de Pedro na casa de Cornélio.
Entre outras coisas, Pedro fez referência à palavra que Deus enviara aos filhos de
Israel, "anunciando-lhes o evangelho da paz, por meio dejesus Cristo. Este é o Senhor de
todos” (At 10.36). Essa paz é, naturalmente, a paz entre Deus e o homem, mas no contexto
de uma mensagem proclamada na casa de um gentio devoto a quem Deus concedera uma
visão, pode haver poucas dúvidas de que também há a idéia de paz entre povos tão divididos
como judeus e gentios. A paz é abrangente. E ela é propiciada por Jesus Cristo, que no
contexto é chamado “Senhor de todos”.
De tudo isso fica claro que Lucas considera “Cristo”, o título do Messias judaico,
muito importante. Normal é esperar que o título seja usado num contexto judaico, mas
este evangelista continua a empregá-lo em ambientes gentios. Era um título tão importante
que não podia ser desprezado quando a igreja ultrapassou os limites de Israel, fazendo-se
presente entre povos não acostumados a pensar em termos judaicos. Para todos nós, Jesus
é o Cristo de Deus, assim como também o Senhor,
podia estar usando uma fórm ula derivada da cristologia adocionista e relacionada com a ressurreição e
exaltação d ejesu s. M as ele a reconstrói com o uma declaração sobre toda a obra de D eus em relação a Je ­
sus C risto” (TDNT 9:535 e n. 285).

0 ôenbor
O título que Lucas atribui com mais freqüência a Jesus é “o Senhor” (103 ocorrências
em seu evangelho e 107 em Atos). O título é, obviamente, bastante geral e foi usado
com sentidos muito variados. Era usado em referência ao dono de alguma coisa, como um
jumento (19.33) ou uma vinha (20.13). Era usado como tratamento cortês por um escravo
que se dirigia a seu dono (13.8; 14.22). Esses usos podiam facilmente fazer com que o título
se tornasse uma maneira normal de se dirigir ou falar com um superior, e assim o termo
veio a ser usado no tratamento de pessoas de posição elevada. E não apenas os de posição
elevada eram “senhores”, mas o termo também era aplicado aos deuses. Isso não quer dizer
que ele deixou de ser aplicado aos seres humanos. Era usado para ambos, mas isso não
constitui um problema, a não ser o da interpretação exata de textos específicos. Distinguir
entre um “senhor” humano e outro divino nunca foi uma dificuldade insuperável.
A palavra foi usada na Septuaginta, tradução do Antigo Testamento do hebraico
para o grego, como circunlóquio do nome divino Javé.B Lucas mantém esse uso; nós o
encontramos 25 vezes nos primeiros dois capítulos do seu evangelho; ele fala dos “preceitos
e mandamentos do Senhor” (1.6), do “santuário do Senhor” (1.9), e assim por diante. Ele
usa a palavra também em Atos, especialmente com referência ao “anjo do Senhor” (p. ex.,
At 5.19; 8.26; 10.3). Chamar Jesus de "Senhor”, portanto, significa atribuir-lhe um título
muito importante. Fitzmyer escreve: “Ao usar kyrios tanto para traduzir Javé quanto para
referir-se ajesus em seus escritos, Lucas mantém o sentido do título já em uso na comunidade
cristã desde o começo, que, de certa forma, colocava Jesus no mesmo nível dejavé”.14
Um sinal do sentido elevado do termo “o Senhor”, como os primeiros cristãos o usavam,
é o fato de que nem sempre é fácil constatar se estavam falando de Jesus ou do Pai.
Pedro, por exemplo, exortou Simão, o mago, a se arrepender e “rogar ao Senhor” (At 8.22;
cf. a referência ao “Senhor Jesus” no v. 16). E não está claro se a “palavra do Senhor" é a de
Cristo ou do Pai (p. ex., At 8.25; 19.10). E evidente que a perplexidade é antiga, pois em
13 H á alguns m anuscritos antigos que náo traduzem o nom e divino, mas o transcrevem em letras hebraicas,
evidentemente por reverência ao nom e de D eus. Alguns estudiosos afirmam que essa era a prática
pré-cristã e que “o Senhor” nunca foi usado em relação a D eus, R . Bultm ann, por exemplo, diz: “A
expressão não m odificada o Senhor’ é impensável no uso ju d aico” ( Theology o f the N ew Testament, London,
1952, 1:51), A partir disso se desenvolveu o argumento de que “Senhor" nunca foi aplicado aje su s
em solo palestino; o título se desenvolveu no mundo helenista. Fitzm yer, no entanto, argumenta de
modo convincente que o uso é palestino (T h e Gospel according to Luke, I-X I, p. 2 0 1 -2 0 2 ), Ele define a im ­
portância do uso nestes term os: “O uso de kyrios em relação aje su s significaria colocá-lo no m esm o nível
d ejav é, sem, porém , identificá-lo com ele” (p. 202). V eja tam bém nota 7, acima,
14T he Gospel according to Luke, I-X I, p. 203. Ele acrescenta: “Isso ainda não deve ser considerado um a expressão
de divindade, mas pelo menos fala de ele ser outro, de seu caráter transcendente”.

vários casos os manuscritos se dividem, e alguns lêem “a palavra de Deus”, e outros “a palavra
do Senhor”. Há perplexidade semelhante com a afirmação: “Faça-se a vontade do
Senhor” (At 21.14). Em cada um desses casos a passagem faz sentido, quer a entendamos
como referência ao Pai, quer ao Filho.
Em Lucas, o termo é muitas vezes usado como forma de tratamento de Jesus. Assim,
um dos discípulos disse: “Senhor, ensina-nos a orar” (11.1; cf. 12.41 et al). Isso pode muito
bem não passar de uma forma de tratamento cortês. Será que o mesmo se aplica aos pedidos
de cura (como em 18.41)? Ou o uso do termo em pedidos como esse é reconhecimento da
posição superior de Cristo? Tendo em vista o uso de "Senhor” no tratamento de pessoas, não
devemos tirar muitas conclusões a partir do título. Mas há algumas passagens em que o sentido
mais pleno é pelo menos possível. Por exemplo, quando Pedro se reconheceu como pecador
por ocasião da pesca maravilhosa, ele exclamou: “Senhor, retira-te de mim, porque sou
pecador" (5.8). Também um discípulo em potencial diz: "Seguir-te-ei, Senhor” (9.61), Esse
uso se aproxima daquele em que a oração é dirigida a Jesus (At 7.59-60).
Um aspecto digno de nota do uso que Lucas faz do termo na narrativa acha-se em
afirmações como esta: “O Senhor se compadeceu dela” (7.13). Isso é raro nos outros evangelhos
(em Marcos, por exemplo, ocorre apenas uma vez, em 11.3). Lucas, porém, o usa
com freqüência, tanto no evangelho quanto em Atos. Obviamente se trata de um título
conhecido na época em que Lucas escreveu, e ele não hesita em usá-lo. O título é empregado
com naturalidade, mas não devemos concluir que esse modo de falar fosse comum antes
da ressurreição. Durante a vida terrena de Jesus, outros títulos foram usados.
Depois da ressurreição, as mulheres puderam entrar no túmulo porque a pedra
tinha sido afastada, “mas, ao entrarem, não acharam o corpo do Senhor Jesus” (24.3). Mais
tarde naquele dia os discípulos em Jerusalém disseram aos dois que tinham voltado de
Emaús: “O Senhor ressuscitou!” (24.34). E esse era o ponto central da pregação dos primeiros
cristãos: "Com grande poder, os apóstolos davam testemunho da ressurreição do
Senhor Jesus" (At 4.33). Muito além da citação de passagens isoladas, porém, fica claro a
partir de tudo o que Lucas escreve sobre os primórdios da igreja que a ressurreição era de
importância crucial. Como disse W . Foerster: "A ressurreição de Jesus é determinante.
Sem ela os discípulos teriam sempre definido sua relação com Jesus em termos retrospectivos,
dizendo que ele fora o Senhor deles. No entanto, a mensagem que se proclama é que
ele continua sendo o Senhor".1’ Continuar a ver como Senhor o Jesus que morreu muda
todas as coisas, incluindo o que os discípulos pensavam de Jesus. Uma vez convencidos de
sua ressurreição, eles o viam de uma nova perspectiva que os levava a falar naturalmente
dele como Senhor". Será que poderiam atribuir menos do que o mais pleno sentido ao
título Senhor em suas referências àquele que ressuscitara?
15TDNT 3:1094.

Pelo fato de ser ele o Senhor, o Senhor que morreu e ressuscitou, a ênfase da pregação
dos apóstolos era que os pecadores devem pôr sua confiança nele. Desse modo, "crescia
mais e mais a multidão de crentes, tanto homens como mulheres, agre gados ao Senhor”
(At 5.14). As pessoas “se converteram ao Senhor” (At 9.35; 11.21). Mais uma vez, “muitos
creram no Senhor” (At 9.42; cf. 11.17, 21; 14.23; 16.31 et al). Paulo resumiu sua mensagem
como sendo de “arrependimento para com Deus e fé em nosso Senhor Jesus" (At 20.21).
Claramente, o Senhor ressurreto era o centro do movimento, verdade que se
expressa de várias maneiras. Seus seguidores eram "discípulos do Senhor” (At 9.1); eles
eram batizados “em o nome do Senhor Jesus” (At 8.16); falavam em seu nome (At 9.28). A
última coisa que Lucas relata sobre Paulo é que, em Roma, ele “ensinava as coisas referentes
ao Senhor Jesus Cristo” (At 28.31). Uma maneira interessante de se referir ã pregação
deles era dizer que eles anunciavam o evangelho do Senhor Jesus ou simplesmente anunciayam
Jesus (p, ex,r Ar 8.35; 11,20). Revela-se assim que as boas noticias que eles tinham da
parte de Deus são boas notícias sobre Jesus Cristo, o Senhor.
Os que respondiam com fé eram chamados a uma vida de serviço de todo o coração.
Eles não eram complacentes, pois a igreja andava "no temor do Senhor” (At 9.31). Paulo
disse que estava pronto para morrer “pelo nome do Senhor Jesus” (At 21.13), Não devemos
pensar que ser discípulo no primeiro século era algo seguro ou fácil. Não era nem uma
coisa nem outra. Assim como o Senhor havia morrido pelos que criam, eles eram chamados
a um pleno compromisso, em que se dispunham a fazer um sacrifício bem real.
Devemos prestar atenção a uma passagem bem difícil em que Lucas diz que Paulo
falou da “igreja de Deus [ou do Senhor], a qual ele comprou com o seu próprio sangue” (At
20,28). A maioria dos estudiosos aceita "Deus” como o texto correto, em boa parte porque
é mais difícil e, por isso, mais sujeito à alteração pelos escribas (B J e N V I fazem constar a
variante em nota de rodapé).'6 O sangue mencionado deve ser o de Cristo. Se entendermos
o final do versículo como "pelo sangue do seu próprio” (Filho, B j) ,1? o sentido será que Deus
comprou a igreja com o sangue de Cristo, o que é normalmente aceito. Mas é possível
entender o texto como faz a A R A : "A igreja de Deus, a qual ele comprou com o seu próprio
sangue”, sendo que, nesse caso, trata-se de uma referência a Cristo como Deus. Não pode-
16V eja o excelente estudo em Bruce M . M etzger, A textual commentary on the Greek N ew Testament. L ondon,
1971, p. 4 8 0 -4 8 1 . Ele diz que sua comissão considerou o texto com “D eus” mais provável do que
“Senh or”.
17 V ários estudiosos seguem J . H . M oulton, que diz sobre tSlO Ç : "N os papiros encontram os o singular,
usado, assim, com o term o de afeto por parentes próximos;” e que aprova a tradução: “o sangue de alguém
que era seu” (A gram m ar o f N ew Testam ent Greek, i, Prolegomena. Edinburgh, 1906, p. 90). Entendida
dessa forma, a passagem está dizendo que D eus com prou a igreja com o sangue daquele que lhe era extrem
amente caro.

mos d iz e r que isso pode ser provado, mas devemos observar que Lucas está disposto a usar
uma linguagem que pelo menos chega perto de dizer que Cristo é Deus.18
Outros títulos
Lucas emprega outros títulos. Por exemplo, ele com freqüência chama Jesus de
“Mestre” (p. ex., 9.38; 10.25). No entanto, essa é uma maneira tão comum de se referir a
alguém que ensina tanto quanto Jesus, que praticamente dispensa comentários. Um termo
aparentemente correlato e que só Lucas usa no Novo Testamento é epistatês, também traduzido
por "Mestre” em nossas versões (5.5; 8.24, 45; 9.33, 49; 17.13). A. Oepke lembra
que, no grego secular, esse termo serve como referência a várias situações (alguém que cuida
de rebanhos, que conduz um elefante, que inspeciona obras públicas, etc.). Ele, porém,
crê que em Lucas se trata de uma tradução de “Rabi” e, por isso, é praticamente sinônimo
de “mestre". Neste evangelho a palavra é uma forma de tratamento e, com uma exceção, é
usada somente pelos discípulos.19
Três vezes Lucas chamajesus de “Salvador” (2,11; At 5.31; 13,23, além de uma vez
que ele registra “Deus, meu Salvador", 1,47). A palavra era amplamente usada no mundo
antigo e podia ser uma referência à ajuda prestada por deuses, médicos, filósofos, políticos
e outros. Era usada em referência a governantes e ao imperador (que podia ser chamado
“salvador do mundo”).20 Quando se refere a Jesus, a palavra não quer dizer que ele trazia
um tipo temporal de salvação, como se entendia amplamente no mundo antigo, mas salvação
do pecado e das suas conseqüências. Ele foi chamado “Salvador” quando do seu
nascimento (2.11), e sua exaltação à destra de Deus tem a ver com a concessão de arrepen­
Fitzm yer vê esta com o um a das três passagens em que Lucas pode estar cham ando Jesus de D eu s (as
outras duas são Lc 8.39; 9.43). Parece que ele não acha que alguma delas esteja fazendo isso de modo determ
inante, mas diz: “O que se deve observar aqui [...] é que, quando Lucas escreveu seu evangelho e
A tos, não seria impossível para um autor cristão referir-se a Jesus com o D eu s” (T h e Gospel according to
Luke, IT X , p. 2 1 8 -2 1 9 ). R . B, R ackham estuda o problem a a fundo e, apesar de não concluir que temos
aqui uma referência evidente a C risto com o Deus, acha que Paulo mudou m uito rapidam ente do Pai
para o Filho, e diz: “D e modo inconfundível, ele dá a entender sua igualdade e unidade nas prerrogativas
divinas com o PA I" (T h e Acts o f the Apostles, London, 1909, p. 393).
19
T D N T 2:622-23.
V eja TDNT 7:1003-1 0 2 1 , Foerster aponta para o uso lim itado de UúJTrjp no N ovo T estam ento (exceto
nas cartas pastorais e em 2P edro), o que está em contraste com o uso m uito mais freqüente de

dimento e perdão dos pecados (At 5.31). O Salvador veio em cumprimento da promessa
de Deus (At 13.23).
Pedro e os outros apóstolos ligam "Salvador” com archêgos (“Príncipe”, At 5.31),
palavra de difícil tradução. A idéia é de estar em primeiro lugar e por isso pode referir-se a
um príncipe, um governante. Mas também é possível entender a palavra como referência a
alguém que começa algo ("como o primeiro de uma série, que assim dá ímpeto aos demais”,
B A G D ). Moffatt a entende assim ao traduzi-la como "pioneiro”.21 Ela também pode significar
"aquele que dá origem, fundador". Em termos gerais, parece provável que devamos
entendê-la aqui com o sentido de “líder” ou “príncipe”. Isso também faz sentido quando
Pedro diz: “Matastes o archêgos da vida” (At 3.15). Mas também é possível ver aqui o terceiro
sentido da palavra, como faz Bruce em seu comentário: "Matastes o Autor da vida —
que paradoxo incrível!”22 Quer Pedro pense em “príncipe”, quer em "autor”, ele está dizendo
que Jesus tem uma relação com a vida que ninguém mais tem.
Às vezes Lucas destaca que Jesus é “rei”. Ele usa esse título no relato da aclamação
por ocasião da entrada triunfal: “Bendito é o Rei que vem em nome do Senhor” (19.38; os
outros sinóticos não contêm “rei" nessa passagem). Ele também emprega o título na pergunta
de Pilatos: "És tu o rei dos judeus?" (23.3; essa pergunta, de forma idêntica, é encontrada
nos quatro evangelhos), na acusação dos judeus (23.2; cf. At 17.7), nas palavras dos
zombadores (23.37) e na inscrição sobre a cruz (23.38). Esse reconhecimento de quejesus
era rei também é visto na oração do ladrão penitente: “Jesus, lembra-te de mim quando
vieres no teu reino" (23.42).
Além disso, Lucas vê a Jesus como o “servo” de Deus (At 3.13, 26) e como o “servo
santo” (At 4.27, 30; a mesma palavra é usada em 2.43, mas ali o sentido é “filho”). O que se
afirma sobre o servo em Isaías encontra seu cumprimento em jesus.j. Jeremias indica que
essa maneira de se referir a Jesus é muito antiga e nunca se tornou “um termo amplamente
atribuído ao Messias" entre os cristãos gentios.23 Nós o encontramos aqui bem no começo
da igreja judaica, e nenhuma outra vez no Novo Testamento.
Vimos quejesus é o "servo santo", e às vezes ele é simplesmente "o Santo" (At 3.14;
cf. 1.35). De modo semelhante, Paulo aplica a Jesus um salmo que usa a expressão "o teu
Santo" (At 13,35, citando SI 16.10), como Pedro fizera antes (At 2.27). Empregam-se
duas palavras diferentes traduzidas por "santo”, mas todas essas passagens apontam para a
21 W illiam N eil concorda: a palavra é "usada aqui com o em H b 2.10; 12.2 (‘pioneiro’)’’ ( T he Acts o f the
Apostles. London, 1973, p. 98).
12 Commentary on the book o f Acts, p. 89.
23TDNT 5:703. Ele acrescenta: “À igreja gentia isso era ofensivo desde o com eço, porque não parecia expressar
toda a im portância da majestade do Senh or glorificado”.

consagração a Deus que é tão característica de Jesus. Ele está ligado a Deus de modo
especial.
Com isso devemos observar o termo similar "o Justo” (At 3.14; 7.52; 22.14; cf. o
veredicto do centurião na cruz, 23.47). A palavra é usada em geral para referir-se a pessoas
justas (cf. Zacarias e Isabel, 1.6) e pode descrever a Deus, que é totalmente justo (cf. 2Tm
4.8). Quando usada para qualificar Jesus, ela o coloca como "o ideal de justiça” (B A G D ).
Pedro o vê como nomeado por Deus para ser “Juiz de vivos e de mortos” (At 10.42),
e a isso devemos acrescentar a declaração de Paulo de que Deus marcou um dia em que julgará
o mundo por meio dele (At 17.31). O juízo final é uma realidade importante, e em
todo o Novo Testamento é digno de nota o fato de que o juiz naquele dia será ninguém
menos que nosso Salvador.
A exemplo de diversos outros escritores do Novo Testamento, Lucas inclui em seu
relato o tema da “pedra rejeitada”. Ele registra a afirmação de Pedro de que Jesus é a “pedra
rejeitada [pelos] construtores", mas que se tornou “pedra angular” (At 4.11). Há um forte
contraste entre a insensatez do Israel que rejeita a Jesus e sua confirmação da parte de Deus.
Um título que claramente significava muito para Lucas é “profeta”. O povo de
Naim disse em referência a Jesus: “Grande profeta se levantou entre nós" (7.16), apesar de
um fariseu com quemjesus jantou ter sérias dúvidas quanto a isso (7.39). O povo especulava
sobre a identidade do profeta que ele era, talvez Elias (9.8, 19). Só Lucas registra as
seguintes palavras de Jesus a respeito da sua morte: “Não se espera que um profeta morra
fora de Jerusalém" (13.33), unindo as idéias de que ele era realmente um profeta e que sua
rejeição e morte eram certas. Os dois discípulos na estrada para Emaús disseram ao “estranho"
que Jesus fora “profeta, poderoso em obras e palavras, diante de Deus e de todo o
povo” (24.19). Um detalhe interessante das primeiras pregações é quejesus foi identificado
como o “profeta como Moisés” (D t 18.15-20; veja At 3.22-23; 7.37), enquanto entre os
judeus esse profeta era diferenciado do Messias (cf.Jo 1.20-21). Para os cristãos, Jesus era
ambos. No sentido mais pleno possível, ele era um profeta. Era o profeta. A essência da
função profética era que o profeta falava diretamente da parte de Deus; ele podia dizer:
“Assim diz o Senhor...” Jesus era a própria boca de Deus. Ele falava a verdade de Deus com
a mais plena autoridade.

O êvangelho de
e Atos
j C u m s
Deus e a nossa salvação
semelhança dos outros evangelistas e, na verdade, de todos os escritores do
Novo Testamento, Lucas se concentra na manifestação da grande verdade de
que Deus trouxe salvação para pessoas que não a merecem. Contudo, Lucas
tem sua própria maneira de dizer isso. Ele é o único que escreveu um evangelho e também
Atos, e devemos prestar atenção em ambos.
O evangelho nos relata o que Jesus fez e ensinou. T ambém informa como foi traído
e entregue aos romanos pelos líderes da sua própria nação, como foi crucificado e sepultado,
como ressuscitou e deu instruções aos seus seguidores. Mateus, Marcos e João parecem
se dar por satisfeitos encerrando o relato nesse ponto. Lucas, não. Ele continua relatando
fatos posteriores à ascensão — a vinda do Espírito Santo, a pregação entusiasmada da primeira
igreja e a expansão do evangelho, até chegar a Paulo, um dos seus heróis, pregando
em Roma com ousadia e sem impedimento. E um panorama magnífico, e não pára por aí.

Nos seus dois volumes ele registra referências a profecias cumpridas, o que o faz olhar para
o plano de Deus desde o princípio. E em ambos ele inclui referências à consumação final,
quando Cristo retornará e dará início a tudo o que está previsto para o mundo futuro.
É claro, naturalmente, que os outros autores dos evangelhos também declaram que
Deus planejou a história da igreja desde a eternidade passada e que no devido tempo trará
seu reino perfeito, quando da volta de Cristo. Esse é o ensino-padrão do Novo Testamento.
Lucas, porém, tem uma maneira singular de apresentar tudo isso, e sua obra em dois
volumes proporciona-lhe o escopo de onde tirar algumas conclusões próprias. Ele faz uma
narrativa maravilhosa, e isso à sua própria maneira. Vejamos o que ele tem a dizer sobre
salvação.
O plano de *7)eus
Lucas relata que, no Getsêmani, Jesus orou: "Não se faça a minha vontade, e sim a
tua” (22.42; também M t 26.42). A cruz não representou a derrota de Deus mas a execução
do seu plano. Lucas já havia se referido a pessoas que resistiram ao propósito de Deus
(7.30) e volta à idéia desse propósito quando relata a menção que Pedro faz do "determinado
desígnio e presciência de Deus” (At 2.23), manifesto quando os judeus entregaram
Jesus para ser crucificado. O que Herodes e Pôncio Pilatos, junto com gentios e israelitas,
fizeram ao crucificar Jesus foi o que "a mão e o propósito” de Deus "predeterminaram” (At
4.28). A cooperação inconsciente de todos esses atores sublinha a mensagem de Lucas de
que nada do reino humano, qualquer que seja o seu poder, pode interferir no plano de
Deus. Gamaliel reconhece isso: um plano de homens pode ser derrotado, mas não o de
Deus (At 5.38-39), O propósito de Deus atingiu seu ponto culminante na morte de Jesus
para a salvação dos pecadores, mas ele não começou apenas com a vinda de Jesus. Ele já
estava na vida de Davi (At 13.22). Estava atuante desde tempos imemoriais, mesmo
atingindo seu clímax somente com a vinda de Jesus.
Paulo disse à multidão em Jerusalém que, na sua conversão, Ananias lhe dissera: "O
Deus de nossos pais, de antemão, te escolheu para conheceres a sua vontade..." (At 22.14).
Desde o começo da sua experiência cristã ele reconheceu que Deus estava implementando
seu plano no mundo, algo que não era parecido com nada que ele tivesse imaginado nos seus
tempos de incredulidade. Não é de surpreender que isso se tornou o tema da pregação de
Paulo, e ele lembrou aos anciãos de Efeso que não hesitara em lhes declarar “todo o desígnio
de Deus” (At 20.27). Numa tela menor, Lucas conta de uma ocasião em que amigos tentaram
desviar Paulo de uma rota que consideravam perigosa, mas depararam com a recusa do
apóstolo obstinado a prosseguir. No fim, eles desistiram, dizendo: "Faça-se a vontade do
Senhor!" (At 21.14). O Deus que estava executando um grande propósito ao enviar seu

Filho para morrer por nós também tinha um plano para Paulo, cuja viagem para Jerusalém
se tornou o meio de alcançar Roma com a mensagem do evangelho. Náo devemos deixar
de perceber a colocação de Lucas de que um pequeno grupo de cristãos não identificados
reconhecia que Deus estava cumprindo seu propósito nas ações do seu servo Paulo.
Ao usar o verbo que traduzimos por "importa”(ou “e necessário”, dei), Lucas transmite
a ideia de oue Deus está fazendo sua vontade no mundn F.l e usa esse verbo 18 ve^es em seu
evangelho e 22 em Atos. Podemos ver um pouco da força disso comparando-o com o i
número de ocorrências em outro livro do Novo Testamento, que é 10 (em João). Luca
dei de uma maneira que expressa a idéia de uma necessidade premente imposi jjqtv
Não é simplesmente que, considerando todas as circunstâncias, isso ou aquilo sef^Sftí
desejável. Esse verbo significa que a ação é plenamente necessária. Não deverepçH:erjMvidas
de que a necessidade surge, não das circunstâncias, mas da vontade
J
Lucas usa o verbo em associação com diversas facetaQio Mn^sfôrio de Jesus. Ele
aparece em relação ao Jesus adolescente, que achava rf^s^iV bstajáía/casa de seu Pai
(2.49). Também transparece em relação com sua pregaSaoreSa^he necessário ir adiante a
outras cidades (4.43). Temos um exemplo intepessaWe..de-^alores diferentes quando o
líder de uma sinagoga diz: "Seis dias há [^J^ara4^r3^sjcurados”, e Jesus pergunta: “Não se
devia livrar deste cativeiro, em dia de sárado, 4§tà ía de Abraão, a quem Satanás trazia
presa há dezoito anos?” (13.14, 16). Ambos
gente da sinagoga estava ocupadcjí ^of^pPectos
sua missão divina e era se^wsUiS
liu a ir à casa de Zaqt ,
entanto, levou-o aí
uma necessidade, mas enquanto o diriegais,
Jesus estava ocupado em cumprir
ciyações das pessoas. Necessidade semelhante o impeàvia
outras casas em Jericó. Sua missão de salvação, no
O que Maik àe^as&èicia a essa necessidade imposta pelo plano de Deus é que Jesus
precisava^dírar (wlíf2! 17.25; 24.7, 26, 44; At 17,3). Isso pode ser visto em face da profecia
de í kel( ■ -Q Ò , Dntado com os transgressores (22.37). As Escrituras precisavam se cum-
Jesus diz que “importa” que ele esteja a caminho “hoje, amanhã e depois”,
. profeta não pode perecer fora de Jerusalém (13.33). E, apesar de a linguagem ser
rente, devemos reconhecer a mesma idéia nas palavras imediatamente anteriores, que
falam de ele terminar seu trabalho de cura hoje e amanhã , pois no terceiro dia ele
W alter Grundmann mostra que, entre os gregos em geral, “por trás do verbo está a idéia de uma divindade
neutra”, algo como um destino impessoal. Eíe acredita que Lucas estava familiarizado com o verbo por causa
de sua formação helenista, mas o usa de modo diferente. Em Lucas, "Jesus entende toda a sua vida, sua atividade
e sua paixão sob a vontade de Deus abrangida por ôeL. [...] Isso tem seu fundamento na vontade de Deus
em relação a ele exposta nas Escrituras, que ele segue incondicionalmente” (T D N T 2 :2 2 ).

alcançaria seu objetivo (13.32).2 Esse é um dos principais pensamentos de Lucas, e não
devemos deixar de atentar para o modo como ele o frisa. A morte de Jesus estava bem no
centro do plano de salvação de Deus.
Vemos essa necessidade também no fato de que importa “que o céu receba [Jesus]
até aos tempos da restauração de todas as coisas” (At 3.21; trata-se de algo previsto pelos
profetas), O intervalo entre a ascensão e aparousia faz parte do plano de Deus. E vemos a
mesma necessidade na salvação proporcionada às pessoas durante esse intervalo: “Não há
salvação em nenhum outro; porque abaixo do céu não existe nenhum outro nome, dado
entre os homens, pelo qual importa que sejamos salvos" (4.12). O plano de Deus é claro. O
caminho da salvação foi oferecido em Jesus, e é tolice achar que exista outro. Vemos isso
também nas palavras de Paulo ao carcereiro de Filipos, que perguntara a Paulo e Silas:
“Senhores, que devo fazer para que seja salvo?” e recebeu a resposta: "Crê no Senhor Jesus e
serás salvo” (At 16.30-31). O propósito de Deus na salvação é suficientemente claro, e
Lucas registra as palavras que mostram isso.
Ás vezes Lucas apresenta a idéia de que há uma necessidade imposta por Deus no
serviço que os cristãos comuns devem prestar. Assim, eles devem orar sempre e não desanimar
(18.1). Num nível um pouco diferente coloca-se a informação confortante, para aqueles
que enfrentarem tribunais hostis, de que, nessas ocasiões, o Espírito Santo lhes ensinará
o que "devem” dizer (12,12). Em nosso alívio com a ajuda, não devemos nos esquecer da
obrigação. Nessas circunstâncias há certas coisas que têm de ser ditas. Deus planeja as coisas
assim. Pedro expressa isso com franqueza em suas palavras ao sumo sacerdote: "Antes,
importa obedecer a Deus do que aos homens" (At 5.29). Para Lucas é importante que o
cristão mais humilde veja que, na sua vida diária, há algumas necessidades impostas a cada
um de nós. O serviço cristão não é opcional.
Lucas considera Paulo um exemplo especial da maneira como Deus executa seu plano
por meio de agentes humanos. Ele usa a palavra "importa” várias vezes em associação
com as atividades do apóstolo. A voz na estrada de Damasco disse-lhe que entrasse na
cidade, onde lhe seria dito o que lhe “convém” fazer (At 9.6). O serviço ao qual fora chamado
era algo que ele tinha de fazer. Isso nem sempre seria algo agradável, o que pode ser visto
nas palavras do Senhor a Ananias: “Eu lhe mostrarei quanto lhe importa sofrer pelo meu
nome” (At 9.16). Paulo com certeza aprendeu isso muito bem, e nós o encontramos dizendo
aos seus convertidos: "Através de muitas tribulações, nos importa entrar no reino de
Deus” (At 14.22). Ele lembrou aos líderes da igreja de Efeso que lhes mostrara com seu trabalho
árduo ser "mister socorrer os necessitados” (At 20.35). Vemos um pouco do propósito
divino também no uso de "importa” em relação à ida de Paulo a Roma (At 19.21;
O s verbos são C(TTOTeÀ£OJ e TeÁeLOOJ, e ambos apontam para a consecução de um fim ou para um alvo
atingido (rtA o s-).

23.11) e ao seu julgamento perante César (At 25.10; 27.24). O propósito não cessa com a
ascensão de Cristo, mas avança diretamente para dentro da vida da igreja.
Às vezes Lucas faz uso do verbo horizõ (“demarcar, delimitar, determinar"), como
quando registra estas palavras de Jesus: “O Filho do Homem, na verdade, vai segundo o
que está determinado” (22.22). O mesmo verbo é usado na expressão “desígnio determinado”,
ligado à presciência de Deus como razão fundamental para a entrega de Jesus à morte
(At 2.23). Olhando mais à frente, vemos que Jesus foi “constituído por Deus Juiz de vivos e
de mortos” (At 10.42; também 17.31). O mesmo verbo é usado em relação a Deus, que fixa
os tempos e os limites da sua habitação no homem (At 17.26). Deus se preocupa com
todas as nações e com a vida que elas levam, não só com a grande obra de redenção. E um
verbo diferente é usado quando se diz que Cristo foi “designado” (At 3,20), e Paulo,
nomeado (At 22.14; 26.16). Com outro verbo Lucas fala de testemunhas da ressurreição
indicadas por Deus (At 10.41).
Junto com outros escritores do Novo Testamento, Lucas chama a atenção para o
cumprimento das Escrituras na vida e na morte dejesus (p. ex., 4.21; cf. 1.70; 18.31; 21.22;
At 3.18; 26.22-23). Lucas não vê apenas o amplo espectro da morte expiatória de Cristo
anteriormente previsto, mas também alguns detalhes, como o fato de que ele foi “contado
com os malfeitores” (22.37), ou as palavras com as quais se entregou ao Pai, no momento
da morte (23.46).3
Lucas, contudo, não aponta somente para o cumprimento de passagens específicas
das Escrituras. E importante observar que ele inicia seu evangelho fazendo referência aos
“fatos que se cumpriram entre nós” (1.1, Bj); todo o panorama que se desenrola é cumprimento
do que Deus pôs em movimento.4 Lucas faz muitas referências ao que se cumpriu
(p. ex., 1.20; 9.31; 21.24; 22.16; 24.44; At 3.18; 12.25; 13.27). Muitas vezes há um sentido
de propósito no verbo teleõ, que Lucas aplica de modo significativo ao batismo pelo qual
Jesus tinha de passar (12.50) e ao cumprimento das Escrituras (18.31; 22.37).
Vemos um pouco do profundo interesse de Lucas pelo caminho divino da salvação
em alguns detalhes da sua narrativa da transfiguração. O texto diz que Jesus apareceu em
glória, mas Lucas consegue ligá-lo com a paixão. Imediatamente antes dessa narrativa ele
registrou algumas declarações dejesus, incluindo uma previsão da paixão (9.22-27), e ini­
3 Cf. W . Barclay: "Era para a cruz que todas as profecias apontavam. A cruz não foi imposta a Deus; ela não
foi uma medida de emergência, depois que tudo o mais havia falhado e o rumo planejado havia se perdido. Ela
fazia parte do plano de Deus, pois a cruz é o único lugar da terra em que, num momento do tempo, vemos o
amor eterno de Deus" (The Gospel ofLuke. Edinburgh, 1967, p. 312).
N . Geldenhuys comenta: “O particípio perfeito passivo é usado aqui para indicar o estado permanente depois
de completada a ação. A expressão também indica o fato de que em Jesus as promessas divinas da dispensação
antiga foram cumpridas e que uma nova era foi iniciada, A plenitude do propósito salvador de Deus foi
revelada, e as boas notícias precisam ser proclamadas” (Commentary on the Gospel of Luke. London, 1952, p. 56).

cia a história da transfiguração com a observação de que ela ocorreu “cerca de oito dias
depois de proferidas estas palavras” (9.28). Depois, quando o Jesus transfigurado estava
conversando com os visitantes celestiais, sua morte iminente é que foi o tema da conversa
(9.31).5 Lucas deixa claro que Jesus apareceu em glória, mas esses detalhes (que não se
encontram nos outros evangelhos) mostram como a cruz domina seu pensamento, tanto
que aparece em lugares inesperados.
■ri
S? história da salvação
Os estudiosos que escrevem sobre Lucas muitas vezes usam o termo alemão Heilsgeschicbte
em referência ao tema deste evangelho. O termo não é fácil de traduzir,6 mas pelo
menos dirige a atenção para a preocupação de Lucas com a história e sua convicção de que
aquilo que Deus fez em Jesus ocorreu dentro de um amplo contexto histórico. Nisso ele
difere dos outros evangelistas. Eles nos relatam algo do que Jesus disse e fez, mas fazem
referência à história secular apenas nos casos em que ela influi diretamente no relato do
evangelho, como quando Jesus foi levado perante Pilatos. Lucas começa se referindo a
muitos que escreveram uma “narração”,7 e ao usar esse termo caracteriza seu livro como
obra preocupada com a história.
Lucas fala de um decreto de César Augusto que ordenava um recenseamento (2.1).
Isso não é mencionado nos outros evangelhos e nos apresenta um problema histórico, pois
esse decreto até hoje não foi encontrado. Entretanto, independentemente do problema
que isso venha a representar, não há dúvida de que tal questão era importante para Lucas|
Ele enxerga o propósito de Deus não só no que aconteceu na Judéia e na Galiléia, mas tam-l
bém no que fez o imperador, na distante Roma. Esse imperador podia não conhecer o
Deus de Israel, mas o que ele fez serviu aos propósitos de Deus. Lucas em seguida nos apresenta
outro problema ao mencionar Quirino, governador da Síria. Não importa como o
A palavra usada é ètjoSoç, que pode significar nada mais além de "partida”, mas aqui com certeza tem o
sentido de “partida dessa vida”. Cf. Conzelmann: “O propósito por trás da manifestação celestial é o anúncio
da paixão, e por esse meio se dá prova de que a paixão foi decretada por Deus” (The tbeology ofst Luke. London,
1961, p. 57).
C. K. Barrett faz objeção a algumas traduções comuns: ‘“História da redenção’ sugere que a história redime,
e 'história da salvação’ sugere que a salvação é uma instituição” (Fromjirst Adam do last. London, 1962, p. 4n.).
A palavra é ÔLT]yrj(7LÇ, em relação à qual Fitzmyer observa que Lucas “adota para a sua obra um termo
corrente entre literatos e historiadores helenistas. A freqüência com que a palavra ocorre nos escritores gregos
clássicos e também nos helenistas, especialmente nos que afirmam escrever história ou sobre história e sobre
como ela deve ser escrita, torna impossível não ver a intenção com que Lucas oferece seu relato sobre o evento
chamado Cristo” (The Gospeí according to Luke, ITX , p. 173).

esolvamos, essa menção de um mandatário secular localiza esses fatos no firme contexto
de acontecimentos históricos.
O processo se repete na data complicada em 3.1-2. Também aí se interpõem problemas
para o historiador moderno, mas novamente Lucas está evidenciando seu propósito
teológico. T oda a história tem seu lugar dentro do plano de Deus, e não importa quão
eminente seja uma pessoa como o imperador, sua verdadeira importância tem a ver com
sua parte no grandioso plano que Deus está implementando. Não devemos ser indiferentes
ao processo histórico, pois nele Deus está fazendo coisas importantes.
Observe que o que Lucas está descrevendo tem relação com a história de Roma e da
Palestina. Ele faz referência não apenas aos imperadores Augusto e Tibério, mas também
a [Herodes (1.5), Herodes Antipas, Filipe e Lisânias (3.1), Anás e Caifás (3.2). Faz menção
de uma fome nos dias de Cláudio (At 11.28) e de um decreto desse monarca, que trouxe
'Aqüila e Priscila para Corinto (At 18.2). Ele nos fala do procônsul Gálio (At 18.12) e dos
procuradores romanos Félix e Festo (At 23.24; 24.27). Ele chega a registrar o nome de dois
oficiais romanos, o comandante Cláudio Lísias e Júlio, centurião da Coorte Imperial (At
23.26; 27.1). E apesar de todos os evangelistas dizerem que Jesus foi levado a Pôncio Pilatos,
apenas Lucas registra o papel que Herodes teve na história (23.6-12).
E na história da época, portanto, que Lucas fundamenta o que Deus fez em Cristo.
A salvação não tem nada a ver com uma religião mística e mítica, sem relação com a realidade.
Ela é algo que Deus efetuou — nesta vida, com pessoas reais. Devemos notar também
que Lucas não interrompe seu relato quando a história terrena dejesus de Nazaré chega ao
fim. Ele continua narrando os primeiros dias da igreja até o momento em que Paulo, o
notável pregador, chega a Roma. Lucas termina com o relato de Paulo pregando abertamente
na capital do mundo. A salvação continua na igreja, salvação não no sentido de que
outras coisas são feitas para remoção de pecados, porque para Lucas o que Jesus fez foi
definitivo, mas no sentido de que aquilo que Jesus fez ao morrer torna-se realidade na vida
de quem responde à pregação. A história é o palco em que Deus executa seu plano, e para
Lucas Jesus está bem no centro desse palco.
H. Conzelmann intitulou seu importante livro sobre a teologia de Lucas Die Mitt
der Zeit, “O meio do tempo", apontando com esse título para uma verdade importante para
o evangelista. Muitas coisas aconteceram antes que Jesus viesse, mas elas eram de natureza
preliminar. Muitas coisas aconteceram após a sua ascensão, mas era tudo conseqüência do
que ele fizera em sua morte expiatória. Apesar de manterem relação com a história anterior
ou posterior da vida dejesus na terra, sua vida, morte, ressurreição e ascensão são para
Lucas o próprio centro da história — não no sentido de que há a mesma quantidade de
fatos antes e depois, mas de que esse é o eixo central em torno do qual todas as outras coisas
giram. Não entenderemos Lucas enquanto não virmos a importância central dejesus.
A história do início da igreja também é importante para ele, mesmo não tendo a
importância central dejesus. E a época em que o evangelho foi oferecido aos judeus, e a

“esperança de Israel” é o tema de Lucas até o fim (At 28.20). Mas quando os judeus como
um todo não o aceitaram, isso não significou que o plano de Deus havia sido frustrado. Sig-
nificou que a extensão desse plano aos gentios ficou evidente. Lucas expressa esse pensamento
no relato do discurso de Paulo na sinagoga em Antioquia da Pisídia (o primeiro
sermão de Paulo que ele registra). Paulo diz que “cumpria" que os pregadores falassem a
“palavra de Deus” primeiro aos judeus. Mas quando estes a rejeitaram, os pregadores se
voltaram para os gentios (At 13.46-47).
O que importa é que a vinda de Jesus significa a chegada de uma nova época. Ele não
veio para consertar um judaísmo desgastado aplicando-lhe um remendo novo.8 Seu vinho
novo não podia ser contido pelos odres velhos do judaísmo convencional (5.36-37). Ele
estava ensinando algo radicalmente novo, e não entenderemos Jesus (ou Lucas) enquanto
não virmos isso. Ele reconhece que nem todos ficarão felizes com o que se está fazendo.
Sempre haverá aqueles que dirão: “O velho é excelente” (5.39) e se recusarão até a experi-
9
mentar o novo.
Lucas dá muito destaque à importância de uma mudança radical em todo o modo
de viver. Logo no começo do seu evangelho ele relata que um anjo anunciou que a obra de
João Batista seria “converter o coração dos pais aos filhos” (1.17). Os pais podem ser os
grandes patriarcas de antigamente, e o anjo pode estar dizendo que a conduta dos contemporâneos
de Zacarias desagrada aos patriarcas. João Batista os conclama a viver de modo
diferente, para que se tornem aceitáveis aos patriarcas. Desse modo, ele converteria o coração
desses eminentes personagens, para que então aceitassem seus descendentes. Ou ele
pode estar pensando nas famílias da sua época, divididas pelo mal que fazem. Quando
forem convencidas a fazer o que é correto, haverá harmonia entre pais e filhos. IndepetV-
dentemente de como interpretemos essa passagem, há uma convocação para uma mudança
total de conduta, refletida nas palavras: “habilitar para o Senhor um povo preparado”
(1.17). Assim como estava, o povo não estava preparado para o Senhor. Habilitá-lo exigia
uma mudança muito grande.
Mateus e Marcos têm essa frase desta forma: “Ninguém põe remendo de pano novo em veste velha",
sendo que a ênfase está na resistência maior do remendo; ele se rasga do pano velho, deixando um buraco maior.
Lucas está dizendo: “Remendar uma roupa velha com um pedaço rasgado de uma roupa nova equivale a
estragar ambas, a nova porque é rasgada e a velha porque receb e um remendo inadequado” (Leon Morris, Ths
Gospel accoràmg to st. Luke. London, 1974, p. 121). E evidente que a idéia do remendo foi usada mais de urru
vez, com força diferente em cada ocasião. Certamente há força no modo como Jesus o coloca, em Mateus e
Marcos. Em Lucas, porém, a idéia é que ele não combina com o velho.
Alguns manuscritos têm: “O velho é melhor", mas o texto correto é: “O velho é bom". Jesus não está tilando
de pessoas que comparam os dois caminhos e se decidem pelo velho, mas daquelas apegadas a seus hábitos
antigos e que nem mesmo levam em consideração o novo. Elas não saem do lugar.

O Magnificai expressa com eloqüência a inversão dos importantes valores aceitos,
pois fala da exaltação dos humildes e do rebaixamento dos poderosos (1.51-55).10 Isso
combina com o sermão na planície — com suas bênçãos para os pobres, os famintos, os
que choram e os que são odiados, acompanhadas das maldições correspondentes para os
ricos, os satisfeitos, os que agora riem e são louvados (6.20-26). Essas palavras são muitas
vezes transformadas em plataforma de mudanças sociais e, certamente, elas nos chocam e
nos impelem para fora da nossa aceitação complacente dos valores convencionais. Mas elas
são mais que isso. Todo este evangelho deixa claro que Jesus foi muito mais do que um
reformador social. Ele estava interessado no reino de Deus — com tudo o que isso significa.
Suas palavras expressam o repúdio completo dos padrões e valores aceitos. O evangelho
de Lucas mostra de muitas maneiras que “aquilo que é elevado entre os homens é abominação
diante de Deus” (16.15). As pessoas estão na direção errada e abraçam valores errados.
Elas têm muito pouco em termos de realizações, pois quando chegam ao fim, o veredicto é
que são "servos inúteis” (17.10). Não é natural às pessoas se verem sob essa perspectiva,
mas mesmo assim vemos como este evangelho conclama a uma completa inversão dos
valores humanos, uma revolução radical em todo o modo de viver.
Para Lucas, todas as pessoas devem prestar contas a Deus e jamais conseguem ser o
que deviam. Ele não faz nenhuma afirmação sobre a universalidade do pecado, mas expressa
a idéia à sua maneira. Assim, ele relata uma ocasião em que Jesus usou acontecimentos
da época para ensinar a lição. Havia alguns galileus que Pilatos assassinara, ao que parece
enquanto estavam adorando, pois se misturou o sangue deles com o dos sacrifícios. E uma
torre ruiu em Siloé, causando a morte de 18 pessoas. Será que essas pessoas foram mortas
porque eram mais pecadoras do que outras? Jesus repudia com vigor essa idéia e transmite
a lição que seus ouvintes deviam estar aprendendo: “Se não vos arrependerdes, todos igualmente
perecereis” (13.1-5). A implicação clara é que eles eram pecadores, cada um deles
(cf. “Ninguém é bom, senão um, que é Deus”, 18.19), e por serem pecadores, estavam
sujeitos ao julgamento de Deus.
Ensina-se mais ou menos a mesma coisa pela parábola da figueira estéril (13.6-9). O
encarregado do pomar pediu um adiamento da execução da árvore por três anos, para que
pudesse cavar ao seu redor e adubá-la. Mas tanto ele quanto o dono estavam de acordo que,
se ela até então não desse fruto, seria cortada. Pecadores, considerem-se avisados!
Cf. W illiam Barclay: "H á grande beleza no Magnificat, mas nessa beleza há dinamite. O cristianismo efetua
uma revolução em cada pessoa, eum a revolução no mundo” (The Gospel o f Luke, Edinburgh, 1961, p. 10).

A mesma lição continua nas parábolas. A história do rico e de Lázaro não é em primeiro
lugar sobre pecado e julgamento, mas ela não faz sentido enquanto não virmos essas
realidades pelo que são (16.19-31). A parábola do rico tolo (12.16-21), com seu clímax:
"Louco, esta noite te pedirão a tua alma”, destaca a responsabilidade. O mesmo faz a parábola
das minas (19.12-27), em que cada servo é convocado para prestar contas de si, e em
que o malfeitor enfrenta o castigo. A parábola dos agricultores maus (20.9-18) é uma
expressão evidente da verdade de que as pessoas más inevitavelmente serão punidas.
Podem escapar por algum tempo, mas são responsáveis por seus atos, e um dia receberão a
recompensa devida.
Lucas expressa a mesma verdade de outras maneiras. Por exemplo, ele registra o
ensino enfático sobre quem deve merecer nosso temor: “Eu vos mostrarei a quem deveis
temer: temei aquele que, depois de matar, tem poder para lançar no inferno. Sim, digo-vos,
a esse deveis temer” (12.5). Não é a morte que importa, e Deus não deve ser temido porque
pode pôr fim a essa vida terrena. Ele deve ser temido por causa do que pode fazer depois.
Claramente Jesus está se referindo à punição do pecado, e mais uma vez vemos a nota de
responsabilidade levada ainda mais a sério por causa do modo como todos pecamos. Por
isso, Jesus diz que Cafarnaum “ao inferno será abatida” (10.15, ARC). Certos pecadores
serão “negados diante dos anjos de Deus” (12.9). A blasfêmia contra o Espírito Santo
jamais será perdoada (12.10). Os que “devoram as casas das viúvas” receberão, no devido
tempo, severa condenação (20.47).
Um aspecto que chama a atenção nas primeiras pregações em Atos é como os pregadores
insistem na terrível responsabilidade dos seus ouvintes pela morte de Jesus. Essa
morte cumpriu o plano de Deus, porém mesmo assim Pedro diz ao povo de Jerusalém:
"Vós o matastes, crucificando-o" (At 2.23). Mais adiante ele acrescenta: “A este Jesus que
vós crucificastes...” (At 2.36; o pronome é enfático). Em seu segundo sermão Pedro fala de
Jesus como aquele a quem os judeus "traíram e negaram perante Pilatos, quando este havia
decidido soltá-lo” (At 3.13), E continua: "Vós, porém, negastes o Santo e o Justo e pedistes
que vos concedessem um homicida. Dessarte, matastes o Autor da vida...” (At 3.14-15).
Essas palavras são dirigidas ao povo comum em Jerusalém, mas Pedro disse a mesma coisa
diante das mais altas autoridades dos judeus: "...Jesus Cristo, o Nazareno, a quem vós crucificastes”
(At 4.10; veja nos v. 5-6 a quem era dirigida a mensagem). Pedro repete a acusação
vez após vez (At 5.28-30; 10.39), assim como Estêvão (At 7.52) e Paulo (At 13.27-28'..
Fica muito claro que os primeiros pregadores enfatizaram a responsabilidade das pessoas
diante de Deus.
Não devemos encerrar o estudo desse aspecto do nosso tema sem tomar conhecimento
de que nós também somos responsáveis. E fácil dizer que Caifás, Pilatos e seus companheiros
foram responsáveis pela crucificação de Jesus. Mas se levamos a sério o que 05
escritores do Novo T estamento estão dizendo, que Jesus morreu pelos pecados do mundo-

então temos parte nessa culpa. Não estamos fazendo um estudo acadêmico que nos deixa
ilesos.1
Com a culpa vem a idéia de julgamento. Neste evangelho, como vimos, Lucas registra
palavras sobre o inferno e sobre a rejeição perante os anjos de Deus. Responsabilidade
quer dizer julgamento — julgamento pelos padrões mais elevados e perante os mais altos
tribunais. Em Atos vemos que Jesus será o juiz no último grande dia (At 10.42; 17.31). De
um ponto de visto isso é confortador, porque não podemos imaginar ninguém que vá ser
mais ponderado ao nos julgar do que aquele que nos amou tanto a ponto de morrer por
nós. Mas de outro ponto de vista, o fato de ele ser o juiz torna o julgamento sério. Se ele
veio à terra, viveu e morreu para tirar os pecados e abrir o caminho de salvação, não podemos
esperar que ele livre das conseqüências as ações daqueles que continuam a pecar.
Todos os escritores do Novo Testamento, de um modo ou de outro, conclamam os
pecadores a abandonarem o pecado. Cada um, porém, tem suas peculiaridades, e devemos
observar que Lucas destaca mais que os outros a necessidade de arrependimento.12 Como
Mateus e Marcos, ele diz aos seus leitores que João Batista convocou as pessoas para um
“batismo de arrependimento” (3.3; At 13.24; 19.4) e as convidou a produzir “frutos dignos
de arrependimento” (3.8). Como elas não o fazem, ele passa para a parte em que João completa
sua mensagem explicando o que isso significa: quem tem muito deve repartir com
quem tem pouco, os cobradores de impostos não devem cobrar mais do que está estipulado
e os soldados devem se contentar com seu salário e não partir para violência e extorsão
(3.10-14).
Os sinóticos têm esta declaração de Jesus: “Não vim chamar justos, e sim pecadores”;
apenas Lucas acrescenta: “ao arrependimento” (5,32). Pode ser argumentado que isso
está implícito em Mateus e Marcos, mas o fato é que em Lucas está explícito. Ele não quer
D , R . Davies esclarece que atos perversos como a crucificação déjesus sempre precisam da açáo de pessoas
“boas”, pois os maus, entregues a si mesmos, não podem fazer coisas assim (T he art ojâoâging repentance. London,
1952, p. 34-35). Ele aplica isso ao nosso tempo. Fala da “geração do nosso mundo ensopado de sangue,
tomado de crueldade” e acrescenta: “Entre todos os que viveram e morreram desde o Calvário, nós, cidadãos
de hoje, somos os que menos podemos fingir ter uma virtude superior, uma moralidade mais profunda, sensível
e responsável. O clamor dos milhões que foram mortos e dos milhões que foram condenados a uma morte
viva em lugares remotos negam qualquer pretensão nesse sentido. N enhum outro século crucificou novamente
a Cristo de modo mais claro do que o século vinte” (p. 41).
Lucas tem j i e r á v o i a 5 vezes em seu evangelho e 6 vezes em Atos (com isso ele tem 11 das 22 ocorrências
da palavra no Novo Testam ento). Ele tem o verbo llCTdPOEíü 9 vezes no evangelho e 5 em Atos (ele ocorre 34
vezes no Novo Testam ento, das quais 12 em Apocalipse).

que deixemos de observar a exigência de arrependimento, Ele nos informa que Jesus usa o
arrependimento de Nínive como repreensão para a presente geração que não se arrepende
(11.32) e que até menciona Tiro e Sidom, que também não demonstraram arrependimento,
com o mesmo propósito (10.13; essas cidades não teriam resistido à prova dos “milagres”,
como esta geração). Já observamos que Jesus convidou seus ouvintes a refletir sobre a
matança dos galileus sob Pilatos e sobre a morte dos dezoito sobre os quais desmoronou a
torre de Siloé; aqui acrescento que ele disse: “Se não vos arrependerdes, todos igualmente
perecereis” (13.3, 5).
Quando há arrependimento, há alegria no céu — verdade que se repete parábola
após parábola (15.7,10). Arrependimento é o fim do pecado, ejesus ensina que o arrependimento
causa uma alegria que ultrapassa os limites da terra. Mateus tem uma parábola
sobre um pastor que procura uma ovelha perdida, um pastor que se alegra com aquela que
encontrou mais do que com as 99 que não se perderam (M t 18.12-14). Nenhuma palavra
sobre arrependimento, como em Lucas.
Com essa ênfase em arrependimento no ensino de Jesus, não é de admirar que desde
o começo os pregadores da primeira igreja esperassem ver essa atitude. Após o primeiro
sermão cristão, Pedro disse aos seus ouvintes: “Arrependei-vos, e cada um de vós seja batizado..."
(At 2.38). Ele fez o mesmo no sermão seguinte: "Arrependei-vos e convertei-vos...”
(At 3.19). Pedro repreendeu Simão, o mago, para que se arrependesse (At 8.22), à semelhança
do que Paulo fez com os atenienses (At 17.30). De fato, perante o rei Agripa, Paulo
disse que não fora desobediente à visão celestial, mas que, “primeiramente aos de Damasco
e em Jerusalém, por toda a região dajudéia, e aos gentios”, ele anunciou “que se arrependessem
e se convertessem a Deus, praticando obras dignas de arrependimento” (At 26.20).
Essa afirmação, pelo fato de surgir no fim da sua carreira, abrangendo um espectro tão
amplo de pessoas com quem ele havia trabalhado, deixa claro que o arrependimento era
um elemento essencial em sua pregação.
Algumas afirmações deixam claro que não devemos entender o arrependimento
como uma virtude humana, produzida com recursos humanos. Em certo sentido, é uma
dádiva de Deus, que exaltou a Cristo “a fim de conceder a Israel o arrependimento e a
remissão de pecados” (5.31). E foi Deus quem concedeu aos gentios “arrependimento para
vida” (11,18).
Tudo isso se harmoniza com a grande ênfase cristã na graça. Quem concede o dom
do arrependimento é um Deus gracioso, que, desse modo, admite à vida aqueles cuja conduta
pecaminosa os levava à morte. Devemos observar também que essa exigência de arrependimento
radical e de plena mudança de vida brota do fato de que o caminho cristão é
um caminho de graça. Numa religião da lei, o que importa é manter crédito na conta, ter
um saldo razoável de boas obras. Mas no caminho da salvação pela graça, não basta ter certo
número de boas ações. E preciso parar, não com algumas ações más, mas com todas. O

arrependimento tem de ser de todo o coração, e essa exigência procede da salvação completa
que Cristo conquistou para o seu povo.
S? cenimlidãde da paixão
Como os outros evangelistas, Lucas faz da paixão o ponto alto do seu evangelho.
Está claro para ele, como também para os outros, que a morte e a ressurreição de Jesus
constituíram o coração, o centro do caminho de Deus para nos salvar. Já vimos algumas
provas disso nas previsões da paixão, no conceito de Lucas quanto ao Messias sofredor e na
implementação do plano de Deus, pois, da forma como o evangelista o vê, esse plano colocou
a morte de Jesus no centro do caminho da salvação. O evangelho de Lucas foi estruturado
de tal maneira que faz da paixão o clímax de tudo.
A narrativa da infância em Lucas é uma abertura importante. Não há nada semelhante
em nenhum dos outros evangelhos. Não devemos nos deixar levar pela beleza dos
relatos a ponto de não vermos que Lucas está introduzindo alguns dos temas importantes
que perpassam seu livro. Ali encontramos, por exemplo, que o menino Jesus é Cristo e
Senhor; ele é o Salvador. Ele foi colocado para queda e ascensão de muitos em Israel, e a
espada que haverá de atravessar a alma de Maria aporita para tristeza e rejeição.
Quando Jesus manifestou suas intenções com seu sermão em Nazaré, ele mostrou
que não se concentraria nos mesmos temas de outros que afirmavam ser o Messias. Pelo
fato de anunciar o “ano aceitável do Senhor” (4.18-19), ele estaria enfocando as boas novas
para os pobres, a libertação de cativos, a restituição da vista aos cegos, a liberdade dos oprimidos,
Os ouvintes ficaram atônitos com as “palavras de graça” de Jesus, mas o relato termina
com rejeição (4.29-30), tema que Lucas apresenta também em outros lugares
(7.33-35). Lucas mantém isso em mente desde o começo.
Já vimos que o relato que Lucas faz da transfiguração menciona que Moisés e Elias
conversaram sobre a morte de Jesus (9.31), e mais adiante no mesmo capítulo encontramos
outra previsão que Jesus faz do seu sofrimento futuro (9.44-45). Ele falou do “batismo”
que o aguardava e acrescentou: "Quanto me angustio até que o mesmo se realize!”
(12.50).13 De modo contínuo ele avança em direção à cruz.
Uma peculiaridade de Lucas digna de nota é o registro da viagem (9.51-19.44;
alguns estudiosos terminam esse trecho em outros lugares, como 19.27). Tem havido mui-
G. B. Cairel acredita que Jesus "estava conscientemente ecoando o ensino de João Batista, e incidentalmente
mostrando que grande distância o separava do maior dos se:Us antecessores, João profetizara a vinda daquele
que batizaria com o fogo do julgamento divino; nunca lhe ocorrera que aquele que viria seria o primeiro a
passar por esse batismo” (The Gospel of st Luke. Harmondsworth, 1963, p. 167).

ta discussão e divisão entre os estudiosos sobre esse trecho. Alguns identificam mais de
uma viagem, outros crêem que Lucas usou tradições diferentes da mesma viagem, ainda
outros dizem que, na verdade, não houve nenhuma viagem, mas que Lucas usou esse recurso
com propósitos teológicos.14 W . G. Kümmel acha que há tanta confusão nessa parte do
evangelho, que chega ao ponto de concluir que dificilmente podemos ir além de afirmar
que “o Senhor, que vai para Jerusalém para sofrer de acordo com a vontade de Deus, prepara
seus discípulos para a missão de pregar após a sua morte”.15
Isso, porém, é o que podemos dizer, e é de grande importância. Significa que, de 9.51
em diante, Lucas tem a cruz em vista. Ela não é algo que surgiu no último minuto, quando
as coisas deram errado. Jesus caminhou deliberadamente em direção a ela, cumprindo o
propósito de Deus. E apesar de haver bastante ensino dos discípulos nessa parte do evangelho,
Kümmel nos lembra de que se trata de ensino em face da morte iminente do Senhor.
Todo esse trecho sublinha a centralidade da paixão. Logo no começo, Lucas diz que Jesus
“manifestou, no semblante, a intrépida resolução de ir para Jerusalém” (9.51).
A idéia de ir para Jerusalém é repetida várias vezes na narrativa da viagem (9.51, 53;
13.22; 17.11; 18,31; 19.28). De fato, Lucas tem um grande interesse pela cidade16 e menciona
"Jerusalém” 37 vezes em seu evangelho (Mateus o faz 13 vezes, Marcos, 10, e João, 12).
A exemplo de Mateus e Marcos, Lucas registra a maior parte dos fatos fora da capital; por
isso é ainda mais surpreendente que ele a mencione tantas vezes, João narra boa parte dos
fatos ocorridos em Jerusalém, mas Lucas cita o nome da cidade três vezes mais do quejoão.
Parece que, para Lucas, Jerusalém é a cidade do destino, o lugar em que Deus efetuaria a
obra da redenção na paixão do Senhor, o local em que o Espírito seria concedido, a cidade
em que a igreja teria o seu início. Por isso, tendo a paixão em mente, não é de admirar que
ele repetidas vezes diga que Jesus ia para Jerusalém. Para outro escritor isso talvez não significasse
mais do que o fato de que a capital era o destino da viagem de Jesus. Em Lucas, significa
que ele estava indo para o lugar em que o plano de Deus atingiria o clímax.
Lucas dedica bastante espaço ao relato da paixão em si, a exemplo dos outros evangelistas.
A seriedade com que trata dessa parte do seu evangelho mostra que, para Lucas,
ela era de importância crucial. Em termos gerais, a narrativa segue as mesmas linhas dos
outros evangelhos, mas Lucas inclui algumas informações que os outros não têm. Por
W . G . Kümmel alista as opiniões de sete estudiosos que defendem seis opiniões diferentes sobre a importância
da narrativa da viagem (Introâuction to tbeN ew Testament. London, 1966, p. 99). Todos concordam que a
passagem tem importância teológica, mas evidentemente não há acordo quanto ao modo como se traduz essa
importância.
Ibid*
H á duas formas do nome da cidade. Lucas prefere ’Iep O v aaÀ ijfi, que ele usa 27 vezes no evangelho e 36
em Atos, num total de 63 das 76 ocorrências em todo o Novo Testam ento. Ele também t e m le p o a ó À V jja 10
vezes, mais 23 em Atos, perfazendo 33 das 63 ocorrências no Novo Testamento.

exemplo, ele nos conta a discussão entre os discípulos, na sala da última ceia, sobre qual
deles seria o maior (22.23), o desejo de Jesus de comer a páscoa com eles (22.15-18) e as
palavras de Jesus dirigidas a Pedro de que Satanás queria peneirá-lo como trigo (22.31-32).
Apenas Lucas nos fala das duas espadas (22.35-38), do anjo que fortaleceu Jesus no Getsêmani
e do suor de sangue (22.43-44; há uma incerteza textual nessa passagem). Ele nos fala
da pergunta dos discípulos sobre o uso da espada (23.49), da cura da orelha do soldado
(22.51), da acusação dos inimigos dejesus (23.2) e do comparecimento dejesus diante de
Herodes (23.6-12). Ele nos fala da declaração de Pilatos de que Jesus era inocente
(23.13-16), e registra com dados mais completos do que os outros relatos a exigência da
multidão de que Barrabás lhe fosse entregue. É em Lucas que lemos sobre as “filhas de
Jerusalém” (23.27-31), sobre a oração "Pai, perdoa-lhes...” (23.34), sobre o ladrão arrependido
(23,40-43) e sobre a oração dejesus no momento da morte: “Pai, nas tuas mãos entrego
o meu espírito!” (23.46). Há ainda outros toques pessoais de Lucas. Não tentei ser
exaustivo nessa lista.17
Lucas não está simplesmente repetindo o que outros disseram. Ele está profundamente
interessado na paixão e, apesar de não hesitar em usar material que outros contêm
(um relato da crucificação pressupõe bastante informação em comum), ele coletou dados
que os outros evangelistas não têm. Ele não deixa dúvidas quanto à paixão como a grande
questão central. Foi para isso que Cristo veio. Estamos no meio de muita maldade: as más
intenções dos inimigos dejesus, a disposição dos seus seguidores para traí-lo, a exigência
da multidão de ver derramado o sangue de um homem que, sabia-se, não havia cometido
nenhuma transgressão, a incapacidade do governador romano de libertar um homem que
ele reconhecia inocente. Mas também vemos a mão de Deus. E pelo fato de Deus estar em
ação, a última palavra não é de tragédia mas de triunfo.
O triunfo de
hus
Em todo esse evangelho Lucas nos fala de uma luta entre o bem e o mal, entre Deus
e o Diabo — luta que chega ao clímax na cruz. Não há dúvida de que a última palavra não é
do mal. Ela é proferida por Deus e está com ele.
Como fazem os outros sinóticos, Lucas nos conta várias vezes que Jesus expulsou
demônios (4.33-37, 41; 6.18; 8.2, 27-39; 9.37-43; 11.14; 13.11-16). Devemos ter em mente
que a possessão demoníaca era amplamente reconhecida no mundo antigo, e havia pessoas
V incent Taylor escreveu um livro sobre a narrativa da paixão em Lucas em que ele argumenta que este
evangelista na verdade não depende de Marcos mas de suas próprias fontes de informação sobre a paixão (The
Passion narrative o f st Luke. Cambridge, 1972).

que supostamente expulsavam demônios, mas o fenômeno recebe pouca atenção na Bíblia,
fora dos relatos do ministério de Jesus pelos sinóticos.
Lucas nos mostra um pouco da importância disse no relato do exorcismo em 11.14.
A expulsão do demônio levou alguns críticos a atribuir a Belzebu o que Jesus tinha feito.
Jesus demonstrou que isso significava que Satanás estava dividido contra si mesmo. Isso
também levantou a questão de como os filhos deles realizavam seus exorcismos; se seus
adversários estivessem corretos, estavam com asseclas de Satanás dentro de casa! O golpe
final é desferido quando Jesus diz: “Se, porém, eu expulso os demônios pelo dedo de Deus,
certamente, é chegado [nada menos que] o reino de Deus sobre vós” (11.20). Então ele passa
à parábola do homem forte dominado por alguém mais forte, e conclui: “Quem não é
por mim é contra mim; e quem comigo não ajunta espalha” (11.23). Não há neutralidade
na luta em que Jesus está envolvido.
O conflito com os demônios continua em Atos, apesar de não se registrarem muitos
exorcismos ali. Mas com a tendência das pessoas de ver demônios em todo lugar, o fato de
que todas as forças do mal haviam sido derrotadas deve ter sido uma parte importante da
mensagem cristã. Pedro diz que Jesus “andou por toda parte, fazendo o bem e curando a
todos os oprimidos do diabo” (At 10.38), e ele mesmo livrou algumas pessoas de espíritos
imundos, como também Filipe e Paulo (At 5.16; 8.7; 16.18).
Lucas deixa claro que não havia nada mágico nisso. Parece que os exorcistas da
Antigüidade gostavam de se sair com encantamentos novos e mais fortes. Os sete filhos de
Ceva tentaram expulsar um espírito mau usando o nome de “Jesus, a quem Paulo prega”. O
homem, porém, saltou sobre eles e os expulsou da casa nus e feridos (At 19.13-16), Não
devemos entender o nome de Jesus como a mais nova técnica dos praticantes de magia.
Nesse nome os apóstolos realmente fizeram coisas milagrosas, e por meio dele exerceram
poder sobre os demônios. Mas esse poder está ao alcance somente daqueles que, humildes,
entregam-se pela fé ao serviço de Jesus Cristo e procuram favorecer os propósitos de Deus,
não aumentar sua fama de milagreiros.
Em todo o evangelho, Lucas faz ressoar essa nota de conflito com o mal. Jesus é
constantemente enfrentado por forças malignas, e Lucas não dá margem a dúvidas sobre
onde está a vitória. Jesus expulsa os demônios. Eles não podem resistir-lhe. Também não
podem resistir aos que vêm em nome de Jesus. Em certa ocasião, Jesus enviou os Doze
numa missão de pregação e lhes deu autoridade sobre os demônios (9.1). Em outra ocasião,
ele enviou setenta (ou setenta e dois; os manuscritos se dividem) seguidores, e apesar
de não haver menção específica dos demônios em seu comissionamento, quando voltaram,
eles exclamaram com alegria: "Senhor, os próprios demônios se nos submetem pelo teu
nome!” (10.17). A resposta dejesus começa com: "Eu via Satanás caindo do céu como um
relâmpago” (10,18). As palavras são difíceis, mas esta parece ser a melhor maneira de
entendê-las: "Para o observador desatento, tudo o que aconteceu foi que alguns pregadores

mendicantes haviam falado em algumas cidades pequenas e curado alguns doentes. Nesse
triunfo do evangelho, porém, Satanás sofrera uma derrota notável”.18 Observe que não há
menção de Satanás na palavra de Jesus aos pregadores. Mas sua vitória sobre o mal é uma
vitória sobre Satanás.
Conzelmann nega que haja alguma atividade de Satanás neste evangelho, entre a
tentação e a paixão: "Enquanto Jesus estava vivo era o tempo da salvação; Satanás estava
longe, era um tempo sem tentação. [...] A Tentação se encerra de modo decisivo (navra), e
o mal vai embora. Há uma questão de princípio envolvida aqui, pois o significado é que,
onde Jesus está, de agora em diante, Satanás não está mais — âxpi KCtipou '.19 É difícil alinhar
as afirmações repetidas de Conzelmann com o que Lucas realmente diz. Como
vimos, ele pinta um quadro de combate contínuo entre Jesus e as forças do mal. Ele vê Satanás
derrotado quando os discípulos são bem sucedidos (10.18). Ele refuta a acusação dos
seus inimigos com base na realidade de que, se o que eles diziam era verdade, Satanás estava
dividido contra si mesmo (11.18). Isso ocorre em meio às atividades da sua missão; refere-se
ao tempo em que Jesus estava na terra e em plena atividade. Ele fala de uma “filha de
Abraão” que Satanás mantivera presa por dezoito anos (13.16) e que Jesus libertara, Na
parábola do semeador, Jesus diz que o Diabo vem e tira a palavra do coração das pessoas,
para que não creiam e sejam salvas. Se formos extrair nossa teologia do que Lucas diz e não
das nossas teorias sobre a maneira como ele escreve, não há como não ver que Satanás estava
ativo durante todo o ministério de Jesus, e que uma das principais mensagens de Lucas é
que Jesus constantemente derrotava as forças do mal.
Satanás esteve em atividade principalmente durante a paixão. Ele participou da
traição entrando em Judas (22.3). Queria peneirar Pedro como trigo (22.31). Essa é uma
frase misteriosa, mas que não nos deixa dúvidas de que ele queria destruir o trabalho de
Jesus e que uma grande provação aguardava por Pedro. Quando foi preso, Jesus disse:
“Esta é a hora de vocês — quando as trevas reinam!” (22.53, NVl). E evidente que esse é o
momento crítico no conflito entre Cristo e os poderes do mal.20
Leon Morris, The Gospel accorâing to st. Luke. London, 1974, p. 185. Cf. Marshall: “Essa evidência sugere
que a idéia mitológica da queda e derrota de Satanás está sendo utilizada aqui por Jesus para expressar em termos
simbólicos a importância do exorcismo de demônios. Exorcismos são um sinal da derrota de Satanás”
(The Gospel o f Luke, p. 429). J . M . Creed vê isso de outra forma: “Aqui se insinua uma visão extática por parte
de Jesus, mas não está claro quando devemos entender que ela aconteceu” (The Gospel accorâing to st. Luke. London,
1950, p. 147).
19 The theology o f st. Luke, p. 16, 28; veja também p. 156, 188 et al.
°Cf. Karl H eim : “De acordo com a afirmação do próprio Jesus, trata-se da batalha final, terrível e decisiva,
da guerra que preenche toda a sua vida, contra o poder satânico que quer depor a Deus. [...] A idéia de um poder
oposto a Deus contra o qual essa guerra é travada não pode ser eliminada da mente de Jesus, como se fosse

E, é claro, a cruz leva à ressurreição, o triunfo retumbante de Cristo sobre o Maligno.
O fim do evangelho de Lucas e o início de Atos estão cheios do fulgor desse triunfo. Ê
evidente que ele pegou os seguidores de Jesus totalmente de surpresa. Eles não esperaram
nada parecido com isso e foram lançados nas profundezas da tristeza pelo que acontecera
na sexta-feira da paixão. Todavia, a ressurreição mudou tudo. Ela mostrou que Jesus não
havia sido derrotado pelo mal que seus inimigos podiam fazer. Nada parece ser tão definitivo
quanto a morte, e Jesus havia morrido. Mas para ele isso não foi o fim. Ele ressuscitou
vitorioso.
Tudo isso, é claro, Lucas tem em comum com os outros evangelistas e, na verdade,
com os outros escritores do Novo Testamento. Eles estavam vibrando com a mensagem da
ressurreição. Lucas, no entanto, tem sua maneira própria de expressar esse triunfo. Suas
narrativas da ressurreição, por exemplo, lhe são peculiares, com a exceção de que tem em
comum com Marcos e Mateus a história da visita das mulheres ao túmulo. Quanto lhe
devemos pela história inesquecível dos dois discípulos que andaram com Jesus pela estrada
para Emaús e pela cena em que os discípulos estavam trancados e contaram aos outros que
Jesus realmente havia ressuscitado!
Tendo isso em mente, encontramos temas importantes na primeira parte do evangelho.
Há ali profecias em que Jesus declarou que ressuscitaria (9.22; 11.29-30; 18.33).
Quando elas foram feitas, as palavras devem ter soado misteriosas. Os discípulos devem ter
pensado: “Naturalmente ele devem estar usando essas palavras de modo metafórico, mas,
então, que sentido devemos lhes dar?” Agora podemos ver que Jesus estava simplesmente
prevendo seu triunfo final. E devemos levar em consideração que Lucas registra que Jesus
ressuscitou a filha de Jairo (8.41-56) e o filho da viúva de Naim (7.11-15). Jesus nunca teve
a mesma relação com a morte que têm os filhos dos homens. Ele era o “Príncipe da vida”
(At 3.15); “não era possível que ele fosse retido" pela morte (At 2.24). A ressurreição de
Jesus foi prevista nas Escrituras; portanto, era da vontade de Deus que ela ocorresse. Paulo
via a necessidade da ressurreição de Jesus assim como da sua morte: ele encontrava as duas
nas Escrituras, e por isso as duas tinham de ocorrer (At 17.3).
Lucas tem certeza da ressurreição. Ele começa Atos dizendo a seus leitores que,
depois da paixão, Jesus mostrou estar vivo “com muitas provas incontestáveis” (At 1.3). Os
primeiros capítulos de Atos estão cheios da alegria da ressurreição, e é natural que fosse
assim. E evidente, porém, que os discípulos ficaram totalmente desanimados quando Jesus
morreu. Ele tinha sido o centro do pensamento e da vida deles, e agora estava morto. O
que deviam fazer? Aonde deviam ir? Então, de repente, todo esse pessimismo foi dissipado.
A tristeza desapareceu com a profunda convicção de que o impossível tinha acontecido.
um conceito sem importância atribuído a idéias populares da sua época. Pelo contrário: essa é a convicção fundamental
que transforma toda a obra da sua vida, desde o começo até o fim terrível, numa guerra feroz com
um inimigo invisível” (Jesus the Lord. Edinburgh e London, 1959, p. 90-91).

Jesus triunfara sobre a morte. Ele não estava morto, mas vivo. Nào é de admirar que a
ressurreição tomou conta deles e eles a tornaram o centro da sua mensagem.
Em seu primeiro sermão, Pedro tem um longo trecho sobre isso (At 2.24-36), apesar
de o sermão ter sido provocado pelos acontecimentos extraordinários que acompanharam
a vinda do Espirito Santo. Não se pode dizer que a pregação diminuiu a importância
da vinda do Espírito, mas há muito significado no fato de que nessa ocasião ele falou de
modo tão completo sobre a ressurreição. Essa era a grandiosa e recente ação de Deus que
precisava ser anunciada com clareza. Por isso, a ressurreição ocupa um lugar de destaque
na maioria das pregações do começo da igreja.
Afirma-se repetidas vezes que Deus ressuscitou a Jesus, e não simplesmente que
Jesus ressuscitou (2.32; 3.15, 26; 4.10; 5.30; 10.40; 13.30, 33, 34, 37; 17.31). Da maneira
como Lucas e os primeiros pregadores a viam, a ressurreição significa que o próprio Deus
tinha agido para reverter o que pessoas perversas haviam feito no Calvário e para atingir
seu propósito. Por essa razão, a ressurreição não era simplesmente uma das muitas coisas
que os pregadores mencionavam; podia ser dito que “com grande poder, os apóstolos
davam testemunho da ressurreição do Senhor Jesus” (At 4.3). Eles “anunciaram, em Jesus,
a ressurreição” (At 4.2).2’ A função de um apóstolo era ser "testemunha [...] da sua ressurreição”
(At 1.22). Mesmo onde provavelmente isso não receberia muita atenção, como
entre os intelectuais de Atenas, a ressurreição foi pregada (veja At 17.18).
Lucas não pára na ressurreição. Ele termina seu evangelho e começa Atos relatando
a ascensão. A ressurreição foi maravilhosa, mas, no fim das contas, ela ocorreu aqui na terra.
O lugar de Jesus, porém, era no céu, e Lucas não nos deixa dúvidas de que ele retornou
para lá. Vimos que ele deu muita ênfase à paixão de Jesus, e sua ressurreição e ascensão
faziam parte da sua morte, em certo sentido. Logo no começo da sua narrativa da viagem,
quando ele antevê a ida de Jesus para Jerusalém para ser crucificado, ele fala do futuro, não
quando Jesus morreria, mas quando seria “assunto ao céu" (9.51).22 Por ocasião da última
ceia, com a cruz sob perspectiva iminente, Jesus fala aos discípulos do "reino” que preparara
para eles; há glória pela frente, assim como há sofrimento (22.29-30).
F. F. Bruce comenta: “O sentido parece ser que eles, a partir do fato de que Jesus ressuscitara (€ V T(ú
IJ](J0 V , no caso de Jesus’), provaram o princípio geral da ressurreição, que os saduceus negavam” (The Acts o f
:he Apostles. London, 1951, p. 116).
22 Alguns tomam a palavra diyáÀrjipL ç como referência à morte de Jesus (p. ex., Gerhard Delling, TD N T 4.9,
apesar de "possivelmente” o termo incluir a ascensão). Melhor é a posição de G . B. Caird: “Lucas coloca uma
teologia inteira na palavra a n a le m p s is , que significa assunção, recepção no céu. A palavra ressoa o tema de
Elias, que já teve tanto destaque no evangelho (cf. 2Rs 2.9-11). M as Lucas usa a palavra aqui de um modo bem
parecido com o de João para cobrir todo o conjunto de fatos pelos quais Jesus transitou da terra para o céu:
crucificação, ressurreição e ascensão" (The Gospel o f st Luke. Harmondsworth, 1963, p. 140).

Essa é a razão de Pedro às vezes falar de exaltação além de ressurreição. Ele pode
dizer: “Exaltado à destra de Deus...” (At 2.33), e novamente: “Deus, com a sua destra, o
exaltou...” (At 5.31).23 Isso provavelmente tem o mesmo sentido de “Deus [„.] glorificou a
seu servo Jesus” (At 3.13) e que ele "fez” Jesus Senhor e Cristo (At 2.36). O ponto central
dessas passagens é que Jesus está no lugar supremo, A ressurreição não significou que ele
simplesmente retornou à vida que tinha antes na terra (como aconteceu com pessoas como
afilha dejairo, o filho da viúva de Naim e Lázaro, o amigo de Jesus). Significou que Deus o
colocara na mais alta posição no céu. Significou que ele estava em uma posição que lhe permitia
fazer coisas como enviar o Espírito Santo com os resultados espetaculares descritos
em Atos 2. Significou que o ser antes humilhado e rejeitado agora se encontrava em toda
supremacia e exaltação. Significou o triunfo de Deus.
0 sentido da cruz
Como a morte de Jesus proporciona salvação? Vimos que Lucas frisa bastante a paixão
e a exaltação de Jesus; que importância tem tudo isso? Não é fácil apresentar uma resposta,
pois Lucas raramente se volta para perguntas assim. Ele proclama o fato sem entrar
muito na maneira por que tudo funciona. Mas aqui e acolá ele faz declarações concernentes
a isso.
E provável que seja importante o fato de ele ver Jesus como o “Servo do Senhor” (At
3.13, 26; 4.27, 30). Apesar de o Servo não ser mencionado no primeiro sermão de Pedro,
ele pode estar pensando nisso. Vincent Taylor escreve: “Já nesse discurso [isto é, At
2.22-36] está claro que o conceito dominante é o do Servo, humilhado na morte e exaltado
por Deus no cumprimento do seu supremo serviço pelo ser humano. Essa afirmação é válida
apesar de o Servo ainda não ter sido mencionado”.24 J. Jeremias acha que o uso do termo
"Servo” pertence a “uma esfera muito antiga da tradição”, e também defende que as referências
a Jesus como “o Justo” (At 3.14; 7.52; 22.14) podem derivar de Isaías 53.11.& Nesse
caso, a intenção provavelmente é que elas nos lembrem do Servo justo do Senhor, Com
certeza, quando Filipe falou com o etíope, ele começou com Isaías 53.7-8 e "anunciou-lhe a
Jesus” (At 8.35).
Essas passagens deixam claro que Lucas entendia que Isaías 53 se refere aos sofrimentos
de Jesus, e uma vez ele nos diz explicitamente que Jesus aplicou palavras desse capítulo
a si mesmo (22.37). Esse capítulo com certeza fala de sofrimentos expiatórios, e J.
N as duas passagens, Tfj ò ( Cl n pode ter o sentido de “por", "em” ou “para a” sua mão direita.
The atonement in New Testament teaching. London, 1946, p. 18,
W . Zimmerli e j. Jeremias, The Servant o f Goâ. London, 1957, p, 91.

Jeremias diz: “Pelo fato de ele caminhar para a morte de modo inocente, voluntário, paciente
e de acordo com a vontade de Deus (Is 53), sua morte tem virtude expiatória ilimitada, E vida
que flui de Deus, e vida em Deus que ele disponibiliza”.26 Podemos dizer pelo menos isso. E
como Isaías 53 está cheio da idéia de substituição, existe pelo menos a possibilidade de que
Lucas tenha visto um pouco disso na maneira como Jesus efetuou a expiação.
As vezes ele faz referências sutis à noção de expiação. Vemos isso em seu relato da
instituição da ceia do Senhor. Entre os evangelistas, só Lucas registra que Jesus disse que
seu corpo estava sendo "dado” aos seus seguidores e “fazei isto em memória de mim”.
Somente Lucas escreve que o cálice era a “nova aliança” no sangue de Jesus (22.19-20; o
adjetivo "nova” falta nos melhores manuscritos nos primeiros dois evangelhos, mas deve
ser lido em Lucas). A morte de Jesus foi vicária, ele firmou uma nova aliança em sua morte
e seu povo deve ter isso constantemente na lembrança através de uma celebração litúrgica
solene; são esses importantes sinais da eficácia da salvação por sua morte.
Novamente, L u c â s fala da “igreja de Deus, a qual ele comprou com o seu próprio
sangue [ou com o sangue do seu (filho)]” (At 20.28). Isso não está longe da figura da redenção
(que significa o pagamento para libertar alguém do cativeiro). Ao registrar isso, Lucas
está no mínimo dizendo que Deus nos salvou a um alto preço; também está dizendo que o
preço foi a morte de Cristo. Na história da igreja, essa maneira de pensar na expiação atraiu
a muitos; e às vezes levou a um literalismo excessivo, em que se fazia a seguinte pergunta:
"A quem o resgate foi pago?” Lucas não pode ser censurado nessa questão, pois ele não leva
adiante o pensamento. Mas pelo menos ele vê nossa salvação como resultado de um ato de
compra, em que o preço foi o sangue do Salvador.
Três vezes Lucas registra o fato de que Jesus morreu num “madeiro” (At 5.30; 10.39;
13.29). Essa é uma maneira interessante de se referir à crucificação, pois a palavra não é uma
referência natural à cruz* Ela é usada para traduzir vários objetos feitos de madeira, como
porretes (M t 26.47), troncos numa prisão (At 16.24) e madeira para construção (ICo 3.12).
Às vezes a referência é a uma árvore (Ap 2.7; 22,2), tradução que também é possível. Mas o
termo não costumava ser relacionado com uma cruz, e não devemos nos deixar levar pela freqüência
com que ele aparece nos hinos cristãos. Como disse G. B. Caird, ele “não é uma descrição
da crucificação que naturalmente ocorreria a um observador comum”.27 A expressão
podia causar horror ao judeu comum do primeiro século, porque lhe recordava as palavras:
“O que for pendurado no madeiro é maldito de Deus” (D t 21.23). Para alguns judeus era
impossível que Jesus fosse o Messias de Deus, porque morrera de um modo que demonstrava
estar sob a maldição de Deus. A forma de expressão é judaica (muitos chamam a atenção
para passagens relevantes na L X X e em escritos hebraicos).
Ibid., p. 104.
The Apostolic age. London» 1955, p. 40.

Então, por que Lucas decidiu incluir essas passagens, tão incomuns no modo como se
referem ã crucificação, e com um peso de significado tão grande para quem conhecia a maneira
judaica de pensar? Parece que ele queria transmitir a idéia de que Jesus tomou sobre si a
nossa maldição.28 Paulo faz só uma referência à maldição (G13.13), e Pedro também se refere
uma vez ao madeiro (IPe 2.24). Essa maneira de ver a cruz restringe-se no Novo Testamento
a essas três passagens em Atos e a Gálatas e IPedro. O fato de Cristo ter levado sobre si a
nossa maldição não é uma idéia repisada no ensino do Novo Testamento, mas uma maneira
de Lucas olhar a cruz, maneira essa que ele usa mais do que qualquer outro.
Às vezes os teólogos destacam que Lucas não registra o equivalente a Marcos 10.45
— a constatação de que Jesus veio para dar sua vida em resgate de muitos — e que, em seu
longo texto, ele não desenvolve uma teoria própria da expiação. Por isso, afirma-se que
Lucas está interessado nos sofrimentos de Jesus, não como expiação mas como caminho
para a glória. Jesus foi muito maltratado pelos homens, mas suportou seus sofrimentos
com paciência e entrou na glória. Assim, Conzelmann pensa que, em Lucas, “não se extrai
uma importância soteriológica direta do sofrimento ou da morte de Jesus”.29 Alguns estudiosos
concluem que Lucas era um cristão típico do início da igreja: com profunda gratidão
a Deus por ter enviado Jesus, mas sem uma idéia clara de que a morte dejesus trouxe a salvação.
Essa idéia, dizem, é resultado do trabalho de pensadores como Paulo.
Podemos concordar que Lucas não tinha a perspicácia teológica de Paulo, Mas
:quem a tem? Isso não é motivo para descartar as conclusões que Lucas tira. E verdade que
os estudiosos da expiação sempre passarão mais tempo com Paulo do que com Lucas, mas
isso não quer dizer que devem desprezar Lucas. Afinal de contas, ele diz explicitamente
que o corpo dejesus foi dado por nós, que o cálice na última ceia foi a nova aliança no seu
sangue derramado por nós e que devemos recordar tudo isso na celebração da ceia. Ele diz
que a morte de Cristo comprou os pecadores, que a profecia de Isaías 53 com seu sofrimento
vicário foi cumprida e que Cristo levou sobre si a maldição de Deus.
Por que ele dá tanto destaque aos sofrimentos e à morte dejesus? Provavelmente ele
não lhes atribui outro sentido que não o soteriológico. Ele não diz que Jesus foi um mártir,
por exemplo. Quando ele faz várias declarações sobre o sentido da morte de Cristo e dedica
tanto espaço para mostrar isso, podemos aceitar muito bem que, para ele, assim como para
outros escritores do Novo Testamento, o Calvário foi mais do que a rejeição de um
homem bom e religioso. Foi a maneira escolhida por Deus para proporcionar salvação aos
pecadores.
Cf. Marshall: "Podemos nos perguntar se há aqui um indício da idéia, desenvolvida por Paulo, de que se
pensava que alguém que assim morresse estava sob a maldição de Deus” (The Acts o f the Apostles. Leicester,
1980, p. 120). Neil, no entanto, não tem dúvidas, mas fala sobre Cristo ter sido pendurado em uma árvore:
"Isto o fez maldito segundo a lei” (The Acts o f the Apostles, p. 97).
The theology o f st Luke, p. 201.

O êmngelho de
jCucas e Atos
0 Sspíríto Santo
ucas tem muito a dizer sobre o Espírito Santo. Ele usa a palavra pneuma 36
vezes em seu evangelho e 70 em Atos, e esse número é o maior dentre todos os
livros do Novo Testamento (ICoríntios com 40 é o próximo; no entanto, o
total de 146 de Paulo é maior que o de Lucas). As vezes ele usa a palavra para se referir a
espíritos imundos, que tanto se opuseram a Jesus (p. ex., 4.33; 9.39; At 5.16; 8.7), mas a
maioria das vezes se trata do Espírito Santo.
Vemos nos escritos de Paulo que os primeiros cristãos tinham um conceito bem
específico da atuação do Espírito Santo. Enquanto outras religiões entendiam que um
espírito divino vinha apenas sobre algumas pessoas especialmente importantes, os cristãos
compreenderam que o Espírito de Deus vem sobre todos os crentes. E enquanto os pagãos
pensavam que a presença do espírito divino era conhecida por várias formas de êxtase, os

cristãos percebiam sua presença por seu “fruto” na conduta ética. Lucas não enuncia esses
pontos do mesmo modo que Paulo, mas são igualmente importantes para ele.
Ele começa a falar do tema bem no início, com a mensagem do anjo para Zacarias de
que o filho que ele teria estaria “cheio do Espírito Santo, já do ventre materno” (1.15).
Nenhuma parte da vida de João seria vivida sem a presença do Espírito. Afirma-se que o
pai e a mãe de João ficaram “cheios do Espírito Santo” — Isabel, quando Maria veio
fazer-lhe companhia durante sua gravidez (1.41), e Zacarias, quando estava para pronunciar
seu grande cântico (1.67). Nos dois casos, parece que eles foram cheios pelo Espírito
Santo apenas para uma ocasião especial. Parece mais tratar-se de um estado permanente
quando lemos sobre Simeão que “o Espírito Santo estava sobre ele” (2,25). O Espírito lhe
revelou que ele veria o Cristo do Senhor antes de morrer (v. 26), e no momento certo ele foi
ao templo “movido pelo Espírito” (v. 27);* o Espírito o guiou para estar ali quando Maria e
José levaram Jesus. Claramente Lucas apresenta esse homem como alguém em quem o
Espírito de Deus habitava de maneira especial.
ffesuõ e o ôspírífo ôanto
Há algumas declarações importantes ligando o Espírito Santo e Jesus, em especial
na primeira parte do evangelho. Por exemplo, o anjo Gabriel explicou a Maria como suas
palavras seriam cumpridas: “Descerá sobre ti o Espírito Santo, e o poder do Altíssimo te
envolverá com a sua sombra; por isso, também o ente santo que há de nascer será chamado
Filho de Deus” (1.35). Isso significa que o Espírito Santo estava atuando na concretização
da encarnação.
Antes de Jesus começar seu ministério público, João Batista comparou seu trabalho
com o daquele que o seguiria, dizendo que, enquanto ele, João, batizava com água, o Cristo
"vos batizará com o Espírito Santo e com fogo” (3.16). O significado de batizar com fogo
não é óbvio, e várias interpretações têm sido feitas.2 A referência parece ser à purificação, o
complemento que combina com o batismo com o Espírito. Isso não é mencionado nova­
J . Reiling e J. L. Swellengrebel explicam o sentido da expressão como '“no Espírito’, isto é, ‘guiado pelo
Espírito' (NEB), não por sua própria conta ou iniciativa” (A translators handbook on tbe Gospel o f Lukc. Leiden.
1971, p. 132).
Eu as resumi nos seguintes termos: “A referência a fogo é entendida por alguns numa relação de aposiçác
com Espírito: 'o fogo do Espirito' (Harrington); por outros, com o sentido de testar (Creed), por ainda outros
como julgamento. O contexto favorece essa última interpretação, e W . H . Brownlee chamou a atenção pari
uma passagem nos Manuscritos do M ar M orto que se refere ao fogo escatológico do julgamento, a qual, pensi
ele, apóia essa interpretação. Acontece que as mesmas pessoas é que são batizadas com o Espírito Santo e corr.
fogo (os dois são regidos pelo mesmo en em grego). Parece que o melhor é entender que João está pensandc

mente em Lucas, mas Atos registra que Jesus disse aos discípulos que esperassem emjerusalém
pela “promessa do Pai”, e em seguida declarou: João, na verdade, batizou com água,
mas vós sereis batizados com o Espírito Santo, não muito depois destes dias” (At 1.4-5).
Claramente ele está se referindo à experiência no dia do Pentecostes. Isso é confirmado
pelo uso que Pedro faz da mesma profecia para defender o batismo de Cornélio e dos que
estavam com ele. O Espírito Santo, diz ele, caiu sobre eles “como também sobre nós, no
princípio”, e depois recordou o que o Senhor dissera: “João, na verdade, batizou com água,
mas vós sereis batizados com o Espírito Santo” (At 11.15-16). Deus lhes concedera "o
mesmo dom que a nós nos outorgou” (v. 17). Ser batizado no Espírito Santo significa
receber o Espírito como no Pentecostes (At 2.33).
Quando Jesus foi batizado por João, o Espírito Santo desceu sobre ele na forma
visível de uma pomba3 (3.22; Lucas diz que Jesus estava orando, ou seja, o Espírito veio
sobre ele não durante o batismo, mas imediatamente depois). Está claro que o batismo,
junto com a descida do Espírito e com a voz do céu, marcou o início do ministério de Jesus,
e o fato de o Espírito estar ligado a esse início tem importância especial. Podemos deduzir
com segurança que o Jesus humano necessitava ser equipado pelo Espírito para o trabalho
que estava para começar. Não era uma obra que podia ficar apenas por conta da força e
sabedoria humanas.
Lucas destaca o lugar do Espírito na narrativa da tentação. Jesus estava “cheio do
Espírito Santo” e “foi guiado pelo mesmo Espírito, no deserto” (4.1). Jesus fora chamado
pelo Pai e recebera o Espírito Santo; claramente esse foi o começo do ministério para o
qual ele viera. Mas que tipo de Messias ele haveria de ser? De certa forma, Satanás o tentou
para ser o tipo errado de Messias, que transformasse pedras em pães para seu próprio sustento,
que fizesse milagres espetaculares mas inócuos, que estabelecesse um império mundial
impressionante. Mas isso não é tudo. O Espírito Santo também estava presente, O
Espírito o guiou e esteve com ele todo o tempo em que ele teve de reagir à pergunta sobre
que tipo de Messias ele seria.
Superada a tentação, Jesus, “no poder do Espírito, regressou para a Galiléia” (4.14).
Lucas relata um pouco sobre Jesus ensinando nas sinagogas e depois começa a narrativa da
visita de Jesus a Nazaré, mencionando o sermão na sinagoga dali. Depois de ler uma passagem
de Isaías que começava com “o Espírito do Senhor está sobre mim”, Jesus iniciou seu
nos aspectos positivos e negativos da mensagem do Messias. Aqueles que o aceitam serão purificados como
pelo fogo (cf. M l 3,lss) e fortalecidos pelo Espírito Santo” (The Gospel according to st. Luke. London, 1974, p,
97-98).
O simbolismo da pomba é enigmático, pois nos escritos judaicos esse pássaro era um símbolo de Israel, e
não do Espírito Santo. Mas não pode haver dúvidas quanto ao seu sentido aqui. E um elemento do simbolismo
cristão, não adotado de fontes judaicas (nem gentias).

discurso com estas palavras surpreendentes: “Hoje, se cumpriu a Escritura que acabais de
ouvir...” (4.18, 21).
O programa esboçado na passagem de Isaías é importante, assim como a maneira
como Jesus o cumpriu. Aqui, porém, nosso objetivo é observar que não se tratava de algo que
podia ser cumprido sem ajuda divina. O Espírito Santo estava sobrejesus, e é impossível restringir
à duração do sermão em Nazaré o sentido que Lucas dá à expressão. O Espírito do
Senhor esteve sobrejesus durante todo o seu ministério, mesmo que Lucas não se refira sempre
a isso (mas cf. sua observação de que Jesus "exultou no Espírito”, 10.21). Lucas registra o
resumo de Pedro do que Jesus fez: Deus o ungiu "com o Espírito Santo e com poder, [e ele]
andou por toda parte, fazendo o bem e curando a todos os oprimidos do diabo, porque Deus
era com ele” (At 10.38). O Espírito estava sobrejesus o tempo todo, e todo o seu ministério
resultou da presença do Espírito. E, no fim do ministério terreno de Jesus, pouco antes da
ascensão, Jesus deu ordens aos apóstolos "por intermédio do Espírito Santo” (At 1.2).
O Pentecostes
Para Lucas, o que aconteceu no dia do Pentecostes foi de importância crucial. Ele
registra as palavras de Jesus de que o Pai celestial concederá "o Espírito Santo àqueles que
lhe pedirem” (11.13). Mas, durante o tempo em que Jesus esteve na terra, essa dádiva aparentemente
não fora concedida (ou não amplamente; houve algumas pessoas, como Zacarias,
Isabel e Simeão, que a haviam recebido). Como vimos, Jesus entendeu o cumprimento
da profecia de João Batista, de que ele batizaria com o Espírito Santo, não no que fez
durante seus dias na carne, mas no derramar do Espírito narrado em Atos 2. Houve fenômenos
físicos incomuns: um barulho como de vento muito forte e línguas como de fogo
(At 2.2-3). O que importa, porém, é que todos foram cheios com o Espírito Santo (v. 4).
Isso transformou toda a situação para o pequeno grupo de crentes. Eles estavam se
escondendo num cenáculo, aparentemente ainda um pouco amedrontados, apesar de a
crucificação já ter ficado algumas semanas para trás. Mas com o Espírito Santo dentro
deles, eles saíram para o lugar mais público possível e pregaram com ousadia. E nunca mais
lemos no Novo Testamento que cristãos tinham medo de falar em nome de Cristo. A
vinda do Espírito os transformara.
Isso se descreve de várias maneiras. O relatório inicial diz que eles “ficaram cheios
do Espírito Santo” (At 2.4; cf. 4.8, 31; 9.17; 13.9, 52), e provavelmente isso é o mesmo que
ser "cheios do Espírito Santo” (o uso do adjetivo em lugar do verbo: At 6.3, 5; 7.55; 11.24).
Outras passagens falam de o Espírito Santo “vir sobre” os discípulos (At 1.8; 19.6) ou de
“cair” sobre eles (At 10.44; 11.15). Do mesmo modo, Deus derramou o Espírito sobre as
pessoas (At 2.17-18; 10.45) ou “concedeu” o Espírito (At 15.8; cf. 8.18). Do ponto de vista

humano pode ser dito que a pessoa "recebia” o Espírito (At 2.38; 8.15, 17; 10.47; 19.2).
Não parece importar muito como se expressa isso. Pedro diz que o Espírito "caiu” sobre
Cornélio e sobre os que estavam com ele "como também sobre nós, no princípio” (At
11.15), apesar de o mesmo verbo não ser usado em Atos 2. Sejam quais forem as palavras, a
grande verdade é que Deus, em Cristo, concedeu o Espírito aos que depositam sua fé nele, e
essa dádiva do Espírito Santo é a capacitação necessária para o serviço cristão. Desse ponto
em diante, Atos está cheio de relatos do que as pessoas fizeram quando o Espírito Santo
estava agindo nelas e por meio delas.
Há muitas referências à orientação que o Espírito Santo deu aos servos de Deus.
Jesus disse aos seus seguidores que não ficassem ansiosos quando fossem levados perante
tribunais hostis, porque o Espírito Santo lhes ensinaria o que dizer (12.11-12). A impressão
que os primeiros cristãos causaram em seus juizes (p. ex., At 4.13) mostra como isso
funcionava. Eles encontravam a voz do Espírito também nas Escrituras: o Espírito falou
por Davi (At 1.16; 4.25) e Isaías (At 28.25). Ele também falava às pessoas da época, a
exemplo de Simeão (2.26), Filipe (At 8.29) e Pedro (At 10.19; 11.12). O Espírito falou à
igreja em Antioquia (At 13.2) e iniciou a primeira viagem missionária de Paulo e Barnabé.
Há uma consciência clara tanto da presença do Espírito quanto da capacidade de discernir
sua orientação ao formularem a decisão do Concílio de Jerusalém: “Pareceu bem ao
Espírito Santo e a nós...” (At 15.28). Semelhantes a essas são as palavras de Pedro e dos outros
apóstolos: “Nós somos testemunhas destes fatos, e bem assim o Espírito Santo...” (At 5.32).
O Espírito está em evidência no relato da ida de Paulo para Jerusalém. Ao terminar
seu trabalho em Efeso, ele “resolveu, no Espírito”, ir para Jerusalém (At 19.21). O fato de
ele ter ido “compelido pelo Espírito” (At 20.22, N V l) parece significar que ele estava sendo
obrigado pelo Espírito a fazer a viagem, apesar de não saber qual seria o resultado. Contudo,
ele sabia um pouco das dificuldades que teria pela frente, pois disse: “O Espírito Santo,
de cidade em cidade, me assegura que me esperam cadeias e tribulações” (v. 23). Em Tiro
havia cristãos que, “movidos pelo Espírito, recomendavam a Paulo que não fosse a Jerusalém”
(At 21.4); isso é uma constatação que nos deixa perplexos, pois era por compulsão do
Espírito que Paulo estava a caminho de lá. Provavelmente o Espírito lhes revelou que Paulo
iria sofrer em Jerusalém e, angustiados com isso, fizeram pressão para que ele não fosse.
Marshall explica assim o fato: “Ê possível que os discípulos em Tiro não estivessem bem
informados dos aspectos mais detalhados da predestinação, e assim pensaram poder dizer
a Paulo: 'Se é isso que vai lhe acontecer, não vá”'.4 Vemos uma situação parecida em Cesaréia,
onde, quando o profeta Agabo tomou o cinto de Paulo, amarrou-se com ele e disse:
“Isto diz o Espírito Santo: assim os judeus, em Jerusalém, farão ao dono deste cinto e o
I. Howard Marshall, The Acts of the Apostíes, Leicester, 1980, p. 339 (publicado no Brasil por Edições Vida
Nova com o título Atos, introdução e comentário).

entregarão nas mãos dos gentios” (At 21.11), os cristãos do lugar insistiram com Paulo
para que não fosse. T odavia, naturalmente ele achou que devia obedecer à orientação do
Espírito, mesmo que isso significasse sofrimento. Por acaso, encontramos Àgabo em outra
ocasião, e ali, como aqui, ele previu o futuro com exatidão, “pelo Espírito” (At 11.28).
No ministério de Paulo e Silas temos um exemplo muito interessante de como o
Espírito dirigia os crentes. Depois que Paulo e Silas tinham “percorrido a região frígio-gálata",
o Espírito os proibiu de pregar na província da Ásia, e eles foram para a Bitínia,
mas novamente o Espírito não o permitiu. Então Paulo teve uma visão em que um macedônio
lhe pedia ajuda, e todos os cristãos concordaram que era nessa direção que o Espírito
os estava dirigindo (At 16.6-10). Não nos é informado como eles sabiam que o Espírito os
estava proibindo de ir para a Ásia e a Bitínia, mas os missionários tinham certeza disso. A
orientação não sobreveio a todos ao mesmo tempo. Eles tentaram mais de um caminho
antes de descobrir aonde o Espírito queria que eles fossem.
O Espírito, portanto, estava muito atuante, dirigindo e orientando os primeiros
crentes. Ele também "arrebatou” Filipe após o batismo do funcionário etíope (At 8.39). Ele
“enviou” os missionários (At 13.4). Ele deu “conforto” à igreja (At 9.31) e “constituiu
bispos” sobre ela (At 20.28).
A partir de tudo isso se conclui que o Espírito é uma personagem muito importante,
que não deve ser desprezada. Jesus ensinou que uma palavra proferida contra o Filho do
Homem podia ser perdoada, mas que quem blasfemasse contra o Espírito Santo não teria
perdão (12.10). Esse pecado é maior do que a mera pronúncia de palavras; é um modo de
pensar e viver que se recusa a tratar o Espírito como santo, que o descarta e rejeita. Ananias
e Safira mentiram ao Espírito Santo (At 5.3) e “entraram em acordo para tentar o Espírito
do Senhor” (v. 9). Sua punição exemplar não foi por causa da mentira, mas pela atitude dos
dois em relação ao Espírito Santo. E Estêvão se queixou de que seus acusadores sempre
resistiam ao Espírito, do mesmo modo como seus antepassados (At 7.51). Para Lucas, é
importante ter a atitude certa em relação ao Espírito.
Atos registra um período empolgante na vida da igreja. Está claro que Lucas via o
Espírito como vivo e atuante, cuja presença iluminava e inspirava a igreja. Distorcer ou passar
por cima desse ensino significa deixar de lado o único elemento que capacita a igreja de
Deus para o trabalho ao qual ela foi chamada e que lhe permite ser a igreja que deve ser.

^ Capitulo 11 j
O Smngelho de
jCucas e Atos
Os discípulos
atuação de Deus em Cristo requer uma resposta, e Lucas é tão claro quanto
os demais evangelistas ao afirmar a necessidade dessa resposta. Ele tem sua
própria maneira de expor isso. Já vimos sua ênfase no arrependimento. A
contemplação do que Deus fez pelos pecadores deve levá-los a ver o erro em que vivem e
afastar-se dele. Isso tem de ser feito de todo o coração. Ninguém pode passar pelo arrependimento
sobre o qual Lucas escreve e continuar a mesma pessoa. Arrependimento equivale
a uma mudança completa de postura, a aquisição de uma nova atitude em relação à vida,
Lucas fala várias vezes do cristianismo como "o caminho” (At 9.2; 19.9, 23; 22.4; 24.14, 22),
e é provável que isso encerre uma importância especial; às vezes ele também o denomina “o
caminho do Senhor” (At 18.25) e “o caminho de Deus” (At 18.26). Interessante é que
todas as referências em Atos estão, de algum modo, ligadas a Paulo, que não usa a expressão
em suas cartas. Lucas parece gostar do termo. Ele chama a atenção para o cristianismo

como um modo de vida, não simplesmente um meio de satisfazer impulsos religiosos,1E
Lucas não fala de “um” caminho, mas “do” caminho; a expressão indica uma profunda convicção
de que o cristianismo está certo2 e que não existe outro caminho que possa levar as
pessoas a Deus.
No material que Lucas tem em comum com os outros evangelistas, ele às vezes
exprime melhor do que os outros a dedicação integral que o chamado para seguir a Cristo
exige. Por exemplo, os três sinóticos registram Jesus chamando Mateus e nos dizem que
Mateus o atendeu e o seguiu. Mas somente Lucas diz que ele "deixou tudo” (5.28). Mateus
e Marcos relatam que Simão e seu irmão abandonaram suas redes e seguiram Jesus (Mt
4.20; Mc 1,18). Lucas tem um episódio diferente, no clímax do qual Pedro e os outros “deixaram
tudo” (5,11), não só as redes. Mateus partilha com Lucas a história dos discípulos
em potencial, dos quais um foi advertido de que as raposas e as aves têm onde descansar,
mas o Filho do Homem (e com ele seus discípulos) não tinha onde reclinar a cabeça, e ao
outro foi dito que deixasse aos mortos o sepultar seus mortos (M t 8.18-22). Mateus pára
aí. Lucas tem um terceiro: o homem que queria despedir-se dos de casa e recebeu de Jesus a
resposta: “Ninguém que, tendo posto a mão no arado, olha para trás é apto para o reino de
Deus” (9.61-62).3Os três sinóticos têm a declaração sobre negar a si mesmo e tomar sua
cruz, mas apenas Lucas diz que isso precisa ser feito “dia a dia” (9.23). Lucas não está dizendo
que ser discípulo é mais difícil do que Mateus e Marcos o fazem, mas em alguns lugares
ele mostra com mais força o que está implícito.
O ensino de Jesus sobre o discipulado está, em sua maior parte, preservado apenas
em Lucas (14.25-33; M t 10.37-38 é paralelo aos v. 26-27). Aqui encontramos as difíceis
palavras sobre a impossibilidade de ser discípulo a não ser que se odeie os parentes, “uma
das declarações mais absolutas das exigências do reino no Novo Testamento”.4 Às vezes
“ódio” e “amor" são usados para deixar claro que “odiar” pode significar “amar menos”. Esse
claramente é o sentido quando lemos quejacó se “aborreceu" de Lia (Gn 29.31, 33, na aplicação
feita em Dt 21.15-17). Esse é o sentido que devemos dar à expressão aqui. Jesus exigiu
que amemos os inimigos (6.27); por isso é impossível pensar que ele queira que
literalmente odiemos nossos familiares próximos. O que ele está dizendo é que ser discípu-
A origem do termo é desconhecida (cf. E. Haenchen, The Acts oj tbe Apostles. Oxford, 1971, p. 320), apesar
de algo parecido ser conhecido do uso judaico mais antigo, incluindo os manuscritos de Qumran (c f Günther
Ebel, D IT N T 2:1657). Aparentemente se trata de um nome que os próprios cristãos se davam, e é uma das designações
mais antigas da igreja.
Cf. W ilh elm M ichaelis: “O s cristãos, porém , crêem que estão certos, e isso é expresso pelo uso de
ó S ó ç ”(T D N T 5:89).
152).
4
Cf. E. Earle Ellis: “O serviço do reino demanda lealdade indivisa" (The Gospel oj Luke. London, 1966, p.

lo significa amá-lo de tal maneira que o maior amor deste mundo parece ódio, quando
ambos são comparados.
Em seguida, Lucas registra duas parábolas que sublinham a importância de fazer as
contas (14.28-33). Um agricultor que decide construir um silo parecerá um tolo se começar
a obra para depois descobrir que não tem dinheiro para terminá-la. Um rei que vai à
guerra precisa considerar se tem um exército forte o suficiente para derrotar o inimigo; se
não tem, procurará fazer as pazes antes que a batalha comece. Os dois relatos têm a mesma
lição básica (temos de avaliar o custo), mas eles não são idênticos. O agricultor pode construir
ou deixar de construir, como quiser, mas o rei está em perigo. Seu país está sendo
invadido; o outro rei está “vindo contra ele” e ele precisa fazer alguma coisa. No primeiro
caso, a pergunta colocada ao candidato a discípulo é: "Você consegue ser discípulo?” No
segundo, é: “Você pode deixar de ser?’” As duas coisas eram importantes para Lucas.
As pessoas vivem “diante de Deus”. Lucas nos diz que Zacarias e Isabel eram justos
“diante de Deus” (1.6). A mesma expressão entra na atividade litúrgica do sacerdote (1.8), e
outra parecida quando se diz que Deus estava satisfeito com Maria (1.30). Mesmo algo
pequeno como um pardal não é esquecido "diante de Deus” (12,6), e algumas coisas que parecem
corretas às pessoas são detestáveis "diante de Deus” (16.15). Pedro ejoão perguntaram
se determinada ação era correta diante de Deus (At 4.19), e Estêvão garantiu que Davi
encontrou graça diante de Deus (At 7.46). As esmolas dadas por Cornélio eram lembradas
diante de Deus (At 10.31), e Pedro o encontrou com seus amigos “na presença de Deus” (v.
33). Claramente Lucas entendia que várias atividades se davam na própria presença de Deus.
Isso significa pelo menos duas coisas: 1) somos advertidos de que tudo o que fazemos ocorre
na presença de Deus, para que sejamos pessoas responsáveis, e 2) o discípulo precisa entender
que seguir a Cristo envolve toda a vida, não simplesmente partes dela. Os cristãos, no transcurso
da história, têm sido tentados a compartimentalizar a vida, chamando uma parte dela
de “espiritual” e achando que outros aspectos têm pouco ou nada a ver com sua profissão de
fé. Lucas nos adverte que toda a vida se passa à vista de Deus.
cl)m padrão de oída
Conseguimos ver um pouco do padrão cristão de vida analisando algumas coisas
que Lucas nos relata sobre Paulo. Ele fala da sua conversão espetacular, que dificilmente
pode nos servir de modelo, pois não há registro de nenhuma outra conversão semelhante.
Mas a resposta de Paulo a Cristo pode nos mostrar como deve ser a nossa. Ele era obediente
(At 2.19), o que significou ser batizado e proclamar a Cristo (At 9.18, 20). Significou ser

dedicado a Deus, como na verdade ele sempre fora, mesmo quando era um fariseu perseguidor
(At 22.3-4); ele sempre servira a Deus com boa consciência (At 23.1; 24.16). O
Deus a quem ele servia como cristão era “o Deus de nossos pais” (At 24.14), o mesmo Deus
a quem ele servira quando fariseu. Não fora Deus quem mudara; fora Paulo. Ele dizia que
sua esperança estava em Deus (At 24.15) e que ele esperava a ajuda de Deus (At 26.22).
Paulo creu em Deus (At 27.25), e a fé, obviamente, importava muito a Lucas (ele usa o
substantivo fé 26 vezes em Lucas-Atos e 46 vezes o verbo crer).
E esse tipo de resposta que Lucas espera dos que querem se chamar seguidores de
Cristo. Ele fala de converter-se ao Senhor (At 3.19; 9.35; 11.21; 15.19; 26.18, 20; 28.27). As
pessoas devem ser “servas” de Deus (At 16.17), buscá-lo (At 17.27) e temê-lo (At 10.2, 22;
13.16; cf. 16.14; 18.7). Lucas fala muitas vezes em louvar a Deus (p. ex., 1.64; 2.20; 5.25;
13.13; At 2.47; 3.8-9) e em glorificá-lo (7.16; 17.15; At 4.21; 21.20); não dar glória a Deus é
algo sério (At 12.23).
A fé é especialmente importante. Durante a vida terrena de Jesus a fé muitas vezes
estava ligada a milagres de cura, e freqüentemente encontramos o refrão: “A tua fé te salvou”
(7.50; 8.48; 17.19; 18.42). Nessas passagens há um enfoque óbvio na cura, mas é difícil
pensar que a fé que Jesus aprova nesses casos não significa mais do que fé na possibilidade
de um milagre. Parece muito mais provável que também esteja em vista a atitude em relação
a Jesus, e isso ultrapassa o milagre. No barco, em meio à tempestade, Jesus perguntou
aos discípulos: “Onde está a vossa fé?” (8.15); ele também falou dos que têm fé pequena
(12.28). Os discípulos pediram que ele lhes aumentasse a fé, e isso o levou a falar do que
pode ser feito quando há fé, mesmo que do tamanho de um grão de mostarda (17.5-6).
Em Atos, a fé continua ligada à cura (At 14.9); a fé “no nome” significa fé em tudo o
que Jesus é (At 3.16).6 Todavia, a descrição de Estêvão como um homem "cheio de fé e do
Espírito Santo” (At 6.5) não tem nada a ver com cura; significa que Estêvão tinha um grau
especial de fé. Há uma afirmação semelhante a respeito de Barnabé (At 11.24). Nessas
passagens não se diz nada sobre o objeto da fé, mas outras passagens falam especificamente
da fé em Jesus (At 20.21; 24.24; 26.18). Há algumas referências "à fé” (At 6.7; 13.8; 14,22;
16.5), provavelmente indicando que a fé era a essência do caminho cristão. Os gentios passaram
a ser incluídos na igreja porque Deus abrira uma "porta da fé” (At 14.27).
Quando Lucas usa o verbo crer, ele o faz para referir-se a alguém em particular,
como Maria (1.45), ou em termos gerais, como na interpretação da parábola do semeador:
"O diabo arrebata-lhes do coração a palavra, para não suceder que, crendo, sejam salvos”
A construção no grego está longe de ser direta, mas o sentido parece ser que o milagre ocorreu em resposta
à fé do homem e que essa fé veio “por meio de Jesus”. Cf. E, Haenchen: “O nome é ineficaz a não ser que haja fé,
mas, por outro lado, é o nome pregado por Pedro que permite que a fé surja. A importância da fé é destacada,
naturalmente, porque o conteúdo é um ‘apelo pregado com intenção missionária (Bauernfeind...)” (The Acts
o f the Apostles. Oxford, 1971, p. 207),

(8.12). Ele fala de crer nas palavras de alguém (1.20), mas é claro que o verbo é usado com
mais freqüência para crer em alguém.
Lucas usa várias construções com esse verbo. As vezes é um dativo simples (com o
sentido de “dar crédito a”), como quando se refere aos que não creram em João Batista
(20.5) ou aos que creram em Filipe (At 8.12) ou nos profetas (At 26.27). Às vezes ele o usa
em relação a crer em Deus; nessa forma, o sentido pode ser de fé que salva (At 16.34; 5.14;
18.8) ou de aceitação da orientação que Deus dá (At 27.25). A fé salva quando é posta no
Senhor Jesus,
Ás vezes Lucas tem o verbo seguido da preposição epi, “sobre", mostrando que a fé
tem uma base sólida, ela repousa “sobre” algo ou alguém. Assim, Jesus falou de crer em
"tudo” o que os profetas disseram (24.25). A maioria das vezes, porém, Lucas usa essa
construção quando alguém crê “em” Jesus (At 9.42; 11.17; 16.31; 22.19). Crer eis, “na direção
de”, tem sentido semelhante; a fé nos leva para fora de nós mesmos e para dentro de
Cristo. "Todos os profetas dão testemunho”, disse Pedro, "de que, por meio do seu nome,
todo aquele que nele crê recebe remissão de pecados” (At 10.43; cf. At 14.23; 19.4).7
Lucas também usa o verbo como intransitivo: ele diz simplesmente que alguém crê.
Ou, também, o particípio pode ser usado para referência aos "crentes”. Da perspectiva de
Lucas, não é necessário dizer em quem eles crêem. No contexto cristão, a fé em Cristo é tão
básica que é suficiente usar o verbo, sem qualificação. Encontramos essa forma na interpretação
que Jesus faz da parábola do semeador, O Diabo tira a palavra do coração das pessoas
para que não creiam e sejam salvas (8,12), enquanto há outros que crêem apenas por algum
tempo (8.13). Nenhuma dessas referências à fé é encontrada nas passagens paralelas, mas
isso é próprio de Lucas. Igualmente, Jesus encoraja a Jairo, dizendo: “Crê somente, e ela
será salva” (8.50). Nessa afirmação, a fé parece estar ligada à cura. Lucas faz mais uso dessa
construção em Atos, onde é a expressão característica em relação a se tomar cristão ou ser
cristão. No fim do primeiro sermão de Pedro, Lucas fala de “todos os que creram” (At
2.44), e um pouco adiante diz que "muitos creram” (At 4.4, N V l) . Expressões semelhantes
se repetem (p. ex., At 4.32; 11.21; 13.12, 39, 48; 18.27; 21.20). Está claro que, para Lucas, a
fé era fundamental. E o caminho necessário para ingressar na salvação que Cristo trouxe
por meio de sua morte.
É possível que ele também uma vez faça o verbo ser seguido de O T L, "o que”, indicando que a fé Cem conteúdo;
ela não é um otimismo vago, mas uma convicção firme de que Deus fez ou fará certas coisas. Isabel pronunciou
uma bênção sobre Maria, que “creu OTL serão cumpridas...” (1.45). Aqui, porém, OTí provavelmente
significa “porque". A construção é usada para os seguidores de Jesus em Jerusalém que não creram que Saulo
de Tarso era discípulo (A t 9.26).

0 universalismo
Lucas provavelmente era gentio. Essa pode ser a razão de ele demonstrar que a salvação
em Cristo está ã disposição de pessoas de todas as raças. Na primeira igreja havia
quem afirmasse que o novo caminho estava, sim, aberto a todos, mas apenas sob a condição
de que antes se tornassem judeus: tinham de ser circuncidados e obedecer à lei de Moisés
(At 15.1, 5). Paulo passou a vida combatendo essas posições, e Lucas estava totalmente ao
lado de Paulo nessa questão.
Não que Lucas denegrisse os judeus. Ele inclui no texto o cântico de Simeão, em
que o fiel idoso falou da salvação de Deus como “luz para revelação aos gentios”, mas acrescentando
em seguida: "e para glória do teu povo de Israel” (2.32). É interessante que
Mateus, o evangelho judeu”, tem a visita dos magos na abertura e termina com a missão de
pregar o evangelho a todo o mundo. Lucas, o evangelho gentio, começa e termina com o
templo em Jerusalém! E é Lucas quem nos relata a apresentação do menino Jesus no templo
(2.22ss.) e da sua visita ao local aos doze anos de idade (2.41-52). Como vimos, Lucas
tem muito mais referências ajerusalém do que qualquer outro evangelista. E em Jerusalém
que Deus determinou levar à conclusão a obra de salvação que faria em Jesus. Não pode
haver a menor dúvida quanto à ênfase de Lucas no papel de Jerusalém e, na verdade, de
todos os aspectos judaicos no cenário do cristianismo.
Com tudo isso, porém, Lucas tem uma visão ampla. Ele vê pessoas de todas as raças
incluídas no âmbito da salvação. A mensagem dos anjos aos pastores é de “paz na terra”
(2.14), não simplesmente em Israel. E de importância a constatação de que tanto ele quanto
Mateus citam Isaías 40 em relação com o ministério de João Batista. Mas onde Mateus
tem três linhas da profecia, o suficiente para falar da voz que, no deserto, conclama as pessoas
a preparar o caminho do Senhor, Lucas acrescenta mais cinco, até chegar às palavras:
“E toda carne verá a salvação de Deus” (3.4-6), Lucas compartilha o interesse de Mateus na
voz no deserto e na preparação do caminho do Senhor, mas também deixa claro que a salvação
que o Senhor traz é para o mundo inteiro. Ele fala da perplexidade de Jesus com a fé
do centurião, maior do que qualquer outra que encontrara em Israel (7.9), e registra as
palavras sobre pessoas vindo do Oriente e do Ocidente, do Norte e do Sul para tomar
lugar no reino de Deus (13.29). Mateus tem as duas passagens, mas fala apenas dos que
vêm do Oriente e do Ocidente; o interesse de Lucas pelo mundo inteiro talvez possa ser
visto no acréscimo dos outros dois pontos cardeais, Mateus e Lucas têm genealogias do
Senhor, mas enquanto Mateus começa com Abraão, Lucas começa diretamente com
Adão (3.38), pai de todos e não apenas da nação judaica.
Também vemos os samaritanos. Mateus os menciona uma vez: quando Jesus
enviou os Doze numa missão, disse-lhes que não entrassem nas cidades dos samaritanos

(Mt 10.5), Marcos não os menciona nenhuma vez. Lucas, porém, está interessado neles
(como também João). Ele tem a parábola do bom samaritano (10.30-37) e também nos
fala do leproso samaritano que, entre os dez que foram curados, foi o único que voltou para
agradecer a Jesus (17.15-16). Os samaritanos, porém, nem sempre eram pessoas agradáveis.
Uma vez Jesus enviou discípulos para um povoado samaritano para preparar-lhe um
lugar de pernoite, mas os moradores os rejeitaram quando descobriram que estavam indo
para Jerusalém (9.52-53). Apesar da hostilidade dos aldeões, contudo (e de Tiago e João,
que queriam fazer descer fogo do céu sobre eles, v. 54), é digno de nota que Jesus queria
ficar entre eles. Muitos judeus não teriam desejado fazer isso.
Jesus, depois de ressuscitar, disse aos seus seguidores que fossem suas testemunhas
em Jerusalém e em toda a Judéia. Até aí, tudo bem. Mas — e isso pode ter causado uma
pequena surpresa para seus seguidores judeus — ele acrescenta Samaria e depois os “confins
da terra” (At 1.8). O interesse em Samaria continua, pois quando uma perseguição
dispersou o pequeno grupo dos cristãos, Filipe foi para Samaria, onde teve um sucesso
notável. Algum tempo depois, Pedro e João desceram e impuseram as mãos aos novos
crentes ali (At 8.1-25). Essa foi a primeira expansão da igreja para povos fora do judaísmo,
e dali em diante parece que a igreja em Samaria podia ser contada ao lado da Judéia e da
Galiléia (9.31). É interessante que, quando Paulo e Barnabé estavam a caminho do Concílio
de Jerusalém, passaram pela Fenícia e por Samaria e proporcionaram alegria aos irmãos
relatando-lhes a conversão dos gentios (At 15.3).
Podemos perceber como essa tendência de inclusão era revolucionária se lembrarmos
o sermão de Jesus em Nazaré. Quando falou da bênção de Deus sobre a viúva de
Sarepta e do sírio Naamã (4.26-27), os moradores ficaram tão enfurecidos que se levantaram
e arrastaram Jesus para um penhasco de onde pretendiam jogá-lo. A atitude dos
moradores em relação a quem não era israelita mostrava-se obviamente distinta da dele.
Jesus se refere aos gentios em seu discurso escatológico. Lucas inclui as palavras
sobre o povo de Jerusalém, que seria escravizado entre todas as nações, e que, “até que os
tempos dos gentios se completem, Jerusalém será pisada por eles” (21.24). As palavras, é
claro, não falam da salvação dos gentios, mas são outra prova do interesse de Lucas por eles
(não são mencionados nas passagens paralelas).
Atos é quase uma prova em si desse interesse. O livro começa com a igreja em Jerusalém
e, apesar da ordem expressa dejesus de que seus seguidores deveriam levar o evangelho
a outros lugares, os crentes se contentaram em ficar onde estavam, até que a
perseguição começou e os dispersou (At 8.1). Isso levou à evangelização dos samaritanos.
Depois veio a visão de Pedro, sua visita a Cornélio e o batismo dos gentios na casa dele,
depois que o Espírito Santo veio sobre eles.
Lucas passa às viagens missionárias de Paulo com Barnabé e Silas, que trouxeram
muitos gentios para dentro da igreja. Mas não devemos esquecer que, quando Paulo e Bar-

nabé pregaram em Antioquia da Pisídia, eles explicaram aos judeus: “Cumpria que a vós
outros, em primeiro lugar, fosse pregada a palavra de Deus” (At 13.46), Só quando os
judeus rejeitaram a mensagem os discípulos se voltaram para os gentios. Lucas reconhece o
lugar dos judeus (como Paulo em Romanos 1.16: "Primeiro do judeu e também do grego”).
No entanto, o resultado natural de levar o evangelho aos gentios foi que a igreja se tornou
cada vez mais gentia, e Lucas descreve o progresso do evangelho em muitas terras até levar
sua narrativa à conclusão com Paulo pregando em Roma. Lucas nem cogita que o cristianismo
pudesse ser uma pequena seita judaica; era uma religião em que pessoas de todas as
nações teriam seu lugar.
O interesse de Lucas no escopo universal do evangelho não se restringe à sua extensão
nacional e geográfica. Um ponto importante para ele é que pessoas de todas as nações eram
abrangidas pela obra salvadora de Cristo, mas também era importante que o evangelho fosse
levado aos grupos de pessoas que, de algum modo, estivessem privados dele. Pot isso ele
demonstra interesse em mulheres e crianças e nos marginalizados da sociedade. O mundo
antigo em geral aceitava divisões na sociedade sem questioná-las e privilegiava algumas classes
em detrimento de outras. Para Lucas estava claro que Cristo tinha rompido essas barreiras.
Vejamos algumas das mudanças de longo alcance que Jesus fez nos padrões culturais.
mulheres
Aquele mundo era um mundo de homens, e, apesar das diferenças entre uma época
e outra e entre um lugar e outro, em termos gerais se acredita que as mulheres eram vistas
como inferiores aos homens. Daniel-Rops diz sobre as mulheres entre os judeus:
A mulher devia total fidelidade ao marido, mas não podia exigir isso dele. O marido
não tinha o direito de vendê-la, mas não havia dificuldade em repudiá-la; os casos em que a
mulher podia pedir divórcio eram, por outro lado, extraordinariamente raros. Sua posição
na sociedade era inferior sob todos os aspectos, [...] As mulheres não comiam com os
homens, mas ficavam de pé enquanto eles comiam, servindo-os à mesa. Nas ruas e nos
átrios do Templo, elas ficavam a certa distância dos homens. Sua vida se passava em casa..."
A Jewish encyclopedia mostra que não havia muita diferença entre o lugar das mulheres
judias e o das demais mulheres na Antigüidade: "A mulher era considerada menos
importante que o homem”.9Mulheres judias não podiam servir de testemunhas num tri­
Daniel-Rops, Henri, A vida diária nos tempos de Jesus. São Paulo, Edições Vida Nova, p, 88.
The Jewish encyclopedia 12. New York, s/d, p. 557.

unal,10 e às vezes se viam em companhia estranha, quando, por exemplo, eram excluídas
dos que podiam impor as mãos a um animal que seria oferecido em sacrifício e colocadas
junto com surdos, mudos, débeis mentais, menores de idade, cegos, gentios e escravos
(Mishná, Menahoth 9.8).
Os rabinos não recebiam mulheres como discípulas. Mais do que não ensinar
mulheres, eles consideravam um pecado fazê-lo. O rabino Eliezer disse: “Se um homem dá
à sua filha conhecimento da lei, isso é como lhe ensinasse luxúria” (Mishná, Sotab 3.4). Há
uma oração muito antiga que um homem podia fazer: “Bendito é o Senhor, [...] porque não
me fez mulher”, Essa oração é uma evidência religiosa do pensamento predominante. É
interessante que a oração correspondente para a mulher é: “Bendito é o Senhor, pois me fez
segundo a sua vontade”. Podemos ficar com a impressão de que a mulher se saiu melhor (é
melhor ser feito segundo a vontade de Deus do que apenas não ser do outro sexo). Mas essa
é uma perspectiva moderna e cristã, que não seria aceita pelos judeus do tempo do Novo
Testamento.
A sorte das mulheres fora da Palestina era mais ou menos a mesma. M. Cary e T . J.
Haarhoff dizem que, no mundo greco-romano, as mulheres
nunca ficavam sem tutela. Enquanto uma mulher não se casasse, estava sob a autoridade
do pai ou de algum outro parente homem. A mulher que se casava ficava sob o poder
(manus, "mão” em latim) do marido; uma viúva podia “pertencer” ao seu filho. O acerto era
feito, sem que se lhe perguntasse nada, entre seu pai ou responsável e o noivo (ou o pai deste)
e, em troca de uma soma paga à família da noiva como indenização pela perda dos serviços
dela, ela era transferida de uma casa para outra. Ela não tinha posses além do seu
enxoval estritamente pessoal. [...] Se seu marido não estivesse satisfeito com ela, podia
devolvê-la à sua família, ou transferi-la a outro marido.11
Havia mais liberdade para as mulheres em Roma, especialmente para as de classe
alta, do que em outros lugares, e a tendência era que, com o tempo, a sorte delas melhorasse.
Mas não há como negar que, de modo geral, elas estavam em posição subordinada e
eram muito limitadas de todas as formas possíveis.
Em cercas circunstâncias restritas, as mulheres tinham permissão para dar testemunho, mas mesmo assim
podia ser dito: “Mesmo que as mulheres estejam em número de cem, seu testemunho legalmente é igual ao
de uma pessoa” (Talmude, Yebamoth 115a).
U Life and thougbt in tbe Greek and Roman world. London, 1961, p. 142. Eles também mostram que nem na
Grécia nem em Rom a uma mulher podia realizar negócios sem um fiador masculino (p. 145), apesar de, em
alguns casos, ele não passar de um testa de ferro. Havia restrições para os deslocamentos das mulheres; por
exemplo, em Atenas e provavelmente também em outros lugares da Grécia, elas não podiam ir ao teatro
(ibid.). Naturalmente havia diferenças. Em famílias bem de vida as mulheres muitas vezes tinham uma sorte
melhor do que nas pobres, e isso podia mudar com o tempo; em algumas épocas as restrições eram menores do
que em outras. Mas fica claro que, em termos gerais, as mulheres no mundo antigo conviviam com muitas limitações
e enfrentavam diversas dificuldades.

A atitude cristã foi revolucionária. Pense, por exemplo, no fato de que Jesus ensinou
as mulheres desde o começo. Há o exemplo bem conhecido de Maria e Marta. Quando
Marta se queixou de que sua irmã Maria "quedava-se assentada aos pés do Senhor e
ouvia-lhe os ensinamentos”, Jesus elogiou Maria. Ele disse a Marta que a única coisa realmente
necessária, e que Maria havia escolhido, é “a boa parte, e esta não lhe será tirada”
(10.38-42). Claramente Jesus aceitou como normal que as mulheres recebessem instrução
dele, uma atitude muito distante da dos rabinos.
Havia mulheres no grupo que o acompanhava, das quais Lucas menciona Maria
Madalena, Joana e Suzana (8.1-3). Fitzmyer encontra aqui “uma lembrança de como Jesus
divergia radicalmente da postura comum em relação ao papel das mulheres no judaísmo da
época. O fato de ele curar mulheres, conversar com elas, aceitá-las entre seus seguidores
(como aqui) distancia-o claramente de idéias como a que se reflete em João 4.27 ou nos
escritos antigos dos rabinos”,12 O faro de Jesus receber sustento de m ulheres que podiam
ajudar não era surpreendente (os rabinos aceitavam com prazer a ajuda de mulheres devotas).
O que surpreendia era o fato de ele as incluir entre os que viajavam ao seu lado. De
passagem observamos que, enquanto a maioria dos seguidores de Jesus era gente mais
pobre, o fato de que havia mulheres que ajudavam o grupo de apóstolos "com os seus bens”
indica que havia algumas mulheres prósperas (o que também transparece da informação
de que Joana era esposa de um alto funcionário de Herodes).
O evangelho de Lucas começa com uma narrativa bem longa da infância de João
Batista e de Jesus. Como poderíamos esperar, as mulheres são as protagonistas de boa parte
dessa narrativa. Aí encontramos Isabel e Maria e observamos sua consagração. Lucas
inclui o cântico de Maria (1.46-55) no seu evangelho e, em termos gerais, pinta um quadro
de duas personagens atraentes. Quanto Jesus foi apresentado no templo, Ana, uma profetisa,
estava ali para saudar a criança e falar dela "a todos os que esperavam a redenção de
Jerusalém" (2.38).
Lucas também tem várias histórias que envolvem mulheres, como a da viúva de
Naim, cujo único filhojesus ressuscitou (7.11-17). Ele menciona expressamente a compaixão
de Jesus diante da mulher e suas palavras afetuosas: “Não chore”. Ele nos fala da
mulher corcunda, incapaz de se endireitar, e que recebeu uma bênção inesperada quando
foi à sinagoga num sábado e Jesus a curou (13.10-13). O dirigente da sinagoga ficou indignado
porque a cura ocorrera no sábado; para ele, isso era muito mais importante do que o
The Gospel according to Luke (I-IX), p. 696. Fitzmyer cita a M ishná Aboth 1.5 como exemplo do ensino rabínico
que ele tem em mente. Ali se afirma: “Jose b. Johanan de Jerusalém disse: Q ue minha casa esteja com as
portas abertas, e que os carentes sejam membros da minha família; e não conversem muito com as mulheres.
Disseram isso da própria esposa de certo homem; quanto mais da esposa do seu companheiro! Por isso os sábios
dizem: Aquele que conversa muito com mulheres traz o mal sobre si mesmo, negligencia o estudo da lei e-
no fim, herdará o geena”.

alívio da angústia da mulher. A atitude de Jesus estabelece um contraste gritante com a dele
e a dos outros fariseus.
A história da mulher corcunda está só em Lucas. Provavelmente talvez também seja
exclusivo dele a história da mulher que chorou sobre os pés de Jesus quando ele estava reclinado
à mesa de jantar na casa de um fariseu, enxugando-os com o seu cabelo e ungindo-os
(7.36-50).13É impossível imaginar uma mulher fazer isso com um rabino. O espírito geral
se expressa muito bem na desaprovação do anfitrião, que conclui que Jesus não podia ser
um profeta, pois se o fosse teria conhecido “quem e qual é a mulher que lhe tocou” (v. 39).
Ele nem precisou acrescentar que um profeta não teria nada a ver com uma mulher como
essa. Jesus, porém, não olhava para as mulheres, nem mesmo para as pecadoras, como o
fariseu; ele preferiu perdoar-lhe e comentar seu amor e sua fé (v. 47-50).
Lucas compartilha com Marcos a história da moedinha da viúva, mas devemos
observar que ela faz parte do seu interesse pelas personagens do sexo feminino (21.1-4) —
interesse também mostrado na história da mulher com hemorragia e da filha de Jairo. Os
outros evangelistas têm trechos paralelos a boa parte do discurso de 17,22-37, mas não à
advertência de Lucas: "Lembrai-vos da mulher de Ló” (17.32). Somente Lucas nos fala da
mulher que, enquanto Jesus ensinava, exclamou: “Bem-aventurada aquela que te concebeu,
e os seios que te amamentaram!", levando Jesus a pronunciar uma bênção, isto sim, aos que
ouvem e obedecem à palavra de Deus (11.27-28). Apenas Lucas nos conta que Jesus elogiou
a viúva de Sarepta (4,26), e também somente Lucas nos informa da grande multidão
“e também mulheres” que seguiram ajesus em seu caminho para ser executado (23.27-31).
Ele conta como elas ficaram penalizadas e lamentaram sobre ele, e como Jesus lhes disse
que não chorassem por ele. Essas mulheres provavelmente não eram suas seguidoras
(“filhas de Jerusalém”), mas ele teve compaixão delas e tentou voltar-lhes os pensamentos
para coisas mais proveitosas do que ficar de luto por ele. Se não houvesse arrependimento,
coisas horríveis sobreviriam à cidade.
Mulheres são mencionadas com freqüência em parábolas, como a mulher que pôs
um pouco de fermento em três medidas de farinha (13.21). Lucas relata essa parábola a
exemplo de Mateus. Mas ele também tem histórias exclusivas: a do homem que se casara e
por isso não podia ir ao banquete (14.20), a da mulher que perdera uma moeda (15.8-10) e
a da viúva que fora insistente com o juiz injusto (18.1-5).
Os apóstolos fugiram quando Jesus foi preso, mas algumas mulheres ainda estavam
lá quando ele foi crucificado (23.49). Mulheres seguiram José de Arimatéia e ajudaram no
sepultamento (23.55-56). As passagens exclusivas de Lucas na ressurreição, como as dos
Muitos consideram este o mesmo episódio relatado em Mateus 26,6-13; Marcos 14.3-9 e João 12.1-8.
Explanei a questão em meu livro The Gospel according to John. Grand Rapids, 1971, p. 571-574, e cheguei à conclusão
de que os três descrevem o mesmo episódio, mas o de Lucas é diferente.

outros evangelistas, falam muito das atividades das mulheres (24.1-11), Lucas menciona
Maria Madalena, Joana e Maria, mãe de Tiago, e diz que havia outras. Depois de Jesus
subir aos céus, Lucas relaciona os apóstolos que se reuniram em Jerusalém e nos diz que
eles estavam reunidos "com as mulheres" (a mãe de Jesus é mencionada especificamente) e
os irmãos de Jesus (At 1.14).
Evidentemente, as mulheres tinham um papel expressivo na vida da primeira igreja.
No dia do Pentecostes, Pedro citou a profecia de Joel, que, segundo ele, estava sendo cumprida
com a dádiva do Espírito, e inclui especificamente a referência às filhas, além dos
filhos, que iriam profetizar, e às servas de Deus, além dos servos, sobre quem o Espírito
viria e que iriam profetizar (At 2.17-18). Com o crescimento da igreja, havia “uma multidão
de crentes, tanto homens quanto mulheres” (At 5.14), e mulheres são mencionadas
especificamente entre os que foram batizados em Samaria (At 8.12). Três vezes se relata
que o perseguidor Saulo prendeu mulheres, além de homens (At 8.3; 9.2; 22.4). Temos um
vislumbre da vida da igreja na queixa dos “helenistas” contra os “hebreus” de que suas viúvas
estavam sendo preteridas na ajuda diária (At 6.1). Isso mostra que havia pobres na igreja,
ajudados por aqueles que tinham condições melhores de vida, e que se prestava atenção
especial às viúvas (que, na Antigüidade, eram proverbiais por sua vulnerabilidade). Do
lado dos ricos, Safira foi tão culpada quanto seu marido ao reter uma parte do dinheiro da
venda de um terreno que tinham vendido para beneficiar a igreja (At 5.1-2).
Entre os crentes havia Tabita (ou Dorcas), que era “notável pelas boas obras e
esmolas que fazia” (At 9.36) e que Pedro trouxe de volta à vida. Depois havia Maria, a mãe
de João Marcos, na casa de quem os crentes se reuniram para orar por Pedro quando ele foi
preso (At 12.12). Os interesses de Lucas transparecem no episódio divertido da moça que
cuidava da porta, uma escrava chamada Rode, que deixou o apóstolo parado no portão
enquanto correu para dizer ao grupo reunido que Pedro estava ali, tendo discutido com
aqueles que diziam ter ela visto um fantasma (At 12.13-17). Lucas também nos conta de
outra escrava, a vidente em Filipos de quem Paulo expulsou um demônio (At 16.16-18).14
A medida que a igreja se espalhava, foi encontrando oposição de algumas mulheres
devotas (At 13.50),15mas o mais comum era que as mulheres estivessem na vanguarda do
crescimento. Em Tessalônica, “numerosa multidão de gregos piedosos” creu, e Lucas
Cf. F. F. Bruce: “Ela é chamada pitonisa’ por Lucas, isto é, uma pessoa inspirada por Apoio, o deus vinculado
especialmente ao pronunciamento de oráculos, adorado como o deus ‘de Pitos’ no santuário de Delfos
(também chamado Pitos), na Grécia central. Suas declarações involuntárias eram consideradas a voz do deus,
razão pela qual ela era muito solicitada por pessoas que queriam conhecer o futuro" (Commentary on the book of
the Acts. London, 1954, p. 332). Em nota de rodapé ele cita Plutarco, que diz que pessoas assim eram como bonecos
de ventríloquos, “porque suas declarações estavam realmente, e não apenas aparentemente, fora do controle
consciente deles”.
Bruce comenta: “As esposas de muitos desses cidadãos de alta posição — como mulheres de boas condições
financeiras em muitas outras cidades do mundo romano — tinham uma ligação informal com a sinagoga

acrescenta: “E muitas distintas mulheres” (At 17.4). Em Beréia houve mais sucesso: um
grande número de "mulheres gregas de alta posição e não poucos homens” creram (At
17.12).'6 O papel das mulheres talvez tenha sido mais importante ainda em Filipos, pois
quando Paulo e seus companheiros foram até o lugar de oração à beira do rio no sábado (é
evidente que não havia sinagoga nessa colônia romana), ele falou "às mulheres que para ali
tinham concorrido" (At 16.13). A mulher Lídia, cujo coração o Senhor abriu e que foi batizada,
convidou Paulo para transformar a casa dela em sua base (At 16.14-15). Nenhum
homem é mencionado nesse início da igreja, apesar de mais tarde o carcereiro ter crido.
O relato da visita a Listra menciona a mãe de Timóteo, bem como o fato de que ela
tinha casado com um homem grego (At 16.1). A pregação de Paulo em Atenas não trouxe
grandes resultados, mas Lucas menciona que, entre os convertidos, havia “uma mulher
chamada Dâmaris” (At 17.34). Ele nos dá algumas informações sobre Priscila (At 18.2,18,
26); ela ajudou a instruir Apoio, pregador notável, e por isso obviamente era uma mulher
capacitada. Lucas também nos fala do evangelista Filipe, que tinha quatro filhas profetisas
(At 21.9). Mencionadas também são as mulheres de Tiro que saíram com seus filhos para
despedir-se de Paulo quando ele partiu para Jerusalém (At 21.5). Claramente Lucas valorizava
a grande contribuição que as mulheres prestaram nos primeiros dias da igreja.
Ele também fala de algumas que não eram cristãs, como Candace, rainha dos etíopes
(At 8.27); Drusila, esposa do governador Félix (At 24.24); e Berenice, esposa do rei
Agripa (At 25.13, 23; 26.30). Ele ainda registra as palavras de Estêvão sobre a “filha de
Faraó" (At 7.21) e faz uma referência surpreendente à irmã de Paulo, cujo filho avisou o
apóstolo sobre um complô para matá-lo (At 23.16). Será que a família ainda vivia em T arso?
Será que ela se casara com alguém de Jerusalém? Será que ela se convertera? Não há respostas
para essas perguntas. Mas parece que o fato de somente Lucas mencioná-la é típico
desse escritor.
Lucas, igualmente, nos ajuda a ver a enorme mudança de posição que o cristianismo
trouxe para as mulheres. Ele não acompanhou os padrões aceitos em seu tempo, que relegavam
as mulheres a um lugar inferior e lhes davam pouca importância. Ele aprendera algo
melhor do que isso de seu Mestre, e ninguém no Novo Testamento torna o novo lugar das
mulheres mais claro do que Lucas.
como tementes a Deus, e provavelmente foi por meio delas que os maridos foram influenciados, para desvantagem
de Paulo e Barnabé” (Commentary on the book o f the Acts. London, p. 284).
I. Howard Marshall mostra que "a ordem das palavras indica que as mulheres são especialmente proeminentes
no novo grupo cristão” (The Acts of the Apostles. Leicester, 1980, p. 280, [publicado no Brasil por Edições
Vida Nova com o título Atos, introdução e comentário).

9ls crianças
Como vimos no estudo de Marcos, Jesus tinha um interesse especial por crianças.'
Para o mundo antigo em geral e para os grandes líderes religiosos em particular, as crianças
tinham pouca importância. Mas Jesus se dedicava a elas, e Lucas relata algumas histórias
que mostram isso. A exemplo de Mateus e Marcos, ele relata a ressurreição da filha de Jairo
(8.41-56), mas só ele diz que a menina era filha única dejairo (v. 42).18 Vemos a mesma coisa
no caso do menino que tinha convulsões (9.38-43). Novamente Lucas compartilha o
relato com os outros sinóticos, e novamente só ele tem o detalhe de que o menino era filho
único (v. 38). Ele tem esse detalhe de novo na ressurreição do filho da viúva de Naim
(7.12). Claramente Lucas leva em consideração o sentimento que os pais têm em relação a
um filho único.
Ele nos fala, assim como os outros sinóticos, da criança que Jesus tomou para dar
aos discípulos uma lição de humildade (9.47). Marcos e Lucas dizem que Jesus “tomou’
uma criança; ele não teve de mandar chamar uma, havia uma ali. Parece que muitas vezes
havia uma ou várias crianças onde Jesus estava. Ele as atraía. Lucas compartilha com
Mateus o ensino de Jesus sobre a rejeição de João Batista e também da sua, e ilustrou isso
com as brincadeiras que as crianças faziam (7.32). Será que algum outro grande líder religioso
ficava olhando as crianças brincar? E, é claro, Jesus proibiu os discípulos de afastar as
mulheres que queriam levar as crianças até ele (18.15-17): “Quem não receber o reino de
Deus como uma criança de maneira alguma entrará nele” (v. 17).
Lucas contém uma referência a crianças que só ele registra ao recontar o episódio do
homem cujo amigo chega à meia-noite para emprestar um pouco de pão. O outro, relutante,
relacionou as dificuldades: a porta estava trancada, e seus filhos, como ele, já estavam
deitados (11.7). E na vida real vemos o interesse de Lucas mais tarde quando registra o episódio
das crianças de Tiro, que saíram com as mães para ver Paulo partir (At 21.5).
Esse aspecto do modo como Lucas olhava o cenário cristão tem destaque nos relatos
da infância nos primeiros capítulos do evangelho. Se não fosse por ele, não saberíamos
nada sobre a casa e a família de João Batista. Lucas nos deixa ver um pouco do que significou
para o idoso casal sem filhos o fato de Deus lhes ter concedido a dádiva de um bebê.
Temos muitos detalhes desse acontecimento, e é interessante saber que o Espírito Santo
estava sobrejoão não só durante os dias do seu ministério público, mas todos os seus dias
Veja cap. 5, sob a divisão "O reino de Deus”,
Ela era fio u o y e u ijç , Fitzmyer comenta sobre essa passagem: “O texto grego não implica que o homeir.
tinha filhos, mas estava preocupado com sua única filha. Sua angústia é pelo único descendente” ( The Gospe.
according to Luke, ITX , p. 745).

(“já do ventre materno”, 1,15). No dia da sua circuncisão, "a mão do Senhor estava com ele”
(1.66). Ele “se fortalecia em espírito” e “viveu nos desertos até o dia em que havia de manifestar-se
a Israel” (1.80),19
E, é claro, Lucas contém os relatos maravilhosos da vinda do anjo a Maria com sua
mensagem de que ela seria a mãe do Salvador (1.26-28) e do nascimento da criança (2.1-7).
Ele narra a vinda dos pastores (2.8-10). Relata que a criança foi circuncidada (2.21) e apresentada
ao Senhor no templo (2,22-24). Informa sobre a reação de Simeão e Ana quando
viram a criança (2.25-38), Ele nos fala um pouco de como o menino se desenvolveu (2.40,
52) e inclui o relato interessante de Jesus com doze anos no templo, ouvindo os mestres e
fazendo-lhes perguntas (2.41-51).
Com seu interesse incomum pelas crianças, Lucas chama a atenção para outro
aspecto do universalismo inerente à mensagem cristã. T oda vida é importante, e Deus pensa
nas crianças assim como pensa nos adultos. A igreja nem sempre teve em mente essa
lição o quanto devia. T odavia, se negligenciamos as crianças, a culpa não é de Lucas.
Os pobres
Lucas tem um interesse especial pelos pobres. Ele usa a palavraptõchos, “pobre”, dez
vezes, enquanto Mateus e Marcos a registram cinco vezes cada um. Quase sempre, quando
ele usa a palavra “rico”, é para advertir dos perigos das riquezas, de modo que é adequado
estudá-la junto com a palavra "pobre”.
Lucas registra um sermão de Jesus na sinagoga de Nazaré, no início da sua missão
(4,16-30). Ele não o coloca como o início de tudo, pois já registrara uma atividade anterior
(4.14-15). Mas ele escolhe este como o primeiro episódio no ministério público de Jesus a
ser descrito por completo. Parece que ele nos está fazendo um esboço do plano de Jesus.
Essas são as coisas que o Messias iria fazer, e essa era a mensagem que o Messias iria levar. Ê
digno de nota que Lucas começa com Jesus lendo o profeta Isaías: "O Espírito do Senhor
está sobre mim, pelo que me ungiu para evangelizar os pobres...” (4.18; as palavras são de Is
61.1). A primeira coisa mencionada aqui sobre o ministério de Jesus é que se trata de um
19É possível que João Batista tenha sido criado numa comunidade como Qumran. Sabe-se que os essênios
criavam filhos de outras pessoas, e que os homens de Qumran tinham um profundo respeito por sacerdotes.
O s pais de João Batista eram idosos e muito provavelmente morreram quando ele ainda era bem jovem. A comunidade
de Qumran se opunha fortemente ao que acontecia no templo em Jerusalém, e é interessante que
não há registro de João ter participado do culto no templo, ao contrário de seu pai. Tudo isso não passa de
uma hipótese, mas é interessante como tantas coisas combinam. E, é claro, se foi assim que as coisas aconteceram,
quando chegou a hora João Batista se rebelou contra o sistema em que fora criado, e esse pode ser o sentido
de “veio a palavra de Deus a João, filho de Zacarias, no deserto" (3,2).

ministério para os pobres. Isso também aparece na resposta que Jesus deu aos mensageiros
de João Batista. João, da prisão, mandara seus seguidores perguntar: "Es tu aquele que estava
para vir ou havemos de esperar outro?” (7.19). Jesus respondeu voltando a atenção deles
para seus atos de misericórdia, restaurando a vista aos cegos e outros semelhantes, e chega
ao ponto culminante, dizendo; “Aos pobres, anuncia-se-lhes o evangelho” (7.22). E isso
que prova que o Messias de Deus realmente havia chegado,
A primeira bem-aventurança em Lucas é: “Bem-aventurados vós, os pobres” (6.20).
Nela, como no sermão em Nazaré, outros desafortunados são ligados aos pobres, e nos
dois lugares alguns exegetas dizem que devemos entender “pobres” em sentido estritamente
literal. Mostra-se que Mateus espiritualiza a afirmação formulando-a assim:
“Bem-aventurados os humildes de espírito” (M t 5.3), e sugere-se que Lucas, em contraste,
refere-se à pobreza material,
Isso, porém, significa deixar de ver alguns fatos essenciais. Lucas antecede as
bem-aventuranças com a informação de que Jesus, “olhando para os seus discípulos, disse-lhes...”
(6.20), e traz as palavras de Jesus como: “Bem-aventurados vós, os pobres, porque
vosso é o reino de Deus”. Significa também deixar de ver que as pessoas não são pobres
por escolha própria. Algum excêntrico pode eventualmente escolher a pobreza, e há pessoas
que, em revolta contra a sociedade materialista, optam por circunstâncias mais pobres do
que as que facilmente podiam alcançar. Pessoas assim, porém, não são pobres no sentido
quejesus pretendia. Os pobres como classe são pobres porque as circunstâncias lhes impuseram
a pobreza. Não é fácil pensar quejesus chamou pessoas de bem-aventuradas por
causa de algo que não escolheram e gostariam muito de evitar. Devemos ter em mente
algumas palavras de G, Gutierrez. Ele afirma que dizer que Lucas 6.20 se refere a pobreza
material “levaria à canonização de uma classe social. Os pobres seriam privilegiados no reino,
a ponto de ter a entrada garantida, não por alguma escolha que fizeram, mas devido a
uma situação sócío-econômíca que lhes foi imposta".20
As palavras de Jesus não são uma bênção da pobreza como tal (apenas os que vivem
com conforto e os que estão fora das garras da penúria afirmariam uma coisa dessas!). São
palavras de encorajamento aos que abriram mão de tudo para segui-lo. Eram obviamente
pobres no sentido em que este mundo valoriza as riquezas, mas essa não é a consideração
que importa. Eles eram pobres, mas ricamente abençoados. Era para pobres assim que
todo o ministério de Jesus estava voltado.
Somos lembrados do uso freqüente de “pobres” no Antigo Testamento para descrever
os fiéis a Deus: “Clamou este pobre, e o Senhor o ouviu” (SI 34.6, A R C ); “Há espe-
A theology of liberation. London, 1974, p. 297. De modo semelhante, Leonhard Goppelt rejeita a referência =
riqueza e pobreza literal; antes, “perde a vida aquele que pensa que pode viver com o que provê por si mesmo:'
(Theology of the New Testament. Grand Rapids, 1982, 2:281).

ança para o pobre" (Jó 5.16); e há muito mais referências como essas. Repito que não é a
pobreza como tal que é elogiada, mas que são de Deus os que reconhecem que não têm
poder em si mesmos para se ajudar e que confiam em Deus e não na força humana. Em
outras palavras, os ricos neste mundo estão sujeitos a grandes tentações de pôr sua confiança
nas riquezas. Sua riqueza e sua posição lhes permitem fazer tantas coisas que quem tem
menos recursos não pode, que são muito tentados a transferir essa condição para a esfera
espiritual. Eles esquecem que “quem confia nas suas riquezas cairá” (Pv 11,28). Essa atitude
afasta a pessoa da bênção de Deus. Os pobres não são tão suscetíveis a essa tentação,
Eles têm outras tentações que os ricos não têm, mas isso não vem ao caso. O que vem ao
caso é que são de Deus os que aprenderam a pôr nele a sua confiança, e não em seu próprio
braço. A escassez de recursos materiais é um símbolo disso.
Talvez seja isso que dê a Lucas sua profunda preocupação com os pobres. Mesmo
que não seja, não se pode negar que Lucas tem um interesse incomum pelos pobres. Eles
aparecem em suas parábolas: o anfitrião na grande ceia envia seu servo para trazer os
pobres da cidade (14.21) e o rico que ignora o pobre Lázaro (a única pessoa nas parábolas
de Jesus que recebe um nome). Num banquete, Jesus aconselhou seu hospedeiro a não
convidar pessoas ricas para as refeições, “para não suceder que eles, por sua vez, te convidem
e sejas recompensado” (14.12). Em lugar deles, ele devia convidar os pobres — que
não podem compensá-lo, e ele terá sua recompensa na ressurreição.
Jesus observou a viúva que entregou duas pequenas moedas no templo e a elogiou
(21.1-4). Lucas registra as palavras de Jesus ao jovem rico, de que deveria vender tudo o que
tinha e dar o dinheiro aos pobres (18.22). E observa que, quando Zaqueu respondeu à presença
de Jesus, decidiu dar metade da sua fortuna aos pobres (19.8).
Esse último exemplo mostra que Lucas não condena sempre a riqueza. Zaqueu
pode até ter feito sua fortuna de modo condenável: ele era cobrador de impostos (19.2), e
os membros da sua confraria eram famosos por usar o cargo para extorquir dinheiro de
maneiras ilícitas. Mas seu encontro com Jesus mudou tudo isso. “Hoje, houve salvação nesta
casa”, disse Jesus (19.9), e essa salvação significou uma atitude diferente em relação ao
dinheiro, entre outras coisas. Lucas também nos fala dos ricos que davam ofertas para o
trabalho de Deus no templo (21.1). Jesus disse que a mulher pobre com suas duas moedinhas
dera mais do que eles, mas não há nada de errado com o fato de eles estarem ofertando.
E possível que devamos ver o rico na parábola do administrador desonesto como mais
um cuja riqueza não é motivo de crítica; contudo, se J. M. L. Derrett está correto em sua
compreensão desta passagem, o homem era culpado de cobrar juros,21 o que era ilegal,
tendo sucumbido às tentações que assediam os ricos.

Há outros casos em que não restam dúvidas. Lucas registra a advertência de Jesus
aos ricos: “Ai de vós, os ricos! Porque tendes a vossa consolação” (6.24).2" Essas palavras são
opostas à bênção dos pobres, aqueles que não se baseiam em suas próprias conquistas mas
totalmente em Deus, Os ricos geralmente não fazem isso. "É mais fácil passar um camelo
pelo fundo de uma agulha”, Jesus disse, “do que entrar um rico no reino de Deus" (18.25).
Essa declaração vem logo depois do incidente do jovem rico, aquele que pensava estar obedecendo
aos mandamentos, mas que, no fim, preferiu ficar com suas riquezas a obedecer ao
chamado de Deus (18.18-23).
Também devemos notar que os ricos não se dão bem nas parábolas, A história do
rico e de Lázaro é uma ilustração brilhante de como alguém pode ficar tão acostumado
com a riqueza e com as vantagens que ela lhe proporciona que acaba completamente insensível
à sorte do pobre bem à sua porta, e indo para o inferno. O rico tolo, que tinha muitos
bens reservados para vários anos e queria construir depósitos maiores para eles, é mais um
exemplo de alguém tão ocupado com sua riqueza que não conseguiu ter uma visão do
quadro todo (12.16-21).
O destaque dado por Lucas à pobreza, portanto, é um aspecto importante da sua
obra. Ele sublinha a importância da atitude correta em relação a Deus e da facilidade com
que a prosperidade material pode levar as pessoas para longe de Deus.
Os de ma reputação
Vemos o universalismo de Lucas no modo como ele expressa a verdade de que Cristo
traz salvação a pessoas às quais o mundo dá pouco valor. Ele faz isso logo no início, pois
relata como os pastores receberam a mensagem dos anjos quando Jesus nasceu (2.8-10).
Os pastores formavam uma classe desprezada. Não eram considerados confiáveis e não
podiam dar testemunho num tribunal (Talmude, Sanhedrin 25b). A vida nômade que levavam
fazia com que deixassem seus rebanhos pastar em campos que pertenciam a outros.
Fazia também com que sua atitude de “hoje estou aqui, amanhã em outro lugar” os levasse
a cometer pequenos furtos. Seu modo de vida os impedia de observar a lei cerimonial, e por
isso as pessoas religiosas os desprezavam. Mas não seria justo deduzir que os pastores
sobre quem Lucas escreveu não eram tementes a Deus. Não podemos pensar que a mensagem
sobre o Salvador seria dada a eles se esse fosse o caso. Entretanto, não há como negar
que eles vinham de uma classe amplamente desprezada.
MM mostra que, nos papiros, o verbo áfféxM “é encontrado constantemente com o sentido de 'recebi',
como expressão técnica de emitir recibo”.

Outra classe desprezada era a dos cobradores de impostos, e é digno de nota que
Lucas é responsável por 10 das 21 vezes em que eles são mencionados no Novo Testamento
(Mateus tem 8). Os romanos não perdiam tempo implantando uma burocracia complicada
para cobrar seus impostos dos povos conquistados. Eles preferiam leiloar os direitos
de cobrança, concedendo-os à melhor oferta. O vencedor passava a coletar os impostos,
acrescidos de um excedente que era sua remuneração legítima por fazer o trabalho. E, sendo
a natureza humana como é, eles costumavam cobrar mais do que a lei romana previa.
Esse hábito de levar mais do que era devido fez, é claro, com que fossem odiados por quem
tinha de pagar, o que, por sua vez, fazia com que fossem ainda mais severos. Via de regra, os
cobradores eram de fora da Palestina, mas Zaqueu talvez tivesse os direitos sobre Jericó,
pois é chamado de “maioral dos publicanos”.23 Em seu trabalho, estavam em constante contato
com gentios, com o que se tornavam ritualmente impuros, e isso não fazia que caíssem
nas boas graças dos religiosos. Provavelmente eram obrigados a trabalhar no sábado —
outro ponto contra eles. E eles eram colaboradores dos odiados romanos, ajudando-os a
exercer sua soberania sobre Israel em vez de tentar expulsá-los. Por isso, ninguém gostava
deles. Ê digno de nota que tantas vezes leiamos sobre os “publicanos e pecadores”.
Lucas relata que alguns deles foram pedir conselhos a João Batista, que lhes disse
que não cobrassem mais do que tinham direito. Esse é o único conselho que João lhes dá e
isso parece ter uma importância especial. Suas extorsões eram amplamente conhecidas.
Mas pelo menos alguns corresponderam ao quejoão disse e aceitaram seu batismo (7.29).
Jesus chamou um deles, um homem chamado Levi, diretamente da coletoria, e este
organizou uma grande festa, à qual vieram muitos dos seus antigos colegas. Isso fez os religiosos
perguntar aos discípulos por que Jesus fazia uma coisa dessas, o que provocou a declaração:
"Os sãos não precisam de médico, e sim os doentes. Não vim chamar justos, e sim
pecadores, ao arrependimento” (5.31-32). Jesus foi acusado de ser “amigo de publicanos e
pecadores” (7.34), acusação esta que parece não ter incomodado nem Jesus nem Lucas.
Lucas introduz suas três parábolas sobre os perdidos — a ovelha perdida, a moeda
perdida e o filho perdido — dizendo: “Aproximavam-se de Jesus todos os publicanos e
pecadores para o ouvir" (15.1), O tempo contínuo pode indicar que isso aconteceu várias
vezes; certamente é isso que Lucas dá a entender. Numa passagem muito importante em
Lucas — a parábola do publicano e do fariseu — um cobrador de impostos chega a ser a
personagem central (18.9-14).
Também constatamos que Lucas inclui o relato sobre a pecadora que chorou sobre
os pés de Jesus, enxugou-os com os seus cabelos e depois os ungiu com óleo perfumado
(7.37-50). Esse parece ser um episódio distinto do outro semelhante nos demais evange-
coisa.
3 A palavra é â p x i T e À ú Jv r jÇ , Ela aparece somente aqui, mas é difícil pensar que pudesse significar outra

lhos, e é digno de nota que Lucas nos diz expressamente que a mulher era pecadora.'4 Por
fim, nessa seção podemos observar que pessoas de má fama são encontradas em várias
parábolas nesse evangelho (7.41-42; 12.13-21; 15.11-32; 16,1-12; 18,1-8).
Claramente, Lucas não se preocupa com padrões de justiça convencionais. Ele estava
bem ciente de que Jesus estava preocupado em salvar pecadores dos seus pecados, e que
sempre podia ser encontrado com pessoas que os líderes religiosos da época condenavam e
rejeitavam. Os líderes cristãos não podem agir assim. Lucas nos deixa ver que há esperança
para as pessoas por piores e desprezadas que sejam. Os seguidores de Jesus não devem
desistir de ninguém.
Os índivíduos
O evangelho é uma mensagem grandiosa, com aplicação universal. Como vimos,
Lucas está interessado em sua abrangência universal e tem várias maneiras de expressar
isso. Mas ele não vê essa realidade em termos de um movimento poderoso que afeta nações
e contagia multidões. Com toda a sua visão da grandeza do caminho cristão, Lucas nunca
perde de vista a importância do indivíduo. Ele nos fala de muitas pessoas, sobre muitas das
quais não temos informações em outro lugar. Assim, ele começa seu evangelho com Zacarias
e Isabel, e passa a falar de Simeão e Ana. Ele nos fala da viúva de Naim, cujo filho único
morrera, e da pecadora que ungiu os pés de Jesus. E neste evangelho que ficamos sabendo
que Maria ficou sentada aos pés de Jesus enquanto Marta preparava a refeição. E Lucas
quem nos fala da mulher encurvada que Jesus curou num sábado na sinagoga e do homem
hidrópico que ele curou na casa de um fariseu em outro sábado. Lucas conta sobre os dez
leprosos e fala da gratidão do samaritano que havia entre eles; Zaqueu também é encontrado
só em Lucas. Da mesma forma, os dois que andaram com Jesus até Emaús são
desconhecidos, e sabemos deles somente porque Lucas registrou a caminhada que faziam
num domingo.
Sabemos muitas coisas sobre os primórdios da igreja pelas cartas de Paulo. Mas
também ali Lucas nos informa sobre muitas pessoas das quais não saberíamos nada se não
fosse por ele. Ele nos diz quem estava reunido na sala da última ceia, orando depois da
ascensão dejesus, e é dali que sabemos que os irmãos dejesus estavam com os cristãos. Ele
nos fala de José, chamado Barsabás, e de Matias, os dois entre os quais foi escolhido o substituto
dejudas no grupo dos apóstolos. Ele escreve sobre Barnabé, que vendeu um campo e
depositou o produto da venda aos pés dos apóstolos. Lemos sobre cristãos achados culpa­
A palavra é à fia p T ú jX ó ç, sobre a qual Marshall comenta: “...provavelmente uma prostituta” (The Gospel oj
Luke, p. 308).

dos como Ananias e Safira; sobre pessoas que careciam de cura, como Enéias e Tabita, que
também era chamada Dorcas; sobre pessoas que se converteram de modo incomum, como
Cornélio e o carcereiro de Filipos; sobre João Marcos, que foi trabalhar com ótimos colegas
mas não esteve ã altura do empreendimento; e sobre Eutico, que não conseguiu ficar
acordado durante um sermão prolongado.
Lucas nos fala de algumas pessoas que se opuseram aos cristãos. Ele nos informa
sobre a família do sumo sacerdote, com Anãs e Caifás, que conhecemos dos evangelhos, mas
também com João e Alexandre. Ele escreve sobre Simão, o Mago, que não havia compreendi'
do como o Espírito Santo é outorgado. Ele fala dos que têm elevada posição envolvidos na
prisão de Paulo e no que se seguiu: o tribuno Cláudio Lísias, o governador Félix, que não se
importava em ser subornado, o orador Tértulo e Festo, o eficiente sucessor de Félix.
Há muito mais. Detalhar todas as personagens que Lucas menciona daria uma lista
longa e não acrescentaria muito ao que se pretende mostrar aqui. Está claro que Lucas se
interessava muito pelas pessoas, tenham elas apoiado a fé cristã ou sido adversárias ferrenhas.
Ele sabe muito bem que, aos olhos de Deus, o mais humilde tem valor.
S? oração
Orar é claramente uma atividade muito importante para o crente, e Lucas retrata isso.
Uma das palavras que este evangelista usa, traduzida por “oração”, proseuchê, aparece três
vezes em seu evangelho e nove vezes em Atos, e o verbo correspondente, “orar”, 19 e 16 vezes
respectivamente. Outra palavra traduzida por oração, deêsis, ocorre três vezes no evangelho, e
seu verbo correspondente, oito vezes, e mais sete em Atos. Ninguém se equipara a ele quanto
a isso. Já vimos que ele dá ênfase ao fato de que somos salvos por Deus em Cristo, e para ele
somos constantemente dependentes de Deus para receber a força e a sabedoria que precisamos
para viver a vida cristã. Por isso ele enfatiza a importância da oração.
Não é só a oração do crente que o ocupa; com freqüência, ele nos deixa ver Jesus em
oração (3.21; 5.16; 6.12; 9.18, 28-29; 10.21-22; 11.1; 22.41-45; 23.46). Algumas das vezes
em que Jesus orou também estão relatadas nos outros evangelhos, mas sete vezes só Lucas
registra sua oração. Ele deixa claro que Jesus orava muito quando enfrentava uma crise em
sua vida. O exemplo do Mestre está muito claro nesse evangelho.
O ensino de Jesus sobre a oração também está muito claro. Ele nos ensinou o modelo
de oração: "Quando orardes, dizei: Pai, santificado seja o teu nome" (11.1-4), exortando
os discípulos a orar (22.40, 46). O mesmo se dá em algumas das suas parábolas. O amigo
que chegou no meio da noite (11.5-8) estimula a persistência na oração, enquanto a parábola
do juiz injusto é contada expressamente para que as pessoas “orem sempre sem nunca
esmorecer” (18,1). A parábola do fariseu e do cobrador de impostos não é diretamente

sobre oração, mas certamente nos ensina verdades importantes sobre o tipo certo e errado
de oração. Jesus advertiu que alguns, “para se justificar, fazem longas orações”; eles
receberão uma condenação maior por causa disso (20.47).
O verbo deomai é usado várias vezes em relação às pessoas que pedem que Jesus faça
determinada coisa (5.12; 8.28, 38; 9.38), que pode ou não ser oração como entendemos o
termo, dependendo do que pensavam de Jesus. Mas não pode haver dúvidas quando Jesus
usa o termo para dizer aos discípulos que rogassem "ao Senhor da seara que mande trabalhadores
para a sua seara” (10.2), uma oração que desvia de si e das próprias necessidades a
atenção de quem ora. Jesus, porém, está ciente dessas necessidades e, em outra ocasião, diz
aos discípulos que orem para escapar dos desastres que sobrevirão à terra (21.36). E esse
verbo que Jesus usa ao orar por Pedro para que sua fé não fraqueje (22.32).
Vemos como alguns dos seus seguidores tinham aprendido bem a lição, ao vê-los
orar nos dias após a sua ascensão. Numa ocasião, depois de orarem, o lugar em que estavam
estremeceu e todos ficaram cheios do Espírito (At 4.31). Cornélio era um homem que
orava constantemente (At 10.2), e Filipe exortou Simão, o Mago, a orar pedindo perdão, e
diante disso Simão pediu a Filipe que orasse por ele (At 8.22, 24).
Ninguém que leia Lucas com atenção pode deixar de ficar impressionado com seu
ensino sobre oração. O fiel não consegue viver a vida cristã com suas próprias forças, e por
isso precisa constantemente buscar de Deus a força que necessita. E isso significa que ele
tem de orar. Mas Lucas não nos incentiva a orar simplesmente por nossas próprias necessidades.
Ele deixa claro que devemos orar uns pelos outros e pela concretização dos propósitos
de Deus. Oração verdadeira não pode ser egoísta.
SQlegríã para o mundo
As vezes o cristianismo é apresentado como uma fé muito séria, solene a ponto de
ser sombria. As pessoas têm sido tão orientadas a buscar as alegrias do céu que se esquecem
das alegrias da terra. Lucas não teria reconhecido essa postura como genuinamente cristã.
A alegria perpassa seus dois volumes, e está claro que ele entendia o cristianismo como
uma fé que enche toda a vida de alegria, não importa o que mais faça parte/5
As pessoas cantam nos escritos de Lucas. Logo no começo do seu evangelho temos
alguns dos grandes cânticos na Bíblia — o cântico de Maria (1.46-55), o cântico de Zaca-
Cf. Bo Reicke: "Nenhum outro evangelista ou escritor do Novo Testam ento trata tantas vezes da idéia da
alegria como Lucas”. As vezes ele mantém paralelo com os outros sinóticos, mas “também fala de alegria em
muitas outras passagens, e supera de longe qualquer outro escritor do Novo Testam ento nafreqüència em que
usa a palavra ‘alegria’” (The Gospel ofLuke. London, 1965, p. 77).

ias (1.68-79) e o cântico de Simeão (2,29-32). Há o cântico dos anjos quando eles anunciaram
o nascimento do Salvador (2.14). Uma peça musical interessante, num lugar em
que não esperaríamos, é o cântico de Paulo e Silas aprisionados em Filipos (At 16.25).
Uma prisão típica do primeiro século não era um lugar em que se esperaria encontrar alegria,
mas Paulo e Silas não eram prisioneiros típicos do primeiro século. Apesar das suas
circunstâncias exteriores, eles podiam se alegrar por causa do que Deus havia feito, estava
fazendo e ainda faria por eles e por meio deles.
“Bem-aventurados vós, os que agora chorais, porque haveis de rir”, disse Jesus, e
Lucas registra isso (6.21). A alegria aparece logo no início do evangelho, com a mensagem
dos anjos a Zacarias sobre a criança que nasceria dele e de Isabel: “Em ti haverá prazer e alegria,
e muitos se regozijarão com o seu nascimento” (1.14). Isabel disse a Maria que a criança
em seu ventre “estremeceu de alegria” com a chegada da “mãe do meu Senhor” (1.43-44),
e o cântico de Maria inclui as palavras: "O meu espírito se alegrou em Deus, meu Salvador”
(1.47). Quando Zacarias teve restabelecida a fala depois de ficar mudo durante nove
meses, suas primeiras palavras foram de louvor a Deus (1.64). Simeão bendisse a Deus
quando tomou o menino Jesus nos braços (2.28). Dessa maneira, Lucas deixa claro que a
vinda do Salvador é motivo de grande alegria e também de profunda gratidão.
As pessoas “glorificavam" ou “louvavam" a Deus por sua salvação e sua bondade,
Isso começa com os anjos (2.13) e continua com os pastores (2.20), e vemos a mesma coisa
na bênção que veio durante o ministério de Jesus. Quando ele curou o paralítico que lhe foi
trazido numa maca carregada por amigos, o homem respondeu glorificando a Deus, e as
pessoas que o viram também glorificaram a Deus (5.25-26). Os espectadores glorificaram
a Deus quando Jesus ressuscitou o filho da viúva de Naim (7.16), como fez a mulher encurvada
quejesus curou na sinagoga num sábado (13.13), o leproso agradecido quejesus purificara
(17.15) e o cego a quem Jesus devolveu a visão perto de Jericó (18.43; em todos esses
casos as pessoas também o seguiram). Depois, quando este evangelho começa a chegar a
seu ponto culminante, encontramos grande alegria com a entrada triunfal de Jesus em
Jerusalém, com toda a multidão louvando a Deus (19.37). E Lucas termina seu evangelho
não com um tom de tristeza porque Jesus subira ao céu e se separara dos seus seguidores,
mas com uma tom de alegria e louvor (24.52-53).
Jesus “exultou no Espírito Santo" (10.21).26 E em suas parábolas ele fala de alegria
— alegria das pessoas aqui na terra quando se encontra uma ovelha ou uma moeda perdida
(15.6, 9) e alegria “no céu" (15.7) e "diante dos anjos de Deus” (15.10) por um pecador que
se arrepende. Muitas religiões têm um conceito de Deus tão elevado e santo, que pecadores
A palavra é rjyaX X táaaT O , sobre a qual F. W . Farrar faz o seguinte comentário: ‘“Exultou é um termo
mais forte do que o ‘se alegrou de ARC, e mais valiosa por registrar um elemento — o da alegria exultante —
na vida do Senhor” (The Gospel accordingto stLuke. Cambridge, 1893, p. 251-252). Ele em seguida faz referência

dificilmente chamam a sua atenção; a descrição cristã de Deus é diferente: apesar de Deus
ser infinitamente grandioso, ele se alegra com cada pecador que se arrepende. E maravilhoso
o fato de que ele aceita o pecador arrependido, mas é ainda mais maravilhosa a realidade
da alegria do Deus todo-poderoso por isso. O pecador, é claro, também se alegra com isso,
e Lucas nos mostra uma cena assim com Zaqueu (19.6). Houve muita alegria também em
Samaria, quando Filipe evangelizou ali (At 8.8). Quem também ficou alegre foi o funcionário
etíope quando o evangelho lhe foi pregado (At 8.39), os gentios que creram em
Antioquia da Pisídia (At 13.48) e a família do carcereiro de Filipos (At 16.34).
É difícil ler Atos sem perceber que a primeira igreja era constituída por um grupo de
pessoas muito alegres. Isso aparece em declarações expressas, mas fazia parte da atmosfera
geral da igreja. O poder do Espírito Santo se manifestava, e constantemente pessoas eram
levadas à fé em Cristo. Isso produzia alegria contínua entre os crentes. Pedro citou um
salmo para mostrar que Cristo ressuscitara de acordo com as Escrituras, mas a ênfase do
salmo na alegria refletiu a experiência dos crentes e também o que o apóstolo estava querendo
dizer (At 2.26-28, citando SI 16.8-11). Lucas faz um resumo da vida cristã do
dia-a-dia: “Diariamente perseveravam unânimes no templo, partiam o pão de casa em
casa27 e tomavam as suas refeições com alegria...” (At 2.46; há outra ligação entre comida e
alegria, como dádivas de Deus, na pregação de Paulo em Listra, At 14.17).
Quando Barnabé chegou a Antioquia, “vendo a graça de Deus, alegrou-se” (At 11.23),
e essa alegria espalhou-se amplamente quando ele e Paulo visitaram diversas igrejas após a
primeira viagem missionária e contaram aos cristãos como os gentios haviam se convertido
(At 15.3). Depois, quando os emissários do Concílio de Jerusalém chegaram a Antioquia e
deram seu relatório das decisões do concílio, houve ainda mais alegria na igreja (At 15.31).
A missão a Antioquia da Pisídia terminou em perseguição, e poderíamos pensar
que isso sufocaria a alegria dos novos convertidos. Mas não foi o que aconteceu; “os discípulos
transbordavam de alegria e do Espírito Santo" (At 13.52). Antes disso os apóstolos
em Jerusalém tinham sido presos por causa da pregação, Eles foram açoitados e, antes de
ser soltos, receberam a ordem de não pregar mais, Mas “eles se retiraram do Sinédrio regozijando-se
por terem sido considerados dignos de sofrer afrontas por esse Nome” (At
5,41). Ninguém costuma ficar alegre quando sofre, mas a alegria dos primeiros cristãos era
tão profunda que circunstâncias exteriores não podiam tirá-la deles. Seu Salvador havia
sofrido para lhes proporcionar salvação, e eles estavam contentes em sofrer ao levar essa
salvação a outras pessoas.
à lenda de que Jesus chorou várias vezes, mas ninguém jamais o viu sorrir. Quem quer que tenha inventado
essa história, não leu Lucas com atenção.
Cf. F. F. Bruce: "Eles comiam por casas’ seria uma tradução literal do grego” (Commentary on the book o f the
Acts♦London, 1954, p. 81 ['de casa em casa transmite muito bem o sentido, N . do T .]). M M traz evidências
dos papiros para apoiar o sentido “por famílias” (em contraste com “por indivíduo”).

Quando pensamos nas circunstâncias dos primórdios da igreja, com suas dificuldades
internas e externas, com sua tarefa assustadora de evangelizar o mundo com recursos
tão escassos, com seus membros consistindo na maior parte de pessoas insignificantes e
sem importância, não seria surpreendente se desânimo e pessimismo houvessem prevalecido.
Entretanto, o tom de alegria que Lucas destaca é inconfundível e importante. A igreja
antiga era com certeza uma igreja alegre, do mesmo modo como o cristianismo autêntico
nos deve fazer ser hoje em dia.
Os primórdios do catolicismo
Em estudos mais recentes tem-se dedicado muita atenção ao papel de Lucas no
com eço da institucionalização da igreja. Alguns estudiosos afirmam que inicialmente o
caminho cristão trouxe às pessoas um profundo senso de libertação, uma vida caracterizada
por liberdade carismática (cf, IC o 14). Com o tempo, os crentes se acomodaram na vida
organizada da igreja católica, com seu ministério ordenado, sua vida sacramental, sua
administração da disciplina, seu moralismo e tudo o mais. O desenvolvimento completo
levou tempo, mas nos últimos textos do Novo Testamento, afirmam eles, temos os primeiros
passos em direção ao que os estudiosos vieram a chamar de “catolicismo antigo”,28 Esses
estudiosos afirmam que Lucas deu o ponta-pé inicial para essas mudanças, e às vezes fazem
isso distorcendo ou perdendo ensinos importantes dos primórdios do cristianismo.
A escatologia ocupa um grande espaço nas discussões. Kãsemann entende que o
catolicismo antigo se completou quando a expectativa de uma parousia iminente desapareceu.29
Acredita-se que os primeiros crentes viveram na expectativa constante de que Jesus
poderia voltar a qualquer momento, o que eliminava toda necessidade da igreja como instituição.
Para Lucas, porém, a idéia de que a volta de Jesus era iminente tinha se desfeito; ele
estava muito mais interessado na vida estruturada da igreja, como mostra o fato de ele
John H . Elliot relaciona as seguintes indicações na direção do catolicismo antigo: “A organização da igreja
de acordo com o ministério hierárquico, em contraste com o carismático; o desenvolvimento do episcopado
monárquico; a objetificação da proclamação e a ênfase numa regra de fé com formulação rígida; a ênfase na ortodoxia’
e na sã doutrina’ em oposição ao ensino errado; a moralização da fé e a concepção do evangelho como
a nova lei; a compreensão da fé em termos objetivos em vez de subjetivos, estáticos em vez de dinâmicos,
quae creditur em contraste com fides qua creditur; o desenvolvimento do princípio da sucessão apostólica e da autoridade
transmitida; a distinção entre leigos e clero; a concepção da interpretação autorizada das Escrituras; a
tendência em direção ao ‘sacramentalismo’; a formulação de uma ‘teologia natural'; a preocupação com a unidade
e a consolidação eclesiástica; e o interesse na compilação dos escritos apostólicos” (CBg31 [1969] :214).
29

escrever uma história dos seus primeiros dias.30 Dessa perspectiva, a salvação era uma esperança
distante; ela fora adiada para a época remota da parousia.
Podemos dizer várias coisas em resposta a isso. A idéia de que a igreja primitiva vivia
na expectativa diária da volta de Cristo não está tão bem fundamentada como muitos dos
seus propositores nos querem fazer crer. Não há nenhuma evidência de que algum crente
defendeu que a pregação devia se interromper depois que Jesus subiu ao céu. Houve sempre
a idéia de um intervalo, e ninguém sabia a duração desse intervalo. Se o retorno era
esperado para qualquer momento, por que Paulo partiu para suas viagens missionárias?
Por que Filipe teve de ir para Samaria e Azoto? Por que o Concilio de Jerusalém se reuniu,
e por que estabeleceu as condições para aceitar gentios na igreja? Não tenho dúvidas de que
alguns dos primeiros cristãos realmente esperavam que o Senhor retornasse a qualquer
momento, mas vejo poucas evidências de que essa convicção dirigisse as ações da maioria
dos primeiros crentes.31
Uma segunda questão é que, como Lucas mostra, a igreja não relegou a salvação a
algum futuro remoto, mas a contemplava como uma realidade presente. O Espírito Santo
estava ativo entre os crentes, e Atos vibra com a maravilha que essa atividade significava.
Sem dúvida havia mais na salvação do que a igreja experimentou na época, mas a parousia
era entendida simplesmente como a culminação de todo o bem que a igreja estava experimentando
no presente.
E a igreja sempre olhava para trás, para o Calvário. Para os escritores do Novo Testamento,
a mensagem da cruz era central. É uma falácia pensar que a igreja sempre olhou
tão intensamente para a concretização da salvação na parousia que se esqueceu de que ela foi
efetuada no Calvário.
5? escatologia
O interesse de Lucas na escatologia não é levado totalmente em consideração por
alguns que o vêem como um expoente do catolicismo antigo.32 Ele tem a idéia do julgamento
escatológico em sua descrição de João Batista com seu “já está posto o machado à raiz
"Ninguém escreve a história da igreja se está esperando que o fim do mundo venha a qualquer momento”
(Käsemann, Essays on New Testament themes. London, 1964, p. 28).
Cf. Leonhard Goppelt: “A questão da expectativa do fim poucas vezes foi levantada pela igreja, e foi discutida
apenas como algo secundário" (W illiam Klassen e Graydon F. Snyder, eds., Current issues in New Testament
interpretation, London, 1962, p. 198).
Käsemann afirma que a tentativa de Lucas de escrever a história da religião cristã como uma história secular
'‘somente se torna possível onde a escatologia cristã inicial, a força dinâmica da pregação do Novo T estamento,
foi encoberta” (New Testament questions of today, p. 21).

das árvores” (3.9), e com sua referência ao processo de peneirar o trigo e queimar a palha
em fogo inextinguível (3.17). Ele relata que Jesus disse aos setenta que anunciassem: “A vós
outros está próximo o reino de Deus” (10.9) e, quando os ouvintes não recebessem a mensagem,
deveriam sacudir o pó da cidade dos pés contra eles e proclamar: “Não obstante,
sabei que está próximo o reino de Deus” (10.11). Mateus tem seu paralelo à primeira referência
ao reino e às palavras sobre sacudir o pó dos pés, mas não tem a segunda referente à
vinda do reino. É a Lucas que devemos as palavras: “Cingido esteja o vosso corpo, e acesas,
as vossas candeias. Sede vós semelhantes a homens que esperam pelo seu senhor...”
(12.35ss). O versículo 39 tem um paralelo em Mateus, mas o fato de Lucas incluir tanta
coisa que Mateus não inclui demonstra com clareza que ele tinha seu próprio interesse
escatológico. Ele não passou simplesmente adiante o que todo mundo dizia.
Pode ser que ele queira que vejamos uma referência escatológica nos discursos à
mesa no capítulo 14. Precisamos ter em mente que, no pensamento judaico, o banquete
messiânico fazia parte do cenário escatológico, e pode ser que, quando Jesus falou de banquetes,
ele tinha isso em mente, qualquer que tenha sido a aplicação contemporânea. Dificilmente
pode haver dúvidas em relação à passagem a respeito da grande festa, pois Jesus
proferiu essas palavras em resposta ao que disse alguém que estava com ele à mesa:
“Bem-aventurado aquele que comer pão no reino de Deus” (14.15). Referindo-se especialmente
ao versículo 10, Bo Reicke escreve: “A refeição serve apenas de ponto de partida para
a reflexão escatológica".33 Não é fácil ler esse capítulo e concluir que Lucas não tem
interesse em escatologia.
Lucas 17 tem material exclusivo junto com material compartilhado. A Lucas devemos
a declaração de que o reino de Deus está “dentro de vós” (entos hymõn, 17.21).34 Mateus
registra a afirmação a respeito de Noé (v. 27), mas não a respeito de Ló (v. 28-29). Lucas
tem a referência aos dois que estão numa cama, dos quais um será tirado e o outro, deixado
(v. 34). Mateus compartilha com Lucas a afirmação sobre duas mulheres que operam um
moinho. Os dois homens no campo são mencionados apenas por Mateus, enquanto os
dois na cama são mencionados apenas por Lucas. Alguns estudiosos chamam a atenção
para afirmações escatológicas que Lucas omitiu e concluem que ele não se interessa pelo
assunto. Mas ao deixar de ver as afirmações escatológicas que só Lucas tem, eles esquecem
33 The Gospel ojLuke, p. 80. Reicke conclui seu estudo dos discursos à mesa dizendo: "É surpreendente como
exegetas eminentes podem afirmar que Lucas “desescatologizou” o evangelho. Cada palavra nas passagens citadas
pressupõe uma ligação entre a pregação de Jesus no passado, a situação missionária presente e a consumação
futura do reino de Deus” (p. 81).
34George E. Ladd tem uma longa nota sobre esse versículo, em que ele expõe as principais posições, Ele dá o
sentido das palavras como sendo “o reino já estava no meio deles, mas de uma forma não esperada”, e observa
que a passagem passa para a idéia de que “resta no futuro uma vinda do reino com poder apocalíptico" (Jesus
and the kingdom. London, 1966, p. 224 n. 25).

que esre evangelista tem sua maneira própria de fazer as coisas. Ele não teria os toques
peculiares ao seu evangelho se não tivesse um interesse escatológico.
No grande discurso escatológico do nosso Senhor, não é fácil distinguir quais declarações
se referem k parousia e quais à destruição de Jerusalém. Não há dúvida de que Lucas
sabe que Jesus se refere á parousia, pois inclui palavras como: “Então, se verá o Filho do
Homem vindo numa nuvem, com poder e grande glória” (21.27); ele acrescenta algumas
palavras que lhe são exclusivas: "Ao começarem estas coisas a suceder, exultai e erguei a
vossa cabeça; porque a vossa redenção se aproxima” (v. 28). No discurso como um todo
Lucas deixa mais claro que os outros escritores que a destruição de Jerusalém é algo bem
diferente daparousia; G. B. Caird vê isso como a “contribuição peculiar de Lucas à escatología
neotestamentária”,’5Mais uma vez temos de dizer que o fato de Lucas fazer as coisas do
seu jeito não significa que ele não dá importância à escatologia. Ele dá, E não quer que seus
leitores a confundam com nenhum outro evento na história humana.
Alguns dos primeiros cristãos podem ter feito exatamente isso. Charles H. Talbert
defende que alguns confundiram a parousia com a ascensão, e outros com o que aconteceu
no Pentecostes. Ele entende que Lucas se opõe a todas essas opiniões e encontra duas ênfases
dominantes na escatologia de Lucas-Atos: “Uma é o anúncio de que o fim está próximo”;
a outra “é a tentativa de evitar uma interpretação errada da tradição de Jesus por
alguém da esfera de influência de Lucas no sentido de que o eschaton já estava sendo plenamente
experimentado no presente”.’6
Não importa o que pensemos dos detalhes do argumento de Talbert, não vejo como
se pode questionar que Lucas está refutando idéias erradas sobre o fim, sem negar que o
fim virá. Ele não está negando que o fim pode vir logo. Muitas vezes se esquece que Lucas
incluiu estas palavras de Jesus: “Não passará esta geração, sem que tudo isto aconteça"
(21.32). Há problemas com este versículo, mas ele com certeza levanta a questão do motivo
de Lucas incluí-lo se rejeitava a iminência da parousia. Ele não está tanto negando a realidade
da parousia quanto deixando claro que há estágios no plano de Deus e fatos que precisam
acontecer antes da parousia.
Portanto, parece que Lucas tem sua própria maneira de ver a escatologia e que muitas
críticas feitas contra ele não querem dizer nada além de que ele expressa essa escatologia
à sua maneira. Ele não está simplesmente repetindo o que outros membros da primeira
igreja disseram. Mas isso não é motivo para negar seu interesse na escatologia, ou para
achar que ele adia a parousia para o futuro remoto. Com base na escatologia não há razão
para achar que ele está tentando estabelecer uma forma de catolicismo.
The Gospel o f st Luke. Harmondsworth, 1963, p. 229.
Jesus and man’s hope, Pittsburgh, 1970, p, 191,

O destaque conferido por Lucas à “palavra” é peculiar. Ele começa seu evangelho
com uma referência a “testemunhas oculares e ministros da palavra” (1.2) — uma maneira
muito incomum de dar destaque à "palavra”. Em seguida ele fala quatro vezes da “palavra
de Deus” e mais três vezes da “palavra” na interpretação da parábola do semeador, sempre
pensando claramente na Palavra de Deus. Uma vez ele se refere à “palavra do Senhor”.
Quando passamos para Atos, vemos essa tendência aumentar muito. “A palavra de Deus”
aparece 13 vezes, “a palavra do Senhor”, 10 vezes, e “a palavra” em termos absolutos, 13
vezes. Também há duas referências à “palavra da graça” e uma à “palavra da salvação” e à
“palavra do evangelho”. Isso dá um total de 40 referências à palavra em Atos, de um modo
ou outro. É claro que ela é muito importante para Lucas.
Harmoniza-se com isso que a atitude de Lucas em relação ao ministério não é “católica”.
O máximo que se pode dizer é que em Atos ele fala da nomeação de presbíteros. No
entanto, ele nenhuma vez menciona uma ordenação. Algumas passagens podem ser interpretadas
como referências à ordenação, mas Lucas não diz isso explicitamente, e um “católico”
nunca poderia ter deixado uma parte tão importante da vida da igreja em dúvida. O
mesmo se dá com a ceia do Senhor. Há passagens em Atos em que “partir o pão” pode indicar
o sacramento, mas todas elas também podem ser entendidas como menção de uma
refeição comum. Não estou dizendo que todas as referências devem ser entendidas assim,
mas que um "católico” não poderia deixar essa margem de dúvida. Um catolicismo sem
ordens válidas ou sacramentos regulares é realmente muito estranho.
Lucas disse aos seus leitores que estava escrevendo para que pudessem “ter plena
certeza das verdades” em que foram instruídos (1.4). Ele deixa claro que seguiu todas as
coisas de perto e fala de “testemunhas oculares” (v. 2). Em outras palavras, ele afirma que
está fazendo um relato autêntico e confiável do que se deve crer a respeito de Jesus.
Ele parece estar fazendo a mesma coisa em Atos. Já foram feitos muitos estudos dos
discursos nesse volume, mas parece que Lucas está apresentando o que os apóstolos pregaram.
Ele não o faz de forma estereotipada, como se a repetição da forma exata das palavras
fosse importante. James Dunn diz: “Os sermões de forma alguma são estereótipos repetidos;
nenhum é totalmente paralelo a outro, cada um tem seus elementos distintivos, [...] e
os discursos de Atos 7 e 17 são completamente diferentes dos demais”.37 Lucas não está
dizendo: “Esta é a forma das palavras que tem de ser aceita”. Ele diz o seguinte: “Isto é o que
os apóstolos pregaram”. Com isso diante deles, os mestres cristãos não poderão apresentar
suas próprias opiniões como cristianismo autêntico. Eles têm de seguir os ensinos tradicio-

nais se quiserem ser aceitos como expositores autênticos do pensamento cristão. Talbert o
formula assim: "Está claro que, na sucessão de Lucas, os presbíteros são nomeados para
servir à tradição. A igreja e seu ministério são colocados sob o julgamento da palavra dos
apóstolos. É a Palavra que legitima a igreja e seu ministério, e não vice-versa”.38
Precisamos ter em mente que, apesar de a declaração da mensagem ser importante,
sua preservação também é uma atividade importante. Lucas pode não ser um teólogo criativo
como Paulo; não encontramos em seus escritos as interessantes e novas maneiras de
compreender a mensagem cristã que surgem com tanta freqüência em Paulo. Mas encontramos
a insistência na retenção das grandes verdades que as mentes criativas tinham
exposto. I. Howard Marshall nos lembra de que “a preservação da verdade do evangelho
pelo apelo à tradição e pela organização do ministério faz parte do todo. Sua função é
subordinada, mas mesmo assim é importante para ajudar na proclamação da palavra da
graça revelada em Cristo, que é o centro da revelação do Novo Testamento”. Rejeitar isso
significa correr o risco de perder o “enfoque no centro do evangelho, pois não há mais salvaguardas
para proteger a verdade da fé entregue de uma vez por todas aos santos”.39
A ênfase de Lucas na "palavra” nem sempre é percebida, mas ela é importante. Ele
usa o termo “palavra” (logos) 98 vezes, das quais 65 em Atos. Muitas dessas referências têm
pouca importância para o nosso estudo, mas algumas são importantes. Por exemplo, em
sua descrição da primeira igreja em Atos, Lucas tem a “palavra de Deus” e a “palavra do
Senhor”, 10 vezes cada uma, e 14 vezes simplesmente “a palavra". Além disso, ele usa
expressões como “a palavra da graça” (duas vezes), “a palavra do evangelho”, “a palavra desta
salvação” e “uma palavra de exortação”. Acrescente a isso uma série de palavras relacionadas
com a proclamação,40 e ficará claro que para Lucas a palavra era muito importante
para a vida e o crescimento da igreja.
É difícil conciliar a idéia de que Lucas está defendendo alguma forma de institucionalismo
com sua forte ênfase na obra do Espírito Santo. Ler Atos significa ter uma visão da
vida de um grupo dinâmico que é a completa antítese da preocupação com instituições.
Quando as pessoas estão basicamente preocupadas em responder ao Espírito, temos um
elemento de imprevisibilidade que não é fácil de encaixar com o que o “catolicismo”
representa.
Jesus and man's hope, p. 206, Cf, C. K. Barrett: "A ênfase de Lucas na proclamação da Palavra [...] mostra
que a Palavra em si era o fator determinante”; a igreja é uma agência da salvação “apenas no sentido de prover o
contexto no qual é feita a pregação da Palavra” (Luke the historian in recent study. London, 1961, p. 72, 74).
Richard N . Longenecker e M erril C, Tenney (eds.), New dimensions in N ew Testament study. Grand
Rapids, 1974, p. 230.
4°Em Atos, Lucas usa evayyeXíÇco 15 vezes, KarayyéXXiú 11, SiajiaervpojiaL 9 (todas essas mais do
que qualquer outro livro do Novo Testam ento), e K r je v a iJ ü J 8 vezes. H á um artigo importante sobre esse assunto
escrito pelo Dr. Meinarth H . Grumm: “Another look at Acts” (ExpT 96, 1984-85:333-337).

Mais uma vez, parece que alguns críticos são muito rápidos para culpar Lucas por
não ser outro Paulo ou João. Ele é ele mesmo e escreve da sua própria maneira. Sua preocupação
com a preservação do que os apóstolos pregaram mostra seu interesse vital na veracidade
do evangelho cristão. Não podemos perder isso de vista. Talbert demonstra que “a
marca de catolicismo antigo em Lucas [...] na verdade é ‘proto-protestantismo’. Sola Scriptura
é uma viga mestra na plataforma teológica de Lucas”,41 Não creio que “catolicismo" e
“protestantismo” sejam bons termos para aplicar a Lucas (mesmo se os qualificarmos
como “antigo”). T odavia, se tivermos de escolher, “protestantismo” combina melhor com o
que ele fez.42
Jesus and man’s hope, p. 39.
42Estudei o assunto com mais vagar no artigo “Lucas and early Catholicism” em W T J 35 (1973):121-136.

ercetrâ parte j
Os escritos joaninos
lguns dos problemas mais difíceis do Novo Testamento são colocados pelos
escritos de João — o evangelho de João, suas três cartas e Apocalipse. Tradicionalmente,
eles têm sido atribuídos ao mesmo autor, o apóstolo João. Na
época moderna, essa posição foi abandonada por muitos. Bem poucos estudiosos defendem
hoje em dia a autoria apostólica de algum desses livros; há uma tendência forte de pensar
em uma “escola” joanina, um grupo de cristãos dos primeiros dias que defendiam várias
posições em comum, diferentes de, por exemplo, Paulo e dos que pensavam como ele, ou
daqueles cuja posição é representada pelas idéias nos evangelhos sinóticos. Isso deve ser
visto como muito provável; quem quer que tenha escrito esses livros escreveu para pessoas
que estariam interessados neles, e não há razão para não imaginarmos uma comunidade de
pessoas que adotavam uma linha “joanina” de pensamento.
Se devemos dividir a autoria dos escritos joaninas entre os membros do grupo é
outra questão. Muitos entendem que Apocalipse tem um estilo tão diferente dos outros
livros joaninos que é impossível pensar numa autoria comum. Outros concordam com a
diferença no estilo, mas lembram que não sabemos até que ponto um amanuense participava
da composição dos textos do primeiro século.'
Para o papel dos amanuenses na com posição dos docum entos na Antigüidade, veja o artigo de E.
Earle EUis m encionado na nota 6 da introdução à prim eira parte (O s escritos paulinos).

Se concordarmos que é improvável que o apóstolo João (que, por profissão, fora
pescador) escreveu algum texto longo sem a ajuda de um escriba a quem ele ditasse, ficamos
com a possibilidade de que esse escriba ajudou a dar forma ao texto. Podemos imaginar
que esse foi um processo longo, pois João e Pedro foram chamados de “homens
iletrados e incultos” (At 4.13). Também devemos sempre ter em mente que, com exceção
de Apocalipse, todos esses livros eram anônimos, e Apocalipse, apesar de dizer que o nome
do autor éjoão, não diz qual João. Tudo isso significa que a questão da autoria é confusa e
difícil. Existem os que mantêm a posição conservadora,2 enquanto outros consideram
vários autores uma hipótese necessária.
Aprofundar-se em perguntas como essas exigiria muito espaço, o que dificilmente
vale a pena em um trabalho como este. Por isso quero simplesmente observar que há problemas,
e deixar as coisas assim. Não estou preocupado aqui, à semelhança de outros casos,
com quem escreveu os livros, mas com o conteúdo dos livros. Em consonância com isso,
proponho estudar primeiro o evangelho, depois as cartas (por certo elas são suficientemente
homogêneas para considerá-las em conjunto) e por último Apocalipse.
E. Stau ffer, por exem plo, afirm a: “T em o s base suficiente para atribu ir esses cinco escritos a um
autor com um de individualidade m arcante e grande im portância, e para identificá-lo com o apóstolo
Jo ã o .” E n tretanto, ele reconhece que há objeçóes, e por isso propõe "um a posição de cautela: os
escritos joan in os do N o vo T esta m e n to devem ser atribuídos ao apóstolo Jo ã o ou à sua influência”
(N ew Testam ent theology. London, 1955, p. 41).

O êvangelho de João
A doutrina de Cristo
xiste um consenso geral de que o quarto evangelho é um dos livros mais importantes
que já foram escritos. Sua influência dentro e fora da igreja é incalculável.
Incontáveis livros foram escritos sobre ele, e os problemas que ele levanta estão
longe de uma solução definitiva. Uma das coisas mais intrigantes nos estudos joaninos é
que, enquanto os estudiosos investigam com afinco os problemas difíceis que ele apresenta,
homens e mulheres comuns — e crianças também — lêem o livro sem fazer perguntas e
descobrem que podem entendê-lo e, além disso, alimentar a alma pela leitura. Tudo isso
quer dizer que não é fácil saber por onde começar o nosso estudo.
Por outro lado, um bom ponto de partida é o do próprio evangelho — Jesus. O livro
se abre afirmando “No princípio era o Verbo...” (1.1), e perto do fim o autor nos diz por
que escreveu: “Estes [sinais] foram escritos para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de
Deus... (20.31). É um livro sobre Jesus. Isso é reforçado pelo fato de que João usa o nome
“Jesus” 237 vezes, muito mais do que qualquer outro livro do Novo Testamento (o próximo
é Mateus com 150; Lucas tem 89 e Marcos 81; o total de Paulo é 213 vezes, espalhadas
por toda a sua correspondência; sua carta que mais tem o nome é Romanos, com 37). João
está absorto em Jesus e, apesar de ser verdade que ele dá atenção a outros temas, ele vê tudo

pela perspectiva da identidade de Jesus e da importância da sua vinda à terra para viver e
morrer por nós.
$7 Palavra
Em seu prólogo, João refere-se a Jesus 14 vezes como “a Palavra” [“o Verbo”], designação
que ele não usa mais nenhuma vez em todo o evangelho. Nós usamos o termo palavra
em referência a uma unidade da língua, falada ou escrita, mas os gregos o usavam de modo
muito mais amplo. Eles faziam distinção entre o que chamavam de logos prophorikos, palavra
que saía de uma pessoa (é assim que usamos o termo), e logos endiathetos, a palavra que
ficava com a pessoa. O logos endiathetos significava algo muito parecido com nossa “razão”:
indicava o raciocínio, a parte racional da nossa natureza, Quando olhavam para este universo
maravilhoso, alguns filósofos discerniam um principio racional. O sol e a lua se levantam
e se põem com regularidade; os planetas se movimentam dentro da sua órbita; as
estações seguem uma à outra em seqüência regular. Por isso pensavam em um Logos, uma
Palavra, que perpassa todo o universo, algo como uma “alma mundial”.
Os judeus não viam esses dois sentidos, mas há algumas nuanças judaicas importantes
no contexto da maneira que João usa o termo. Há passagens no Antigo Testamento
que usam conceitos como “sabedoria” ou “palavra”. Por exemplo, em Provérbios 8 a sabedoria
é personificada e diz: “O Senhor me possuía no início de sua obra, antes de suas obras
mais antigas. Desde a eternidade fui estabelecida, desde o princípio, antes do começo da
terra. [...] Quando ele preparava os céus, aí estava eu; [...] eu estava com ele e era o seu
arquiteto” (Pv 8.22-30). Não é fácil saber até que ponto as pessoas tomavam essas passagens
em sentido literal, mas não há dúvida de que os pensadores judeus do primeiro século
especulavam sobre a Sabedoria como ser celestial.
Havia especulações semelhantes sobre a Palavra, baseadas em passagens bíblicas
como esta: “Os céus por sua palavra se fizeram” (SI 33.6). Isso nos lembra de que, no relato
da criação em Gênesis 1, lemos repetidas vezes que Deus falou; essa era a única coisa necessária
para ele criar. Há poder na Palavra de Deus. A Palavra quase tem existência própria
quando vemos que “a palavra do Senhor veio” sobre este ou aquele profeta (p. ex., Jr 1.2, 4;
Ez 1.3; Os 1.1), e em Isaías lemos: "Assim será a palavra que sair da minha boca: não voltará
para mim vazia, mas fará o que me apraz e prosperará naquilo para que a designei" (Is
55.11).
A isso poderíamos acrescentar as personificações da Lei. O fato de a Lei e a Palavra
significarem praticamente a mesma coisa pode ser visto na maneira como as duas podem
ser usadas em paralelo: “De Sião sairá a lei, e a palavra do Senhor, de Jerusalém” (Is 2.3; Mq
4.2). A Lei ocupava um lugar muito importante nos estudos dos rabinos.

Também não devemos esquecer os targuns. Tratava-se de traduções do Antigo
Testamento para a língua do povo (a leitura na sinagoga era em hebraico, que a congregação
nem sempre entendia). No começo isso era feito apenas de forma oral, mas com o tempo
alguns targuns foram escritos, e estes dão informações importantes sobre como os
judeus daquela época entendiam as Escrituras. Descobrimos que não se pronunciava o
nome de Deus, e quando o leitor chegava a esse ponto, substituía-o por uma perífrase reverente,
como "o Senhor" ou “o Santo”. E às vezes o leitor dizia “a Palavra”. Era um costume
bem comum. William Barclay diz que, no Targum de Jônatas,1a expressão é usada cerca
de 320 vezes.2 Esse modo de usar o termo não é exatamente o que vemos em João e no Antigo
Testamento, porque aqui a expressão significa o próprio Deus, não alguém perto dele.
Mas fato é que, onde as pessoas estavam acostumadas aos targuns, estavam familiarizadas
com o uso de mtmra, “palavra”, para indicar a divindade,
Muitos entendem que Filo é uma parte importante do contexto em quejoão fez uso
do termo. Esse grande judeu de Alexandria usou muito o termo Logos em sua combinação
incomum do pensamento do Antigo Testamento e da filosofia grega.3Ele falava do Logos
como um “segundo Deus”, mas às vezes aplica o termo ao único Deus em ação. C. H , Dodd
considera Filo muito importante para entendermos João, e afirma, por exemplo, que as
palavras de abertura de João “são inteligíveis apenas se admitirmos que AÓyoç, apesar de
trazer consigo as conotações da Palavra do Senhor do Antigo Testamento, também tem
um sentido semelhante ao do estoicismo modificado por Filo, e paralelo à idéia de Sabedoria
em outros autores judeus”.4
E possível dizer outras coisas nesse sentido. Este estudo, porém, não é exaustivo, e é
suficiente indicar que “Palavra” era um conceito importante para os primeiros leitores de
João, tenha seu contexto sido judeu ou grego. William Temple disse que o Logos,
para judeus ou gentios, representa o fato dom inante do universo com o auto-expressão
de D eus. O s judeus lem brarão que "pela Palavra do Senh or foi feito o céu”; os gregos
pensarão no princípio racional do qual todas as leis naturais são expressões particulares.
A m bos concordarão que este Logos é o ponto de partida de todas as coisas.5
Este é um targum dos profetas anteriores e posteriores, livros que, na nossa Bíblia, vão de Josué a 2Reis
(excluindo Rute) e os dos profetas (excluindo Daniel),
The Gospel o f John. Edinburgh, 1956, 1:7.
De acordo com W . F. Howard, Filo usou o termo ‘ não menos de mil e trezentas vezes” (Christianity according
to st.John. London, 1943, p, 36-37).
The interpretation o f the fourth Gospel. Cambridge, 1953, p. 280. A. W , Argyle é outro que enfatiza a importância
de Filo. Ele duvida que tenha sido feita “alguma outra interpretação totalmente satisfatória” do evangelho
de João, que não o veja sob a perspectiva de Filo (E xpT 63 [1951-52]:385-386).

João diz que este Logos estava "no princípio”, que ele estava com Deus e que era Deus
(1.1). Tem havido muitos debates sobre este último ponto; alguns estudiosos concordam
com Moffatt e afirmam que "o Logos era divino”, entendendo que isso significa menos que
a divindade. Isso, porém, dificilmente pode ser concluído do texto grego, que parece dar a
entender que a Palavra era nada menos que Deus,6 por mais difícil ou fácil que seja encaixar
esse sentido em nossa teologia. João está dando ao Logos a mais alta posição possível.
Ele prossegue enumerando várias coisas que o Logos faz que mostram que ele é a personagem
mais elevada possível, mas então chegamos a esta declaração surpreendente: “O
Verbo se fez carne e habitou entre nós” (1.14). Essa é uma sólida afirmação da encarnação.
"A Palavra” é esse ser chamado "Deus”(v. 1). “Se fez” significa mais do que "se mostrou em”
ou "apareceu como”; o tempo aoristo indica ação em determinado ponto do tempo. Portanto,
João não está se referindo a uma manifestação atemporal, mas a um acontecimento
determinado, num momento específico, E “carne” é um termo muito forte. João acabou de
relacioná-lo (v, 13) com o que é humano em oposição ao que é divino (cf. 3,6; 6.63; 8.15).
João poderia ter atenuado o que tinha a dizer usando alguma frase como “o Verbo assumiu
um corpo” ou “o Verbo se tornou homem”; no entanto, ele escolheu palavras quase ofensivas.
James D. G. Dunn fala da “natureza chocante dessa afirmação”,7 e nós não devemos
perder isso de vista.
Portanto, quando João refere-se a Jesus como a Palavra, ele está chamando a atenção
para a grandeza de Jesus. A Palavra é mencionada como divina; a Palavra é o próprio
Deus. E uma nota forte que soa nesse trecho de abertura. Ao termo, porém, ele acrescenta
a idéia da encarnação. Por mais elevada que seja a Palavra, ela veio diretamente para onde
estamos. Esses pensamentos ocorrem várias vezes no evangelho de João.
ffesus é o Cristo
João nos diz expressamente que escreveu seu livro a fim de crermos que "Jesus é o
Cristo” (20.31). Ele executa esse plano do começo ao fim do evangelho. Ele começa com o
início da narrativa em si, logo após o prólogo. Fala do testemunho de João Batista e diz que
E. C. Colwell reuniu evidências que mostram que, no Novo Testam ento, substantivos definidos que precedem
o verbo não têm o artigo (JB L 52 [1933] :12-21). Devemos entender a frase como: “O Verbo era Deus”.
Unity and diversíty ín the New Testament. London, 1977, p. 300-301. Ele passa a falar da "afirmação escandalosa”
de que “crer em Jesus significa esmagar ou mastigar sua carne e beber seu sangue” (6.51-63). Ele fala disso
como “linguagem desnecessariamente ofensiva” que “somente pode ser entendida como voltada de modo deliberado
e provocativo contra qualquer espiritualização docetista da humanidade de Jesus, uma tentativa de excluir
o docetismo enfatizando a realidade da encarnação com toda a sua ofensa” (p. 301; itálicos de Dunn). Não
devemos deixar de ver a força com que João afirma a realidade da encarnação de Jesus.

suas primeiras palavras à delegação enviada de Jerusalém para investigar suas atividades
foram: “Eu não sou o Cristo" (1.20). O “eu” dejoão Batista é enfático, dando à sua declaração
esta implicação: “Não eu, mas outro quejá está entre vocês é o Messias”.8 João Batista
tem um diálogo longo com a delegação, mas o resumo do que ele diz é que ele mesmo não é
importante; importante é o que vem depois dele (cf. v. 26-27).
João leva adiante o pensamento quando chega à tentativa de Filipe para convencer a
Natanael de vir atéjesus. Filipe assegura a seu amigo que ele e os outros encontraram aquele
de quem o Antigo Testamento dera testemunho, aquele de quem Moisés escrevera na
lei, bem como os profetas em seus escritos (1.45). O fato de as profecias messiânicas de
todo o Antigo Testamento serem cumpridas em Jesus é parte do quejoão está propondo.
Devemos ver isso também nas palavras de Natanael quando ele exclamou diante de Jesus:
“Tu és o Filho de Deus, tu és o Rei de Israel!” (v. 49). Os pronomes pessoais enfáticos e a
ligação de “Filho de Deus” com “Rei de Israel" mostram quejoão tem o Messias em mente.
Em seu capítulo seguinte, João registra a história em que Jesus expulsa os mercadores
do templo. Muitos dos que comentam esse episódio chamam a atenção para a profecia
de Malaquias: “De repente, virá ao seu templo o Senhor, a quem vós buscais, o Anjo da
aliança, a quem vós desejais” (Ml 3.1). O ato de purificar o templo não foi, como disse Sir
Edwyn Hoskyns, “o de um mero reformador judeu; é um sinal da chegada do Messias”.9
Voltamos a João Batista depois da conversa de Jesus com Nicodemos. Alguns
seguidores deles estavam incomodados com o sucesso de Jesus, mas João Batista lernbrou-lhes
que ele dissera antes não ser o Cristo, apenas fora enviado à frente dele (3.28).
Depois ele passa à analogia do noivo e do seu amigo. E o noivo que tem a noiva, não seu
padrinho, mas isso não diminui a alegria do padrinho. É clara a mensagem de que João
Batista não ocupava o primeiro lugar, mas sim Jesus, e quejoão Batista estava feliz com
isso. É uma maneira diferente de dizer que Jesus é o Messias, mas o resultado é o mesmo.
A história do encontro de Jesus com a mulher no poço é fascinante, e é o único lugar
neste evangelho (e um dos poucos no Novo Testamento) em quejesus afirmou ser o Messias,
antes do seu julgamento. A mulher afirmou que algumas coisas eram da alçada do
Messias quando ele viesse, e a isso Jesus respondeu: “Eu o sou, eu que falo contigo” (4.26).
Este “eu sou” é o que Schnackenburg chama “a fórmula da revelação”;10 o grego incomum é
a linguagem da divindade, linguagem quejesus usa com freqüência neste evangelho. Talvez
Jesus tenha podido revelar sua condição de Messias a essa mulher samaritana, ao passo que
não o fazia aos judeus, porque o termo não tinha as conotações políticas que os judeus lhe
davam. Os samaritanos imaginavam o Messias (que chamavam de T aheb) principalmente
R. Schnackenburg, The Gospel according to stjobn. New York, 1968, 1:288.
Edwyn Clement Hoskyns, The fourth Gospel, ed. Francis N oel Davey. London, 1948, p. 194.
Schnackenburg, The Gospel according to stjohn, 1:442.

como um mestre. Seja qual for a razão, João nos diz que Jesus, nessa conversa, afirmou ser
o Messias.
A mulher entendeu claramente o quejesus tinha dito. Ela foi ao povoado e chamou
os moradores, dizendo-lhes: “Vinde comigo e vede um homem que me disse tudo quanto
tenho feito. Será este, porventura, o Cristo?” (v. 29). Mais tarde o povo chegou a dizer que
iria seguir a Jesus, não por causa do testemunho da mulher, mas porque "nós mesmos
temos ouvido e sabemos que este é verdadeiramente o Salvador do mundo” (v, 42). A linguagem
é diferente, mas de novo aponta para a importância messiânica de Jesus.
No capítulo 5 João relata uma cura e um sermão, e perto do fim do capítulo vêm as
palavras de Jesus aos seus opositores: “Se, de fato, crêsseis em Moisés, também creríeis em
mim” (5.46). Jesus é aquele de quem Moisés escreveu — outra maneira de dizer que ele é o
Messias (cf. 1.45).11 João está constantemente mostrando que o Antigo Testamento
aponta para a vinda de Cristo.
Provavelmente há idéias messiânicas por trás do desejo de algumas pessoas de fazer
dejesus um rei, depois de ele multiplicar os pães (6.15). Jesus rejeitou isso com determinação
e se retirou para as montanhas para fugir do entusiasmo do povo por uma causa errada.
João está interessado em mostrar como Jesus rejeita idéias erradas sobre o Messias, assim
como que ele cumpre o que o Messias realmente era. Vemos isso novamente na referência
dejesus ao maná (6.30-31), quando seus opositores o desafiaram a fazer o que Moisés disse.
Jesus acabara de alimentar cinco mil pessoas com alguns pães e peixes, mas parece que
eles estavam pensando que isso não era grande coisa se comparado com o que Moisés fizera.
Ele alimentara um povo inteiro (não só cinco mil pessoas), e o fez durante quarenta
anos (não só para uma refeição). E tratava-se do maná, pão do céu (não pães e peixes
comuns). Havia uma expectativa judaica de que, quando o Messias viesse, o milagre do
maná ocorreria de novo: “Acontecerá então que o tesouro do maná cairá novamente do
alto, e eles comerão dele naqueles anos porque eles são os que terão chegado na consumação
do tempo” (2Baruque 29.8). A exigência de um sinal, feita como foi, claramente tinha o
propósito de quejesus, se realmente fosse o Messias, o confirmasse fazendo cair o maná.
Jesus mostrou alguns erros que havia na posição deles. Em primeiro lugar, não foi Moisés
quem deu o maná, mas Deus. Em segundo lugar, Deus não deu somente pão naquele tempo;
ele o dá continuamente, e este pão "é o que desce do céu e dá vida ao mundo” (6.33).
Novamente há a idéia de quejesus é o Messias, mas não do jeito que eles pensavam. Eles
R . C. H . Lenski vê isso em tudo o que Moisés escreveu: “Ele trata de passagem as coisas importantes, mas
descreve minuciosamente as coisas pequenas, genealogias áridas, episódios inexpressivos na vida dos patriarcas,
porque elas têm importância para o Messias. D a história da criação em diante, por toda a história, cerimônias,
profecias e promessas que seguem, ele está sempre na mente de Moisés (The interpretation oj st, Joh n ’s
Gospel. Columbus, 1956, p. 426),

estavam enganados quanto ao que o Messias seria e faria, e por causa disso não podiam
reconhecê-lo quando estava entre eles.
Há novamente especulação messiânica na festa dos Tabernáculos. Algumas pessoas
se perguntaram se os líderes tinham chegado à conclusão de que Jesus na verdade era o
Cristo, porque não disseram nada quando Jesus ensinava abertamente (7.26). Outros,
porém, objetavam que, quando o Cristo viesse, ninguém saberia de onde ele era. Dessa
perspectiva, Jesus não podia ser o Cristo, porque era de conhecimento público de onde ele
vinha. Alguns judeus diziam que o lugar de origem do Messias era conhecido, pois os principais
sacerdotes e escribas disseram a Herodes que ele nasceria em Belém (M t 2.4-5).
Outros, no entanto, diziam que a vinda do Messias seria totalmente inesperada: "Três vêm
sem ser esperados: o Messias, um objeto encontrado e um escorpião” (Talmude, Sanhedrin
97a). Às vezes se diz que o Messias será “revelado” (p. ex., 4Esdras 7.28; 13.32), o que, é claro,
significa a mesma coisa. Os judeus pensavam que o Messias seria um homem e podia já
estar vivendo entre eles, incógnito até o momento de ser revelado.
Isso é um bom exemplo da ironia dejoão. Se esses opositores realmente soubessem
a origem de Jesus como diziam, teriam desde já sua objeção refutada. Eles pensavam que
era um mero homem de Nazaré. Isso, porém, não era tudo, nem mesmo a parte mais
importante. Ele é “de cima” (8.23; 3.31). João não afirma essa verdade para refutar seus
opositores; ele deixa que seus leitores informados tirem suas conclusões. E ao fazê-lo
expressa outro aspecto da condição de Messias de Jesus.
Depois disso, houve pessoas que consideravam Jesus o Messias com base em seus
milagres (7.31), e houve outras que discordavam que ele fosse o Messias porque ele vinha
da Galiléia, pois pensavam que o Messias viria de Belém (v. 41-42; com certeza eles eram
diferenciados dos mencionados anteriormente, que não sabiam de onde o Messias viria, v.
27). Novamente temos a ironia dejoão. Ele não se deteve para refutar a objeção, mas quem
conhecia os fatos sabia que Jesus nascera em Belém.12 A própria objeção que eles fizeram
era uma prova de que ele é o Messias de Deus.
Quando Jesus disse ser “a luz do mundo" (8.12), parece que estava fazendo outra
afirmação de que era o Messias, pois os rabinos diziam: “Luz é o nome do Messias”.13Em
todo este evangelho, o termo luz encerra um conceito importante, e não é visto como posse
12 Cf, C. K . Barrett: “A ironia d ejoão é muito mais profunda do que isso. O lugar de nascimento de Jesus é
um assunto trivial em comparação com a pergunta se ele é £K T0)1' avtji ou (-K Ttúl' KCiTCú (8.23), se ele é ou
não de Deus” (The Gospel according to st. John, Philadelphia, 1978, p. 330-331). Um pouco adiante Barrett diz:
“Toda essa discussão sobre o lugar de nascimento do Messias, o Hom em celestial, passa muito longe do que
interessa”.
Citado de John Lightfoot, A commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica, 3. Grand Rapids,
1979, p. 330.

natural do ser humano. É algo que só Jesus traz, ele que é a luz do mundo. Assim, de ainda
outro ponto de vista, nós o vemos retratado como o Messias de Deus.
A figura da luz aparece de novo, é claro, na história em que se restituiu a visão ao
homem que nascera cego (cap. 9). Em um lugar, porém, a questão do Cristo se torna bem
específica. Os pais do cego “estavam com medo dos judeus; pois estes já haviam assentado
que, se alguém confessasse ser Jesus o Cristo, fosse expulso da sinagoga” (9.22). Já houve
muita discussão sobre o que essa “excomunhão” significava naquele tempo e se pode ter
sido usada contra os seguidores de Jesus. De alguma forma, o costume é muito antigo (Ed
10.8), e há afirmações sobre ele na Mishná, por exemplo numa frase atribuída a Simeão
ben Shetá, c. 80 a.C. (Taan. 3.8). Mas não se sabe como ela era aplicada no tempo do Novo
Testamento nem para quais ofensas.
Isso torna difícil entender o dogmatismo de alguns escritores.14 É particularmente
interessante que alguns afirmam que João estava simplesmente transportando para a época
de Jesus o que acontecia em seu tempo. Todavia, não existem mais informações sobre a
excomunhão em qualquer data possível para a redação deste evangelho do que as disponíveis
para a época de Jesus. C. F. D. Moule pergunta “se há algum motivo para declarar isso
como não histórico”,15 e essa parece ser a posição que devemos adotar. As autoridades
judaicas usavam algum tipo de excomunhão, e como se opunham fortemente a Jesus, por
que não usariam essa arma contra ele? Para nossos objetivos, a conclusão é que as autoridades
estavam preparadas para tomar providências enérgicas contra todo aquele que reconhecesse
Jesus como o Messias.
A questão apareceu de novo na festa da Dedicação, quando os judeus encontraram
Jesus no pórtico de Salomão, no templo. A pergunta deles não está clara. Ela pode ter o
sentido de (como na maioria das traduções) “Até quando nos deixarás a mente em suspenso?
Se tu és o Cristo, dize-o francamente” (10.24). Mas a primeira parte pode ser entendida
como “Por que nos atormentas?”, ou até “Por que nos tiras a vida?” (nesse caso pareceria
que eles entendiam que Jesus acabaria com o judaísmo). Felizmente, a segunda parte é clara,
e é ela que nos interessa aqui. Eles exigiam uma resposta direta à pergunta se Jesus era o
Messias. A isso Jesus respondeu: "Já vo-lo disse, e não credes. As obras que eu faço em
nome de meu testificam a meu respeito”. Esse “eu já lhes disse” pode significar que, apesar
de ele não o ter dito diretamente “eu sou o Cristo”, o conteúdo geral da sua mensagem deixa
isso claro. Ou ele pode querer dizer que suas “obras” dizem quem ele é. Elas mostram que
Barrett duvida que haja uma referência clara à excomunhão aqui. Ele aponta para a duodécima das Dezoito
Bênçãos, que, segundo pensa, provavelmente tinha o propósito de excluir os cristãos da comunidade da sinagoga
(The Gospel accordíng to st. John, p. 361-362). Esse texto, no entanto, é de data posterior, e dificilmente
João pode estar se referindo a ele.

ele é realmente o Cristo. Faltava aos fariseus, porém, a percepção espiritual para comprender
o sentido do que Jesus fazia.
Marta é um exemplo notável de alguém que tinha percepção espiritual. E lamentável
que ela seja mais lembrada por suas palavras num dia difícil, quando estava preocupada
em preparar uma refeição adequada para um hóspede importante. Mas quando Jesus
encontrou a família após a morte de Lázaro, ela fez uma confissão impressionante: “Eu
tenho crido que tu és o Cristo, o Filho de Deus que devia vir ao mundo” (11.27). Sua afirmação
“eu tenho crido” está no tempo perfeito, com o sentido de que ela veio a crer e que
essa fé permaneceu com ela. E sua confissão usa praticamente as mesmas palavras que João
apresenta como objetivo do seu livro (20.31). Será que ele está dizendo que Marta fez o
tipo de confissão que ele visava?
Há um episódio um pouco intrigante perto do fim do ministério público de Jesus.
Ele previu sua morte nestes termos: “Eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a
mim mesmo” (12.32). João explica que “isto dizia, significando de que gênero de morte
estava para morrer" (v. 33). Isso confundiu algumas pessoas da multidão, que disseram:
“Nós [o pronome é enfático] temos ouvido da lei que o Cristo permanece para sempre, e
como dizes tu [novamente o pronome enfático] ser necessário que o Filho do Homem seja
levantado?" (v. 34).
O simples fato de eles falarem do Cristo já é interessante. O termo não foi usado na
discussão precedente (na verdade, desde 11.27). Os que perguntam dão a entender que
Jesus afirmou ser o Cristo, mas não há evidências neste evangelho de que ele tenha feito
alguma vez essa alegação em Jerusalém. Talvez eles estivessem tirando conclusões da
entrada triunfal, descrita antes neste capítulo. Eles infeririam que isso apontava para um
conquistador triunfante, e não era fácil harmonizar isso com a morte de Jesus.
Não é fácil explicar por que eles pensavam que o Cristo viveria para sempre, pois
eles apelam à lei, e não se faz uma afirmação dessas nessa parte das Escrituras. No judaísmo,
porém, havia quem defendesse essa posição (p. ex., lEnoque 49.1; 62,14), se bem que
não de modo generalizado (alguns pensavam que o Messias iria morrer). O que João nos
está deixando ver é que, sem que Jesus fizesse alguma afirmação clara, a multidão em Jerusalém
tinha a idéia de que ele se considerava o Messias, e não conseguia encaixar isso com
sua morte.
Este estudo não foi exaustivo, mas pudemos ver que, em cada capítulo deste evangelho
que trata do ministério público de Jesus, surge a questão de Jesus ser o Messias. A afirmação
é feita ou negada, ou os fatos mostram quem é Jesus. Mas João nenhuma vez fica
muito tempo sem apresentar algum aspecto do Messias aos seus leitores. De forma alguma
essa é a única categoria que João usa para interpretar Jesus, mas ela é muito importante.
Não podemos entender o propósito do seu evangelho se não virmos isso.

0 Pilho de Peus
Ao termo “o Cristo" João liga “o Filho de Deus” na declaração do propósito do seu
evangelho (20.31). Como vimos em nossos estudos anteriores, esse termo pode significar
pouca coisa ou muita. Ele podia ser associado com um homem devoto e mostrar que ele
tinha uma relação especial com Deus. Mas também podia ser associado à divindade. Não
há dúvida de que, quando João o aplica ajesus, ele lhe dá o sentido mais pleno possível. Ele
usa a palavra huios, “filho”, para referir-se ao filho em uma família comum; esse é o sentido
comum e dispensa comentário. Mas quando João fala da família celestial, ele prefere usar
um termo diferente para referir-se aos crentes. Quando usa o termo filho com referência a
Deus, é semprejesus que ele tem em mente. Em outras palavras, para ele, Jesus é filho num
sentido especial, bem diferente das pessoas piedosas.
Ele evidencia isso usando o termo monogenês, que ele aplica ajesus quatro vezes. A
palavra é traduzida por "unigénito” por Almeida, mas na verdade significa "único”, “especial”;
ela nada tem a ver com gerar.16 Ela com certeza indica que Jesus tem uma relação com
Deus que ninguém mais tem. João diz ter visto sua glória, “glória como do unigénito do
Pai” (1.14), e aparentemente o chama de “Deus unigénito, que está no seio do Pai” (1.18).1,
E o Filho "único" que Deus enviou ao mundo para trazer salvação (3.16) e em quem é preciso
crer para receber essa salvação. Quem não crer nele está condenado (3.18).
O evangelho de João fala muitas vezes do “Filho” sem adjetivo e sem diferença significativa
da expressão completa, "o Filho de Deus”. Esse uso absoluto é outra maneira de
demonstrar o lugar especial de Jesus. Nós podemos ser "filhos” de Deus, mas ele é "o
Filho”. O Pai “ama o Filho" (3.35; 5.20), e os dois estão tão ligados um ao outro que “o
Filho nada pode fazer de si mesmo, senão somente aquilo que vir fazer o Pai” (5.19). Em
seu prólogo, João deixou claro que o Logos existe desde a eternidade; ele complementa isso
com as palavras de Jesus: “O escravo não fica sempre na casa; o filho, sim, para sempre”
(8.35). Seu ser é eterno. Ele tem vida “em si mesmo" do mesmo modo que o Pai (5.26; essaé
a dádiva do Pai para ele).
M o v o y e v r jÇ está ligado a y iP O f ia i (a raiz é y ei/-), não a yewáo). A palavra é usada em referência à fênix,
a ave lendária única da sua espécie. Em Hebreus ela é relacionada com Isaque (H b 11.17), apesar de este
não ser o único filho de Abraão. Mas ele era "único", o filho da promessa.
Muitos bons manuscritos contêm p . o v o y e v i Q e ó s , como P66, P75, X, BC *L 33, além de muitas citações
dos pais da igreja. O s escribas teriam a tendência de escrever flov oy ev fjS VIOÇ, que tem o apoio de A,
C , K, 0 eí a i T anto as evidências dos manuscritos quanto a probabilidade da transcrição favorecem a primeira.
Veja ainda a nota em Bruce M . Metzger, A textual commentary on the GreekN ew Testament. London, 1971, p.
198.

O testemunho é um tema muito importante para João, como veremos mais adiante.
Aqui percebemos que, desde o começo, foi dado testemunho do Filho de Deus. João Batista
deu testemunho de que “ele é o Filho de Deus" (1.34),18 e Natanael disse que Jesus era “o
Filho de Deus” e “o Rei de Israel” (1.49). Alguns estudiosos afirmam, ser improvável que
Jesus fosse saudado nesses termos tão cedo em seu ministério, mas Dom John Howton
argumentou de modo convincente que João e Natanael realmente usaram o termo, apesar
de não entenderem plenamente seu sentido. Isso faz parte do propósito do apóstolo João
de expressar seu sentido mais pleno.19 É um título que o próprio Jesus atribuiu a si (10.36).
Alguns estudiosos têm argumentado que Jesus aqui está afirmando ser “Filho de
Deus” apenas no sentido em que seres humanos espirituais podem reivindicar o título, mas
eles com certeza estão enganados. Em primeiro lugar, neste evangelho o título nunca é
associado com seres humanos, e em segundo lugar Jesus o explicou: ele está falando de si
mesmo como “aquele que o Pai santificou e enviou ao mundo”. Foi contra esse tipo de alegação
que os judeus levantaram objeções diante de Pilatos; eles disseram que Jesus “a si
mesmo se fez Filho de Deus” (19.7).
Espera-se que as pessoas “honrem o Filho do modo por que honram o Pai" (5.23);
deixar de honrar um é deixar de honrar o outro. De várias maneiras João expressa a idéia de
que o Pai e o Filho encontram-se tão intimamente relacionados que aquilo que alguém faz
(ou deixa de fazer) a um, faz (ou deixa de fazer) ao outro. Ele liga os dois em termos de glória;
a doença de Lázaro era “para a glória de Deus, a fim de que o Filho de Deus seja por ela
glorificado” (11.4). O Pai “é glorificado” no Filho (14.13), e Jesus ora para que um glorifique
o outro (17.1). João tem uma idéia interessante da glória, como vemos nessa declaração
em seu prólogo: “O Verbo se fez carne e habitou entre nós, [...] e vimos a sua glória” (1.14).
O que as pessoas viam? Viam o homem comum de Nazaré, que passou a vida fazendo trabalhos
comuns e morreu como um criminoso para salvar seu povo. Quando ele diz que viu
“glória”, dificilmente pode ser o tipo de glória manifestada na transfiguração, pois ele não a
registra. Para João, glória verdadeira consiste em aceitar voluntariamente uma posição
inferior para abençoar os outros. Isso vale especialmente para a crucificação, e quando João
escreve sobre a cruz, ele diz que Jesus é “glorificado” (p. ex., 12.23; 13.31). Vincent Taylor,
ao falar sobre algumas passagens de João (3.14; 8.28; 12.32), comenta: “Não poderia haver
Este é o texto da maioria dos manuscritos e aceito por muitos estudiosos. Alguns bons manuscritos, no
entanto, contêm “o eleito de Deus", versão seguida, por exemplo, por BJ. A probabilidade da transcrição a favorece,
pois os escribas teriam muitas razões para alterar outra leitura para “o Filho de Deus", mais comum,
porém é mais difícil entender por que colocariam “o escolhido" no lugar de “o Filho”,

controvérsia mais inútil do que a discussão sobre se nessas passagens está em vista a crucificação
ou a exaltação. A morte é a exaltação”.20
O Filho de Deus traz salvação. João nos diz que Deus amou o mundo de tal maneira
que deu o seu Filho (3.16); ele enviou seu Filho para salvar o mundo (3.17). Provavelmente
devemos entender a concessão da vida pelo Filho (5.21) do mesmo modo, apesar de alguns
acharem que ele está falando da ressurreição no último grande dia. João, é claro, expressa
esse pensamento (5.28-29), mas também é um pensamento joanino que Deus dá vida agora.
A salvação que ele dá significa libertação (8.36). A oferta de salvação espera uma resposta
de fé, e por essa razão João fala de crer emjesus (3.18, 36; 6.40; 11.27; 20.31). Recusar-se,
desobedecendo a essa exigência, significa provocar a ira de Deus (3.36).
O Filho de Deus tem funções escatológicas. Muitas vezes se diz que João se concentra
na vida como uma dádiva presente e esquece aparousia que significava tanto para outros
escritores do Novo Testamento. Contudo, não devemos deixar de notar quejoão nos diz
que “vem a hora em que todos os que se acham nos túmulos ouvirão a sua [do Filho de
Deus] voz e sairão: os que tiverem feito o bem, para a ressurreição da vida; e os que tiverem
praticado o mal, para a ressurreição do juízo" (5.28-29). Ê interessante que “o Pai a ninguém
julga, mas ao Filho confiou todo julgamento” (5.22). Isso é ensino exclusivo dos cristãos.
Entre os judeus se cria firmemente que o julgamento é uma função que compete
somente a Deus; os judeus não viam o Messias como Juiz.21 João vê Jesus como o Messias
da expectativa judaica, mas não o limita ao que os judeus pensavam que o Messias faria. O
Filho de Deus é uma personagem muito maior do que o Messias que os judeus
imaginavam, e sua função de juiz do mundo evidencia isso.
O c7,'ilho do fornem
« í ; ! r ã i S
No evangelho de João, Jesus muitas vezes se define como “o Filho do Homem”, se
bem que com menos freqüência (13 vezes) do que nos sinóticos, e o título está sempre ligado
de alguma maneira ou à salvação que Cristo trouxe ou à sua relação com o céu. Por
exemplo, Jesus diz a Natanael que ele e outros verão “o céu aberto e os anjos de Deus subindo
e descendo sobre o Filho do Homem” (1.51). Isso parece ser uma referência clara à visão
de Jacó (Gn 28.10-15), mas, no lugar da escada de Jacó, o Filho do Homem é a ponte entre
The atonement in New Testament teaching. London, 1946, p. 147.
S. Mowinckel diz que, nos escritos judaicos, “nunca encontramos a declaração clara e enfática de que o Filho
do H om em ressuscitará as pessoas” (He that cometh. Oxford, 1959, p. 401). Dizer quejesus, além de ressuscitar
as pessoas, também as julgará, é atribuir-lhe funções reservadas a Deus segundo o pensamento judeu.

terra e céu; ele é quem trará as realidades do céu às pessoas na terra. Ele é quem subiu ao céu
(3.13), e Jesus mesmo diz que “subirá para o lugar onde primeiro estava" (6.62).
Jesus diz que o Filho do Homem será “levantado” (3.14; 8.28; 12.32; cf. a resposta da
multidão, 12,34). O verbo nessas passagens (hypsoõ) é freqüentemente associado com exaltação
no sentido de receber um lugar de elevada honra (p. ex., At 2.33; cf. Fp 2.9). João o
aplica a Jesus, que é levantado numa cruz para morrer, como vemos em sua explicação em
2.33. Para João, no entanto, a cruz é a glória suprema, como mostra esse modo de referir-se
a ela. Para o morador comum da Palestina do primeiro século, a cruz era símbolo de vergonha;
para João, era símbolo de glória. De fato, ele usa o verbo “glorificar” ao se referir à cruz
(12.23; 13.31).
Em algumas afirmações que registra, João une o pensamento da morte de Jesus por
nossa salvação ao do alimento espiritual que ele traz. Por exemplo, no discurso sobre o pão
da vida, lemos que o Filho do Homem dá o pão que permanece para sempre (6,27) e que as
pessoas não têm vida em si mesmas a não ser que comam a carne do Filho do Homem e
bebam o seu sangue (6.53). Claramente, nessas declarações, Jesus tinha em mente sua morte
e a salvação que ele traz. Às vezes a ênfase pode recair em uma delas, como na pergunta
que Jesus fez ao homem que fora cego, se ele cria no Filho do Homem (9.35), A referência
obviamente é à salvação, e outras passagens, com a mesma obviedade, apontam para a
morte de Jesus (12.23; 13.31).
S$s afirmações com eu sou
No evangelho de João encontramos um uso distinto de afirmações de Jesus que
começam com “eu sou". A expressão pode, naturalmente, ser usada em afirmações bem
comuns. Mas quando o Antigo Testamento foi traduzido para o grego, os tradutores evidentemente
sentiram que a expressão divina devia ser tratada de modo especial. Por isso,
quando Deus fala, em vez de usar a maneira normal de traduzir “eu sou”, eles muitas vezes
usaram o pronome enfático. É essa forma solene e enfática de linguagem que João atribui a
Jesus em várias ocasiões. Há sete passagens em que “eu sou" tem um predicado, e esse é um
dos aspectos mais apreciados do evangelho de João.
Por exemplo, Jesus diz: “Eu sou o pão da vida” (6.35, 48). Há variações no mesmo
discurso: “Eu sou o pão que desceu do céu” (v. 41); “Este é o pão que desce do céu” (v. 50);
“Eu sou o pão vivo que desceu do céu” (v. 51); cf. “o pão de Deus é o que [ou quem] desce do
céu" (v. 33). Na Palestina do primeiro século, pão era um alimento básico; era necessário à
vida. Jesus está dizendo que ele é o provedor do que é necessário para a vida espiritual. Não
que ele dê esse pão; ele é esse pão. Ir a ele equivale a ingressar numa vida realmente de satisfação,
uma vida em que não há mais um anseio profundo de insatisfação (6.35). Além dis­

so, a vida é dada à custa da morte de Jesus, pois "o pão que eu darei pela vida do mundo é a
minha carne” (6.51; cf. as referências a comer a carne e beber o sangue do Senhor Jesus, v.
53-56). A ilustração do pão obviamente faz muito sentido, e por isso Jesus faz uma declaração
de importância eterna, usando uma frase pequena mas de imenso significado.
Jesus também diz que ele é "a luz do mundo" (8.12; há uma frase semelhante, mas
sem o pronome enfático, em 9.5, e a restituição da visão ao homem que nascera cego com
certeza deve ser vista como uma demonstração do poder de Jesus para trazer luz aos que
estão em trevas). Alguns estudiosos derivam a afirmação de fontes pagãs, mas isso parece
ser desnecessário. A luz é uma ilustração bastante comum e aparece nos mais variados
lugares. Se quisermos procurar um pano de fundo para a afirmação de Jesus, podemos
encontrá-lo na festa dos Tabernáculos, da qual fazia parte iluminar o pátio das mulheres,
no templo, com muitas tochas. Mas essas tochas não eram acesas no fim da festa e, em contraste
com essa escuridão, dizer que Jesus é a luz do mundo carrega um significado muito
importante. Também pode haver uma referência à coluna de fogo na peregrinação dos
israelitas pelo deserto. O capítulo 6 tem uma referência ao maná, e o capítulo 7 aparentemente
tem uma referência à rocha da qual fluiu água, razão pela qual seria apropriado pensar
na coluna de fogo. Qualquer que seja o modo como o entendamos, Jesus é a fonte da
iluminação do mundo.
“Eu sou aporta das ovelhas" (10.7), Jesus disse, e mais uma vez: “Eu sou a porta” (v.
9). No discurso, a porta é primeiramente a entrada para o aprisco, mas claramente Jesus
pensa em mais do que isso. A porta é o caminho para a presença de Deus, e Jesus é o único
meio para chegar a essa presença, Há algo de exclusivo em a porta: é o único caminho. Na
passagem, porém, Jesus usa a ilustração de duas maneiras. Na primeira, ele é a porta pela
qual o pastor entra; os que não entram por essa porta não são pastores de verdade; eles não
amam as ovelhas. Na segunda, ele é a porta pela qual as ovelhas entram; os que passam por
essa porta, entram na salvação.
Jesus continua dizendo: “Eu sou o bom pastor. O bom pastor dá a vida pelas ovelhas”
(10.11), e também: “Eu sou o bom pastor; conheço as minhas ovelhas, e elas me
conhecem a mim” (10.14). A primeira coisa que ele diz sobre o bom22 pastor é que ele dá a
sua vida pelas ovelhas. Isso imediatamente o diferencia da atividade normal dos pastores
na Palestina. Esses homens viviam com um constante elemento de perigo, e sem dúvida
alguns pereceram no desempenho do seu serviço. Mas a morte nunca era intencional. Em
último caso, eles considerariam sua vida mais importante do que a das ovelhas, Para Jesus,
Além de “bom”, KQÁÓç significa “bonito”, e alguns estudiosos acham que devemos ver esse sentido aqui.
Isso seria esquecer o hábito de João de fazer pouca diferença entre sinônimos, e “o bom pastor” é como devemos
entender a expressão. Mas também devemos dar ouvidos ao comentário de W illiam Temple: “N ão devemos
esquecer que nossa vocação é praticar a virtude de tal maneira que as pessoas sejam ganhas para ela; é
possível ser moralmente correto de modo repulsivo!” (Readings in st. John ’s Gospel, p. 166).

no entanto, é essencial que ele morreria pelos seus. Sua morte salvadora é de importância
central.
Essa dedicação total implica um conhecimento pessoal das ovelhas. Nos tempos
atuais, em que os rebanhos de ovelhas são grandes, é tolice falar da individualidade de uma
ovelha específica. O animal é simplesmente mais um numa grande multidão uniforme.
Com o pastor da Palestina e seu pequeno rebanho não era assim. Nem com Jesus. Por
maior que seja seu povo, ele conhece cada pessoa individualmente, e elas o conhecem —
um aspecto precioso da salvação.
A próxima afirmação com “eu sou” foi dirigida a Maria após a morte do seu irmão
Lázaro. "Eu sou a ressurreição e a vida”, Jesus lhe assegurou. “Quem crê em mim, ainda que
morra, viverá” (11.25). Jesus não só traz ressurreição e vida, ele é a ressurreição e a vida.
Falar de ressurreição e vidajuntas provavelmente tem a intenção de mostrar que é a vida no
mundo futuro que Jesus tem em mente, principalmente. A vida ligada a Jesus não é algo
frágil e perecível, mas uma vida duradoura. E põe a morte física na perspectiva certa. Para
quem está imerso na vida física presente, a morte parece ser o fim de tudo. Mas se quem
morre crê em Cristo, vai viver. Jesus é a vida que triunfa sobre a morte.
A vida também está na próxima afirmação: "Eu sou o caminho, e a verdade, e a vida”
(14.6), e novamente é a vida eterna que está em vista. O caminho (cf. H b 10.20) é o caminho
para Deus; ele aqui é enfatizado pela repetição (v. 4-5). Como acontece com a porta,
há algo exclusivo a respeito "do” caminho, e isso é mostrado também pela declaração adicional:
“Ninguém vem ao Pai senão por mim”. A verdade com certeza é a do evangelho, a
única que leva pessoas a Deus, e aqui ela está ligada à idéia de que se pode confiar completa-
T 25
m e n te em Jesus.
A última dessas afirmações é: “Eu sou a videira verdadeira” (15.1), repetida como
“eu sou a videira” (v. 5). Enfatiza-se aqui a importância da ligação vital com Cristo. Se o
ramo da videira é separado do tronco, ele morre. Novamente vemos que a vida verdadeira
depende da ligação com Cristo. Isso significa viver nele e tê-lo vivendo em nós (15.4). Tam ­
bém precisamos estar cientes de que a videira às vezes é um símbolo de Israel, o povo de
Deus, e muitas vezes do Israel infiel (SI 80.6-16; Is 5.1-7; Jr 2,21; Ez 15; 19.10-14; Os 10.1).
No lugar do Israel infiel agora temos a videira verdadeira. Devemos observar também que
O uso dos crês substantivos levou alguns estudiosos a sugerir que devemos usar adjetivos em seu lugar —
p. ex., M offatt: “Eu sou o caminho verdadeiro e vivo”. Contudo, "verdade” e “vida” são importantes demais
neste evangelho para que se possa aceitar isso. O fato de cada substantivo ter o artigo é intrigante e faz Moule
perguntar se esse é o costume com um substantivo abstrato, se o segundo e o terceiro são uma simples adequação
ao primeiro (que é exigido pelo contexto) ou se devemos entender a frase como: “Eu sou o caminho, eu sou
a verdade, eu sou a vida” (íBNTG, 112). Melhor é a aceitação, por Turner, da sugestão de Zerwick de que a referência
“é a Cristo como a verdade real, a vida real, a luz real; todas as outras verdades, vidas, luzes são transitórias”
(M oulton-H ow ard-Turner, 3:178).

a passagem transmite a mensagem de que dar fruto é importante, a conseqüência natural, é
preciso dizer, de permanecer na videira (15.2, 4. 8).
Também há passagens em que Jesus usa a fórmula "eu sou” sem acrescentar um predicado.
Por exemplo, ele convida seus ouvintes a “crer que eu sou” (8.24; 13.19) e diz aos
judeus: “Quando levantardes o Filho do Homem, então, sabereis que eu sou” (8.28). “Ser
levantado” significa "ser erguido na cruz”, e Jesus está dizendo que há um aspecto revelador
na crucificação: quando ele tiver sido crucificado, aqueles que refletirem sobre o que foi feito
conhecerão algo de quem ele realmente é. Jesus também enfureceu seus opositores
quando disse: “Antes que Abraão existisse, eu sou” (8,58). Não é fácil ver isso como menos
do que a linguagem própria da divindade, pois Jesus está afirmando ter existência atemporal.24
Há algo disso também nas palavras tranqüilizadoras quando os marinheiros afligidos
pela tempestade viram-no andando sobre as águas: “Sou eu. Não temais!" (6.20). Apesar
de a afirmação ser principalmente uma maneira de se identificar, o modo como isso é
feito lembra a divindade. O mesmo se aplica quando Jesus se identifica no Getsêmani
(18.5-6, 8).25 Outras passagens podem ter uma nuança semelhante (4.26; 7,34, 36; 8.16,
18). E claro que é possível explicar várias dessas passagens de modo natural, “humano",
mas o grande número delas pede maior atenção. João tem muito mais delas do que qualquer
outro evangelista, e é difícil resistir à impressão de que ele tem algo especial a dizer a
seus leitores, usando essa forma de linguagem. O Jesus que a usa com tanta freqüência tem
um relacionamento muito especial com o Pai.
Outro aspecto incomum da maneira de Jesus falar é seu hábito de prefixar declarações
solenes e importantes com “amém". Mateus tem esse “amém” [em verdade] 31 vezes;
Marcos, 13; Lucas, 6; e João, 50. Um detalhe interessante é que em João o termo é sempre
repetido (“Amém, amém, eu vos digo...”), enquanto nos sinóticos isso não ocorre. Talvez
João tenha mantido a forma que Jesus usava (ele parece ter repetido os nomes, às vezes,
como em “Marta, Marta” e “Simão, Simão”, Lc 10.41; 22.31), “Amém” costumava ser usado
como resposta de uma congregação a algo que o dirigente dizia em lugar do povo; ao
4,1ê y o j eljlL na L X X traduz o hebraico x tt quando Deus fala (cf. D t 32,39; Is 41.4; 43.10; 46.4 etc.). A
forma hebraica pode conter uma referência ao significado do nome divino ItltT (cf. Ex 3.14). Devemos quase
com certeza entender que o uso que João faz da expressão reflete o da LX X . E a maneira de se expressar da divindade,
e aponta para a eternidade de Deus, de acordo com a idéia rigorosa da natureza contínua do presente
eiflL. Ele é constantemente” (Leon Morris, The Gospel auording to John, Grand Rapids, 1981, p. 473, n. 116).
Barnabas Lindars tem dúvidas se João pretende “apontar na direção do nome divino Eu Sou" e entende o propósito
da afirmação como "Jesus ‘permanece para sempre’ (v. 34) e por isso é o eterno Filho de Deus”; a expressão
indica “pré-existência ilimitada” (The Gospel of John, London, 1972, p. 336).
C. H . Dodd vê semelhança, nessa repetição, com 5.50, 51, 52, 53 e diz: “Em cada passagem uma expressão
plenamente natural nas circunstâncias recebe uma importância especial pela repetição, que não é nada natural,
para chamar a atenção do leitor” (Histórica! tradition in thefourth Gospel. Cambridge, 1963, p, 75, n. 2).

dizer “amém”, o povo reconhecia as palavras como suas (a palavra é o particípio de um
verbo que significa “confirmar”).
Jesus, porém, coloca o “amém” à frente das suas próprias palavras e não no fim das
de outra pessoa. Isso as destaca como especialmente solenes e portadoras de sua autenticação.
Podemos ter toda a certeza de que elas são verdadeiras, porque ele as valida solenemente.
Seu uso da palavra tem a implicação de que ele e o que ele diz têm o apoio de Deus,
de modo que a expressão tem implicações cristológicas importantes. Na verdade, Jesus
está dizendo que Deus aceita essas palavras e fará com que se cumpram.26 Falar assim significa
dizer que Deus está nele de uma maneira que não está em nenhum outro.
0 testemunho
Um dos temas característicos do quarto evangelho é o testemunho. João usa o substantivo
14 vezes, comparadas com três vezes em Marcos e uma em Lucas (ele não ocorre
em Mateus); ele também inclui o verbo 33 vezes, enquanto Mateus e Lucas o têm uma vez,
e Marcos, nenhuma. João, na verdade, usa substantivo e verbo mais vezes do que qualquer
outro escritor no Novo Testamento. Desse modo podemos ver claramente como é importante
para ele que haja testemunho amplo das verdades centrais sobre as quais ele está
escrevendo.
Em seu prólogo, João diz que João Batista veio “como testemunha para que testificasse
a respeito da luz, a fim de todos virem a crer por intermédio dele” (1.7). Depois, nos
três versículos seguintes, ele retoma o assunto. João Batista não era a luz, mas veio “para
que testificasse da luz” (v. 8). Mais adiante, João Batista deu testemunho (v. 15; o uso do
tempo presente parece significar que o testemunho era uma força contínua). E, no que tange
o quarto evangelista, isso é tudo o que João Batista faz. Quando chega ao ministério de
João Batista, ele começa com estas palavras: “Este foi o testemunho de João...” (1.19). João
Batista diz às pessoas que ele não é o Cristo, nem mesmo um profeta, apenas uma voz
(1.19-23). E essa voz continua a dar testemunho de Jesus. João Batista não é digno nem de
desamarrar o cadarço das sandálias daquele que vem após ele (v. 27), e Jesus é apresentado
como aquele que é maior, por causa do sinal do Espírito que veio sobre ele como uma
pomba (v. 32). Assim, João registra que “ele é o Filho de Deus” (v. 34).
26Gerhard Ebeling pensa que o uso de "amém” por Jesus expressa “o fato de que Jesus se identifica totalmente
com suas palavras, que na identificação com essas palavras ele se entrega à realidade de Deus e que deixa sua
existência se basear em Deus, que torna essas palavras verdadeiras e reais” (W ord andfaith. London, 1963, p.
237), H . Schlier afirma que, pela maneira em que Jesus usou a expressão, “temos toda a cristologia in nuce.
Aquele que aceita as palavras dele como verdadeiras e certas também é quem as reconhece e confirma em sua
própria vida, e por isso faz com que, cumpridas por ele, se tornem uma exigência para outros” (TDNT, 1:338).

Joào Batista vem à nossa presença mais uma vez no capítulo 3 e, apesar de a palavra
"testemunho” não ser usada ali a respeito dele, ele estava testemunhando. Alguns seguidores
de João Batista estavam preocupados porque Jesus tinha mais seguidores do que ele,
mas João lhes lembrou que ele sempre dissera que não era o Cristo, apenas aquele que ia à
frente dele (3.28-29). Depois, quando Jesus falou de João Batista, foi em termos de testemunho:
"Mandastes mensageiros a João”, ele disse aos judeus, “e ele deu testemunho da
verdade” (5.33). Ele elogiou João Batista como “a lâmpada que arde e alumia”, e acrescenta
que tem um testemunho maior que o dele (5.35-36; isso quer dizer que ele tinha esse testemunho,
e mais ainda). Bem mais tarde houve pessoas que lembraram que, apesar de João
Batista não ter feito nenhum milagre, "tudo quanto disse a respeito deste era verdade”
(10.41).
João Batista, porém, está longe de ser o único que deu testemunho neste evangelho.
Os que dão testemunho são sete; além do de João Batista, há o do Pai, do Filho, do Espírito
Santo, das Escrituras, das obras de Jesus e das pessoas que responderam ao seu ministério.
Essa é uma lista impressionante e mostra que o evangelista via um testemunho amplo a respeito
de Jesus. Não há desculpa para não crer.
O testemunho do Pai é apresentado nos seguintes termos: "Outro é o que testifica a
meu respeito, e sei que é verdadeiro o testemunho que ele dá de mim” (5.32; observe a típica
ênfase joanina, com a repetição da palavra “testemunho"). Jesus diz ainda: "O Pai, que me
enviou, esse mesmo é que tem dado testemunho de mim” (5.37; cf. 8.18). O testemunho do
Pai não era óbvio aos judeus que se opunham a Jesus, mas porque eles não ouviam a sua
voz, não viam sua forma nem tinham sua palavra em si (5.37-38). Mas foi esse testemunho,
evidenciado nas obras de Jesus (5.36), que trouxe condenação ajesus.
Fala-se muito do testemunho dado por Jesus, e isso tem importância central, pois
neste evangelho é enfatizada a verdade de que Jesus é aquele que revela. E nele que vemos
como Deus é. Ele é “de cima”, não “deste mundo” (8.23). Ele nos deixa ver o que Deus
requer de nós; ele revela a verdade de Deus e o que isso significa para nossa vida na terra e
para nossa esperança de vida futura. Seu lugar é central e seu testemunho mostra isso.
Na primeira ocasião em que o testemunho de Jesus é mencionado, ele une seus
seguidores a si ao afirmar a Nicodemos: “Nós dizemos o que sabemos e testificamos o que
temos visto; contudo, não aceitais o nosso testemunho" (3,11). Jesus estivera falando do
novo nascimento e agora garante ao seu ouvinte que o que dissera tinha base sólida. Jesus
não está ensinando fantasias sem fundamento, Um pouco adiante ele disse que as pessoas
não aceitavam seu testemunho, que “vem das alturas”, e novamente temos a afirmação de
que ele falava do que conhecia (v. 31-32). Essa recusa das pessoas a crer é um fato trágico
que João retoma várias vezes. Jesus veio de Deus, era a revelação de Deus, fora enviado por
Deus, mas o povo não quis lhe dar ouvidos.

Nessa ocasião, no entanto, ele acrescenta: "Quem lhe aceita o testemunho certifica
que Deus é verdadeiro” (v. 33). Ligar-se a Jesus é diferente de tornar-se seguidor de um
homem (como João Batista). Significa que se reconhece que Deus enviou Jesus, que Deus,
num sentido especial, está presente em Jesus. Significa aceitar a verdade da revelação que
Deus fez em Jesus e assim reconhecer a verdade de Deus.
Já vimos alguns trechos de uma passagem importante sobre testemunho em João 5.
Ali Jesus falou do testemunho do Pai e também de João Batista. Mas ele falou também do
seu próprio testemunho, começando com estas palavras: "Se eu testifico a respeito de mim
mesmo, o meu testemunho não é verdadeiro” (5.31). Um dos fundamentos da lei judaica
dizia que o autotestemunho de alguém não podia ser aceito, e duas ou mais testemunhas
eram necessárias para resolver um caso (D t 19.15).27 Alguns estudiosos acreditam que essa
seja a situação aqui e põem a palavra “válido" em lugar de “verdadeiro”(p. ex., Rieu, Moffatt).
Mas Jesus parece estar dizendo mais do que isso. Seu testemunho sobre si mesmo é tal que,
se estivesse firmado sobre si mesmo, não poderia ser verdadeiro. As coisas que ele dizia
tinham de ser apoiadas pelo Pai; se não fosse assim, não podiam ser verdadeiras.28 E, é claro,
o que todo este evangelho está dizendo é que elas são apoiadas pelo Pai. A. suprema
revelação do Pai é feita em Cristo. Deus, por assim dizer, declarou-se publicamente em
Cristo.
Há evidências concretas disso nas “obras" quejesus praticou (5.36; 10.25; cf. 14.11;
15.24). Os milagres podiam ser mal interpretados, e os judeus insistiam em fazê-lo. Todavia,
se fossem entendidos corretamente, a mão de Deus podia ser vista neles. Isso não é
diferente do testemunho das Escrituras (5.39; cf. v. 45-47). Lidos corretamente, os textos
antigos apontam para Cristo, como mostram os muitos cumprimentos de profecias registrados
nos evangelhos. Os judeus, porém, os liam da forma errada e não discerniam o que
Deus estava fazendo entre eles.
Uma acusação dos fariseus dá outra visão do testemunho sem apoio: “T u dás testemunho
de ti mesmo; logo, o teu testemunho não é verdadeiro” (8.13). Jesus tinha mais de
uma resposta a isso. A primeira é que seu testemunho é verdadeiro porque ele estava qualificado
a dá-lo: ele sabia de onde vinha e aonde estava indo (v. 14). Os fariseus, com seu ju l­
gamento puramente humano (“segundo a carne”), nunca conseguiriam entender Jesus
corretamente. Eles não tinham a percepção espiritual necessária. A segunda resposta é que
O s rabinos diziam coisas como: “N ão se pode crer em alguém que dá testemunho de si mesmo. [«..] N inguém
pode dar testemunho sobre si mesmo” (Mishná, Ket. 2,9).
Temple presta uma contribuição importante ao dizer: "Se sua palavra estivesse sozinha, não seria verdadeira.
A revelação divina não começava e terminava nele, apesar de nele atingir seu ápice e encontrar seu critério.
Devem existir outras evidências, não apenas para apoiar as dele, mas porque a natureza do que ele afirma é
tal que só pode ser verdadeiro se toda a obra de Deus — todo o universo, naquilo em que não está manchado
pelo pecado — o confirma” (Readings in st. John ’s Gospel, p. 116).

Jesus, na verdade, não estava sozinho em seu testemunho: o Pai se unia a ele, o que totalizava
as duas testemunhas que a lei exigia (v, 16-18). A falta de percepção espiritual dos fariseus
significava que eles também não conseguiam reconhecer isso. Mas a incapacidade dos
espiritualmente cegos não invalida a verdade espiritual.
Diante de Pilatos, Jesus resumiu toda a sua missão em termos de testemunho: “Eu29
para isso nasci e para isso vim ao mundo,30 a fim de dar testemunho da verdade” (18,37; ele
acrescenta: “Todo aquele que é verdade ouve a minha voz”), A verdade, naturalmente, não
é simplesmente aquilo que resiste ao teste da falsidade, mas verdade num sentido profundo,
religioso, a verdade de Deus, uma verdade tão intimamente ligada a tudo o que Jesus
representava que ele podia dizer: “Eu sou [...] a verdade” (14.6).31 Aqueles que estão comprometidos
com a verdade de Deus o reconhecem, enquanto outros, como Pilatos, não o
compreendem. Foi em busca dessa verdade que Jesus disse antes aos seus irmãos: “Não
pode o mundo odiar-vos, mas a mim me odeia, porque eu dou testemunho a seu respeito
de que as suas obras são más” (7.7). Parte de ser testemunha do bem é deixar claro o que é
mau.
Jesus deu testemunho de que “um profeta não tem honras na sua própria terra”
(4.44), uma verdade que ele conhecia por amarga experiência própria, e não como mera
proposição intelectual. E temos outro vislumbre do que lhe custou propiciar nossa salvação
quando ele "angustiou-se em espírito e afirmou: Em verdade, em verdade vos digo que
um dentre vós me trairá” (13.21). Não devemos pensar que o Filho de Deus passou pela
vida serenamente acima de todas as aflições que atormentam os outros. Ele também
sofreu, e doía-lhe saber que um dos seus companheiros iria traí-lo.
O testemunho de Jesus é muito importante, mas para João também é importante
notar o testemunho sobre Jesus. De importância primordial aqui é o testemunho do Espírito
Santo (15.26; c f. 16.14). A partida de Jesus da terra não seria o fim de tudo o que ele viera
fazer e ensinar. O Espírito haveria de vir, e seu testemunho continuaria a mesma grande
“Eu" é o pronome enfático sobre o qual Lenski faz o seguinte comentário: "O pronome èy o j está pleno de
majestade; ‘Eu, da minha parte, em contraste com todos os outros já chamados reis" (The ínterpretatíon of st.
John s Gospel, p. 1232).
“O que ele está dizendo de si mesmo põe toda a ênfase em sua origem em outro mundo, e não tem nenhum
outro propósito neste mundo a não ser dar testemunho desse outro mundo e da sua realidade. Daí o
pleonasmo, de que ele 'nasceu para isso' e Veio ao mundo para isso’, para dar testemunho da verdade. Pré-existência
e encarnação são pré-requisitos disso, mas não o propósito dessa maneira de falar" (R. Schnackenburg,
The Gospel according to st John, 3:249-250).
D e acordo com Raymond E. Brown, João retratou Jesus “como o revelador singular, o único que pode falar
e mostrar a verdade sobre Deus. Jesus não tem súditos, como teria se seu reino fosse como os outros; ele
tem seguidores, que ouvem sua voz como verdade. Som ente aqueles que pertencem à verdade podem compreender
em que sentido Jesus tem um reino e é rei” (The Gospel according to John, X III—X X I, New York, 1970, p.
869).

obra divina. O Espírito na igreja não está fazendo algo diferente ou alheio à obra de Cristo.
Ele está dando o seu testemunho da mesma grande obra e da mesma grande pessoa.
João também está ciente de que o testemunho humano tem o seu papel. Não se tratava
de dar a Jesus informações que ele não teria sem nós, pois “ele não precisava de que
alguém lhe desse testemunho a respeito do homem, porque ele mesmo sabia o que era a
natureza humana” (2.25). O testemunho humano, antes, é em benefício das pessoas; é
declarar os fatos do evangelho, do que Deus fez em Cristo. João dá ênfase, por exemplo, à
realidade da morte de Jesus. Houve quem a visse, e “aquele que isto viu testificou, sendo
verdadeiro o seu testemunho; e ele sabe que diz a verdade...” (19.35). Há alguns problemas
difíceis aqui (veja os comentários), mas está claro que houve uma testemunha que podia
testificar do que foi feito na crucificação. João dá importância considerável a isso.
O mesmo ocorre com a narrativa como um todo. No fim deste evangelho lemos:
“Este é o discípulo que dá testemunho a respeito destas coisas e que as escreveu; e sabemos
que o seu testemunho é verdadeiro” (21.24). Também aqui temos problemas (quem diz
“sabemos”?), mas novamente está claro que o escritor entende como "testemunho" aquilo
que escreveu; ele não fez uma composição original impressionante a partir da sua imaginação,
mas deu testemunho do que foi feito. Essa seria uma função constante dos seguidores
de Jesus após a vinda do Espírito (15.27).
Vemos algo do que o testemunho deve ser e do que pode efetuar no caso da mulher
à beira do poço. Depois de conhecer Jesus, ela o contou aos moradores do seu povoado e os
trouxe até ele. O resultado foi que muitos creram “em virtude do testemunho da mulher,
que anunciara...” (4.39). E mais tarde houve os que tinham estado presentes quando Jesus
ressuscitou Lázaro, que deram seu testemunho e assim fizeram a multidão sair de Jerusalém
para encontrá-lo (12.17-18).
É da natureza do testemunho que a pessoa que o dá esteja comprometida com ele.32
Enquanto eu ficar em silêncio, mantenho todas as minhas opções em aberto. Mas no
momento em que dou testemunho, isso muda. Depois não posso mais dizer algo diferente
sem me denunciar como mentiroso. O testemunho necessariamente envolve compromisso.
João deixa claro que somos pessoas comprometidas, pessoas que dão seu testemunho
de Jesus, E ele traz a idéia impressionante de que Deus se comprometeu, pois deu testemunho
de Jesus. Na verdade, o que ele disse é: “E assim que eu sou”. Deus ofereceu em Cristo
uma declaração pública sobre quem era.33
32Cf. Gabriel Mareei: “Ser testemunha significa agir como fiador. T odo testemunho está baseado no compromisso,
e quem não consegue se comprometer não pode dar testemunho” (The philosophy o f existence. London,
1948, p. 68).
A. A. T rites resume o que tudo isso significa hoje em dia: “Em primeiro lugar, testemunhas estão visceralmente
envolvidas no argumento que apresentam. [...] Em segundo lugar, testemunhas são consideradas res-

Os sinais
João tem sua terminologia própria quando fala dos milagres de Jesus. Os sinóticos
geralmente usam a palavra dynamis ("ato de poder”, “obra poderosa”) quando se referem a
eles, mas João nunca usa esse termo. Ele emprega duas palavras: sêmeiori ("sinal”) e ergon
(“obra”), palavras que os sinóticos não usam quando falam dos milagres de Jesus. Às vezes
eles chegam perto, como quando registram o pedido do povo por um “sinal” de Jesus (Mt
12.38; Lc 11.16), sempre recusado (M t 12.39; 16.4). Também há o "sinal do Filho do
Homem” (M t 24.30), Mas aplicada ao que Jesus realmente fazia, a palavra é usada apenas
por João.
“Sinal” ocorre 17 vezes em João. Uma vez lemos que João Batista não fez nenhum
sinal (10.41), e duas vezes os opositores de Jesus lhe perguntavam que sinal ele faria (2.18;
6.30), e também se perguntaram se o Messias faria mais sinais do que Jesus (7.31).
O próprio Jesus usou a palavra quando falou dos que só crêem quando vêem “sinais
e prodígios” (4.48). Pelo menos uma vez ele disse que seus ouvintes o procuravam não porque
viram sinais, mas porque comeram dos pães e se fartaram (6.26). E intrigante notar
que essas pessoas viram um milagre ser feito e não compreenderam que estavam na presença
do Filho de Deus. Hans Conzelmann o coloca assim: “Eles experimentaram o milagre,
mas não o compreenderam como milagre”.34 Jesus, então, não aplicou o termo muitas vezes
a seus milagres.
Mas João, sim. Para ele os milagres não eram simplesmente maravilhosos e inexplicáveis,
mas tinham sentido. No sentido literal do termo, eles tinham um significado.
Quando ele termina o relato do primeiro sinal de Jesus, a transformação de água em vinho
em Caná na Galiléia, João nos diz que os discípulos "creram nele” (2.11). O acontecimento
era portador de significado, e eles discerniram o suficiente do episódio para ver nele a "glória”
de Jesus. Mais tarde outros vieram a crer por causa dos sinais (2.23), Nicodemos
expressou sua convicção quando disse a Jesus: “Ninguém pode fazer estes sinais que tu
fazes, se Deus não estiver com ele” (3.2), convicção não muito diferente da dos fariseus que
interrogaram o mendigo cego a quem Jesus restituíra a visão e que perguntou: “Como pode
um homem pecador fazer tamanhos sinais?” (9.16).
A diferença de opiniões, nessa ocasião, sobre se Jesus era "de Deus” ou não, mostra
que não era suficiente ver o sinal e seu resultado. Era preciso haver percepção espiritual.
Onde essa faltava, as pessoas simplesmente não criam. Não que elas negassem o milagre;
ponsáveis pela veracidade do testemunho que dão. [...] Em terceiro lugar, testemunhas têm de ser fiéis, não
apenas aos fatos do evento chamado Cristo em si, mas também ao seu significado. Isso implica apresentar
Cristo e sua mensagem com a importância genuína que eles têm” (DITNT 2:2515).

elas simplesmente se recusavam a ver a mão de Deus nisso. Assim eram aqueles que viram
sinais e não creram (12.37). Eles até disseram que, se vissem "sinais e prodígios”, creriam
(cf. 4.48), mas isso não aconteceu. Eles sempre conseguiam olhar um milagre com olhos
críticos. Há uma passagem muito instrutiva no fim do relato da ressurreição de Lázaro. Os
principais sacerdotes e os fariseus não negavam o milagre estupendo que fora feito; na verdade,
disseram: "Este homem opera muitos sinais” (11.47). Mas isso não os levou à fé;
levou-os a planejar a morte de Jesus e também de Lázaro (11,53; 12.10-11), tão longe
estavam de compreender o sentido do sinal sobre o qual estavam discutindo.
Mas havia outros. Algumas pessoas seguiam Jesus por causa dos sinais (6.2; cf.
12.18). Quando Jesus alimentou a multidão com pães e peixes, aqueles que o viram o saudaram
como um profeta (6.14). E temos de lembrar que João escreveu sobre os sinais para
que as pessoas pudessem crer (20.31). E claro que é possível interpretá-los do modo errado,
mas também é possível beneficiar-se com eles.
S^5 obras
A palavra favorita de João para referir-se aos milagres não é “sinais”, mas “obras".
Nem sempre se percebe isso e, por exemplo, Alan Richardson diz sobre este evangelista:
“Às vezes ele usa a palavra ‘obras’, relativamente menos colorida”.35 Mas isso significa deixar
de ver algo importante que João nos está dizendo. A palavra não se restringe aos milagres,
e João a usa para as coisas que as pessoas fazem, sejam boas (p. ex., 3.21; 8.39), sejam
más (p. ex., 3.19-20; 7.7). Ele chama as boas obras de “obras de Deus” (6.28); isso evidencia
a verdade de que não fazemos coisas boas por nós mesmos; Deus está nelas. Há uma declaração
importante de Jesus sobre as boas obras que o crente fará: “Aquele que crê em mim
fará também as obras que eu faço e outras maiores fará, porque eu vou para junto do Pai”
(14.12). A partida de Jesus não significa que sua gente será entregue à própria sorte; pelo
contrário, serão ajudados a tal ponto que farão “obras maiores”.
Todavia, apesar de João usar o termo “obras” para referir-se ao que as pessoas
fazem, o termo é aplicado caracteristicamente ao que Jesus faz. Em 18 das 27 ocorrências
da palavra se trata das obras de Jesus. As vezes ela se refere aos milagres, como quando
Jesus diz: “Um só feito realizei, e todos vos admirais” (7,21). O mais comum é que elajunte
ações miraculosas e comuns, como quando Jesus se refere às “obras” que fez em nome do
seu Pai (10.25). Essa palavra diz respeito especialmente aos seus milagres, mas é geral a
ponto de incluir todas as coisas boas que Jesus fez, miraculosas ou não. A questão é que a
vida de Jesus era uma coisa só; não se pode dizer que ele fez algumas coisas como Deus e

outras como homem. Ele era uma só pessoa. Toda a sua vida era cumprimento de um só
propósito divino dominante.36 Náo devemos restringir o divino ao miraculoso. Provavelmente
também devamos constatar que aquilo que para nós é um milagre, para ele era simplesmente
uma “obra”; sendo quem era, ele fazia essas coisas naturalmente. Não devemos
achar que os milagres eram algo especial, algo a mais, para autenticar o ensino. Eles fazem
parte da revelação; são conseqüência de Jesus ser quem ele era.
As obras são distintas, que “nenhum outro fez” (15.24). Não são obras feitas pelo
homem Jesus, sem ajuda; ele disse: “O Pai, que permanece em mim, [é que] faz as suas
obras” (14.12). Elas são “as obras que o Pai me confiou para que eu as realizasse” (5.36).
Por isso é que Jesus pôde dizer no fim: “Eu te glorifiquei na terra, consumando a obra que
me confiaste para fazer” (17.4).
As obras quejesus fez têm uma função de revelação: elas ensinam sobre Deus. Jesus
diz que suas obras "testificam a respeito dele” (5.36; 10.25), e ele conclama as pessoas a crer
nele por causa das obras: “Se não faço as obras de meu Pai, não me acrediteis; mas, se faço, e
não me credes, crede nas obras; para que possais saber e compreender que o Pai está em
mim, e eu estou no Pai” (10.37-38). De modo semelhante, ele diz: "Crede ao menos por
causa das mesmas obras” (14.11). Isso confere um lugar realmente importante às “obras”.
Para João, portanto, esse é um termo muito importante. E a palavra quejesus costumava
usar; duas vezes ele falou de “sinais”, mas em todas as outras ocasiões ele se referiu
aos milagres como “obras”. Talvez possamos ver nisso evidência de um pano de fundo do
Antigo Testamento, pois ali lemos muitas vezes sobre as obras de Deus, principalmente na
criação e na libertação do seu povo. O Deus que fez obras tão maravilhosas no tempo do
Antigo Testamento continuou a fazê-las na vida de Jesus.
O ffesus homem
A respeito do ensino de Jesus e de seus atos miraculosos, João deixa claro que Deus
estava fazendo algo extraordinário. As realidades do céu foram trazidas para as pessoas
aqui na terra. Isso levou alguns estudiosos apensar que, para João, Jesus na verdade não era
humano, mas, no dizer de Kàsemann, “o Deus que anda pela terra”.37 Esse estudioso fala do
B. F. W esrcott entende que as “obras” se referem a “toda a manifestação externa da atividade de Cristo,
tanto os atos que chamamos de sobrenaturais quanto os que chamamos de naturais. Todos, indistintamente,
foram praticados em cumprimento de um só plano e por um só poder” (The Gospel accorâinç to st. John. Grand
Rapids, 1954, p. 199).

“docetismo ingênuo” de João,38 e se refere “à minha palavra-chave, docetismo irrefletido”.39
Evidentemente ele entende quejoão nos pintou o retrato de alguém que não era realmente
humano, mas a divindade andando pela terra. Desse ponto de vista, não houve encarnação,
mas uma vinda da divindade à terra, à maneira das lendas dos deuses gregos. Na Festschrift
para G. E. Ladd argumentei que a posição de Kásemann não se sustenta pelas evidências.40
João, na verdade, retrata um Jesus muito humano. Repetidas vezes ele se refere a
Jesus como ser humano (p. ex., 4.29; 5.12; 7.46; 9.16; 11.47). O próprio Jesus disse que era
um ser humano: “Procurais matar-me, a mim, homem que vos tem dito a verdade” (8.40,
ARC). O mesmo fizeram seus inimigos: “Não é por obra boa que te apedrejamos, e sim por
causa da blasfêmia, pois, sendo tu homem, te fazes Deus a ti mesmo” (10.33). Interessante
nessa última passagem é que, ao mesmo tempo que os judeus reconheciam quejesus afirmava
ser mais do que um ser humano, eles claramente o viam como ser humano. Portanto,
o próprio Jesus e também os que o cercavam não tinham dúvidas quanto à sua humanidae.
E João o descreve como o ser humano. Por exemplo, ele nos diz quejesus sentou-se
à beira do poço, “cansado” (kekopiakõs) da viagem (4.6), Ele estava com sede, e isso parece
claro em seu pedido de água (v. 7); ele teve sede também na cruz (19.28). Junto ao poço, os
discípulos tentaram fazer Jesus comer algo, e receberam a resposta: “Uma comida tenho
para comer, que vós não conheceis” (4.32). Kásemann pensa que isso mostra que a comida
de Jesus era diferente da que alimenta outras pessoas, mas não há como sustentar isso.
Everett F. Harrison explica as palavras desta forma: “Cristo, naquele momento, tinha perdido
a fome, na grande alegria de conduzir uma alma necessitada ao lugar de perdão e descanso”.41
Não é essa a maneira natural de entender suas palavras? Será que todos os servos
de Deus não experimentam alguma vez a mesma coisa? Seja como for, os discípulos não
pensaram numa fonte diferente e sobrenatural de alimento, pois perguntaram se outra
pessoa lhe tinha dado algo para comer (v. 33). Para eles, ele comia as mesmas coisas que
todo mundo. E eles viviam com ele.
Todo o estilo de vida de Jesus é humano. Ele foi a um casamento com sua mãe (2.1),
e no fim da vida, pendurado na cruz, pensou nela e tomou providências para o seu futuro
(19.26-27). Ele parece ter tido uma vida familiar normal (2,12). Seus irmãos lhe disseram
como se comportar, de uma maneira conhecida por todos os que têm irmãos (7.3-5),
Quando sua morte assomou contornos reais, ele ficou angustiado e perguntou se devia
orar para ser poupado dela (12.27). Ele amou seus amigos (11.5) e derramou lágrimas jun­
Por exemplo, The testament of Jesus, p. 26, 45, 70.
” The testament o f Jesus, p. 66.
“T h e Jesus o f saint John”, em Robert A. Guelich, ed., Unity and diversity in New Testament theology. Grand
Rapids, 1978, p. 37-53.

to ao túmulo de Lázaro (11,35; isso expressa tristeza com a incompreensão das pessoas,
não com o falecimento, pois estava prestes a ressuscitar Lázaro). Ele se sentia angustiado
na ocasião (11.33), e também quando disse aos discípulos que um deles iria traí-lo (13.21).
Há um pequeno problema quanto ao conhecimento de Jesus. Aqueles que imaginam
um Cristo doceta enfatizam o fato de Jesus saber muitas coisas que vão além do
conhecimento dos mortais comuns. Jesus certamente tinha conhecimento incomum (cf.
2.24-25; 5.42; 6.61; 7.29; 10.15). Mas também é verdade que ele tinha de descobrir as coisas.
Por exemplo, ele “encontrou” o paralítico que tinha curado (5.14) e o cego a quem dera
a visão (9.35). Ele “ficou sabendo" (gnous) que o homem junto ao tanque era paralítico há
muito tempo (5.6), e o mesmo verbo é usado quando ele fica sabendo que o povo queria
fazê-lo rei (6.15).
Muitas vezes ele fez perguntas. Às vezes se trata das perguntas que qualquer professor
faz quando a resposta é conhecida; são simplesmente um método para mostrar algo (p.
ex., 8.43, onde Jesus faz uma pergunta e a responde). Em outras ocasiões, porém, ele parece
ter feito perguntas porque não sabia a resposta e queria sabê-la. Por exemplo, ele perguntou
onde estava o túmulo de Lázaro (11.34), e perguntou a Pilatos qual a fonte da informação
que o governador recebera (18.34). Perguntas como essas tornam difícil afirmar que
aqui na terra Jesus era onisciente.
E muito melhor entender que sempre que um conhecimento especial era necessário
para cumprir sua missão, Deus lhe deu esse conhecimento especial. Isso brotava do seu
relacionamento íntimo com o Pai (veja 8.28, 38; 14.10 et ai). Desconhecer algumas coisas,
porém, faz parte da experiência humana normal, e as evidências mostram que, para João,
Jesus tinha esse tipo de limitação.
Aqueles que negam que o Jesus do quarto evangelho era humano com certeza chamam
a atenção para a sua grandeza. Mas temos de tomar cuidado ao explicá-la. Vimos acima
que João define “glória” de modo muito incomum — Orígenes a chamou de “glória
humilde".42 E a glória de alguém que segue um caminho de humildade, quando podia andar
por uma estrada esplêndida. Essa simplicidade é um aspecto muito mais importante deste
evangelho do que geralmente se percebe.
Quem mostra isso é J. Ernest Davey em seu interessante estudo “The dependence
of Christ as presented in John”.4' Este é sem sombra de dúvida o capítulo mais longo em sua
explanação do retrato joanino de Jesus, e ele mostra que Jesus dependia do Pai em todo
tipo de coisa: poder (5.30), conhecimento (8.16), sua missão e mensagem (4.34), seu ser,
natureza e destino (5.26; 6.57; 18.11), sua autoridade e posição (17.2; 5.22, 27; 10.18),
amor (3.16; 17.24-26), glória (13.32; 17,24), seus discípulos (6.37), seu testemunho (5.31,
42
V eja M . F. W iles, The spiritual Gospel. Cambridge, 1969, p. 82.
43

37), o Espírito (1,33), orientação (11,9). Davey vê a dependência de Jesus em sua obediência
ao Pai (4.34) e em passagens como esta: “Aquele que me enviou está comigo, não me
deixou só” (8.29). Ele encontra 22 títulos de Jesus no evangelho e em ljoão, e a maioria
implica dependência (“Filho", por exemplo, implica dependência do Pai).
Davey concorda que há alguns aspectos do evangelho de João que podem ser usados
para apoiar perspectivas docetistas, mas nega que eles sejam típicos. A dependência que
Jesus tinha em relação ao Pai é típica. “Poucas pessoas que não estudaram o quarto evangelho
com atenção para esta questão podem ter alguma idéia da extensão com que o elemento
de dependência é frisado como o principal elemento na experiência que Cristo tinha de
Deus Pai; podemos até chamar essa dependência de aspecto dominante do retrato que
João pinta de Cristo”.44
Portanto, parece que João deixa claro como qualquer um dos sinóticos que Jesus era
plenamente homem. As evidências de que Jesus também era plenamente Deus não nos
devem cegar para a sua natureza humana. Ele trilhou o caminho da humildade, e isso significou
levar uma vida genuinamente humana, em simplicidade e obscuridade, para, no fim,
morrer como um criminoso na cruz. O lugar que João dá à paixão de Cristo não deve ser
menosprezado. Os quatro evangelhos a apresentam como o ponto culminante do ministério
dejesus. E, é claro, essa é mais uma evidência de que a natureza humana de Jesus é uma
realidade. Morrer é humano. A natureza humana dejesus é importante para a compreensão
do propósito do que João inclui em seu evangelho.
The Jesus o f st. John, p. 77. Ele afirma que os quatro evangelhos apresentam a humanidade e a divindade de
Cristo, mas, teologicamente falando, os sinóticos enfatizam a divindade, e João, a humanidade (p. 170). A. M .
H unter aceita esse argumento (According to John. London, 1968, p. 115).

Capítulo 13
O Svangelho de pão
Deus como Pai
ara João, Deus é Pai, e, de fato, ele se prende a esse conceito. Ele usa o termo
“Pai” 137 vezes, o maior número de ocorrências em todo o Novo Testamento.
C fir Mateus tem a palavra 64 vezes (o segundo em número de casos); Marcos, 18, e
Lucas, 56 vezes. Portanto, João usa o termo mais que o dobro de vezes do que o segundo. E
ele o usa quase sempre em referência a Deus (122 vezes). Foi o hábito de João que levou a
igreja a falar de Deus como “Pai” de modo tão característico. Outros escritores usam o
termo, mas ele não é dominante como em João. Ele usa a palavra “Deus” 83 vezes, um
número bastante alto. Mas sua palavra característica é “Pai”,
0 ^ a i e o ilho
Num grande número de casos o Pai e o Filho estão ligados de alguma forma. João
pode falar do que o Pai está fazendo ou do que é em si mesmo, ou pode referir-se ao relacionamento
do Pai com as pessoas. Mas o que dá ao termo “Pai" sua profundidade de sentido

é o que aprendemos sobre sua ligação com Cristo. É no envio do Filho e no que Deus fez
por meio do Filho que vemos o que significa o fato de Deus ser Pai.
A ligação que João faz entre o Pai e o Filho começa no prólogo. Ali ficamos sabendo
que o Logos estava no princípio, estava com Deus, e era Deus (1.1; cf. v. 18). No fim do
evangelho, Tomé diz ajesus: "Meu Senhor e meu Deus!” (20.28). Jesus foi acusado de se
fazer igual a Deus (5.18) e de se fazer Deus (10.33). Ele procede de modo especial do Pai
(1.14; cf. 16.27-28), ele “está no seio do Pai” e revelou o Pai (1.18). A palavra “seio” indica
intimidade e afeto, e aqui mostra que ele vem a nós do próprio coração de Deus. Por causa
desse relacionamento íntimo é que ele pode revelar a Deus do modo como o faz. Ele nos dá
um conhecimento genuíno e íntimo do Pai, por causa do seu relacionamento com o Pai/
Ele “veio de Deus” (8.42).
Jesus tem um relacionamento especial com Deus, pois somente ele viu o Pai (6.46).
Os judeus reconheceram que ele considerava Deus seu Pai em um sentido especial; eles
viram essa relação como blasfêmia e tentaram matá-lo por isso (5.18); eles perguntaram a
Jesus onde seu Pai estava (8.19). Quando Jesus disse: "Subo para meu Pai e vosso Pai, para
meu Deus e vosso Deus” (20.17), ele deixou claro que há uma diferença entre seu relacionamento
com o Pai e o nosso.
Um aspecto persistente do ensino de João é que o Pai e o Filho, em certo sentido,
são um (10.30). Isso deve ser entendido com cuidado, pois também há um sentido em que
Jesus dizia: "O Pai é maior do que eu” (14.28). Isso provavelmente deve ser entendido em
termos da encarnação, que significa a aceitação voluntária de certas limitações, Mas os dois
estão muito próximos, e isso está muito claro em todo o evangelho. Jesus veio "em nome”
do seu Pai (5.43). Repetidas vezes ele atribuiu seu ensino ao Pai (8.38, 40; 12.49-50; 14.24)
e disse receber ordens dele (10.18; 14.31; 15.10). Suas ações eram “as obras do Pai”, que
este lhe dera para fazer (5.36; cf. 10.32, 37); elas foram feitas “no nome" do Pai (10.25) e, na
verdade, foi o Pai, habitando em Cristo, quem as fez (14.10). “De Deus” caracteriza seus
relacionamentos; ele é o “Filho de Deus” (1.34 e muitas outras referências), o "cordeiro de
Deus” (1.29, 36), o "pão de Deus” (6.33), o "Santo de Deus” (6.69).
Conhecer o Filho significa conhecer o Pai (8.19; 14.7; 16.3); parece que nem o Pai
nem o Filho podem ser conhecidos um sem o outro. Deus está com Jesus, que é "um Mestre
vindo da parte de Deus” (3.2). Ver o Filho equivale a ver o Pai (14.9). Havia pessoas que
tinham visto e odiado o Filho e o Pai (15.23-24). E assim que Cristo conhece o Pai, e este o
O verbo é e^ T jy é o fia i, sobre o qual John M arsh diz: “João escolheu uma palavra grega que é o termo técnico
empregado pelo judeu para se referir à transmissão da interpretação rabínica da lei ou à revelação de segredos
divinos, e, ao mesmo tempo, um termo característico da religião grega nas referências à proclamação de
verdades divinas. Assim, parajudeus e gregos, diria o evangelista, o Verbo encarnado traz, do próprio coração
de Deus, a plena revelação do que há em seu coração e mente para o ser humano e para o seu mundo” (Tfee
Gospel o f st. John. Harmondsworth, 1968, p. 112).

conhece (10.15), o Pai está nele, e ele no Pai (10.38). Tudo o que o Pai tem pertence ao
Filho (16.15) e vice-versa (17.10). Cada um está “no” outro (17.21), e os dois são uma unidade
(17.11, 22). Não é de admirar que Cristo diga: "Ninguém vem ao Pai senão por mim”
(14.6).
De acordo com tudo isso está o fato de que o Pai "selou” o Filho (6.27), marcando-o
como seu. Ele o glorifica (8.54) e santifica (10,36). Também há várias referências àquilo
que o Pai dá ao Filho (6.37; 10.29; 13.3; 17.24). Está claro que o Pai estava atuante em toda
a vida terrena do Filho. Não devemos achar que Jesus agiu em independência do Pai. Em
tudo o que ele disse e fez existe a ação de ninguém menos do que o próprio Deus Pai,
Vemos isso na constante referência dejesus ao Pai. Por exemplo, quando sua morte
era iminente, Jesus disse: "Agora, está angustiada a minha alma, e que direi eu? Pai, salva-me
desta hora? Mas precisamente com este propósito vim para esta hora. Pai, glorifica o
teu nome” (12.27-28). A oração supostamente feita por Jesus2 pressupõe a possibilidade de
evitar a morte, que estava diante dele, e sugere que ele colocou essa possibilidade perante o
Pai. O próprio Jesus rejeitou isso porque fora por essa razão que ele viera ao mundo. Para
nosso propósito aqui, o importante é que toda essa questão foi levada ao Pai. Fora para
fazer a sua vontade que Jesus viera. Se ele tivesse de evitar a morte, seria apenas porque era
isso que o Pai queria, e ele teria de buscá-lo em oração. Devemos entender outras referências
às orações dejesus do mesmo modo (p. ex., 11.41; 14.16). Quando Jesus ergueu seus
olhos para o céu e disse: "Pai, é chegada a hora” (17.1), estava manifestando a verdade de
que o Pai planejara a obra de salvação e agora a estava levando à consumação. No jardim,
Jesus falou da sua morte como o cálice que o Pai lhe dera para beber (1.11). Na mesma
linha, no discurso por ocasião da última ceia ele se referiu várias vezes a "ir para o Pai" (p.
ex., 13.1; 14.12, 28; 16.10, 17). Após a ressurreição, ele falou de ascender ao Pai (20.17),
Vemos essa atividade do Pai em referências aos seguidores dejesus. O Pai honrará
aquele que servejesus (12.26) e, de outro ponto de vista, foi o que ele ouviu do Pai quejesus
ensinou aos seus discípulos (15.15). Não é surpreendente, portanto, que quando estava
diante de sua partida do mundo, ele os encomendou aos cuidados do seu Pai (17.11).
Como era de esperar, o elo entre o Pai e o Filho é o amor. O Pai ama o Filho (3.35;
5.20; 10.17), e o Filho ama o Pai (14.31). Curiosamente, João 14.31 é o único lugar em todo
o Novo Testamento em que o amor do Filho pelo Paí é mencionado de forma explícita.
É possível entender a passagem no sentido de quejesus realmente orou para que Deus o salvasse daquela
hora (como fazem comentaristas como Bernard e Hendricksen). Todavia, se isso for verdade, Jesus mudou
imediatamente de idéia e disse: “Mas precisamente com este propósito vim para esta hora". A conjunção adversativa
aXXa, que dá início a esse acréscimo também favorece a interpretação de quejesus levantou uma
possibilidade e agora passa para uma razão decisiva contra o caminho proposto. Tam bém devemos observar
que a suposta oração vem precedida de um subjuntivo deliberativo: “Que direi eu?”, que naturalmente iniciaria
uma oração sugerida e não definitiva. A interpretação de que se trata de uma oração hipotética é favorecida
por R. H . Lightfoot, Strachan e outros.

Podemos dizer, sem medo de errar, que seu amor pelo Pai está por trás de muito do que é
dito e pressuposto em outros livros. Mas somente em João nós o vemos expresso com
todas as letras.
O %/ está em ãtivídãde
Os gregos achavam que seus deuses eram muito eminentes para serem perturbados
pelas atividades da insignificante humanidade, Para João, o Pai era muito eminente para
deixar de atender às necessidades daqueles que criara. Ele nos relata o que disse Jesus: “Meu
Pai trabalha até agora, e eu trabalho também” (5.17), e menciona que ele se referiu ao que
vira o Pai fazer, afirmando que fazia as mesmas coisas (v. 19). Essa é uma maneira importante
de demonstrar que Jesus era muito íntimo do Pai: ele não fazia coisas parecidas, mas
as mesmas. Mas também mostra que o Pai está em constante atividade no mundo que
criou. É verdade que Deus descansou depois dos seis dias da criação, mas isso deve ser interpretado
no sentido de que descansou da criação. Se deixasse de estar em atividade, sustentando
o que tinha feito, tudo deixaria de existir.3Jesus está se referindo a essa atividade contínua
de Deus.
Às vezes essa atividade gira em torno da glória relacionada de algum modo com o
Filho encarnado. Jesus orou: “Eu te glorifiquei na terra” (17.4), e o contexto deixa claro que
a glória veio porque Jesus realizara a obra que o Pai lhe dera. Da mesma maneira ele garante
a seus seguidores que responderá às suas orações “a fim de que o Pai seja glorificado no
Filho” (14.13). Ele mesmo orou para que o Pai glorificasse seu nome (12.28), e que glorificasse
o Filho (17.5). A glória do Pai pode ser vista no "fruto” que seus discípulos dariam
(15.8). O que esse “fruto” significa exatamente não é explicado aqui, mas em outras passagens
do Novo Testamento descobrimos que o termo é atribuído às boas qualidades que se
espera que os cristãos apresentem em sua vida (p, ex., Mt 3.8; 7.20; G1 5.22; Fp 1.11).
Quando a obra de salvação de Cristo transforma a vida de pecadores, Deus é glorificado.
A atividade do Pai pode ser vista na maneira em que ele ajuda para que esses frutos
sejam produzidos. Se Cristo é a videira, o Pai é o agricultor (15.1).4 Entregue à própria sorte,
uma videira dará pouco fruto. Para que ela produza muito, precisa ser podada com cuidado,
e Jesus está dizendo que isso também vale para a esfera espiritual. O Pai está sempre
C. H . Dodd cita uma frase dos textos herméticos: “Deus não está ocioso, ou todas as coisas estariam ociosas,
pois todas as coisas estão plenas de Deus” (The interpretation ofthejourth Gospel. Cambridge, 1953, p. 20).
4
A palavra é y e iú p y o ç , que identifica quem cultiva o solo; é um termo mais geral do que “viticultor".
Alguns tradutores tentam mostrar isso com termos como “lavrador" (ARC, BLH). Isso é viável, mas aqui claramente
está em vista alguém que cuida de videiras.

em atividade, podando tudo o que impede a produtividade; o caráter cristão não é produzido
deixando nossas forças naturais correr à solta. Outro aspecto do cuidado de Deus por
seu povo é mostrado nesta promessa: “Da mão do Pai ninguém pode arrebatar” (10.29).
Deus nunca abrirá mão do crente. Nossa confiança não depende de nossa pequena força
para nos segurarmos no Pai, mas de sua força a nos segurar.
5? missão do "ilho
João fala muitas vezes que o Pai enviou o Filho, o que demonstra tanto a unidade
dos dois como a compaixão de Deus com os pecadores. Deus fez isso por pecadores! Há
duas palavras gregas traduzidas por “enviar”, e ambas ocorrem em João mais vezes do que
em qualquer outro livro do Novo Testamento.5Somadas, há 41 referências ao envio do
Filho, e “o Pai que me enviou” é uma expressão comum na boca de Jesus em todo este evangelho.
Para João, é de importância fundamental que Jesus não “apareceu” simplesmente.
Não devemos pensar que ele seja um mero homem religioso com uma percepção especial
para os planos de Deus, a ponto de poder instruir seus contemporâneos na maneira correta
de servir a Deus. Ele não era simplesmente um galileu acima da média, que teve a idéia de
reunir pessoas à sua volta para lhes ensinar coisas que lhe pareciam boas, úteis ou até necessárias.
Ele disse: “Não vim de mim mesmo, mas ele me enviou" (8.42; veja também 7.28;
8.26). Seu ensino não provinha dele mesmo, pois ele falava as “palavras de Deus” (3.34; cf.
7.16; 12.49; 14.24). Seu conhecimento de Deus estava ligado ao fato de que Deus o enviara
(7.29).
É da vontade daquele que enviou Cristo que ele não perdesse nenhum dos que lhe
dera (6.39). A vontade de Deus é que continuem salvos. Eles foram salvos, não porque
decidiram ir a Deus, mas porque o Pai que enviou Cristo os atraiu (6,44) e, tendo começado
uma boa obra, ele a levará a bom termo.
O próprio conceito de missão, de ser "enviado”, contém a idéia de fazer o que deseja
quem enviou, e Jesus disse que sua comida é fazer a vontade daquele que o enviou (4.34);
ele não procurou fazer a sua vontade, mas a daquele que o enviou (5.30); ele veio do céu
exatamente com esse propósito (6.38). Achou necessário "fazer as obras daquele que me
enviou" e se uniu a outros ao fazê-lo (9.4).
Ele usa âTTO

A intimidade entre Pai e Filho é demonstrada com o conceito de missão. Isso significa
que Jesus não está sozinho; ele disse: “Aquele que me enviou está comigo” (8.29; cf.
16.32). Isso se aplica especialmente ao julgamento; quando Cristo julga, ele não está sozinho,
mas o Pai que o enviou está com ele (8.16). Em várias passagens, os atos que um pratica
guardam relação direta com o outro. Crer em Cristo equivale a crer naquele que o enviou
(12.44); vê-lo significa ver aquele que o enviou (12.45); recebê-lo é receber aquele que o
enviou (13.20; aqui também se vê a idéia de que receber um irmão equivale a receber a Cristo).
Quem faz algum mal aos seguidores de Jesus o faz porque não conhece aquele que o
enviou (15.21). O Pai “santificou e enviou” Jesus "ao mundo” (10.36), e isso aponta para
uma missão muito especial. Quem deixa de honrar o Filho, também deixa de honrar "o Pai
que o enviou” (5.23).
Ele era o Filho de Deus, enviado por Deus para trazer salvação ao mundo (3.17).
Por isso era importante que o mundo viesse a crer (5.24). Era evidente que os judeus que se
opunham ajesus não tinham a palavra de Deus neles, porque não creram "naquele a quem
[Deus] enviou” (5.38). A multidão perguntou ajesus o que devia fazer para “realizar as
obras de Deus”, e ele respondeu: “A obra de Deus é esta: que creiais naquele que por ele foi
enviado” (6.28-29). As “obras de Deus” se reduzem a uma: crer naquele que Deus enviou.
A fé aparece em relação com o envio do Filho também em outros versículos (p. ex., 11.42;
17.8,21). Vida eterna é conhecer a Deus “e ajesus Cristo, a quem enviaste" (17.3). Às vezes
o conhecimento é importante, e a unidade dos crentes deve levar o mundo a conhecer que
Deus enviou Jesus (17.23).
Duas outras coisas devem ser enfocadas. Uma é que, assim como o Filho fora enviado,
um dia ele voltaria àquele que o enviou (7.33; 16.5, 7). A idéia de missão envolve a idéia
da conclusão da tarefa, que é seguida do retorno daquele que foi enviado. A outra coisa é
que Jesus disse aos seus seguidores: “Assim como o Pai me enviou, eu também vos envio”
(20.21; cf. 17.18). O fato de o Pai ter enviado o Filho tem implicações para a vida daqueles
que seguem o Filho.
Deus é um Deus que envia, e isso também se vê no fato de que ele enviou o Espírito
Santo (14.26). Isso, porém, observaremos quando estudarmos o ensino de João sobre o
Espírito. Aqui basta constatar que João claramente considera Deus um Deus que envia.
Ele enviou o Filho. Enviou o Espírito. E envia discípulos.
^Üm grande CL)eus
João vê a Deus como um ser todo-poderoso, plenamente capaz de realizar seus propósitos,
João não dá ao “reino de Deus” (3.3, 5) nem um pouco do destaque que tem nos
evangelhos sinóticos. Mas que Deus é supremo é tão claro para ele como é para os outros;

João apenas decidiu mostrar isso de maneira diferente. Por exemplo, ele deixa claro que é a
vontade de Deus que é feita. E da vontade de Deus que as pessoas creiam no Filho para ter
vida eterna (6.40). Com esse propósito Deus "traz” pessoas (6.44). Há um forte tom de
predestinação nessas afirmações, e nós o vemos novamente quando Jesus diz: "Ninguém
poderá vir a mim, se, pelo Pai, não lhe for concedido” (6.65). João sempre deixa claro que a
iniciativa em nossa salvação é de Deus. Ele é quem faz tudo,
Isso pode ser definido em termos de amor, "Deus amou ao mundo de tal maneira
que deu o seu Filho unigénito” (3.16)6 e, dessa maneira, realizou a salvação. Espera-se que
os que foram amados tanto respondam com amor, e Jesus disse: “Aquele que tem os meus
mandamentos e os guarda, esse é o que me ama” (14.21). Ele também fala dos que “não têm
o amor de Deus” em si (5.42).? É possível rejeitar o amor mais maravilhoso que nos é oferecido.
João deixa claro que o amor por Cristo não está separado da conduta ética. E inútil
dizer que o amamos se não lhe prestamos obediência. O apóstolo diz em seguida que quem
ama a Cristo será amado pelo Pai. Não devemos nos esquecer do amor de Deus quando
lembramos como nossa salvação foi efetuada. João repete o pensamento (14.23), e mais
uma vez ele nos diz que Jesus declarou aos seus seguidores: “Não vos digo que rogarei ao
Pai por vós, porque o próprio Pai vos ama” (16.26-27). O caminho está aberto para nos
aproximarmos de Deus por nós mesmos. E não estamos nos aproximando de um tirano
cruel que precisa ser apaziguado por outra pessoa, mas de um Pai que nos ama. Essa
também é a idéia quando Jesus fala do "dom de Deus” (4.10).
Esse amor não quer dizer que as pessoas possam relaxar, achando que, já que Deus é
amoroso, tudo dará certo no final, Existe a terrível "ira de Deus", e João díz que ela permanece
sobre os que não obedecem (3.36). Ele não menciona "ira” novamente, mas suas referências
ao julgamento e à posição que os judeus que se opunham a Jesus tinham diante de
Deus mostra que ele não se esqueceu da realidade que a palavra revela, nem da verdade de
que, no fundo, é preciso contar com ela.
O Pai "tem vida em si mesmo” (5.26), e isso não significa tão-somente que ele está
vivo. Nós estamos vivos, mas nossa vida não é indispensável. O mundo continuaria existindo,
mesmo que nenhum de nós nunca tivesse nascido, Para vivermos, temos de receber
Joâo diz: ü J(7 T € € Ô ú )K € V , náo (ú (J T € ÒOUPCLl, como se poderia esperar, A construção com o infinitivo é
encontrada apenas 21 vezes em 84 ocorrências de (0 (7 T € no Novo Testam ento; portanto, está longe de ser comum
(principalmente se lembrarmos que 15 das 21 ocorrências estão em Paulo). Parece que João está colocando
ênfase no ato de dar de Deus: ele não apenas amou "o suficiente para dar”, mas amou “tanto que
realmente deu”.
Isso provavelmente significa que eles não amam a Deus, mas alguns estudiosos vêem aqui uma referência a
pessoas que rejeitaram o amor que Deus dá. Talvez, sob sua perspectiva, João tenha as duas coisas em mente,
pois, como B. F. W estco tt nos recorda, “Deus é ao mesmo tempo o autor e o objeto deste amor” (T/?e Gospel
accorâing to st. John. Grand Rapids, 1954, p. 202).

vida de alguma forma. Com Deus não é assim. Sua vida é inerente ao seu ser; é vida necessária.8
Sem a vida dele, não pode haver nenhuma outra. Com ele está o “manancial da vida”
(SI 36.9).
Outro aspecto do Pai é revelado na afirmação de Jesus de que ninguém jamais viu o
Pai, “salvo aquele que vem de Deus” (6.46; cf. 1.18). Em harmonia com isso, João ensina
que não se pode conhecer a Deus exceto pela revelação que Jesus traz. O mundo não
conhece o Pai (17.25). A grandeza do Pai é vista nas palavras de Jesus: “O Pai é maior do
que eu” (14.28). Em todo esse evangelho se destaca a grandeza de Jesus, e por isso tal afirmação,
que evidentemente se aplica a ele como o Cristo encarnado, mostra que o Pai é
supremo. A isso devemos ligar as duas formas como Jesus se dirige ao Pai em sua oração
sacerdotal — “Pai santo” e "Pai justo” (17.11, 25). Nenhuma das duas é usada em outro
lugar no Novo Testamento. Elas nos recordam aspectos éticos do ser de Deus; a grandeza
do Pai não consiste em poder a qualquer custo. Deus sempre usa seu poder de modo justo.
Os fílbos do 9W
João traz várias frases que mostram o que significa ser filho de Deus. Deus concedeu
aos que receberam o Logos o direito de se tornarem “filhos de Deus”; eles nasciam não de
ato humano, mas “de Deus” (1.12-13). Isso não se aplica a algum grupinho exclusivista,
porque os filhos de Deus ultrapassam em muito a nação de Israel, e faz parte da tarefa de
Jesus reunir os que estão dispersos (11.52). Também não quer dizer que todos os que afirmam
ser filhos de Deus pertencem realmente à família celestial. Havia quem afirmasse ter
Deus por Pai, mas sua atitude em relação a Jesus e sua sujeição ao pecado mostravam que
não se tratava disso (8.41-42); eram filhos do Diabo (8.44).
Filhos de Deus demonstram sua ascendência com obras “feitas em Deus” (3.21). E,
em resposta a um mal-entendido dos judeus quanto às “obras de Deus”, Jesus disse que
obra de Deus é crer em Deus (6.28-29). Essa fé é importante e está vinculada a crer em
Cristo (14.1).
O templo é a “casa do Pai” (2.16; cf, 14.2), e é de acordo com isso que João dá atenção
ao culto. Os samaritanos e muitos judeus pensavam que Deus tinha de ser adorado
num lugar especial, fosse Samaria, fosse Jerusalém. Jesus, no entanto, disse que chegaria
um tempo em que o culto seria prestado em nenhum desses lugares (4.21).
O lugar não importa. O que importa é como se adora. “Deus é espírito" (4.24); a
essência do seu ser não admite que o confinemos a um lugar. Por ser ele o Deus que é, as
Barnabas Lindars vê aí uma referência ao "ser de Deus que subsiste por si mesmo" (The Gospel o f John, Lon-
dres, 1972, p. 225).

pessoas devem adora-lo “em espírito e em verdade” (4.23). Jesus acrescenta que o Pai procura
pessoas assim para o adorarem. Em outras palavras, nem todo tipo de adoração é aceitável
a Deus. Aqueles que adorarem corretamente honrarão o Pai e honrarão o Filho assim
como honram o Pai (5.23).
O evangelho de João também registra ensinamentos sobre buscar a Deus em oração.
No discurso por ocasião da última ceia, Jesus disse aos apóstolos que eles tinham sido
escolhidos para dar fruto, fruto que permanece, a fim de que tudo o que pedissem ao Pai
em nome de Jesus lhes fosse dado (15.16). Muita gente hoje em dia acha que a oração é
pré-requisito para dar fruto: se formos pessoas de oração, nossa vida será frutífera. Mas
aqui Jesus diz que, para seus apóstolos, vale o contrário disso: uma vida frutífera fará com
que a oração seja mais eficaz. Isso realmente confere muita importância à oração. Jesus
repete a ordem de orar em seu nome (16.23, 26), e “nome” aqui significa todo o caráter.
Assim, espera-se que os discípulos orem, pedindo com base em tudo o que Jesus era e fizera
por eles.
Na sinagoga em Cafarnaum, Jesus citou este texto bíblico: “Serão todos ensinados
por Deus” (6.45; veja Is 54.13; Jr 31.34). E ele afirmou que aquele que busca de verdade
saberia se seu ensino vem de Deus (7.17). Em outras palavras, Deus dá a cada um o ensino
de que precisa. Os que respondem ao que ele lhes diz reconhecem sua presença no
ministério de Jesus.
escãtologíã
A ênfase de João é no presente, O Logos veio para estar entre nós, o que quer dizer
que Deus foi revelado e está presente conosco. O amor de Deus foi dado a conhecer e, com
a morte de Jesus, a salvação se tornou uma realidade presente. “Vida eterna” é uma posse
presente. E possível enfatizar tudo isso a ponto de perder de vista a posição geral do Novo
Testamento de que, no devido tempo, Cristo voltará, porá fim a esta vida e estabelecerá um
estado definitivo para tudo.
Mas isso é muito simples. E verdade que João dá bastante ênfase ao presente, mas
também é verdade que ele sabe que isso não é tudo, pois inclui palavras de Jesus sobre a ressurreição:
"O Pai ressuscita e vivifica os mortos” (5.21). João destaca o papel de Cristo em
tudo o que acontecerá no fim e registra a declaração de Jesus de que o Pai a ninguém julga;
ele passou todo o julgamento ao Filho (5.22). Jesus, no entanto, advertiu seus adversários
de que é Moisés, e não ele, quem os acusará diante do Pai (5.45). O papel do Pai no julgamento
é tão claro neste evangelho como em qualquer outro lugar.
Há um refrão que se repete no discurso de Jesus em Cafarnaum: “Eu o ressuscitarei
no último dia” (6.39, 40, 44, 54). Devemos ligar isso às palavras diretas que Jesus proferiu

quando disse: “Vem a hora em que rodos os que se acham nos túmulos ouvirão a sua [de
Jesus] voz e sairão: os que tiverem feito o bem, para a ressurreição da vida; e os que tiverem
praticado o mal, para a ressurreição do juízo” (5.28-29). Por ocasião da ceia, Jesus disse aos
discípulos que iria partir, e acrescentou: “E, quando eu for e vos preparar lugar, voltarei”
(14.3). Palavras como essas não nos deixam dúvidas de quejoão esperava a volta de Cristo,
a ressurreição de todos os mortos e o juízo final.

O êvangelho de João
Deus como
êspíríto Santo
í: oão contém ensinamentos muito importantes sobre o Espírito Santo. Ele começa
com o testemunho de João Batista, que viu o Espírito Santo "descer do céu como
pomba e pousar sobre [Jesus]” (1.32). Todos os sinóticos registram o batismo de
Jesus, mas somente o quarto evangelho relata o quejoão Batista disse naquele momento, E
ele relata um detalhe que não consta dos sinóticos: o Espírito Santo permaneceu sobre
Jesus. O ministério público de Jesus não foi só iniciado no poder do Espírito Santo, mas o
Espírito também permaneceu sobre ele por todo o ministério.
João nos diz em seguida quejoão Batista não conhecia a Jesus, e que este foi o sinal
que lhe foi dado para que reconhecesse aquele que batizaria com o Espírito Santo (1.33).
Não está claro se isso significa quejoão Batista nunca se encontrara comjesus (é bem possível
que não; ele crescera no deserto, Lc 1.80) ou se ele não sabia que Jesus era o Messias.
Essa segunda possibilidade é mais provável. Seja como for, somos informados de que a vin-

da do Espírito foi um sinal de que o ministério de Jesus estava começando. A declaração de
que “Deus não dá o Espírito por medida” (3.34) provavelmente se refere ao fato de o Pai ter
dado o Espírito ao Filho.1
cJYãsci bs b Gspírílo
Em resposta ao começo de conversa tão amável de Nicodemos, Jesus disse:'(
dade, em verdade te digo que, se alguém não nascer de novo, não pode ver o
(3.3). E passou a falar de nascer “da água e do Espírito” (v. 5), do "que é naf''* ~
(v. 6) e de ser “nascido do Espírito” (v. 8). Evidentemente a obra di
na renovação de vidas.
E impossível ter certeza se devemos traduzir
pode significar as duas coisas, mas em todas as outr,
evangelho ele significa "de cima”. Contra isso temo,
como uma referência a um segundo na: ... . físic
no. Mas isso é um erro de interpretai
djlg;
'spirito
é importante
O advérbio
que ele ocorre neste
que Nicodemos o entendeu
is falou de voltar ao ventre mater-
s entender o sentido da palavra como
“novo", não “de novo”. Jesus está falando\p5>lgb completamente novo. Muitas expressões
no quarto evangelho podem ser/érrtmdidas de mais de uma maneira. Seja como for, o nascimento
do qual Jesus^&síáTlãtóido/: um renascimento, mas também é de cima. Não
podemos descartar nenim d^dois.
Há muiC^raéíàXem^-mação a como devemos entender o nascimento “da água e do
Espírito”/ ma^ías\òo^em ser divididas, a grosso modo, em três grupos. Primeiro, há os
que comiá&ram W gna como referência à purificação. E natural associar a água com o lavar
Alguns estudiosos tornam isso específico, mencionando o batismo de
st^como “batismo de arrependimento” (Mc 1.4). A idéia, então, seria que se deve
batismo de João Batista e se arrepender, e depois passar para o “batismo com o
r\ expressão tamoem poae ser entenaiaa no sentiao ae que o rim o aa o espirito aos crentes sem meaiaa.
M as os crentes não têm o Espírito como o Filho o tem e, por outro lado, como Agostinho e Calvino já mostraram,
a graça é concedida a cada um de nós “segundo a proporção do dom de Cristo” (E f 4.7). Em termos gramaticais,
é possível tomar “o Espírito” como sujeito e nâo objeto do verbo, e então o sentido seria que o
Espírito concede seus dons sem limite. Mas não são muitos os que aceitam essa interpretação.
A palavra é à l'b J0 € P , que significa “de cima” em 3.31; 19.11, 23. M as João gosta de usar palavras que podem
ser entendidas em mais de uma maneira, e alguns estudiosos pensam que ele quer que seus leitores vejam
os dois sentidos aqui (cf. Barclay: "renascido de cima”),
Bultmann e outros acham que v S a T O Ç K d í é uma inserção posterior e rejeitam as palavras. Esse juízo,
porém, não foi feito com base textual; as evidências dos manuscritos são convincentes em favor das palavras, O
argumento tem base teológica, e as conclusões a que quer levar não são convincentes. Devemos manter as palavras.

Espírito Santo" que Jesus traz. Ou se pode deixar a coisa mais geral: primeiro precisa ocorrer
a limpeza do mal, a rejeição de tudo o que é errado. Depois essa ação precisa ser completada
por outra — a obra do Espírito, que capacita os crentes a andar no caminho de Deus.
Uma segunda maneira de entender “água” é vê-la relacionada ao nascimento físico.
Se ela se refere ao rompimento da bolsa de água por ocasião do nascimento de uma criança,
Jesus está aludindo ao nascimento físico comum e normal, dizendo que ele precisa ser
seguido de um nascimento espiritual, pois “o que é nascido da carne é carne; e o que é nascido
do Espírito é espírito” (v, 6). O ser humano natural não pode entrar no reino; é necessária
a obra do Espírito Santo antes que isso possa ocorrer.
Também podemos ligar água ao nascimento físico de uma maneira muito diferente
do nosso uso de água. H , Odeberg demonstrou que, em fontes rabínicas e outras fontes
antigas, palavras que indicavam algo molhado (“água”, "orvalho”, “chuva”, “gota” etc.) muitas
vezes eram usadas como eufemismo relacionado com sêmen.4 Isso resultaria num sentido
próximo ao que acabamos de ver — nascido do modo comum, natural, e também
nascido do Espírito.
T odavia, podemos entender “água” e “Espírito” juntos, dando o sentido de “água
espiritual" ou “semente espiritual” (com o apoio do fato de que, em grego, o mesmo “de”, ek,
rege os dois substantivos). Nesse caso, Jesus está dizendo que quem quiser entrar no reino
precisa nascer espiritualmente; a expressão significaria a mesma coisa que nascer “do Espírito".
Essa posição é muito provável porque João usa com freqüência pequenas variações
para dizer a mesma coisa. Desse ponto de vista, ser “nascido da água e do Espírito” teria o
mesmo sentido de ser “nascido do Espírito”.
A terceira maneira principal de entender a passagem é vê-la como uma referência ao
batismo cristão. Alguns estudiosos entendem que a ligação de água, usada quando um
recém-convertido era iniciado na igreja, com “nascer” como início da vida espiritual, parece
indicar de modo irrefutável o batismo. Para apoiar esse ponto de vista argumenta-se que,
na época em que o evangelho de João foi escrito, essa provavelmente seria a maneira mais
natural de se entenderem as palavras, e o escritor devia saber de que modo seus leitores as
entenderiam. E bastante óbvio que esse argumento contém um grande elemento subjetivo,
pois não temos como saber até que ponto essa interpretação teria sido “natural” naquela
época.
Há um argumento muito forte contra essa posição, que é a impossibilidade de
Nicodemos compreender a Jesus, se o sentido fosse esse. No momento dessa conversa, a
instituição da igreja estava alguns anos no futuro, e Nicodemos não poderia ter entendido
Thefourth Gospel, Uppsala, 1929, p. 48-71. Talvez também devamos observar que as religiões de mistério
usavam a idéia de renascimento. Só que elas pensam numa renovação mágica, não na transformação de toda a
vida que caracteriza o nascimento do qual Jesus está falando.

uma alusão a um sacramento ainda não existente. Só podemos manter esse ponto de vista
se abandonarmos totalmente a historicidade do relato.
A melhor maneira de entender a passagem parece-me ser a segunda, e no sentido de
que água aponta para sêmen. Nesse caso, Jesus estaria enfatizando que o modo de entrar
na vida não é pelo esforço humano (independentemente de como queiramos entendê-lo),
mas por obra do Espírito de Deus. Essa é uma verdade que João reforça em todo o seu
evangelho (cf. 1.13). Jesus não veio simplesmente para ordenar que as pessoas se esforçassem
mais; antes, ele veio para lhes trazer nova vida no Espírito. Isso é o que Jesus está
dizendo a Nicodemos. A repetição denota ênfase: nascer de cima, da água e do Espírito, do
Espírito.5E Jesus em seguida diz a Nicodemos que será “levantado" para que todos os que
crerem nele tenham vida eterna (3.14-15). Precisa acontecer a ação do Espírito para podermos
ver o que a cruz significa e entrar pela fé na vida que Cristo veio nos trazer por sua
6
morte.
Há um contraste entre a carne e o Espírito e uma ligação entre o Espírito e a vida
numa discussão depois do sermão na sinagoga em Cafarnaum. Os ouvintes acharam
“duro” o que Jesus dissera (6.60), e ele respondeu dizendo-lhes que é o Espírito quem dá
vida, enquanto a carne para nada aproveita; suas próprias palavras "são espírito e são vida”
(6.63). O pensamento é complexo. Certamente há um contraste entre a interpretação perversa
e carnal que os judeus estavam dando às palavras de Jesus e a compreensão que teria
uma pessoa convencida pelo Espírito. Também há a idéia de que seguir a letra não dá vida,
como os mestres judeus parecem ter ensinado. “Grande é a Lei”, disseram os pais, “pois ela
dá vida àquele que a pratica, neste mundo e no vindouro” (Mishná, Aboth 6.7). Jesus não
está ensinando que se siga alguma lei; ele está enfatizando a liberdade que a vida no Espírito
traz. Suas palavras são "espírito” e são "vida”, não porque formam uma lei nova e com mais
autoridade, mas porque são criadoras: elas põem as pessoas em contato com o Espírito
Santo que dá vida. Isso não se refere apenas a uma frase de efeito aqui e ali; todas as suas
palavras presumem que apenas a obra do Espírito Santo gera vida espiritual. Há uma
ligação inseparável entre vida e Espírito Santo.
É possível que devamos ver uma referência ao Espírito na primeira parte do v. 8, em que a maioria dos tradutores
e comentaristas entende que o sentido é “o vento sopra onde quer...” FÍUÊVpci, porém, é a palavra normalmente
traduzida por “espírito” no Novo Testam ento, e podemos traduzir a frase assim: “O Espírito sopra
onde quer...” A mim parece que “vento” provavelmente é o sentido aqui, mas não devemos descartar a possibilidade
de João ter os dois sentidos em mente.
E. Schweizer observa que os discípulos farão “obras maiores” do que Jesus (14.12) e descarta a idéia de que
isso aponta para milagres como curas (os pagãos tinham histórias como essa). “Parajoão, o milagre supremo e
quando alguém é levado à fé. Quando isso acontece, um novo mundo raia, um novo tipo de vida começa. [...] E
o Espírito Criador que nos chama à vida” (The Holy Spirit, Londres, 1981, p. 71).

0 lempo do Qspíríto
Outra declaração difícil deste evangelho consta do relato que João faz do que Jesus
disse quando ensinou no último dia da festa dos Tabernáculos. Tradicionalmente, a primeira
parte da afirmação tem sido entendida como em A R A : “Se alguém tem sede, venha a
mim e beba, Quem crer em mim, como diz a Escritura., do seu interior fluirão rios de água
viva” (7.37-38). Há dificuldades para encontrar uma passagem do Antigo Testamento que
diga isso, e por isso muitos, hoje em dia, posicionam o ponto depois de “mim” e não depois
de “beba”, como na B J: “Se alguém tem sede, venha a mim e beba, aquele que crê em mim!
conforme a palavra da Escritura...” As palavras sobre a água viva que fluirá do seu coração
podem, então, ser entendidas como uma referência a Cristo e não ao cristão. Na verdade,
não se ganha muito com isso, porque é mais difícil encontrar uma passagem do Antigo
Testamento que diga que Cristo concede a água viva do que uma que diga isso em relação
ao cristão. Pelo menos para esta há algumas que se referem à bênção de Deus em termos de
água, com a implicação de que ela seja dada adiante (cf. Is 58.11; Ez 47.1ss). Cristo deve ser
visto como a fonte primária, mas também é verdade que o crente passa a bênção para
outros, e parece que é isso que Jesus está dizendo.7
O grande problema, porém, vem com o que João diz em seguida. João diz que Jesus
estava falando do Espírito, que haveriam de receber aqueles que cressem nele, e depois
acrescenta palavras entendidas de várias maneiras: “O Espírito até aquele momento não
fora dado, porque Jesus não havia sido ainda glorificado” (maioria das traduções), ou “Não
havia ainda Espírito” (B J; Moffatt). Em termos literais, João diz isso mesmo: “Ainda não
Espírito". A dificuldade com a B J é que toda a Bíblia mostra que havia o Espírito Santo, e
sempre houve. A dificuldade com “o Espírito ainda não fora dado” é dupla: 1) Não há palavra
que corresponda a “dado” no texto grego, e 2) na verdade, antes houve pessoas cheias do
Espírito, como Isabel e Zacarias (Lc 1.41, 67).
Devemos levar a sério o sentido literal das palavras. João está dizendo “ainda não
Espírito” no sentido de que vemos o Espírito atuando a partir do dia de Pentecostes.
Haviam ocorrido manifestações do Espírito, mas ele ainda não estava plenamente em ação,
e só estaria depois que Jesus fosse "glorificado”. Na administração divina, a obra do Filho
precedia a do Espírito; era necessário que o sacrifício expiatório fosse oferecido antes que o
derramamento do Pentecostes pudesse ocorrer. Não nos é dito por que isso é assim. Mas
claramente foi o que aconteceu. H á nos evangelhos alguma coisa do que o Espírito estava
fazendo, mas há uma série de atividades do Espírito em Atos que continuam nas epístolas.
A lingüística parece ser contra a variante. Em termos gramaticais, “seu ’ deve se referir a “quem” e não a
“mim”. Além disso, é o sedento que precisa beber, e não o crente. N este sentido metafórico, crer é beber.

0 &spíríto da oerdade
Durante a última ceia, na noite antes da crucificação, Jesus transmitiu um ensinamento
importante sobre o Espírito Santo. Há cinco passagens principais: 14.16-17; 14.26;
15.26; 16.7-11; 16.12-15. Jesus o chama de "Espírito da verdade” (14.17; 15.26; 16.13),
expressão que aponta para um dos grandes conceitos deste evangelho. João fala muito da
verdade e deixa claro que, em seu sentido mais profundo, a verdade tem uma ligação estreita
com Jesus e com o que ele está fazendo (14.6). O Espírito, portanto, está ligado á verdade
de Deus que vemos na obra de Jesus. Ele é "o Espírito que transmite a verdade”,8 o Espírito
que ensina às pessoas a verdade do evangelho, a verdade que está em Jesus.
Os manuscritos de Qumran também usam essa terminologia ao se referir aos "espíritos
da verdade e do erro” (1Q S iii 18-19). Esse, porém, é um exemplo impressionante de
como os mesmos termos contêm uma grande diferença no ensino. Os homens de Qumran
consideravam o "espírito da verdade” um dos espíritos que lutavam pelo domínio dentro
do ser humano. Parece que o "espírito do erro” está no mesmo nível do "espírito da verdade”;
não existe a grandiosidade que João vincula ao Espírito Santo. Aqueles que adoram o
Pai devem fazê-lo “em verdade” (4.23-24), e Jesus é “a verdade” (14.6); “o Espírito da
verdade”, portanto, liga o Espírito ao Pai e ao Filho.
Como Espírito da verdade, o Espírito conduzirá os discípulos em (ou a)9 toda a verdade
(16.13). Isso não é verdade como conceito filosófico, mas a verdade revelada em Jesus;
o Espírito os levará a uma compreensão ainda mais plena do que essa verdade significa. E à
medida que o Espírito nos conduz e não por meio da sabedoria deste mundo que veremos
o que vem a ser a verdade de Deus. Mas o Espírito não está fazendo alguma revelação própria
que substitua aquilo que Jesus disse. Jesus diz expressamente; "[Ele] não falará por si
mesmo, mas dirá tudo o que tiver ouvido”; não haverá uma revelação nova, dada pelo
Espírito. O Espírito continuará o ensino que Jesus deu.
Provavelmente devemos entender as palavras que seguem da mesma maneira: "[Ele]
vos anunciará as coisas que hão de vir”. Dificilmente podemos entender isso com o sentido
de que o futuro será esclarecido aos cristãos, porque: 1) as palavras não dizem necessariamente
isso, e 2) em todos esses séculos os cristãos têm estado tão perplexos como todos os
outros quanto ao que está por vir. Antes, as palavras significam que o Espírito levará os
crentes a entender o que o caminho cristão significa. Na época em que Jesus falou não havia
teólogos cristãos que tivessem desenvolvido uma compreensão do que é o cristianismo. Ne
C. K . Barrett, The Gospel according to st.John. Philadelphia, 1978, p. 463.
Alguns manuscritos têm S P e outros (' l Ç. M as essas duas preposições nem sempre são usadas de m o ::
completamente distinto no Novo Testam ento, e talvez não devamos dar muita importância a essa diferença.

transcurso dos séculos, porém, o Espírito esteve agindo na igreja e levou o povo de Deus a
uma maior compreensão do que a sua fé significa.
0 mestre da igreja
Há bastante ênfase na função de ensino do Espírito Santo nesses discursos. Jesus
disse que ele ensinaria aos discípulos “todas as coisas” (panta, 14.26). Isso é ampliado com o
acréscimo destas palavras: "E vos fará lembrar de tudo o que vos tenho dito". Portanto, o
que o Espírito ensina é o que foi revelado em Cristo, O que Jesus ensinou não será substituído
mais tarde por alguma nova “dispensação do Espírito". O Espírito ensina o que Jesus
ensinou. A revelação cristã definitiva foi feita em Cristo, e mesmo que algumas implicações
dessa revelação ainda estejam por se desvendar, é essa revelação e não alguma outra que é o
objeto correto do ensino cristão.
O Espírito “dará testemunho” de Cristo (15.26). A idéia de dar testemunho é
importante neste evangelho e aponta para algo que é certo, não uma possibilidade que possa
ser substituída por algo melhor. Quando, portanto, o Espírito “dá testemunho”, ele está
mostrando quem Jesus era e o que ele fez. E significativo que logo em seguida Jesus diz:
“Vós também testemunhareis”. Não se pede que os apóstolos melhorem o que seu mestre
lhes ensinou e fez por eles; eles simplesmente contarão tudo isso a outros. Mas só o farão à
medida que o Espírito os guiar.
Jesus diz: “[O Espírito] me glorificará, porque há de receber do que é meu e vo-lo há
de anunciar” (16.14). O Espírito não veio para desviar a atenção de Jesus, assim como não
veio para modificar o seu ensino. Por isso, tudo o que ele fizer glorificará a Cristo, e novamente
temos a idéia de que é o ensino dejesus e não alguma novidade que o Espírito transmitirá
aos apóstolos. Desta vez temos um adendo: “Tudo quanto o Pai tem é meu; por isso
é que vos disse que há de receber do que é meu e vo-lo há de anunciar” (16.15). Jesus está
falando das coisas que pertencem a ninguém menos que Deus, e essas coisas não podem ser
tratadas com leviandade.
S?presença divina
O espírito estaria com os apóstolos para sempre (14.16). Jesus explica que, longe de
ter o Espírito para sempre, o mundo nem sequer pode receber o Espírito da verdade
(14.17); ele não o vê, não o conhece. Por toda a história da igreja, quem estava fora da igreja
considerou o cristianismo tolice. Ele não faz sentido para aqueles que são insensíveis aos
estímulos do Espírito da verdade. Para aqueles que o recebem, a história é outra. Nada em

todo este mundo pode se comparar ao conhecimento que podemos ter de Deus e à habitação
do seu Espírito em nós, com a paz, o poder e o dinamismo que essas realidades
proporcionam.
“Convém-vos que eu vá”, disse o mestre, “porque, se eu não for, o Consolador não
virá para vós outros; se, porém, eu for, eu vo-lo enviarei” (16.7). Para os que estavam com
ele na última ceia, essa afirmação deve ter sido angustiante. Eles tinham deixado tudo —
casa, família, amigos e trabalho — para estar com ele.
Agora ele diz que é melhor para eles que ele os deixe. Ele lhes está dizendo que sua
presença física, que lhes foi útil durante o seu ministério, não era a melhor coisa para eles.
Obviamente ela estava sujeita a limitações de tempo e espaço, e as necessidades dos discípulos
nem sempre surgiam quando eles estavam fisicamente junto dele. A vinda do Espírito,
no entanto, era diferente. Seria uma presença que jamais seria tirada. Era melhor para
eles, como também é para nós, que o Espírito divino esteja permanentemente presente.
Essa presença é algo que pertence aos que são de Deus e somente a eles. Jesus disse
claramente sobre o Espírito que o mundo não o recebe “nem pode”; ele não o vê nem o
conhece (14.17). Há pessoas espiritualmente cegas e ignorantes. Sem visão nem conhecimento,
é claro que elas não podem se pronunciar sobre as atividades do Espírito. Para elas,
esse território é completamente desconhecido. Todavia, Jesus disse aos discípulos que o
Espírito ficaria com eles e estaria neles (14.17). Aquilo que o mundo é incapaz até de perceber
é uma das boas dádivas de Deus para os discípulos. O triunfo sobre o mal não é uma
conquista humana; é resultado da obra do Espírito Santo em seu povo e em favor dele.
Convencendo o mundo
No entanto, apesar de o mundo não reconhecer o Espírito de Deus, e apesar de a
maior parte da atuação do Espírito se dar nos que são de Deus, há uma obra que se realiza
nos incrédulos. E o Espírito que “convence” o mundo do pecado, da justiça e do juízo
(16.8). O verbo é usado com vários sentidos, mas um deles claramente é "provar que
alguém está errado” (p. ex„ quando Tiago fala de ser “arguido pela lei", T g 2.9).10 Büchsel
diz que no Novo Testamento o verbo significa "mostrar a alguém seu pecado e chamá-lo
ao arrependimento”.1'
O verbo é êAéyxco. MM dá exemplos do seu uso nos papiros, incluindo um caso em que o particípio é
usado no sentido de “promotor". Eles vêem o sentido no quarto evangelho, principalmente nessa passagem,
como “revelar o verdadeiro caráter de alguém e sua conduta".

E natural que todos nós coloquemos em destaque o que realizamos. Por natureza,
não nos vemos como pecadores. Sempre há circunstâncias atenuantes, no fundo não
somos maus; fomos tentados além da conta, apanhados num momento de fraqueza, ou
derrotados por tentações inesperadas. É preciso que o Espírito Santo aja em nosso coração
para que nos vejamos como realmente somos — pecadores, pessoas que infringiram a lei
de Deus e são culpadas diante dele, que têm de dizer: "Não fizemos o que deveríamos ter
feito e fizemos o que não deveríamos ter feito”.
A afirmação de que o Espírito convencerá o mundo do pecado Jesus acrescenta:
“Porque não crêem em mim” (16.9). Isso poderia dar a entender que o pecado deles consiste
em não crerem em Jesus, e de fato, não importa como entendamos as palavras, em última
instância a incredulidade é fatal. As palavras, no entanto, podem ser entendidas no sentido
de que a incredulidade é um exemplo notório de pecado, ou talvez que a incredulidade
mostra que o mundo tem idéias totalmente erradas sobre a natureza do pecado. Nenhuma
dessas possibilidades é impossível. Já escrevi que o pecado fundamental é aquele que põe a
pessoa no centro das coisas e que, em conseqüência disso, se recusa a crer. Esse é o pecado
característico do mundo. Ele recebeu sua expressão clássica quando Deus enviou seu Filho
ao mundo e este se recusou a crer nele. O mundo é culpado, mas precisa do Espírito para
entender isso.12
O Espírito também convencerá o mundo "da justiça", porque Jesus iria para o Pai e
os discípulos não o veriam mais (v. 10). O convencimento que resulta da partida de Jesus
está claramente ligado ao que aconteceu no Calvário. A terminologia da justificação, com
sua ênfase na justiça, é típica de Paulo, mas essa passagem mostra que Jesus a usou durante
o seu ministério terreno. Ao morrer, Jesus foi totalmente obediente à vontade de Deus, e
por isso agiu em justiça. E é essa morte que permite a pecadores estar diante de Deus como
justos. A verdade sobre a justiça, porém, não é uma descoberta humana; se chegamos a
conhecê-la, é porque o Espírito Santo realizou sua obra de convencimento.13
A terceira parte da obra de convencimento do Espírito diz respeito ao “juízo, porque
o príncipe deste mundo já está julgado” (v. 11). "O príncipe deste mundo”, é claro, é
Satanás (cf. 12.31), e a cruz de Cristo significou sua derrota. Muitos textos recentes contêm
uma forte ênfase na derrota do Maligno, e essa é uma parte importante da obra expiatória
de Cristo. Mas não devemos esquecer que a expiação não é simplesmente um ato de
poder. Ê um ato de julgamento. Cristo agiu de acordo com o que é certo, e por isso Satanás
não foi destronado simplesmente porque não teve poder suficiente para resistir a Deus, Ele
2 The Gospel accordíng to John. Grand Rapids, 1971, p. 698.
Cf. W illiam Barclay: “Pensando bem, é impressionante o fato de as pessoas colocarem num criminoso ju ­
deu crucificado sua confiança em relação à eternidade. O que convence as pessoas de que este judeu crucificado
é o Filho de Deus? Essa é a obra do Espírito Santo. É o Espírito Santo quem convence as pessoas da justiça total
de Cristo” ( The Gospel ofjohn. Edinburgh, 1956, 2:225),

foi derrubado porque essa era a coisa certa a fazer. Na cruz se fez justiça, mas precisamos
da ação do Espírito Santo para poder ver isso. Do ponto de vista do mundo, a cruz foi um
erro jurídico, a execução indevida de um homem inocente. Mas isso é só uma parte do que
aconteceu ali. O Espírito mostra ao povo de Deus que foi um julgamento justo que
derrubou o Maligno.
0 arácleio14
No discurso da última ceia, Jesus se refere ao Espírito como o paraklêtos, palavra
grega muito difícil de traduzir, e por isso mesmo muitas vezes translíterada simplesmente
como "Parácleto” (cf. B j) . Não se trata de uma tradução de um termo hebraico, e os judeus,
na verdade, também o transliteravam. Por isso temos de procurar seu sentido em fontes
gregas.
Literalmente, o sentido é “chamado para o lado de”, com um pedido de ajuda subentendido.
O léxico de grego de Liddell e Scott define a palavra assim: “Chamado para ajudar
num tribunal; como substantivo, auxiliar de justiça, advogado”. A palavra, por essa razão,
poderia indicar alguém como o advogado de defesa nos tribunais de hoje, e esse é o raciocínio
por trás de traduções como “Conselheiro” ( N V l). Johannes Behm nega que se trata do
termo técnico relativo à pessoa que conduz a defesa num julgamento, mas concorda que ele
deve ser entendido "pelo prisma da ajuda legal, como defesa de alguém”.15 O que ele quer
dizer é que a palavra podia se referir a qualquer pessoa que ajudasse o réu no tribunal, náo
apenas para o profissional que conduz a defesa. Mas pelo menos podemos dizer que a
palavra é aplicada a alguém que ajuda e que ela vem de um contexto legal.
Em suas cinco ocorrências no Novo Testamento (todas nos escritos de João —
quatro vezes no evangelho e uma em ljoão), não há muita ênfase em seu sentido legal (diferente
de ljoão 2.2). Assim, enquanto o assessor legal tinha a tarefa de instruir o tribunal, o
evangelho de João mostra o Parácleto ensinando os apóstolos (14.26), estando sempre
com eles (14.16) e dando testemunho de Jesus (15.26). Ele é quem “convence” o mundo, ou
seja, ele tem a função de promotor, não de defensor.
O que transparece em todas as passagens em que o Parácleto é mencionado é que ele
está em atividade, ajudando as pessoas (Moffatt e N T L H traduzem a palavra por “Ajuda-
Outras grafias recebem apoio dos melhores dicionários: Paráclito, Paracleto, Paraclito (N . do E.).
TDNT, 5:801. Ele diz: “N ão há nenhum exemplo de TTapáKÀrjTOÇ, à semelhança de seu equivalente advo-
catus em latim, usado em referência ao conselheiro ou advogado de defesa de um réu, com o mesmo sentido de
a w S l KOÇ ou avvrj yopoç", que, diz ele, “ainda é a palavra usada em grego moderno nas referências ao advogado
no tribunal” (Ibid., 801 n. 8).

dor”). Podemos ver a origem legal do termo no fato de que os pecadores estarão numa difícil
situação quando acusados no tribunal celestial, e seria correto dizer que toda a ajuda que
o Parácleto dá (ensinando os apóstolos e recordando-lhes o que Jesus disse, além de dar
testemunho de Jesus e convencer o mundo do pecado) tem o propósito de ajudar a preparar
as pessoas para o dia em que se encontrarão com Deus. O Espírito está preocupado
com as questões do fim, além das coisas que importam aqui e agora.
Há um ambiente jurídico, portanto, para o que o Parácleto faz, mas nenhum termo
jurídico abrange completamente o seu trabalho. Podemos usar termos como “amigo” ou
“consolador”, mas eles negligenciam a origem legal. Só nos resta usar a transliteração
“Parácleto”, ou uma tradução que não faz justiça a algum aspecto da obra do Espírito. O
que importa, no entanto, é que entendamos o que o termo significa, não que encontremos
um equivalente em nossa língua que chame a atenção para todos os aspectos do seu
trabalho.
0 Gspíríto na igreja
Na noite posterior à ressurreição, Jesus encontrou seus discípulos reunidos com
portas fechadas. Entre outras coisas, Jesus soprou sobre eles e disse: “Recebei [o] Espírito
Santo” (20.22). Suas próximas palavras podem ser entendidas como: “Se de alguns perdoardes
os pecados, são-lhes perdoados; se lhos retiverdes, são retidos”, ou: "Aqueles a
quem perdoardes os pecados ser-lhes-ão perdoados; aqueles aos quais retiverdes
ser-lhes-ão retidos” (Bj).16 Não há muita diferença no sentido, e o problema não é esse. O
problema está em se Jesus está concedendo à igreja o poder de perdoar os pecados das pessoas
por meio dos seus ministros autorizados. A Igreja Católica Romana, por exemplo, vê
aqui o poder da absolvição e entende que o versículo se aplica aos sacerdotes individualmente.
Há dificuldades com essa posição. Uma é o fato de que o verbo “soprou” não tem
objeto. Temos de inserir algo em português, porque não podemos dizer: “Ele soprou e disse...”
Mas devemos ter certeza que não há uma série de sopros sobre indivíduos enfileirados;
João está falando de um único sopro sobre o grupo. E uma dádiva aos discípulos como
um todo, não a indivíduos entre eles.
Depois temos o problema da composição do grupo. Aqueles que vêem aqui o poder
da absolvição geralmente não acham que ele seja concedido a todo cristão (apesar de R. H.
O problema é o sentido de ã v . Pode se tratar da conjunção “se” ou do pronome "aqueles". A maioria dos
tradutores mais recentes faz a primeira opção, ao contrário da BJ,

Strachan adotar esse ponto de vista'7), mas o restringem ao sacerdócio. Eles acreditam que
somente os apóstolos estavam presentes nessa ocasião. Mas há poucas garantias disso. João
certamente está descrevendo a mesma reunião de Lucas 24.33ss., que incluiu Cleopas e
uma pessoa não identificada que estava com ele. É plenamente possível que outros discípulos
estivessem presentes; não temos nenhuma indicação para restringir a reunião aos
apóstolos.
Além disso, o objeto está no plural nas duas frases. Jesus não está falando de indivíduos,
mas de grupos de pessoas, de classes. Quando a igreja é guiada pelo Espírito, ela pode
declarar com autoridade quais pecados são perdoados e quais não. A declaração não deve
ser feita pelo sacerdote ao penitente individual, mas pela igreja ao mundo. A questão não é
diferente do “ligar” e “desligar” dos rabinos, que apontava para atos proibidos e permitidos.
Devemos ter em mente também que o poder de reter pecados está em paralelo com
o de perdoar. Levando em consideração a falibilidade humana, é impossível pensar que
Deus daria a uma pessoa (ou grupo de pessoas) em especial o direito absoluto de reter
pecados no sentido de privar do perdão. Talvez possamos pensar que, quando um sacerdote
cometia um erro e perdoava alguém que não devia ter perdoado, Deus assim mesmo
endossaria a ação. O que não podemos pensar é que, quando um sacerdote comete um erro
e retém um pecado que deveria ter perdoado, Deus não concederá o perdão. Nessa passagem,
porém, as duas coisas andam juntas.
Em todo caso, os verbos (segundo o melhor texto) estão ambos no tempo perfeito.
Jesus está dizendo que, quando a igreja, cheia do Espírito, anuncia que este ou aquele pecado
está perdoado, se verá que o perdão já foi concedido. Ele não está dando à igreja o poder
de fazê-lo ali naquele momento. O Espírito capacita a igreja a declarar com autoridade o
que Deus fez na questão do perdão ou de reter pecados ,'8
João, portanto, tem uma enorme riqueza de ensinamentos sobre o Espírito Santo,
considerando o pouco espaço que dedica ao tema. A maneira como o dom do Espírito é
relacionado à glorificação de Cristo é de grande importância e nos dá a melhor explicação
do motivo de tão pouca informação sobre o Espírito Santo antes dos fatos do dia de Pentecostes
e de tanta coisa sobre ele depois. Em cada época também é vital deixar clara a impor-
R. H . Strachan, Tbefourtb Gospel London, 1955, p. 329,
Alguns estudiosos vêem outra referência ao Espírito nas palavras geralmente consideradas a maneira de
João descrever a morte de Jesus: “Inclinando a cabeça, rendeu o espírito” (19.30). A maioria dos estudiosos entende
que o artigo “o ” equivale a “seu”, e que Jesus entregou seu espírito na morte. Hoskyns, porém, acredin
ser possível entender as palavras como "ele entregou o Espírito”, palavras “dirigidas aos fiéis que estavam ao r ;
da cruz”. Ele conclui sua análise dizendo que sua interpretação “não é só possível, mas necessária” (E. C
Hoskyns em Tbefourtb Gospel, ed. F. N . Davey. London, 1950, p. 532). Seu argumento, no entanto, não é cor.-
vincente, e devemos ver aqui uma referência ao modo como Jesus morreu, e não à concessão do Espírito ac:
cristãos.

tância central e a absoluta necessidade do renascimento pelo Espírito. É uma tentação
constante, para nós, pensar que entramos na vida eterna por esforço próprio, e temos sempre
de ser lembrados de que, para nascer espiritualmente, não podemos fazer mais do que
fizemos para nascer fisicamente. No evangelho dejoão, o papel do Espírito recebe um destaque
que os cristãos jamais devem desprezar.19
19 Devemos notar que a divisão mais séria na igreja ocorreu, pelo menos oficialmente, por causa da interpretação
de "procede" em 15.26. A Igreja Oriental afirma que isso significa que o Espírito tem sua origem no Pai,
que é visto como a única “fonte” da divindade. O orientais recitam o Credo de N icéia usando a expressão “procede
do Pai”, ao passo que no Ocidente se diz “procede do Pai e do Filho”. N ão pode haver dúvida de oue as
palavras foram inseridas no Credo no O cidente sem a autoridade adequada. Mas isso não 5:£r.:r.c= :
O riente esteja certo. O ponto central em nosso estudo é que TropeV ETai no versículo em questão não esta
descrevendo as relações eternas entre as pessoas da Trindade, mas se referindo ao envio do Espírito ao mundo
depois da partida do Filho. A passaee— não é pertinente para essa controvérsia.

Capitulo 15
J
0 Smngelho de João
A vida cristã
oão tem um grande interesse na maneira pela qual entramos na nova vida possibilitada
pelo que Deus fez em Cristo. Ele está igualmente interessado no que está
envolvido em nossa decisão de viver a vida cristã. Vida é uma categoria importante
em todos os escritos joaninos. A palavra aparece 36 vezes no quarto evangelho, 13 nas cartas
e 17 em Apocalipse. Fora dos textos de João, o maior número de vezes é 14 em Romanos;
depois, 7 em Mateus.
João também usa o verbo “viver” 17 vezes. E evidente quejoão tem um interesse acima
do normal na vida como conceito cristão. Em seu evangelho, ele fala 17 vezes de "vida
eterna", mas não parece estar fazendo uma distinção nítida entre “vida” e “vida eterna”; o
conteúdo mais amplo dado pelo adjetivo torna a vida cristã tão distinta que, sempre que se
refere a ela, a vida eterna é o que ele tem em mente, usando o adjetivo ou não. E, é claro, ele
tem muitas coisas a dizer sobre a vida cristã mesmo quando não usa o termo específico
“vida”. Todavia, convém começar nosso estudo por esse termo.

S? vida elerm
Muito se diz no Antigo Testamento sobre a vida, mas geralmente se trata desta vida
presente em que se deve gozar a bênção de Deus. A vida está ligada à prosperidade (Dt
30.15), à longevidade (SI 91.16), à alegria na presença de Deus (SI 16,11). Esta última pode
ser entendida como mais do que esta vida, pois o escritor fala ainda de “na tua [de Deus]
destra, delícias perpetuamente”. As pessoas más recebem sua recompensa apenas nesta
vida (SI 17.14), o que implica que existe mais do que a vida presente. Os mortos, um dia,
ressuscitarão (Is 26.19), alguns para “vida eterna” (Dn 12.2). Esse assunto não recebe muita
atenção no Antigo Testamento, mas está lá e faz parte do cenário do Novo Testamento.
A idéia de que o povo de Deus estará com ele numa vida que nunca termina desen-
volveu-se entre os judeus no período intertestamentário. Começou-se a pensar na era vindoura
em contraste com esta, e "vida eterna” é a vida da era vindoura, vida que será
experimentada após a ressurreição.
A terminologia dos evangelhos sinóticos é muito parecida, com exceção, é claro, de
que eles não usam o conceito com tanta freqüência, Quando o mestre da lei testou Jesus
perguntando-lhe “que farei para herdar a vida eterna?” (Lc 10.25) e quando o jovem rico fez
a mesma indagação, eles tinham em mente a vida com Deus na era vindoura. Igualmente,
quando Jesus diz que aqueles que fazem sacrifícios por ele herdarão a vida eterna (Mt
19.29), está falando da vida futura, não da vida presente.
João inclui essa idéia, mas quando usa a terminologia da vida eterna, ele pensa em
outras coisas também. A palavra que traduzimos por “eterna” (aiõnios) significa literalmente
“que pertence a uma era (aiõn)”. Teoricamente, essa era pode significar a época antes da
criação ou a era presente, mas na prática a palavra era uma referência à era vindoura. Como
essa era é a culminação de tudo e não tem fim, a palavra significava “eterna”; ela é usada dessa
maneira (p. ex,, M t 18.8; Mc 3.29; Lc 16.9), Pode ser que às vezes João tenha isso em
mente quando usa o adjetivo, mas parece que basicamente ele quer dizer “vida que combina
com a era futura”. Ele está dizendo que a vida que outros esperavam para a era futura está
presente já agora. Aqui e agora os crentes experimentam essa vida. Eles não precisam esperar
passar pela morte para saber o que é a vida nesse sentido de significado mais amplo possível.
João não perdeu de vista a importância do fim desta era. Ele tem uma escatologLs
futurista e registra a afirmação de Jesus de que os que estiverem nos túmulos ouvirão a vez
do Filho do Homem e sairão, alguns para a "ressurreição da vida", outros para a “ressurreição
do juízo” (5.28-29). Do mesmo modo ele se refere aos quejesus ressuscitará “no últirr.:
dia” (6.39-40, 44, 54).

Seu pensamento mais importante, porém, é que a vida eterna é uma posse presente
dos que se chegam a Cristo. Quem ouve a palavra de Jesus e crê naquele que o enviou "tem a
vida eterna, não entra em juízo, mas passou da morte para a vida" (5.24). O tempo presente
(“tem”) tem um significado especial; o cristão tem a vida agora. O mesmo vale para o perfeito
(“passou”); ele já passou direto da morte para a vida, a vida eterna. Não se trata, porém, de
citar essa ou aquela passagem. Em todo o evangelho, João pressupõe que aqueles que creram
em Cristo não vivem mais a velha vida. O Espírito operou nessas pessoas um novo nascimento.
Seu ser, em essência, “não é do mundo”, assim como acontece com Cristo (17.16).
Isso é primordial para João. Jesus veio “para que tenham vida e a tenham em abundância”
(10.10). A vida não é um interesse secundário, mas o objetivo da encarnação. O
Filho do Homem seria “levantado, para que todo o que nele crê tenha a vida eterna”
(3.14-15); “Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigénito, para que
todo o que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna" (3.16). Vemos isso de novo no propósito
com que este evangelho foi escrito; para que todos possam crer e ter vida no nome de
Cristo (20.31). João não deixa a seus leitores nenhuma dúvida quanto à centralidade da
vida eterna.
João, repetidas vezes, associa essa vida a Cristo. Em seu prólogo, ele nos diz que a
vida estava “nele” e que “a vida era a luz dos homens” (1.4). A primeira expressão liga a vida
a ele da maneira mais estreita possível e nos prepara para declarações posteriores de que ele
éa vida (11,25; 14.6). A vida, é claro, no fim das contas está ligada ao único Deus e Pai, mas,
assim como o Pai “tem vida em si mesmo”, ele “concedeu ao Filho ter vida em si mesmo”
(5.26). O Filho tem o mesmo tipo de vida que o Pai. E preciso vir a Cristo para ter vida
(5.40); é preciso crer nele (3.16, 36; 6.40); é preciso comer sua carne e beber seu sangue
(6.53-54). Passagens como essas significam que não há outro caminho na vida; a vida está
inseparavelmente ligada a ele.
Esse pensamento é enfatizado no discurso sobre o “pão da vida”. Ao se identificar
com esse pão (6.33, 35,41,48, 51), Jesus afirma ter uma relação especial com a vida e com a
maneira como ela é concedida às pessoas. Não se deve trabalhar pela comida que perece;
importa buscar a comida que o Filho do Homem dá, a comida que permanece para a vida
eterna (6.27). O fato de isso ter ligação estreita com sua morte transparece nas referências a
comer sua carne e beber seu sangue (6.53, 54, 56, 57, 58). Muitas vezes essas palavras são
vistas como referência à ceia, mas há dificuldades com essa posição. A força da linguagem é
uma delas. Jesus diz francamente que, se não comermos essa carne e bebermos esse sangue,
não temos vida (6.53). E impossível aplicar isso a alguma observância litúrgica. Carne e
sangue, quando separados, indicam morte. Jesus está dizendo com certeza de que o caminho
para a vida é apropriar-se do que sua morte conquistou. Recebemos vida por meio da
sua morte. Essa não é uma salvação qualquer, pois o pão que Cristo dá é sua carne, “pela
vida do mundo” (6.51).

Já vimos que a maneira de se apropriar da vida que ele disponibiliza é pela fé. Isso
também pode ser ligado a “ver” o Filho do Homem (6.40), ou às suas palavras (6.63, 68). A
vida é dádiva dele (10.28; 17,2). Também é dádiva do Pai, que deu seu Filho para que todo
o que nele crer tenha a vida eterna (3.16). Ou podemos dizer que todo aquele que crer no
Pai (“que me enviou”) tem vida eterna e não é mais julgado (5.24). Se entendermos que a
“água viva" aponta para o Espírito Santo (7.38-39), então a vida está ligada também a ele,
pois a água que Jesus dá será, naquele que a recebe, “uma fonte a jorrar para a vida eterna”
(4.14; a água que Jesus dá é “água viva”, v. 10). Talvez devamos observar também a convicção
dos judeus de que eles tinham vida eterna nas Escrituras, o que Jesus não contestou,
porque disse: "São elas mesmas que testificam de mim” (5.39). A questão aqui é que os
judeus com certeza associavam a vida ao estudo da Bíblia,1só que sua reverência tola à letra
os impedia de perceber seu verdadeiro sentido. Se a tivessem lido corretamente, teriam se
chegado a Cristo e entrado na vida.
João, portanto, tem várias maneiras de demonstrar que a vida eterna é uma dádiva
gratuita de Deus e que está ligada à obra de Cristo. Pode-se dizer que o Pai, o Filho ou o
Espírito Santo são a fonte dessa vida, e até a Bíblia chega perto dessa condição. Contudo,
não importa como o digamos, a idéia é sempre que a vida eterna é dádiva de Deus, e também
que a recebemos por causa da morte expiatória de Cristo.
O adjetivo “eterna” a vincula ao mundo futuro, e isso é mostrado também de outras
maneiras. Por exemplo, lemos sobre a “ressurreição da vida” à qual chegarão alguns dos que
ressuscitarem no último dia (5.29). Isso provavelmente também deve ser entendido nas
palavras que Jesus dirigiu a Marta: “Eu sou a ressurreição e a vida. Quem crê em mim, ainda
que morra, viverá; e todo o que vive e crê em mim não morrerá, eternamente”
(11.25-26). Em outras palavras, essa vida tem um forte aspecto escatológico. Jesus não está
falando de uma vida relevante apenas para aqui e agora. Isso é expresso de outra maneira
quando ele afirma: “Quem ama a sua vida, perde-a; mas aquele que odeia a sua vida neste
mundo preservá-la-á para a vida eterna” (12.25). Concentrar-se neste mundo equivale a
perder o próximo, com tudo o que isso acarreta tanto agora quanto após a morte.
As vezes João transmite verdades importantes sobre a vida falando do seu oposto, a
morte. Ele usa a palavra “morte” oito vezes — um pouco mais do que os outros evangelhos.
Ele a usa para garantir aos leitores que o crente “passou da morte para a vida” (5.24). Todo
aquele que obedece à palavra de Jesus “não verá a morte; [...] não provará a morte, eternamente”
(8.51-52). Também há frases que falam da morte de Jesus (12,33; 18.32), e era
importante deixar claro como ela aconteceria (numa cruz). João não explica por que isso
era importante, mas parece evidente que a razão é que a morte numa cruz significava levar
O rabino Hillel disse: “Quanto mais estudo da Lei, mais vida; [..,] quem adquiriu palavras da Lei, ganhou
a vida no mundo futuro" (Mishná, Aboth 2.7).

sobre si a maldição (D t 21.23; cf. G13.13).2É pela morte dejesus, em que ele levou sobre si
a maldição que os pecadores mereciam, que a vida vem para aqueles que crêem.
S? paixão
Cada evangelista tem sua própria maneira de imprimir em seus leitores a importância
da narrativa da paixão. João a inicia com sua longa descrição do que aconteceu no cenáculo
da última ceia, na noite anterior à crucificação. Os discípulos não sabiam o que estava
imediatamente à frente deles, mas Jesus sabia, e João fala dessa noite tendo isso muito claro
em sua mente.3 Há neste evangelho 12 capítulos dedicados ao ministério público dejesus e
9 aos fatos que cercam sua paixão e ressurreição. Na verdade, é possível inverter esses
números, como faz, por exemplo, P. Gardner-Smith: ele considera o relato da ressurreição
de Lázaro o começo da narrativa da paixão. Ele chega a dizer: "Em certo sentido, todo o
evangelho é uma narrativa da paixão, pois o quarto evangelista tem a grande consumação
sempre diante dos olhos".4
A cruz não é mencionada no prólogo de João, mas, à medida que o evangelho avança,
ela está claramente implícita quando ele fala dos que rejeitam Jesus e da vida que Jesus
traria aos que crêem. Logo no começo do ministério dejesus, João Batista diz que ele é o
"cordeiro de Deus" (1.29, 36). A expressão não aparece antes dessa passagem e seu sentido
não está totalmente claro. Muitos a entendem como uma referência ao sacrifício da Páscoa,
mas contra isso está o fato de que a vítima da Páscoa não era necessariamente um cordeiro
(às vezes era uma ovelhinha); além disso, com o passar do tempo falava-se desse
sacrifício simplesmente como "a Páscoa" (to pascha, como em ICoríntios 5.7). Outras
sugestões são que o “cordeiro de Deus” pode se referir à ovelha levada ao matadouro (Is
53.7), ao Servo do Senhor (Is 53), ao cordeiro manso (Jr 11.19), ao cordeiro triunfante dos
apocalipses, ao cordeiro que Deus providenciou para Abraão e Isaque (Gn 22), à oferta
pela culpa (Lv 14.12ss), ao bode expiatório e outros. Não faltam sugestões, nem há
evidências conclusivas do que João tinha em mente.
Cf. Raymond E. Brown*. “Aos olhos dos judeus, a execução dejesus numa cruz o tom aria mal-afamado.
Ela era comparada à forca (A t 5.30; 10.39), e D t 21.23 enuncia o princípio: ‘T odo aquele que for pendurado é
maldito por Deus’ (veja G1 3.13)” (The Gospel accorâing to John, X III-X X I. New York, 1970, p, 851).
C. H , Dodd mostra que, no trecho que vai de 13.31 a 14,31, “a mais longa passagem sem referência direta a
ir e vir não tem mais de cinco versículos. O diálogo realmente gira em torno da interpretação da morte e ressurreição
de Cristo” (The interpretation o f thefourth Gospel. Cambridge, 1953, p. 403). Apesar de o tema da ":ca e
vinda” não receber tanto destaque após 14,31, a cruz está sempre em vista. T od o o discurso no cer.ír_l;
tima ceia tem o claro propósito de expressar o sentido da cruz.

Entretanto, ele diz que o cordeiro de Deus “tira os pecados do mundo” (1.29), e um
cordeiro que tira o pecado tem de ser um cordeiro do sacrifício. O fato de que é impossível
conferir alguma exatidão à referência, mas que é possível ver que ela aponta para algum
sacrifício (como mostra a lista acima), talvez nos dê a chave para a interpretação. A expressão
aponta para tudo o que os sacrifícios deviam fazer e não podiam, e nos garante que,
aquilo que os sacrifícios prenunciavam palidamente, Cristo efetuaria de modo perfeito. Ele
realmente tiraria o pecado com sua morte.
João relata que, no casamento em Caná da Galiléia, quando a mãe dejesus lhe disse
que o vinho havia acabado, ele respondeu dizendo, entre outras coisas: “Ainda não é chegada
a minha hora” (2.4). Considerando o contexto, podemos entender isso como não mais
que "ainda não chegou a hora de eu agir". Essa, porém, é na verdade a primeira declaração
da série que diz que a "hora” ou o "tempo” dejesus ainda não havia chegado (7.6, 8, 30;
8.20). Depois, quando a cruz está imediatamente à sua frente, Jesus disse: "É chegada a
hora” (12.23, 27; 13.1; 16.32; 17.1), João não chama a atenção para a expressão, mas a
seqüência é notável. De uma maneira muito informal, João deixa entrever que tudo estava
se encaminhando para o clímax pretendido. Jesus viera com um propósito, que era ser visto
na cruz.
Existe o problema bem conhecido da purificação do templo. Será que isso aconteceu
duas vezes? Ou será que João passou o relato do fim do ministério para o começo? Ou
os sinóticos o passaram do começo para o fim? Perguntas como essas não devem nos deter,’
mas devemos notar que João coloca o episódio logo no começo e o liga a uma profecia que
dizia respeito à crucificação e ressurreição dejesus. Os judeus desafiaram Jesus com esta
pergunta: “Que sinal nos mostras, para fazeres estas coisas?", à qual Jesus respondeu: "Destruí
este santuário, e em três dias o reconstruirei" (2.18-19). Eles pensaram que a declaração
se referia à destruição do templo em que prestavam culto, mas João explica que Jesus
estava falando do templo do seu corpo (v. 21). Essa discussão é exclusiva de João; os sinóticos
relatam uma purificação do templo, mas não têm nada parecido com essas palavras de
Jesus.
O sentido da resposta dejesus aos judeus tem sido objeto de debates acalorados.
Alguns estudiosos vêem nela uma referência à igreja (o "corpo de Cristo"), outros pensam
na abolição dos sacrifícios ou na destruição do templo físico.6 Essas posições dependem do
pressuposto de que João tinha uma versão distorcida da declaração ou a entendeu errado.
Para nosso propósito, é importante que João entendeu claramente que as palavras se referiam
à morte e ressurreição de Jesus, e que ele registrou isso com muita clareza em seu
evangelho. Vemos novamente que, desde o começo, a cruz estava em vista.
Analisei os problemas em The Gospel according to John, Grand Rapids, 1971, p. 188-196.
Veja meu livro The Gospel according to John, p. 198-205.

Também há referências ao fato de Jesus ser “levantado" (3.14; 8.28; 12.32-34). Não
pode haver dúvidas de que, para João, o sentido é “ser levantado numa cruz", e na última
passagem ele acrescenta sua própria explicação: “Isto dizia, significando de que gênero de
morte estava para morrer" (12.33). Essa, porém, não é a maneira comum de empregar o
verbo. Nós o encontramos, por exemplo, em Atos 2.33, em referência à exaltação de Jesus
no céu (ele aparece também em Filipenses 2.9 numa forma composta em referência à sua
exaltação), A mesma palavra que a igreja antiga usou para se referir à exaltação de Jesus,
João usa para a sua crucificação.
A isso devemos ligar o conceito de glória de João. Ele diz em seu prólogo: "Vimos a
sua glória, glória como do unigénito do Pai, [...] cheio de graça e de verdade” (1.14). O que
foi que eles viram? Eles viram o homem comum de Nazaré, vivendo entre pessoas comuns,
nos confins do Império Romano. Eles o viram ensinar pessoas comuns, fazer alguns milagres,
viver com correção e coragem, e morrer numa cruz. Alguns estudiosos pensam que
João tinha em mente a glória revelada na transfiguração, mas esquecem que ele não a menciona.
E não vêem seu profundo conceito de glória. Para João, glória, glória de verdade,
deve ser vista quando alguém que poderia ocupar um lugar de majestade e exaltação aceita
ficar numa posição de serviço comum. A glória suprema deve ser vista na cruz, pois ali
alguém que não precisava morrer sofreu no lugar de outros. Por isso, quando João diz que
Jesus foi "glorificado”, muitas vezes quer dizer que ele foi crucificado (7.39; 12.16, 23;
13.31; cf. 21.19). Compreender "glória” como faz João significa ver a cruz como cenário de
toda a vida de Jesus.
Algumas das frases com “Eu sou” apontam para a cruz. Por exemplo, algumas das
declarações sobre o pão da vida (6.35,48 et ai) em si não têm ligação necessária com a morte,
mas a estabelecem quando Jesus começa a falar de que é preciso comer a sua carne e
beber seu sangue (6.51, 53ss), Recebemos vida apropriando-nos da sua morte. O mesmo
ocorre com o Bom Pastor (10.11,14). A essência da sua atividade é que “o bom pastor dá a
vida pelas ovelhas". Talvez possamos ver o mesmo tom na afirmação: "Eu sou a ressurreição
e a vida” (11.25), apesar de alguns acharem que a referência é à ressurreição e à vida do
cristão. No entanto, o que não pode ser negado é que em todo este evangelho é a morte de
Jesus que dá vida a quem crê.
João deixa claro que a salvação que Jesus realizou com sua morte tem abrangência
universal. Jesus é o “Salvador do mundo” (4.42; a expressão é encontrada de novo em ljoão
4.14 e em nenhum outro lugar no Novo Testamento). Isso não significa que todas as pessoas
no mundo necessariamente serão salvas, mas quer dizer que a salvação que Cristo traz
não é uma libertação localizada, mas está disponível às pessoas de qualquer lugar, r.ac
importa sua raça ou nacionalidade. As palavras foram proferidas por samaritanos
recém-convertidos, e isso se reveste de significado especial; eles foram os primeiros frutos
da extensão da salvação para além dos judeus. Sua constatação não é algo isolado. Deus

enviou seu Filho para que o mundo fosse salvo por meio dele (3.17), ejesus deu a sua carne
“pela vida do mundo” (6.51). Jesus procurou suas ovelhas também fora do rebanho de
Israel (10.15-16). Quando Caifás deu seu conselho cínico de que era melhor que um
homem morresse do que uma nação inteira (11.50), João entendeu que isso significava que
Jesus morreria “não somente pela nação, mas também para reunir em um só corpo os filhos
de Deus, que andam dispersos” (v. 52). Jesus compreendeu que o propósito de ele ser
“levantado” era atrair "todos” para si (12.32). E a referência a “toda a carne” na oração de
Jesus por ocasião da última ceia (17.2) provavelmente deve ser entendida como mais uma
indicação de que sua preocupação se estendeu a toda a raça humana.
Há muitas evidências de hostilidade contra Jesus — por exemplo, nos capítulos 7 e
8. Aqui João parece ter concentrado seu relato no tipo de oposição que Jesus encontrou
durante todo o seu ministério. Ele inicia esse trecho do seu evangelho dizendo aos seus leitores
que os judeus estavam tentando matar Jesus (7.1), tema que é repetido (7.19, 20, 25;
8.37, 40; cf. 5.18); houve tentativas de prendê-lo (7.30, 32, 44; cf. também 10.31). Nenhuma
delas teve êxito. João insiste em que elas aconteceram antes de a “hora” de Jesus ter chegado;
até esse momento ele estava a “salvo”. Mas elas mostram que, neste mundo, o Filho
de Deus não era bem-vindo, e assim revelam o clima de hostilidade. Elas fazem parte da
estratégia de João para mostrar que, no fim, a morte de Jesus era inevitável.
Afirmei acima que João interpretou uma afirmação de Caifás em sentido universal.
Vale a pena olhar essas palavras mais de perto. O partido do sumo sacerdote e os fariseus
concordaram que, depois da ressurreição de Lázaro, eles corriam perigo. Concluíram que
todos creriam em Jesus se ele continuasse a fazer seus "sinais", e isso obrigaria os romanos a
agir e retirar as liberdades de que eles gozavam. Mas eles não faziam nada além de resmungar
entre si. Caifás rudemente lhes disse que eram ignorantes ("Vós nada sabeis”, ele disse,
com uma dupla negação enfática — muito apropriada em grego), e continuou: "Nem considerais
que vos convém que morra um só homem pelo povo e que não venha a perecer toda
a nação” (11.49-50). Era um reles expediente político; não importava se o homem era inocente
ou não. "Vamos matá-lo, para não perecermos nós”, era a idéia. João, porém, registra
as palavras porque via nelas uma verdade mais profunda. Como sumo sacerdote, Caifás
estava profetizando. Deus o fez pronunciar as palavras porque eram verdadeiras, só que
num sentido diferente do que ele pretendia. Jesus iria morrer “pela [ou em lugar da] nação";
João acrescenta que isso não dizia respeito apenas à nação judaica, mas a todos os “filhos de
Deus, que andam dispersos”. As palavras de Caifás indicam substituição. Jesus deveria
morrer hyper a nação; ficaria no lugar dela para que ela fosse libertada. Essa é uma indicação
importante de como João entendia a expiação.
No capítulo 12, João conclui seu relato do ministério público de Jesus e faz algumas
declarações importantes que introduzem seu relato da paixão. Alguns gregos se aproximaram
de Filipe e pediram para ver Jesus, e Filipe e André os levaram até ele. João não diz

mais nada sobre eles, mas é evidente que Jesus viu algum significado especial na chegada
deles, pois disse imediatamente: “E chegada a hora" (12.23). A presença desses gregos voltou
os pensamentos de Jesus para a morte que sofreria para levar pecadores a Deus. Ele não
vê sua morte como derrota mas como triunfo, pois fala de ser “glorificado". Em seguida ele
mostra que um grão de trigo fica como está se não cair na terra e morrer. Somente quando
“morre" (ou seja, deixa de existir como grão) ele produz fruto. Isso ensina uma verdade
geral sobre dar fruto. Quem ama a sua vida perde-a, e somente quem a perde neste mundo
conserva-a para a vida eterna (12.24-25). Jesus pensou na possibilidade de orar: "Pai, salva-me
desta hora" (o equivalente joanino do Getsêmani?) e a rejeitou, pedindo em vez disso
que o nome do Pai fosse glorificado (12.27-28). Isso conduz à passagem sobre Jesus ser
“levantado",
Tudo isso nos mostra claramente que o pensamento de que Jesus morreria para trazer
salvação transparece em todo o seu evangelho. João não está pensando em um mestre
que de repente perdeu popularidade e, contra todas as expectativas, foi entregue por seu
próprio povo aos romanos e morto por eles. Ele entende que a cruz estava diante dos olhos
de Jesus desde o começo. Ele veio para morrer pelos outros.
Seu relato da paixão em si lhe é peculiar. Ele tem muito material em comum com os
sinóticos, mas acrescenta-lhe seus toques pessoais. Ele dá destaque ao fato de que a vontade
de Deus foi feita e, por exemplo, mostra que Jesus é senhor da situação. Quando os
guardas vieram prendê-lo, Jesus (“sabendo todas as coisas que sobre ele haviam de vir”,
18.4) não fez nenhuma tentativa de se esconder ou fugir, mas foi ao encontro dos soldados.
Ele lhes perguntou: “A quem buscais?” e por duas vezes os fez dizer que procuravam “Jesus,
o Nazareno” (18.5, 7), o que significava que os discípulos estavam livres. Sua preocupação
com eles nessa hora difícil é notável. O mesmo vale para a atitude majestosa com que ele
enfrentou o inimigo com seu enfático “Eu sou”, a linguagem da divindade. O resultado foi
que eles retrocederam e caíram no chão (18.6). Jesus não é um fugitivo indefeso, caçado até
à morte por um inimigo mais forte. Ele vai ao encontro da sua “hora” e cumpre com fidelidade
a vontade de Deus. Dizemos que ele foi "preso”, mas em João isso não é bem assim. Os
soldados não "prendem" Jesus; ele se entrega.
João omite a história da agonia no Getsêmani. Levantou-se a hipótese de que ele
queria se concentrar no domínio da situação por Jesus naquele momento, e que a agonia
poderia ser mal-entendida. Seja como for, ele já incluiu seu equivalente do interrogatório
em 12.27ss., que segue sua meditação sobre o grão de trigo que cai na terra e morre. Ele
retratou a condição humilde de Jesus em todo o evangelho, e pode ser que não queira concentrá-la
em um único episódio. Seja qual for a razão, ele omite a agonia, e com isso vemos
de outro ângulo que João relata os fatos à sua própria maneira.
João traz vários detalhes que estão ausentes dos outros relatos. Apenas ele re.ata
que Jesus foi levado primeiro perante Anás e que, quando levado para ser crucificace. cir-

egou sua cruz. Devemos a João a informação de que a inscrição na cruz era em três línguas
e que os judeus levantaram objeções aos termos. Ele inclui três coisas que Jesus disse na
cruz que não se encontram em nenhum outro lugar — suas palavras a Maria: “Eis aí teu
filho”; ao discípulo amado: "Eis aí tua mãe” (19.26-27); e as do triunfo final: "Está consumado!"
(19,30). Só João relata que o lado de Jesus foi traspassado pela lança e o papel que
Nicodemos teve no sepultamento.
Uma das contribuições mais importantes dejoão é o que ele nos relata do julgamento
pelas mãos de Pilatos. Em todos os evangelhos fica claro que o julgamento de Jesus se
deu em dois estágios: pelas autoridades judaicas e por Pilatos. João tem pouco a dizer sobre
o que aconteceu perante Caifás, mas muito sobre o que aconteceu quando ele foi
apresentado a Pilatos.
Com muita força dramática João retrata o confronto entre Cristo e Pilatos, representantes
de Deus e de César. Todos os outros atores ficam em segundo plano — Anás,
Caifás, os soldados, o impulsivo Pedro e seus companheiros, e a multidão de Jerusalém —
e ficamos com Jesus e Pilatos falando sobre quem é rei (18.33-38). Com a multidão no fundo,
talvez tenhamos uma indicação de que o estado é varrido por forças que não vemos,
mas o fundamental que João nos está dizendo é que, em última instância, é Cristo ou César
quem governa. Cristo é rei, mas não como César entende o termo; ele é rei no sentido de
que dá testemunho da verdade (18.37). Pilatos, no entanto, nem mesmo sabia o que é a
verdade (v. 38).
E a verdade que importa, não o poder, Pilatos declarou três vezes que Jesus era inocente
(18.38; 19.4, 6). Os judeus, porém, levantaram a questão de ser “amigo de César”
(19,12), fazendo uma pressão nada sutil sobre a decisão de Pilatos. Foi assim que usaram o
poder. E Pilatos sucumbiu. Deu a ordem para que Jesus fosse morto. Foi assim que ele
usou o poder. O poder corrompe.
A verdade de Deus, no entanto, não é derrotada. A ressurreição de Jesus prova que a
soberania está com Deus, como João está mostrando, não com os desprezíveis detentores
do poder terreno. Judas fez sua parte, assim como Anás e Caifás e seus companheiros, que
se mantiveram puros para poder tomar parte da festa. A multidão podia ter exigido a libertação
de Jesus, mas foi manipulada pelos sacerdotes para gritar pela libertação de Barrabás
e clamar pela condenação de Jesus: “Crucifica-o!” Os soldados se divertiram muito com os
comediantes entre eles que arrumaram maneiras de ridicularizar um prisioneiro indefeso.
E ali estava Pilatos, que queria fazer o que é certo, mas não se isso lhe fosse inconveniente.
Foi uma aglomeração surpreendente de pessoas que não eram especialmente más, mas que
podiam dizer: “Não temos rei, senão César!” (19.15). Sua confissão foi verdadeira num
sentido mais profundo do que eles percebiam. João mostra claramente: no fim das contas,
somente Cristo ou César é rei, e, apesar da ilusão passada por pessoas deste mundo, no fim
Cristo é supremo.

9ífê
João deixa claro que a vida vem pela morte, a vida eterna para quem é de Deus pela
morte do Filho de Deus. Como se apropriar dessa dádiva de Deus? A resposta de João é:
“Crendo”.
João usa o verbo “crer” (pisteuein) 98 vezes — um número muito alto num livro de 21
capítulos. Nenhuma vez ele usa o substantivo correspondente “fé”, fato este que nunca foi
explicado satisfatoriamente. Talvez a razão seja que o verbo é mais dinâmico que o substantivo.
Para nós é conveniente usar a palavra “fé”, que ocupa um lugar tão grande na compreensão
cristã das coisas, mas devemos ter em mente a terminologia de João.
João usa esse verbo de quatro maneiras. Sua construção mais freqüente é com a preposição
“em” (eis); a tradução geralmente é “crer em”, e pode ter o sentido de passar a estar
“em Cristo”, para usar uma expressão de Paulo,' Bultmann vê aí uma referência à pregação
missionária nos primórdios da igreja, em que alguém era “convertido da fé (judaica ou)
pagã à fé cristã”.8Devemos entender a fé, no conceito de João, como um compromisso integral
que tornava o crente um só com Cristo, estando dentro dele. João tem muito a dizer
sobre “permanecer em” Cristo (15.4 et ai), e é a esse estado que crer nos conduz. João não
associa explicitamente os conceitos de crer e permanecer, mas às vezes chega perto de
fazê-lo (12.46).
A construção “crer em” é às vezes relacionada com crer em Deus (14.1; também
12.44), mas na grande maioria dos casos ela se refere a crer em Jesus. Algumas vezes, João
registra a expressão “crer no nome [de Jesus]”, em que o “nome” representa a pessoa (2.23),
e há referências a crer no Filho (3.36), no Filho do Homem (9.35), emjesus (12.11), “nele”
(p. ex., 3,16), “em mim” (p. ex., 6.35) e na luz (12.36). Obviamente a construção é uma
maneira de demonstrar a importância de confiar emjesus, e isso pode ser feito de vários
ângulos.
Muitas vezes se diz que fé significa confiança em alguém, não a concordância intelectual
com um conjunto de proposições. E claro que há verdade nisso, e as referências freqüentes
a crer em Cristo certamente o comprovam. Contudo, há também o conteúdo
intelectual da fé, e não entenderemos o que João está dizendo enquanto não virmos isso.
Por exemplo, Pedro disse crer que Jesus é “o Santo de Deus” (6.69); isso, junto com a ver-
J. H . M oulton diz que “e iÇ lembra imediatamente que a alma é trazida para a união mística que Paulo
gostava de expressar com e v x p ícrT id ”(A grammar o f New Testament Greek, i, Prolegomena. Edinburgh. 190c- r-
68). Ele não vê muita diferença entre TTL(JTEV£ll/ ELÇ e 77/ (JTe Óe il' ETTL, mas destaca a diferença er.rre
dois e o dativo,

dade de que Jesus tem “palavras da vida eterna”, tornou impensável para os apóstolos deixar
de seguir Jesus. Marta declarou sua convicção de quejesus era o Cristo (11,27), e todo o
livro de Joáo foi escrito para que as pessoas cressem nisso (20,31). Jesus usou essa construção
várias vezes. Seus ouvintes deviam crer “que eu sou” (8.24; 13.19), e aqui não devemos
deixar de perceber o tom de divindade.9 O relacionamento quejesus tem com o Pai transparece
em outras expressões. “Crede-me que estou no Pai, e o Pai, em mim”, disse Jesus
(14.11). Os discípulos foram elogiados por crer que ele viera de Deus (16.27; cf. 16.30). A
fé na realidade de que o Pai enviou ajesus é mencionada várias vezes (11.42; 17.8, 21). Fé,
como João a entendia, é mais do que confiar em Jesus como um bom mestre e uma boa
pessoa. Inclui aceitar certas verdades sobre ele. Na realidade, não podemos crer se não o
virmos como ele é.
A construção com o dativo significa aceitar como verdadeiro, dar crédito a alguém.
João aplica isso a Deus (5.24); é importante crer no que ele disse. E característico que ele o
relacione também com Cristo (p. ex„ 4.21; 8.45-46). A referência pode ser à palavra de
Cristo (4.50) ou às suas palavras (5.47) ou obras (10.38); tudo está ligado à sua pessoa. E, é
claro, espera-se das pessoas que creiam nas Escrituras (2.22), que podem ser particularizadas
pela menção do nome do autor, como Moisés (5.46-47) ou Isaías (12.38).
Crer é muito importante para João; ele usou o verbo tantas vezes que podia fazê-lo
de modo absoluto, simplesmente falando de “crer”; não é necessário dizer sempre em quem
se crê (p. ex., 1.50; 4.41). Os 30 exemplos dessa construção em João deixam claro que, para
ele, crer é de suma importância.
Contudo, não devemos pensar que cada uma dessas construções seja tão distinta
que o uso de uma exclui as outras. Se entendermos fé como João fazia, é evidente que não
importa muito como a expressemos; tudo o que a fé envolve está implícito. Se realmente
confiamos em Cristo, é claro que aceitaremos o que ele diz ser verdade; aceitaremos também
certas verdades sobre sua pessoa e sobre seu relacionamento com o Pai; cremos no Pai
e na revelação feita na Bíblia, e tudo isso é tão fundamental que simplesmente se pode dizer
que cremos. Vemos isso nas passagens em que se usa mais de uma construção. Por exemplo,
Jesus perguntou ao homem que nascera cego: "Crês tu no Filho do Homem:1” Pouco
depois o homem disse: “Creio” (9.35-38). Lemos também: “Quem nele crê [...] o que não
crê...” (3.18), e nessa justaposição de afirmações é impossível fazer diferença de sentido
entre as duas construções. Da mesma forma, João escreveu seu evangelho "para que creiais
quejesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida...” (20.31). Aqui não
9
Cf. R. Schnackenburg: “E a fórmula de revelação do Antigo Testam ento que o Jesus joanino, como revelador
do Novo Testam ento, reivindica para si. Ele está dizendo que nele Deus está presente para revelar sua salvação
escatológica e oferecê-la às pessoas” (The Gospel according to st John. New York, 1982, 2:200).

podemos fazer diferença entre "crer que” e “crer”. Independentemente de como e quando
isso é afirmado, o que importa é que creiamos.10
0 amor
A verdade fundamental é que Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu
Filho para trazer salvação (3.16). Está claro que, nessa declaração de João 3,16, pecadores
estão em vista. João não está falando de um amor extraído de Deus por notáveis méritos ou
pela atratividade das pessoas. O que é maravilhoso no amor de Deus é que ele é derramado
sobre quem não tem méritos e não o merece. E é um amor que custou caro. Custou a cruz.
Foi nesse espírito que Jesus disse aos discípulos que não iria orar por eles, “porque o próprio
Pai vos ama” (16.27).” De fato, em sua importante oração sacerdotal, Jesus disse ao
Pai: “T u os amaste, como também amaste a mim" (17.23). É com um amor realmente muito
grande que o Pai nos ama, amor determinado por sua natureza de amor, não por algum
mérito nosso. Ele ama aqueles que amam ajesus e a ele obedecem (14.21, 23), mas as passagens
anteriores mostram que isso não deve ser entendido como um amor por quem merece,
Quem estuda esse evangelho não deve ter dúvidas quanto à grandeza do amor de Deus
ou quanto ao fato de que ele é derramado sobre nós sem que se pergunte sobre nosso
merecimento,
João fala com freqüência do amor do Pai pelo Filho (p. ex., 3.35; 5.20; 10.17), e claramente
essa é uma das grandes verdades que servem de base a este evangelho. Em Jesus
vemos não simplesmente um visitante do céu, mas o Filho que goza do amor de Deus em
toda a sua plenitude. O amor do Filho pelo Pai é pressuposto constantemente, mas é
expresso apenas uma vez, quando Jesus diz que age para que o mundo saiba que ele ama o
Pai (14.31).
Seu amor pelas pessoas é mencionado mais vezes. Morrer por seus amigos, como
Jesus fez, é mostrar um amor maior que qualquer outro (15.13). Ele os amou intensamente.
A cruz mostra isso, como também o fato de que ele os amou como o Pai o amou (15.9), e
que ele os amou “ao extremo” (13.1 BJn; a expressão também pode significar “até o fim”; no
estilo de João, os dois sentidos podem estar em mente, mas a ênfase recai sobre a qualidade
°D e vez em quando encontramos outras construções com o verbo, como o acusativo (11.26), Tfí p l (“acerca
de”, 9.18, não detectável na maioria das traduções em português) e talvez £V (3.15), apesar de esta última passagem
ser mais bem interpretada como exemplo do uso absoluto, com £V ligado a tXQ-
11 Seu verbo aqui é (fclÁék), enquanto em 3.16 é d y a i r á ú J . Alguns estudiosos acham que há uma diferença
notória entre os dois verbos, especialmente na conversa que Jesus teve com Pedro à beira do lago (21.15-17),
Contudo, é impossível encontrar uma distinção clara na maneira em que João usa os dois verbos de modo geral,
e é melhor não enxergar nisso mais do que uma variação de estilo.

do amor). Jesus exorta seus seguidores a “permanecer” em seu amor (15.9-10). É evidente que
nada pode fazê-lo deixar de nos amar, mas nós podenios viver de maneiras que impeçam a
atuação desse amor. Obedecendo aos seus mandamentos, intensificamos a intimidade dessa
comunhão. João nos diz várias vezes que Jesus amou os discípulos como grupo (13.34; 15.9),
e às vezes menciona o amor de Jesus por indivíduos, como, por exemplo, por Marta, Maria e
Lázaro (11.5; Lázaro também é citado ajesus como "aquele a quem amas”, v 3.). E, é claro, há
referências ao "discípulo a quem Jesus amava” (13.23; 19.26; 20.2; 21.7, 20).
O amor de Deus e de Cristo por nós solicita cpe correspondamos a ele (14.15, 23,
28; 16,27), muitas vezes ligando a obediência aos seuS mandamentos com esse amor. Claramente,
se realmente amamos a Cristo, desejaremos fazer as coisas que lhe agradam,
enquanto, se regularmente descartamos suas instruções, a autenticidade do nosso amor é
colocada em dúvida (cf. 14.24). Jesus deu aos seus discípulos o que ele chamou de "novo
m2LVid-jLm«.Mç>”', “qu«. vos, íotlÇ-Íí, vm\s, ■òwltoç,, assim como cu. voç. arcvti” (13.34*, cf. 15.12,
17). Existe um mandamento muito antigo de que os crentes devem amar uns aos outros
(Lv 19.18), portanto, não é o amor em si que é novo* O que é novo é que devemos amar
como Cristo amou a nós, e seu amor é do tipo que sempre se entrega — a pessoas que não o
merecem. Ele ama porque essa é a sua natureza, não por alguma atração exercida pelos que
recebem seu amor. E quanto mais tivermos absorvido o amor de Deus em Cristo por nós,
seres indignos, mais reagiremos nos tornando pessoas que amam. Ê esse tipo de amor que
permitirá aos outros ver que somos discípulos de Jesus (13.35).
A importância do amor é vista na pergunta tríplice que Jesus fez a Pedro (21.15-17).
Pedro tinha negado três vezes que conhecia Jesus, e sua posição de líder do grupo deve ter
sido abalada. Sua afirmação, repetida três vezes, de que amava o Senhor, junto com a tarefa
que Jesus lhe deu, também três vezes, de apascentar o rebanho, com certeza o restauraram a
essa posição. E interessante que, numa situação como essa, Jesus não lhe fez perguntas sobre
sua coragem, sua capacidade ou sua prontidão para ser um bom líder. Ele lhe perguntou
sobre seu amor, e apenas isso. Não há nada mais importante na vida cristã do que o amor.
João às vezes se refere a outros tipos de amor menos importantes nutridos pelas pessoas.
Ele fala de alguns que amaram a escuridão mais do que a luz (3.19) e daqueles que
amaram o louvor dos outros (12.43). Ele nos lembra de que o mundo ama os seus (15.19), e
nos adverte de que quem ama a sua vida irá perdê-la (12.25; o tempo presente mostra a verdade
de que o próprio fato de amar esta vida significa perdê-la).
O pecado
O interesse de João por temas como a encarnação de Jesus, a vida eterna, a fé e o
amor é bastante óbvio, e alguns estudiosos partem disso para dizer que ele tinha pouco

interesse pelo pecado. Por isso ficamos um pouco surpresos ao descobrir que ele registra a
palavra hamartia, “pecado”, 17 vezes, e ainda o mesmo número em ljoão, mais vezes, portanto,
do que qualquer outro livro com exceção de Romanos (com 48) e Hebreus (com
25). Parajoão, pecado é um conceito importante. Logo no começo ele registra as palavras
de João Batista: "Eis o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo” (1.29), e perto do
fim do seu livro ele registra as palavras de Jesus sobre perdoar os pecados (20.23). A vida
eterna, que tanto significa para ele, pode ser entendida em termos de perdão dos pecados.
O pecado é uma coisa muito séria. Jesus disse ao homem que ele acabara de curar da
paralisia que tivera durante 38 anos: “Não peques mais, para que não te suceda coisa pior”
(5.14).J esus falou várias vezes de pessoas que “perecem em seu pecado [ou pecados]” (8.21,
24), obviamente um horror ainda pior por não ser definido. Ele chamou o pecador de
“escravo do pecado” (8.34). Nem todos os pecados estão no mesmo nível, pois Jesus disse
que quem o entregara a Pilatos cometera “pecado maior” do que este (19.11). Isso não quer
dizer que Pilatos não pecara. A expressão “pecado maior" implica que há um “pecado
menor"; Jesus não estava dizendo que Pilatos não tinha culpa. Todo pecado é um mal terrível,
mas a nação que tinha a palavra de Deus e mesmo assim entregava o Filho de Deus para
ser morto estava cometendo um pecado especialmente terrível.
Jesus rejeitou algumas idéias errôneas em relação ao pecado. Por exemplo, João nos
conta de uma ocasião em que, diante de um homem cego de nascença, os discípulos perguntaram
a Jesus: “Quem pecou, este ou seus pais, para que nascesse cego" (9.2). A origem
da pergunta deles era uma convicção dos judeus expressa pelo rabino Ammi: "Não há morte
sem pecado, e não há sofrimento sem iniqüidade”.12
Não era fácil ver como alguém poderia, antes de nascer, pecar de um modo tão terrível
que seu castigo fosse cegueira para toda a vida. E não era menos difícil ver como um
pecado dos seus pais, não importa quão terrível tivesse sido, podia resultar em punição por
toda a vida, não a deles, mas do filho. Para os rabinos, esses problemas não eram totalmente
incontornáveis/3 mas os discípulos tiveram dificuldades para explicar a cegueira do
homem. Jesus lhes disse que o pecado não era a causa da triste sorte do homem. Sua afirmação
deve ter produzido um profundo sentimento de alívio nas pessoas acostumadas a
pensar que a todo sofrimento correspondia um pecado cometido.
No fim desse incidente há uma lição importante sobre o pecado. Jesus disse que
tinha vindo a esse mundo para julgar, "a fim de que os que não vêem vejam, e os que vêem se
Talmude, Shab, 55a.
Eles diziam que uma criança podia pecar ainda no ventre da mãe, baseados em Gênesis 25.22 (veja SBK
2:528-529). H á algumas evidências da opinião de que a alma é pré-existente (Sabedoria 8,20), e pensava-se
que ela podia pecar antes de nascer. Essas opiniões, porém, não parecem ter sido muito difundidas. Alguns
pensavam que, quando uma criança nascia leprosa ou epilética, a culpa era dos pais (SBK 2:529). A morte de
um jovem estudioso foi creditada à idolatria da sua mãe enquanto estava grávida dele (Ruth R , V I. 4).

tornem cegos” (9.39). A declaração sobre dar visão, física ou espiritual, não é difícil de
entender, mas a que segue é difícil. Provavelmente Jesus quis dizer que sua vinda desmascara
pessoas como os fariseus, que afirmavam ver, mas eram espiritualmente cegos: agora
ficava evidente que eles eram cegos. Esses fariseus perguntaram: "Acaso, nós também
somos cegos?", ao que Jesus respondeu: "Se fôsseis cegos, não teríeis pecado algum; mas,
porque agora dizeis: Nós vemos, subsiste o vosso pecado” (9.40-41). Eles alegavam ter
visão espiritual, mas agiam como cegos. Esse era o seu pecado.
A vinda de Jesus evidenciou o pecado do mundo que se opôs a ele. Por ocasião da
última ceia, Jesus disse aos seguidores que as pessoas em questão não "teriam" pecado se ele
não tivesse vindo e lhes ensinado. Agora, porém, não tinham desculpa para o seu pecado
(15.22). Ele disse algo parecido sobre as coisas que havia feito. Eles tinham visto o que ele
fizera e mesmo assim o rejeitaram; isso significa que eles tinham visto e odiado tanto ajesus
quanto ao Pai (15.24).
E a rejeição do que Deus estava fazendo em Cristo que mostra que as pessoas são
pecadoras. Mesmo pessoas religiosas se opuseram ajesus e, com isso, a Deus, e não tinham
consciência de agir errado. Carecemos da ação do Espírito Santo em nós para nos tornar
cientes de que somos pecadores (16.8), mas quem rejeita a ação do Espírito, não pode
conhecer seu pecado. Esse pecado tem relação com não crer em Jesus (16.9).
João quase sempre usa a palavra "pecado" no singular — ou seja, não tanto atos
malignos individuais, mas o princípio que nos leva numa direção errada. Este é o nosso
problema básico, e o “Cordeiro de Deus”, com sua morte sacrificial, tira esse pecado (assim
como, é claro, os pecados que as pessoas cometem como indivíduos). As pessoas daquela
época, principalmente as religiosas, podem ter tido a idéia de que às vezes faziam algo errado.
Mas não reconheciam sua pecaminosidade inata, nem sabiam que essa pecaminosidade
os levava a pecar e os tornava escravos do pecado. João via isso claramente e enxergava com
igual clareza que Jesus era a resposta para a desgraça humana. Jesus tirou o pecado do
mundo.
O mundo
João tem muito a dizer sobre "o mundo”. Ele usa a palavra kosmos, “mundo", 78
vezes, ao passo que nenhum escrito não joanino o tem mais de 21 vezes (lCoríntios; ljoão
registra a palavra 23 vezes). O conceito de “mundo” no texto de João é importante para
compreendermos o que Jesus veio fazer.
O termo basicamente significa algo como “ordem”, de onde veio a ser aplicado a
ornamento, adorno (como em IPedro 3.3; cf. “cosmético”). Os antigos, porém, concluíram
que nenhum ornamento, nenhuma jóia, podia rivalizar com o universo em que vivemos

com toda sua ordem e beleza. 0 ornamento, a jóia, portanto, é o kosmos. Vemos essa idéia
na oração de Jesus, quando ele se referiu à glória que ele tinha com o Pai "antes que houvesse
mundo” (17.5; cf. v. 24; 21.25 et aí). No entanto, aos nossos olhos, a parte mais importante
do universo é a em que vivemos, e assim o termo passou a significar esta terra. A
Palavra estava "no mundo” (1.10); Jesus veio do Pai e entrou "no mundo” (16.28). Essa
maneira de usar o termo era bastante comum e dificilmente carece de comentário.
Outro desenvolvimento natural no uso do termo é sua aplicação ao que é mais
importante para quem habita a terra; os próprios moradores. Por isso, Jesus diz que é a "luz
do mundo" (8.12; 9.5) e se refere ao julgamento do mundo (12,47). Os fariseus disseram,
desesperados: "Eis aí vai o mundo após ele" (12,19).
O mundo, nesse sentido, no entanto, não é homogêneo. Algumas pessoas no mundo
respondem de modo favorável à mensagem de Jesus, e outras não. Jesus é chamado "Salvador
do mundo” (4.42); ele disse que veio salvar o mundo (3.17; 12.47). Ele é “o Cordeiro
de Deus que tira o pecado do mundo” (1.29). Por trás dessa obra de salvação está o amor de
Deus, pois "Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigénito, para que
todo o que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna" (3.16). Cristo "dá vida ao mundo"
(6.33, 51). Passagens como essas não significam que cada indivíduo do mundo será salvo,
mas indicam a abrangência global da salvação que Jesus traz. Ela não está restrita aos
judeus ou a qualquer outra nação, nem aos devotos, aos intelectuais, aos ricos, aos pobres
ou a qualquer outro grupo. E uma salvação aberta a todos, a quem quer que seja. Essa é
uma parte importante da nossa compreensão do conceito joanino do que Cristo fez,
O mais comum, no entanto, é que João veja o mundo como oposto a Cristo e aos
seus. Na última ceia, Judas (não o Iscariotes) queria saber como Jesus se manifestaria a eles
“e não ao mundo" (14.22). Os dois grupos são distintos. Isso é mostrado também quando
Jesus distingue a si mesmo dos "judeus", dizendo: "Vós sois cá de baixo, eu sou lá de cima;
vós sois deste mundo, eu deste mundo não sou" (8.23). A essência do seu ser é celeste e não
pertence a este mundo, como a dos seus adversários. A distinção entre ser “deste mundo" e
não ser dele é, portanto, igual à diferença entre ser "de baixo” e “de cima”. Jesus repetiu a
distinção e ligou os discípulos a si (17.14,16). De outro ângulo, o reino de Cristo não é deste
mundo (18.36), Ele é supremo como rei, mas isso não quer dizer que ele tinha o mesmo
tipo de soberania como Pilatos. Todo o seu alvo e perspectiva eram diferentes.
Os discípulos foram dados ajesus “do mundo” (17.6) e, por não serem do mundo,
este os odiava, Jesus disse aos seus irmãos incrédulos: “Não pode o mundo odiar-vos”. Em
contraste, o mundo o odiava, porque ele dava testemunho de que “as suas obras são más”
(7.7). Sempre haverá oposição entre o mundo que ama suas coisas más e aqueles que pertencem
a Deus e, por isso, se opõem à maldade. Se os discípulos fossem “do mundo”, este
os amaria, mas Jesus os escolhera “do mundo” e isso provocou o ódio do mundo (15.19).
Mas o mundo odiou ajesus antes de odiá-los (15.18); não é de admirar que transferisse aos

discípulos o ódio que tinha pelo Mestre. O mundo os odiava porque não pertenciam a ele
(17,14). O mundo se alegrava quando eles eram entristecidos (16.20).
A oposição do mundo é vista logo no começo deste evangelho, pois já no prólogo
lemos que o Logos estava no mundo, o mundo fora feito por meio dele, “mas o mundo não o
conheceu” (1,10). A luz veio ao mundo, e seus habitantes preferiram a escuridão à luz, por
causa do mal que praticavam (3.19). O mundo não conheceu a Deus (17.25). Isso não surpreende,
pois Satanás é seu regente (12.31; 14.30; 16.11). O mundo não pode receber o
Espírito da verdade (14.17), apesar de esse Espírito o convencer do pecado, dajustiça e do
juízo (16.8).
Tudo isso leva à idéia de que o mundo ainda é objeto do amor de Deus (cf. 3.16). O
Pai enviou o Filho ao mundo (10.36; 17.18; cf. as palavras de Marta: aquele "que devia vir ao
mundo”, 11.27). Jesus falou ao mundo (8.26; 17.13; 18.20), indicando a disposição para ensinar
os que quisessem ouvir. E ele orou, não pelo mundo como tal (como poderia ele orar para
que o mundo continuasse a ser mundano?), mas para que o mundo cresse e reconhecesse que
o Pai o enviara (17.21, 23). E, apesar dejesus não orar pelo mundo (17.9), também não orou
para que os discípulos fossem tirados dele (17.15). Eles tinham um papel a exercer, e assim
como o Pai enviara o Filho ao mundo, o Filho os enviou ao mundo (17,18). Esse papel não é
delineado, mas em todo este evangelho fica claro que eles deviam viver para Deus e proclamar
a mensagem que Jesus lhes dera, para ganhar pessoas para Deus.
Com a cruz se aproximando, e com o pequeno grupo de discípulos na iminência de
abandoná-lo e fugit, ]esus afirmou: "Eu venci o mundo” (16.33). O mundo lhe íez o que
havia de pior, e continuaria a causar problemas ao seu povo (16.33). Mas a vitória não está
com o mundo. Está com Cristo, e para João é essa a verdade que importa. Seus leitores não
deviam ficar desanimados ou enganados. Foi Jesus quem venceu.
S? luz
O conflito entre luz e escuridão é um elemento natural do simbolismo e se encontra
em muitas religiões. João escreveu que o Logos criou todas as coisas, e acrescentou: “A vida
estava nele e a vida era a luz dos homens” (1.4). Isso provavelmente se refere a passagens do
Antigo Testamento que ligam vida e luz a Deus, como, por exemplo: "Em ti está o manancial
da vida; na tua luz, vemos a luz” (SI 36,9). A luz e a vida que os judeus viam em Deus.
João vê no Logos. Quem o seguir terá "a luz da vida” (8.12). Sem ele, estamos no escuro, mas
ele traz a luz que ilumina toda a vida.
"A luz resplandece nas trevas”, escreveu João, "e as trevas não prevaleceram contra
ela” (1.5). A função da luz é exatamente brilhar nas trevas, Não faz sentido acender um fósforo
para iluminar em plena luz do dia, mas, no breu da noite, até uma pequena fonte de luz

é bem-vinda. Os que são de Deus são enviados para iluminar na escuridão. É mais fácil e
mais agradável somar nossa pequena chama à chama que irradiam as pessoas que pensam
como nós. A escuridão do mundo, contudo, carece de iluminação, Isso, diz João, foi o que
ele recebeu quando Jesus veio. A luz continua a brilhar, e as trevas não podem derrotá-la.'4
João continua reafirmando seu tema principal que, em Jesus, vemos o Filho de
Deus, que foi enviado ao mundo para nos trazer salvação, ao custo da sua vida. Ele vê isso
em termos de luz e trevas. O Logos, diz ele, era “a verdadeira luz, que [...] ilumina a todo
homem”, e que ele tinha “vindo ao mundo” (1.9). “A luz veio ao mundo”, disse Jesus
(3.19), e novamente: “Ainda por um pouco a luz está convosco” (12.35). Ele afirmou: “Eu
sou a luz do mundo” (8.12; 9.5), e também: “Eu vim como luz para o mundo” (12.46).
Todas essas declarações revelam que a iluminação do mundo se encontra em Jesus, com
o outro lado sempre implícito e às vezes afirmado: rejeitar a Jesus é rejeitar a luz e tatear
na escuridão.
João Batista era um dos que conheciam a luz. Ele foi enviado por Deus para dar testemunho
da luz (1.6-7). Ele mesmo não era a luz (1.8); veio para testificar dela. As pessoas
da sua época tinham uma idéia difusa do que estava acontecendo, pois quiseram, por algum
tempo, alegrar-se em sua luz (5.35). No fim, porém, recaíram sob a condenação, por amarem
mais as trevas do que a luz, por causa do mal que praticavam (3,19). O fato de eles agirem
errado significava que odiavam a luz e não se aproximavam dela para que seus atos não
fossem desmascarados (3.20). Como quem caminha no escuro, eles tropeçavam, porque a
luz não estava neles (11.10). Note a mudança de figura: Jesus fala de luz como algo dentro
de nós, não como um recurso de fora. Naturalmente ela é as duas coisas; tudo depende de
que perspectiva está sendo encarado. Passagens como essa condenam gravemente o mal
que a escuridão representa.
Por outro lado, há aqueles que, como João Batista, respondem à luz. Eles “praticam
a verdade” e vêm à luz (3.21); eles andam na luz, e a escuridão não os ultrapassa (12.35).
Eles crêem na luz (o que deixa claro que a luz tem uma ligação estreita com Jesus), a fim de
se tornarem "filhos da luz” (12.36). De modo nítido, João considera o conceito da luz uma
maneira importante de ver a Cristo e sua salvação.
A NVI cem na nota: “As trevas não a compreenderam” (cf. ARC). O verbo K Q T ü X aflp C tV tü transmite a
idéia de segurar algo para tomar posse, e isso às vezes pode ser uma referência à percepção m ental Essa tradução,
portanto, pode ser defendida. Só que as trevas não tentam compreender a luz; as duas, na verdade, se
opõem continuamente, Um sentido menos comum do verbo é “derrotar”, e esse parece ser o sentido aqui. João
está retratando o conflito e dizendo que as trevas não venceram. O tempo aoristo talvez se refira ao evento
único do auge do conflito no Calvário. N em ali as trevas saíram vencedoras.

S? verdade
O conceito de verdade nos escritos gregos geralmente é muito parecido com o nosso.
A verdade é uma qualidade do que se diz (verdadeiro em oposição a falso), ou do que se é
(real em oposição a aparente). Mas o conceito é mais rico e variado no Antigo Testamento;
por exemplo, Deus pode ser chamado “Deus da verdade” (SI 31.5; Is 65.16). Conhecemos a
verdade realmente só quando conhecemos a Deus. Isso acarreta conseqüências para quem
somos e para o modo como vivemos. O salmista fala de expressar a verdade não só com os
lábios, mas também com o coração (SI 15.2); ele “anda” (ou seja, vive) na verdade de Deus (SI
26.3). “Ah! S E N H O R , não atentam os teus olhos para a verdade?” (Jr 5.3, A R C ). Há muitas
outras referências à verdade; no Antigo Testamento, trata-se de um conceito rico e pleno.
No Novo Testamento, os escritores tinham esse conceito do Antigo Testamento
como parte do cenário, e para eles a verdade também tinha um sentido abrangente. A
exemplo do Antigo T estamento, em João a verdade é ligada a Deus, cuja palavra “é a verdade"
(17.17). Aqueles que adoram um Deus como este têm de adorar "em espírito e em verdade”
(4.23-24).
A verdade é ligada principalmente a Jesus. Ele garantiu a Pilatos nos termos mais
solenes que a verdade é sua preocupação fundamental: "Eu para isso nasci e para isso vim
ao mundo, a fim de dar testemunho da verdade" (18.37). O Logos é “cheio de graça e de verdade”
(1.14), e também: “A graça e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo” (1.17).
Observe a ligação com a graça. João não usa mais a palavra “graça" em seu evangelho depois
do prólogo, mas ela deve ser entendida junto com verdade, palavra que ele usa com freqüência.
Parece que a verdade ligada tão fortemente com Cristo traz salvação. Graça e verdade
vêm às pessoas somente porque Cristo as traz.
Pilatos fez a pergunta: “O que é a verdade?” (18.38) num momento muito importante
deste evangelho, Jesus estava diante dele, os discípulos tinham fugido, os líderes dos
judeus o haviam entregado, o governador tinha de tomar a sua decisão. Ele falara com Jesus
sobre ser rei, e Jesus lhe dissera que toda a razão de ele vir a este mundo estava ligada à verdade.
Muito bem, o que é a verdade? João não responde com palavras, nem de Jesus, nem de
Pilatos, nem de ninguém. Mas há uma resposta em atos, pois João passa imediatamente ao
seu relato da crucificação. “Só pode haver um sentido de áXijOeia no quarto evangelho: é a
verdade sobre a morte e ressurreição de Jesus, da qual se dá testemunho em 16.7 e 17.19.
Isso está em harmonia com toda a teologia do quarto evangelho, do qual o ponto central é o
‘ser levantado' de Jesus”.'5

Por isso Jesus podia dizer: "Eu sou [...] a verdade” (14.6). Nesse sentido pleno, a verdade
não é algo externo a Jesus, para que ele possa indicá-la às pessoas. Antes, no sentido
mais profundo da palavra, ele é a verdade. Ele dizia a verdade sempre (8.40, 45-46; 16.7).
Neste evangelho, a única coisa que João Batista fez foi dar testemunho de Jesus, e isso é
descrito como dar testemunho da verdade (5.33). Talvez possamos ver o mesmo quando se
diz que o Diabo, o opositor de Jesus, jamais se firmou na verdade, porque a verdade não
está nele (8.44). Da perspectiva de João, não pode haver a menor dúvida de que a verdade
real pode ser alcançada por meio de Jesus e somente por meio dele.
Jesus falou do "Espírito da verdade” (14.17; 15.26; 16.13), do qual uma das funções
era conduzir os seguidores "em” ou “a” toda a verdade (16.13). A verdade é aplicável a eles.
Aqueles que "permanecem” no ensino dejesus, aqueles que são verdadeiramente seus discípulos,
conhecem a verdade, e a verdade os liberta (8.32). Jesus não estava falando primordialmente
de liberdade intelectual, apesar de, em certo sentido, os que foram libertos por
Cristo são mais livres em sua maneira de pensar e em todos os outros sentidos. Ele estava
falando da liberdade de caminhos errados, do engano do pecado, que a salvação traz. O mal
sempre causa escravidão, e os que estão escravizados a ele são (entre outras coisas) ignorantes
da sua verdadeira condição. Apenas a verdade pode libertá-los. E quando a verdade
completa a sua obra, ela se torna característica deles, a ponto de se dizer que eles são "da
verdade” (18.37; cf. a referência aos que são “de Deus”, 8.47). Pode-se dizer que eles "praticam
a verdade" (3.21); a verdade é uma qualidade do que eles fazem, bem como do que
dizem. Eles são santificados “na verdade” (17.17), declaração que provavelmente contém
outra referência à obra de salvação de Cristo, pois ele continua dizendo que santifica a si
mesmo para que eles possam ser santificados na verdade (17,19). Sua santificação de si
mesmo com certeza está ligada à sua morte salvadora.
O juizo
João tem muito a dizer sobre o juízo. Ele emprega o substantivo krisis, “juízo”, 11
vezes (somente Mateus, com 12, o emprega mais vezes) e o verbo krinein, “julgar”, 19 vezes
(somente Atos, com 21, tem mais ocorrências desse verbo; se somarmos os casos do substantivo
e do verbo, Mateus tem 18, Atos, 22, e João, 30). Ás vezes traduzimos as palavras
referentes ao juízo como “condenação” e “condenar”, pois João também usa essas palavras
em relação aos aspectos negativos do juízo (como nós às vezes também, mesmo que talvez
não tanto quanto ele).
Ficamos surpresos ao ler que João algumas vezes escreveu que Jesus não veio para
julgar (3.17; 8.15; 12.47), e outras, que sim (9.39; cf. 3.19; 5.20, 30; 8.16; 12.48). Deve estar
claro para nós que a missão dejesus era de salvação. Ele não veio para julgar ninguém, mas

para salvar as pessoas, Ele morreu na cruz para proporcionar salvação, e sua morte estava
em vista desde o começo (1.29; 3.16). A salvação, porém, não é automática: “Quem crê”
não é julgado; mas "o que não crê já está julgado, porquanto não crê” (3.18).
O julgamento é o outro lado da salvação. Jesus morreu para nos trazer salvação, mas
isso não que dizer que somos forçados a aceitá-la. O caminho está bem aberto, e quem crê
entra por ele. Mas quem se recusa a crer, quem prefere andar em seu próprio caminho egocêntrico
em vez de aceitar as mudanças implícitas em ser de Cristo, traz juízo sobre si. A
oferta de salvação implica julgamento daquele que rejeita a oferta. E impossível separar as
duas coisas. Assim, de um ponto de vista, Jesus não veio para julgar ninguém mas para trazer
salvação, e quem crê é salvo. De outro ponto de vista, porém, a oferta de salvação necessariamente
significa julgamento para quem a rejeita: “Se eu não viera, nem lhes houvera
falado”, disse Jesus, "pecado não teriam; mas, agora, não têm desculpa do seu pecado”
(15.22; afirmação semelhante é feita a respeito das coisas que Jesus fez entre eles, v. 24).
Nós somos criaturas com responsabilidade. Não podemos fugir da responsabilidade por
nossos atos, e uma parte do motivo da vinda de Jesus foi nos fazer assumir essa
responsabilidade — em outras palavras, nos trazer julgamento.
Vemos isso também em passagens que nos dizem algo sobre a natureza do julgamento.
Imediatamente depois das grandiosas palavras sobre Deus, que entregou seu Filho
em amor para que quem crê fosse salvo (3.16), somos informados de que o propósito de
Deus era salvação, não julgamento (v.17). Depois vem uma declaração sobre o que acontece
àquele que crê e o que acontece ao que não crê (v. 18). Este "já está julgado [e] o julgamento
é este: que a luz veio ao mundo, e os homens amaram mais as trevas do que a luz;
porque as suas obras eram más” (v. 18-19). Essa é uma passagem muito importante para
nossa compreensão da posição de João em relação ao juízo. Ele não está dizendo que as
pessoas serão julgadas porque amam mais as trevas do que luz. Ele está dizendo que o fato
de elas amarem as trevas e não a luz constitui seu julgamento.
Imagine uma pessoa sempre presa numa sala escura. Não há janelas, as paredes são
pretas, o teto e o chão também, a porta está fechada, Não há nenhuma luz. Essa pessoa tem
uma existência empobrecida, que praticamente não merece ser chamada de existência.
T odavia, ela não precisa ficar ali. A porta não está trancada. Ela pode abri-la e sair em direção
à luz do sol de Deus. Mas ela não o faz. Ela ama a escuridão. E seu amor pela escuridão
que a confina à sua existência contraída e apertada.
João está dizendo que aqueles que decidem seguir na vida de pecado e se recusam a
crer emjesus Cristo são assim. Não é que Deus esteja dizendo “Eu vou castigar você!”, mas
são eles mesmos que se castigam. Seu amor pela escuridão, sua rejeição da luz é o próprio
castigo deles, e foram eles que fizeram essa escolha.
O juízo, portanto, é uma realidade presente, à semelhança da vida eterna. Entretanto,
haverá uma experiência mais plena da vida eterna após a morte, e o mesmo vale para c

juízo. O juízo atual, que tanto importa para João, não é o único. O dia do juízo, no fim do
mundo, é uma realidade. E o critério naquele dia ainda será o que cada um fez com o ensino
dejesus: “A própria palavra que tenho proferido, essa o julgará no último dia” (12.48). João
enfatiza que o juiz naquele grande dia será ninguém menos que Jesus. Já vimos que esse é
um ensino distintivo dos cristãos. Os judeus não imaginavam o Messias como juiz; eles
tinham certeza de que o juízo final estaria nas mãos de Deus apenas. João, na verdade, não
muda isso, mas entende que Deus julgará por meio do Filho. O Pai em pessoa “a ninguém
julga, mas ao Filho confiou todo julgamento” (5.22); ele “lhe deu autoridade para julgar,
porque é o Filho do Homem” (5.27). É por isso que, no último dia, os que estiverem nos
túmulos ouvirão a voz do Filho do Homem e sairão, “os que tiverem feito o bem, para a ressurreição
da vida; e os que tiverem praticado o mal, para a ressurreição do juízo [ou da
condenação]” (5.28-29).
João às vezes fala da qualidade do juízo. Jesus levantou objeções ao julgamento feito
pelos seus opositores porque eles julgavam “segundo a aparência” (7.24) e “segundo a carne”
(8.15). O julgamento dele não é assim. Na verdade, isso pode ser parte do motivo por
que ele disse que não julga (8.15); o que Jesus faz é tão diferente do que eles faziam, que dificilmente
pode receber o mesmo nome. O seu julgamento é “correto" ou “justo" (dikaia, 5.30);
é "verdadeiro” (alêthinê, 8.16). Isso ocorre por causa da sua comunhão íntima com o Pai: ele
não procura fazer sua própria vontade, mas a do Pai (5.30); ele não está sozinho, porque o
Pai, que o enviou, está com ele (8.16).
O que ele diz sobre o julgamento de modo algum é óbvio à pessoa natural, e Jesus
ensina a necessidade da obra do Espírito Santo para convencer alguém do juízo (16.8). Isso
se refere basicamente ao julgamento do "príncipe deste mundo” (16.11), pois está longe de
ser óbvio que, na cruz de Cristo, o Maligno foi julgado. Precisamos da ajuda do Espírito
para compreender isso, E importante ver que a coisa certa está sendo feita na maneira em
que somos salvos, assim como no fato de que somos salvos. Satanás não é apenas
derrotado, mas também julgado.
Os sacramentos
Há muitas opiniões diferentes sobre a importância que João dá ao batismo e à ceia
do Senhor. Ele não menciona nenhum dos dois, e desse fato alguns estudiosos tiraram a
conclusão de que ele não lhes dá importância alguma. Outros, porém, afirmam que, apesar
de não os mencionar, João traz ensino importante sobre o batismo no capítulo 3 e sobre a
ceia no capítulo 6. Podemos ampliar isso, como faz por exemplo Oscar Cullmann, vendo
referências ao batismo nas passagens em que João fala da água, e a relação com a ceia nos
textos em que ele fala do sangue.

Não é fácil desconsiderar o fato de que João não menciona nenhum dos dois. Isso é
ainda mais notável a respeito da ceia, porque seu relato do que aconteceu por ocasião da
última ceia é, de longe, o mais extenso dos quatro evangelhos. Poderíamos esperar alguma
referência a ela. O fato de João não mencioná-la ali certamente indica que ele não lhe atribuía
a mesma posição central que alguns estudiosos lhe dão.
A linguagem de 6.51-58 parece a alguns exegetas tão evidentemente eucarística que
consideram inútil qualquer explicação que não contemple ali uma referência à ceia. Mas há
quatro argumentos fortes contra ela.
Um é o conteúdo. João nos diz que as palavras foram ditas não a um grupo de discípulos
comprometidos, mas à multidão, que incluía adversários de Jesus e pessoas interessadas
nele, mas não realmente comprometidas. Ninguém explicou satisfatoriamente por que
João gostaria que crêssemos que foi a um público como esse que Jesus deu seu ensino sobre
um sacramento que devia ser seguido apenas por cristãos comprometidos. Da mesma forma,
ninguém explicou por que Jesus teria ensinado a esse público um sacramento que ainda
não fora instituído. Eles não poderiam ter entendido o que ele estava dizendo.
Um segundo argumento diz respeito à linguagem, Jesus disse: "Se não comerdes a
carne do Filho do Homem e não beberdes o seu sangue, não tendes vida em vós mesmos"
(6.53). A linguagem é absoluta. Segundo Jesus, sem comer a carne e sem beber o sangue,
não há vida. T odavia, é impossível afirmar que a única coisa necessária para a vida eterna é a
observância de um ritual religioso. Também devemos notar que, na verdade, a linguagem
não é de eucaristia. Jesus falou de comer sua "carne”, não seu "corpo”, e "corpo” era a palavra
usada pela igreja na ceia. A diferença pode não ser grande, mas existe. Não é assim que os
primeiros cristãos se referiam à ceia,
A terceira questão é que a própria passagem que fala das bênçãos decorrentes de
comer a carne e beber o sangue de Cristo diz que elas vêm de receber a Cristo ou crer nele
(v. 35,40, 47). Se a vida eterna é conseqüência de crer em Cristo, então ela não está condicionada
a uma observância litúrgica.
Em quarto lugar, os judeus costumavam usar a metáfora de comer e beber para indicar
a acolhida de algo no íntimo do ser. Ela não se referia necessariamente ao ato físico de
ingerir alimento. Muitas vezes ela se refere a receber a Lei, por exemplo, ou o “alimento
celestial”. Não devemos achar que palavras como essas têm de ser entendidas como sinal de
ingestão de algo físico; elas se referem à dádiva de uma bênção espiritual.16
Uma vez, porém, que entendamos que a passagem se propõe nos ensinar que recebemos
a Cristo de modo espiritual, podemos dizer: “Também é assim que o recebemos
H . Odeberg documenta amplamente esse uso (Tbejourth Gospel Amsterdam, 1968, p. 235-269). Sobre =
idéia de que João 6 se refere à ceia do Senhor, ele diz: “Quem acha que a referência a comer e beber a carne e c
sangue se aplica ao pão e ao vinho da ceia comete exatamente o mesmo engano de Nicodemos no capítulo 3

quando ingerimos o pão e o vinho".17 Mas isso é muito diferente de achar que as palavras
giram primordialmente em torno de um ato sacramental.
Essa é a atitude que devemos ter em relação ao ensino sacramental de João em geral.
Ele não diz nada diretamente sobre essas observâncias. Mas ensina sobre as realidades
espirituais para a qual elas apontam, e compreender o que ele diz nos permite ver melhor o
sentido delas quando as celebramos.
dos judeus’ aqui, ou seja, que a expressão realista de Jesus se refere a objetos do mundo terreno e não do mundo
celestial (p. 239).
1?Cf. F. D . Maurice: “Se, portanto, me perguntarem se ele está falando da ceia aqui, devo dizer: ‘N ão’. Se me
perguntarem onde posso aprender o sentido da ceia, devo dizer: 'Em nenhum lugar tão bem quanto aqui ” ^citado
em C. J, W right, Jesus the revelation of God. London, 1950, p. 180).

Capitulo 16
A s epístolas de João
ssas três cartas têm sido tradicionalmente atribuídas ao autor do evangelho de
João. Há muitas opiniões em relação a isso, mas via de regra se concorda que,
mesmo que não tenham sido escritas pelo mesmo homem, elas vieram do
mesmo círculo de influência. Há nelas muitas idéias repetidas, apesar de às vezes seguirem
desenvolvimentos diferentes. A posição básica é a mesma. Os escritos joaninos formam
um conjunto.
*2)eus como
Há um enfoque muito destacado em Deus nessas cartas. A palavra “Deus” é usada
67 vezes, e “Pai”, 18, das quais 16 se referem a Deus. Tantas referências a Deus num espaço
tão curto não têm equivalente em nenhum outro lugar no Novo Testamento. E há algumas
afirmações notáveis como "Deus é luz” (ljo 1.5) e “Deus é amor” (4.8, 16),
Duas coisas se destacam de forma especial: a ligação entre Deus e Jesus Cristo e a
ligação entre Deus e seu povo. Há repetidas referências ao "Filho de Deus" (p. ex., ljo 3.8;
4.9,15; 5.5,10). Para o autor, é altamente importante que vejamos o relacionamento entre
Jesus e o Pai. Ele fala do “testemunho que Deus dá acerca do seu Filho” (5.10). No estudo
do evangelho vimos como dar testemunho compromete alguém e que João traz a ousada

idéia de que Deus se comprometeu em Jesus. Em ljoão essa idéia é ainda mais clara, se é
que isso é possível. Negar o Filho significa que não temos o Pai, ao passo que confessar o
Filho é ter o Pai (2.23). Permanecer no Filho e no Pai são coisas que andam lado a lado
(2.24). Continuar por conta própria, sem o ensino do Filho, significa que não temos a
Deus, enquanto permanecer no ensino equivale a ter o Pai e o Filho (2Jo 9), pois o Pai
enviou o Filho (ljo 4.9-10, 14).
Os cristãos que receberam ljoão estavam evidentemente confusos a respeito de
“espíritos". Havia pessoas que se declaravam “inspiradas” e, por isso, supunham que seu
ensino tinha de ser aceito. Os leitores são instruídos a não avaliar os "espíritos” segundo a
própria avaliação deles. Eles têm de ser testados, pois "todo espírito que confessa quejesus
Cristo veio em carne é de Deus” (ljo 4.2; cf. 2Jo 7). Todo espírito que não faz essa confissão
prova, com isso, ser "do anticristo” (v. 3).
João declara com ênfase o amor de Deus em todos esses textos (p.ex. ljo 2.5; 3.17) e,
de fato, "Deus é amor” (ljo 4.8, 16), Conhecemos o amor, não em virtude do nosso amor
por Deus, mas por causa do amor dele por nós, ao enviar seu Filho como propiciação por
nossos pecados (4,10), E essa ação de Deus que nos permite ser aceitos na família celestial
(3.1-2,10), e há várias referências a ser “nascido de Deus" (3.9; 4.7; 5.1,4,18). Somos recordados
do ensino sobre o novo nascimento em João 3 (cf. Jo 1.13). Outra reminiscência do
evangelho é o ensino de que se pode ser “de Deus" (efe tou theou, ljo 4.4, 6; 5.19; 3Jo 11; cf.Jo
8.47). Um ensino importante é que devemos "permanecer” em Deus (ljo 4.16). Isso provavelmente
é o mesmo que “ter comunhão” com Deus (1.3, 6; comunhão não é mencionada
no evangelho).
O lugar atribuído a Jesus Cristo é crucial. E evidente que o escritor está enfrentando
forte oposição, até de alguns que haviam saído do grupo (ljo 2.19) e de outros que ficaram
(3Jo 9), entre os quais havia os que afirmavam ser inspirados (ljo 4.1-3). Como os cristãos
podiam saber quem estava certo e quem estava errado? João é muito claro: a atitude em
relação ajesus é decisiva. Aparentemente havia alguns que tinham um conceito altamente
“espiritual” da natureza divina, e muito baixo da matéria. Eles achavam que a divindade
não podia ter nenhum contato com a matéria, e por isso não podia haver encarnação. Para
eles, o homem Jesus não podia ter sido o Cristo divino.
E em face desse cenário que temos de entender palavras como “Quem é o mentiroso,
senão aquele que nega quejesus é o Cristo? Este é o anticristo, o que nega o Pai e o Filho”
(ljo 2.22). Note que o inimigo não está negando apenas Jesus quando diz que ele não é o
Cristo. Está negando também o Pai, pois não o reconhecia como o Deus que enviou seu

Filho para ser nosso Salvador. Um deus que enviasse um homem para ser seu mensageiro é
um ser muito diferente do Pai amoroso que enviou seu Filho para ser nosso Salvador.
Negar quejesus é o Cristo de Deus ou o Filho de Deus é rejeitar o Deus que nos amou com
o amor que vemos no Calvário. Isso é tão fundamental que João diz que quem “não confessa
Jesus Cristo vindo em carne é o enganador e o anticristo” (2Jo 7). Essa pessoa não está
simplesmente cometendo um erro inocente; está enganando os outros.
“Todo aquele que nega o Filho, esse não tem o Pai; aquele que confessa o Filho tem
igualmente o Pai” (ljo 2.23). O Pai e o Filho são inseparáveis. Nenhum profeta é realmente
“inspirado” se não confessar quejesus Cristo veio em carne (4.2). Não confessar Jesus
significa não fazer parte do povo de Deus, mas pertencer ao anticristo (4.3; termo que se
encontra apenas nesses textos em todo o Novo Testamento). É importante confessar que
Jesus é o Filho de Deus (4.15), crer que ele é o Cristo (5.1) e o Filho de Deus (5.5), e crer em
seu nome (3.23; 5.13).
ljoão tem algumas coisas importantes a dizer sobre a expiação que Cristo efetuou.
A carta é mais explícita que o evangelho dejoão sobre esse assunto. Por exemplo, “o sangue
de Jesus, seu Filho, nos purifica de todo pecado” (ljo 1.7). Obviamente, é a morte que é
importante. Essa também é a razão da insistência do escritor de quejesus Cristo veio “por
meio de água e sangue; não somente com água, mas também com a água e com o sangue”
(5.6). Tem havido muitos debates sobre essa passagem, mas parece que devemos entender
que a água aponta para o batismo de Jesus, e o sangue, para a sua morte. Havia alguns na
igreja antiga que não podiam aceitar a idéia de que o Cristo fora crucificado. Diziam que o
Cristo divino viera sobre o homem Jesus quando do seu batismo, e o deixara antes da crucificação.
João insiste em que não só o batismo, mas também a cruz de Cristo é importante.
Foi a morte, não o batismo, que retirou o pecado.
Do mesmo modo, Jesus Cristo é nosso advogado junto ao Pai (ljo 2.1), aquele que
intercede por nós quando pecamos. E ele é “a propiciação pelos nossos pecados” (v. 2); e
ainda: “Deus nos amou e enviou o seu Filho como propiciação pelos nossos pecados”
(4.10). A exemplo de Paulo, João está dizendo que existe algo terrível, a ira de Deus, voltada
contra os pecadores, e que a morte de Cristo foi a maneira de desviar essa ira de nós.
Também por isso Cristo veio, "para tirar os pecados" (3.5).
Outra maneira de dizer isso é falar de Cristo como “o Salvador do mundo” (ljo
4.14; essa expressão é encontrada apenas aqui e em Jo 4.42), Não se trata da idéia de que,
no fim, todo mundo será salvo, mas de que a salvação não está restrita a algum grupo (como
os judeus) e que ela atende às necessidades de todo mundo, em todo lugar. João também
disse: “Para isto se manifestou o Filho de Deus: para destruir as obras do diabo” (ljo 3,8).
Vida é um dos seus grandes conceitos: “Deus nos deu a vida eterna; e esta vida está no seu
Filho” (5.11). Ter o Filho significa ter vida; de outro ângulo, vemos que todas as nossas
esperanças de salvação estão em Cristo e no que ele fez por nós. João também tala de per­

dão (1.9; 2.12). A salvação tem muitos aspectos, e apesar dejoão não se propor a nos fazer
uma descrição completa dela, ele não deixa dúvidas de que Jesus fez tudo o que tinha de ser
feito,
O fato de Jesus resolver o problema do pecado é importante porque todos nós
somos pecadores, “Se dissermos que não temos pecado nenhum, a nós mesmos nos enganamos,
e a verdade não está em nós. [...] Se dissermos que não temos cometido pecado,
fazemo-lo mentiroso, e a sua palavra não está em nós” (1.8-10). O principal pensamento
aqui é que tudo o que Deus faz em relação ao ser humano vem do fato de que ele é pecador.
Séculos antes, Deus enviou seus profetas e legisladores para exortar as pessoas a se desviarem
do pecado, e o ponto culminante de tudo foi a vinda do Filho de Deus para acabar com
o pecado. Por isso, negar que pecamos equivale a negar a verdade de toda a revelação que
Deus fez. “O pecado é a transgressão da lei" (3.4), a recusa a se submeter à lei de Deus e a
afirmação da vontade própria de cada um. Vemos que coisa terrível é isso quando o colocamos
diante do cenário do amor de Deus, apresentado de modo tão nítido nesta carta.
Vê-se o amor de Deus no fato de que ele entrega seu Filho; a cruz é muito eloqüente ao
afirmar seu interesse pelo ser humano. Insistir no próprio caminho e no próprio benefício
em face desse sacrifício pessoal é a coisa mais horrível que existe. Verdadeiramente, "aquele
que pratica o pecado procede do diabo” (3.8).
S? vida cristã
A vida cristã, como se poderia esperar diante de tudo o que Cristo fez, é uma questão
de tudo ou nada. Ela implica renúncia total ao pecado; "Todo aquele que permanece
nele não vive pecando” e "Todo aquele que vive pecando não o viu, nem o conheceu” (ljo
3.6). Isso pode ser dito de modo muito incisivo: "Todo aquele que é nascido de Deus não
vive na prática de pecado; pois o que permanece nele é a divina semente; ora, esse não pode
viver pecando, porque é nascido de Deus” (v. 9). Provavelmente é importante que os tempos
dos verbos aqui são contínuos. O autor não está dizendo que um cristão nunca pode
fazer algo errado; ele está dizendo que ele não pode continuar no caminho errado. Pecar
habitualmente não é possível para alguém que renasceu pelo poder de Deus. Pecar não
combina com seu caráter. Seu hábito é servir a Deus e fazer o que é certo (v. 7),1
I. Howard Marshal diz que essa posição “talvez seja a interpretação mais comum da passagem entre os comentaristas
britânicos" (The epistles o f John. Grand Rapids, 1979, p. 180). Pessoalmente ele prefere pensar que
a passagem significa “a realidade escatológica, a possibilidade aberta ao crente, que é ao mesmo tempo factum

Entretanto, é o amor que recebe a ênfase (agapê ocorre 21 vezes nessas cartas;
agapaõ, 31; e agapêtos, 10). Numa das mais importantes passagens de todo o Novo T e s­
tamento, João diz: “Nisto consiste o amor: não em que nós tenhamos amado a Deus, mas
em que ele nos amou e enviou o seu Filho como propiciação pelos nossos pecados" (ljo
4.10). Mais uma vez: “Nisto conhecemos o amor: que Cristo deu a sua vida por nós; e devemos
dar nossa vida pelos irmãos” (3.16).
Jamais descobriremos o que o amor significa se partirmos do lado humano. Temos
de partir da cruz, onde vemos o amor de Deus, não pelos atraentes, devotos ou merecedores,
mas pelos pecadores, aqueles que, sem o ato propiciatório do Filho, experimentariam
apenas a ira de Deus, a horrível conseqüência do seu pecado. Isso é o que está por trás da
declaração que se repete: "Deus é amor" (4.8, 16). Deus ama porque amar é sua natureza,
não por sermos atraentes ou porque nossos méritos o tenham obrigado a isso. Como
vimos, somos todos pecadores, epor isso não somos atraentes para Deus. Ele nos ama, não
pelo que somos, mas pelo que ele é.~
Nosso amor, portanto, é uma resposta ao amor de Deus: “Nós amamos porque ele
nos amou primeiro” (ljo 4.19). “O amor procede de Deus” (v. 7). Somente porque experimentamos
o amor que vemos na cruz é que amamos da maneira que distingue o cristão.
Algumas vezes João fala do amor dos cristãos sem especificar o objeto do seu amor, como
quando diz: "Todo aquele que ama é nascido de Deus" (4.7; veja também 3.14,18; 4.8,19).
Quem nasce de novo tem uma nova capacidade para amar. Em certa medida, ele aprendeu
a amar como Deus; ama não só quem é atraente, belo, bom, mas todos os que são objetos
do amor de Deus. Ele ama a Deus (4.20-21; 5.2) e ama o outro (p. ex., 3.23; 4.7); ele “ama a
seu irmão” (p. ex., 2.10; 3.14; 3Jo l) .3Desse modo, o amor de Deus é “aperfeiçoado" neles
(ljo 4.12). De fato, quem ama está preocupado em obedecer aos mandamentos de Deus
(5.3). E impressionante que essas cartas, que dão tanta ênfase ao amor, tenham mais referências
aos mandamentos de Deus do que qualquer outro livro do Novo Testamento
(entolê, “mandamento”, ocorre 18 vezes, ao passo que Paulo registra a palavra apenas 14
vezes em todas as suas cartas). Do mesmo modo, amor e medo são incompatíveis, pois o
amor perfeito lança fora o medo (4.17-18).
O crente passou da morte para a vida (ljo 3.14); ele tem vida eterna (p.ex, 1.2; 2.17;
5.11). Peculiar é a idéia de “permanecer” (o verbo menõ ocorre 27 vezes). Quase sempre essa
('esse não pode viver pecando') e condicional ('[se] permanece nele’)” (p. 182). N o entanto, não é fácil entender
o que isso significa nem como essa posição é mais satisfatória do que a rejeitada por Marshall.
Desenvolvi essa idéia mais amplamente em Testaments oflove, Grand Rapids, 1981.
Alguns estudiosos deduziram da ênfase no amor pelo irmão que o escritor pensa apenas no amor fraternal;
ele não tem amor pelos que estão fora da comunidade cristã. Isso, porém, significa ignorar que ele espera
que os cristãos amem com o Deus ama os pecadores ( l jo 4.10). Isso não é incompatível com o amor pelos irmãos,
porém é mais abrangente.

permanência é em Deus (p. ex., 2.6; 3.6), mas pode ser na luz (2.10), no Filho e no Pai
(2.24), ou no ensino (2Jo 9). Assim, também, a palavra de Deus pode permanecer em nós
(ljo 2.14; cf. 2.24), ou “a unção” (2.27), a vida (3.15), o amor (v. 17) ou a verdade (2Jo 2). E
Deus permanece em nós (ljo 3.24; 4.12), assim como sua "semente” (3.9).
Podemos ver a vida cristã como a negação do "mundo”. Esse termo pode ser usado
em sentido neutro (ljo 2.2; 4.9), mas geralmente se refere ao mundo oposto a Deus e ao
povo de Deus, O mundo, nesse sentido, não conhecia a Cristo, e não conhece os filhos de
Deus (3.1) — e como poderia? Pior ainda, ele odeia os que são de Deus (3.13). Isso não é
de admirar, pois o mundo é ligado aos falsos profetas, ao anticristo, aos enganadores (4.1,
3; 2Jo 7); de fato, o mundo inteiro está sob o poder do Maligno (ljo 5.19). Os crentes,
porém, não precisam ter medo, pois “maior é aquele que está em vós do que aquele que está
no mundo" (ljo 4.4).
Não devemos amar o mundo nem as coisas que há nele (ljo 2.15). Deus amou o
mundo (Jo 3,16), mas é claro que isso não se refere a mundo no sentido de “mundanismo".
Refere-se às pessoas do mundo; Deus as amou e enviou seu Filho para ser o Salvador delas.
Em ljoão 2.15, a idéia é que não devemos amar o mundo presente, não devemos estar voltados
para as coisas mundanas. O vazio do mundanismo significa que aqueles que são
seduzidos pela sua atratividade sofrem prejuízo irreparável. João adverte contra sua superficialidade
e transitoriedade (2.16-17). E trágico trocar o que é sólido pelo que é superficial,
o que é eterno pelo que é temporal.4
Um antigo léxico dá esta definição de K O O jlO S em seu aspecto “mundano”: “Todo o conjunto terreno de
bens, dons, riquezas, vantagens, prazeres, etc., que, apesar de serem ocos, frágeis e voláteis, despertam desejos,
afastam de Deus e são obstáculos à causa de Cristo” (A Greek-English Lexicon o f the New Testament. Tradução
revisada e ampliada de Grimm’s W ilke’s Clavis Novi Testamenti por Joseph Henry Thayer, Edinburgh, 1888, p.
357).

^ Capífulo 17 j
Apocalipse de João
maioria dos cristãos considera Apocalipse um livro difícil, por causa das suas
visões impressionantes, seus monstros interessantes, suas séries de selos,
trombetas e taças, e seu simbolismo estranho. Ele representa um tipo de literatura
bastante comum na época em que o movimento cristão começou, mas não é mais
produzida hoje. Por isso requer um esforço especial para compreendermos o que o escritor
nos está dizendo.
João começa com: “Revelação [apokalypsis] de Jesus Cristo", de onde tiramos a palavra
"apocalíptico”— usada para descrever todo esse gênero de literatura. Este livro, porém,
difere de muitos apocalipses,1e diversas vezes João o chama profecia (1.3; 22.7,10,18-19).
Ele está usando o estilo apocalíptico para transmitir a "palavra de Deus” (1.2) para os seus
dias. Alguns estudiosos negam que João tivesse um propósito teológico sério, e outros
dizem que lhe faltam partes importantes da mensagem cristã. Contra a primeira objeção
podemos lembrar que, nos primórdios da igreja, o autor era chamado ho theologos, “o teólogo”;
os que estavam cronologicamente mais perto dele sabiam do que isso se tratava. E se
ele não tem a mensagem cristã completa, isso significa apenas que ele apresenta em cores
Veja meu livro Revelation o f st. John. London, 1969, p. 23-25.

vivas e no estilo apocalíptico os aspectos dessa mensagem que ele achava necessários para a
sua época.
João escreveu para uma igreja pequena, perseguida, que corria o perigo de ficar desiludida.
Quando o evangelho foi pregado naquela região, as pessoas ouviram que Deus
enviara o seu Filho, que morreu numa cruz para retirar os pecados delas e abrir o caminho
para a vida eterna. O Filho ressuscitara e subira de volta ao céu. N a hora certa voltaria para
reinar sobre toda a terra. Todos os impérios terrenos (como o de Roma) ficariam sujeitos a
ele, e os crentes entrariam no reino glorioso. Para as pessoas comuns, que tinham sido tão
maltratadas pelos romanos, isso era um grande estímulo. Alegremente elas se tornaram
cristãs, e esperavam e ansiavam pelo retorno do Senhor.
T odavia, nada aconteceu. Os romanos os oprimiam como sempre. Alguns crentes
foram mortos ou presos. O mal prosperava como antes. Será que tudo fora um engano?
César era forte demais para Cristo? O mal haveria de prevalecer sempre sobre o bem?
Apocalipse foi escrito para um pequeno grupo de cristãos perplexos com perguntas
como essas. Basicamente, ele apresente uma teologia do poder. O escritor está dizendo
mais ou menos isto: “Vocês estão vendo só um pedaço do quadro. Se pudessem olhar
além da cortina, veriam que Deus está executando o seu propósito e, na hora que lhe for
apropriada, ele derrotará o mal completamente. A salvação conquistada no Calvário não
deixará de atingir seu alvo final". Precisamos ter o propósito de João em mente. Não
encontraremos aqui uma exposição completa de tudo o que o cristianismo ensina, mas
uma concentração nos aspectos da fé que transmitiriam aos seus leitores as verdades que
eles precisavam saber.
0 ôenhor glorioso
João traz saudações “da parte de Jesus Cristo, a Fiel Testemunha [ou a testemunha,
fiel], o Primogênito dos mortos e o Soberano dos reis da terra” (1.5). Sua primeira visão é
do Senhor em toda a sua glória (1.12-20). Enquanto não virmos o Senhor pelo que ele é,
não teremos visto nada da perspectiva correta. Depois de deixar claro que Jesus é o Senhor
supremo, João faz uma lista de títulos, enquanto o livro se desenvolve. Ele é “o primeiro e o
último e aquele que vive” (1.17-18); ele é quem tem as chaves da morte e do Hades (1.18).
Ele é o "Filho de Deus” (2.18), aquele que é "santo” e “verdadeiro”, “aquele que tem a chave
de Davi, que abre, e ninguém fechará, e que fecha, e ninguém abrirá” (3.7), “o princípio
(NVI traz soberano) da criação de Deus” (3.14), Ele é "o Leão da tribo de Judá, a Raiz de
Davi" (5.5). Depois ele é apresentado “de pé, um Cordeiro como tendo sido morto” (5.6' -
Isso faz parte de uma visão em que o louvor ao Cordeiro é elevado pelos quatro seres vivos e
pelos vinte e quatro anciãos em torno do trono de Deus, dos quais ele passa a miríades e

miríades de anjos, e, como se isso não bastasse, a toda a criação. Tudo, no céu, na terra e
debaixo da terra, forma um grande coro de louvor ao Cordeiro.
O cântico de louvor se ergue porque o Cordeiro é considerado digno de abrir os sete
selos, e é isso que ele faz (p. ex., 6.1, 3). À medida que a narrativa avança, vê-se que o livro é
o livro do destino humano, e a visão quer dizer que o Cordeiro está no controle de tudo. E
evidente que os cristãos, longe de ser um grupo insignificante e sem importância, são os
seguidores daquele em cujas mãos está o destino de todas as pessoas e de todas as nações.
A grandeza do Cordeiro é indicada pela maneira por que ele é ligado a Deus. Há referências
ao “trono de Deus e do Cordeiro” (22,1, 3) e a pessoas em pé diante do trono e diante
do Cordeiro (7.9). Os cento e quarenta e quatro mil são chamados “primícias para Deus e
para o Cordeiro” (14.4). O escritor sempre coloca o Cordeiro no mesmo nível de Deus.
João deixa claro logo no começo que Jesus é supremo. Ele pode gozar de pouca estima
em várias regiões do Império Romano, mas recebe a maior honra no céu. Em todo o texto,
Jesus é visto como o Senhor de tudo. Ele faz o que quer, e os anjos atuam sob seu comando.
João não quer que seus leitores tenham a menor dúvida quanto à grandeza de Jesus.
A grandeza de Jesus torna a sua obra de salvação possível. Já em 1.5 lemos que Jesus
Cristo “nos ama e, pelo seu sangue, nos libertou dos nossos pecados“. Mais tarde lemos que
ele foi morto e, com seu sangue, comprou para Deus pessoas "que procedem de toda tribo,
língua, povo e nação” (5.9). Uma ilustração paradoxal nos informa que os salvos alvejaram
suas roupas “no sangue do Cordeiro” (7.14); em outra visão, ficamos sabendo que a vitória
dos salvos aconteceu “por causa do sangue do Cordeiro" (12.11). A figura do Cordeiro,
neste livro, é surpreendente. Ela aparece a primeira vez quando um dos anciãos diz ajoão
que “o Leão da tribo de Judá” venceu para abrir o livro fechado com os selos. João se volta
para olhar o leão — e vê o Cordeiro (5.5-6)! E interessante que o cordeiro é um símbolo
sempre relacionado com Cristo, pois os símbolos normalmente escolhidos pelos povos são
de aves e animais predatórios.2 As coisas de Deus, porém, não funcionam pelas regras do
ser humano. No fim, não é o poder predatório que importa, mas qualidades muito
diferentes. O Cordeiro é um símbolo dessa diferença celeste.
João, ao usar a figura do Cordeiro, muitas vezes tem a sua morte em mente. O sangue
que Jesus derramou é de importância crucial. De fato, isso está implícito no conceito
do “Cordeiro como tendo sido morto” (5.6; cf. 5.9,12). Ele foi morto “desde a fundação do
mundo” (13.8). O próprio termo "Cordeiro” (quejoão usa 29 vezes em suas 30 ocorrências
João, P. Love comenta: “Esta talvez seja a ilustração mais importante de Apocalipse. Apenas um narrador
inspirado de visões celestes poderia tê-la imaginado. Quando homens terrenos procuram símbolos de poder,
pensam em animais poderosos e aves de rapina. A Rússia tem o urso; a Grã-Bretanha, o leão; a França, o tigre;
os Estados Unidos, a águia — todos predadores. Som ente o reino do céu se atreveria a usar como seu símbolo
de poder não o leão que João procurou, mas o Cordeiro indefeso, e ainda por cima m orto” (John, Jude,
Revelatíon. London, 1960, p. 65).

no Novo Testamento3) indica uma oferta de sacrifício, e o triunfo ligado ao Cordeiro neste
livro com certeza significa triunfo pela morte.
Este livro vibra com o forte tom de vitória, da vitória ligada a Cristo. Por exemplo,
nas cartas às igrejas há um refrão que fala “daquele que venceu”. Isso não deve ser entendido
como se os cristãos, em sua própria força, possam obter a vitória. Antes, é Cristo quem traz
a vitória para o seu povo. Eles simplesmente ficam firmes em todas as dificuldades, fortes
na capacitação divina (cf. 12.11). Isso está implícito também na idéia de que ele fez do seu
povo um “reino, sacerdotes para o seu Deus" (1.6; 5.10). Cristo abriu para o seu povo um
destino glorioso.
tyeus sobre todas as coisas
João tem uma profunda reverência por Deus. Seu livro está repleto de ilustrações
vivas, e ele não hesita em entrar em detalhes quando fala de Cristo, como mostra a visão no
capítulo 1. Mas quando fala de Deus no céu, ele é muito reservado: “Esse que se acha assentado
[no trono] é semelhante, no aspecto, a pedra de jaspe e de sardônio, e, ao redor do trono,
há um arco-íris semelhante, no aspecto, a esmeralda” (4.3). Deus não pode ser descrito; só
podemos nos prostrar diante dele, em profundo temor. A fumaça da glória de Deus mantém
todos fora do templo (15.8); sempre há referências à glória de Deus, Talvez isso atinja seu clímax
com a informação de que a glória de Deus é a luz da cidade celestial (21.23).
Os seres vivos perto do trono nunca param de adorar, dia e noite, exclamando:
“Santo, Santo, Santo é o Senhor Deus, o Todo-Poderoso, aquele que era, que é e que há de
vir” (4.8). Apesar da ênfase que este livro dá ao poder, a primeira coisa que os moradores do
céu dizem sobre Deus é que ele é santo. O poder físico é importante, mas a força moral tem
mais relevância.
Deus está vivo (7.2); ele vive para sempre (4.9-10; 10.6). O “espírito [NVI, BJ: sopro]
de vida, vindo da parte de Deus”, dá vida aos mortos (11.11). Suas obras são maravilhosas,
e a esse fato está ligada a idéia de que seus caminhos são justos e verdadeiros (15.3). Os pensamentos
de João sobre Deus são diversos, Uma coisa, porém, que transparece vez após vez
é o poder de Deus. A pequena igreja não deve ter nenhuma dúvida de que Deus é poderoso
e fará sua vontade, quaisquer que sejam os planos dos tiranos da terra. Repete-se — nove
vezes ao todo — que ele é Todo-Poderoso (p. ex., 1.8; 4.8; 11.17). Os que estão no céu lhe
atribuem força e poder (p. ex., 7.12; cf. 11.17; 12.10).
Sua palavra é à p v ío v , Ele não usa a palavra ã liv ó ç , outra palavra traduzível por “cordeiro” e e n co n tra i
quatro vezes no Novo Testamento.

O grande poder de Deus significa fundamentalmente que, no final das contas, os
tiranos deste mundo não têm poder. Algumas vezes encontramos a idéia de que Deus elabora
seu plano e que eles simplesmente são obrigados a fazer o que ele quer. Por exemplo,
numa visão em que aparecem dez reis e o monstro, João diz: “Em seu coração inculcou
Deus que realizem o seu pensamento” (17.17). O mais das vezes Deus é simplesmente forte
demais para eles, e ele os derrota quando chega a hora. “Poderoso é o Senhor Deus, que
julga [Babilônia]” (18.8). Entretanto, devemos atentar para a palavra “julga”: João não está
escrevendo sobre um Deus que, por acaso, é mais forte do que os reis da terra. Seu Deus
tem um forte propósito moral, e as dores que sobrevêm às pessoas más não são simplesmente
um grande sofrimento; elas são castigos, a recompensa devida pelos males que
praticaram.
O triunfo de Deus é descrito com uma noção realista do poder do mal. O líder das
forças do erro é visto em numerosos disfarces; ele é “o grande dragão, a antiga serpente, que
se chama diabo e Satanás, o sedutor de todo o mundo” (12.9). Lemos sobre o monstro que
saiu do mar e do seu cúmplice, o monstro que veio da terra (13.1, 11). Há espíritos imundos
(16.13; 18.2), demônios (9.20; 18.2), espíritos de demônios (16.14) eos anjos do Diabo
(12.7).J oão tem certeza de que há pessoas más também, e descreve com cores vivas a “grande
meretriz” (17.1) e “Babilônia, a grande" (17.5; 18.2). Ele fala muitas vezes da “grande
cidade”, que para ele parece ser cada cidade e nenhuma especificamente; é o ser humano
organizado em comunidade, que ele vê como hostil a Deus. T udo isso mostra que João não
tem dúvidas sobre a oposição que existe à causa de Deus, originadas de forças humanas e
sobre-humanas. Ele vê o mal à sua volta, mas não considera a maldade humana a pior. Por
trás de todo mal humano está o semblante maligno de Satanás. Há guerra entre as forças
do bem e do mal aqui na terra, mas isso só é parte de um conflito maior, pois João fala de
guerra no céu (12.7). Estamos envolvidos num conflito muito maior do que qualquer coisa
que vejamos aqui na terra. João não é um otimista idealista, incapaz de notar a força da
oposição. Ele sabe muito bem que o mal é forte.
Ao mesmo tempo, João tem plena certeza da vitória. Com o mesmo realismo com
que ele vê a força do mal, ele vê o poder do Deus todo-poderoso. Em todo o seu livro ele
destaca a soberania de Deus, e quando chega ao seu ponto culminante, ele contempla a derrota
definitiva de todas as forças do mal. Ele fala da batalha “do grande Dia do Deus
Todo-Poderoso” (16.14), e abre espaço para relatar como tudo o que está errado será aniquilado
(cap. 17-20). Isso inclui as pessoas más, pois a visão retrata com detalhes chocantes
a destruição da grande cidade (cap. 18) e de Satanás e seus companheiros (20.7-10). No
fim, João pode dizer: “O reino do mundo se tornou de nosso Senhor e do seu Cristo, e ele
reinará pelos séculos dos séculos” (11,15).

tyeus e seu povo
O Deus que é tão grande e que enceta uma batalha incansável contra as grandes forças
do erro é grande o suficiente para ter um interesse amoroso pelos seus. A terminologia
do amor não é freqüente neste livro (mas cf. 3.9; 20.9); entretanto, a idéia de que Deus cuida
dos seus perpassa todo o livro. Ele falou com seu povo, e ouvimos da “palavra [ou palavras]
de Deus” diversas vezes (p. ex., 1.2; 17.17; 19.9). Na verdade, todo o livro é uma
revelação “que Deus deu” (1.1). As vezes lemos que Deus falou (1.8), porém é mais comum
(talvez mais reverente) que venha uma voz do céu (10.4) ou um intermediário (7.13ss).
Seja qual for a maneira como João o coloca, fica a idéia de que Deus cuida dos seus e lhes dá
a revelação de que precisam para passar por suas dificuldades.
Nas mensagens às sete igrejas nos capítulos 2-3, temos a idéia constante de que
Deus está interessado em tudo o que seu povo está fazendo; ele conhece os seus fracassos e
sucessos, e lhes dá sua bênção (cf. 2.7; 3.12). Aqueles que Cristo redimiu foram redimidos
"para Deus” (5.9); eles são seus para sempre. A salvação é atribuída a Deus (7.10; 12.10;
19.1), e a cidade santa, o lugar dos salvos, vem de Deus (21,2,10). Num gesto belo e inesperado,
"Deus lhes enxugará dos olhos toda lágrima” (7.17; cf. Is 25.8),
Espera-se que os que foram salvos respondam, Eles são “reino, sacerdotes para o seu
Deus” (1.6; 5,10), Um reino pressupõe um rei; portanto, os salvos são colocados sob a
soberania de Deus; eles não são salvos para uma vida de ócio, mas de serviço. O sacerdócio
também implica serviço, mesmo que de tipo diferente. Observe que essa palavra é aplicada
aos crentes em geral, não a quem tem cargo na igreja ou a qualquer outro grupo restrito.
Todos juntos somos um grupo de sacerdotes, falando ao mundo por encargo de Deus e a
Deus em favor do mundo ao qual levamos a mensagem do evangelho.
Há muita coisa sobre adoração em Apocalipse (o verbo proskyneõ aparece neste
livro em 24 das 59 vezes de todo o Novo Testamento, ficando Mateus em segundo lugar
com 13). Na maior parte das vezes, a adoração ocorre no céu (p. ex., 4.10; 7,11), mas não é
verdade que aquilo que os servos de Deus estão fazendo no céu, o povo de Deus deveria
estar fazendo na terra? Também há referências à adoração a divindades perversas (13.4;
14.11), o que lembra aos leitores que devem tomar cuidado com o alvo da sua adoração.
Isso vemjunto com a advertência que se repete ajoão de que ele não deve adorar um anjo,
mas somente a Deus (19.10; 22.8-9).
A referência ao “dia do Senhor" (1.10) representa a única vez em que o domingo é
assim mencionado no Novo Testamento, apesar de termos outras referências ao culto no
primeiro dia da semana (At 20.7; lC o 16.2; cf. Jo 20.19). Há muitos cânticos em todo este
livro, algo que lembra o aspecto musical do culto, e há referências a dar graças a Deus
(11.17) e a louvar a Deus (19.5) — ações apropriadas ao culto, apesar de também terem
uma utilidade muito mais ampla.

Joáo enfatiza o valor da oração. Ele diz que os quatro seres vivos e os vinte e quatro
anciãos, que estão mais próximos do trono de Deus, têm nas mãos taças cheias de incenso,
“que são as orações dos santos” (5.8). Na terra, a oração muitas vezes parece ser uma coisa
solitária e sem valor, mas no céu os que estão mais perto de Deus se interessam pelas orações
do povo de Deus: as taças são de ouro — o que há de maior valor. Um pouco adiante,
João fala de um momento de silêncio no céu, antes que as orações sejam trazidas. Desta vez
há um anjo com um incensário de ouro, e a oferta é feita sobre um altar de ouro (8.1-3). E
quando a oferta é feita, o incensário é lançado sobre a terra, “e houve trovões, vozes, relâmpagos
e terremoto” (v. 5). João com certeza está dizendo que a oração é valiosa e eficaz.
Muito mais poderia ser dito sobre este livro interessante e emocionante. Ele foi
escrito num estilo individual; não diz nada sobre algumas realidades às quais outros textos
do Novo Testamento dedicam bastante atenção. Mesmo assim, João tem algumas coisas
importantes a dizer. Ele vê Deus entronizado no céu, executando seus propósitos na terra.
As orações do povo de Deus são ouvidas e valorizadas. Aqueles que foram redimidos pela
morte expiatória de Cristo e que confiam nele encontrarão salvação no céu, quando chegar
a hora. Jesus terminou sua obra na terra e retornou para o céu, de onde voltará na hora certa
para libertar seu povo e derrotar todas as forças malignas. As coisas sobre as quais João
escreve têm valor permanente para o povo de Deus.4
4 Este foi um estudo compacto, e não tentei tratar da questão difícil do milênio. Em parte isso é devido ã limitação
de espaço (neste livro tive de omitir muitas coisas que considero importantes e gostaria de ter incluído),
e em parte porque todos os estudos dessa questão difícil e que causa tanta divisão acabam ficando sem
uma conclusão. O s proponentes do pré-milenismo, do pós-milenismo e do amilenismo defendem suas posições
com argumentos que lhes parecem imbatíveis, mas que não convencem os que estão fora do seu círculo.

As epístolas gerais
studaremos agora o grupo de escritos geralmente chamados epístolas gerais. Ao
contrário das cartas de Paulo, elas não foram dirigidas a igrejas específicas, e
somos obrigados a deduzir quem foram seus possíveis destinatários a partir do seu
conteúdo. Além do fato de que elas não foram escritas para destinatários definidos, pouca
coisa as une. No entanto, sempre foram valorizadas na igreja e vale a pena estudá-las.
Hebreus é o maior desses escritos e tem lugar entre os de maior peso no Novo Testamento.
A segunda epístola de Pedro e Judas via de regra não gozam de consideração tão
elevada. Todos estes livros, porém, fazem parte do cânon do Novo Testamento, e se quisermos
levar a sério a idéia de uma teologia do Novo Testamento, temos de prestar atenção
ao que elas dizem. Na pior das hipóteses, elas nos lembram de que, na igreja do Novo
Testamento, nem todos eram como Paulo nem como João. Na melhor das hipóteses, ninguém
pode negligenciá-las sem sofrer algum prejuízo.
Todos esses escritos são individuais, Não foram escritos todos pelo mesmo autor,
nem têm o mesmo tema. Por isso, é melhor estudá-los separadamente. As epístolas joaninas,
é claro, pertencem a esse grupo, mas têm uma associação óbvia com os demais escritos
joaninos, razão pela qual as estudamos na terceira parte. Falta-nos ver que tipo de contribuição
as outras epístolas gerais prestam para a teologia do Novo Testamento.

Capítulo 1ô j
A Spístola aosMebreus
sta epístola distingue-se claramente de todos os outros escritos do Novo Testamento.
Ela se restringe às áreas de interesse judaico e seu conceito de Cristo
como o grande sumo sacerdote é exclusivo. Há polêmica quanto a quem teria
sido o seu autor (que, após todas as conjecturas, permanece desconhecido) e seus primeiros
destinatários (que estavam sendo tentados a abandonar sua profissão de fé cristã e voltar,
ao que parece, ao judaísmo). Mas podemos estudar seu ensino sem entrar a fundo
nessas questões difíceis.
cÜm grande ^2hus
O autor de Hebreus tem um profundo interesse em Deus, que eíe menciona 68
vezes (em média uma vez a cada 73 palavras). Ele conhece um Deus grandioso, que criou
tudo o que existe (1.2; 3.4; 4.3-4; 11.3). E uma coisa terrível cair em suas mãos (10.31), pois
ele é “fogo consumidor” (12.29; cf. a descrição assustadora da sua descida sobre o monte
Sinai, 12.18-21) e sua ira é real (3.11; 4.3). Ele é o juiz de todos (12.23), especificamente de
certos malfeitores (13.4), mas também do "seu povo" (10.30). Realmente, o ensino sobre o
"juízo eterno” faz parte dos “princípios elementares da doutrina de Cristo" (6.1-2). O julga-

mento é certo como a morte (9.27). Somos lembrados de que existem “anjos de Deus” que
o adoram (1.6), e há numerosas referências ao “Deus vivo” (p. ex., 3.12; 9,14). Ele é o “Deus
Altíssimo” (7.1), e está atuando nos assuntos das pessoas, de modo que elas só podem agir
“se Deus permitir” (6,3). Em seu plano de salvação, os antigos serão “aperfeiçoados”
somente junto com os cristãos (11.40). Sua vontade se cumpre na vinda de Cristo (10.7).
Ele pode ressuscitar os mortos (11.19).
O autor de Hebreus, portanto, não tem dúvidas quanto à grandeza de Deus. Sua
ênfase, porém, não está na grandeza de Deus. Está na graça de Deus, que ele menciona de
vez em quando (2.9; 12.15) e que está por trás de boa parte do que ele vê Deus fazer. Por
exemplo, ele tem certeza da revelação de Deus; ele começa nos dizendo que Deus falou de
várias maneiras e em diversas épocas nos tempos antigos, e que agora falou através de seu
Filho (1.1-2); ele nos garante que Deus falou “por Davi” (4.7); ele faz referência à “palavra
de Deus” (4.12; 6.5; 13.7); ele fala dos “oráculos de Deus” (5.12) e do testemunho dado por
Deus em sinais e coisas do gênero (2.4). Deus está tão interessado no ser humano que lhe
dá toda a orientação de que necessita. Há pessoas que fazem parte do “povo de Deus” (4.9;
11.25), também chamado “casa de Deus” (10.21).
Nos tempos antigos Deus fez uma promessa a Abraão e a selou com um juramento
(6.13). O fato de Deus fazer essa promessa mostra seu interesse pelo patriarca, e há mais
uma prova da grandeza de Deus no fato de ter tido ele de jurar por si mesmo, pois não existe
ninguém maior por quem jurar. Também há a idéia de confiabilidade: Deus não pode
mentir (6.18). A idéia de que Deus prometeu abençoar significa muito para esse autor. Ele
usa a palavra “promessa” mais do qualquer outro no Novo Testamento — um total de 14
vezes (depois vem Gálatas com 10). E em cada ocorrência ele faz menção do que Deus prometeu.
Ele pode se concentrar em uma promessa (4.1) ou usar o plural das muitas promessas
de Deus (6.12), mas dos dois modos ele está expressando a idéia de que Deus age pela
graça. A bênção de Deus vem não pelos merecimentos do ser humano, mas por causa da
sua decisão de abençoar. Ele faz suas promessas e as cumpre.
Deus atua na salvação que Cristo efetuou. O autor tem um grande interesse na salvação,
termo que ele usa sete vezes, mais do que qualquer outro no Novo Testamento. Ele
nem sempre especifica quem a operou, mas claramente se trata de Deus Pai, Cristo ou
ambos. Mais uma vez, o sacerdócio de Cristo é “nas coisas referentes a Deus” (2.17; 5.1; cf.
5.4, 10; 9.14), e é de Deus que nos aproximamos por meio dele (7.19, 25); ele se apresenta
diante de Deus a nosso favor (9.24). Em toda a carta está claro que essa ação salvadora de
Cristo é central para o escritor, por isso passaremos ao que ele tem a dizer sobre isso, sem
esquecer que, para ele, é Deus, e ninguém mais, que a realiza.

0 Cristo incomparável
A carta começa com uma longa descrição da pessoa de Cristo. Aqui o escritor deixa
claro que Jesus é uma pessoa maravilhosa, muito acima da criação, estando à altura de
Deus. Ele o identifica como “Filho” (p. ex., 1.2 — ele usa esse termo mais de uma dezena de
vezes), em contraste com os profetas. Imediatamente percebemos que ele está num nível
diferente das pessoas mais impressionantes que já existiram. O escritor nos informa em
seguida que Cristo é o “herdeiro de todas as coisas”, dizendo com isso que, em relação a
toda essa imensa criação, ele tem aposição de herdeiro, de Filho do dono. Foi por meio dele
que Deus fez tudo o que existe.1Ele é o brilho (ou, talvez, reflexo) da glória de Deus e a
“representação exata” do seu ser (1.3, NIV). Ele não esteve atuante somente na criação, mas
também sustenta o universo continuamente. O verbo “sustentar” êpherõ, que transmite a
idéia de levar a criação adiante, talvez para o seu objetivo; é um conceito dinâmico (não
estático, como a idéia grega de Atlas sustentando tudo sobre seus ombros). Ele efetuou a
purificação dos nossos pecados e se sentou à direita de Deus (um pensamento que se repete:
1.13; 8.1; 10.12; 12.2).
Ele é superior aos anjos porque “herdou mais excelente nome do que eles” (1.4); a
essência do seu ser é de outra ordem. O escritor passa a mostrar isso com uma série de citações
das Escrituras que falam do Filho, uma forma de tratamento não usada para anjos
(1-5), ou de anjos que o adoram (1.6) e são seus servos (1.7). Depois fala dele como rei
(1.8), da sua obra na criação e da sua eternidade (1.10-12). Deus jamais convidou um anjo
para sentar-se à sua direita (como fez com o Filho, 1.3) até todos os seus inimigos serem
derrotados (1.13). E um argumento e tanto que os anjos, por mais importantes que sejam,
são inferiores ao Filho de Deus.
Depois de mostrar isso, o escritor passa à “tão grande salvação” que Cristo efetuou.
Ele veio para este mundo como ser humano, inferior aos anjos, mas isso foi apenas
para obter a salvação dos pecadores (2,9). O escritor enfatiza a humanidade de Cristo
como genuína (2,10-18), mas sem modificar o que disse sobre a sua grandeza. O que ele
está dizendo é que Cristo foi grande o suficiente para ocupar o lugar mais inferior, a fim
de realizar a salvação.
Isso o leva à questão seguinte, de que o “Sumo Sacerdote da nossa confissão” é superior
a Moisés (3,1-6). Isso parece ser um anticlímax, pois já tivemos o argumento de que
Cristo é maior do que os anjos. Para os judeus, porém, Moisés também era maior do que os
Ele fez T O V Ç Cllújvaç, "os mundos” (ARC: “o mundo”) ou “o universo”, como nas traduções mais recentes.
A palavra geralmente se refere a “era”, e alguns comentaristas vêem aqui o sentido “as eras” (BJ: “os séculos”).
“O universo” faz mais sentido, apesar de a palavra grega nos lembrar que as coisas são passageiras.

anjos.2 Ele era o homem por meio de quem Deus concedera a lei, e para os judeus isso foi a
maior coisa que havia acontecido na história do mundo. Era inconcebível para eles alguém
ser maior do que Moisés. Porém, o autor mostra que Moisés foi fiel como servo na casa de
Deus, mas Cristo foi fiel como Filho sobre essa casa (3.5-6).
Depois de provar que Cristo é incomparavelmente maior do que qualquer coisa ou
ser em toda a criação, o escritor desenvolve o pensamento de que Cristo trouxe salvação
para todos, e usa conceitos como o do grande sumo sacerdote, o sacerdote como Melquisedeque,
e a nova aliança para ilustrar o que quer dizer. Em tudo isso a grandeza de Cristo se
destaca: ele jamais poderia cumprir o que significa ser “sumo sacerdote” e outros títulos,
não fosse ele tão grande. A equiparação de Cristo a Deus Pai é o pressuposto necessário
para tudo o que ele tem a dizer sobre nosso Salvador.
Verdadeiro homem
Observamos que uma coisa que o autor pensa de Cristo é que ele foi grande o suficiente
para se tornar humano para a nossa salvação. Uma das coisas fascinantes dessa
carta é como ela une a mais elevada cristologia possível à perspectiva mais realista possível
da fraqueza da carne humana. Por exemplo, o escritor nos informa que, “nos dias da
sua carne", Jesus ofereceu, “com forte clamor e lágrimas, orações e súplicas” (5.7). Isso é
uma referência evidente ao Getsêmani, mas em nenhum outro relato há uma expressão
tão forte da angústia de Jesus. Ele foi ouvido, somos informados, “por causa da sua piedade",
outra indicação de humanidade autêntica. Ele “aprendeu a obediência” pelo que
sofreu, e foi “aperfeiçoado” (5.8-9) “por meio de sofrimento” (2.10). O sacerdócio do
Filho distingue-se do sacerdócio dos sumos sacerdotes terrenos, pois ele foi feito "perfeito
para sempre” (7.28). Existem, é claro, diferentes tipos de perfeição. A perfeição do
botão é diferente da perfeição da flor; existe diferença entre estar perfeitamente pronto
para sofrer e realmente ter sofrido. Podemos dizer que Cristo esteve sempre perfeito no
sentido de estar pronto par sofrer e que, na hora certa, ele alcançou a perfeição de ter
sofrido. Mas o fato é que o escritor aos Hebreus usou algumas expressões surpreendentes
para apresentar esse aspecto da humanidade de Jesus.
Para passagens nos escritos rabínicos que mostram que se imaginava Moisés maior do que os anjos, cf.
SBK, 3:683.

De acordo com Hebreus, Jesus teve de ser3feito como os seus irmãos (2.17). Ele
“sofreu, tendo sido tentado” (2.18); de fato, ele foi “tentado em todas as coisas, à nossa
semelhança mas sem pecado" (4.15). Isso pode significar que, apesar de ser tentado, ele não
pecou, ou que ele conhece todas as tentações, exceto a que vem de ter pecado. De qualquer
maneira, a ênfase é em que a tentação foi real.
Quanto à origem humana de Jesus, Hebreus nos diz que ele pertencia à tribo de
Judá (7.14), Jesus recebeu oposição dos pecadores (12.3) e foi morto fora de Jerusalém
(13.12). Tudo isso aponta para uma vida humana e morte genuínas. Devemos observar
também que o escritor usa o simples nome humano “Jesus” nove vezes, e cada vez parece
haver ênfase na humanidade (ele também registra “Jesus Cristo” três vezes e “nosso Senhor
Jesus” uma, além de “Cristo” nove vezes). O autor insiste em que o lugar de Jesus é com
Deus, e ao mesmo tempo em que Jesus compartilhou, e continua a compartilhar, a
natureza humana inteiramente.
(Sacerdote como cMelquísedeque
O escritor dessa carta tem seu próprio estilo, e nada é mais peculiar do que sua descrição
de Cristo como sacerdote ou sumo sacerdote.4 Isso prova ser uma maneira única e
muito esclarecedora de entender a obra de salvação de Cristo. O autor de Hebreus usa o
termo “sacerdote” 14 vezes (nenhum outro escritor do Novo Testamento tem mais do que
Lucas, com 5) e "sumo sacerdote" 17 vezes (um termo encontrado em outro lugar apenas
nos evangelhos e em Atos — e falando dos ocupantes do cargo, na época). Ele não parece
fazer muita diferença de sentido entre os dois.
O autor traça um perfil altamente particular de Melquisedeque. Ele diz três vezes
que Cristo é um sacerdote ou sumo sacerdote como este homem (5.6,10; 6.20),5e mais tarde
faz um estudo abrangente do tema no capítulo 7. Melquisedeque aparece em um episódio
em Gênesis 15.18-20, Somos informados que ele era rei de Salém e sacerdote do Deus
Altíssimo; ele trouxe pão e vinho a Abraão quando este retornou da vitória na batalha, o
abençoou e recebeu dele uma décima parte dos despojos, Isso é tudo. Nada consta sobre a
O verbo é íú(f>ei/\€V, “ele tinha o dever”. Como escrevi em outro lugar, “há o senso de obrigação moral. A
natureza da obra que Jesus veio realizar exigia a encarnação. Em vista desse trabalho, ele tinha de se tornar
como os ‘irmãos’” (Frank E. Gaebelein, ed., The expositor’s Bible commentary. Grand Rapids, 1981, 12:29).
O . Cullmann tem um estudo valioso do conceito em seu Christology o f the New Testament. London, 1959,
cap, 4.
As traduções costumam ter “um (sumo) sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque". M as precisamos
ter em mente que não há outro sacerdote como este homem. N ão existe “outro”; só existe a figura solitária de
Melquisedeque que, de várias maneiras, prefigura a do Messias,

linhagem ou posteridade de Melquisedeque. Nada mais se diz sobre ele em nenhum outro
lugar do Antigo Testamento, com a exceção de uma referência a um sacerdote como
Melquisedeque em Salmos 110.4.
O nome desse homem significa “rei de justiça”, e seu título significa “rei da paz”.
Ambos apontam para a obra de Cristo, mas essas idéias não são desenvolvidas. Melquisedeque
foi “sem pai, sem mãe, sem genealogia; não teve princípio de dias, nem fim de existência”
(7.3). Isso provavelmente segue uma maneira judaica de raciocinar, que acha
importante o silêncio das Escrituras.6 A Bíblia não diz nada sobre os pais de Melquisedeque,
nem temos sua genealogia ou informações sobre os seus descendentes. Tudo isso
aponta para uma verdade importante sobre Cristo. O que valia para Melquisedeque, no
sentido de que seu registro não revelava mais nada, valia para Cristo como um fato. Ele não
tinha nem origem nem fim. Sua vida era de uma ordem diferente da dos demais. Não devemos
esquecer que Melquisedeque foi “feito como o” Filho de Deus, Não devemos fazer do
sacerdócio de Melquisedeque um padrão e achar que Cristo se adaptou a esse padrão. A
coisa é inversa: o sacerdócio de Cristo é que é definitivo, e Melquisedeque simplesmente
nos ajuda a compreendê-lo um pouco melhor. A vida de Cristo é "indissolúvel" (7.16); não
que ela não vá terminar; ela não pode terminar. Há uma qualidade distinta nessa vida, para
a qual apontam as declarações a respeito de Melquisedeque. Outros sacerdotes morrem e
são substituídos, mas o sacerdócio de Cristo não tem fim (7.23-25).
A permanência desse sacerdócio é demonstrada levando-se a sério o que diz Salmos
110.4: "O Senhor jurou e não voltará atrás. Ele disse: Você será sacerdote para sempre”
(7.20-22, BLH). Deus não fez nenhum juramento quando instituiu o sacerdócio levítico, e
por isso não havia garantia de que ele não faria mudanças algum dia. Com o sacerdote que é
como Melquisedeque, porém, as coisas são diferentes. O fato de Deus ter chamado Cristo
para ser um sacerdote como este e ter jurado que ele seria sacerdote “para sempre” significa
que o sacerdócio de Cristo não pode ser substituído. Ele permanece para sempre.
O pagamento do dízimo a Melquisedeque e a bênção dada por ele são argumentos
em favor da superioridade de Cristo sobre os sacerdotes levitas. Levi, de quem esses sacerdotes
descendem, ainda não tinha nascido, Ele ainda estava “nos lombos” do seu ancestral
Abraão quando o dízimo foi pago; em termos simbólicos, foi Levi quem o pagou (7.9-10,
ARC). E a bênção que Melquisedeque deu a Abraão tem muito significado porque não há
dúvida de que aquele que abençoa é maior do que a pessoa abençoada (7.7). Os dois fatos
apontam para a verdade de que o sacerdócio exercido por Cristo é maior do que o que era
exercido pelos sacerdotes de Jerusalém.
H á um exemplo disso na aplicação que Filo faz do termo á f l TjTCOp, “sem mãe”, a Sara, porque sua mãe não
é mencionada em Gênesis 20.12 (Da embriaguez, 59-61). Isso lhe permite extrair um sentido alegórico edificante.

Melquisedeque, portanto, nos ajuda a ver que a obra de Cristo como sacerdote é
maior do que a dos sacerdotes levitas. Seu sacerdócio é permanente, eterno em sua eficácia
e, por isso, substitui todos os sacerdócios inferiores.
cVm grande sumo sacerdote
Mesmo sem Melquisedeque, o conceito do sacerdócio tem muito a nos dizer sobre a
obra de Cristo. Ele é um “misericordioso e fiel sumo sacerdote nas coisas referentes a Deus”
(2.7). As qualidades de Cristo são importantes, e também o fato de que seu sacerdócio é
exercido em relação a Deus.
A essência do sacerdócio é a oferta representativa. O sacerdote precisa ser um representante
genuíno daqueles por quem ele é sacerdote, e precisa exercer seu sacerdócio apresentando
uma oferta a Deus (5.1). Sumos sacerdotes terrenos não tinham nenhum problema em
ser representantes genuínos. O sacerdote era um ser humano como os que ele representava, e,
além disso, era pecador, tanto que tinha de oferecer sacrifícios pelos seus próprios pecados,
antes de fazê-lo pelos do povo (5.3). Oferecer sacrifícios era algo sagrado, e ninguém que não
tivesse sido chamado por Deus podia fazê-lo, Isso valia para os sacerdotes levitas, e vale para
Cristo (5.4-5). Sua humanidade genuína é muito importante; como vimos, o autor insiste
nisso. Agora vemos que isso faz parte da qualificação de Jesus para ser um sumo sacerdote.
Sem isso ele não seria um representante genuíno, mas é fato que ele é realmente um conosco;
ele não é alguém que “não possa compadecer-se das nossas fraquezas” (4.15).
Além disso, um sacerdote oferece sacrifícios. Os sacerdotes terrenos dia após dia
oferecem sacrifícios, apesar de estes jamais poderem remover os pecados (10.11), “Todo
sumo sacerdote é constituído para oferecer tanto dons como sacrifícios” (8.3). Por isso, se
quisermos levar o sacerdócio a sério como uma categoria para interpretar a obra de Cristo,
temos de vê-lo oferecendo um sacrifício. Se ele estivesse na terra, não teria sido sacerdote,
pois já havia uma ordem sacerdotal que oferecia dádivas e sacrifícios (8.4).
Uma das principais ênfases de Hebreus é que Cristo apresentou um sacrifício, o
sacrifício de si mesmo, e que esse sacrifício é perfeita e permanentemente eficaz. Em contraste
com os sacerdotes levitas com suas oferendas diárias de sacrifícios, ele sacrificou a si
mesmo de uma vez por todas (7.27). Esse é um pensamento muito importante; ele é repetido
uma vez após outra. “Ao se cumprirem os tempos, [Jesus] se manifestou uma vez por
todas, para aniquilar, pelo sacrifício de si mesmo, o pecado" (9.26); ele foi oferecido uma
vez para tirar os pecados de muitos (9.28); ele ofereceu um sacrifício pelos pecados (10.12);
com um só sacrifício ele aperfeiçoou para sempre os que são santificados (10.14); “pelo
Espírito eterno [ele] a si mesmo se ofereceu sem mácula a Deus” (9.14). Por isso o autor
pode afirmar em caráter definitivo: “Já não há oferta pelo pecado" (10,18).

A oferta que Cristo faz é o seu corpo (10.10). Há quem interprete essa parte da carta
como se o escritor estivesse afirmando que o que importa é a submissão da vontade, não
a oferta de um sacrifício material. Raciocina-se que os antigos sacrifícios de animais não
tinham valor, porque ocorriam contra a vontade da vítima. Cristo, porém, se entregou
voluntariamente. Naturalmente há alguma verdade nisso. Mas não devemos esquecer que
era da vontade de Deus que fôssemos santificados “mediante a oferta do corpo de Jesus
Cristo, uma vez por todas” (10.10). Não estaremos interpretando Hebreus fielmente se
não virmos que, para o autor, a oferta do corpo tinha significado.
A repetição dos sacrifícios levíticos demonstra sua ineficácia. Se eles realmente
tirassem os pecados, como os adoradores pensavam, não teriam já deixado de ser oferecidos
(10.2)? Se o pecado tivesse acabado, não haveria mais necessidade de sacrifícios. Seja
como for, é impossível que o sangue de touros e de bodes remova pecados (10.4). Os sacrifícios
não podem tornar perfeita a consciência do adorador (9.9).
E importante compreender que o sacrifício de Cristo não é simplesmente um caminho
até Deus, mas o caminho. Os sacrifícios da religião antiga não tiravam os pecados. O
sacrifício de Jesus, sim. Essa diferença implicava que, não importa quão atraentes alguns
aspectos do judaísmo pudessem ser, ele não era nem podia ser a religião definitiva. A vinda
do Filho de Deus tornou novas todas as coisas. O caminho da salvação que ele abriu era
eficaz e definitivo.
S? novã aliança
A idéia de que a morte de Cristo marcou o início da nova aliança predita por Jeremias
não é exclusiva do escritor aos Hebreus. Já a encontramos em Paulo e nos relatos da
última ceia nos sinóticos. Mas ninguém a desenvolve tanto quanto este escritor. Mais da
metade das ocorrências da palavra "aliança” (diathêkê) no Novo Testamento (17 de um
total de 33) se encontra em seu escrito, e a maioria delas se refere à nova aliança.
Temos de observar em primeiro lugar que há algo de incomum na terminologia. A
palavra grega normalmente traduzida por “aliança” ésynthêkê, mas ela não ocorre no Novo
Testamento. A palavra diathêkê é a que se usa normalmente em referência à última vontade
ou testamento. Ela é usada constantemente com esse sentido, e fora da Bíblia é muito difícil
encontrar um exemplo de seu uso com outro sentido, A idéia da aliança que Deus fez
com Israel é logicamente um dos principais conceitos do Antigo Testamento. Os tradutores
talvez tenham achado que synthêkê, com sua conotação de duas partes que elaboram os
termos de um acordo e depois o assinam, não era uma boa palavra para descrever o que
aconteceu quando Deus fez uma aliança. Não houve negociação. Deus é quem definiu os
termos; tudo o que Israel fez foi aceitá-los. Tenha sido esta a razão ou não, o fato está claro:

os tradutores escolheram diathêkê, a palavra associada com testamento, para traduzir normalmente
a palavra hebraica correspondente a “aliança”. E isso não de vez em quando; eles
o fizeram 277 vezes.
No Novo Testamento, portanto, somos apresentados a um problema de primeira
grandeza. Será que os escritores do Novo Testamento (e o de Hebreus em particular)
usam a palavra diathêkê do modo como ela era usada nos textos gregos em geral (isto é,
como “testamento”, "última vontade”), ou do modo como ela era usada em suas Escrituras
sagradas ("aliança”)? Tradicionalmente a opção tem sido por “testamento”, e essa é a razão
por que nossas Bíblias têm "Antigo Testamento” e "Novo Testamento” como título de
suas divisões. Alguns estudiosos recentes defendem que o termo deve sempre ser entendido
com o sentido de “aliança”. Uma posição mais equilibrada é que, mesmo sendo “aliança”
o sentido normal na Bíblia, há algumas passagens em que o termo deve ser entendido como
"testamento" (p. ex., 9.17).
Nas primeiras duas vezes em que usa o termo, o escritor diz que Jesus é o mediador
de “superior aliança” (7.22; 8.6), acrescentando na segunda vez que ela foi instituída com
base em promessas superiores.' Vemos algo do que ele tem em mente quando passa a citar
Jeremias 31.31-34 por extenso — a profecia da nova aliança em que Deus escreveria sua lei
no coração dos seus e em que não se lembraria mais dos pecados deles. Ele cita essa profecia
de novo em 10.16-17, mas dessa vez, após as palavras introdutórias, ele passa diretamente
às que falam do perdão. E isso que lhe interessa. O caminho que Jesus abriu de acesso a
Deus não dependia da obediência a um código externo. A lei de Deus estava escrita no
coração dos que são dele. Ela é interior. E, no fim, não são os seus méritos que lhes proporcionam
a salvação, mas o perdão que Jesus obteve derramando o seu sangue. Os sacrifícios
oferecidos sob a aliança antiga não podiam remover o pecado; o máximo que podiam fazer
é recordá-los (10.3). Jesus, porém, acabou de uma vez por todas com o pecado (9.26). A
aliança antiga, para a qual parece que seus leitores estavam se voltando, era obsoleta (8.13).
O escritor mostra que a morte de Jesus possibilita que os chamados recebam “a promessa
da eterna herança” (9.15) e faz a importante afirmação de que é a sua morte que proporciona
redenção das transgressões cometidas sob a primeira aliança. Os sacrifícios
levíticos não removiam os pecados; somente a morte de Cristo podia fazer isso. Mas os
santos do Antigo Testamento foram realmente salvos, pois a morte de Jesus valeu para os
pecados deles, assim como para os daqueles que viriam mais tarde.
O escritor recorre com força à idéia de que, no caminho cristão, as coisas são “melhores" do que no caminho
ao qual os leitores podiam estar sendo tentados a voltar. A aliança, obviamente, é melhor, mas veja também
que há um mediador melhor (1.4), um sacerdócio melhor (7.7), sacrifícios melhores (9.23), coisas
melhores que acompanham a salvação (6.9), promessas melhores (8,6), uma esperança melhor (7.19), bens
melhores (10.34), ressurreição melhor (11.35), algo melhor que Deus proporcionou (11.40), um país melhor
(11.16) e sangue que diz algo melhor que o de Abel (12.24). Ele também pode ter intenções semelhantes com
outros termos, como o ministério mais excelente (8.6).

Em sua bênção magnífica no fim da carta, o escritor se refere ao “sangue da eterna
aliança” (13.20). Está claro que o sacerdócio dejesus era permanente; ele jamais seria substituído
como se dava com o sacerdócio levítico. Agora vemos que isso se aplica também à
aliança. A aliança antiga servira ao seu propósito e fora descartada em Cristo. A aliança
nova, no entanto, era eterna. Nunca seria substituída.
S? solução para o pecãdo
Um aspecto interessante em Hebreus é a variedade de maneiras com que o escritor
explana o significado da obra salvadora dejesus. Em sua frase inicial, ele nos diz que Jesus
fez a “purificação dos pecados” (1.3). O pecado contamina, mas Jesus removeu a contaminação
completamente. Ele é um sumo sacerdote misericordioso e fiel nas coisas de Deus
“para fazer propiciação pelos pecados do povo” (2.17). Muitas traduções usam o conceito
de “expiação” aqui, mas essa palavra pertence ao grupo de palavras que, como já vimos, se
refere ao afastamento da ira. A morte de Cristo removeu a ira de Deus.
Às vezes o autor diz que o pecado foi levado embora, como quando diz que Cristo
foi oferecido “para tirar os pecados de muitos" (9.28). A idéia de "tirar, levar, carregar”
pecados, no Antigo Testamento, significa arcar com as conseqüências ou com o castigo
dos pecados (p. ex., Nm 14.33-34; Ez 18.20), Cristo, portanto, tomou sobre si o que os
pecadores deveriam ter recebido.
O escritor usa a terminologia do sacrifício e diz que Cristo ofereceu, "para sempre,
um único sacrifício pelos [hyper] pecados” (10.12; ele usa “sacrifício” também em 9.26;
10.26; nesta última passagem, "pelos” éperi, não hyper como no v. 12, outra mudança sutil
na maneira de entender o sacrifício). Ou ele fala da “oferta” (prosphora) que Jesus fez de si
mesmo (10.10, 14, 18).
Às vezes o autor prefere usar a terminologia do perdão (10.18; cf. 9.22). O pecado é
“aniquilado” pelo sacrifício de Cristo (9.26), ejesus trouxe redenção (9.15). Duas vezes o
escritor cita a profecia da nova aliança para mostrar que Deus não se lembra mais dos pecados
do que estão na nova aliança (8.12; 10.17),
Podemos ver também que Hebreus fala com freqüência do que o antigo caminho
não podia fazer, sempre com a implicação de que Cristo agora reparou essa deficiência.
Isso tem a ver com a oferta pelo pecado (5.3), com a satisfação da consciência do adorador
(10.2), com a oferta de dádivas e sacrifícios (5.1), com a remoção dos pecados (aphairein,
10.4; períelein, 10.11), e com ofertas queimadas e ofertas pelos pecados (10.6). O caminho
antigo era incapaz de resolver o problema do pecado, mas Cristo o resolveu de maneira
definitiva e permanente.

A variedade de maneiras de ver a obra de Cristo é uma indicação da profunda convicção
do autor de que essa obra tinha muitas facetas e de que era a maneira plenamente eficaz,
divina, de atender à nossa necessidade mais profunda.
Ôombm e substância
Algumas vezes o escritor faz uma distinção entre realidades celestiais e as cópias
imperfeitas que vemos na terra (p. ex., 9.23), e tem havido muitos estudos sobre até que
ponto ele empresta idéias do platonismo para seus argumentos. Platão dizia que a “idéia”
perfeita de tudo existe no céu, de modo que aquilo que vemos na terra não passa de uma
atualização imperfeita do arquétipo celestial. Alguns estudiosos concluíram que o escritor
aos Hebreus está fazendo uso dessa distinção.
Contudo, tem sido rebatido com sucesso que a carta como um todo não apresenta
nenhuma indicação de que seu autor era um filósofo estudado. Somos lembrados de que o
Antigo Testamento nos informa que Moisés foi instruído a preparar tudo para o tabernáculo
“segundo o modelo” que lhe foi mostrado no monte (Ex 25.40); por isso, alguns estudiosos
acham que não precisamos de mais nada para explicar a terminologia do autor.
Há afirmações e textos judaicos que dizem mais ou menos a mesma coisa que Êxodo
— por exemplo: “Mandaste-me construir um templo em teu santo monte e um altar na
cidade onde fixaste a tua tenda, cópia da tenda santa que preparaste desde a origem” (Sabedoria
9.8). A dificuldade com isso é que a ênfase nos escritos judaicos está em que o terreno
é uma cópia exata do celeste, e não é isso que o autor de Hebreus está dizendo.
Provavelmente devemos entender que ele está fazendo uso de uma forma de platonismo
popular em Alexandria. Seu pensamento principal concorda com o Antigo
Testamento, mas ele também declara que o celestial excede de longe o terreno; em algumas
passagens isso é muito importante. Por exemplo, ele vê os sacerdotes levitas servindo
em um santuário que não passava de “figura e sombra" do celestial (8.5), o antítipo do
verdadeiro (9.24). A própria lei não era mais que sombra das coisas boas que viriam; ela
não era a própria realidade (10.1). O ministério de Cristo não foi exercido no templo, no
santuário terreno, mas no “maior e mais perfeito tabernáculo” (9.11), e seu sacrifício foi
melhor do que qualquer uma das “figuras das coisas que se acham nos céus” (9.23). T a l­
vez devamos acrescentar: 1) a avaliação sobre Moisés de que “o opróbrio de Cristo” tinha
mais valor do que os “tesouros do Egito” (11,26), e 2) o contraste entre o monte Sinai e o
monte Sião (12.18ss), com sua advertência que faz o contraste entre a voz do céu e a da
terra (12.25).
T odas essas passagens ajudam o autor a demonstrar que o que aconteceu em Cristo
é muito superior ao que pode ser encontrado em qualquer religião na terra, incluindo o

judaísmo. A maneira por que ele formula isso varia; a convicção de que Cristo e o caminho
aberto por ele devem ser considerados acima de tudo mais é constante.
c7Yossâ resposta à obra de Cristo
Uma das jóias do Novo T estamento é a galeria de retratos de homens e mulheres de
fé em Hebreus 11. Ela representa o tipo de literatura que louvava os heróis do passado, do
qual um exemplo bem conhecido é o que começa com: “Elogiemos os homens ilustres...”
(Eclesiástico 44.1-50.21). Os outros, porém, parecem todos escolher pessoas com várias
qualidades desejáveis; Hebreus fala somente da fé. Nesse sentido, o capítulo é singular.
Alguns estudiosos do Novo Testamento criticam o que o escritor aos Hebreus diz
porque não se trata de uma fé pessoal e calorosa em Cristo conforme vemos em Paulo. Eles
a entendem como uma confiança fria em realidades invisíveis. Mas não é muito justo exigir
que todos os escritores repitam o pensamento de Paulo, mesmo tendo sido o apóstolo um
grande pensador. Fato é que Hebreus tem algo importante a nos dizer, mesmo que não seja
algo que o apóstolo Paulo teria escrito. Não é injusto dizer que, em Paulo, a fé se refere
principalmente ao passado, ao que Deus fez em Cristo, à justificação que dá início à nossa
vida cristã. Em Hebreus, porém, a fé olha para o futuro; é a confiança audaz que parte em
direção ao invisível e desconhecido, na plena certeza de que Deus fará seu servo vencer. Os
dois tipos de fé são exigidos de nós. E não é uma crítica dizer que Hebreus tem seu próprio
conceito de fé.
Na verdade, Hebreus às vezes se expressa de um modo não muito diferente do de
Paulo: devemos ter fé “para a conservação da alma” (10.39); olhamos para Jesus, o “Autor e
Consumador da fé" (12.2); nos achegamos a Deus por meio dele (7.25). E por termos tal
grande sacerdote sobre a casa de Deus que nos aproximamos “com sincero coração, em plena
certeza de fé” (10.22), Isso certamente significa que, para este escritor, a salvação é vista
praticamente da mesma maneira que a vêem os outros escritores do Novo Testamento. A
peculiaridade de Hebreus está em que o autor tem sua própria maneira de dizer isso. Mas
não está defendendo um conceito diferente.
A fé é exigente. Abraão é elogiado porque, quando Deus o chamou, “pela fé, [,..]
partiu sem saber aonde ia” (11.8). Esse foi um teste tão duro como foi a exigência de que ele
sacrificasse seu filho Isaque. Nas palavras de Hebreus, Abraão “ofereceu Isaque” (11.17), e
o tempo perfeito do verbo contempla o sacrifício realizado. Abraão creu que Deus podia
ressuscitar os mortos (11.19), e evidentemente confiou que a ressurreição acompanharia o
sacrifício do seu filho.
Em todo o capítulo 11, as pessoas são convocadas a confiar em Deus quando tudo
está contra elas e não se vê nenhuma saída bem-sucedida para o que quer que estejam

começando. Mas é pela fé e pela perseverança que herdamos as promessas de Deus (6.12);
no sentido inverso, os que não têm fé não se beneficiam; são os que crêem que entram no
descanso de Deus (4.5-6).
Do mesmo modo, o caminho cristão pode ser descrito em termos de suportar a disciplina
e outras dificuldades. O escritor convida seus leitores a se lembrar das tribulações
pelas quais tiveram de passar quando se converteram (10.32-36), e lembra-lhes as angústias
pelas quais o povo de Deus passou durante os séculos (11.33-38). Cristo sofreu fora do
acampamento, e eles deviamjuntar-se a ele ali e sofrer os maus tratos resultantes (13.13).
Numa exposição clássica do tema, o autor mostra que a disciplina é parte necessária
da condição de filho. Os sofrimentos pelos quais os cristãos passam não são horrores sem
motivo, mas disciplina proposital de um Pai amoroso. Eles são evidência, não de que Deus
não os ama, mas do contrário (12.5-11).
A obediência é importante, pois Cristo salva “todos os que lhe obedecem” (5.9). Em
tempos passados, aqueles que ouviram as boas novas mas desobedeceram, não entraram na
bênção (4.6), e os leitores são advertidos a não cair por causa da sua própria desobediência
(4.11), Antes, devem segurar firme a graça* que receberam e prestar um serviço agradável a
Deus “com reverência e santo temor” (12.28). Nada nesta carta abona a idéia de que a vida
cristã seja fácil. O autor não compactua com a idéia de graça barata. Mas ele insiste em que
a graça é uma realidade. Podemos esperar de Deus o que precisamos para levar a vida que
compete aos que foram resgatados por Cristo.
Muitas traduções registram “sejamos gratos” ou algo parecido para traduzir é x o Jft e v X ^PÍV>e essa tra'
dução com certeza pode ser defendida. N esta carta, porém, x ^ p iS significa “graça”, não “gratidão”. Além disso,
“sejamos gratos” não se encaixa muito bem no contexto; é mais que difícil juntá-lo com “pela qual”, que vem
em seguida. E a graça, não a gratidão, que nos possibilita prestar serviço a Deus (o que não deve ser entendido
como uma desvalorização da gratidão; ela é muito importante, mas não parece que o autor estava se referindo
a ela aqui).

A Spistola de Ziago
epístola de Tiago é marcada por uma forte ênfase na vida de retidão, e isso
levou alguns estudiosos a pensar que o escritor tinha pouco interesse teológico,
o que é uma inferência errônea. Tiago não tem dúvidas quanto à importância
de viver plenamente as implicações da profissão de fé cristã, e isso não está baseado
em algum princípio filosófico geral, mas em convicções teológicas. Sua carta é curta, mas
ele dá provas de conhecer um número surpreendente de livros do Antigo Testamento1e de
estar bem familiarizado com os ensinos de Jesus. O que ele escreve procede desse cenário.
Tiago é monoteísta (2.19) e entende que Deus está em atividade. Devemos orar por
sabedoria, pois Deus a dá liberalmente (1.5). Deus escolheu “os que para o mundo são
pobres, para serem ricos em fé” (2.5), o que evidencia tanto o cuidado de Deus pelos pobres
como a fé como dádiva sua. O ser humano foi feito à imagem de Deus (3.9), algo que, naturalmente,
tem implicações para a maneira como ele deve viver; não é apropriado amaldiçoar
alguém, por exemplo. Deus é sempre justo e exige justiça dos seus. Ele não é tentado
J. B, Mayor, em sua obra clássica sobre essa carta, encontra referências ou alusões a vários livros do Antigo
Testamento: Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronômio, Josué, IReis, Jó, Salmos, Provérbios, Eclesiastes,
Isaías, Jeremias, Ezequiel, Daniel, Oséias, Joel, Amós, Jonas, Miquéias, Zacarias e Malaquias (The
epistle of st. Jam es, London, 1897, p. cx-cxvi). Charles C . Ryrie, concordando com W . Graham Scroggie, constata
que "o livro de Tiago reflete os ensinos de Jesus mais do que qualquer outro do Novo Testam ento, à parte
dos registros nos evangelhos” (Biblical theology o f the New Testament. Chicago, 1982, p, 137).

pelo mal, e não tenta ninguém (1.13). Ele quer que os cristãos sejam “tardios para se irar,
porque a ira do homem não produz ajustiça de Deus” (1.19-20). Ele enxerga a visita a viúvas
e órfãos em suas dificuldades como exemplo do tipo de religião que Deus aceita; isso
deve vir junto com o manter-se limpo da imundície do mundo (1.27). Tiago vê que o mundo
está em oposição a Deus, tanto que ser amigo do mundo significa ser inimigo de Deus
(4.4). Deus resiste aos orgulhosos, mas dá graça a quem é humilde (4.6); “sujeitai-vos, portanto,
a Deus” (4.7), Deus responde à atitude correta da nossa parte: “Chegai-vos a Deus”,
diz Tiago, “e ele se chegará a vós outros" (4.8). Vemos isso no caso de Abraão. Esse patriarca
confiou em Deus, e isso lhe foi creditado como justiça, e ele foi chamado amigo de Deus
(2.23).
"Senhor” às vezes é uma referência a Cristo (1.1; 2.1; 5.7-8), porém aponta na maioria
das vezes para Deus Pai; de fato, Tiago refere-se “ao Senhor e Pai" (3.9). Talvez esse
título nos lembre de que Deus tem exigências que temos de atender, e não fazê-lo acarreta
conseqüências. Os inconstantes não devem achar que receberão a boa dádiva de Deus
(1.7). Todavia, o clamor dos trabalhadores pobres que foram roubados em seus salários é
ouvido pelo Senhor (5.4).
O Senhor é compassivo e misericordioso (5.11), apesar de tratar os malfeitores com
mão firme. Sua disposição de curar os doentes que foram ungidos em nome do Senhor
(5.14-15) mostra isso. Tiago tem muito a dizer sobre a oração, e é evidente que ele a considera
eficaz. Mas isso só acontece porque o Senhor é gracioso e pronto para ouvir e
responder.
e obras
A forte ênfase de Tiago na necessidade de estarmos ativos na obra do Senhor aparece
em sua explanação sobre fé e obras. Evidentemente ele tinha sido confrontado por
alguns cristãos que afirmavam que bastava crer. Eles devem ter dito que, conquanto houvesse
fé, não importava como se vivia. Tiago rejeita isso da maneira mais direta possível, e
sua afirmação: “A fé sem obras é morta” (2.26) levou alguns estudiosos a pensar que ele
estava em conflito com Paulo. Eles dizem que essa parte da carta se opõe ao ensino paulino
da justificação somente pela fé. Paulo, dizem eles, enfatiza a fé, e Tiago, as obras.
Isso, porém, dificilmente faz justiça, nem a um nem a outro. Se um desses escritores
está se opondo ao outro, não se opôs da maneira mais eficaz, porque um não ataca o
ponto central do argumento do outro. Paulo certamente sublinha a importância da fé e
tem afirmações contundentes como: “O homem é justificado pela fé, independente das
obras da lei” (Rm 3.28); isso não é fácil de equacionar com, por exemplo: “A pessoa é ju s­
tificada por obras e não por fé somente” (2,24). Se nos concentrarmos em uma ou duas

declarações como essas, estaremos diante de uma contradição que não pode ser solucionada.
E seja qual for a conclusão a que chegarmos no fim, ficará claro que os dois autores
não estão dizendo a mesma coisa. Provavelmente é correto dizer que Paulo não teria se
expressado como Tiago, nem Tiago como Paulo. Mas eles não estão contradizendo um ao
outro.
Devemos notar em primeiro lugar que Tiago não está desprezando a fé. Ele a aceita
como a postura cristã normal e, por exemplo, fala da “fé em nosso Senhor Jesus Cristo,
Senhor da glória” (2,1); ele considera os pobres deste mundo “ricos em fé” (2.5); e liga a fé à
oração (1.6; 5.15). Na passagem polêmica em que ele destaca a importância das obras, ele
assim mesmo fala da sua “fé” (2.18), que ele prova com suas obras. Ele pressupõe que a fé é
importante, e sua pergunta não é: “E preciso ter fé?” mas: “Quando a fé está viva e quando
está morta?”
O tipo de fé ao qual ele faz objeção é a fé que os demônios têm (2.19). Eles crêem em
Deus, mas isso não lhes causa mais do que estremecimento. Fé que não transforma o cristão
a ponto de ele dedicar sua vida a fazer coisas boas não é fé no entender de Tiago. É uma
fé morta. E o tipo de fé que diz aos necessitados: “Ide em paz, aquecei-vos e fartai-vos”, mas
não faz nada para atender às suas necessidades (2.15-16).
Tiago não está ensinando a salvação pelas obras, e isso se vê em seu ensino franco
sobre o alcance universal do pecado. “Todos tropeçamos em muitas coisas” (3.2), diz ele, e
exorta os cristãos: “Confessai os vossos pecados uns aos outros” (5.16). O pecado não é
apenas uma questão de agir errado; saber o que é certo e não fazê-lo também é pecado
(4.17). Acepção de pessoas é outro pecado (2.9); não é um pecadinho inofensivo. Falhar
em apenas uma questão da lei significa ser culpado de infringi-la toda (2.10). Quem vive
por esses padrões não espera que as pessoas salvem a si mesmas. Conta-se com a salvação
pela misericórdia, não pelo julgamento (2.13).
Tiago, portanto, não está negando que a fé seja importante, mas insistindo em que
fé é mais do que intelectualismo estéril. Na verdade, o que ele espera ao conceder que tem
fé e também obras é semelhante à “fé que atua pelo amor" de Paulo (G15.6). Apesar da linguagem
muito diferente, ambos concordam que a salvação vem como resultado de uma
ação divina, não de mérito humano; que nos achegamos a ela pela fé; e que é preciso
evidenciar isso com uma vida consagrada.
Devemos observar também que, quando Paulo e Tiago falam de justificação, estão
se referindo a estágios diferentes na vida do servo de Deus. Ambos apelam a Abraão, mas
Paulo está falando do seu passo inicial de fé, a fé que lhe foi creditada como justiça (Rm 4.3,
9-10; cf. Gb 15.6), enquanto Tiago fala de uma época, anos mais tarde, em que Abraão foi
levado a oferecer seu filho Isaque (que ainda não tinha nascido na ocasião à qual Paulo se
referiu) em sacrifício (2.21; cf, Gn 22.2-18). E correto afirmar que, quando alguém se volta
pela primeira vez para Deus, isso é mediado por uma fé simples, mas que, depois de anos de

serviço dedicado a Deus, não é lógico esperar a aprovação divina se não houver obras para
mostrar (c£ lC o 3.12-15). Douglas Moo argumenta, em seu comentário de Tiago,2 que
enquanto Paulo chama de justificação o passo inicial do processo de tornar-se cristão, T iago,
como Mateus e outros, aplica o termo à justificação final, a que veremos no dia do julgamento.
Os escritores do Novo T estamento têm em comum a posição de que o julgamento
terá por base as obras, convicção que eles têm sem prejuízo da verdade de que a salvação é
totalmente uma dádiva de Deus e que a recebemos pela fé.
O serviço do cristão
Tiago tem muito a dizer sobre como os cristãos devem servir a Deus; se quiséssemos
ser abrangentes, teríamos de repetir a carta inteira. Algumas coisas, porém, podem ser
destacadas. Uma delas é o que ele diz sobre pobres e ricos. E evidente que havia alguns ricos
entre os cristãos que ele conhecia, ainda que não muitos. A maioria dos crentes era pobre,
muitos deles oprimidos pelos que tinham mais bens deste mundo. Tiago, no entanto, não
tem dúvidas sobre quem sejam os beneficiários da bênção de Deus. “Não escolheu Deus os
que para o mundo são pobres, para serem ricos em fé e herdeiros do reino que ele prometeu
aos que o amam?” (2.5). Os ricos desonram e oprimem os pobres, mas isso é blasfêmia ao
“bom nome que sobre [eles] foi invocado” (2.6-7). Tiago aconselha seus leitores a não mostrar
preferência pelos ricos, conforme se vê entre pessoas deste mundo. Isso podia se manifestar
num tratamento especial dedicado aos ricos, como a preocupação em reservar-lhes
os melhores lugares (2.2-4). Enquanto os pobres podiam alegrar-se em sua posição elevada
como cristãos, os ricos deviam fazê-lo em sua insignificância (1.9-10). O caminho cristão
reverte padrões comumente aceitos. Tiago faz críticas mordazes aos ricos que oprimem os
pobres e expressa sua certeza de que eles enfrentarão juízo (5.1-6).
Nesse texto notoriamente prático há um longo trecho sobre a língua (3.1-12). T iago
está ciente de que todos pecamos, e é muito fácil pecar com o que se diz. Quem nunca
pecasse dessa maneira seria perfeito (3.2). Ele salienta que conseguimos controlar coisas
grandes como cavalos ou navios com pequenos objetos como cabrestos e lemes, e que, com
um pouco de fogo, podemos incendiar uma floresta inteira. Ele acrescenta que conseguimos
domar todo tipo de feras e aves, mas não a língua. E nos adverte para que tenhamos
cuidado.
A lei é importante, e Tiago fala paradoxalmente da “lei perfeita, lei da liberdade”
(1.25); é por essa lei que todos seremos julgados (2.12). Ele fala também da "lei régia" (2.8),
Douglas J. Moo, The letter o f Jam es: an introduction and commentary. Grand Rapids, 1985 (publicado no Brasil
por Edições Vida Nova sob o título Tiago, introdução e comentário).

que ele explica em termos de amor. Está claro que, para Tiago, a lei tem importância crucial,
mas está igualmente claro que ele não a entende do mesmo modo que os judeus normalmente
faziam. Leonhard Goppelt comenta: “A perfeição da lei não estava em ser ela a
lei ideal, mas em reivindicar o ser humano totalmente para o seu Criador, em tomá-lo
inteiramente por dentro e libertá-lo!”3 A liberdade verdadeira vem apenas do fato de
sermos servos de Deus.
Tiago deseja que os cristãos tenham um poder permanente. Logo no começo ele
aponta para as várias dificuldades que assediam o servo de Deus e as visualiza como meios
de desenvolver perseverança (1.2-4). A perseverança é o caminho para a “coroa da vida”,
que não deixa de ser um presente de Deus (1.12). Ele nos recorda a paciência dos profetas e
de Jó (5.10-11). Os crentes têm um outro incentivo, a volta do Senhor (5.7), que está próxima
(5.8). Temos aqui a conhecida tensão escatológica, que encontramos em todo o
Novo Testamento. O Senhor está próximo, e temos de esperar por ele com grande expectativa.
Mas temos também de persistir em pôr em prática a nossa fé na vida comum do
dia-a-dia.
A oração é uma das partes mais importantes da vida do cristão, e Tiago quer nos ver
fazendo uso pleno dela, especialmente em casos de doença. Mas ele não a restringe a isso;
devemos recorrer a ela em todo momento de angústia. Ele lembra Elias como um grande
homem de oração, e espera que seus leitores tirem proveito desse exemplo (5.13-18).
Há mais coisas que eu poderia dizer. Mas pelo menos este breve estudo da carta
deve ter deixado claro que Tiago com certeza pensava em termos teológicos, seguro de que
Deus está em atividade em tudo na vida e que temos de prestar-lhe contas de tudo o que
fazemos. Para ele, porém, Deus é fundamentalmente a divindade compassiva que nos proporcionou
a salvação. Tiago espera de nós que respondamos de todo o coração.

J
A Primeira £ pistola
de Pedro
er cristão no primeiro século jamais deve ter sido fácil, mas havia períodos em que
isso se tornava mais difícil ainda, e esta carta foi escrita num período assim. Seus
destinatários corriam o perigo de sofrer simplesmente porque eram cristãos
(4.16). Eles já estavam passando por um pouco de sofrimento, pois o autor lhes diz que não
ficassem surpresos com o "fogo ardente” que os assolava (4.12). Claramente ele acreditava
que mais dificuldades semelhantes estavam para lhes sobrevir.
Os cristãos podem sofrer simplesmente por fazer o bem. Não há mérito, no entanto,
em sofrer por merecer, pois quando alguém sofre por fazer o bem é que recebe a aprovação
de Deus (2.20). Mas há um motivo excelente para suportar bem o sofrimento injusto;
os cristãos são instados a isso porque assim estarão seguindo o exemplo do seu Salvador,
que não fez nada de errado, mas foi crucificado (2.21-23). Eles devem ter a mesma atitude
que ele (4.1); na verdade, eles participam dos seus sofrimentos (4.13). Aqueles que sofrem
segundo a vontade de Deus devem “encomendar a sua alma ao fiel Criador, na prática do
bem” (4.19). Se esta é a vontade de Deus, é melhor sofrer por fazer o bem do que por fazer
o mal (3.17). Há bênção em sofrer por agir com correção (3.14; 4.14). Pedro expressa a

esperança de que o sofrimento dos cristãos fosse apenas “por um pouco” e que Deus os
fortaleceria (5.10).
Portanto, não devemos achar que IPedro foi uma carta escrita por acaso a cidadãos
despreocupados que se alegrariam com algumas obviedades bem escolhidas. O escritor
está ciente de que seus leitores corriam perigo, e escreveu sua carta com plena noção da sorte
deles. Escolheu as palavras com cuidado, sabendo que somente o que era verdade eterna
serviria. No pequeno espaço de cinco capítulos ele encaixou uma grande quantidade de
ensino cristão fundamental.
O tyeus vivo
Pedro chama a Deus de "imortal” (1.23, N T L H ), e a idéia de que Deus se ocupa de
modo vital de tudo o que acontece perpassa toda a carta. Deus escolheu os que são dele, e a
idéia da eleição aparece várias vezes (1.1; 2.9; 5.10). A vontade de Deus é feita (2.15; 3.17;
4.2, 19). Ele tem conhecimento prévio de quem é dele (1.2), e sua palavra permanece para
sempre (1.25). Ele é o Criador (4.19), poderoso (1.5; 5.11). No fim, todos teremos de contar
com isso, pois o julgamento é uma realidade para os mortos (4.6), para o povo de Deus e
para os que desobedecem ao evangelho (4.17). Deus resiste aos orgulhosos (5.5).
Contudo, também devemos pensar em Deus em termos de amor, graça e bondade.
Ele é o Pai (1.2-3,17) e “o Deus de toda a graça” (5.10). Toda a carta foi escrita para incentivar
os leitores a testemunhar que "esta é a genuína graça de Deus” em que estamos firmados
(5.12). Isso não é diferente da exortação para pôr a esperança “na graça que vos está
sendo trazida na revelação de Jesus Cristo" (1.13), onde o sentido pode ser de que a graça se
completará por ocasião da -parousia, ou que a graça é uma realidade presente. As duas idéias
estão certas, e não há vantagem em tentar decidir entre as duas. Os profetas falaram da graça
que haveria de vir (1.10), certamente uma referência à graça que Deus concedeu por
meio de Cristo. Marido e esposa são herdeiros conjuntos da “graça da vida” (3.7), e todos os
crentes devem ser bons administradores da “multiforme graça de Deus” (4.10). Deus dá
graça aos de condição humilde (5.5). Claramente, graça é um conceito muito importante; é
o presente de Deus para o seu povo.
A vida cristã é toda ela um presente de Deus, pois, em sua misericórdia abundante,
ele nos fez nascer de novo (1.3); nossa vida espiritual é puro milagre. Por isso temos uma
esperança viva e antevemos uma herança no céu, “incorruptível, sem mácula, imarcescível”
(1.3-4). Nossa fé e nossa esperança estão em Deus (1,21; cf, 3.5), assim como nossa força
para o trabalho (4.11). O serviço cristão pode ser descrito como a oferta de sacrifícios espirituais
a Deus (2.5), e é interessante ver a diversidade de maneiras por que Pedro relaciona

a igreja com Deus. A igreja é o “povo de Deus” (2.10), a “casa de Deus” (4.17) e o “rebanho
de Deus” (5.2), e seus membros são “escravos de Deus" (2.16, NTLH).
Tudo isso compõe um conceito muito satisfatório de um Deus que está ativo sem
cessar em sua criação, e especialmente preocupado com aqueles por quem seu Filho morreu.
Ele está constantemente vigiando sobre eles e, mesmo que sejam chamados para sofrer
por ele, eles precisam saber que seu propósito é implementado até nisso e, no tempo certo,
ele os livrará e levará à glória.
O supremo Castor
Pedro tem muito a dizer sobre o Senhor e sua obra de salvação. Ele o chama “pastor
e supervisor das vossas almas" (2.25, Bj), e a palavra traduzida por “supervisor” (episkopos) é
a mesma relacionada com o bispo na igreja. Provavelmente seja muito cedo para a entendermos
nesse sentido, mas certamente ela indica supervisão e cuidado. O mesmo vale para
“supremo pastor” (5.4), que aparece somente aqui no Novo Testamento. O escritor tem
certeza do lugar superior de Cristo, mas também do seu amor por seu povo e da sua constante
atenção por ele. Ele o chama "Senhor” (1.3) e exorta seus leitores a “santificar” a Cristo
em seu coração como Senhor (3.15). Cristo foi predestinado antes da fundação do
mundo, mesmo que revelado apenas “no fim dos tempos” (1.20). Ele ocupava um lugar
especial no programa de Deus e um relacionamento especial com Deus. Em outras palavras,
ele era o precioso escolhido de Deus (2.4). Pedro tem muito a dizer sobre a obra de
salvação de Cristo, como veremos a seguir, mas ele fala também da sua ressurreição (1.3;
3.21) e do seu lugar elevado no céu à direita de Deus, onde os exércitos celestiais lhe estão
sujeitos (3.22). Não devemos perder de vista a sua grandeza.
Há uma passagem notável sobre a redenção que Cristo realizou (1.18ss), Em termos
literais, redenção significa liberdade em face do pagamento de um valor, e Pedro rejeita
a idéia de que bens valiosos como ouro e prata possam efetuar essa libertação. Na
verdade, a redenção de que ele escreve foi comprada ao preço de "precioso sangue, como de
cordeiro sem defeito e sem mácula”.
Pedro introduz isso com as palavras: “Portai-vos com temor durante o tempo da vossa
peregrinação, sabendo que não foi mediante coisas corruptíveis que fostes resgatados...”
(1.17-18). Por que Pedro diz “com temor”? Talvez porque o preço que Cristo pagou foi terrível,
e não devemos receber a idéia de redenção com tranqüilidade, como se fosse algo natural.
Os pecadores estavam numa situação da qual parecia não haver escapatória. E extraordinário
que um preço tenha sido encontrado. Essa redenção tem algumas conseqüências. Estamos
agora libertos do “fútil procedimento que nossos pais nos legaram” (1.18). Deus nos libertou
para nos dedicarmos não a futilidades, mas a trabalho com propósito.

A menção de um cordeiro nos conduz à idéia de sacrifício. A morte de Cristo foi ao
mesmo tempo resgate e sacrifício, e tudo o que foi prefigurado nos sacrifícios antigos foi
realizado em Cristo. Os sacrifícios sem sombra de dúvida também estão na mente de
Pedro quando ele escreve sobre “a aspersão do sangue de Jesus Cristo” (1.2).
Outra passagem digna de nota vê os sofrimentos de Cristo como um exemplo e
como a remoção dos pecados (2.21-25). Jesus não foi morto por ter cometido ações reprováveis,
pois ele “não cometeu pecado”. Seus sofrimentos, portanto, são um exemplo para os
leitores que também estavam sujeitos a sofrer sem ter feito nada de errado, mas simplesmente
por sua profissão de fé cristã. Era confortador saber que seu Salvador lhes dera o
exemplo de como deviam suportar esse sofrimento.
Pedro continua dizendo que Jesus carregou, “ele mesmo em seu corpo, sobre o
madeiro, os nossos pecados". Alguns estudiosos entendem que essas palavras significam
que Jesus suportou com paciência todos os maus tratos que recebeu, incluindo a cruz; eles
as vêem como uma continuação da idéia de que ele deu o exemplo de como suportar o
sofrimento. Mas isso não leva em conta a terminologia usada. Pedro não está falando dos
pecados dos que mataram Jesus, mas dos seus próprios pecados e dos pecados dos seus leitores.
Além disso, ele diz “em seu corpo”; ele não está escrevendo sobre a postura de espírito
que sofre maus tratos com a atitude certa (cf. também sua referência ao sofrimento de
Cristo “na carne”, 4,1). E ele se refere ao “madeiro”, não à vida toda. Do mesmo modo, “por
suas chagas, fostes sarados" aponta para a cruz, não para a passividade diante de insultos.
“Carregar os pecados” não é uma expressão comum no Novo Testamento (a única
outra passagem está em Hb 9.28). No Antigo Testamento, porém, ela é freqüente, onde
claramente significa receber o castigo pelo pecado (p. ex., Lv 22.9; Nm 9.13: “levar sobre
si”). Não há motivo para achar que Pedro está usando a expressão com qualquer outro sentido
que não o do Antigo Testamento. Ele está dizendo que Cristo, com sua morte, recebeu
o castigo pelos nossos pecados.1Devemos também levar em conta que a passagem tem
várias coincidências de linguagem com Isaías 53 (“o qual não cometeu pecado”; “nem dolo
algum se achou em sua boca”; “carregando [...] os nossos pecados”; “por suas chagas, fostes
Cf. C. E, B. Cranfield: “Carregar nossos pecados significa sofrer a punição por eles em nosso lugar (cf. N m
14.33). N a cruz ele não passou apenas por sofrimentos físicos e tristeza pelo fato de o ser humano ser táo cego
e mau, mas, e isso é o que foi mais assustador, enfrentou a separação do seu Pai (‘Deus meu, Deus meu, por
que me desamparaste?’) que foi o castigo merecido por nossos pecados" (Thefirst epistle o f Peter. London, 1950,
p. 67-68). F, W . Beare comenta: "O melhor sentido para o verbo aqui parece ser 'sofrer as conseqüências’" (The
Jirst epistle ofPeter. Oxford, 1947, p, 124).

sarados”; “desgarrados como ovelhas”). Obviamente o escritor vê a Jesus como o Servo
Sofredor.“ Jesus morreu por nós; ele tomou nosso lugar.
Pedro tinha isso em mente quando escreveu que Cristo “sofreu pelos pecados de
uma vez por todas, o justo pelos injustos, para conduzir-vos a Deus” (3.18, NVl). Estamos
claramente nos movendo no mesmo círculo de idéias. Cristo resolve o problema do nosso
pecado sofrendo, especificamente morrendo em nosso lugar, “o justo pelos injustos”. Para
a preposição “pelos” ele usa hyper, que às vezes tem o sentido de "em favor de”, mas às vezes
também “em lugar de”,3e parece que é esse último sentido que devemos enxergar aqui.
Pedro usa o tema da pedra rejeitada (SI 118.22; Is 8.14; 28.16), sendo Cristo apedra
rejeitada pelos homens mas escolhida por Deus para o lugar mais importante (2.4-8). Não
devemos explicar a cruz de Cristo pelo que ela pareceu às pessoas; Deus tinha seu próprio
propósito com ela, e aquele que foi rejeitado é o mais importante, pois nele a salvação de
Deus é efetuada. A passagem deve ter sido muito animadora para os que estavam sofrendo
por causa da sua fé, pois deixava clara a diferença entre o que seus perseguidores pensavam
deles e a maneira pela qual Deus realizou seu propósito neles.
Os sofrimentos de Cristo foram preditos pelos profetas (1.12); claramente esses
sofrimentos faziam parte do propósito de Deus. Contudo, as glórias subseqüentes também
faziam, e também tinham sido preditas pelos mesmos profetas. Deus chamou os leitores
desta carta “à sua eterna glória em Cristo" (5.10).
Pedro não tem dúvidas quanto à grandeza de Cristo e à maravilhosa salvação que ele
conquistou para nós. Ele tem algumas das declarações mais notáveis no Novo Testamento
sobre o valor expiatório dos sofrimentos de Cristo e sobre a glória que esses sofrimentos
proporcionam aos crentes.
O &spíríto (Santo
Pedro não diz muito sobre o Espírito Santo nesta carta, mas o que diz é expressivo.
Ele começa ligando a “santificação do Espírito” à presciência de Deus e à aspersão do san-
A. F. W alls lembra que o tema do Servo Sofredor pode ser encontrado em Marcos (e ele crê que pode, por
bons motivos, estar ligado a Pedro) e nos discursos de Pedro em Atos, além desta carta. Ele acrescenta: “O u ­
tros escritos do Novo Testam ento, é claro, têm uma dívida para com Isaías 53, mas certamente não é coincidência
que esses textos ligados ao nome de Pedro tenham todos a marca do Servo tão profunda que, por mais
diversos que sejam na forma, ela pode ser identificada como seu pensamento central sobre Cristo” (A. M .
Stibbs e A, F. W alls, The first epistle general o f Peter. London, 1959, p. 33).
Harald Riesenfeld entende que a preposição tem o sentido de “no lugar de” em passagens como
lC oríntios 15.29 (TDNT, 8:512-513), e parece que esse é o sentido exigido aqui. Tenh o uma nota sobre o
sentido dessa preposição em The Apostolic preaching o f the cross. London, 1965, p. 62-64.

gue de Cristo (1.2); portanto, é evidente que ele tem um conceito elevado da pessoa do
Espírito. A obra de santificação do Espírito, separando as pessoas e preparando-as para o
serviço de Deus, faz parte da salvação cristã. O Espírito pode ser chamado “Espírito de
Cristo" (1.11; cf. Rm 8.9),4 e isso mostra algo da sua importância para o sistema cristão e
também o liga intimamente a Jesus, como autor da nossa salvação.
O Espírito Santo está ativo no trabalho de proclamação, pois o evangelho foi pregado
a esses leitores “pelo Espírito Santo enviado do céu” (1.12). A pregação do evangelho
não é uma conquista apenas humana; se o Espírito Santo não agir, não haverá resultado. A
conversão de alguém é obra divina, não humana. E a vida do cristão está sob a influência do
Espírito, porque “sobre vós repousa o Espírito da glória de Deus” (4.14). Os leitores estavam
sendo maltratados e insultados por causa da sua ligação com Cristo, mas eles não
deviam se deixar abalar por isso. Ninguém menos que o Espírito da glória, o Espírito do
próprio Deus, está com eles. O que, então, importam as opiniões do mundo?
S? vida cristã
Como demonstra a ação do Espírito dentro do cristão, ele já desfruta a salvação. Já
está recebendo a salvação da sua alma (1.9; é sobre essa salvação que os profetas antigos falaram,
1.10). Há muita coisa à frente dele, mas, como uma criança recém-nascida, está crescendo
na salvação (2.2). Toda a carta evidencia que o crente possui salvação já nesta vida.
Nos escritos de Pedro, no entanto, vemos novamente a conhecida tensão escatológica
entre o já e o ainda não. A salvação, certamente, é uma posse para o presente. Mas também
será “revelada no último tempo" (1.5). Os leitores precisam “cingir os lombos do seu
entendimento” (1.13, ARC), sendo sóbrios e pondo sua esperança na graça que lhes será
trazida na revelação de Jesus Cristo. Outra exortação à sobriedade vem do fato de que “o
fim de todas as coisas está próximo” (4.7), e isso com certeza não pode ser muito diferente
do “dia da visitação” (2.12), o dia em que o supremo Pastor se manifestará (5.4). Não pode
ser dito que Pedro favorece um dos lados do paradoxo. Ele dá ênfase tanto na salvação presente
quanto na futura. Não devemos nos esquecer de nenhuma das duas.
O apóstolo tem algo a dizer sobre diversas virtudes e experiências cristãs, como fé
(1.7-9, 21), amor (por Cristo, 1.8, e pelos irmãos, 1.22; 2.17; 3,8; 4.8; cf. a saudação com
“ósculo de amor”, 5.14), alegria (1.8; cf, 4.13), esperança (1,3, 13, 21; 3.15) e outras mais.
Seu enfoque, porém, está na mudança de vida que deve caracterizar os cristãos. Nós nasce-
Alguns estudiosos pensam que a expressão aqui signifique "o Espírito que é Cristo” e seja uma referência à
atividade de Cristo antes da encarnação. Isso não é impossível, mas parece mais provável que a referência seja
ao Espírito Santo.

mos de novo, não de semente corruptível, mas incorruptível (1.23), o que indica um nítido
rompimento com o mal. Fomos instruídos a não praticar coisas más como atender aos
desejos da nossa existência anterior (1.14). Temos de nos desfazer de toda malícia, astúcia,
hipocrisia, inveja e maledicência (2.1). Não devemos seguir as paixões carnais (2.11). Os
leitores evidentemente conheciam muitas dessas coisas antes de sua conversão, e Pedro
lhes diz que eles já viveram tempo demais no mal (4.3).
Pedro, todavia, não está traçando alguma filosofia negativa. A vida cristã é gloriosamente
positiva, e ele espera que seus leitores sejam santos em tudo o que fazem (1.15-16).
Eles devem ser obedientes (1.14), viver de modo exemplar (2.12), conviver em unidade e
amor (3.8), ser controlados e orar (4.7), usar o dom que Deus lhes deu (4.10), ser humildes
(5.5-6). Cristo toma as pessoas menos promissoras e as transforma em santos de Deus.
Pedro quer que seus leitores tenham certeza absoluta de que essa transformação não ocorre
simplesmente para torná-los felizes quando a vêem em outros, mas algo que precisa
ocorrer neles também. É uma mensagem que ainda é relevante.
O apóstolo dá um grande valor à vida coletiva dos cristãos. Ele nenhuma vez usa a
palavra "igreja”, mas escreve sobre ela, como quando diz a seus leitores que eles são "raça
eleita, sacerdócio real, nação santa, povo de propriedade exclusiva de Deus” (2.9). Eles são
como pedras vivas empregadas para constituir uma “casa espiritual”, um sacerdócio santo,
e como tal oferecem “sacrifícios espirituais agradáveis a Deus por intermédio de Jesus Cristo”
(2.5). Houve tempo em que eles nem povo eram; agora são povo de Deus (2.10). Isso
significa que aqui eles são estrangeiros e exilados; não pertencem a este mundo (1.1; 2.11).
O interesse do apóstolo na igreja talvez esteja por trás das suas referências ao batismo
(3.21) e aos anciãos (5.1-4).

A Segunda Spistola
de Pedro
esta epístola, Pedro se concentra em alguns poucos pontos. Ele começa com a
i; salvação que Deus proporcionou em Cristo e o tipo de vida que deve caracte-
; rizar aqueles que experimentaram essa salvação. Depois passa ao testemunho
dos profetas e das Escrituras, ao problema causado pelo surgimento de alguns falsos mestres
e termina com um trecho sobre a parousia e sua demora.
Pedro dirige-se aos seus leitores como “os que conosco obtiveram fé igualmente preciosa
na justiça do nosso Deus e Salvador Jesus Cristo” (1.1). Ele escreve sobre a iniciativa
de Cristo em produzir fé e apresenta a obra de Cristo em termos de justiça, um pouco à
maneira de Paulo. Mas há uma diferença. Em Paulo, justiça é a posição correta que os
crentes têm; aqui a idéia é que a salvação é produto da justiça, ou retidão, de Cristo.1A salvação
não é resultado de esforço humano, mas do que Cristo fez, e nós a recebemos pela fé.
Pedro afirma várias vezes que Cristo é Salvador (1.11; 2.20; 3.2,18). Isso não é expresso da
Cf. J +N . D . Kelly, que diz que nesta carta “dikaiosunê denota regularmente justiça ou conduta correta, o
que faz muito sentido aqui” (A commentary on the epistles o f Peter and o f Jude. London, 1969, p. 297 [publicado no
Brasil por Edições Vida Nova sob o título II Pedro e Judas, introdução e comentário]).

mesma maneira que outros escritores do Novo Testamento teriam feito, mas na essência a
idéia é uma só. A expressão "igualmente preciosa” indica a igualdade entre os apóstolos e
outros cristãos. A salvação acontece do mesmo modo para todos.
Pedro se refere a Jesus como "nosso Deus e Salvador Jesus Cristo” (1.1). Nessa
declaração, ele quase certamente o está chamando "Deus". Pode até ser que o sentido seja
“nosso Deus e o Salvador Jesus Cristo”, mas isso é improvável.2O autor está conferindo a
Jesus o lugar mais elevado possível. Casualmente, ele quase sempre usa o nome composto
"Jesus Cristo” e com freqüência lhe acrescenta "Senhor”.
Para ele, salvação significa que "todas as coisas que conduzem à vida e à piedade” nos
foram dadas (1.3). Fomos “chamados” (1.3, 10), recebemos "preciosas e mui grandes promessas"
(1.4) e “estamos certos da verdade já presente conosco" (1.12). Fica claro que a salvação
é uma dádiva maravilhosa e deve ser muito valorizada. Pedro não deixa dúvida
quanto a isso, a exemplo de qualquer outro escritor do Novo Testamento. E enfatiza que
não a obtemos; ela é dádiva de Deus em Cristo.
Ele demonstra isso ao dizer que somos "co-participantes da natureza divina” (1.4).
Ao lado da idéia de ficar livre da corrupção que há no mundo com sua lascívia, isso chega
perto do pensamento de alguns escritores helenistas, que entendem que o corpo nos aprisiona
com suas paixões e que salvação é libertação do corpo. Não é isso, porém, que Pedro
está querendo dizer; ele está usando palavras que farão sentido aos seus leitores para
expressar o pensamento de que a salvação cristã é o poder de Deus agindo no homem para
que não esteja mais debaixo do poder do mal (cf. Jo 1,12-13; Rm 8.9).
Por essa razão a vida cristã deve ser vivida no poder de Deus, não segundo este mundo
mau. A fé, os crentes devem acrescentar virtude, conhecimento, domínio próprio, perseverança,
piedade, fraternidade e amor (1.5-7). Eles não devem ser ineficientes e
infrutíferos, cegos e míopes, esquecidos de que já foram purificados do pecado (1.8-9),
Devem viver em santidade e devoção enquanto esperam a volta de Cristo (3.11-12),
Devem crescer na graça e no conhecimento de Cristo (3.18).
O escritor propõe tudo isso por causa da certeza dos fatos nos quais a fé dos cristãos
se baseia. Eles não foram atrás de mitos bem elaborados; eram pessoas que, no monte da
T ransfiguração, ouviram a voz do céu dizer sobre Jesus Cristo: “Este é o meu Filho amado”
(1.17). Pedro também aponta para as profecias inspiradas (1.19-21). Ele tem certeza de
que Deus se revelou e que se providenciou uma salvação perfeita com base no sangue derramado
de Jesus Cristo. Os leitores devem viver à luz desse fato.
C. F. D . Moule pensa que é provável que aqui e em T iro 2.13 “o artigo tenha sido corretamente omitido e
que a intençáo é que TOV (fieyáÀ O V ) 06O V se refira a Jesus” (JBNTG, p. 110).

Os falsos mestres
No tempo do Antigo Testamento, Deus enviara grandes profetas a Israel, mas falsos
profetas tentaram conduzir o povo por caminhos errados. Por isso não deve nos surpreender
que os cristãos do Novo Testamento tenham tido de enfrentar falsos mestres.
Pedro não diz muito sobre a forma assumida pelo ensino falso; é claro que ele não
está interessado em divulgar o erro ao reproduzi-lo em sua carta. Mas ele diz que eles
“renegam o Soberano Senhor que os resgatou” (2.1). Isso claramente é uma referência à
cruz como ato de redenção: Cristo comprou todos os cristãos com o seu sangue. Não
temos certeza sobre como os mestres negavam isso. Pode ser que a conduta deles fosse
incompatível com a fé genuína na redenção, ou que eles tivessem uma idéia diferente sobre
o significado da cruz. O que realmente importa é que esses mestres tinham se desviado do
cerne da fé.

Capitulo 2 2
J
A 6
pistola de Judas
: á bastante material repetido em 2Pedro e Judas, e os estudiosos têm investigado
a relação que poderia haver entre esses dois escritos. Geralmente eles
concluem que Judas foi escrito primeiro e que 2Pedro baseia-se nele. Nada
disso importa muito para o nosso propósito aqui. Também não nos importa quem escreveu
esses dois textos nem quando foram escritos. O que importa é que eles fazem parte do
Novo Testamento e devem ser estudados quando olhamos a teologia do neotestamentária
como um todo, Mas não há necessidade de falar muito sobre Judas por causa da superposição
de material com 2Pedro, e mesmo nas outras passagens, os dois autores estão dizendo
mais ou menos as mesmas coisas.
Em 2Pedro há paralelos próximos a tudo o que está em Judas, com exceção dos primeiros
três versículos e dos últimos sete. Os dois escritores enfrentavam hereges que se
esforçavam na tentativa de subverter os fiéis, e ambos escreveram para corrigir a situação.
Judas poderia ter escrito sobre a salvação (v. 3), mas as necessidades prementes da hora
fizeram com que ele tivesse de tratar das questões urgentes. Por isso, acabou falando do
castigo dos pecadores nas mãos de Deus (dos que pereceram no deserto, dos anjos que
pecaram, de Sodoma e Gomorra, v. 5-7). Ao reprovar a soberba dos hereges, ele falou do
arcanjo Miguel e de como recorreu a Deus para expulsar o Diabo; ele não se atreveu a
fazê-lo pessoalmente (v. 8-9). Para Judas, os falsos mestres não tinham entendimento,
compactuavam com o erro a fim de obter lucros (como fizera Balaão) e não tinham
conteúdo; por essas razões receberiam um castigo severo (v. 10-13),

Deus, porém, não é derrotado. Enoque profetizou sobre a condenação dessas pessoas
(v. 14-16) e mais tarde os apóstolos de Jesus também profetizaram a respeito deles (v.
17). Os crentes, por isso, não deviam se deixar perturbar, mas continuar na “fé santíssima"
(v. 20) e levar avante seu trabalho evangelístico e pastoral (v. 21-23).
Há alguns problemas com esse breve escrito, mas talvez seja suficiente observar que
ele diz mais ou menos a mesma coisa que 2Pedro. Ele enfatiza a importância da fé certa e da
vida de retidão. No fim, Judas espera que Deus, em Cristo, nos impeça de cair e, assim, nos
apresente sem máculas diante dele (v. 24-25).

;f |m detalhe que emerge dessa pesquisa é que todos os livros do Novo Testamento
foram escritos por indivíduos. Ninguém estava tentando seguir “a
’L i, linha de um partido”, mas cada um escreveu a partir da sua própria experiência
cristã para atender às necessidades dos seus leitores conforme as via, e escreveu da profunda
convicção de que o que Deus tinha feito em Cristo era de importância fundamental.
A maneira com que cada um se expressou, no entanto, era bem pessoal.
Paulo é surpreendentemente antigo e surpreendentemente original. Seus escritos
mostram que menos de vinte anos após a crucificação os principais contornos da mensagem
cristã estavam claros. Via de regra ele é visto como aquele que enfatizou a centralidade
da justificação pela fé, e há boas razões para isso, pois ele enunciou essa doutrina com
autoridade.
Contudo, não devemos deixar de ver que ele tinha outras maneiras de descrever a
obra salvadora de Cristo e que ele enfatizou a cruz, a reconciliação e a libertação do
domínio de vários tiranos, e que a ira de Deus foi aplacada. Ele tinha certeza de que o ser
humano é incapaz de vencer o mal por sua força própria, e via as forças do mal em muitos
lugares. Há o poder do pecado, da carne (o inimigo interno), do Maligno e de outros espíritos
maus. Estamos sob o poder da morte. Havia aqueles que entendiam que a lei de Deus
está ligada de modo vital à maneira como se deve agradar a Deus, mas, de outro ângulo,
Paulo podia vê-la como mais um tirano que nos mantêm na servidão. Ele também a
considerava santa, justa e boa; sua visão é complexa.
T odavia, não resta dúvida de que Paulo entendia que Deus estava ativo em Cristo,
libertando os que confiam nele. Não é o esforço do pecador que é central ao pensamento de
Paulo, mas a libertação maravilhosa que Deus efetuou em Cristo. Ele usa várias palavras
que ilustram de modo vívido o que Deus fez: redenção, reconciliação, propiciação, a crucificação
do “registro de dívida que havia contra nós” e outras. Tudo o que tinha de ser feito,
Cristo fez, e não há nada imperfeito na salvação que ele realizou.
Por isso somos convidados a viver em amor por aquele que nos amou tanto. E um
pouco surpreendente que boa parte da literatura recente não perceba em que medida Paulo
destaca o amor de Deus, o amor de Cristo e o amor que deve caracterizar os crentes. No

entanto, não há ninguém no Novo Testamento que enfatize tanto o amor quanto Paulo
— ninguém. O amor é de importância central. As vezes ele destaca o lugar do amor com
uma terminologia diferente da que ele usa para a graça, que é nada menos que o amor em
ação. O amor que os cristãos devem demonstrar não é uma conquista humana, e por isso
Paulo destaca o papel do Espírito Santo, que é quem derrama o amor em nosso coração. O
Espírito está ativo, capacitando os crentes, e Paulo fala do que ele faz em todos nós e também
dos "dons” especiais que ele dá a alguns servos de Deus.
Poderíamos continuar na mesma linha. Parece não haver fim para as contribuições
que Paulo presta à nossa visão da vida cristã. Outros escritores, porém, têm sua própria
maneira de dizer as coisas. Vimos que Marcos traz sua combinação da humildade e da majestade
de Jesus, da sua humanidade genuína e da sua posição como o poderoso Filho de Deus.
Marcos fez algo que aparentemente ninguém já havia feito: escreveu um evangelho,
e assim deu origem a um novo gênero literário. Ele escreveu de uma maneira que não deve
ser vista simplesmente como história, apesar de haver história em seu livro. Ele, porém,
estava muito ciente de não estar escrevendo história como tal, e em suas afirmações iniciais
informa ao leitor que esse é um “evangelho”. Ele está relatando as “boas novas” do que Deus
fez em Cristo e, para Marcos, isso significa mostrar que o Filho de Deus veio exatamente
para onde nós estamos. Ele viveu nossa vida, com a exceção de que nós a arruinamos com
nossos atos perversos, ao passo que ele mostrou como a vida humana pode vir a ser se for
vivida como deveria. Assim Marcos nos apresenta os atos de compaixão dejesus, mas também
seus atos de poder. Ele deve ser visto como Deus e também como homem perfeito.
E Marcos dá ênfase à morte dejesus na cruz; a narrativa da paixão domina o seu
livro. E claro que Marcos não é nenhum Paulo. Ele não tem as ricas ilustrações do apóstolo,
e seu pensamento não é tão profundo como o de Paulo. Mas ele é tão claro como este ao
declarar que o que Deus fez em Cristo foi o que realmente importa. E, escrevendo com essa
convicção, produziu uma nova forma literária, o evangelho. Marcos fez algo profundo, que
influenciou tanto os cristãos da sua época como os de hoje.
E interessante que é Marcos quem mostra os fracassos dos Doze de modo mais claro
do que qualquer outro. Ele deixa claro que eles não compreenderam Jesus como poderiam
ter esperado, e sempre ficam longe de ser discípulos ideais. Na hora crucial, todos eles
abandonaram Jesus e fugiram. Para nós é importante ver que a igreja não foi estabelecida
pela formação de um grupo de pessoas notáveis e santas. Pelo contrário, a igreja foi formada
pela pregação de pessoas desacreditadas. Foi o poder de Deus e não a coragem ou a santidade
dos primeiros discípulos que fez surgir a igreja de Deus, verdade essa que até hoje
tem tido grande valor para os seguidores de Cristo frágeis ou desanimados,
Mateus também escreveu um evangelho, mas não disse as mesmas coisas que Marcos.
Ele dá ênfase ao ensino dejesus, e no Novo Testamento nenhum outro nos dá tantas
informações sobre o que o Mestre disse. Devemos a ele o registro de muitas parábolas, e

Conclusão
relatos de ensinos como o Sermão do Monte têm influenciado profundamente todas as
gerações de cristãos.
Quanto às ênfases temáticas deste evangelho, destaca-se claramente que Mateus
tinha um profundo interesse no reino do céu, e é por causa dele que temos tantas informações
sobre o que Jesus disse a respeito do reino. Não é só ele que fala do reino, pois outros
também o mencionam. Mas ele apresentou a sua força de modo mais completo e claro do
que qualquer outro. Ele também tinha interesse na pessoa de Jesus e extraiu muita informação
do sentido do título “Filho de Davi”, por exemplo. Além disso, Mateus é o único
evangelista a usar a palavra “igreja”; ele tinha interesse no conjunto dos cristãos,
Lucas tem tradicionalmente sido visto como historiador, e seu interesse na história
é óbvio. Ele é o único dos escritores do Novo Testamento que nos dá informações sobre a
história do começo da igreja. E ele localiza os atos salvíficos no contexto da história secular,
algo que os outros evangelistas não fazem. Lucas entendia com clareza que Deus está
atuando em tudo na vida, nos assuntos dos governantes pagãos assim como no serviço que
os cristãos prestam a Deus.
No entanto, temos de ver que ele não é apenas mais um historiador, dando informações
sobre a época do primeiro século. Ele também é um evangelista. Escreveu um evangelho,
e Atos nada mais é que a continuação do seu evangelho. Em certo sentido, esses dois
constituem um só livro, em dois volumes. Se o considerarmos apenas história, nós o entenderemos
mal; ele na verdade é o relato do evangelho em ação. Lucas nos está dizendo como
Deus, em Cristo, trouxe salvação a muitos e como a mensagem chegou a Roma, a capital do
mundo.
Lucas é uma figura ímpar; seu texto em dois volumes já mostra isso, mas sua singularidade
também pode ser vista em outras coisas. Geralmente não percebemos que Lucas
liga o sofrimento a Cristo, e o faz várias vezes. Outros escritores concordam que o sofrimento
faz parte do ministério de Jesus, mas o ligam a um título como "Filho do Homem”.
Lucas enfatiza que Jesus sofreu porque era o Cristo. Ele não expõe o sentido da cruz da
maneira multiforme de Paulo, mas deixa seus leitores verem que ela foi importante e, usando
o termo "madeiro”, mostra a verdade de que Jesus tomou sobre si a maldição que cabia
aos pecadores.
Lucas não tem dúvidas de que Deus age nos assuntos humanos, e mostra de modo
fascinante a verdade de que ele guia os seus filhos. Lucas gosta de registrar milagres e, em
seu relato, demonstra como Deus interveio várias vezes. Ele nos mostra como o Espírito
Santo guiou os cristãos desde o começo. Para a vida prática do cristão, é importante saber
que não estamos sozinhos, e Lucas deixa isso claro melhor do que qualquer outro.
Mas talvez o assunto mais valioso que lhe devemos seja o modo como mostrou o
interesse e o cuidado de Deus pelas pessoas do seu tempo a quem a sociedade dedicava
pouco respeito. Lucas tem um lugar especial para os pobres, as mulheres, as crianças e os de

má fama. Em todos esses séculos, os cristãos, muitas vezes, têm se contentado em conquistar
a estima daqueles que costumam ser aceitos pela sociedade da época. Ê a prática de uma
“ética social” em que faziam as coisas que a maioria faria e evitavam os males que a sociedade
em geral reprovava. Não notaram que os cristãos foram chamados para ser diferentes:
para tomar como regra o que Deus lhes ensinou em Cristo, e não o que vêem nos valores
tradicionais ao seu redor. E se eles falham nisso, a culpa não é de Lucas. Ele deixou claro
que Jesus não se alinhou com os valores tradicionais da sociedade do seu tempo e espera
mais do seu povo nessa área.
Para muitos, João é o ponto alto da Bíblia, e isso é compreensível. Só podemos ficar
maravilhados e reverentes diante da compreensão do caminho cristão que nos é apresentada
no quarto evangelho. João pode ter visto mais, e com mais clareza, do que qualquer
outro cristão, e temos uma enorme dívida para com o que escreveu. Ele tem algumas
maneiras incomuns de dizer isso, como a referência inicial ao Salvador como “a Palavra”.
Talvez nem consigamos atingir a profundidade de tudo o que ele diz, mas podemos captar
a importância do que ele está dizendo. E tudo o que ele diz converge em Cristo. Em todo o
seu livro, é o Senhor quem está bem no centro das coisas.
João preserva para nós atos e palavras que nenhum outro registrou, e todas as gerações
de cristãos se beneficiaram com isso. Foi João quem registrou o ensino de que só
depois que nascemos do Espírito Santo é que podemos entrar no reino de Deus. E é a João
que devemos as declarações com “Eu sou", o ensino sobre o pão da vida, a luz do mundo, o
Bom Pastor e muito mais.
O que não observamos tanto quanto deveríamos é que João evidencia a constante
dependência de Jesus em relação ao Pai. O Jesus do quarto evangelho não pode fazer nada
por si mesmo; somente porque o Pai está com ele é que ele pode fazer as coisas que faz. João
tem o conceito admirável de “glória humilde” (nas palavras de Orígenes). Ele vê a glória de
Jesus não na majestade e na pompa, mas no serviço simples. E glória genuína quando
alguém que ocupa posição tão elevada e que poderia exigir tanto para si, em vez disso
renuncia ao seu lugar privilegiado e serve aos outros do modo mais humilde possível. E
João leva isso ao auge incluindo a referência dejesus a ser “levantado”, exaltado, na cruz. O
que para todo mundo parecia o auge da degradação, João viu como suprema exaltação.
Apocalipse, quer tenha sido escrito pelo mesmo autor do evangelho e das cartas,
quer não, é uma obra de caráter notavelmente distinto. As técnicas da literatura apocalíptica,
com suas figuras surpreendentes, são usadas com efeito admirável. Ficamos atônitos,
nós que não estamos acostumados a esse gênero literário e temos de analisá-lo de fora, No
entanto, ninguém consegue escapar à força da demonstração de que, por mais poderosas
que sejam as forças do mal, elas não se comparam ao poder do Senhor Todo-Poderoso, O
mal pode nos parecer tão forte que somos incapazes de derrotá-lo, mas não podemos concluir
disso que ele é insuperável. No fím, é o poder de Deus e do bem que vai prevalecer,

não a força do Maligno e daqueles que se colocam do seu lado. E nossa pobreza teológica
seria muito maior se não tivéssemos o quadro magnífico do "cordeiro como que tendo sido
morto” e da multidão que lavou suas vestes e as alvejou no sangue do Cordeiro. João encerra
com seu quadro magnífico do novo céu e da nova terra, que tem sido uma inspiração
para tantos com o passar dos séculos. Os servos de Deus em qualquer época podem ter
dificuldades em combater o mal, e é fácil ceder à tentação de pensar que nunca poderemos
vencer e é melhor desistir da luta e passar para o lado do inimigo. Apocalipse nos ajuda a
retomar a perspectiva de Deus. As visões do fim são uma demonstração convincente de
que Deus tem coisas maravilhosas guardadas para seus filhos.
Hebreus é outro texto que fala de um mundo diferente do nosso. Mas a descrição
que o autor faz de Jesus como o grande sumo sacerdote, ou como um sacerdote como Melquisedeque,
ou simplesmente como sacerdote, acrescenta algo importante para nossa compreensão
do nosso Salvador e da nossa salvação. Ele conseguiu tomar uma parte das
Escrituras antigas que não tinha tido muita pertinência para outros expositores e mostrar
que o episódio em que Melquisedeque encontrou a Abraão tinha algo importante a ensinar
às gerações seguintes.
Ele também toma a idéia da aliança, encontrada esporadicamente no Novo Testamento,
e mostra que a nova aliança que Cristo realizou derramando seu sangue tem importância
central. O povo judeu sabia que sua aliança com Deus era de relevância primordial.
Ela os tornava povo de Deus de modo especial. Ao considerar essa aliança obsoleta e substituída
pela "nova aliança”, o escritor está insistindo em que o caminho cristão não é um
judaísmo modificado, mas algo radicalmente novo. A terminologia é diferente, mas equivale
à declaração de Apocalipse: "Eis que faço novas todas as coisas”.
O autor recorre a muitas maneiras diferentes de avaliar os efeitos da morte expiatória
de Cristo. Poucos escritores expõem as muitas facetas da expiação como ele. Ele destaca
especialmente os sacrifícios, como poderíamos esperar do seu uso do conceito de sacerdócio,
e sublinha que o sacrifício de Cristo tem validade permanente e que não existe outro
sacrifício que realmente tira pecados. Ele entende que a obra de Cristo foi realizada num
santuário celeste na presença de Deus, enquanto os sacerdotes terrenos necessariamente
trabalham em um templo feito por mãos humanas. O contraste entre o terreno e o celestial
se estabelece várias vezes nesta carta.
Um detalhe digno de nota é o estudo da fé em Hebreus 11, O autor não usa o conceito
de fé do mesmo modo que Paulo, apesar de algumas vezes chegar perto disso. Mas,
enquanto Paulo se concentra principalmente na fé como o meio de sermos aceitos por
Deus, em Hebreus a ênfase é na fé como o meio de servirmos a Deus de modo aceitável. Os
heróis da fé foram pessoas que confiaram que Deus executaria seu propósito quando não
havia nada em suas circunstâncias exteriores que lhes desse esperança. Essa é uma parte
importante da vivência da fé.

Tiago via de regra é conhecido por suas declarações enfáticas a respeito de fé e obras.
Não há necessariamente uma contradição entre o que ele diz e a perspectiva de Paulo de
justificação pela fé, mas Tiago com certeza não se expressa como Paulo o teria feito. Sua
insistência em uma fé viva em contraste com uma fé sem obras é uma parte importante da
noção neotestamentária do serviço a Deus. O mesmo vale para sua insistência em que a língua
é importante e que é fácil pecar com o que dizemos. A igreja pode sempre se beneficiar
da forte ênfase no cristianismo prático que se destaca nesta carta.
A primeira carta de Pedro foi escrita claramente à igreja sofredora, e a insistência do
escritor em que os crentes às vezes podem ser chamados a sofrer por sua fé — sofrer mesmo
tendo agido corretamente — sempre tem sido muito importante para os cristãos. Em
incontáveis ocasiões e em muitos lugares os crentes têm sido chamados a sofrer por sua fé,
como, evidentemente, acontece até hoje em muitos lugares do mundo. A insistência de
Pedro na atitude correta por parte de quem sofre e sua certeza de que a mão de Deus nos
sustenta têm importância permanente.
Esta carta lida com outros aspectos importantes do cristianismo. Pedro mostra um
pouco da importância da igreja, com seu ensino sobre o sacerdócio real, a nação santa e
outras ilustrações. A vida em comunhão dos salvos faz parte do caminho cristão. Além disso,
esse escritor tem ensinos importantes sobre Cristo; por exemplo, é o único escritor do
Novo Testamento que o chama de "supremo Pastor”. Ele também diz que Cristo levou
sobre si nossos pecados (conceito este que ele compartilha com Hebreus). Em outra passagem
ele nega que nossa redenção tenha alguma coisa a ver com coisas preciosas aqui da terra,
como ouro ou prata, mas afirma enfaticamente que ela resulta do sangue precioso de
Jesus.
Muitos estudiosos têm a tendência de não dar muito valor às contribuições de 2Pedro
e Judas, mas não há nenhuma razão para isso. Os dois escritores enfrentaram falsos
mestres e nos lembram de que nem tudo que alega ser cristão deve ser aceito sem averiguação.
E possível invocar o nome de Cristo com propósitos muito diferentes dos dele. 2Pedro
diz que Cristo é nosso "Deus e Salvador” (de acordo com a melhor compreensão do texto);
portanto, o autor realmente tem um conceito muito elevado do Senhor. E ele usa o interessante
conceito de que os salvos são participantes da natureza divina. Esse conceito é semelhante
à idéia de João de nascer do Espírito, mas não é exatamente igual. Ele deve ter tido
muita força em algumas regiões do mundo grego, e isso nos lembra que cada trecho da
Bíblia tem sua própria força e utilidade. Ter parte na natureza divina afeta a vida diária, e
essa carta destaca as virtudes que devem caracterizar a vida do crente. Ela também dá uma
ênfase notável à transitoriedade do mundo e à certeza de sua destruição no fim. O fato de a
parousia ainda não ter ocorrido não significa que ela não ocorrerá, e isso permite a mesma
aplicação hoje em dia.

Judas é um texto curto, mas tem uma ênfase notável na realidade do julgamento.
Somos pessoas responsáveis e um dia teremos de prestar contas do que fizemos, sendo essa
uma parte importante do ensino do Novo Testamento, Judas mostra que quem distorce o
ensino cristão é culpado e terá de se justificar diante de Deus. Ele não nos deixa dúvidas
quanto à gravidade de abraçar ensinos errados. Sua bênção final tem sido muito apreciada
pelos cristãos de todos os tempos.
Essa rápida visão panorâmica não tem a intenção de fazer um resumo enlatado de
todo o ensino dos vários escritores. É simplesmente uma maneira de mostrar que eles são
todos indivíduos. De nenhum dos seus textos pode se dizer: “Não se perderia muito se não
tivéssemos isto aqui’’. Todos podemos ter nosso autor favorito no Novo Testamento, mas
isso não nos dá o direito de negligenciar os outros. Também não devemos distorcer o que
um escritor está dizendo para igualá-lo ao que algum outro escreve. É possível que dois (ou
mais) deles transmitam a mesma mensagem em linguagem diferente. Mas também é possível
que dois deles (ou mais) destaquem aspectos diferentes da fé. Mesmo essa breve visão
panorâmica é suficiente para mostrar que cada escritor fez sua própria seleção de doutrinas
cristãs e se expressa de sua maneira peculiar.
Com todas as suas diferenças, porém, há uma concordância impressionante em certas
verdades fundamentais. Todos eles são “cristãos”, mesmo que nem todos usem essa palavra.
E isso significa que eles encontraram um lugar especial para Jesus Cristo. Alguns dão mais
ênfase na humanidade genuína de Jesus do que outros, e alguns falam da sua divindade com
mais clareza do que outros. Os escritores dos evangelhos obviamente prestam muito mais
atenção aos detalhes da vida terrena de Jesus do que os escritores das cartas, mas é sobre o
mesmo Jesus que eles estão escrevendo. E, apesar de nem todos os escritores terem como
João maneiras tão sucintas de dizê-lo (“a Palavra era Deus”; “Senhor meu e Deus meu”), para
todos eles, Jesus é mais do que um simples homem. Mais tarde, quando os teólogos da igreja
vieram a caracterizar Jesus Cristo como verdadeiro Deus e verdadeiro homem, eles estavam
simplesmente expressando em suas próprias palavras a verdade que enxergaram em todo o
Novo Testamento. O que os estudiosos de hoje gostam de chamar de “evento Cristo” foi
central para todos os escritores do Novo Testamento.
Isso significa que esses escritores tinham um conceito de Deus radicalmente distinto
da maior parte do pensamento da Antigüidade. Uma característica dos gregos era o costume
que eles tinham de colocar os deuses no remoto monte Olimpo. Esses deuses eram
muito grandiosos para se preocupar com os assuntos insignificantes do pequeno ser humano.
Por isso, os pecados das pessoas não eram tão sérios como diziam os cristãos (a não ser
que alguém fosse infeliz ou tolo o suficiente para pecar de uma maneira que chamasse a
atenção dos deuses). Isso significava também que não se podia esperar afeto ou ajuda dos
deuses. Às vezes alguém esperava merecer a aprovação de alguma divindade, mas não podia
ter certeza de que alguém tão grande como um deus lhe prestasse muita atenção.

Os cristãos não viam nenhuma realidade nesses tipos de deuses, e por isso rejeitaram
radicalmente todos esses conceitos. O Deus que eles conheciam era um ser muito diferente.
Ele criou todo este universo e toda a raça humana e manteve o interesse por sua
criação; na verdade, ele a amava. Em todo o Novo Testamento o amor de Deus e seu afeto
com os seus são sempre enfatizados. Isso recebe um destaque maior de alguns escritores do
que de outros, mas é uma realidade para todos eles. Seu Deus é um Deus que se envolve.
Ele está constantemente em ação no mundo. Um dia ele levará este mundo ao fim, e toda a
raça humana será julgada. Ele está interessado no modo como vivemos, e em sua graça e
misericórdia providenciou tudo o que precisamos. Os escritores do Novo Testamento
deixam claro que na morte de Cristo ele agiu para trazer salvação.
Quando eles falam do que Cristo fez por nós, enfatizam a crucificação. Não há a
menor dúvida de que, em todo o Novo Testamento, a cruz é “crucial”. Há inúmeras maneiras
de olhar para ela, e recorre-se a conceitos como redenção, aliança, sacrifício, sacrifícios
específicos como a Páscoa ou o Dia da Expiação ou a oferta pelos pecados, purificação dos
pecados, tirar o pecado e muitos mais. Quando pensamos que no mundo antigo a morte
por crucificação era considerada algo vergonhoso, é surpreendente ver que os crentes concordaram
que a crucificação de Cristo foi tão importante e tão gloriosa.
A ela, naturalmente, devemos juntar a ressurreição, cuja importância é enfatizada
especialmente em certos momentos, como imediatamente após o Pentecostes. Nessa época
os pregadores lhe deram muito destaque. Mas em todo o Novo Testamento ela sempre
é vista como um dos grandes fatos a respeito de Jesus, A morte não pôde segurá-lo. Ele é
superior a ela, ressurgiu triunfante,
Tudo isso significa que os crentes entram numa nova vida. Há bastante ênfase nisso,
de vários ângulos. Às vezes temos a idéia de vida eterna, de que a vida cristã pertence à
era futura. A era futura irrompeu no mundo do tempo e dos sentidos e criou uma situação
totalmente nova.
Os escritores do Novo Testamento são pessimistas quanto à capacidade do homem
natural de viver de acordo com a vontade de Deus. Eles nos consideram escravos do pecado,
dominados pela carne, vencidos pelas tentações do Maligno, e nenhum escritor do
Novo Testamento entende que somos capazes de viver para o reino de Deus pelas próprias
forças. Estamos sujeitos ao julgamento de Deus e encaramos a certeza da derrota por causa
do nosso pecado. A ira de Deus é real. O que está claro é que, seja como for que entendamos
a perdição humana, Cristo atendeu plenamente às nossas necessidades.
Por isso, os cristãos vivem num patamar mais elevado do que antes de conhecerem a
Cristo. Nada é mais peculiar ao Novo Testamento do que sua insistência em que os que
foram salvos por Cristo devem viver de acordo com sua salvação. Às vezes encontramos listas
de atos de perversidade para nos lembrar de que esse era o tipo de coisa que os crentes
faziam antes de se tornar cristãos. Não devemos pensar que a igreja em seus primórdios foi

composta de cidadãos honrados e honestos. Numa pessoa após a outra, o evangelho transformou
aquilo que parecia impossível ser mudado.
Deus concedeu seu Espírito Santo àqueles que confiaram nele, e o Espírito proporcionou
o poder que possibilitou aos crentes se elevarem acima do melhor nível que antes
podiam atingir com seus talentos naturais. A morada do Espírito nos crentes é uma parte
fascinante do ensino do Novo Testamento, fascinante porque tantos dos primeiros cristãos
eram pessoas com pouca capacidade para o raciocínio metafísico profundo, e.^ jo
modo de vida anterior não os havia preparado para os elevados padrões que se exigiam >
cristãos. O que é interessante não é que alguns deles caíram, mas que tantos se
para o Espírito e viveram em sua força. A igreja não só exigiu mas alcançou ufíCp? râ
vida único na Antigüidade.
De um modo ou de outro, todos os escritores do Novo T tôt destacam a
importância do amor. “Deus é amor” é uma declaração que (
explícita apenas
em ljoão, mas sua verdade permeia cada livro e capítuldX,
realidade de que
Deus é um Deus de amor e de que a salvação efetuada^£mü>. ç ea manifestação do amor
de Deus.
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O amor, como o Novo T estam en rtX N O cijmT^eíe, era algo novo. É claro que havia
vários tipos de amor no mundo antigo. Mas é^rtsKer mandamento de Jesus era o mandamento
de amar como ele amou. E o seu amornaO era apenas por pessoas que tinham atrativos,
mas pelos pecadores. Jesus eniííríoa seus seguidores a serem pessoas que amam. Deus
______ ___________ x 1___________ x -------- ------- n —
nos ama porque e um .
jsQ/porque amar é da sua natureza. Por isso ele ama a
todos, não apenas os i simpáticos, devotos, honestos ou atraentes de alguma outra
forma. Esse é o tif
é exigido dos seguidores de Jesus — o tipo de amor que o
Espírito proc
amor pelos outros, no espírito do amor que Cristo teve
quando morreu pM^iós, quando ainda éramos pecadores, é demonstrar que ocorreu uma
re^oha,ç/o(4e)il^o de nós. Por ter Cristo feito tanto por nós, a única resposta correta que
íãr é estar dispostos a amar como ele amou.
}Os escritores do Novo Testamento deixam claro que a partida de Cristo desta terra
jenas temporária. Eles esperavam por seu retorno na hora certa, e aparousia era uma
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os cristãos em geral achavam que isso levaria, mas não há dúvidas de que essa era uma
expectativa preciosa dos primeiros cristãos. A vinda de Cristo havia alterado tudo, Agora
os crentes estavam vivendo nos “últimos dias”, dias de qualidade diferente por causa do que
Cristo tinha feito.
Eu poderia continuar. Não estou relacionando tudo o que a igreja creu no começo
nem mesmo os pontos teológicos que me parecem ser necessariamente os mais importantes.
Estou simplesmente mostrando que, no N ovo Testamento, é evidente que há alguns
fatos de valor permanente sobre Deus, sobre Cristo, sobre o Espírito Santo, sobre a raça

humana em pecado, sobre a igreja de Deus e sobre o tipo de serviço que os redimidos
devem prestar. Esses ensinos são o patrimônio comum da igreja, não a opinião particular
desse ou daquele mestre. T odas as questões que mencionei neste resumo são representativas.
Pode-se dizer sem medo de errar que elas são “ensino do Novo Testamento”.
A conclusão de tudo isso é que existe algo que se pode chamar de ensino cristão
autêntico. Os seguidores de Cristo têm lido muitas vezes suas próprias idéias nas entrelinhas
da Bíblia e imposto suas posições pessoais aos outros. Essa atitude levou muitos a
duvidar de doutrinas e a se convencer de que precisamos de um cristianismo não dogmático,
Ê fácil ver por que alguns adotam essa posição e é impossível não lhes ser simpático.
Dogmatismo bitolado é repugnante. Mas há alguns grandes ensinos que são parte necessária
do cristianismo autêntico, e esses ensinos precisam ser defendidos com muita firmeza,
tanto agora quanto em qualquer outra época.