Fides 20 N2 - Revista do Centro Presbiteriano Andrew Jumper

INSTITUTO PRESBITERIANO MACKENZIE
Diretor-Presidente Maurício Melo de Meneses
CENTRO PRESBITERIANO DE PÓS-GRADUAÇãO ANDREW JUMPER
Diretor Mauro Fernando Meister
Fides reformata – v. 1, n. 1 (1996) – São Paulo: Editora
Mackenzie, 1996 –
Semestral.
ISSN 1517-5863
1. Teologia 2. Centro Presbiteriano de Pós-Graduação
Andrew Jumper.
CDD 291.2
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Editores Gerais
Leandro Antonio de Lima
Daniel Santos Júnior
Editor de resenhas
Filipe Costa Fontes
Redator
Alderi Souza de Matos
Editoração
Libro Comunicação
Capa
Rubens Lima

Edição 20 anoS
igreja presbiteriana do brasil
junta de educação teológica
instituto presbiteriano mackenzie

Conselho Editorial
Augustus Nicodemus Lopes
Davi Charles Gomes
Heber Carlos de Campos
Heber Carlos de Campos Júnior
Jedeías de Almeida Duarte
João Alves dos Santos
João Paulo Thomaz de Aquino
Mauro Fernando Meister
Valdeci da Silva Santos
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Editorial
Com gratidão a Deus, apresentamos o volume 2 da edição comemorativa
dos 20 anos da revista Fides Reformata. Olhando para trás, louvamos a Deus
pela vida e dedicação de nossos professores, alunos e colaboradores externos
que se esforçaram em alcançar o alvo de nossas publicações: artigos que unem
profundidade teológica com aplicação prática para a vida do povo de Deus,
dentro da variedade do campo teológico. Nesta edição, oferecemos um índice
dos artigos publicados nos anos 2006-2015, os quais mostram que, de fato,
esses foram os objetivos primordiais desta revista.
Os artigos que compõem este segundo volume do ano 2015, mais uma vez,
cobrem áreas variadas. Começando com exegese, o primeiro artigo, do Prof.
Leandro Lima, trata do uso engenhoso e artístico do Antigo Testamento no texto
de Apocalipse 12.1-6, o qual dá sentido e aplicação para a poderosa mensagem
do texto. Em seguida, o autor Pierre Rosa aborda uma questão missiológica
interessante, que é a aparente mudança do centro da fomentação missionária
global do hemisfério norte para o sul, onde se encontra o Brasil, mostrando
qual pode ser o papel do nosso país nesse cenário missionário internacional.
O movimento de revitalização e crescimento de igreja é contemplado com o
artigo do Emilio Garofalo Neto, que avalia a validade da adaptação à cultura
hodierna como uma ferramenta para o crescimento da igreja, trazendo uma
importante análise das raízes e desenvolvimento atual da chamada “igreja
emergente”. O professor Valdeci Santos volta a tratar de um dos temas mais
difíceis da atualidade, ou seja, o movimento homossexual, mostrando a “evolução”
social que esse conceito experimentou nos últimos anos, alcançando
tanta visibilidade e apoio, bem como a dificuldade que a igreja tem tido em
tratar desse assunto, lançando luz sobre como o cristianismo ortodoxo deve lidar
com o tema. Música e liturgia estão no centro da discussão que Silas Palermo
promove em seu artigo a respeito da relação entre sacro e profano na música,
trazendo importantes reflexões sobre esse que é, sem dúvida, um dos temas
menos trabalhados pelos teólogos conservadores. Fechando a edição de artigos,
o teólogo alemão Thomas Schirrmacher compartilha sua vasta experiência no
campo da ética e relações internacionais, abordando o tema da glória de Deus
como o verdadeiro fundamento da ética cristã.
Oferecemos, como de costume, algumas resenhas de livros que trazem
importantes contribuições para discussões teológicas da atualidade. Além
disso, nesta edição Danillo A. Santos faz oportuna avaliação de um software
conhecido de muitos pastores e intérpretes bíblicos, BibleWorks, mostrando
especialmente as vantagens da última versão, ajudando a decidir se vale a pena
ou não adquiri-la. Os livros resenhados são os seguintes. Adoração Evangélica,
do puritano Jeremiah Burroughs, resenhada por Breno Macedo, é uma reflexão

sobre o culto público, feita por meio de sermões que são caracterizados por
sensibilidade pastoral e fundamentação bíblica. Pregando toda a Bíblia como
Escritura Cristã, de Graeme Goldsworthy, resenhado por Giuliano Letieri
Coccaro, é leitura recomendada para todos aqueles que possuem interesse
na interface entre pregação e teologia bíblica, principalmente no conceito
de pregação cristocêntrica. A Doutrina do Conhecimento de Deus, de John
Frame, resenhada pelo Prof. Filipe Fontes, oferece uma discussão sobre um
campo relativamente esquecido nas discussões atuais, a epistemologia, e sua
importância para o empreendimento teológico.
Dr. Leandro Lima
Editor Geral

Sumário
Artigos
O poder da arte literária no Apocalipse: um estudo do uso do Antigo
Testamento em Apocalipse 12.1-6
Leandro Lima................................................................................................................................. 9
Uma força missionária no sul global
Pierre Rosa.................................................................................................................................... 31
Antes só do que mal acompanhada: o risco de casar-se com o espírito de seu
tempo – uma análise das propostas de revitalização de igreja dos movimentos
seeker-sensitive e emergente
Emilio Garofalo Neto..................................................................................................................... 41
Homossexualidade: da repressão à celebração
Valdeci Santos................................................................................................................................ 71
Da coerência entre sacro e profano em música
Silas Palermo................................................................................................................................. 93
The doxological dimension of ethics
Thomas Schirrmacher.................................................................................................................... 109
Resenhas
BibleWorks 10
Danillo A. Santos........................................................................................................................... 127
Adoração evangélica (Jeremiah Burroughs)
Breno Macedo................................................................................................................................ 135
Pregando toda a Bíblia como escritura cristã (Graeme Goldsworthy)
Giuliano Letieri Coccaro............................................................................................................... 141
A doutrina do conhecimento de Deus (John M. Frame)
Filipe Costa Fontes........................................................................................................................ 145
Índice de Fides Reformata: 2006-2015.............................................................................. 153

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 9-29
O Poder da Arte Literária no Apocalipse:
Um Estudo do Uso do Antigo Testamento
em Apocalipse 12.1-6
Leandro Lima *
resumo
O livro do Apocalipse é um dos mais lidos e pesquisados ao longo da
história, tanto de uma perspectiva popular quanto acadêmica. Por seus simbolismos
e descrições catastróficas, causou grande influência no mundo ocidental,
deu nome a um gênero específico de literatura antiga (a literatura apocalíptica)
e foi objeto de estudos, ilustrações e temas de romances por quase dois mil
anos. Apesar de toda essa “popularidade”, o livro foi pouco avaliado a partir
de suas qualidades literárias e da arte de sua narrativa, a não ser por meio de
estudos críticos que estiveram mais preocupados em fragmentá-lo em fontes
desconexas do que em entender a riqueza de sua confecção literária. Mesmo
entre os estudiosos conservadores, a preocupação tem estado mais em encontrar
subsídios para sistemas teológicos ou respostas para angústias dos tempos em
que viveram seus intérpretes. Uma análise cuidadosa de seus recursos literários,
contudo, revela a grandiosidade de seu estilo, o senso de seus propósitos e a
unidade da obra. Em suas ricas relações intertextuais com o Antigo Testamento,
especialmente o Gênesis, usando poderosos recursos literários por meio de
descrições fantásticas, o Apocalipse interpreta as Escrituras Hebraicas e transmite
uma mensagem instigante ao povo de Deus, trazendo uma interpretação
* Doutor em Literatura pela Universidade Presbiteriana Mackenzie e Mestre em Teologia pelo
CPAJ. Pastor auxiliar da Igreja Presbiteriana de Santo Amaro, em São Paulo. Autor de diversos livros,
entre eles Razão da Esperança – Teologia Para Hoje, O Futuro do Calvinismo: Os Desafios e Oportunidades
da Pós-Modernidade para a Igreja Reformada e Brilhe a sua Luz: O Cristão e os Dilemas da
Sociedade Atual, todos pela Editora Cultura Cristã. Também autor de uma ficção intitulada Crônicas
de Olam, trilogia baseada em uma cosmovisão bíblica que está sendo produzida pela Tolk Publicações
(selo da Editora Fiel). Professor de Novo Testamento no CPAJ.
9

Leandro Lima, O Poder da Arte Literária no Apocalipse
do inimigo, o dragão que se lhe opõe, e explicando assim, espiritualmente, a
paradoxal realidade do cristianismo do primeiro século, que enfrentava a perseguição
incipiente do Império Romano. Ao se considerar a arte da narrativa
do texto do Apocalipse, não só o livro fica muito mais extraordinário para o
leitor, como seus significados teológicos e morais se tornam mais acessíveis.
palavras-chave
Análise literária; Arte da narrativa; Uso do Antigo Testamento no Novo
Testamento; Apocalipse; Apocalipse como literatura; Apocalipse 12.
introdução
Não é mistério para ninguém que o livro de Apocalipse é sui generis em
seu estilo literário. Sua complexidade tem desafiado os estudiosos ao longo
dos séculos. Alguém que o lesse pela primeira vez, por certo perceberia que
há uma grande história nele. Alguns poderiam ver uma trama capaz de fazer
empalidecer muitas das grandes obras literárias aclamadas no mundo, com
cenas de batalhas e personagens fantásticos descritos de modo a fazer sombra
em superproduções. Porém, muitos leitores e estudiosos cristãos quando o
abordam, por vezes parecem ignorar completamente esses fatos. Talvez considerem
profano pensar que há uma história com certos traços fictícios num
livro inspirado e canônico. O fato é que a maioria dos leitores e também dos
comentaristas apressa-se em tirar significados teológicos e morais das passagens
sem prestar atenção ao “instrumento” por meio do qual esses conceitos são
transmitidos, que é justamente a literatura, no caso, a literatura apocalíptica.
Uma análise dos principais estudos sobre o Apocalipse revela que a
identificação dos aspectos literários presentes no processo de construção do
texto narrativo não é a principal preocupação da maioria dos estudiosos. 1 Entre
os comentários que trouxeram contribuições sobre aspectos literários está
o sempre mencionado trabalho de Charles, 2 que, entretanto, frequentemente
viu em alguns aspectos literários (como as repetições) marcas de redação ou
1 Evidentemente que há exceções. Desde Vitorino de Pettovio, no século IV, algum tratamento
literário tem sido dado ao livro, especialmente por parte daqueles que seguindo o beatus viram no livro
uma história recapitulada. Porém, mais de quinze séculos depois, o trabalho é ainda muito incipiente.
O método histórico-crítico, certamente o mais praticado entre os exegetas bíblicos nos séculos 19 e 20,
entende que a análise literária focaliza a história das formas bíblicas, procurando identificar as fontes ou
as formas como os materiais oriundos de várias tradições foram agrupados. O pressuposto dessa análise
é que a compilação dessas formas foi realizada para atender demandas religiosas específicas de certas
épocas, feita muitas vezes de forma abrupta, sem preocupações estéticas. Houve, sem dúvida, nesse tipo
de análise, um menosprezo do texto bíblico como ele se apresenta. Alter generaliza esse tipo de estudo
como uma tentativa de fazer “escavações” onde o teólogo-arqueólogo usa a pá, e de certo modo, destrói
o próprio texto. ALTER, Robert. The Art of Biblical Narrative. Rev. ed. New York: Basic Books, 2010.
2 CHARLES, R. H. A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John. Edinburgh:
T. & T. Clark, 1920.
10

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 9-29
interpolação, 3 e deu pouca atenção à arte narrativa do livro. Do mesmo modo,
Ford admite que “a construção deste apocalipse é única; de fato, é o mais belo
e artisticamente construído de todos os apocalipses”. 4 E, no entanto, isso para
a referida autora é a prova definitiva de que o texto como se encontra é obra
de um editor. Adela Yarbro Collins, em sua aclamada tese na Universidade de
Harvard, 5 procurou entender o uso do material mitológico no capítulo 12 do
Apocalipse de João a partir de fontes gregas, mas não teve o mesmo trabalho
de pesquisar isso em relação ao Antigo Testamento. Bauckham abordou algumas
qualidades literárias do Apocalipse em textos isolados, estudo que ele
próprio avaliou como “pioneiro e preliminar”, 6 e, no entanto, é um dos bons
trabalhos sobre o assunto. Aune 7 reserva bastante espaço em seus três volumes
de comentário para a “análise literária”, mas isso, no comentário, significa
identificar as origens judaicas e, principalmente, não judaicas, dos símbolos.
O trabalho de Kovacs & Rowland, 8 que se preocuparam com a recepção do
livro, confirmou como a maioria dos leitores ao longo da história não esteve
atenta ao gênero literário. Barr 9 é um dos poucos que buscam ler o Apocalipse
3 Charles defende que João, o autor original do Apocalipse, morreu antes de terminar o livro:
“João morreu quando ele completou 1-20.3 de sua obra, e os materiais para sua realização, que estavam
na maior parte prontos em uma série de documentos independentes, foram reunidos por um discípulo
fiel, mas ignorante, na ordem que pensou fosse correta”. Ibid., vol. 1, p. l. Charles chama esse discípulo de
“ignorante” ou “pouco inteligente” porque entende que esse editor teve pouca habilidade em trabalhar o
texto de Apocalipse 20.4-22.21 para torná-lo harmonioso com a obra de João, embora fosse mais habilidoso
no uso do grego do que João. Ibid., vol. 1, p. l-liv. Esse editor foi responsável por pelo menos 43
interpolações no texto de João, as quais podem ser identificadas, segundo Charles, porque se chocam com
o contexto e modificam o estilo linguístico original do autor. Ibid., vol. 1, p. lvi-lviii. Charles insiste: “Mas
apesar de ser um melhor estudioso do grego, o editor é muito ignorante. Ele fez um caos de 20.4-22, e
sempre que interveio introduziu confusão e tornou impossível, em muitos casos, para os estudantes que
aceitam suas interpolações como parte do texto, conseguir entender o autor”. Ibid., vol. 1, p. li.
4 FORD, J. Massyngberde. Revelation – The Anchor Bible. New York: Doubleday, 1975, p. 46.
5 YARBRO COLLINS, Adela. The Combat Myth in the Book of Revelation. Missoula, Montana:
Scholars Press (Harvard Theological Review), 1976.
6 BAUCKHAM, Richard. The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation. Edinburgh:
T. & T. Clark, 1993, p. 1.
7 O texto do Apocalipse, segundo Aune, chegou à presente forma literária em dois estágios
principais, que ele define como “Primeira Edição” e “Segunda Edição”. A primeira edição consiste
em Ap 1.7-12 e 4.1-22.5. Seria uma composição com forte ênfase apocalíptica e poderia ter sido anônima
ou pseudônima. A segunda edição acrescentou 1.1-3 e 22.6-21, além de diversas expansões e
interpolações nas seções anteriores, e tem uma orientação fortemente profética. Segundo Aune, “Essas
duas edições principais representam os dois estágios primários na composição do Apocalipse que são
os mais fáceis de detectar. AUNE, David. Revelation 1-5. Word Biblical Commentary. Volume 52a.
Dallas, Texas: Word Books, 1997, p. cxxi.
8 KOVACS, Judith. ROWLAND, Christopher. Revelation: The Apocalypse of Jesus Christ. Malden:
Blackwell, 2004.
9 BARR, David L. Tales of the End: A Narrative Commentary on the Book of Revelation. Santa
Rosa: Polebridge Press, 1998.
11

Leandro Lima, O Poder da Arte Literária no Apocalipse
como narrativa, oferecendo recursos para entender a complexidade da trama;
porém, o faz ainda de forma bastante introdutória.
Uma das maiores contribuições para o entendimento global do livro foi
dada por Beale, 10 que construiu um monumental trabalho de análise do uso
do Antigo Testamento (e da literatura rabínica) no Apocalipse, descortinando
muitos dos conceitos teológicos desenvolvidos por João como uma forma de
interpretar competentemente o Antigo Testamento. Entendemos que esse é o
ponto central a ser considerado na interpretação do Apocalipse. Neste artigo,
buscaremos ver como João de fato se utilizou do Antigo Testamento. Porém,
procuraremos fazer isso prestando atenção à arte literária que ele utilizou ao
aplicar o Antigo Testamento, a fim de transmitir uma poderosa mensagem
teológica, na passagem central do livro, que descreve o grande drama da
Mulher, do Dragão e do Filho. Portanto, nossa hipótese de trabalho é que a
narrativa de Apocalipse 12.1-6 faz uso de recursos literários extraordinários,
e eles foram utilizados a partir da interpretação do Antigo Testamento, numa
poderosa aplicação prática dos ensinamentos dados ao povo judaico, os quais
João aplicou aos seus leitores do final do primeiro século.
Em termos de definição, os aspectos artísticos literários podem incluir os
elementos internos constitutivos do sentido de um texto, como “enredo (o relacionamento
entre os incidentes de uma história), caracterização (a apresentação
dos atores), ponto de vista (como a história é focalizada) e distorções temporais
(como anacronismos, repetições, antecipações e duração)”. 11 E além disso, “o
uso artístico da linguagem, o jogo de ideias, convenções, tom, som, imagens,
sintaxe, ponto de vista narrativo, unidades composicionais” 12 . Evidentemente,
nem sempre é possível analisar todos esses aspectos num único texto, os quais
de fato não serão o foco deste artigo. Porém, o estudioso de uma narrativa deve
estar atento, o máximo possível, a todos eles, e pelo menos não pode deixar
passar em branco aqueles que são centrais, os quais o próprio texto destacará. 13
No caso do Apocalipse, a arte literária da narrativa é o instrumento por
meio do qual a teologia do livro é construída e transmitida. O Apocalipse é uma
peça literária muito bem construída, com detalhes e recursos estilísticos que
10 BEALE, G. K. The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids:
Eerdmans, 1999. 1245 p. (The New International Greek Testament Commentary). BEALE, G. K. e
CARSON, D. A. (Orgs.). Commentary on the New Testament Use of the Old Testament. Grand Rapids:
Baker Academic, 2007.
11 BARR, David L. The Apocalypse of John. In: AUNE, David E. (Org.). The Blackwell Companion
to the New Testament. Chichester: Willey-Blackwell, 2010, p. 647.
12 ALTER, The Art of Biblical Narrative, p. 13.
13 Em um artigo anterior em Fides Reformata, trabalhamos com o aspecto literário que envolve os
números em Apocalipse. LIMA, Leandro. Os números em Apocalipse: a importância da análise literária
para a interpretação do livro. Fides Reformata XVIII-1 (2013): 9-23. O artigo está disponível em: cpaj.
mackenzie.br/fidesreformata/arquivos/edicao_33/artigos/230.pdf.
12

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 9-29
reforçam seu sentido e teologia. Entendemos que reconhecer a genialidade da
obra literária do Apocalipse não trabalha contra o conceito de inspiração do texto,
pois, de acordo com a definição reformada, a inspiração divina não elimina as
habilidades dos autores bíblicos. E, no caso específico do Apocalipse, pode ser
dito que a genialidade é ainda mais divina, pois foi o próprio Deus quem revelou
os símbolos, cabendo a João registrá-los debaixo da supervisão do Espírito. 14
O objetivo não é substituir a exegese tradicional; ao contrário, é reforçá-la.
É o que nos esforçaremos por fazer neste artigo, restringindo-nos a uma cena
do livro, a que está registrada em 12.1-6. 15 Primordialmente, tentaremos identificar
sua relação com o Antigo Testamento e também os aspectos narrativos
essenciais que tornam a visão tão esplendorosa e significativa.
1. aspectos contextuais introdutórios ao
capítulo 12
O soar da sétima trombeta, que havia sido tão esperado, acabou sendo,
assim como o sétimo selo, uma espécie de anticlímax. Ao contrário de uma
descrição detalhada a respeito da vitória de Cristo e de sua igreja sobre as forças
do mal, há apenas uma descrição simplificada em forma de proclamação
de que o mundo se tornou de Deus e o reino foi estabelecido (Ap 11.15-18).
Isso representou algum avanço em relação ao sétimo selo, que revelou apenas
silêncio no céu por meia hora. 16 Porém, não houve detalhes sobre como as forças
do mal foram destruídas; há apenas um relato de “vozes” no céu comemorando
a vitória que já aconteceu. Por outro lado, a descrição não surpreende, pois
mantém o mesmo padrão de recapitulação: ao mesmo tempo em que antecipa
os eventos, retarda as descrições completas para criar um efeito de suspense
e expectativa em relação ao desfecho, sempre adiado.
14 Beale entende que o conceito da palavra “revelação” utilizada por João tem sua base em Daniel 2
(BEALE, The Book of Revelation, p. 50ss, 181ss), quando Nabucodonosor teve o sonho e chamou os
encantadores para que o revelassem. Porém, Nabucodonosor quis algo incomum. Ele desejou que tanto
o sonho quanto seu significado fossem esclarecidos pelos adivinhadores. Somente Daniel conseguiu
isso: “Então, foi revelado o mistério a Daniel numa visão de noite” (Dn 2.19). Portanto, Daniel viu tanto
os símbolos que faziam parte do sonho de Nabucodonosor, quanto o significado deles. Esta é uma boa
definição para o que é o Apocalipse: por meio da visão espiritual, João viu os símbolos pictóricos através
de uma visão e recebeu a interpretação deles.
15 A cena de Ap 12.1-6 é um recorte da grande cena dos capítulos 12-13.
16 Ainda assim, esse silêncio não significa vazio, antes evoca um conteúdo muito significativo.
Desde o Antigo Testamento, o silêncio pode ter um sentido que envolve tanto a destruição dos inimigos,
quanto o descanso dos salvos (Sl 31.17; 115.17; Is 47.5; Ez 27.32). Perante o Senhor, toda a terra deve
se calar (Hc 2.20; Zc 2.13). Por isso, em silêncio, o fiel deve esperar a libertação divina (Sl 62.1,5;
Hc 3.16; Lm 3.26). Portanto, a abertura do sétimo selo traz consigo o silêncio da plenitude. A história da
salvação se completou. Cristo triunfou sobre a morte, comprou e buscou todos os seus escolhidos entre
as nações, selou-os, guardou-os até o fim. Os ímpios foram destruídos juntamente com a terra e o céu
atuais, a nova criação foi visualizada, Deus fez seu tabernáculo com os homens. O fim chegou. Silêncio.
Para mais conceitos relacionados a esse silêncio, ver BEALE, The Book of Revelation, p. 446-454.
13

Leandro Lima, O Poder da Arte Literária no Apocalipse
Ao anunciar o fim, sem descrevê-lo, João deixou o leitor ávido por mais
detalhes e informações, enquanto paulatinamente introduziu novos elementos.
Esse aspecto de avanço e repetição é um dos principais recursos literários da obra,
conforme se percebeu desde os dias de Vitorino, no final do terceiro século. 17
O capítulo 12 inicia uma nova seção, a quarta, 18 que é a central no padrão
de sete do livro como um todo. 19 Essa seção é decisiva em termos de conteúdo,
pois revela os detalhes sobre a grande batalha já anunciada na sétima trombeta e
no sexto selo, enfatizando o que realmente está por trás do conflito entre a igreja
e o mundo. Ao estudarmos esta parte, “tudo nos convida a considerar Ap 12
como uma retomada dos temas do capítulo precedente. Mas este paralelismo
não deve ocultar a progressão do pensamento com base nos elementos novos”. 20
O último verso do capítulo 11 descreve que, após o soar da sétima trombeta:
“Abriu-se, então, o santuário de Deus, que se acha no céu, e foi vista a
arca da Aliança no seu santuário, e sobrevieram relâmpagos, vozes, trovões,
terremoto e grande saraivada” (11.19). Como em Ap 4.5; 8.5; 16.18, a declaração
antecipa algo grande, no caso, a descrição central do livro do Apocalipse
com os personagens principais da trama: a mulher, o filho e o dragão (e os dois
aliados do dragão do capítulo 13).
O que vem em seguida é uma transição abrupta, quando a cena focaliza
o céu e se vê uma mulher e um dragão. Segundo Bauckham, “nós precisamos
aceitar que a transição abrupta é intencional. João fez isso de forma abrupta com
o objetivo de criar a impressão de um recomeço”. 21 O capítulo 12 recapitula a
história da redenção, porém não faz isso de forma repetitiva e monótona, e sim
utilizando uma linguagem simbólica, bélica, que revive os grandes temas do
Antigo Testamento, por meio da cena do enfrentamento entre a mulher grávida
e o dragão, e as consequências dessa batalha no céu e na terra. Nos elementos
utilizados por João, o Antigo Testamento como um todo (e também o Novo
17 Até onde se sabe, Vitorino (morto no início do século IV, c. 304-305) foi o primeiro a perceber
que o livro do Apocalipse recapitulava uma história: “Nós não precisamos prestar atenção para a ordem
do que é dito, porque frequentemente o Espírito Santo, quando Ele está viajando até o fim dos tempos,
retorna novamente aos mesmos tempos e completa o que ele deixou de dizer antes”. Commentary on
the Apocalypse of the Blessed John. In: ROBERTS, Alexander; DONALDSON, James; COXE, A.
Cleveland. Ante-Nicene Fathers. Buffallo, NY: The Christian Literature Company, 1885, vol. 7, p. 352.
18 Seguindo aqui a ideia desde Vitorino de que o livro recapitula a mesma história e de Ticônio de
que se divide em sete seções (segundo relato de Agostinho e Beda). A divisão sétupla também foi estabelecida
pelo Venerável Beda (The Explanation of the Apocalypse. Trans. by the Rev. Edward Marshall.
Oxford and London: James Parker, 1878, p. 3-4) e modernamente por vários autores, como William
Hendriksen More than Conquerors: An Interpretation of the Book of Revelation. 5th ed. Grand Rapids:
Baker Books, 1949.
19 As sete seções provavelmente sejam: Ap 1-3; 4-7; 8-11; 12-14; 15-16; 17-19; 20-22.
20 PRIGENT, Pierre. L’Apocalypse de Saint Jean. Lausanne, Paris: Delachaux & Niestlé, 1981,
p. 176.
21 BAUCKHAM, The Climax of Prophecy, p. 15.
14

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 9-29
Testamento naquilo que cumpre o Antigo) estará diante dos olhos de seus
leitores, e eles o verão de uma maneira nova e significativa, ao mesmo tempo
em que perceberão como se aplica consistentemente à própria situação deles.
2. o uso criativo de gênesis 3
A tese de Yarbro Collins é que a batalha entre a mulher e o dragão é uma
recriação cristã do mito de Píton-Leto-Apolo e do mito de Set-Ísis-Hórus. 22
Com base no estudo de Fonterose, 23 Yarbro Collins demonstra que a versão
grega do mito era bem conhecida nas regiões em que o Apocalipse circulou
no final do primeiro século, e identifica os pontos em comum com o texto de
Apocalipse 12 do seguinte modo: 24
I. O MITO DE PÍTON-LETO-APOLO
1. Motivação para o ataque de Píton
2. Leto grávida por Zeus
3. Píton persegue Leto com intenção de matá-la
4. Por ordem de Zeus, o vento norte resgata Leto; Poseidon ajuda Leto
5. Nascimento de Apolo e Artemis
6. Apolo derrota Píton
8. Apolo estabelece os jogos
II. O MITO DE SET-ÍSIS-HORUS
1. Motivação do ataque de Set em Osíris (reinado)
2. Isis grávida por Osíris
5. Nascimento de Hórus
3. Set persegue Isis e a criança para matar a criança
4. Isis ajudada por Rá e Thoth
6. Hórus derrota Set
7. Reinado de Hórus
III. APOCALIPSE 12
2. Uma mulher dá à luz (v. 2)
3. Um dragão tenta devorar seu filho (v. 4)
5. Nascimento do filho (v. 5)
7. Reinado do filho (v. 5)
22 Embora a estudiosa de Harvard tenha ficado reconhecida pela teoria no início do século 20, R. H.
Charles já a menciona como tendo sido proferida pela primeira vez em 1794 por Dupuis. CHARLES,
A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, p. 312.
23 FONTEROSE, Joseph. Python: A Study of Delphic Myth. Los Angeles: University of California
Press, 1959, p. 262-264.
24 YARBRO COLLINS, The Combat Myth in the Book of Revelation, p. 66. A numeração do
quadro segue o texto em inglês.
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Leandro Lima, O Poder da Arte Literária no Apocalipse
4. A mulher é ajudada por Deus, pela grande águia e pela terra (v. 6,
14, 16)
6. Miguel derrota o dragão (v. 7-9)
É possível que João tivesse conhecimento desse e de outros mitos 25 e os tenha
utilizado de algum modo para seus propósitos, 26 talvez para estabelecer algum
diálogo com os leitores gregos. Porém, estudiosos como Bauckham e Beale têm
demonstrado de modo mais consistente que as imagens apocalípticas descritas
por João baseiam-se, sobretudo, nas imagens do Antigo Testamento. Bauckham
notou que a narrativa da mulher e do dragão recorda a inimizade entre a mulher
e a serpente (Gn 3.15) e retrata o povo de Deus (Israel) como mãe do Messias. 27
E Beale também vê no texto “o começo do cumprimento de Gn 3.15-16”. 28 De
fato, o capítulo 12 de Apocalipse reverbera, amplia e interpreta a antiga narrativa
do capítulo 3 de Gênesis. O seguinte quadro nos ajuda a ver como os temas e
personagens de Gênesis 3 aparecem ampliados em Apocalipse 12:
Gênesis 3.14-16 Apocalipse 12.1-4
14 Então, o SENHOR Deus disse à
serpente: Visto que isso fizeste, maldita
és entre todos os animais domésticos e
o és entre todos os animais selváticos;
rastejarás sobre o teu ventre e comerás
pó todos os dias da tua vida.
15 Porei inimizade entre ti e a mulher,
entre a tua descendência e o seu descendente.
Este te ferirá a cabeça, e tu lhe
ferirás o calcanhar.
16 E à mulher disse: Multiplicarei sobremodo
os sofrimentos da tua gravidez;
em meio de dores darás à luz filhos; o
teu desejo será para o teu marido, e ele
te governará.
1 Viu-se grande sinal no céu, a saber, uma mulher
vestida do sol com a lua debaixo dos pés e uma
coroa de doze estrelas na cabeça,
2 que, achando-se grávida, grita com as dores de
parto, sofrendo tormentos para dar à luz.
3 Viu-se, também, outro sinal no céu, e eis um
dragão, grande, vermelho, com sete cabeças, dez
chifres e, nas cabeças, sete diademas.
4 A sua cauda arrastava a terça parte das estrelas
do céu, as quais lançou para a terra; e o dragão se
deteve em frente da mulher que estava para dar à
luz, a fim de lhe devorar o filho quando nascesse.
9 E foi expulso o grande dragão, a antiga serpente,
que se chama diabo e Satanás, o sedutor
de todo o mundo, sim, foi atirado para a terra.
25 Outros mitos de combates lembrados são: as fontes gnósticas do Apocalipse de Adão, o mito
babilônico da criação acerca de Tiamat e o monstro de sete cabeças morto pelo deus Marduk, quando
Tiamat arrastou um terço das estrelas do céu. KISTEMAKER, Simon. Exposição do Apocalipse. São
Paulo: Cultura Cristã, 2004, p. 448. Charles propôs há quase um século que parte do combate se baseava
na religião Zend (persa), que destaca uma batalha entre anjos e demônios no céu, sendo que os demônios
acabaram expulsos. CHARLES, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John,
p. 308. Para outras propostas, ver: PRIGENT, L’Apocalypse de Saint Jean, p. 177-182.
26 O mesmo João a quem é atribuído o quarto evangelho também fez uso de termos conhecidos
fora do judaísmo, como o conceito do Logos utilizado na filosofia neoplatônica e aplicado a Jesus em
João 1.1-2,14.
27 BAUCKHAM, The Climax of Prophecy, p. 15.
28 BEALE e CARSON, Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, p. 1123.
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FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 9-29
Os dois textos falam sobre uma mulher grávida que sofre as dores do
parto, sobre um filho (descendente) da mulher, mostram o inimigo (dragão-
-serpente) e, principalmente, mencionam uma inimizade, além de estabelecerem
um rebaixamento do inimigo. Até aqui as semelhanças ficam claras,
mas não se pode deixar de notar a ampliação do sentido dado pelo texto do
Apocalipse por meio de todo o seu simbolismo. A mulher (que estava nua em
Gênesis, depois vestida com folhas e finalmente com roupas de peles) agora
está vestida de sol, com a lua debaixo dos pés e uma coroa de doze estrelas.
Constata-se também a elevação do próprio dragão. Em Gênesis 3 ele é uma
serpente enganadora e ardilosa, que age pela astúcia, tentando ludibriar com
palavras, porém é rebaixado para rastejar. Por sua vez em Apocalipse 12, o
dragão arrasta um terço das estrelas do céu e direciona toda a sua fúria contra
a mulher a fim de lhe devorar o filho, e, por fim, ele próprio é lançado do céu
para a terra. Ou seja, Apocalipse está apontando para um cumprimento muito
mais elevado e ampliado dessa passagem.
A partir da analogia joanina de Gênesis, a correlação de temas e personagens
pode ser vista na seguinte estruturação, que segue, pelo menos em termos
de estilo, a proposta de Yarbro Collins, porém tendo como padrão comparativo
o livro do Gênesis:
GÊNESIS 3
A. Serpente (v. 14a)
B. Rebaixamento da serpente (v. 14b)
C. A mulher (v. 15a)
D. Inimizade da serpente com a mulher (v. 15a)
E. Descendente da mulher (v. 15b)
F. Inimizade entre a serpente e o descendente da mulher (v. 15c)
G. O sofrimento de parto da mulher (v. 16a)
APOCALIPSE 12
C. A mulher (v. 1a)
G. O sofrimento de parto da mulher (v. 2a)
A. O dragão (vs. 2-3)
E. O descendente da mulher (v. 5)
D. Inimizade do dragão contra a mulher (v. 4b)
F. Inimizade entre o dragão e o descendente da mulher (v. 4c)
B. Expulsão (rebaixamento) do dragão (vs. 7-9)
Nota-se, portanto, que a fonte com a qual se relaciona o capítulo 12 de
Apocalipse é muito mais naturalmente encontrada em Gênesis 3 do que nos
mitos gregos ou egípcios. Porém, Apocalipse reverbera, amplia e interpreta
17

Leandro Lima, O Poder da Arte Literária no Apocalipse
a narrativa de Gênesis, aplicando essa antiga história como um padrão para
descrever o todo da história divina com seu povo.
Assim, é perceptível que o Apocalipse faz uso de criativa intertextualidade.
Como diz Barr: “Intertextualidade refere-se não apenas ao relacionamento
entre um texto e outro, mas a sua mútua influência”. 29 Nota-se que Apocalipse
12 interpreta a figura da serpente-dragão como o próprio Diabo, sendo essa
interpretação explícita, a única nas Escrituras. Com uma leitura apenas de Gênesis
3, não seria possível concluir com segurança que aquela serpente fosse,
na verdade, um anjo decaído. Mas João revela isso explicitamente (Ap 12.9),
e, assim, modificou para sempre o modo como seus leitores passariam a ler o
texto de Gênesis 3.
Segundo Barr, o leitor do Apocalipse precisa estar ciente dos muitos
intercâmbios simbólicos, sendo que os símbolos permitem que os ouvintes
reflitam novamente sobre o mundo cotidiano e que o compreendam de uma
forma nova. 30 Portanto, a leitura do antigo texto do Gênesis ganhou novos
significados a partir da leitura do Apocalipse, ao levar-se em consideração as
relações intertextuais. Do mesmo modo, os leitores de João se veem dentro
da história bíblica, pois aquela mesma serpente que tentou a mulher no Éden
continua em ação tentando destruir a igreja no presente.
3. análise do enredo na narrativa de apocalipse 12.1-6
A seguir abordaremos o enredo de Apocalipse 12.1-6, com o objetivo
de analisar as escolhas de figuras e ações do texto que interpretam o Antigo
Testamento. 31
A narrativa, segundo Todorov, não se contenta apenas com ação ou com
um estado, mas “exige o desenvolvimento de uma ação, isto é, a mudança,
a diferença”. 32 Os dois princípios que Todorov considera unidades essenciais
das narrativas são: sucessão e transformação. 33 Ou seja, o equilíbrio original
de uma narrativa, ao passar pelo estado de desequilíbrio, não volta à situação
anterior, mas transforma-se em um novo estado, que é um novo equilíbrio.
Yves Reuter resume essa ideia ao asseverar que “a narrativa se definiria como
transformação de um estado em um outro estado”. 34 Todo texto narrativo se
29 BARR, The Apocalypse of John, p. 640.
30 BARR, Tales of the End, p. 68.
31 Uma análise mais completa dos outros recursos literários dos capítulos 12-13 de Apocalipse
é feita em minha tese de doutorado: LIMA, L. A. Apocalipse como literatura: um estudo sobre a
importância da análise da arte literária em Apocalipse 12-13. São Paulo: Universidade Presbiteriana
Mackenzie, 2012.
32 TODOROV, T. Os gêneros do discurso. São Paulo: Martins Fontes, 1980, p. 62.
33 Ibid., p. 64.
34 REUTER, Yves. Introdução à análise do romance. São Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 49.
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FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 9-29
constrói a partir da elaboração de fatores que dão sentido à narrativa. Entre
esses fatores estão a construção de personagens, a definição do tempo da narrativa,
a construção dos cenários ou a definição do espaço, e o próprio modo
como o narrador contará a história, conduzindo tudo para o desenvolvimento
do enredo. Por enredo, entendemos o que Todorov define:
Pode-se apresentar a intriga mínima completa como a passagem de um equilíbrio
a outro. (…) Os dois momentos de equilíbrio, semelhantes e diferentes,
estão separados por um período de desequilíbrio que será constituído de um
processo de degradação e um processo de melhora. 35
Todorov propõe essa definição como um padrão estrutural que pode ser
encontrado na maioria das narrativas.
A fim de entender a multiplicidade de ações de uma narrativa, muitos
estudiosos literários têm insistido na delimitação de “funções” que possam
“se reduzir a um conjunto finito, comum a todas as histórias”. 36 Yves Reuter
menciona o estudo do russo Vladimir Propp, que encontrou 31 “funções”
que constituiriam a base comum de todas as narrativas, desenvolvendo-se da
situação inicial de abertura, na qual os personagens são apresentados, passando
por diversas situações de afastamento, interdição, transgressão, interrogação,
informação, reação, deslocamento, reparação, etc., até o desfecho, com a
punição do falso herói e recompensa do verdadeiro. 37 A dificuldade com uma
estrutura tão grande de “funções” é óbvia, pois não se pode transferir tantos
movimentos para outras narrativas; por isso, buscou-se reagrupar essas funções
em subconjuntos. Com base nisso, chegou-se ao chamado “esquema quinário”
(devido às suas cinco etapas) ou “esquema canônico da narrativa”. 38 As cinco
etapas são as seguintes: Estado inicial – Complicação (ou força perturbadora) –
Dinâmica – Resolução (ou força equilibradora) – Estado final.
Usaremos neste trabalho termos correlatos aos apresentados por Reuter.
São eles: apresentação, complicação, desenvolvimento, clímax e desenlace.
Entendendo que esse esquema deve ser utilizado de forma flexível para não
cair na generalização, procuraremos prestar atenção também aos personagens,
ao tempo, espaço ou cenário, e ao estilo do narrador, porém de forma bastante
resumida, pois nosso foco está no uso do Antigo Testamento aplicado simbolicamente
e artisticamente como uma interpretação da história messiânica como
um todo, à situação dos leitores de João.
35 TODOROV, T. A estruturas narrativas. 5ª ed. São Paulo: Editora Perspectiva, 2008, p. 88.
36 REUTER, Introdução à análise do romance, p. 47.
37 Ibid., p. 47-49.
38 REUTER, Yves. A análise da narrativa: o texto, a ficção e a narração. Rio de Janeiro: Difel,
2002, p. 35-36.
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Leandro Lima, O Poder da Arte Literária no Apocalipse
3.1 Apresentação (v. 1-2)
A cena começa com a apresentação, na qual é feita a descrição dos
personagens principais em conflito numa guerra cósmica, e também do local
do conflito.
Toda a visão segundo João é “um grande sinal no céu”. Aune acredita que
o “sinal” pode ser uma referência ao signo ou a uma constelação na astrologia
greco-romana. 39 Porém, o Antigo Testamento revela os céus como o palco dos
sinais de Deus para a terra (Gn 1.14-17). Além disso, a posteridade de Abraão
é simbolizada nas estrelas do céu (Gn 15.5; 26.4). Sendo assim, o grande “sinal
no céu” localiza o leitor dentro do grande palco do Criador (Sl 19.1), por
meio do qual ele revela sua benevolência e propósitos ao seu povo observador.
A primeira personagem a aparecer no céu é “uma mulher”. Percebe-se
que ela é uma narrativa em si mesma. Seu surgimento é revestido de grandes
significados para os leitores-ouvintes 40 de João. Alguns, talvez, pensassem em
Maria, a mãe de Jesus; outros provavelmente a identificassem com a própria
Igreja. 41
As duas descrições dadas à personagem, que apontam para seu estado
físico e psicológico, são fundamentais para o reconhecimento da mesma e da
própria cena como um todo. Ela recebe uma descrição física de suas vestes
e também de seu estado de sofrimento por causa da gravidez, reforçado pelo
tormento por causa da perseguição do dragão. Já vimos a comparação dessa
passagem com Gênesis 3, porém há outra passagem no Antigo Testamento que
acrescenta informações relevantes ao tema. Trata-se do sonho de José. O filho
de Jacó relatou seu sonho a seu pai e irmãos do seguinte modo: “Sonhei também
que o sol, a lua e onze estrelas se inclinavam perante mim” (Gn 37.9). José
estava se referindo ao seu pai, mãe e onze irmãos, sendo ele próprio o décimo-
-segundo, ou a décima-segunda estrela, ou seja, o núcleo da família de Jacó
39 AUNE, David. Revelation 6-16. Word Biblical Commentary. Volume 52b. Dallas, Texas: Word
Books, 1998, p. 664.
40 Nas sete igrejas, o livro devia ser lido por uma pessoa e “ouvido” pelas demais (Ap 1.3).
41 Na literatura bíblica e, principalmente, na literatura rabínica, a figura da mulher geralmente
não está associada à virtude. O próprio texto de Eva é o grande exemplo disso. A mulher foi enganada
pela serpente, conforme Paulo confirma, ao mesmo tempo em que destaca a honra de sua função de mãe
(1Tm 2.12-15). Outras mulheres que tiveram deslizes na Bíblia foram Sara, a esposa de Abraão que o
induziu a possuir a escrava Hagar a fim de gerar um filho, e Bate-Seba, que se envolveu com Davi em
adultério. Prostitutas como Raabe, a mulher samaritana e Maria Madalena recebem acolhimento dentro
do povo da Aliança, mas, em princípio, não são evidências de virtude. Em Apocalipse 12 há uma espécie
de resgate da figura da mulher, descrevendo-a como uma criação gloriosa de Deus, porém, fazendo eco
com a passagem de Paulo acima citada, a glória da mulher se expressa pelo fato de ela estar grávida,
desfrutando, portanto, de seu estado de maior bem-aventurança (conforme a tradição hebraica), e também
de seu maior momento de fragilidade. Ela é uma protagonista, mas apesar de toda a sua glória, evoca as
lembranças de alguém que precisa de socorro e proteção.
20

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 9-29
com as doze tribos de Israel 42 representadas por seus patriarcas. 43 Portanto, João
está asseverando que a mulher gloriosa é realmente o povo de Israel, 44 porém
regredindo genealogicamente até Eva, que foi tentada pela serpente (dragão)
em Gênesis 3. 45 Portanto, é toda a descendência prometida, de Eva até Maria.
As dores de parto da mulher também são uma indicação importante da
natureza dela. Foi a promessa divina embutida na maldição mitigada, pois Eva
sofreria dores para conceber. A mulher adornada com os astros está “no céu”,
mas ao mesmo tempo, sofrendo dores bem terrenas. É preciso lembrar que, no
Gênesis, Deus havia ameaçado o homem e a mulher com a morte em caso de
desobediência (2.17). Por isso, quando Deus assegurou que Eva continuaria
a ter filhos, a dor e o sofrimento resultantes da concepção não poderiam ser
considerados uma plena maldição, antes uma maldição diminuída. O grande
presente de Deus para a mulher é a concepção e o dar à luz. Isso garante a
continuidade da vida. Diversas vezes, no Antigo Testamento, a nação de Israel
é descrita como uma mulher, a esposa de Iavé, porém, uma esposa por vezes
infiel, como Eva o foi (Jr 31.32; Ez 16.1ss; Os 3.1). 46 A nação de Israel também
aparece, por vezes, como “grávida”, ou sentindo os tormentos da gravidez
(Is 26.17-18; Jr 30.6). Portanto, embora a figura da mulher seja uma descrição
de toda a “descendência” prometida, de Eva até Maria (Gl 4.4), ela se reveste
singularmente das “roupas” de Israel, ou seja, o povo da antiga aliança, que é
o povo redimido, a igreja do Antigo Testamento.
42 Vitorino escreveu: “A coroa de doze estrelas significa o coral dos pais, de acordo com o
nascimento carnal, de quem Cristo tomou a carne”. Commentary on the Apocalypse of the Blessed
John, p. 355.
43 BEALE e CARSON, Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, p. 1123.
44 O testamento de Naftali menciona o sol e a lua, no qual Levi é identificado com o sol e Judá
com a lua (5.1-4).
45 Hipólito sustentava que, usando a imagem da mulher, João pretendia “manifestar a Igreja, investida
com a palavra do Pai, que brilha acima do sol”. Treatise on Christ and Antichrist. In: ROBERTS,
Alexander; DONALDSON, James; COXE, A. Cleveland (Orgs.). Ante-Nicene Fathers. Buffallo, NY:
The Christian Literature Company, 1885, vol. 61, p. 217. Ticônio e Metódio também sustentavam essa
interpretação eclesiástica da mulher (KOVACS, Judith; ROWLAND, Christopher. Revelation: The
Apocalypse of Jesus Christ. Malden: Blackwell, 2004, p. 136), sendo que Metódio também a considerava
uma espécie de “mãe das virgens” (The Banquet of The Ten Virgins. In: ROBERTS, Alexander;
DONALDSON, James; COXE, A. Cleveland (Orgs.). Ante-Nicene Fathers. Buffallo, NY: The Christian
Literature Company, 1885, vol. 6, p. 336). Vitorino via no símbolo a igreja do Antigo Testamento e também
a igreja do Novo Testamento: “A mulher vestida com o sol, tendo a lua sob seus pés, usando uma
coroa de doze estrelas sobre sua cabeça e sofrendo dores, é a antiga Igreja dos pais, dos profetas e dos
santos e apóstolos, que tem a dor e o tormento de sua longa espera até que Cristo, o fruto de sua pessoa
segundo a carne, após a longa espera da promessa, se torne carne” (Commentary on the Apocalypse of
the Blessed John, p. 355). Depois, ele a identificou diretamente com a igreja cristã (p. 355-356).
46 Em contraste, no livro do Apocalipse fica claro que o povo de Deus, redimido pelo Cordeiro,
é uma esposa fiel do Cordeiro (Ap 19.7; 21.9).
21

Leandro Lima, O Poder da Arte Literária no Apocalipse
Portanto, os gritos da mulher gloriosa que ecoam do céu evocam a concepção
de esperança e expectativa pelo nascimento de seu filho, o qual foi
anunciado ao longo de todo o Antigo Testamento. É o anúncio divino de que
o Messias finalmente vai nascer e todas as promessas de libertação e paz vão
se concretizar para a mulher (Israel). Pode ser considerado o estágio de equilíbrio
original (Todorov), evocando o próprio equilíbrio restaurado por Deus
em Gênesis 3, após amaldiçoar a serpente. Porém, é mais do que isso, pois
aponta para a expectativa de toda a Bíblia: o anseio pela vinda do Messias que
trará a benevolência de Deus para o mundo.
3.2 Complicação (v. 3-4a)
Justamente nesse estado de glória-fragilidade da mulher, aparece o outro
grande sinal também no céu. Nesse ponto, João chama a atenção dos leitores.
Ele diz “olhe” (um imperativo – καὶ ἰδοὺ 47 ), aí está um dragão, grande, vermelho,
com sete cabeças, dez chifres e sete diademas! Assim, João faz a visão
do leitor ser direcionada da beleza radiante da mulher grávida para o poder e
repugnância do dragão. Estabelece-se um forte contraste, e também começa-se
a criar uma apreensão pelo que vai acontecer. O antagonista entrou em cena.
Mas agora os leitores compreenderão que ele sempre esteve lá, desde o começo.
O dragão é uma figura comum da mitologia de muitos povos. O dicionário
de símbolos de Chevalier caracteriza a figura do dragão como: “princípio ativo
e demiúrgico; poder divino, sopro espiritual, símbolo celeste, potência e vida,
aquele que fez parte do começo do mundo, saindo das águas primordiais”. 48
No Antigo Testamento, o dragão é a imagem de um grande monstro marinho,
que recebe diversos títulos, como tannin (Jó 7.12; Is 27.1), raabe (Sl 87.4;
89.10) e leviathan (Jó 3.8; 41.1; Sl 74.14; 104.26; Is 27.1; Jr 51.34). Em alguns
momentos, a figura simboliza as nações, o Egito ou Babilônia (Is 51.9;
Jr 51.34; Ez 29.3; 32.2). Portanto, “não parece razoável recorrer à hipótese de
um empréstimo da mitologia para capturar uma imagem que vem diretamente
do AT e do judaísmo”. 49 Conclui-se que, ao longo de todo o texto bíblico,
o dragão é o opositor, a grande ameaça ao povo de Deus, que se utiliza das
nações para oprimir a mulher.
Em Apocalipse, ele é identificado explicitamente como Satanás, aquele
que deseja enganar as nações (20.3). Seu poder, na narrativa do capítulo 12, é
descrito com seis referências: 1) grande (μέγας), 2) vermelho (πυρρὸς), 3) com
sete cabeças, 4) dez chifres, 5) nas cabeças, sete diademas (διαδήματα), 6) a
sua cauda arrasta a terça parte das estrelas do céu, as quais lançou para a terra.
47 KISTEMAKER, Simon. Exposição do Apocalipse. São Paulo: Cultura Cristã, 2004, p. 452.
48 CHEVALIER, Jean. Diccionario de los símbolos. Barcelona: Editorial Herder, 1986, p. 429.
49 PRIGENT, L’Apocalypse de Saint Jean, p. 187.
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FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 9-29
Ele é enorme e vermelho como fogo. Uma descrição que aponta para a
monstruosidade de seu tamanho e ferocidade pela cor. Sete cabeças com sete
diademas e dez chifres soam um tanto quanto paradoxais. Sete é o numero
geralmente associado com o próprio Deus em Apocalipse. Enquanto que dez
é o número associado com o mal (2.10; 9.16; 17.3, 16). Assim, as sete cabeças
coroadas apontam para sua “pretensão” divina, que é no máximo uma paródia
da realeza de Cristo, enquanto que os dez chifres revelam seu verdadeiro caráter
e poder malignos, ou seja, ele não consegue disfarçar por muito tempo
o que de fato é.
A descrição da movimentação da cauda arrastando e lançando para a
terra um terço das estrelas do céu, além de apontar para o tamanho colossal
da criatura, provavelmente também transmita a ideia do número de anjos que
ele liderou em sua rebelião, e que, por sua causa, acabaram lançados à terra,
como a sequência da narrativa demonstrará, quando ele e seus anjos serão lançados
para a terra. 50 Em Apocalipse, e também no Antigo Testamento, estrelas
algumas vezes simbolizam anjos. 51 A localização desse dragão no céu também
aponta para algo paradoxal. Ele não deveria estar lá, pois o céu é o lugar da
presença de Deus. Ele é um usurpador.
Assim, o quadro terrível está exposto, um suspense ameaçador se estabeleceu.
O que fará o dragão monstruoso em relação à gloriosa, porém frágil,
mulher grávida?
3.3 Desenvolvimento (v. 4b)
As piores suspeitas do leitor se confirmam quando o narrador diz que “o
dragão se deteve em frente da Mulher que estava para dar à luz, a fim de lhe
devorar o filho quando nascesse”.
Deve-se notar que a cena destaca os movimentos do dragão. Eles mostram
que ele está em ação. Sua cauda se moveu vigorosamente e derrubou um
terço das estrelas. Então, ele se aproximou ferozmente da mulher e, no único
momento em que parou (ἕστηκεν), toda a sua fúria se concentrou na mulher e
no filho que está para nascer.
50 Para uma teoria de que ele se refere aos santos de Deus, ver: BEALE, The Book of Revelation,
p. 637. Há uma certa lógica, uma vez que as estrelas da coroa da mulher são identificadas com os filhos
de Jacó. Sobre isso, Vitorino disse: “Pois muitos pensam que ele poderia ser capaz de seduzir a terça
parte dos homens que creram. Porém, isto deveria ser mais verdadeiramente compreendido como os
anjos que foram sujeitos a ele”. Commentary on the Apocalypse of the Blessed John, p. 355.
51 Existe na Bíblia uma associação entre “estrelas” e criaturas celestes, servos de Deus que cumprem
suas ordens, ou seja, anjos. No livro de Jó, é dito que as estrelas estiveram presentes na criação
do mundo. Quando Deus assentou a pedra angular, “as estrelas da alva, juntas, alegremente cantavam,
e rejubilavam todos os filhos de Deus” (Jó 38.6-7). Em Daniel 8.10, na profecia do chifre pequeno,
referência a um príncipe oriundo provavelmente da queda do império de Alexandre, é dito que “cresceu
até atingir o exército dos céus; a alguns do exército e das estrelas lançou por terra e os pisou”. Em
Apocalipse, especificamente, anjos são associados com estrelas (1.20; 12.4).
23

Leandro Lima, O Poder da Arte Literária no Apocalipse
As intenções do dragão são reveladas nesse momento de ampliação da
tensão. A criatura gigante e terrível está diante da mulher com um propósito
nefasto: devorar o filho. Ele quer devorar a criança que ela vai dar à luz, e
assim frustrar todas as expectativas de vida e bênção prometidas ao povo de
Deus, bem como anular a promessa-maldição divina contra ele mesmo.
Assim o autor desenvolveu a grande tensão inicial da cena que depois
se desdobrará em vários segmentos ao longo do livro, mas que sempre será a
realidade tensional última por detrás de todo o Apocalipse: o grande esforço
do dragão para destruir o Filho de Deus e, por conseguinte, sua “mãe”. Olhando
para trás (Antigo Testamento) ou visualizando o futuro, esse sempre será o
objetivo máximo do perseguidor, a razão de todas as suas ações, segundo a
interpretação do Apocalipse a respeito da história de Cristo, 52 bem como da
história do povo de Deus do Antigo e do Novo Testamento.
Em Gênesis 3.15, Deus anunciou à serpente que um descendente da mulher
iria lhe esmagar a cabeça. É possível, portanto, interpretar que a referência
do Apocalipse ao momento em que o dragão “se detém diante da mulher”
esperando o nascimento do Filho para o devorar, tem relação com a própria
promessa-maldição proferida por Deus para a serpente em Gênesis 3.15. É
possível, por sua vez, visualizar na cena todas as vezes em que o Antigo Testamento
revelou que a continuidade da “semente da mulher” esteve ameaçada.
Exemplos disso são as passagens do Gênesis em que Caim assassinou seu
irmão Abel ou em que o próprio Deus decidiu destruir o mundo no Dilúvio.
A cada passo, no Antigo Testamento, narra-se que a descendência prometida
da mulher está sob o risco de desaparecer, e sempre é resgatada por uma
intervenção divina, como quando Abraão devia ter um filho, porém Sara era
estéril, ou quando o próprio Deus mandou que Abraão sacrificasse Isaque,
mas depois providenciou um cordeiro para morrer no lugar dele. Ao longo de
todo o Antigo Testamento, a descendência real enfrenta riscos, extermínios,
fugas e socorro divino por caminhos inusitados (2Rs 11.1-2). 53 Aí está a razão
dos “tormentos” (βασανιζομένη) que a mulher grávida sofre, os quais podem
indicar que, além do simbolismo natural da dor física para dar à luz, a mulher
também está sofrendo um tipo ainda mais especial de dor. Beale assevera que
o termo implica perseguição, pois “βασανίζω não é atestado em lugar algum
na literatura bíblica ou extrabíblica com referência a uma mulher sofrendo
dores de parto”. 54
52 Lenski acertadamente diz: “Então nós também não temos dificuldade com o intento de Satanás
a respeito da criança, pois Satanás certamente manifestou isto desde o começo, com o esquema homicida
de Herodes, na tentação de Cristo, e chegando até a sua crucificação”. LENSKI, R. C. The Interpretation
of St. John’s Revelation. Columbus, OH: Lutheran Book Concern, 1935, p. 367.
53 Ver: HENDRIKSEN, William. Mais que vencedores. São Paulo: Cultura Cristã, 1987, p. 167-171.
54 BEALE, The Book of Revelation, p. 630.
24

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 9-29
Por fim, sem conseguir impedir que o filho da mulher nascesse, restou
ao dragão tentar matá-lo ainda criança. A matança dos meninos com menos de
dois anos em Belém, ordenada por Herodes, por certo fixou-se na mente dos
leitores de João quando leram essa descrição. 55 Nota-se, porém, que o filho
fora arrebatado. O Evangelho de Mateus diz que José, sabendo por meio dos
magos que Herodes pretendia fazer algum mal à criança, fugiu para o Egito
(Mt 2.13-18). Mas aqui o arrebatamento do filho não será uma mera fuga
de um país para outro, antes será o motivo do início da derrota definitiva do
grande dragão.
3.4 Clímax (v. 5a)
Na sequência da cena, surge o anúncio do nascimento do filho. É descrito
nos termos do nascimento de um grande rei e, assim, a cena alcança o ápice:
“Nasceu-lhe, pois, um filho varão, que há de reger todas as nações com cetro
de ferro” (Ap 12.5). A citação é retirada diretamente do Salmo 2, que contém
a promessa ao Messias de governar as nações (2.7-9). Esse “filho”, portanto,
está no centro de todo o conflito cósmico registrado na Bíblia. Note que não
há apresentação de nome. Ele é simplesmente chamado de “filho” ou “filho
varão”. É seu epíteto que o descreve: ele vai governar as nações com cetro de
ferro. Para os leitores de João, não havia dúvidas sobre a quem o texto se
referia. Trata-se do Messias Jesus, o grande protagonista do Novo Testamento
e, portanto, também o protagonista do Antigo Testamento, revelado ainda mais
plenamente na aplicação feita por meio dos símbolos do Apocalipse. Na cena
do capítulo 12, ele é um bebê até certo ponto indefeso, mas já se diz que vai
reger as nações com cetro de ferro. Assim, nesse personagem sempre estão
entrelaçadas a fraqueza e a força, a humanidade e a divindade do cordeiro e
do leão (Ap 5.5-6).
O filho veio ao mundo. Ele é o esperado, aquele que foi profetizado
desde a fundação do mundo, é o verdadeiro rei do mundo. O dragão sempre
esteve lá, tentando impedir isso, mas não conseguiu evitar seu nascimento,
até porque isso parecia inevitável, uma vez que a promessa divina era de que
“haveria uma semente da mulher”. Por isso, o dragão movimenta todo o seu
poder a fim de destruí-lo. O ápice da tensão é alcançado desse modo: o dragão
alcançará seu intento de devorá-lo?
3.5 Desenlace (v. 5b-6)
O desfecho da narrativa é alcançado com a declaração de que o dragão
fracassou em seu propósito nefasto: “E o seu filho foi arrebatado para Deus até
55 Como Beda escreveu: “E uma figura desse engano foi demonstrada em Herodes, que, como um
inimigo disfarçado, se faz passar por um adorador do Senhor, com o objetivo de matá-lo”. VENERABLE
BEDE. The Explanation of the Apocalypse. Oxford: James Parker, 1878, p. 82.
25

Leandro Lima, O Poder da Arte Literária no Apocalipse
ao seu trono” (Ap 12.5). Aqui há uma abreviação temporal, uma elipse, pois
toda a vida de Jesus é descrita num só ato de nascer e ser arrebatado para o
trono de Deus. Segundo Beckwith, “as palavras são acrescentadas para enfatizar
a inteireza da falha de Satanás; o Messias, longe de ser destruído, é levado
para compartilhar o trono de Deus”. 56 Esse arrebatamento é uma referência
simbólica à ascensão de Jesus descrita em Atos 1.9. O efeito de abreviação
temporal destaca dois elementos na obra redentiva de Jesus: seu nascimento e
ascensão. É comum o Novo Testamento enfatizar a morte e a ressurreição de
Cristo como fatores determinantes para a derrota de Satanás e seus aliados
(Cl 2.14-15), mas por meio da omissão desses eventos João consegue um
efeito duplo: fazer o leitor lembrar-se deles, ao mesmo tempo em que pensa
na importância do nascimento e da ascensão (Ef 1.20-22; 1Pe 3.22).
A subida do filho até o trono de Deus é a descrição da vitória desse filho,
a qual já foi celebrada no capítulo 5 do Apocalipse, quando o cordeiro “tomou”
o livro da mão direita de Deus e foi reconhecido por todos os habitantes do
céu. “No trono” ele está, ou seja, assumiu o poder e a autoridade de governar
os céus e a terra (Mt 28.18-20).
Enquanto o filho é arrebatado para o trono, a Mulher foge para o deserto,
onde será ameaçada pelo dragão, porém protegida por Deus. 57 Há uma referência
temporal explícita ao período em que ela será sustentada no deserto:
mil duzentos e sessenta dias. Embora seja uma referência temporal, não é,
contudo, uma referência literal. É um tempo específico, porém indefinido,
em que Deus permitirá que seu povo seja testado pelas forças do mal, ao mesmo
tempo em que o protege e sustenta. 58 É importante notar que é a mesma
quantidade de tempo em que a parte externa do templo deve ser pisada pelos
gentios, e, paralelamente, também é a mesma quantidade de tempo em que as
56 BECKWITH, Isbon T. The Apocalypse of John: Studies in Introduction with a Critical and
Exegetical Commentary. New York: Macmillan, 1919, p. 624.
57 Importante é notar que o “deserto” na Bíblia é o local da tentação e também o local da oportunidade
de se encontrar com Deus. No deserto, Israel foi provado durante os quarenta anos após a saída
do Egito, mas também foi alimentado por Deus por meio do maná. No deserto, Elias vagou e recuperou
a fé após ser sustentado miraculosamente por Deus que ordenou que os corvos lhe trouxessem pão e
carne (1Rs 17.6). Provavelmente, a cena da Mulher sustentada no deserto tem seu maior eco nessa
cena do Antigo Testamento. Beale observa que “lugar” (τόπος) no Novo Testamento é um sinônimo
para “templo” e na Septuaginta é um sinônimo comum para “santuário” (The Book of Revelation, p. 649).
Isso torna “deserto”, nessa passagem, algo associado com o “santuário” separado na medição do início
do capítulo 11. Nas palavras de Wilbert Kreiis, “Israel estava no deserto, a noiva amada de Deus
(Jeremias 2: 2). O deserto, onde Deus protege a mulher que acaba de dar à luz no Apocalipse se opõe à
grande cidade, onde Jezabel reina, Babilônia, a grande prostituta que seduz seus amantes. Commentaire
Sur L’Apocalypse de Jean. 2 édition: Avent, 1995 (Disponível em: http://www.egliselutherienne.org/
bibliotheque/bible/apocalypse/Apoc_1.htm, Ap 12.4).
58 Provavelmente, o período é uma “consistente referência aos três anos e meio finais das setenta
semanas da profecia de Daniel 9”. PATTERSON, Paige. Revelation. In: Clendenen, E. Ray (Org.).
The New American Commentary. Nashville, TN: B&H, 2012, 39:266.
26

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 9-29
duas testemunhas devem profetizar vestidas de pano de saco, que é o tempo
“pós-pascal” 59 no qual a igreja (os demais descendentes da mulher) terá de
testemunhar e, ao mesmo tempo, suportar a perseguição do dragão. Assim,
... é uma lembrança de que a história do povo de Deus como João testemunha é
a história do novo Êxodo. Embora o deserto seja frequentemente visto como
um lugar de perigo e desolação, é também um lugar de preparação, onde Deus
cuida de seu povo preparando-o para entrar na terra prometida. 60
As perguntas que permanecem ao final da cena são: O que fará o dragão
agora? Ele, uma criatura tão terrível, tão feroz, tão gigantesca, não conseguiu
devorar um pequeno bebê? Será que aceitará a derrota? Quem é seu alvo imediato,
uma vez que o filho foi arrebatado para o céu? Em seguida, percebe-se que será
a mulher mais uma vez. Porém, a mulher fugiu para o deserto. Subitamente, o
dragão se vê sem qualquer possibilidade de alcançar suas presas. Além disso, a
resolução provisória do conflito deixou outras perguntas teológicas por responder:
O que vai acontecer com o dragão em seguida? Quão grande foi sua derrota?
O que vai acontecer com a mulher? No deserto o dragão poderá persegui-la?
Na próxima cena, após descrever a expulsão do dragão do céu como um
efeito da subida do filho ao trono (12.7-17), João retornará a essa descrição
sobre a perseguição da mulher após o nascimento do Messias, revelando também
que a expulsão do céu é um dos motivos da fúria do dragão contra ela.
João, então, associará a perseguição do dragão à mulher com a perseguição aos
“restantes da sua descendência, os que guardam os mandamentos de Deus e
têm o testemunho de Jesus” (Ap 12.17), ou seja, revelando aos crentes das sete
igrejas que eles são esses “descendentes” da mulher que continuam a existir no
mundo, e que, portanto, continuam sob a fúria temporária do dragão. E esta é
a razão concreta pela qual eles estão sofrendo tantas perseguições.
De qualquer modo, o desenlace do texto no verso 6 abre possibilidades
para contar a história mais uma vez, respondendo as perguntas que ficaram
sem resposta, enquanto outras ainda serão feitas, com novos e impressionantes
símbolos construídos a partir do Antigo Testamento. 61
conclusão
Por meio de uma única cena na qual descreveu quadros celestes, João
conseguiu contar uma história completa, envolvendo seus leitores nessa
59 PRIGENT, L’Apocalypse de Saint Jean, p. 176.
60 BOXALL, Ian. The Revelation of Saint John. Black’s New Testament Commentary. London:
Continuum, 2006, p. 181.
61 Como a batalha angélica na qual Miguel e seus anjos vão expulsar o dragão e seus anjos do
céu, a qual é construída sobre diversas passagens do Antigo Testamento, como em Jó, Isaías, Ezequiel
e Salmos.
27

Leandro Lima, O Poder da Arte Literária no Apocalipse
trama de um modo extraordinário. Em apenas seis versos, ele resumiu a grande
história bíblica do Antigo e do Novo Testamento, substanciada na grande
promessa da vinda do Messias, e de todas as perseguições a que o povo de Deus
tem sido submetido por causa disso, antes e depois do nascimento de Jesus.
O poder literário dessa cena abrangente descortina perante os olhos dos leitores
a grande batalha cósmica que se iniciou no Éden e se desenvolverá até o
fim dos tempos. Os leitores de João se viram no meio dessa cena, não só por
causa do entendimento do que ela representou no passado da história bíblica,
mas também no presente deles, debaixo dos tormentos impostos pelo dragão
por meio do Império Romano. Ao mesmo tempo, a vitória da mulher, que
através do sofrimento deu à luz ao Messias, e a própria vitória do Messias ao
ser arrebatado das garras da dragão, subindo ao trono de Deus, permanecem
como um testemunho aos leitores de que o caminho da vitória não é a fuga do
sofrimento através de instrumentos humanos, mas a plena confiança nos propósitos
de Deus manifestada através da fidelidade às suas exigências, mesmo
debaixo de sofrimento.
Uma forte mensagem se estabelece: todo o poder que o dragão parece
exercer no mundo é ilusório. Ele é um derrotado. Ele sofreu várias e sucessivas
derrotas. Esta é a razão de sua fúria contra a igreja antes e depois da vinda
de Jesus. Mas, ao mesmo tempo, a vitória de Cristo é a segurança da vitória
definitiva dessa igreja protegida por Deus.
A análise da passagem de Apocalipse 12.1-6 permite ver o mesmo padrão
de narrativa do restante do livro. Cenas poderosas ancoradas no Antigo Testamento
trazem profundas revelações da história bíblica, lançando fortes luzes
sobre o Antigo Testamento, e descortinando diante dos leitores sua própria
situação em meio ao abrangente plano de Deus. É contada uma história que
segue um enredo vibrante, no qual, ao mesmo tempo em que se antecipam
eventos, as descrições mais completas são retardadas a fim de aumentar o
suspense e a expectativa dos leitores em relação ao desfecho. Por meio de um
rico e inteligente uso da arte literária, João construiu uma cena capaz de contar
a história bíblica como um todo, com ênfase no cumprimento das promessas
de Deus, na perseguição do dragão, na vitória do filho e, consequentemente,
na vitória da igreja apesar do sofrimento.
João continuará a contar essa história no restante do capítulo. Por ora,
não poderemos seguir com ele, pois nosso trabalho deve parar por aqui em
razão da limitação de espaço e também pelos propósitos introdutórios do artigo.
62 Mas esperamos ter deixado claro como a arte narrativa foi utilizada em
uma passagem a fim de contar a história a partir de grandes figuras do Antigo
62 É possível ver essa mesma estrutura dramática e recapitulativa em Ap 12.7-16: Miguel, o dragão
e a mulher; e também em Ap 12.17-13.10: o dragão, os descendentes e a besta.
28

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 9-29
Testamento. Foi nosso objetivo demonstrar o quanto esses elementos são úteis
para compreender a mensagem do Apocalipse.
Portanto, estudar o Apocalipse levando em conta sua arte literária poderá
ajudar a entender melhor o seu conteúdo teológico e moral. Desconsiderar os
instrumentos literários do texto, especialmente como eles são aplicados no
texto a partir das grandes cenas e temas teológicos do Antigo Testamento,
empobrece a leitura e a análise do livro. Por outro lado, estudar esses aspectos
não significa ignorar a pesquisa histórica, nem mesmo os conceitos teológicos
aceitos pelas comunidades religiosas, mas é uma tentativa de dar atenção ao
próprio texto, sua riqueza, seu conteúdo e sua arte, e o modo como foram
utilizados a serviço da mensagem cristã.
abstract
The book of Revelation is one of the most read and researched throughout
history, from both popular and academic perspectives. Its symbolisms and
catastrophic descriptions greatly influenced the western world, gave name to
a specific genre of ancient literature (apocalyptic literature), and have been the
object of studies, illustrations, and romance themes for almost two thousand
years. In spite of the book’s popularity, it was not seriously examined for its
literary qualities and the art of its narrative, except by some critics who were
more interested in fragmenting it in disconnected sources rather than understanding
the richness of its literary production. Even among the scholars who
detected the complex recapitulation theory of the book, the literary analyses
did not get far, and were more focused on providing subsidies for theological
systems or answers for the distresses of its interpreters’ times. A thorough
analysis of its literary resources, however, reveals the greatness of its style,
the sense of its purposes, and the unity of the book. There are rich intertextual
relations with the Old Testament, especially with Genesis and Daniel, as there
are common features such as repetition, numerology, and cross-references.
The book of Revelation also develops a cyclic plot in which the idea of God
as a cosmic sovereign who guides the world to the fulfillment of his purposes
excels, as well as interpretations for the enemy, the Dragon that opposes him,
thus explaining the paradoxical reality of first century Christianity, which was
under incipient persecution by the Roman Empire. By considering the art in
the narrative text of Revelation not only does the book become much more
extraordinary for the reader, but its theological and moral meanings become
more accessible.
keywords
Literary analysis; Art of narrative; Revelation; Use of the Old Testament
in the New Testament; Revelation as literature; Apocalypse; Revelation 12.
29

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 31-39
Uma Força Missionária no Sul Global
Pierre Rosa *
Resumo
A realidade de que a Europa e a América do Norte já não são mais os
núcleos da fé cristã deu origem a um novo ramo da missiologia: Estudos em
Cristianismo Global. Os missiólogos têm observado que hoje o “centro de
gravidade” se localiza no Sul global (América Latina, África e Ásia, conforme
a classificação da ONU). Países dessa região têm se transformado rapidamente
em agentes de retransmissão do evangelho, uma vez que antigos campos
missionários se transformaram em potências evangelísticas. Uma das peculiaridades
desse cristianismo sulista é o entusiasmo por missões e evangelismo,
mas o movimento missionário geralmente ocorre de uma nação do Sul global
para outra, o que representa um dos fenômenos mais impressionantes da missiologia
moderna. Philip Jenkins constata que o tema merece mais atenção
acadêmica. 1 A intenção deste artigo é, portanto, abordar brevemente o papel
do Brasil nesse fenômeno. 2
Palavras-chave
Missiologia; Missões mundiais; Cristianismo global; Sul global; Brasil;
Igrejas evangélicas; Igrejas pentecostais.
* O autor tem o grau de M.Div. pelo Southern California Seminary (El Cajon, CA, 2010), de
D.Min. com ênfase em pregação expositiva pelo Southwestern Baptist Theological Seminary (Fort Worth,
Texas, 2014) e está cursando o programa de Ph.D. em World Christian Studies no mesmo seminário.
É pastor associado da Shadow Mountain Community Church (El Cajon, CA) e professor de Missões e
Evangelismo no Southern California Seminary.
1 JENKINS, Philip. The New Christendom: The Coming of Global Christianity. 3 rd ed. New York:
Oxford University Press, 2011, p. 16.
2 Este artigo foi escrito originalmente em inglês com o título “A South to South Mission Force”,
como trabalho de pesquisa do primeiro ano do programa de Ph.D. em World Cristian Studies no
Southwestern Baptist Theological Seminary.
31

Pierre Rosa, Uma Força Missionária no Sul Global
Introdução
Nos últimos vinte anos o Brasil tem se estabelecido como força missionária.
Muitos observadores preveem que o país exercerá papel fundamental
no cenário missionário mundial ainda na primeira metade do século 21. 3 Entretanto,
suas características precisas são incertas. O maior país católico do
mundo superará a Coreia do Sul como potência missionária no Sul global?
Enviaremos mais missionários do que os Estados Unidos? Se sim, quem liderará
esse movimento: protestantes ou católicos? A busca dessas respostas
pede um rastreamento da transformação do Brasil de campo missionário em
líder missionário.
Este autor propõe que, devido à posição do Brasil como líder em missões
a países do Sul global, o país certamente pode ser agente da reevangelização
do Norte global, já que a secularização do hemisfério norte ocorre com velocidade
alarmante. Se a premissa de que somos uma força missionária do
Sul for comprovada, pode-se tentar prever quais serão as denominações mais
ativas no movimento missionário brasileiro nos próximos anos. Com isso, este
artigo visa auxiliar líderes denominacionais e igrejas na tomada de decisões
mais informadas quanto à distribuição de recursos financeiros e humanos no
envio de obreiros a outras nações.
1. Um resumo da história do movimento
missionário brasileiro
Elben M. Lenz César, autor presbiteriano, divide a história das missões
no Brasil em três partes. A chegada dos primeiros jesuítas no século 16 faz
parte da primeira etapa, que durou trezentos anos. Esse foi o período da pré-
-evangelização. O século 19, conhecido como um período frutífero das missões
protestantes, trouxe a fé protestante à nação, o que César classifica como a
evangelização do Brasil. O século 20 testemunhou a pós-evangelização do
país, graças ao movimento pentecostal. 4
1.1 Missões católicas
A primeira missa católica, celebrada em 26 de abril de 1500 no solo
que se tornaria brasileiro, incluiu mais de cento e cinquenta índios. Depois
da chegada dos portugueses, Pero Vaz de Caminha escreveu a D. Manuel I,
solicitando o envio de missionários católicos à terra recém-descoberta. O objetivo
era alcançar os nativos para a Igreja Católica. A solicitação foi atendida
3 SMITHER, Edward L. The Impact of Evangelical Revivals on Global Mission: The Case of
North American Evangelicals in Brazil in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Verbum et Ecclesia 31,
no. 1 (2010): 90-97, p. 95.
4 CÉSAR, Elben M. Lenz. História da evangelização do Brasil: dos jesuítas aos neopentecostais.
Viçosa, MG: Ultimato, 2000, p. 15.
32

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 31-39
49 anos depois, quando seis jesuítas, acompanhados por Manuel da Nóbrega e
Tomé de Souza – o primeiro governador da colônia –, aportaram. 5 Mais jesuítas
seguiram os pioneiros nos anos seguintes. Dentre os mais notáveis estavam
José de Anchieta, conhecido como o “apóstolo do Brasil”, e Antônio Vieira,
pregador eloquente. 6
Os jesuítas que chegaram à Baía de Todos os Santos edificaram aldeias
missionárias. A estratégia de evangelismo envolvia a reorganização forçada das
tribos, justificada pela necessidade do término do canibalismo e da poligamia.
Uma vez repatriados, os índios viviam sob a supervisão dos missionários e
ficavam sujeitos à lei portuguesa.
As atividades dos jesuítas no Brasil recém-descoberto ganharam nova
dinâmica com a chegada dos escravos africanos. Ao desembarcarem na costa
brasileira, os cativos eram batizados (sem conversão genuína; o discipulado,
quando ocorria, sucedia o batismo) e registrados com nomes portugueses, tendo
o lugar de origem por sobrenome. Eram comuns nomes como Manuel Congo,
Maria Moçambique e Antônio Angola. 7 Colonialismo e evangelismo não se
distinguiam, e assim o país absorveu a identidade sociorreligiosa europeia. Foi
assim o projeto missionário católico, liderado pela Sociedade de Jesus, que
manteve o monopólio religioso no Brasil nos três séculos seguintes. 8
1.2 Missões protestantes
Huguenotes franceses chegaram ao Brasil em 10 de novembro de 1555,
sob o comando de Nicolau Durand de Villegaignon. 9 A expedição incluía três
navios e 600 tripulantes e passageiros em busca da liberdade religiosa. O objetivo
era estabelecer uma colônia protestante com o nome de França Antártica.
O primeiro culto foi celebrado em 10 de março de 1557. Onze dias depois,
foi fundada a primeira igreja reformada da América do Sul. Porém, a colônia
huguenote teve vida curta. Em 20 de janeiro de 1567, Mem de Sá ordenou a
expulsão dos franceses. 10
Sessenta e três anos depois da tentativa falida dos franceses, foi a vez dos
holandeses trazerem a fé reformada ao Brasil, durante a ocupação de 1630.
5 METCALF, Alida C. The Society of Jesus and the First Aldeias of Brazil. In: LANGFUR, Hal
(Org.). Native Brazil: Beyond the Convert and the Cannibal, 1500-1900. Albuquerque, NM: University
of New Mexico Press, 2014, p. 29.
6 CÉSAR, História da evangelização do Brasil, p. 32.
7 Ibid., p. 41.
8 CAVALCANTI, H. B. The Right Faith at the Right Time? Determinants of Protestant Mission
Success in the 19 th Century Brazilian Religious Market. Journal of the Scientific Study of Religion 41,
no. 3 (Sep 2002): 423-438, p. 424.
9 DORIA, Pedro. 1565 – Enquanto o Brasil nascia: a aventura de portugueses, franceses, índios
e negros na fundação do país. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012, p. 45.
10 César, História da evangelização do Brasil, p. 39.
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Pierre Rosa, Uma Força Missionária no Sul Global
A colônia holandesa foi estabelecida na capitania de Pernambuco, onde o experimento
da Nova Holanda também foi breve. 11 Durante a ocupação foram
criadas 22 igrejas e pelo menos um livro litúrgico trilíngue em tupi, português
e holandês. 12 Nesse tempo, portugueses, holandeses, brasileiros, africanos e
judeus viviam na região Nordeste. Essa diversidade étnica e religiosa contribuiu
muito para o desenvolvimento de versões sincréticas do cristianismo brasileiro,
comuns ainda nos dias atuais.
Os americanos lideraram o movimento missionário protestante no Brasil
no século 19. Vale notar que eles não foram os únicos: nessa época ingleses,
alemães e suecos também estabeleceram igrejas protestantes no país. 13 Desde
então, por ser uma nação católica, o Brasil não era visto como um campo missionário
com grande potencial. Os avivamentos e os Grandes Despertamentos
da América do Norte – que enfatizavam a conversão pessoal – contribuíram
para a mudança dessa perspectiva, levando vários missionários à América do
Sul. 14 Novos campos missionários se abriram e a fé protestante novamente foi
trazida ao país, dessa vez de modo permanente.
Influenciado por Charles Hodge, do Seminário de Princeton, o presbiteriano
Ashbel Green Simonton – considerado o pioneiro da denominação no
Brasil – chegou em 12 de agosto de 1859 e fundou a Igreja Presbiteriana no Rio
de Janeiro. 15 Evangelismo pessoal e distribuição de Bíblias faziam parte da
estratégia principal de Simonton. 16 O missionário presbiteriano morreu em São
Paulo depois de oito anos de ministério.
Metodistas americanos haviam enviado dois missionários ao Brasil em
1836 e 1837. Justus Spaulding e Daniel Parish Kidder lideraram o movimento
missionário da denominação no Brasil, que, devido a conflitos internos na
época, suspendeu as atividades no país pelos 25 anos seguintes. 17 A presença
metodista no Brasil gerou a Union Church of Rio de Janeiro. A congregação
de língua inglesa existe até os dias atuais.
William Buck Bagby e sua esposa Anne Luther Bagby, junto com Zachary
Taylor, foram os organizadores da primeira Igreja Batista em território
brasileiro, em 1871. A igreja, também de língua inglesa, foi fundada em Santa
Bárbara d’Oeste. A cidade na Província de São Paulo abrigava uma comunidade
11 Ibid., p. 50.
12 Ibid., p. 54.
13 Bebbington, David W. Baptists through the Centuries: A History of a Global People. Waco,
Texas: Baylor University Press, 2010, p. 235.
14 Smither, The Impact of Evangelical Revivals on Global Mission, p. 91.
15 César, História da evangelização do Brasil, p. 88.
16 Ibid., p. 89.
17 Ibid., p. 91.
34

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 31-39
de exilados americanos da guerra civil daquele país. 18 Os Bagbys aprenderam
português rapidamente e deram início à busca de uma localização adequada
para o estabelecimento de uma igreja batista de língua portuguesa. Depois de
viajarem pelo Brasil imperial, o casal concluiu que a cidade de Salvador era a
melhor opção. 19 Os Bagbys e os Taylors convidaram Antônio Teixeira de Albuquerque
para pastorear a igreja de Salvador, que foi fundada em 31 de agosto
de 1882. Teixeira de Albuquerque era padre católico convertido ao metodismo,
mas havia decidido ser batizado por imersão, por entender ser essa a forma
adequada da ordenança. 20 Isso foi o suficiente para convencer os missionários
quanto à qualificação do primeiro pastor batista brasileiro. Assim como os presbiterianos,
o recém-estabelecido trabalho batista no Brasil tinha o evangelismo
pessoal (e a ênfase na conversão) como estratégia de crescimento da igreja.
1.3 Missões pentecostais
O ano de 1910 marca o início do século pentecostal no Brasil. Dois
imigrantes suecos que moravam nos Estados Unidos, Daniel Berg e Gunnar
Vingren, haviam se impressionado com os eventos do avivamento da Rua
Azusa, em Los Angeles, em 1906. Os dois passaram a frequentar as reuniões
pentecostais promovidas pela First Swedish Baptist Church em Chicago e na
North Avenue Mission. 21 Em um desses cultos, Olaf Uldin, membro da igreja,
alegou ter instruções divinas especiais para Berg e Vingren. Eles seriam missionários
no Pará. 22 A dupla chegou a Belém em 19 de novembro de 1910. 23 Ali
uma igreja batista local recebeu os dois missionários, mas surgiram conflitos
quando as novas doutrinas e práticas (especificamente a da glossolalia) ganharam
popularidade entre crentes brasileiros. Berg e Vingren foram excluídos
da igreja e, junto com dezoito novos seguidores, fundaram a Missão da Fé
Apostólica. O novo grupo cresceu e se tornou a maior denominação protestante
no Brasil, as Assembleias de Deus, atualmente com 23 milhões de membros. 24
18 LANCASTER, Daniel Boyd. In the Land of the Southern Cross: The Life and Ministry of
William Buck and Anne Luther Bagby. Dissertação de Ph.D., Southwestern Baptist Theological Seminary,
1995, p. 46.
19 Ibid., p. 59.
20 César, História da evangelização do Brasil, p. 98.
21 MCGEE, Gary B. To the Regions Beyond: The Global Expansion of Pentecostalism. In: SYNAN,
Vinson (Org.). The Century of the Holy Spirit: 100 Years of Pentecostal and Charismatic Renewal.
Nashville, TN: Thomas Nelson, 2001, p. 93.
22 ESCOBAR, Samuel. Mission from the Margins to the Margins: Two Case Studies from Latin
America. Missiology 26, no. 1 (Jan 1998): 87-95, p. 89.
23 OLIVEIRA, José de. Breve história do movimento pentecostal: dos Atos dos Apóstolos aos dias
de hoje. Rio de Janeiro: CPAD, 2003, p. 65.
24 JOHNSON, Todd M. Christianity in Its Global Context, 1970-2020: Society, Religion, and Mission.
South Hamilton, MA: Center for the Study of Global Christianity, Gordon-Conwell Theological
Seminary, 2013, p. 54.
35

Pierre Rosa, Uma Força Missionária no Sul Global
2. De campo missionário a força missionária
O movimento pentecostal brasileiro gerou igrejas totalmente independentes
e brasileiras, isso é, sem a condição de filial de denominações estrangeiras.
Algumas se tornaram grandes conglomerados. São esses os casos da Igreja
O Brasil para Cristo, fundada por Manoel de Mello em 1955; Deus é Amor,
iniciada por David Miranda em 1962; e a Igreja Universal do Reino de Deus,
a mais controversa e expansionista, fundada em 1977 por Edir Macedo.
Zelo missionário acompanhou o crescimento explosivo do cristianismo no
Brasil, alimentado pelo pentecostalismo do século passado, que, desde então,
tem propulsionado o movimento missionário brasileiro. O país se tornou uma
plataforma de lançamento para a missão da igreja. 25 O cristianismo carismático
brasileiro tem expandido seus excessos e bênçãos rapidamente pelo mundo. De
1990 a 1997 o número de missionários brasileiros em outras terras se multiplicou.
Quinhentos obreiros, de uma força missionária de 1700, foram enviados pela
IURD. 26 Países lusófonos da África (Moçambique e Angola em particular) são
os destinos preferidos de igrejas carismáticas brasileiras (católicas e protestantes).
Essas parecem estar melhor capacitadas do que as igrejas do Norte global
para lidar com os problemas sociais africanos. 27 Fatores determinantes para isso
certamente incluem a língua e as raízes de religiões afro-brasileiras, como o
candomblé e a umbanda. Em 2005, a IURD plantou mais de quatrocentas igrejas
na região. 28 Livres da culpa pós-colonial que assombra as antigas metrópoles
europeias, as igrejas brasileiras continuarão a estabelecer filiais no Sul global. 29
O movimento missionário brasileiro já alcançou todos os continentes,
mas o hemisfério Sul tem produzido muitos frutos, tanto para protestantes
como para católicos (que ainda enviam mais missionários que os “rivais”).
No ano 2000, 72% dos missionários brasileiros trabalhavam em países da região,
enquanto que o restante ministrava na Europa e na América do Norte. 30
Em 2010, no Brasil, o número de missionários enviados superou o número de
missionários recebidos em quatorze mil. Esse dado colocou o país no segundo
25 WALLS, Andrew F. The Mission of the Global Church Today in the Light of Global History.
Word & World 20, no. 1 (Winter 2000): 17-21, p. 18.
26 FRESTON, Paul. Globalization, Religion, and Evangelical Christianity: A Sociological Meditation
from the Third World. In: KALU, Ogbu U.; LOW, Alaine (Orgs.). Interpreting Contemporary
Christianity: Global Processes and Local Identities. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008, p. 43.
27 van de Kemp, Linda. South-South Transnational Spaces of Conquest: Afro-Brazilian
Pentecostalism, Feitiçaria and the Reproductive Domain in Urban Mozambique. Exchange 42 no. 4
(Jan 2013): 343-365, p. 345.
28 FRESTON, Paul. The Universal Church of the Kingdom of God: A Brazilian Church Finds
Success in Southern Africa. Journal of Religion in Africa 35, no. 1 (Feb 2005): 33-65, p. 33.
29 FRESTON, Paul. Globalization, Southern Christianity and Proselytism. Review of Faith &
International Affairs 7, no. 1 (March 2009): 3-9, p. 7.
30 Freston, Globalization, Religion, and Evangelical Christianity, p. 42.
36

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 31-39
lugar no índice mundial das nações mais missionárias do mundo. Perdemos
apenas para os Estados Unidos 31 e em um futuro não tão distante seremos a
nação mais missionária do planeta.
3. Campos missionários no Norte global
Os missiólogos já observaram um outro fenômeno no cristianismo global.
O eixo imigratório Norte-Sul que levou colonizadores do século 16 ao Novo
Mundo inverteu a sua direção. 32 A nova rota, Sul-Norte, junto com o entusiasmo
missionário, é agente majoritário na transformação do Brasil de campo missionário
em força missionária. 33 Os destinos preferidos de imigrantes brasileiros são a
Europa e a América no Norte. Essa diáspora brasileira criou um novo paradigma
missionário: informal, não-oficial e alimentado pela necessidade econômica dos
imigrantes. Evangélicos brasileiros no Norte têm como objetivo prover uma
vida melhor para as suas famílias, mas alguns acabam se tornando plantadores
de igrejas. 34 Muitos entram nos novos países de forma ilegal, o que torna difícil
uma avaliação objetiva e detalhada de suas atividades, 35 mas sua forma vibrante
de adoração e evangelismo ao menos inspira os anfitriões. Pode-se dizer que
eles estão, dessa forma, retribuindo o favor dos missionários protestantes do
século 19 e início do século 20. Eles também trazem uma mão-de-obra barata e
disposta, e ao fazerem-no apresentam o evangelho novamente a um Norte global
pós-cristão. O renomado missiólogo Andrew Walls descreve o triste estado de
secularização da Europa. Quanto à Escócia, sua terra natal, ele lamenta:
Já é tarde demais para um avivamento; a necessidade imediata é de evangelização
básica e transcultural, da mesma forma como missionários daqui uma vez
fizeram em outros continentes. A velha cristandade foi substituída por uma
cultura essencialmente não-cristã. Nosso deus, se temos um, é Mamon, e os
altares de Mamon são tão abomináveis quanto os de Moloque. 36
31 Johnson, Christianity in Its Global Context, 1970-2020, p. 76. Em 2010, o Brasil enviou
34.000 missionários e recebeu 20.000. Esses números não incluem missionários brasileiros em território
nacional. A maior parte desses missionários são católicos também considerados pentecostais.
32 WALLS, Andrew F. Christian Mission in a Five-Hundred Year Context. In: WALLS, Andrew;
ROSS, Cathy (Orgs.). Mission in the 21 st Century: Exploring the Five Marks of Global Mission. Maryknoll,
NY: Orbis, 2008, p. 194.
33 HANCILES, Jehu J. Migration and Mission: The Religious Significance of the North-South
Divide. In: WALLS, Andrew; ROSS, Cathy (Orgs.). Mission in the 21 st Century: Exploring the Five
Marks of Global Mission. Maryknoll, NY: Orbis, 2008, p. 129.
34 PALOMINO, Miguel A. Latino Immigration in Europe: Challenge and Opportunity for Mission.
International Bulletin of Missionary Research 28, no. 2 (April 2004): 55-58, p. 57.
35 KALU, Ogbu U. Changing Tides: Some Currents in World Christianity at the Opening of the
Twenty-First Century. In: KALU, Ogbu U.; LOW, Alaine (Orgs.). Interpreting Contemporary Christianity:
Global Processes and Local Identities. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008, p. 5.
36 Walls, Christian Mission in a Five-Hundred Year Context, p. 199.
37

Pierre Rosa, Uma Força Missionária no Sul Global
Se as tendências imigratórias atuais continuarem, brasileiros na Europa
e América do Norte atenderão ao apelo de Walls para essa reevangelização.
Seremos vistos como uma ex-colônia pacífica e geopoliticamente neutra. 37
Como resultado, veremos o surgimento de mais igrejas pentecostais de língua
portuguesa que não somente alcançarão outros imigrantes, mas contribuirão
para a revitalização espiritual de igrejas locais. 38
Deve-se destacar também a participação de igrejas não-pentecostais no
movimento missionário brasileiro. 39 A Junta de Missões Mundiais da Convenção
Batista Brasileira tem atuação notável no Sul global. A América do Sul
abriga os missionários brasileiros do projeto Colômbia para Cristo e Peru Sem
Fronteiras. Crianças entre cinco e doze anos do Paraguai recebem missionários
dentistas do POPE – Programa de Odontologia Preventiva e Educativa. O sudeste
Asiático também conta com missionários batistas brasileiros. O Projeto
Vida Mais, por exemplo, opera no Timor Leste tendo em vista a evangelização
da nação. Embora missionários batistas brasileiros ministrem também na
Europa ocidental, o mapa de atuação da JMM mostra claramente uma ênfase
no Sul global, confirmando, assim, a força do Brasil na região. 40
A Agência Presbiteriana de Missões Transculturais, da Igreja Presbiteriana
do Brasil, foi criada no ano 2000 tendo como objetivo “a propagação
da fé reformada em campos transculturais”. 41 A APMT adotou como filosofia
missionária o Pacto de Lausanne, cujo lema é “o Evangelho todo, para o homem
todo”. Essa agência recruta missionários da própria denominação, os
quais, quando possível, atuam em parceria com igrejas presbiterianas locais.
Missionários presbiterianos brasileiros ministram nos dois hemisférios, mas
o campo sulista parece apresentar mais frutos. Atualmente são dezessete os
países da região que recebem obreiros da APMT. São nove os países do Norte
global com presença da denominação brasileira. 42
Conclusão
Alimentado pelo zelo expansionista do movimento missionário brasileiro,
o Brasil se tornou uma potência em missões de “Sul global a Sul global”. Desde
a segunda metade do século passado, o país tem passado por uma transição
significativa, tornando-se um agente de retransmissão do evangelho. Essa
37 Freston, Globalization, Southern Christianity and Proselytism, p. 8.
38 Palomino, Latino Immigration in Europe, p. 58.
39 Não é a intenção deste autor avaliar a atuação de missionários brasileiros católicos neste artigo,
embora o expansionismo da Renovação Carismática Católica seja notável. Tal estudo caberia num ensaio
mais amplo sobre as origens e tendências do movimento missionário brasileiro.
40 Disponível em: http://missoesmundiais.com.br/mapa-de-atuacao/. Acesso em: 10 out. 2015.
41 Disponível em: http://www.apmt.org.br/o-que-e-apmt. Acesso em: 10 out. 2015.
42 Disponível em: http://www.apmt.org.br/missionarios. Acesso em: 10 out. 2015.
38

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 31-39
transformação ocorreu simultaneamente ao surgimento dos novos “centros
de gravidade” da fé cristã. O movimento missionário brasileiro envia milhares de
obreiros a nações do Sul global anualmente. Tanto a Junta de Missões Mundiais
da Convenção Batista Brasileira quanto a Agência Presbiteriana de Missões
Transculturais têm colhido bons frutos na região. Verificou-se também neste
artigo que a ala pentecostal de missões brasileiras exporta um cristianismo
distinto, carismático e vibrante, mas por vezes teologicamente deficiente. O
estabelecimento da IURD na África lusófona é evidência disso.
O Brasil tende a se tornar um líder também nas missões de “Sul a Norte”,
devido à presença de imigrantes brasileiros na América do Norte e na Europa.
É bem provável que em breve superemos os Estados Unidos como a nação
mais missionária do mundo. O encontro entre crentes brasileiros e as culturas
seculares do Norte merece uma observação mais atenciosa por parte de estudiosos.
43 Este artigo sugere um ponto de partida.
Abstract
The reality that Europe and North America are no longer the main centers
of the Christian faith has given birth to a new branch of missiology: Studies
in Global Christianity. Missiologists have observed that today the “center of
gravity” in missions is to be found in the global South (Latin America, Africa,
and Asia, according to the United Nations nomenclature). Countries in that
hemisphere are quickly becoming agents in the retransmission of the gospel,
ever since old mission fields were transformed into evangelistic powers. One
of the peculiarities of this southern Christianity is the enthusiasm for missions
and evangelism, but the missionary movement usually occurs from one nation
in the global South to another, which represents one of the most impressive
phenomena in modern missiology. The aim of this article is to deal briefly with
the role of Brazil in such developments.
Keywords
Missiology; World missions; Global Christianity; Global south; Brazil;
Protestant churches; Pentecostal churches.
43 SMITHER, The Impact of Evangelical Revivals on Global Mission, p. 95.
39

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 41-69
Antes Só do que Mal Acompanhada: O Risco
de Casar-se com o Espírito de seu Tempo –
Uma Análise das Propostas de Revitalização de
Igreja dos Movimentos Seeker-Sensitive e Emergente
Emilio Garofalo Neto *
resumo
Este artigo aborda as características e limitações de dois movimentos
eclesiásticos de origem norte-americana que têm pretendido ser uma resposta
às necessidades do complexo mundo atual. Um deles é o movimento “seeker-
-sensitive” (sensível ao interessado), tipificado pelas megaigrejas existentes
nos Estados Unidos, Brasil e outros países, que, raciocinando em termos mercadológicos,
procura atrair adeptos atendendo a uma enorme gama de gostos,
interesses e aspirações característicos da moderna sociedade consumista. Todavia,
o autor dedica maior atenção ao chamado MIE (Movimento de Igreja
Emergente), que, na ânsia de falar ao homem pós-moderno, acaba negando
ou menosprezando a tradição e a doutrina cristã, enfatizando, em vez disso, o
mistério, a comunidade e a experiência pessoal. Nesse esforço, o MIE privilegia
o pluralismo e relativismo da pós-modernidade e abraça práticas medievais
e antigas. O autor alerta para o perigo que corre toda igreja que procura se
identificar acriticamente com o espírito da época, seja ela moderna ou pós-
-moderna, porque isso pode ocorrer às expensas da fidelidade a Cristo e sua
Palavra. Embora o artigo não tenha em mente sugerir propostas alternativas e
detalhadas de revitalização da igreja, procura indicar alguns rumos com base na
metanarrativa bíblica de criação-queda-redenção-consumação e nas doutrinas
históricas da obra de Cristo, da justificação pela fé e da santificação.
* O autor obteve seu Ph.D. no Reformed Theological Seminary em Jackson, Mississipi. Pastoreia
a Igreja Presbiteriana Semear, em Brasília (DF). É professor de Teologia Sistemática no Seminário
Presbiteriano de Brasília e professor visitante do CPAJ na área de Teologia Pastoral.
41

Emilio Garofalo Neto, Antes Só do que Mal Acompanhada
palavras-chave
Igrejas seeker-sensitive; Igrejas emergentes; Revitalização da igreja;
Espírito da época; Modernidade; Pós-modernidade; Pluralismo; Relativismo;
Racionalidade; Metanarrativa; Doutrina.
introdução
“Minha dor é perceber que, apesar de termos feito tudo o que fizemos,
ainda somos os mesmos e vivemos como nossos pais. Nossos ídolos ainda são
os mesmos e as aparências não enganam não”. Assim escreveu Belchior para
que tantos cantassem em “Como nossos pais”. A ideia é de que o mundo vai
mudando, achamos que novos caminhos se abriram e que seremos inovadores
e encontraremos novas formas de responder a este mundo. Mas no fundo não
há tanta diferença assim, não há nada novo debaixo do sol, como disse outro
poeta. Quando começamos a pensar acerca de revitalização de igreja, uma
ideia comum é de que deve haver uma fórmula secreta nunca antes explorada
que finalmente fará tudo ficar bem. Nisto vivemos como nossos pais e, como
eles, achamos que somos únicos e encontraremos a solução ímpar. Neste artigo
refletiremos um pouco sobre tentativas recentes de lidar com o mundo e
revitalizar a igreja, mas que vão longe demais e se vendem aos ídolos de sua
época, os quais continuam em geral sendo os mesmos de antes.
Iremos nos deter em dois exemplos recentes de tentativas de revitalização:
o movimento seeker-sensitive e o movimento de igreja emergente (MIE).
Iremos mostrar como os dois tiveram por objetivo uma revitalização de igrejas
supostamente moribundas, mas erraram e não atingiram seus objetivos. Ao
cederem demasiadamente ao espírito de seu tempo, levam em última instância
à viuvez e irrelevância. 1 Iremos sugerir, brevemente, direções para uma rota
mais segura para a verdadeira revitalização bíblica.
Como fora para os israelitas vivendo em Babilônia, há inúmeros perigos
e desafios para a igreja exilada no mundo urbano no século 21. As dificuldades
envolvem ministrar a uma cultura que se porta como um camaleão, em meio
a uma sociedade urbana fraturada e repleta de cosmovisões extremamente variadas.
Isso tem levado a igreja a buscar maneiras de se aproximar e alcançar a
cultura ao seu redor. É saudável que a igreja tenha percebido a necessidade de
pensar em formas específicas para se relacionar com a população das cidades e
lidar com os diversos desafios urbanos. 2 Muitas vezes a igreja, sem perceber, já
1 A frase vem de William Ralph Inge: “Aquele que se casa com o espírito de sua era acaba viúvo
na próxima”.
2 No mundo evangélico ocidental, alguns missiólogos foram especialmente importantes em
buscar entender o contexto e desenvolver ferramentas para lidar com o público urbano. Exemplos são
Harvie Conn, Manuel Ortiz, Ray Bakke e Roger Greenway. Mais recentemente, Tim Keller e outros
vêm fazendo reflexões importantes acerca do ministério urbano. Vale consultar, por exemplo, o livro de
Keller intitulado Igreja Centrada (Vida Nova, 2014).
42

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 41-69
está sendo influenciada pelo pensamento de seu tempo. O pastor presbiteriano
Francis Schaeffer mostrou que as ideias geralmente percorrem um caminho
interessante: da filosofia vão para outros ramos da academia; saindo da esfera
acadêmica elas penetram no mundo das artes, passam pela cultura popular e
eventualmente chegam à igreja! 3 No caso dos movimentos seeker-sensitive
e emergente, ocorre algo semelhante. Estão reagindo e imitando ideias que
já se encontram na cultura popular há um bom tempo. Vamos aqui investigar
como esses movimentos bebem, por vezes sem perceber, da fonte suja dos
bebedores modernos e pós-modernos, e como nossas igrejas locais têm sido
influenciadas por isto. A importância do tópico é muito mais do que saber se o
que tais movimentos oferecem é bom, mau ou péssimo. Esta discussão se insere
na questão maior acerca de como agir em termos de plantação e revitalização
de igreja em centros urbanos. A grande alegação desses movimentos é de
supostamente serem a melhor forma de alcançar sua geração. Trataremos primeiramente
do movimento seeker-sensitive, mas gastaremos bem mais tempo
com o movimento de igreja emergente, por ser menos explorado e mais recente.
1. movimento seeker-sensitive 4
Ao longo do século 20, o desenvolvimento tecnológico, a crescente expansão
dos meios de comunicação de massa e a revolução digital fizeram com que
fôssemos conectados de maneiras nunca vistas antes (mesmo antes da internet,
já com o telégrafo e o rádio!). Anteriormente, notícias do que se passava na
Europa ou na Ásia levavam meses para chegar até a América. Hoje passamos
a ter acesso às notícias em tempo real. Os meios de comunicação e reprodução
técnica serviram para difundir com mais rapidez os produtos culturais como a
música e os filmes. A maior produção de marcas e produtos aliados ao boom
do marketing trouxe-nos a difícil tarefa de decidir entre 17 tipos de pasta de
dente e 35 opções de pão-de-queijo no mercado. Temos opções de consumo
como nunca se viu antes na história.
3 Ver o livro de SCHAEFFER, Francis. O Deus que intervém. São Paulo: Cultura Cristã, 1998.
Geralmente quando essas ideias chegam à igreja, o mundo acadêmico já as está abandonando em busca
de algo novo. A igreja busca ser “relevante” para o tempo atual e na verdade está seguido moda que já
saiu de moda. O melhor mesmo é simplesmente evitar modas e ser contracultural. Veremos no final do
artigo um pouco sobre como fazer isso.
4 Pode ser literalmente traduzida como “sensível ao que está buscando”, um conjunto não-uniforme
de metodologias de crescimento de igrejas. Outro nome seria o de market-driven church – igreja direcionada
pelo mercado. Ou ainda seeker-friendly: amistosa para com os que buscam. Algumas das maiores
são a Willow Creek Community Church, em Chicago, cujo líder é o imensamente popular Bill Hybels,
e a Saddleback Church, em Lake Forest, na Califórnia, liderada por Rick Warren. Mais recentemente
apareceu Joel Osteen e sua gigantesca Lakewood Church, em Houston. Enquanto Warren ainda mantém
uma teologia em geral evangélica, outros como Joel Osteen abandonam o evangelho em troca de
promessas de melhoria pessoal e prosperidade. Vale notar que vários dos defensores dessa abordagem
vêm repensando estratégias e objetivos. Mas a influência internacional do movimento permanece firme.
43

Emilio Garofalo Neto, Antes Só do que Mal Acompanhada
Isto ajuda a entender o clima com que a igreja se deparou nos Estados
Unidos na segunda metade do século 20. Por um lado, a enorme oferta de bens
e serviços, conhecimento acerca de novas ideias e produtos, uma cultura de
marketing que vive dizendo que você é especial e merece tudo de bom. Por
outro lado, as igrejas vinham aos poucos perdendo seus membros, desinteressados
em participar de comunidades nas quais o evangelho não aparecia
nem no púlpito nem na prática. 5 O que saiu desse caldeirão? A igreja seeker-
-sensitive. Esse movimento está ligado ao evangelicalismo contemporâneo nos
Estados Unidos, que, diferentemente das igrejas históricas, busca se definir
pelo mínimo denominador comum, deixando de lado distintivos teológicos
e doutrinas potencialmente divisivas. A ideia é a seguinte: temendo que o
evangelho estivesse se tornando irrelevante neste mundo moderno, decidiram
oferecer uma igreja em que o visitante fosse tratado como um consumidor de
produtos ou um expectador de grandes produções midiáticas. Tratado como
um cliente que sempre tem razão. Afinal, ele está acostumado a ser paparicado
nos supermercados, a ser bem tratado nos teatros, a ter um enorme cardápio de
opções em toda esfera da vida. Que tal criar uma igreja onde se apresente um
ambiente não-ameaçador, onde o visitante/membro sinta-se livre de pressões,
no controle da situação, dono de suas escolhas e tudo seja feito para agradá-lo?
Bem-vindo à megaigreja, onde os adoradores são como consumidores num
shopping center ou num grande festival de música.
Como isso se mostra na prática? Para começar, um diferente tipo de pastor
passa a ser buscado. Não importa mais tanto conhecer as línguas originais, não
se busca alguém que conheça doutrina profundamente, que seja bom no cuidado
das ovelhas e tenha vida marcada pela maturidade cristã, mas alguém com boa
capacidade de gerenciamento e mais semelhante a um bom empresário, carismático
e vigoroso. O maior investimento da igreja não é mais em discipulado
e teologia, mas em aparência, em comunicação, em equipamentos multimídias.
Quais são as estratégias para seduzir os clientes? Há todo tipo de peripécia
e artimanha debaixo do sol. Em listar todas há canseira e enfado, então
vejamos apenas algumas linhas gerais. Várias igrejas começaram a erigir instalações
megalomaníacas e oferecer a oportunidade de adorar junto a milhares de
pessoas e ainda apresentar amenidades para seus clientes: quadras de basquete
com arquibancadas e vestiários, serviço de troca de óleo para seu carro durante o
culto, boliche, saunas, salões de beleza, Starbucks, McDonald’s, tudo isto em
nome de atrair descrentes para o evangelho. A princípio isto é atraente e novo,
mas logo vira lugar comum. Além disto, as inovações não podem estagnar,
5 Neste momento histórico, boa parte das igrejas norte-americanas estava contaminada pelo liberalismo
moralista que mata a esperança e desestimula a santidade. Outra parte havia fugido do mundo
real em exageros de isolamento cultural e legalismo, tolhendo a liberdade cristã. Havia pouca coisa
disponível em termos de igreja realmente saudável. Gerações em todo o país não conheceram igrejas
verdadeiramente vibrantes e saudáveis.
44

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 41-69
ou o produto fica velho. Toda sorte de ideia espetacular vem sendo tentada
e amplificada. Utilize camelos entrando no “palco” na época do Natal. Faça
com que os pastores desçam no palco em cordas de rapel na hora de pregar.
Utilize o que for preciso para tornar o momento de música mais adequado. Se
for necessário, use louvor com lasers, simulação de milagres, o que for! Faça
simulações, jogo de cena, luta-livre, traga humoristas, dançarinos de tango,
teatros... A criatividade não tem fim! Trate seu visitante como um cliente e faça
de tudo para agradá-lo e para não sentir como se estivesse, bem, numa igreja.
Por isto, pregadores, muito cuidado: nada de falar de temas difíceis (inferno,
divórcio...), nada de usar palavras complicadas (expiação, imputação), nada
de muita doutrina, mas apenas dicas práticas para a vida e muitas histórias
para divertir o povo, com uma pitada de autoajuda para ficar com um ar de
espiritualidade. Aliás, a pregação é quem mais sofre na igreja seeker-sensitive.
Seu tempo é diminuído a fim de não ser desconfortável. O púlpito é tomado
por palestras práticas sobre o cotidiano e pela sabedoria vigente da época. 6
A fim de servir melhor o cliente, era necessário mudar a forma tradicional
de fazer música e de pregar. Na parte da música observa-se um crescente
movimento de trocar o cântico congregacional (onde todo mundo canta) por
cantores profissionais que se apresentam em produções de alto nível técnico;
o povo assiste ao invés de fazer. Ampliou-se o tempo dedicado à música,
diminuindo o de pregação. Esses são apenas alguns elementos que marcam a
megaigreja, repleta de superproduções e geralmente desprovida das marcas
de uma igreja saudável.
Resultado: a megaigreja ganhou terreno nos Estados Unidos e em outras
partes do mundo. Por aqui, em terrenos sul-americanos, ela não se firmou da
mesma forma que lá, mas diversos elementos aparecem nas mais variadas
denominações brasileiras. Uma igreja pode ser histórica e conservadora em
certos elementos ao mesmo tempo em que adota práticas e ideias seeker-sensitive.
É cada vez mais comum pastores bem-intencionados não perceberem
o que estão criando ao se deixarem levar por modelo assim: acham que estão
adaptando seu modelo aos tempos quando na verdade estão capitulando a um
modelo antibíblico. Muitas vezes as igrejas absorvem apenas elementos, princípios
e ideias de um movimento, sem necessariamente comprar o pacote todo.
Assim muitas igrejas presbiterianas, batistas e metodistas começaram a fazer
concessões específicas em certas áreas a fim de se tornarem mais palatáveis
ao gosto do freguês. Passa a haver uma grande mistura de elementos tradicionais
e inovações. Por exemplo, igrejas presbiterianas acabam por rejeitar
sua própria teologia de culto e pregação por buscar um caminho supostamente
mais alinhado com o tempo. O problema maior não é que se considere a
6 Ver: GOMES, Wadislau Martins. Psicologização do púlpito e relevância na pregação. Fides
Reformata X-1 (2005): 11-29.
45

Emilio Garofalo Neto, Antes Só do que Mal Acompanhada
possibilidade de modernizar ou rever algumas coisas. O verdadeiro problema
reside no fato de que muitos líderes simplesmente compraram a ideia de que
o povo de hoje em dia não aceita mais as velhas formas, e o único caminho do
sucesso (medido por parâmetros não-bíblicos) é mudar e tornar o pacote mais
agradável ao consumidor.
Mas será que funciona? Parece que sim, pois afinal essas igrejas têm dezenas
de milhares de membros, não é mesmo? O primeiro problema é que este
tipo de comunidade e ministério da palavra gera em sua enorme maioria cristãos
rasos com uma mentalidade consumista. Estes eventualmente irão buscar
algo mais sólido em outro lugar ou abandonam a igreja de vez. Curiosamente,
vem ficando mais claro que a grande maioria dos membros das megaigrejas
não é composta de descrentes que vieram ao evangelho por meio delas, mas
de crentes que migraram para ali vindo de igrejas menores e menos, digamos,
animadas. Além disso, a medida puramente numérica não é o critério bíblico
de fidelidade ao Senhor, mas os frutos de santidade, semelhança com Cristo,
ser sal e luz do mundo. A mensagem do evangelho é frequentemente modificada
de boas novas de salvação para pecadores em algo açucarado, palatável
e, infelizmente, nada nutritivo. Levaram anos recebendo leitinho espiritual e
agora passaram não para uma comida sólida, mas para algodão-doce espiritual. 7
A modernidade, na qual a igreja seeker-sensitive se sustenta, já nasceu
fadada à derrota, como qualquer projeto de autonomia humana. Embora boa
parte da igreja tenha se enamorado dele, o pensamento moderno nunca foi um
bom partido para casar. Muitos pensadores eventualmente perceberam que a
maneira de pensar moderna não satisfazia os seus próprios critérios de racionalidade.
De forma semelhante, começou-se a perceber que a própria moralidade
moderna não fazia muito sentido (para que ser bom se tudo vem do acaso?).
A pós-modernidade foi o resultado. 8 E como a igreja reagiu? Divorciou-se de
seu moribundo marido e casou-se com o novo espírito de seu tempo; sem nem
mesmo esperar o cadáver esfriar.
2. o movimento de igreja emergente (mie) 9
Esse movimento pode ser visto principalmente no Reino Unido e
nos Estados Unidos, embora seus ecos possam ser ouvidos e percebidos no
7 Devo essa comparação a meu caro amigo Josaías Cardoso Ribeiro Júnior.
8 Claro, não temos tempo de ficar falando sobre o que é a pós-modernidade. Basta dizer que esta
é no fundo a modernidade levada às suas últimas consequências éticas, epistemológicas, estéticas, etc.
Para o iniciante no assunto, sugiro ler o capítulo de James Sire sobre pós-modernismo em O Universo ao
Lado (United Press, 2009), a fim de conhecer melhor essas pontes entre modernidade e pós-modernidade.
9 Nem todas as igrejas (ou comunidades ou seja o que for) que estão debaixo desse guarda-chuva
pensam de igual modo, mas há elementos suficientes em comum para podemos falar em um movimento.
Como veremos mais adiante, quando elementos do MIE chegam ao Brasil, eles muitas vezes vêm em
partes. Igrejas tradicionais adotam uma ou outra prática mesmo sem comprar toda a ideia emergente.
46

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 41-69
Brasil 10 e em outros países. Este é um fenômeno ou um movimento primariamente
ocidental e urbano, em sua maioria composto de jovens brancos da chamada
Geração X (ou mesmo da Y). O MIE tende a ser predominantemente branco e
jovem. 11 Meister lista as características básicas do MIE: pluralismo, protesto
contra formas e até mesmo conteúdos modernos, alcance missional 12 como
objetivo maior e experimentos no culto e na vida comunitária. 13
O MIE é algo muito fluido, sendo difícil incluir todo mundo debaixo
de um mesmo guarda-chuva. Há grande variedade teológica, litúrgica e no
entendimento de questões como envolvimento cultural e político. Pode-se,
entretanto, fazer algumas generalizações, identificando tendências e elementos
comuns. 14 Há, é claro, diferenças entre seus subgrupos. Alguns desejam
10 Mauro Meister escreveu acerca do ramo brasileiro do movimento em seu artigo: “Igreja emergente,
a igreja do pós-modernismo? Uma avaliação provisória”. Fides Reformata, XI-1 (2006), p. 95-112.
Quase uma década após Meister publicar seu artigo, há vários outros grupos que buscam seguir e/ou
adaptar formas emergentes em sua eclesiologia. Geralmente igrejas históricas acabam adotando certos
elementos do MIE sem analisar a carga emergente ou mesmo pagã. Um exemplo é a lectio divina. Trataremos
destas questões mais adiante. Vale notar ainda o crescente número de publicações em português
de autores importantes do MIE como Brian McLaren e Rob Bell.
11 Isso levanta a importante questão da diversidade de idade dentro da igreja. Uma congregação
realmente diversificada deveria ter crianças e idosos, jovens e maduros, demonstrando o alcance do
evangelho vivido em diferentes gerações. Infelizmente, muitas das igrejas não podem seguir as instruções
de Paulo a Tito sobre mulheres mais velhas ajudarem as mais novas e os homens mais velhos poderem
ajudar os mais novos. Em geral não há homens e mulheres mais velhos, havendo enorme similaridade
etária entre os membros e apenas (talvez) o pastor sendo mais velho.
12 Vale notar que o termo “missional” vem sendo usado por grupos diversos e em sentidos diversos.
Não suponha que todos os que falam a respeito de a igreja ser missional estão dizendo a mesma coisa.
13 MEISTER, Igreja emergente, p. 105-111.
14 Normalmente se consideram quatro grandes subdivisões dentro do MIE: 1) aqueles que meramente
tentam contextualizar a mensagem cristã para a cultura pós-moderna; 2) aqueles que buscam
reestruturar a igreja enquanto mantêm, em menor ou maior grau, uma visão ortodoxa da Bíblia; 3) aqueles
que vão além desses dois grupos e buscam rever doutrinas como a expiação e a inerrância e, finalmente,
4) um grupo que é emergente em elementos metodológicos enquanto distintamente reformado em sua
teologia (JOHNSON, Philip. Joyriding on the downgrade at breakneck speed: the dark side of diversity.
In: JOHNSON, Gary L. W.; GLEASON, Ronald N. (Orgs.). Reforming or Conforming? Post-Conservative
Evangelicals and the Emerging Church. Wheaton, IL: Crossway Books, 2008, p. 212). Este último grupo
é, na mente de muitos, confundido com o movimento neocalvinista ou Young, Restless and Reformed
(jovens, irrequietos e reformados). Este é um movimento de orientação calvinista em sua soteriologia,
mas não necessariamente em diversos aspectos eclesiológicos como governo de igreja, culto e sacramentos.
Ver: HANSEN, Collin. Young, Restless, Reformed: A journalist’s journey with the new Calvinists.
Wheaton, IL: Crossway, 2008. Os emergentes normalmente reagem fortemente a serem chamados de
movimento, preferindo o termo “conversa”. Alguns líderes emergentes como Brian McLaren pararam
inclusive de utilizar o termo “emergente” por ser um termo confuso e opaco. Entretanto, o objetivo do
próprio grupo tem sido essa falta de clareza e definição. Não conseguir ser claro acerca do que a Bíblia
ensina não parece incomodá-los, mas ficam profundamente incomodados quando os de fora não são claros
a respeito deles. Curiosamente, os proponentes de outro movimento teológico contemporâneo, a Federal
Vision (Visão Federal), também resistem à classificação e dizem que seus críticos fazem generalizações
a seu respeito que não são verdadeiras. As reclamações comuns dos membros tanto da FV quando do
47

Emilio Garofalo Neto, Antes Só do que Mal Acompanhada
apenas fazer mudanças cosméticas no formato de igreja e sua apresentação, ao
mesmo tempo que mantêm a teologia tradicional e o conteúdo do evangelho.
Boa parte do MIE, entretanto, afirma abertamente que seu objetivo é muito
maior do que simplesmente ajustar o formato de igreja: seu projeto é rever
crenças acerca de Deus, Jesus, a salvação, as Escrituras e a igreja. Rob Bell,
por exemplo, em seu livro Love Wins (O amor vence) tem ensinado uma forma
de universalismo (a ideia de que, no final das contas, todos os seres humanos
serão salvos). 15 Steve Chalke chama a doutrina da morte substitutiva de Cristo
de “abuso infantil cósmico”. 16 Brian McLaren não somente endossa o livro de
Chalke como tem sua própria enorme gama de erros teológicos acerca de salvação,
inferno, identidade cristã, escrituras, pecado... A lista é gigantesca e
desanimadora. McLaren é vendido no Brasil como se fosse um novo mestre da
espiritualidade sincera e generosa. Ao mesmo tempo em que afirmam categoricamente
heterodoxias diversas, insistem que não podem ser criticados, pois
ainda estão investigando e crescendo na jornada.
Alguns dos nomes mais relevantes no movimento são Dan Kimball, Doug
Pagitt, Rob Bell, Peter Rollins, Spencer Burke e Brian McLaren. Alguns dos
teólogos mais robustos que tentam legitimar esse uso do pós-modernismo são
Stanley Grenz, John Franke 17 e N. T. Wright. Como esse movimento começou?
2.1 De seeker-sensitive para emergente
O mundo ocidental eventualmente começou a se desiludir com o modernismo.
A ideia de que nossa racionalidade, ciência e progresso acabariam
com os problemas do planeta mostrou-se um projeto incapaz de cumprir suas
promessas. 18 Além disso, começou-se a perceber que as bases filosóficas da
MIE são de que, muitas vezes, os críticos pintam um quadro muito amplo acerca de seus movimentos,
sem as devidas nuances, e de que se generalizam para o grupo as características dos indivíduos. Essas
reclamações têm um elemento de verdade, mas apenas porque isso seria o caso para qualquer movimento
que seja descrito. Um artigo de 15 páginas ou mesmo um livro de 200 não são capazes de descrever com
detalhes e interagir com cada faceta singular de um grupo qualquer. Generalizações são necessárias.
Vale notar que as análises que o MIE faz do cristianismo moderno e do cristianismo reformado também
estão cheias de generalizações e de atribuições equivocadas, geralmente muito mal informadas.
15 BELL, Rob. Love Wins: A book about heaven, hell, and the fate of every person who ever
lived. New York: HarperOne, 2011. Para uma boa crítica desse livro, ver a longa e cuidadosa resenha
de DEYOUNG, Kevin. God is still holy and what you learned in Sunday School is still true: A review
of “Love Wins”. Disponível em: http://thegospelcoalition.org/blogs/kevindeyoung/2011/03/14/rob-bell-
-love-wins-review/.
16 CHALKE, Steve. The Lost Message of Jesus. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2004, p. 182.
17 Para uma boa análise de Franke e seu relacionamento com o MIE, ver o artigo de HELM, Paul.
No easy task: John R. Franke and the character of theology. In: JOHNSON e GLEASON, Reforming or
Conforming?, p. 93-111.
18 Alguns dos trágicos frutos da pretensa autonomia humana: duas guerras mundiais, massacres
totalitários em todo o mundo, mullets e o sertanejo universitário.
48

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 41-69
modernidade eram tão resistentes quanto uma escultura de papel machê diante
do furacão Katrina. 19
Phil Johnson 20 apresenta a história do MIE como um desejo de redefinir
categorias e oferecer respostas para uma geração pós-moderna que estava
infeliz com a igreja evangélica mercadológica (seeker-sensitive) no final do
século 20. Acompanhando a sociedade, parte da igreja decepcionou-se com
os rumos da modernidade e buscou seguir o novo rumo filosófico-cultural
criando uma igreja mais adaptada a essa nova fase do Ocidente. Vendo a morte
do espírito de seu tempo, resolveu tentar a sorte com um novo marido. Tim
Keller explica essa nova direção:
A igreja emergente rejeita fortemente as megaigrejas lideradas pela geração
boomer como sendo dirigida pelo mercado, “enlatada” e “consumista”. Eles
criticaram especialmente a face individualista desses ministérios e (ao menos
nos anos 70 e 80) a relativa falta de envolvimento no cuidado dos pobres e na
luta por justiça na sociedade. Ainda assim, suas críticas têm sido baseadas mais
em análise cultural do que em exegese bíblica e teológica. Ou seja, o maior
princípio operacional da igreja emergente é sua escolha de se adaptar à mudança
para a pós-modernidade ao invés de confrontá-la. 21
Ao invés de irem ad fontes e se voltarem para modelos eclesiásticos
reformados ou mesmo classicamente protestantes, muitos preferiram abraçar
a pós-modernidade e buscar definir modelos de igreja que se alinhem a esta
forma de pensar. Ao invés de retornarem aos trilhos antigos, decidiram andar
pelas veredas pós-modernas como se estas fossem a saída para o fim da falta
de significado, individualidade e relacionamento. A solução foi adequada?
Veremos logo adiante que a busca por autonomia pós-moderna é tão perniciosa
quanto os rumos modernos.
2.2 O MIE tentando responder aos desafios de seu tempo – uma
geração visualmente orientada
É inegável que, em muitos sentidos, o mundo é um lugar diferente do que
era há 100 ou até mesmo 10 anos atrás. O último século marcou uma virada
histórica, na qual a maioria da população do planeta passou a viver nas cidades.
22 Desenvolvimentos na comunicação, nos transportes e em outras áreas
19 Para essa questão das bases epistemológicas do pensamento moderno e sua fragilidade, sugiro
o excelente artigo de GOMES, Davi Charles. A suposta morte da epistemologia e o colapso do fundacionalismo
clássico. Fides Reformata V-2 (2000): 115-142.
20 JOHNSON, Joyriding on the Downgrade at Breakneck Speed: The dark side of diversity. In:
JOHNSON e GLEASON, Reforming or Conforming?, p. 211-223.
21 KELLER, Tim. Igreja centrada. São Paulo: Vida Nova, 2014, p. 203.
22 CLARK, David. Urban World/Global City. Londres: Routledge, 1996, p. 1.
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Emilio Garofalo Neto, Antes Só do que Mal Acompanhada
tecnológicas mudaram profundamente a sociedade em todo o planeta. O mundo
atual é amplamente influenciado pela comunicação visual e simbólica. As
gerações atuais, sendo visualmente orientadas pela cultura popular e cada vez
mais educadas por métodos visuais, desejam mais elementos visuais na vida
da igreja, particularmente no culto. O MIE busca se adaptar a essa realidade e
suprir essa demanda com elementos misteriosos na adoração, auxílios visuais
e símbolos.
Robert Webber demonstra que grandes mudanças das tecnologias de comunicação
normalmente são acompanhadas por grandes mudanças na cultura.
Ele diz que o interesse do MIE na igreja primitiva e medieval está diretamente
relacionado à mudança cultural e tecnológica de volta para formas mais
visuais e orais de manifestações religiosas. 23 O MIE é altamente influenciado
pela tecnologia de sua era e todo o movimento parece ser propulsionado pela
internet e suas novas possibilidades. 24 De fato, a internet como uma metáfora 25
para a sociedade tem se tornado, conscientemente ou não, uma metáfora para
esta visão da igreja: é descentralizada, é relacional, é experimental, tem a ver
com navegar, sem um fim aparente; é democrática em suas informações, no
sentido de que todos são capazes de produzir e receber todas as informações;
rejeita qualquer forma de controle e busca se basear mais na conectividade do
que nos objetivos.
Enquanto tudo isso é, em grande parte, verdade acerca desta geração, não
procede afirmar que a igreja deva necessariamente mudar sua forma de culto
e se tornar mais visual se deseja alcançar a geração atual. 26 Vale notar que a
23 WEBBER, Robert E. The Younger Evangelicals: Facing the Challenges of the New World.
Grand Rapids, MI: Baker, 2002, p. 61-69.
24 Uma grande parte da conversa ocorre em fóruns de discussão online, blogs, websites e via
e-mail. A internet proporciona a conectividade e a velocidade necessária para o desenvolvimento do
MIE e é provavelmente uma condição necessária para o seu sucesso. É muito difícil mensurar quão
amplo e infiltrado o MIE realmente é, pois as ideias são disseminadas em larga escala por meios que
nunca são publicados em livros ou resenhados em publicações, porém, apesar disso, são acessados por
milhares diariamente.
25 Essa ideia foi desenvolvida após uma palestra do crítico cultural Kenneth Myers sobre como
as tecnologias moldam a cultura e servem como uma metáfora que dita paradigmas (“Transformed by
our tools: an examination of the impact of technology on culture”, Veritas Forum, Jackson, MS, 29 de
janeiro de 2009). Ele mostra como as pessoas comparam a mente humana a um computador, enquanto
isso nunca ocorreu com a máquina de datilografar. O livro de Tom Siegfried (O bit e o pêndulo: a nova
física da informação. Rio de Janeiro: Campus, 2000) também é muito útil para compreender como o
principal paradigma metafórico de certa era pode ditar a ciência e a sociedade.
26 Deve ser observado que Deus já nos deu sinais sensíveis nos sacramentos e que a pregação tem
um aspecto visual tanto quanto vocal-auditivo. Na carta de Paulo aos Gálatas, o apóstolo menciona que
Cristo foi exposto como crucificado perante eles (Gl 3.1). Obviamente os gálatas não estavam presentes
na crucificação e Paulo não estava falando de imagens. A pregação da Palavra teve a qualidade de estimular
a mente e os sentidos. Por meio da pregação do evangelho Cristo foi exposto como crucificado,
mesmo sem o uso de imagens.
50

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 41-69
população europeia do século 16 também era visualmente orientada em seu
culto, estando acostumada à missa e imagens romanas. Isto não impediu os
reformadores de fazerem uma ruptura radical com o status quo neste aspecto,
privilegiando o culto espiritual sem imagens no qual a palavra pregada era
central. Agiu contraculturalmente por crer nos ensinos da Escritura. A desculpa
de que a geração atual precisa de elementos mais místicos e visuais não serve.
O evangelho sempre envolveu retirar pessoas de formas pagãs altamente sensualizadas
e místicas e trazê-las a uma adoração em Espírito e em verdade na
simplicidade do culto cristão. Ceder à suposta necessidade da adoração visual
é somente mais uma forma de capitular ao espírito da época, como ocorreu
no movimento das megaigrejas, tão influenciado pelo conceito de mercado.
2.3 Uma geração menos racionalista
Webber 27 observa corretamente como a transição da modernidade para
a pós-modernidade resultou em uma sociedade ocidental mais predisposta à
religiosidade sobrenatural, em oposição a um tempo de religiosidade naturalista
em que a ciência era, para muitos, a salvadora da humanidade. O MIE
diz que está buscando alcançar uma geração que não busca necessariamente a
“certeza laboratorial” das provas racionalistas, mas está mais aberta às questões
espirituais. Essa geração supostamente quer ser engajada, ser ativa e não
apenas passiva, aprender experimentalmente pelas histórias e participação. A
igreja precisaria então lutar por um estilo de culto que privilegie as histórias
que tragam significado ao coração das pessoas, parando de insistir em aprendizado
por meio de um conjunto de proposições lógicas. 28 A ideia é que a ênfase
moderna em proposições, fatos e verdade não serve mais para esta geração
pós-moderna. A forma de alcançar as pessoas contemporâneas seria então por
meio de cultos que celebram a incerteza, a humildade (definida como recusa
de assumir posições firmes) e a subjetividade.
Por certo temos de entender que inserir a história do indivíduo numa
meta-história de criação-queda-redenção com características experimentais
é uma função do pregador bíblico. Mas isso pode ser levado longe demais se
rejeitarmos a validade e a necessidade da verdade proposicional. Além disto,
seria correto fazer tal generalização acerca da geração atual? Não, isto está
longe de ser uma generalização verdadeira, mesmo para aqueles que fazem
parte do grupo étnico e geracional típico do MIE. Esse é um dos problemas da
caracterização dos jovens feita pelo movimento: pressupõem que as pessoas
de um determinado grupo étnico-social necessariamente vão compartilhar do
que eles consideram serem os interesses, desilusões e inquietudes da geração.
27 WEBBER, The Younger Evangelicals, p. 44-48.
28 Reconheço, é claro, que a pregação é muito mais do que mero transmitir de proposições lógicas.
O problema do MIE é dizer que essas proposições não têm lugar na homilética.
51

Emilio Garofalo Neto, Antes Só do que Mal Acompanhada
A verdade é muito mais complexa. Há muitas pessoas na mesma posição desses
autores que estão bem ajustadas e ativas em ambientes eclesiásticos mais
tradicionais. O MIE generaliza demasiadamente a juventude urbana, como
se todos fossem pós-modernos cansados das certezas cartesianas do mundo
ocidental. Esse movimento despreza as generalizações feitas a seu respeito,
mas parecem supor que as pessoas de hoje necessariamente são como eles.
Se um jovem de fato parece apreciar e gostar de métodos mais tradicionais
na igreja, esse jovem é culpado de um dos maiores pecados de acordo com o
MIE: a falta de autenticidade.
O MIE, em geral, busca voltar a um cristianismo supostamente menos
racionalista, mais autêntico, mais verdadeiro. A ideia é ir contra o racionalismo
e mercantilismo da igreja seeker, na qual o que importa é o sucesso medido
por números e valores. Nada mais de megaigrejas; mudemos para pequenos
grupos. Chega de grandes líderes e figuras de grande autoridade; mudemos para
líderes como nós que falam nossa língua e se vestem de maneira cool como nós
(sem chamar de cool). Nada mais de grandes produções, artistas caros, shows
de luzes; vamos nos reunir à luz de velas, compartilhar o que entendemos de
espiritualidade, buscar algo pessoal. Nada mais de grandes planos, projetos ou
eventos; vamos agir localmente em nossa comunidade. Nada mais de certezas e
propostas pré-moldadas para a vida; celebremos a dúvida e a jornada. O MIE
afirma que a igreja e a sociedade modernas são demasiadamente preocupadas
com o pensamento linear e a palavra escrita. O pensamento não linear supostamente
irá evitar os jogos de poder que as pessoas usam para dominação por
meio do discurso da verdade. 29 “Para os cristãos emergentes, a jornada da
vida cristã tem menos a ver com nossa peregrinação por este mundo decaído
que não é nosso lar, e mais a ver com a aventura selvagem e sem censura do
mistério e do paradoxo”. 30
Assim, afirma-se que o mundo ocidental está passando por uma importante
mudança de paradigma da modernidade para a pós-modernidade,
e que a igreja não deveria resistir a esta mudança, mas abraçá-la, pois essa
seria a única opção contra o racionalismo. Entretanto, como R. Scott Clark
demonstra, Brian McLaren e o cerne do MIE apresentam a velha falácia de
uma falsa alternativa entre a modernidade racionalista e o modo de pensar
pós-moderno. 31 Deve-se lembrar que, historicamente, o cristianismo nega o
caminho autônomo do mundo moderno enquanto afirma que há conhecimento
29 GIBBS, Eddie; BOLGER, Ryan K. Emerging Churches: Creating Christian community in
postmodern cultures. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005, p. 20, 68.
30 DEYOUNG, Kevin; KLUCK, Ted. Não quero um pastor bacana e outras razões para não
aderir à igreja emergente. São Paulo: Mundo Cristão, 2011, p. 37.
31 CLARK, R. Scott. Whosoever Will Be Saved: Emerging church, meet Christian dogma. In:
JOHNSON e GLEASON, Reforming or Conforming?, p. 123.
52

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 41-69
verdadeiro na revelação de Deus (tanto especial quanto geral) para os seres
humanos equipados desde a Criação para receber e interpretar a realidade. 32
E este conhecimento não é apenas proposicional, mas também experimental.
Historicamente, o cristianismo tem lançado mão de uma terceira via epistemológica
que busca se submeter à revelação de Deus e usá-la como a chave para
interpretar a realidade conforme os desígnios de Deus, levando cativos todos
os pensamentos à obediência de Cristo. Um conhecimento que é análogo ao de
Deus, enquanto diferente em quantidade e qualidade, é verdadeiro e possível
porque Deus criou o homem à sua imagem.
Devemos, sim, reagir contra a superficialidade e artificialidade da igreja
seeker, mas voltando aos caminhos bíblicos. Nesse desejo de jogar fora os
erros da modernidade, o MIE tem se desvencilhado também de coisas bíblicas
e corretas que precederam a modernidade. No seu afã de se reencontrar com
uma espiritualidade que supostamente precede o tal racionalismo da igreja
moderna, o MIE tem se voltado para algumas ideias e formas medievais indevidas.
No objetivo de evitar os erros da modernidade autônoma, caíram no
laço da pós-modernidade autônoma com pitadas de misticismo medieval. Veja
a situação: por um lado, o MIE volta demais no tempo, indo até a Idade Média
em busca de autenticidade quando deveria era ter voltado à Reforma. Por outro
lado, eles não voltam o suficiente, pois não retornam às fontes da Escritura, e
sim às interpretações místicas e por vezes pagãs feitas em certos períodos da
história. Um exemplo vai ilustrar bem essa dicotomia. Brian McLaren escreve
com uma fantasia de piedade humilde:
Eu não acho que entendemos direito o evangelho. O que quer dizer ser salvo?
Quando leio a Bíblia não a vejo dizendo que eu vou para o céu quando morrer.
Antes do evangelicalismo moderno ninguém aceitava Jesus Cristo como
seu salvador pessoal ou andava pelo corredor num apelo ou dizia a oração do
pecador. Eu não acho que os liberais entenderam corretamente [o evangelho].
Mas eu também não acho que nós entendemos certo. Nenhum de nós chegou
à ortodoxia. 33
32 Uma distinção muito importante que ilumina essa discussão é o entendimento histórico reformado
do conhecimento arquetípico e o conhecimento ectípico. Conhecimento arquetípico é o que Deus possui;
como Criador do universo, seu conhecimento é infinito e quantitativamente e qualitativamente superior ao
conhecimento humano. Conhecimento ectípico é o que os humanos possuem; é análogo ao conhecimento
de Deus e, mesmo não sendo infinito, é verdadeiro da mesma forma, pois está embasado no aparato epistemológico
com o qual foi criado e na propositadamente compreensível revelação de Deus. Para conhecer
mais sobre esse importante assunto, ver: VAN ASSELT, Willem J. The fundamental meaning of theology:
archetypal and ectypal theology in seventeenth-century Reformed thought. Westminster Theological
Journal 64 (2002): 319-335; WADDINGTON, Jeffrey C. Cornelius Van Til: “principled” theologian or
foundationalist? In: JOHNSON e GLEASON, Reforming or Conforming?, p. 161); GOMES, A suposta
morte da epistemologia e o colapso do fundacionalismo clássico, e a obra de Cornelius Van Til.
33 Brian McLaren, entrevista no artigo de: CROUCH, Andy. The Emergent Mystique. Christianity
Today (nov. 2004). Disponível em: http://www.christianitytoday.com/ct/2004/november/12.36.html.
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Emilio Garofalo Neto, Antes Só do que Mal Acompanhada
Ao mesmo tempo em que rejeita algumas ênfases do evangelicalismo
moderno, ele não percebe que essas práticas (como o sistema finneyano de
apelo) já foram deturpações. McLaren reage ao desvio de caminho, mas para
isso abandona o caminho. A igreja seeker abandonou a autoridade bíblica
como base para padrões e objetivos, métodos e conteúdo, e com isso criou
um vácuo de espiritualidade. Ao investigarem a história da igreja, McLaren e
seus companheiros são estranhamente seletivos: criticam o que lhes interessa
criticar e deixam de observar pontos e movimentos que já há muito tempo
resolveram os problemas que eles buscam resolver. Assim na suposta solução
o MIE acaba indo longe demais e negando coisas que nunca deviam ter sido
negadas, preenchendo o vácuo com elementos perigosos que veremos a seguir.
2.4 Espiritualidade medieval
Com o advento do pós-modernismo, em todas as esferas da sociedade
antigos racionalistas começaram a se interessar por formas diversas de espiritualidade.
Por algumas décadas era inimaginável que nos centros de pesquisa
acadêmica pudessem ser vistas coisas como cristais energéticos, mapas astrais
ou manuais de rituais Wicca. Estas coisas, entretanto, se tornaram comuns nas
últimas décadas, uma vez que o racionalismo ruiu e não cumpriu suas promessas.
A igreja pós-moderna também se volta para coisas semelhantes, mas desde
que estas tenham aparência de espiritualidade bíblica. Seguindo a maneira de
pensar de seu tempo, o MIE identifica o problema como sendo a racionalidade,
sem perceber que o problema foi na verdade o racionalismo. 34 O MIE acha
que o erro foi ser extremamente racional e que a culpa é da Reforma e de seu
pensamento monolítico. Assim, propõe-se voltar a tempos supostamente mais
puros e menos individualistas, ao mesmo tempo em que se seguem padrões
de irracionalidade pós-moderna. A ideia é aprender com os grandes mestres
da espiritualidade medieval, adaptando-os à realidade plural contemporânea.
Eles querem olhar para o passado, para antes da modernidade, para um tempo
em que as coisas supostamente não eram racionalistas. Sua ânsia por espiritualidade
e mistério experimentais levou muitos a usarem práticas medievais
romanas e anglicanas, como o labirinto de oração, 35 orações contemplativas,
34 Racionalidade é uma característica dos seres humanos criados à imagem de Deus, onde usamos
nossa razão para examinar e reagir ao mundo e à revelação de Deus. Racionalismo, por outro lado, é a
crença na autonomia da razão humana, em que podemos supostamente nos orientar neste mundo sem o
auxílio da revelação divina. O racionalismo surgiu no jardim com a velha serpente.
35 O labirinto é uma experiência mística altamente individualista. Advindo de rituais pagãos foi
adaptado pela Igreja Romana medieval e está ressurgindo agora no meio emergente. A pessoa anda por
certo caminho enquanto ora e medita. A versão do MIE, entretanto, é geralmente atualizada com elementos
tecnológicos. Labirintos são mais antigos que o cristianismo e normalmente estavam ligados a
divindades pagãs e rituais de fertilidade. Em algumas igrejas antigas medievais como Chartres havia (e
ainda há) labirintos desenhados no chão. Essa prática sugeria que a pessoa poderia começar a caminhar
54

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 41-69
lectio divina, 36 velas, peregrinações e muitas outras coisas. Claro, junto a tudo
isso vem uma rejeição de formas tradicionais como a pregação normativa e
expositiva do texto bíblico. 37
pelo labirinto à medida que orava. Ao chegar ao centro do labirinto ela encontraria algo especial em
termos espirituais. Várias comunidades emergentes têm construído seus labirintos, seja com paredes ou
simplesmente pintados no chão. Aqui vai uma descrição resumida de um labirinto de oração segundo o
destacado líder emergente Dan Kimball: “Minha esposa e eu entramos num salão iluminado apenas por
velas e um candelabro. O local estava silencioso. Quando nossos olhos se ajustaram, vimos diversas
pessoas ajoelhadas em oração... os evangélicos de hoje estão acostumados com cultos bem coreografados
em que cada minuto está repleto de música, vídeo e pregação. As gerações pós-modernas têm fome de
algo menos apressado, cheio de mistério... o labirinto de oração oferece um banquete para saciar essa
fome... O caminho era formado por linhas negras desenhadas... cada um de nós recebeu um CD-player
com fones para guiar nossa jornada através das 11 estações do caminho. Ao começarmos nossa jornada
interior rumo ao centro, uma gentil voz feminina com sotaque britânico lia uma parte de João 1... Na
primeira estação olhamos uma tela de televisão cheia de formas eletrônicas ondulantes e complexas
que se moviam. Em outra estação jogamos pequenas pedras na água, cada pedra representando uma
preocupação que estávamos deixando com Deus. Mais tarde desenhamos em papel símbolos de nossas
dores, oramos e os jogamos numa lata de lixo. Após trinta minutos chegamos ao centro do labirinto,
onde, sentados em almofadas, nos foram oferecidos os elementos da Santa Ceia… a jornada de saída
focava em como podemos ser usados por Deus na vida dos outros. Em uma estação, fizemos impressões
de nossos pés e mãos numa caixa de areia, lembrando-nos de que deixamos impressões na vida dos que
tocamos... oração meditativa como a que experimentamos no labirinto ressoa nos corações das gerações
emergentes”. Ver o artigo completo: KIMBALL, Dan. A-maze-ing prayer. Disponível em: http://www.
christianitytoday.com/le/2001/fall/ 4.38.html. O que Kimball não percebe, ou pior, talvez perceba, é que
essas onze estações, esses símbolos e rituais, não são coisas inocentes, mas ideias vindas da Cabala e de
toda sorte de coisa estranha e sincrética. O MIE, tão crítico acerca da teologia e prática dos reformadores,
não apresenta o mesmo nível de análise crítica acerca dessas práticas.
36 Lectio divina (ou leitura orante) – essa prática antiga na Igreja Romana remete aos mosteiros
beneditinos. A ideia é basicamente ler e reler uma porção da Bíblia e ficar meditando nela até entrar num
estágio de contemplação em que Deus “fala com a pessoa” de maneira não lógica. É uma espécie de
escada de oração em que diversos degraus levam a pessoa a uma união mística com Deus. Os problemas
são vários. Primeiro, é que não vemos nenhum personagem bíblico fazendo isso nem temos instrução
bíblica neste sentido; a reflexão bíblica é sempre meditação de mente cheia, nunca de mente vazia. Outro
problema é que se trata de um sincretismo com formas pagãs de espiritualidade semimonista que veem
o perder-se em Deus como o objetivo espiritual. É claro, a lectio divina moderna é adaptada à geração
coca-zero; ninguém quer fazê-la no chão frio, nem sem comida boa depois da reunião da juventude.
Queremos a ideia sem o sacrifício. Vale notar ainda que tem sido introduzida no contexto brasileiro uma
versão light da lectio divina, que não vai tão longe quanto o original, mas tem a mesma base teológica.
Para um exemplo de como realizar o ritual medieval da lectio divina, adaptado ao MIE, ver WEBBER,
The Younger Evangelicals, p. 184.
37 Vale a pena ler a reflexão de Tim Keller sobre o que Martyn Lloyd-Jones afirma acerca da
pregação e sua centralidade. Na mais nova edição em inglês do clássico Pregação e Pregadores, de
Lloyd-Jones, há diversos ensaios breves escritos por pregadores contemporâneos que foram grandemente
influenciados por ele. Keller aproveita para endossar a posição de Lloyd-Jones de que a velha pregação
com autoridade feita pelo arauto de Deus continua sendo a forma principal de alcançar pecadores em
nosso tempo. Ele diz, falando acerca dos que se opunham ao sermão no tempo de MLJ: “A perda da
crença da cultura na autoridade foi outro fator; em uma sociedade pós-cristã como podemos pensar em
efetivamente trazer pessoas para ouvir um monólogo? Ao invés disso, os objetores proporão usar novas
mídias (rádio e televisão) ou dar mais ênfase à liturgia ou à arte, ou tornar a igreja em algo como um
55

Emilio Garofalo Neto, Antes Só do que Mal Acompanhada
O objetivo é trazer de volta à igreja a beleza e o mistério da igreja medieval,
baseando-se no que supostamente é a igreja autêntica, reutilizando vitrais,
mantras, escuridão, incenso, etc. 38 Porém, qual o problema de voltar a formas
medievais? O problema é duplo: por um lado esses elementos eram baseados
em entendimentos errôneos da doutrina da Escritura, da salvação e da vida
cristã. O outro lado do problema é que esses modelos de espiritualidade eram
frequentemente fruto de sincretismo com o paganismo. 39 O MIE, em sua busca
de um cristianismo mais místico e visual, está se voltando para Roma em
busca de inspiração tanto na forma quanto no conteúdo, e está ignorando os
sérios alertas de que quando alguém vai a Roma, se torna como ela.
As críticas acerbas que o MIE faz à igreja moderna estão ausentes quando
se trata de avaliar e criticar as práticas e crenças moralistas e, em muitos aspectos,
apóstatas, da igreja medieval. Eles buscam colocar como parte principal
do culto o elemento que Roma considera mais importante: a Eucaristia. Ao
enfatizar o místico, o sensível, o simbólico, eles acabam tirando a Bíblia do
centro. Práticas como a lectio divina já estão aparecendo em diversas igrejas
locais no Brasil, e não apenas em igrejas que se caracterizariam com parte do
MIE. Diversas igrejas históricas têm acolhido aspectos específicos do MIE,
iludidas com a promessa de que agora se encontrou algo importante que estava
perdido e escondido debaixo do entulho do suposto racionalismo confessional
protestante. Vários pastores bem intencionados têm aderido à prática
sem entenderem seu background e perigo. Supostamente a lectio divina parece
serviço social ou uma agência de aconselhamento. Alguns sugeriram abandonar completamente essa
forma. Os cristãos, diziam eles, deveriam se dispersar, se lançar por aí lidando com as necessidades
pessoais e os problemas sociais no mundo. Então, quando houvesse reuniões, estas deveriam ser informais,
pequenas, caracterizadas por diálogo e discussão. É surpreendente como isso soa semelhante às
propostas que vem sendo feitas nos Estados Unidos mais recentemente pelos que se chamam ‘igreja
emergente’. Lloyd-Jones responde a essas objeções de forma contundente ainda hoje... ele argumenta
que as pessoas percebem poder e experiência num sermão de maneira muito mais distinta pessoalmente,
numa assembleia reunida, do que por meio de mídia. Ousadamente, ele ataca a maior objeção – ‘as pessoas
não virão’. Ele responde: ‘Onde existe verdadeira pregação, as pessoas virão e ouvirão’. Falando
do coração de uma Manhattan secular, pluralista e moderna, este pregador concorda completamente com
ele”. KELLER, Tim. A tract for the times. In: LLOYD-JONES, Martyn. Preachers and Preaching. 40th
Anniversary Edition. Grand Rapids: Zondervan, 2011, p. 92. Minha tradução.
38 GLEASON, Ronald. Church and community or community and church? In: JOHNSON e
GLEASON, Reforming or Conforming?, p. 169. Ver ainda GILLEY, Gary. The Emergent Church. In:
JOHNSON e GLEASON, Reforming or Conforming?, p. 276; GIBBS e BOLGER, Emerging Churches,
p. 225. DeYoung e Kluck mostram como, às vezes, essas novas formas de adoração são vazias. Muitas
vezes se leva para casa como amuletos objetos do que foi aprendido em certo dia. Eles falam sobre
certa vez em que, após a reunião, cada um levou um CD adornado com uma frase do teólogo místico
Meister Eckart. O CD não continha nada além de silêncio por 45 minutos. Para mais exemplos, alguns
tolos e inofensivos, outros mais perigosos, ver o livro Não quero um pastor bacana, p. 200.
39 Não é novidade para ninguém que, em seus esforços missionários, a Igreja Católica Romana
sempre deu espaço ao sincretismo. Poderíamos exemplificar ad nauseam, mas basta lembrar o exemplo
dos santos, frequentemente identificados com divindades pagãs locais.
56

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 41-69
oferecer uma oportunidade para que a palavra de Deus seja amada e apreendida
pelo povo, pois teoricamente a pregação tradicional da Palavra não o faz ou pelo
menos deixa espaço para essa forma se inserir. Mas o que não se percebe é que
a pregação da Palavra não vinha alcançando e transformando corações, pois há
muito tempo a verdadeira exposição do conteúdo bíblico já havia sido trocada por
psicologia secular, lições de autoajuda e alegorias moralistas sobre como viver.
Em uma análise sobre esta geração anti-história, Carl Trueman aponta
para algo bastante esclarecedor. Ele diz que o interesse atual na espiritualidade
medieval e pré-medieval celta (vinda de cristãos ou não) não é realmente um
interesse na história per se, mas uma tentativa de dar uma autenticidade histórica
para suas práticas. Eles trazem elementos de volta, seletivamente, para parecerem
revestidos de história, enquanto recusam qualquer coisa que seja muito
trabalhosa, como as práticas ascéticas celtas de autoflagelo: “É uma apropriação
eclética e nostálgica de uma pseudo-história que fornece à igreja uma autenticidade
histórica especial”. 40 Esse veredito também é verdadeiro em relação ao
MIE, quando diz que eles buscam dar uma legitimidade histórica a suas práticas
ao afirmarem que estão voltando a um período de mais pureza, enquanto nunca,
de fato, enfrentam as pressuposições e problemas de tal período, mas apenas se
aproveitam dos benefícios de aparentarem ser mais bíblicos e mais históricos.
2.5 Contracultural?
Uma das críticas mais importantes que podemos fazer aos proponentes
do MIE é que eles não são tão contraculturais quanto gostariam de acreditar.
Ao mesmo tempo em que dizem estar seguindo os novos caminhos da
pós-modernidade, gostam de posar como rebeldes que se levantam contra a
cultura dominante e ainda prevalecente da modernidade. De fato, eles caem
na mesma armadilha da geração anterior, de se acomodar à descrença padrão
rebelde e autônoma de sua geração. Enquanto os baby-boomers adaptaram
sua fé e prática à modernidade pragmática, a geração X e a geração Y estão se
acomodando à rebelião do pós-modernismo. David Wells diz que:
… atacar a ideia da verdade como arrogante, rejeitar a ideia da substituição penal,
que estaria ligada ao mundo moral objetivo como barbárie e abuso infantil e
celebrar a crença de que a salvação é encontrada em outros lugares e em outras
religiões. Isso também, não menos que o discurso de Bill Hybels, é um caso de
capitulação cultural, e o resultado não será menos desastroso. 41
40 Ele diz ainda: “O cristianismo celta está mais próximo do Movimento da Nova Era em termos de
sua rejeição do literário em favor do visual, da obsessão por questões ecológicas e do desejo de rejeitar
alguns aspectos (mas de forma alguma todos) da cultura ocidental”. TRUEMAN, Carl. The Wages of
Spin: critical writings on historic & contemporary evangelicalism. Escócia: Christian Focus, 2004, p. 26.
41 WELLS, David. Foreword [Prefácio]. In: JOHNSON e GLEASON, Reforming or Conforming?,
p. 12.
57

Emilio Garofalo Neto, Antes Só do que Mal Acompanhada
Infelizmente, em sua tentativa de ministrar e alcançar a geração pós-
-moderna, eles falham, pois não questionam os próprios elementos dessa
geração que precisam ser desafiados com a Palavra de Deus. Como Phil
Johnson coloca: “O movimento emergente tem um extraordinário viés de
se adaptar e abraçar os próprios aspectos da cultura pós-moderna que mais
precisam ser confrontados com a verdade do evangelho”. 42 Eles são, nesse
sentido, tão condicionados quanto a geração anterior. Ironicamente, diz Don
Carson, o MIE parece apaixonado pelo pós-modernismo precisamente quando
o pós-modernismo perde credibilidade no meio acadêmico. 43 Assim como o
pós-modernismo não é a resposta bíblica ao modernismo, o MIE não resolve
os problemas do modelo seeker-sensitive.
Outro aspecto a ser considerado no século 21 é a realidade sempre crescente
do multiculturalismo das cidades. Os grandes centros urbanos abrigam
dezenas de grupos culturais e étnicos. O grande número de imigrantes trouxe
enorme diversidade ao mundo que desorienta e confunde, abre fronteiras
e desafia cosmovisões, tornando acessíveis infinitos níveis de interação e
confrontação cultural. O MIE afirma ser a resposta para toda uma geração,
mas será mesmo que seus métodos prevalecem diante do multiculturalismo
contemporâneo? Iria o modelo do MIE funcionar na revitalização de igrejas de
imigrantes hispânicos ilegais no Alabama? Haitianos em Manaus? Embora ame
falar em diversidade, o MIE não é tão diverso quanto muitos de seus membros
gostam de retratá-lo. E o pensamento pós-moderno está longe de ser algo que
de fato se mostra em toda sorte de grupos urbanos. Nem todo mundo está interessado
em pensamento não linear, adoração visual, hermenêutica pós-moderna
e experiências religiosas misteriosas. Ainda que esse modelo fosse atraente
para uma geração como a deles, o MIE seria necessariamente inadequado para
qualquer grupo étnico ou social que não compartilhasse pelo menos parte de
sua cosmovisão condicionante. A questão é: Seria o caminho emergente uma
boa solução tanto para uma comunidade carente afro-americana nos centros
decadentes de cidades do Mississipi, quanto para imigrantes brasileiros na
Flórida, ou japoneses de uma segunda geração de imigrantes em São Paulo? 44
42 JOHNSON, Joyriding on the downgrade at breakneck speed, p. 217.
43 “Entretanto, é de se temer, ainda que apenas um pouco, que, mais uma vez, um movimento que
estava na crista do comportamento intelectual há meio século, era popular na Europa quatro décadas atrás
e se tornou popular nas universidades daqui vinte cinco anos atrás, está agora se tornando o queridinho
dos escritores evangélicos populares que tentam soar proféticos”. CARSON, D. A. Becoming Conversant
with the Emerging Church. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005, p. 82.
44 Por alguns anos trabalhei com imigrantes hispânicos no estado do Mississipi. Gente que pela
faixa etária e condição econômica supostamente se encaixaria em grande parte do contexto do MIE.
É cristalino para mim que um modelo emergente não atrai tal grupo. Eles já possuem muita incerteza
a respeito das jornadas de suas vidas. Eles estão, de fato, buscando estabilidade, verdades universais,
respostas bíblicas para temas que estão perturbando profundamente seus corações. Um exemplo é a
58

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 41-69
Eles afirmam ministrar ao espírito de sua era. Tal espírito, entretanto, não é
global nem eterno. Pelas suas pressuposições, eles deveriam aceitar que a sua
solução é, no máximo, local, não universal. 45
2.6 Ignorância histórica e influências teológicas
Muitas das reclamações do MIE acerca da igreja protestante são, entretanto,
baseadas em uma falta de conhecimento histórico. Parecem ignorar que
a situação era diferente antes ou que outros já apontaram os erros (e fizeram
um trabalho melhor nisto). 46 O MIE por vezes reage contra certa prática da
igreja seeker-sensitive e supõe que o erro vem desde os reformadores, quando
tal prática na verdade foi uma distorção recente da teologia protestante. Um
exemplo é a questão da participação no culto: o MIE deseja que seus membros
participem integralmente da adoração ao invés de serem meros expectadores
como acontece em muitas igrejas evangélicas contemporâneas. Mas essa crítica,
embora correta, é na verdade baseada em um problema que nem sempre existiu.
O culto tradicionalmente foi participativo e comunitário na história da igreja
(algo restaurado na Reforma Protestante), toda a congregação sendo chamada
a cantar, a orar, a participar dos sacramentos, a ouvir a palavra pregada. O MIE
percebe a necessidade de uma igreja mais voltada para a comunidade, ao invés
de uma igreja voltada para o consumidor. Nisto está se alinhando sem perceber
questão do homossexualismo. Enquanto McLaren deseja suspender o julgamento histórico da questão
visando aceitar os homossexuais como são, em certa ocasião fui questionado por uma peruana imigrante
de primeira geração acerca da posição da nossa denominação sobre o assunto. Ela estava muito preocupada
com o crescente ensino acerca da normalidade do homossexualismo e, movida pela preocupação
com seus filhos, questionou sobre limites, definições, certeza. Seu coração ansiava pela verdade direta,
não por uma integração comunicativa obscura.
45 Em uma amostra de seu relativismo, McLaren diz que enquanto seja correto que essa geração
adote as pressuposições pós-modernas, talvez não seja bom para todos, fazendo disso uma questão de
acomodação pragmática a um dado espaço ou tempo. É pragmático fazê-lo porque aponta para uma
audiência que determina como a igreja deveria viver, novamente caindo na mesma armadilha da igreja
voltada para o mercado. Querendo emergir dos seeker-sensitives, eles acabam simplesmente sendo adequados
para um novo mercado. Ver DOWNES, Martin. Entrapment: The Emerging church conversation
and the cultural captivity of the Gospel. In: JOHNSON e GLEASON, Reforming or Conforming?, p. 243.
46 Por exemplo, Paul Helm afirma que, enquanto o MIE está correto ao dizer que as afirmações
teológicas humanas estão sujeitas a revisões, essa sempre foi a posição da igreja protestante; não há
nada de novo ou de revolucionário nessas afirmações (No Easy Task, p. 98). Vale notar que a Confissão
de Fé de Westminster, por exemplo, afirma que só a Bíblia é inspirada e que os conselhos humanos
erraram no passado e ainda erram (CFW I.X). Outro elemento supostamente novo é a afirmação de
que o conhecimento sobre a Trindade não deveria ser seco ou vazio de amor. MCLAREN, Brian. A
Generous Orthodoxy: Why I am missional + evangelical, post/protestant, liberal/conservative, mystical/
poetic, biblical, charismatic/contemplative, fundamentalist/Calvinist, Anabaptist/Anglican, Methodist,
Catholic, green, incarnational, depressed yet hopeful, emergent, unfinished, Christian. Grand Rapids,
MI: Zondervan, 2004, p. 31. McLaren afirma isto e parece estar se achando original e radical, mas isso
é o que o cristianismo ortodoxo tem dito nos últimos dois mil anos, embora, certamente, muitos não
tenham seguido tal ensinamento.
59

Emilio Garofalo Neto, Antes Só do que Mal Acompanhada
com algo que tem sido buscado muitas vezes na história da igreja. Não há nada
de novo no desejo de ser uma comunidade de amor.
Outro exemplo de ignorância histórica é a afirmação comum de que a
igreja deveria parar de falar da teologia em temos de proposições sistemáticas
e compreendê-la como uma história, uma narrativa. Essa posição demonstra
uma falta de compreensão histórica sobre o fato de que a teologia protestante
está profundamente atenta ao desenvolvimento histórico da salvação, em termos
de uma teologia bíblica e de uma aplicação experimental da salvação à vida
dos crentes. 47 O MIE mais uma vez apresenta uma falsa alternativa, a saber,
ou a teologia sistemática ou a teologia bíblica, 48 sendo que a igreja precisa de
ambas. 49 De fato, frequentemente os defensores do MIE têm uma compreensão
ingênua de toda a história da igreja, focando suas suspeitas na Reforma e na
igreja contemporânea. 50 Muitas vezes a crítica à igreja na história é fortemente
afetada por caricaturas, tal como a afirmação absurda de McLaren de que o
calvinismo é um produto do determinismo teológico de Calvino e Beza unido
ao racionalismo de Descartes e o determinismo de Newton. 51
De certa forma, os grupos emergentes creem que estão rompendo com
as instituições rígidas e os ensinos proposicionais dos “teólogos irrelevantes
47 WATERS, Guy P. It’s “Wright,” but is it right? In: JOHNSON e GLEASON, Reforming or
Conforming?, p. 208.
48 “A dificuldade está nas frequentes dicotomias, tanto de McLaren quanto de Wright, entre as
formulações sistemáticas e narrativas. A narrativa é mostrada como a única alternativa puramente bíblica
à chamada formulação sistemática abstrata. Aquelas que nunca foram rivais agora são mostradas como
alternativas mutuamente excludentes”. WATERS, It’s “Wright,” but is it right?, p. 209. Enquanto negam
a teologia sistemática, eles apresentam suas ideias em pontos e formas um tanto quanto organizados e
sistemáticos.
49 Eles também caem no antigo engano de atribuir aos teólogos reformados o erro de permitir que
uma teologia natural racionalista se infiltrasse nas teologias sistemáticas. Essa visão tem sido satisfatoriamente
refutada em obras como as de MULLER, Richard. Post-Reformation Reformed Dogmatics.
Grand Rapids: Baker Academic, 2003; e de TRUEMAN, Carl; CLARK, R. Scott (Orgs.). Protestant
Scholasticism – essays in reassessment. Milton Keynes, Inglaterra: Paternoster, 1999. O fato é que os
dogmáticos de Roma, tais como Alberto Magno e Tomás de Aquino, é que foram culpados de fazê-lo,
enquanto os teólogos reformados demonstram se basear na primazia da revelação. Outro exemplo de
engano histórico é a afirmação de Pagitt acerca da controvérsia entre agostinismo e pelagianismo. Ele
trata a questão apenas como uma disputa política, dizendo que a linha antropológica agostiniana se tornou
a norma na Igreja Romana, enquanto que a visão de Pelágio se manteve viva no cristianismo celta, uma
simplificação errônea. Para Pagitt, ambas as visões parecem ser igualmente válidas. PAGITT, Doug.
The emerging church and embodied theology. In: WEBBER, Robert (Org.). Listening to the Beliefs of
Emerging Churches. Grand Rapids: Zondervan, 2007, p. 128.
50 Um exemplo é a exaltação de Inácio de Loyola por McLaren (Generous Orthodoxy, p. 77) como
se fosse um homem piedoso e contemplativo que via Deus em toda a criação. McLaren não menciona
que Loyola, o pai dos jesuítas, foi um líder da perseguição aos protestantes. Loyola provavelmente
perseguiria McLaren, apesar de tal admiração.
51 MCLAREN, Generous Orthodoxy, p. 187.
60

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 41-69
que já morreram”. 52 O que poucos deles reconhecem é que, para fazê-lo, eles
estão se baseando profundamente em outros teólogos que já morreram, especialmente
os das correntes da neo-ortodoxia e do catolicismo romano. 53 De
fato, grande parte do que eles consideram ser novo não é nada mais que formas
recicladas de pietismo, 54 pentecostalismo, 55 liberalismo 56 ou neo-ortodoxia. 57
Enquanto afirmam ser pós-modernos, estão, na verdade, usando a teologia
de homens bastante modernos que foram tanto moldes como moldados por sua
época. 58 O problema pós-moderno de escolher convenientemente quando o texto
tem um sentido claro e quando não tem é onipresente no MIE. Peter Rollins,
por exemplo, nega a existência de um significado claro do texto bíblico, mas
afirma veementemente que a Bíblia prega amor e justiça social. 59 Muitos autores
52 Curiosamente, os elementos básicos da experiência, da comunidade e do contexto do MIE
podem ser atribuídos ao teólogo liberal do século 19 Friedrich Schleiermacher (JOHNSON, Gary. Introduction.
In: JOHNSON e GLEASON, Reforming or Conforming?, p. 16). As escolhas do MIE sobre o
que é relevante hoje parecem, às vezes, guiadas mais por conveniência do que por um cuidadoso exame
histórico e teológico. Eles rejeitam a teologia reformada histórica ao mesmo tempo em que usam Karl
Barth, Jurgen Moltmann e N. T. Wright em conjunto com filósofos pós-modernos. GLEASON, Church
and Community, p. 180.
53 Em Ortodoxia Generosa, McLaren cita e recomenda vários teólogos e filósofos, na maior
parte católicos (Josef Pieper, Aquino, Guardini) ou o neo-ortodoxo Karl Barth. Vale observar que o
catolicismo romano pós-Vaticano II tem uma afinidade próxima com o universalismo incipiente da
neo-ortodoxia.
54 Observe a ênfase na experiência pessoal como guia e alvo para a vida cristã, em conjunto com
uma moralidade muito individualista na qual a pessoa é a única que está em posição de julgar o próprio
comportamento. CLARK, Whosoever will be saved, p. 117.
55 Grande ênfase na experiência, certo desdém por aqueles que criticam o movimento sem fazer
parte dele e negação da suficiência das Escrituras. Sobre o relacionamento do MIE com o pentecostalismo
da terceira onda e John Wimber (da Igreja Vineyard), ver GIBBS e BOLGER, Emerging Churches, p. 219.
56 Phil Johnson (Joyriding on the downgrade, p. 222) alerta para similaridades entre o liberalismo
e o MIE: a rejeição da expiação penal substitutiva como sendo muito violenta, o clamor por tolerância
como sendo o valor supremo, o relaxamento na doutrina da inerrância e outros elementos.
57 A dependência da neo-ortodoxia pode ser exemplificada em sua visão da Bíblia e compreensão
sobre Deus. Sua negação da possibilidade de expressar verdades proposicionais sobre Deus vem de uma
visão enganosa sobre a questão da autorrevelação de Deus. Sua confusão sobre a revelação e a inerrância
das Escrituras também é em grande parte causada por sua dependência de Karl Barth. Em harmonia com
Barth, eles afirmam que Deus é completamente outro e está além do alcance humano. Eles seguem o
caminho de, por um lado, negar a compreensibilidade de Deus, e de outro, afirmar inconsistentemente
várias coisas sobre ele. Ver DEYOUNG e KLUCK, Não quero um pastor bacana, p. 91-95.
58 DeYoung e Kluck também observam isso e dizem: “A maior ironia em relação à igreja emergente
pode ser exatamente esta: ao punirem severamente tudo o que é moderno, eles são, em muitos aspectos,
totalmente modernos. Muitos dos principais livros mostram uma combinação familiar de liberalismo do
evangelho social, uma visão neo-ortodoxa das Escrituras e um desprezo pós-iluminista por coisas como
inferno, ira de Deus, revelação proposicional, propiciação e tudo aquilo que vá além de um cristianismo
vagamente moralista, afetuoso e sem doutrinas”. Não quero um pastor bacana, p. 184.
59 Ibid., p. 144-147.
61

Emilio Garofalo Neto, Antes Só do que Mal Acompanhada
do MIE afirmam que a Bíblia não é clara na questão do homossexualismo, 60
da expiação, da inerrância, etc., mas ao mesmo tempo afirmam que a Bíblia
é clara nas questões de amor, justiça, comunidade e experiência. “Assim, o
fascínio e a ambiguidade são bons quando as ideias em questão forem aquelas
com as quais os líderes emergentes particularmente não se preocupam ou não
apreciam, mas quando a questão é fazer suas declarações, então a clareza é
fundamental”. 61 Enquanto eles argumentam que não se pode exaurir o conhecimento
de Deus e extrair verdades proposicionais da Bíblia, frequentemente
buscam fazer exatamente isso. De um lado eles afirmam que não é importante
se o nascimento virginal ocorreu ou não; 62 de outro, eles têm certeza do fato
de que Jesus se levantou contra os opressores de sua época. 63
2.7 Dinâmica de irracionalismo/racionalismo
As afirmações do MIE de que Deus é o grande ser misterioso que desafia
a explicação humana é categórica. Enquanto uma sã epistemologia bíblica
afirmará a grandeza de Deus e a necessidade de sua revelação para que o homem
possa compreendê-lo, é necessário afirmar biblicamente que Deus fez
o homem à sua imagem e capaz de adquirir conhecimento verdadeiro sobre
Deus, sua criação e sua providência. O MIE segue a afirmação pós-moderna
de que, com a morte do fundacionalismo clássico, não se pode mais crer na
possibilidade de uma verdade absoluta. 64 Entretanto, o ponto importante muitas
vezes ignorado é que uma teoria cristã do conhecimento não depende do
fundacionalismo clássico.
Cornelius Van Til demonstrou que qualquer sistema humano de teologia
ou filosofia que não começa com o Deus Trino das Escrituras é tanto racionalista
60 Eles não estão dispostos a dizer que a Bíblia é contra o homossexualismo, e parece que essa
dúvida é, na verdade, um consentimento calado. De fato, a falta de definição em questões importantes
como essa abrem caminho para todo tipo de problemas. Há um grupo cada vez maior chamado gaymergente,
uma comunidade online de homossexuais que professam o cristianismo do MIE. De acordo
com suas pressuposições, o MIE não deveria repudiar tal coisa. Recentemente Brian McLaren celebrou
a união homossexual de seu filho.
61 DEYOUNG e KLUCK, Não quero um pastor bacana, p. 49. McLaren faz a corajosa afirmação
de que ele sabe que os carismáticos e os contemplativos estão, de fato, falando do mesmo tipo de
experiência (Generous Orthodoxy, p. 179). Novamente, quando é conveniente os proponentes do MIE
se esquecem da dificuldade hermenêutica.
62 BELL, Rob. Velvet Elvis. Grand Rapids: Zondervan, 2005, p. 92.
63 Na questão da importância da historicidade da fé, isso não é nada mais do que as antigas afirmações
do liberalismo de que, mesmo se os fatos da Bíblia não puderem ser verificados, a mensagem
permanece. Paulo claramente se oporia a essas questões, pois ele afirmava que se a ressurreição não
tivesse ocorrido na história, os cristãos seriam os mais infelizes dos homens (1Co 15.12-19).
64 Novamente, é a possibilidade real de conhecimento análogo ao conhecimento de Deus, baseado
no Deus trino como o ponto transcendente de referência para todo o conhecimento. Ver GOMES, A
suposta morte da epistemologia.
62

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 41-69
(tentando usar a mente humana como a autoridade autônoma suprema, o ponto
de referência final) quanto irracional (negando a possibilidade e necessidade de
conhecimento verdadeiro do Deus bíblico e seu mundo). 65 O MIE segue o
irracionalismo autônomo do pós-modernismo e nega a possibilidade de obter
verdade objetiva normativa de textos. Sua inconsistência é vista no fato de
que eles mesmos apresentam suas ideias como se pessoas racionais fossem
capazes de entendê-los lendo os textos que eles publicam. Seu racionalismo
é demonstrado em sua tentativa de serem os árbitros finais, decidindo o que
pode ou não ser conhecido. Na armadilha de viver consistentemente com suas
crenças professadas, o pós-modernismo falha como qualquer outra filosofia
que se levanta contra o conhecimento de Cristo. A suposta humildade do MIE
de negar a possibilidade de conhecer Deus verdadeiramente, acaba roubando de
Deus a sua glória, pois minimiza e nega seus desígnios na criação:
O agnosticismo emergente em relação a verdadeiramente saber e entender
qualquer coisa sobre Deus aparenta ser uma humildade piedosa. Parece honrar
a infinidade de Deus, mas na verdade menospreza seu poder soberano. Os
pós-modernos abrigam tamanha desconfiança da linguagem e descrença na
capacidade de Deus de comunicar a verdade à mente humana que, de fato, se
envolvem naquilo que Carson chama de “amordaçamento de Deus”. 66
Eles negam a necessidade, até mesmo a possibilidade, de estabelecer
credos, pois a teologia estará sempre em mutação. Estranhamente, entretanto,
McLaren e outros tentam afirmar o Credo Apostólico e o Credo Niceno como
absolutos e universais. 67 Parece que suas razões têm a ver com a antiguidade
e o ecumenismo desses credos. Kimball também diz que o que vai além de
Nicéia é misterioso e incerto. 68 Mas por que parar em Niceia? Os membros
de tal concílio também não estariam condicionados por seu mundo e suas
pressuposições? O Concílio de Niceia estava livre de qualquer viés? Por que
não incluir Calcedônia em suas fórmulas, que também era ecumênico e tem
tantas questões importantes sobre Jesus? 69
65 Para mais material sobre isso, ver: VAN TIL, Cornelius. A Christian Theory of Knowledge.
Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969, p. 50. Ao refletir sobre esse assunto, Bahnsen diz
que essas filosofias são caracterizadas por “uma mistura instável de arrogância e humildade”, palavras que
poderiam certamente descrever o MIE. BAHNSEN, Gregg. Van Til’s Apologetic. Phillipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed, 1998, p. 316.
66 DEYOUNG e KLUCK, Não quero um pastor bacana, p. 42.
67 MCLAREN, Generous Orthodoxy, p. 28.
68 KIMBALL, Dan. The emerging church and missional theology. In: WEBBER, Listening to the
Beliefs of Emerging Churches, p. 93.
69 Talvez a escolha de Niceia como o ponto final de concordância tenha a ver com a pressuposição
de que todos os tipos de cristianismo o afirmam. Entretanto, os arianos foram derrotados nesse concílio. Por
que não considerar os arianos também como cristãos, de uma forma compassiva, generosa e emergente?
63

Emilio Garofalo Neto, Antes Só do que Mal Acompanhada
2.8 Tolerância, inclusivismo e limites
Em seu discurso, o MIE dá muito valor à tolerância ou à generosidade.
A tolerância é, em sua visão, uma das mais importantes marcas do que Jesus
deseja. Eles temem qualquer tipo de imposição de aspectos culturais sobre
outros grupos. 70 Eles querem ser tão inclusivos quanto possível, ser abertos a
todo tipo de pessoa. 71 Essa ânsia por tolerância como um valor supremo está
bem alinhada com a Igreja Romana pós-Vaticano II, que tem uma inclinação
mais universalista, disposta a conversar com irmãos outrora afastados e até
mesmo deixar a porta aberta para a salvação fora do cristianismo. Isso ecoa bem
com o MIE, sua ênfase em fazer parte da comunidade e seu interesse em N. T.
Wright, Paul Tillich e Karl Barth. 72 Essa ênfase na tolerância e na receptividade
é parte de uma grande mudança em movimentos teológicos recentes, tais como
a Nova Perspectiva sobre Paulo e a Visão Federal. 73 Seguindo o romanismo
e o anglicanismo, a ênfase vem passando da soteriologia para a eclesiologia.
As questões mais importantes não são mais sobre como ser justo perante Deus
(relacionadas à justificação e expiação), mas como fazer parte da comunidade
do pacto. 74 Eles compartilham da opinião, seguindo Wright, de que a obra de
70 Enquanto a opressão cultural deve ser evitada, Paul Helm observa que o apóstolo Paulo não
evitou denunciar os erros de outras culturas e da igreja em diferentes culturas, quando percebia que
estavam indo para longe dos padrões bíblicos objetivos. HELM, No Easy Task, p. 106.
71 No fim das contas, entretanto, o evangelho sempre será uma pedra de tropeço, um escândalo
para aqueles que não creem. Um exemplo interessante é o artigo do New York Times que contém uma
análise de Mark Driscoll e sua igreja à época. WORTHEN, Molly. Who would Jesus smack? The New
York Times, 11 jan. 2009. Ao fim do artigo, nota-se que a articulista não está confortável com a abordagem
do pregador, mas talvez ela se sinta mais desconfortável com o calvinismo dele. Se a igreja deseja seguir
Jesus, isso significa ser missiológico e redentivo, mas também significa, muitas vezes, ser zombado e
apedrejado, odiado e mal-entendido; ser contracultural.
72 WEBBER, The Younger Evangelicals, p. 110.
73 GLEASON, Church and community, p. 174.
74 O principal teólogo da Nova Perspectiva sobre Paulo é o ex-arcebispo anglicano de Durham N.
T. Wright. Ele é uma grande influência na Federal Vision e no MIE. Suas obras são amplamente aceitas
entre os principais proponentes do MIE, tais como Brian McLaren, que o cita frequentemente (Generous
Orthodoxy, p. 18) e afirma seguir sua hermenêutica de amor. Wright fala muitas vezes em conferências
do MIE. Ele oferece um elemento de respeitabilidade acadêmica perante as correntes evangélicas mais
amplas. Sua negação da expiação como sendo algo central para o cristianismo, sua redefinição da justiça
de Deus e sua recusa em aceitar a doutrina da imputação dupla ecoam profundamente o desejo do
MIE de se livrar da expiação. Wright apela à autoridade da história como sendo mais importante que
a compreensão tradicional da inerrância. Sua ênfase no reino presente com obras de justiça e retidão
soa agradável ao grupo do MIE. Para excelentes introduções às ideias da Nova Perspectiva sobre Paulo
e da Visão Federal, ver os livros de WATERS, Guy. Justification and the New Perspectives on Paul:
A Review and Response. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 2004; The Federal Vision and
Covenant Theology: A Comparative Analysis. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 2006. Para
uma ótima análise sobre a influência e a semelhança entre N. T. Wright e o MIE, ver WATERS, It’s
“Wright,” but is it right? Devo muito ao meu antigo colega de seminário, Rev. Gabriel Fluhrer, por me
ajudar a compreender essas conexões.
64

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 41-69
Jesus trata principalmente do estabelecimento de um reino de amor e justiça
na Terra: “As boas novas não são de que Jesus morreria na cruz para perdoar
pecados, mas que Deus retornou e que todos foram convidados para participar
com ele desse novo modo de viver...”. 75 Acompanhada dessa inclinação quase
universalista do MIE está uma negação aberta da doutrina do inferno como
entendida tradicionalmente pela igreja cristã. 76
Esse chamado à tolerância pode alcançar limites perigosos. É perturbador
ver McLaren afirmando que é possível ser um hindu e um seguidor de Cristo,
apontando para um entendimento de que se trata mais de como viver do que de
uma salvação pela graça. 77 Isso é muito semelhante ao antigo liberalismo que
afirma que é mais importante como se vive do que se identificar com Cristo
ao receber sua justiça, ao ser adotado, ao ser unido com ele, ao ser santificado
diariamente e um dia ser glorificado. 78 O que na verdade deveria ser uma
forma de libertar as pessoas é uma forma de aprisioná-las, pois faz com que
precisem merecer sua salvação vivendo fielmente, ao invés de se basearem na
justiça imputada de Cristo.
Recentemente, à medida que se avolumam as críticas do mundo evangélico,
alguns grupos começaram a se fechar e a assumir uma atitude de vítimas
de perseguição. Carson alerta quanto ao fato de que movimentos que começam
com uma negação radical da igreja estabelecida muitas vezes caem no erro
sectário de crer que são o único remanescente, e que ou se está com eles ou se
está contra o evangelho verdadeiro. 79 McLaren muitas vezes assume uma pose
humilde de estar ainda caminhando, tentando, enquanto afirma estar advogando
uma ortodoxia que ninguém mais segue, algo tão novo e revolucionário
que irá mudar a igreja para sempre. Em grande parte de suas conversas não
há muito espaço para discordância, e as pessoas que destoam frequentemente
são deixadas de lado.
75 GIBBS e BOLGER, Emerging Churches, p. 54.
76 Para uma boa avaliação da questão do MIE e a doutrina do inferno, ver: GILBERT, Greg D.
Saved from the wrath of God: An Examination of Brian McLaren’s approach to the doctrine of Hell. In:
JOHNSON e GLEASON, Reforming or Conforming?
77 MCLAREN, Generous Orthodoxy, p. 264; GILLEY, The Emergent Church, p. 287. Carson corretamente
critica o MIE por não demonstrar para com a igreja histórica a mesma tolerância e equilíbrio
que afirma deveriam ser oferecidos a outras religiões. Becoming Conversant, p. 66.
78 Igualmente perturbadora é a afirmação de McLaren de que é bem possível seguir a Jesus sem
se identificar como um cristão, já que esse nome parece trazer uma reputação negativa atualmente.
Generous Orthodoxy, p. 16.
79 CARSON, Becoming Conversant, p. 155. Carson respondeu ao chamado do MIE para discutir e
dialogar, para analisar extensivamente o movimento, mas foi recebido friamente por eles, pois o produto
final era principalmente crítico. É fácil pregar tolerância e abertura para o diálogo apenas quando se
dialoga com quem já concorda.
65

Emilio Garofalo Neto, Antes Só do que Mal Acompanhada
O MIE mostra-se bastante crítico acerca do protestantismo. Porém, como
mostramos, várias de suas críticas são infundadas ou fortemente distorcidas
pelo viés pós-moderno. Em suma, vemos que “aquilo que eles criticam é muito
mais antigo do que pensam e o que afirmam raramente é tão novo quanto
imaginam”. 80 O MIE decidiu se casar com o espírito de seu tempo, mas o espírito
pós-moderno não é fiel a ninguém, e vai deixar a igreja de coração partido.
conclusão
O mundo urbano do século 21 é verdadeiramente um lugar complexo e
tem seus desafios específicos. Infelizmente, muitas vezes e de muitas maneiras
a igreja tem se casado com o espírito de seu tempo. A viuvez se renova a cada
geração e a igreja insiste em dizer que na próxima vez irá durar. Neste artigo
investigamos dois movimentos recentes que buscam se adequar a seu tempo,
mas para fazer isto deixam muito da fidelidade e das coisas que os distinguem
como noiva de Cristo. Revitalização não é por esses caminhos.
O MIE bem como o movimento seeker-sensitive percebem corretamente
muitas características de sua própria geração. 81 Eles entendem bem, até certo
ponto, como pensa a atual geração. Entretanto, parece que falta nos proponentes
o desejo de negarem a si mesmos, de submeterem seu modo de viver e
de pensar e a forma de ser igreja às Escrituras. Assim como a igreja moderna
voltada para o mercado não negou a si mesmo seus desejos consumistas, o
MIE não está sendo cuidadoso o suficiente ao controlar seus apetites pluralistas
e relativistas. Suas soluções para os problemas que percebe na igreja e
na sociedade têm uma dupla abordagem: abraçar o pós-modernismo e tentar
reativar as práticas medievais e antigas. Ele o faz, entretanto, sem uma crítica
adequada, tanto dos elementos pós-modernos quanto dos medievais, deixando
de ser contracultural em relação ao pós-modernismo e não avaliando os aspectos
condicionados à cultura dos elementos da pré-modernidade.
Além disto, o MIE falha em lidar adequadamente com a imensa diversidade
de contextos culturais no cosmopolita século 21. O diálogo emergente não
apela a todas as tribos e povos. O movimento, enquanto inovador em vários
aspectos, não é tão novo quando gostaria de ser. Eles seguem uma linha histórica
de negação e desdém da tradição e doutrina cristãs e decidem enfatizar o
mistério, a comunidade e a experiência pessoal ao custo da verdade. 82 O MIE
falha em seu desejo de agir de forma diferente do que foi criado para fazer. O
80 DEYOUNG e KLUCK, Não quero um pastor bacana, p. 190.
81 Carson corretamente relembra a seus leitores que as boas coisas que o MIE alcançou não são
exclusivamente deles (Becoming Conversant, p. 56). Ele aponta para a igreja de Tim Keller, em New
York, como um exemplo de como manter uma doutrina evangélica sadia e contextualizar com sucesso
para uma geração descomprometida com o evangelho.
82 GLEASON, Church and Community, p. 178.
66

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 41-69
homem, criado à imagem de Deus, é capaz de pensar linear e racionalmente,
pode alcançar verdades absolutas e pensar os pensamentos de Deus após ele.
Os adeptos do MIE, seguindo o pós-modernismo, buscam negar todos esses
elementos. Mas eles o fazem usando os próprios elementos que buscam denunciar.
Suas ideias são lineares, eles esperam ser entendidos racionalmente
e suas conversas enxergam o mundo em termos absolutos quando convém. 83
Em sua busca por diversidade, acabam se parecendo muito uns com os outros.
Talvez a verdadeira diversidade requeira que se congregue com pessoas que
não estão na moda, que não sabem muito sobre cultura pop, gente tipicamente
urbana junto com aqueles que vêm de um ambiente rural. Muitos indivíduos da
geração atual buscam esse tipo de diversidade. Esse tipo de igreja pode verdadeiramente
tratar menos do indivíduo e seus sentimentos, suas experiências e
sua individualidade, e mais sobre ser parte de um grupo diverso em que pessoas
muito diferentes são unidas em Cristo.
Vale notar que, ao tentar se livrar de generalizações e elementos dogmáticos
(supostamente autoritários), o MIE não é capaz de eliminar completamente
tais coisas. Criado à imagem de Deus, o homem foi feito para habitar
e funcionar no mundo de Deus, onde há absolutos e é possível sistematizar o
conhecimento revelado de Deus e da criação. Assim como os filósofos pós-
-modernos vivem como se houvesse verdades absolutas (inconsistentes com sua
filosofia), o MIE tem seus próprios dogmas e sistemas. Por exemplo, afirma a
existência de Deus, seu amor, sua graça e sua generosidade; afirma a doutrina
da Trindade, a vida histórica de Cristo, a ressurreição, etc. Afirma que há padrões
morais de comportamento, mesmo que geralmente sejam mais frouxos
do que o cristianismo histórico admitiria. Os emergentes não estão, entretanto,
livres de limites, pois o ser humano não é capaz, na prática, de viver sem tais
coisas. Parece que não é realmente uma questão de se livrar dos dogmas, mas
de se livrar de dogmas que, por qualquer razão, eles não apreciam.
Na cultura ocidental atual, a maior parte dos movimentos que começam
como subculturas revolucionárias rapidamente são assimilados e se tornam
comuns. Uma rápida visita à livraria cristã mais próxima mostra que autores
do MIE como Rob Bell e Brian McLaren estão lado a lado com evangélicos
famosos como Max Lucado e Rick Warren e com a biografia de Sarah Palin.
Sua rebelião agora é moda; suas ideias novas e ameaçadoras agora foram
domesticadas.
Certamente há muitos no MIE que verdadeiramente amam Jesus Cristo e
querem ser verdadeiros discípulos. Infelizmente, o movimento não é adequado
para lidar com sua própria geração, pois falha em confrontar os erros de sua
época. De fato, por um lado eles se entregam às afirmativas pós-modernas e,
por outro, abandonam a solução histórica para tal erro.
83 CARSON, Becoming Conversant, p. 84.
67

Emilio Garofalo Neto, Antes Só do que Mal Acompanhada
Este artigo não se dedica a sugerir muito em termos de caminhos para
a revitalização, mas não iremos nos furtar a, pelo menos, indicar direções.
Quando se trata de lidar com o espírito de nosso tempo, Tim Keller sugere um
caminho melhor, fortemente calcado na teologia reformada. 84 Um caminho que
mostra que o que precisamos não é seguir a última moda, seja esta moderna,
pós ou pré-moderna. Precisamos seguir o que a Bíblia em seu ensino nos
mostra acerca de viver e fazer discípulos, e fazer isto confrontando o espírito
de nosso tempo de maneira contracultural. Precisamos parar de assumir a
neutralidade do racionalismo empírico, mas a saída não é o relativismo, e sim
fazer como Cornelius Van Til (seguindo Paulo) e checar os pressupostos e as
bases do pensamento rebelde, sabendo que toda sorte de pensamento autônomo
se levanta contra o conhecimento de Deus. Temos de cessar de tratar a Bíblia
como apenas um conjunto de formulações dogmáticas, mas a solução não é
nos livrar de metanarrativas e criar cada um o seu sentido. A solução é observar
a metanarrativa de criação-queda-redenção-consumação, que é de onde
surgem eternas formulações dogmáticas, e homens como Geerhardus Vos nos
ajudarão tremendamente nesse projeto. Para combater a impessoalidade e falta
de conexão da igreja o melhor não é criar igrejas sem liderança, sem regras
ou sem limites, mas viver e conhecer a teologia profundamente experiencial
dos puritanos, que remetem a Edwards, Calvino, Agostinho e aos apóstolos.
Para combater o moralismo de tão grande parte da igreja evangélica, o que
precisamos não é abandonar padrões de comportamento num vale-tudo-desde-
-que-ninguém-se-machuque emergente, mas de uma teologia de justificação
pela fé que resulte sempre em santificação. Nós já temos em nossa história
uma teologia que consiste num robusto mix de uma teologia não-racionalista
mas revelacional, um cristianismo experiencial, uma metanarrativa teológica e
uma moralidade não hipócrita.
A igreja se perdeu na floresta da modernidade e acha que a saída é o
pântano pós-moderno, mas a verdadeira solução é um caminho estreito e que
tem sinalização dada pelo próprio Deus. Ele corta pelo meio dos perigos e
distrações da floresta e o mau-cheiro dos gases pantanosos. A igreja tem um
caminho, e já o tem há séculos: ele envolve cruz e glória, sofrimento e também
gozo, contracultura e sabedoria, justificação e santificação. O caminho
se chama Emanuel. A revitalização da igreja envolve voltar ao primeiro amor,
e não conseguir um substituto advindo da cultura vigente.
A solução é recusar-se a casar com o espírito da época. A solução é
manter-se fiel em preparação para o casamento com o Senhor Jesus. Antes só
84 Ver o texto Post-everythings (2005), disponível em: http://www.scribd.com/doc/20635/Post-
Everythings-by-Tim-Keller. Em seu livro Preaching: Communicating Faith in an Age of Skeptcism
(New York: Viking, 2015), Keller sugere diversas formas úteis de comunicar a verdade do evangelho
ao mundo atual sem perder a verdade bíblica.
68

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 41-69
do que mal acompanhada – a igreja deveria ouvir o velho conselho de nossas
avós. O espírito do tempo pode parecer elegante e bonitão, mas é um farsante.
E, claro, nisso tudo lembrar-se que na verdade não está só, está se preparando
para o único noivo que é digno dela. A jornada é importante sim, mas a festa
de casamento é que irá longe...
abstract
The article addresses the chief traits and limitations of two ecclesiastical
movements of North-American extraction that intend to be an answer to the needs
of the complex world of today. One is the seeker-sensitive, seeker-friendly,
or market-driven church movement, exemplified by the mega-churches that
can be seen in the United States, Brazil, and other countries. Reasoning in
terms of marketing, they seek to attract adherents by catering to a vast array
of preferences and interests that are typical of modern consumer society. The
author pays greater attention, however, to the so-called Emerging Church
Movement (ECM), which, in its desire to speak to post-modern society, ends
up denying or downplaying Christian tradition and doctrine, emphasizing
instead mystery, community, and personal experience. In this endeavor, ECM
prioritizes post-modern pluralism and relativism and embraces medieval and
older practices. The author cautions against the dangers faced by every church
that seeks to identify uncritically with the spirit of the times, modern or post-
-modern, since this can take place at the expense of faithfulness to Christ and
his Word. Although the article does not have the purpose to suggest alternative,
detailed proposals for church revitalization, it advances some guidelines based
on the biblical metanarrative of creation-fall-redemption-consummation and
the historical doctrines of Christ’ work, justification by faith, and sanctification.
keywords
Seeker-sensitive churches; Emerging/emergent churches; Church revitalization;
Spirit of the times; Modernity; Post-modernity; Pluralism; Relativism;
Rationality; Metanarrative; Doctrine.
69

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 71-91
Homossexualidade: da Repressão à Celebração
Valdeci Santos *
resumo
Homossexualidade é uma questão extremamente polêmica na sociedade
contemporânea e um dos principais assuntos a dividir a opinião cristã. Nos
últimos anos, indivíduos, instituições, corporações e especialmente igrejas são
julgadas por suas crenças sobre a homossexualidade. Todavia, nem sempre foi
assim. Como tudo mudou? A resposta a essa pergunta exige um estudo diacrônico
dos últimos acontecimentos na sociedade e na igreja, bem como algumas
considerações preliminares sobre a revolução moral presente. Atender a essa
necessidade é a proposta deste artigo.
palavras-chave
Homossexualidade; Mudança e revolução moral; Teologia gay; Religiosidade;
Cristianismo e cultura; Verdade e compaixão.
introdução
Em mais uma de suas crônicas geniais, Luiz Fernando Veríssimo descreve
o diálogo fictício e confuso entre um filho e sua mãe sobre a versão contemporânea
do casamento. A alegria da mãe diante do anúncio de que o filho
pretendia se casar é logo substituída pela surpresa com o nome da “noiva”,
ou seja, Murilo. Tentando não parecer retrógrada nem preconceituosa, a mãe
ainda recebe a notícia de que sua filha também está namorando, mas nesse caso,
com uma jovem chamada Veruska. Os elementos complicadores aumentam
* Obteve os graus de mestrado (Th.M.) em Teologia Sistemática e doutorado (Ph.D.) em Estudos
Interculturais no Reformed Theological Seminary, Jackson, Mississipi. É ministro presbiteriano, pastor
da Igreja Cristã Reformada do Campo Belo (São Paulo), vice-diretor e professor de teologia pastoral
e sistemática no CPAJ e coordenador do programa de Doutorado em Ministério (D.Min.) do CPAJ/
Reformed Theological Seminary.
71

Valdeci Santos, Homossexualidade: da Repressão à Celebração
quando a mãe toma conhecimento de que ambos os casais já haviam combinado
um esquema amigável para ter filhos. Em determinado momento, eles
compartilhariam espermatozoides e óvulos e uma das “garotas” contribuiria
com a barriga de aluguel. Diante da confusão toda, a mãe perde a paciência e
afirma que tudo não passa de um projeto de swing moderno com a agravante
do relacionamento incestuoso, pois afinal seu filho planejava gerar uma criança
com a ajuda da própria irmã. A conclusão é que a tradicional árvore genealógica
daqui para a frente já foi cortada! 1
A crônica de Veríssimo é apenas uma brincadeira, mas sua mensagem
é realmente séria. O fato é que as mudanças sociais trazem consequências
imprevisíveis, bem como ramificações mais complexas do que aparentam.
Isso é claramente abordado na obra O Dossel Sagrado, do sociólogo Peter
Berger, que defende que o construto social (o homem constrói a sociedade e
a sociedade constrói o homem) necessita de valores-pilares que mantenham a
estrutura da realidade construída. Uma vez removidos esses valores, a sociedade
experimenta o que ele chama de desencantamento, cujos resultados são
imprevisíveis. 2
Inquestionavelmente, as últimas décadas do século 20 e as primeiras
do século 21 testemunharam uma série de mudanças sociais de proporções
globais cujos resultados são desconhecidos. As contribuições tecnológicas,
industriais e políticas são notórias no processo de globalização, mediante o qual
o estreitamento de tempo e do espaço produz a realidade da aldeia global. 3 No
entanto, uma das transições sociais mais marcantes neste contexto diz respeito
à revolução sexual, especialmente as mudanças da perspectiva social acerca da
homossexualidade. De alvo de preconceitos e repressões, a homossexualidade
passou a ser vista como uma mera opção individual que deve ser normalmente
aceita, respeitada e, em alguns casos, até mesmo celebrada. Levando avante o
lema “o mundo é gay”, os ativistas homossexuais e integrantes de movimentos
GLBT (iniciais de gays, lésbicas, bissexuais e transexuais) obtiveram conquistas
notáveis em vários segmentos da sociedade. Basta observar os eventos ao
redor para perceber que “nossa cultura está inundada – tanto em publicações
como em vídeos – com a ideia de que a homossexualidade é uma expressão
amorosa normal, própria e saudável entre duas pessoas”. 4 As conquistas obtidas
pelos militantes da homossexualidade justificam a opinião do escritor Rubem
1 VERÍSSIMO, Luiz Fernando. Fim da árvore genealógica. Disponível em: http://www.brasilwiki.
com.br/noticia. php?id_noticia=42610. Acesso em: 27 maio 2005.
2 BERGER, Peter Ludwig. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião.
São Paulo: Paulinas, 1985.
3 WATERS, Malcom. Globalização. Oeiras, Portugal: Celta, 1995, p. 3, 35.
4 WHITE, James; NIELL, Jeffrey. The Same Sex Controversy. Grand Rapids: Bethany House,
2002, p. 9.
72

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 71-91
Amorese: “Paradoxalmente, restou, em nossa sociedade, um dogma intocável
e indiscutível: aquele que afirma que o homossexualismo é belo e saudável”. 5
Em um estudo sobre esse assunto Albert Mohler lembra que “nossa cultura
tem sido bombardeada com imagens designadas a retratar o homossexualismo
como um estilo de vida normal. Os temas homoeróticos se encontram infiltrados
na mídia de tal forma que os cidadãos perderam a capacidade de se
chocar com isso”. 6 Nesse contexto, qualquer pessoa que se oponha ou rejeite
o comportamento homossexual é taxada de homofóbica, preconceituosa ou
tacanha. Porém, como essa mudança social não ocorreu instantaneamente, é
necessário considerar alguns aspectos da trajetória desse processo.
Em virtude de tudo isso, este estudo possui uma natureza exploratória
diacrônica com o objetivo de analisar alguns aspectos históricos das mudanças
culturais e religiosas em relação à homossexualidade. Ao final, serão feitas
algumas considerações teológicas e práticas para a igreja cristã contemporânea.
1. a legitimação social
Nos estudos acadêmicos, qualquer explicação para a mudança fenomenológica
em relação à percepção social da homossexualidade deve levar em
consideração a “revolução sexual” dos anos 60, especialmente as contribuições
do pesquisador americano Alfred C. Kinsey (1894-1956), cujo trabalho foi
consagrado até por produções de Hollywood. 7 Por vários anos Kinsey aplicou
seus conhecimentos em zoologia ao estudo do comportamento sexual humano.
A partir da classificação e estudos sobre vespas ele estabeleceu um laboratório
humano no qual passou a investigar as preferências e práticas sexuais dos
participantes. Os resultados de seus estudos foram publicados na famosa obra
Sexual Behavior in the Human Male (O comportamento sexual masculino,
1948), posteriormente seguida por Sexual Behavior in the Human Female (O
comportamento sexual feminino, 1953). Posteriormente seus esforços resultaram
no estabelecimento do Instituto Kinsey, na Universidade de Indiana. 8
As conclusões do pesquisador americano foram de que a “pansexualidade”,
ou seja, a perspectiva de que nenhuma expressão sexual é anormal, deve
vigorar como a norma do comportamento sexual humano. 9 Ao que tudo indica,
5 Apud NAVES, Ana Paula; FERNANDES, Carlos; STEFANO, Marcos. O arco-íris e a cruz.
Eclésia 68 (2001), p. 36.
6 MOHLER, Albert. Homosexuality and the Bible. Louisville, KY: The Southern Baptist Theological
Seminary, s.d., p. 6.
7 Filme no estilo drama biográfico sob o título “Kinsey: Vamos Falar de Sexo”.
8 Cf. The Kinsey Institute for Research in Sex, Gender and Reproduction, mais conhecido como
The Kinsey Institute. Site disponível em: www.http://www.indiana.edu/~kinsey. Acesso em: 20 out. 2015.
9 GATHORNE-HARDY, Jonathan. Sex, the Measure of All Things: A life of Alfred Kinsey.
Bloomington, IN: Indiana University Press, 2000.
73

Valdeci Santos, Homossexualidade: da Repressão à Celebração
porém, as pesquisas de Kinsey não foram guiadas pela necessária objetividade
científica, pois seu comportamento homossexual, bem como sua determinação
em liberar a concepção sexual das restrições religiosas de sua época, parecem
ter influenciado suas pesquisas e conclusões. 10 Há que se admitir, porém, que
o esforço do pesquisador americano contribuiu para a destruição do conceito
de “sexo normal” na sociedade, pois “antes de Kinsey, as pessoas chamavam o
amor sexual de ‘o ato conjugal’. Depois de Kinsey, os limites para a expressão
sexual foram perdidos”. 11
Ao considerar, recentemente, as implicações sociais das publicações de
Kinsey, um sociólogo americano afirmou que “o ideal de uma família nuclear
morreu durante as décadas de 1960 e 1970”. 12 Peter Jones, outro estudioso do
assunto, ainda comenta que “em anos recentes, a promoção da homossexualidade
e da bissexualidade – que agora são protegidas e até mesmo promovidas
pelo Estado – vem destruindo a heterossexualidade normal”. 13 O fato é que
atualmente não apenas os livros acadêmicos, mas jornais e revistas de circulação
sistemática e popular defendem e noticiam a aceitação cada vez mais
crescente do comportamento homossexual na sociedade.
Se no campo intelectual e acadêmico os estudos de Kinsey foram determinantes
para a popularização da homossexualidade, os ativistas sociais lançaram
mão de outros canais de massificação. No Brasil, a influência da mídia
televisiva, das manifestações populares, das pressões econômicas e, por fim,
das atuações nos círculos políticos parecem ter sido decisivas para converter
a resistência em tolerância, a restrição em celebração.
Com relação à mídia televisiva é significativo considerar que em 1998, a
novela Torre de Babel incluiu na trama o romance lésbico de Rafaela e Leila.
No entanto, protestos de telespectadores foram tão acentuados que Sílvio de
Abreu, o autor do enredo, precisou incluir uma cena de explosão em um centro
de compras causando assim a morte de uma das personagens antes mesmo da
novela atingir metade de seus capítulos. Porém, em 2003, a novela Mulheres
Apaixonadas também retratou um casal lésbico que contou com a aceitação
do público, desde que não tivesse nenhuma cena de beijo entre elas. Porém,
a mudança maior ocorreu em 2005, quando houve reclamação por parte do
público e considerável polêmica pelo fato de a novela América não ter divulgado
o beijo homossexual envolvendo Júnior e Zeca. Finalmente em 2011, a
telenovela Amor & Revolução, transmitida pelo SBT, expôs na tela o beijo na
10 REISMAN, Judith A. Kinsey: Crimes and consequences. Crestwood, KY: The Institute for
Media Education, 1998, p. 226, 245-246.
11 JONES, Peter. O deus do sexo: como a espiritualidade define a sua sexualidade. São Paulo:
Cultura Cristã, 2007, p. 18.
12 POPENOE, P. Life Without Fathers. New York: The Free Press, 1996, p. 135.
13 JONES, O deus do sexo, p. 23.
74

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 71-91
boca das lésbicas Marcela e Marina, e tudo isso em horário nobre da televisão
brasileira. 14 Como a opinião social mudou tão rapidamente em apenas sete
anos? O que ocorreu para que a reprovação fosse substituída tão prontamente
pela aceitação?
A resposta a esta pergunta exige uma reflexão de como a temática
homossexual tem sido explorada pela mídia televisiva. Nesse sentido, o observador
deve distinguir desde a presença de homossexuais como jurados de
programas de auditório até as aparições jocosas nos programas humorísticos,
os personagens caricaturados e os romances dramatizados nas telenovelas.
Como relação aos programas humorísticos, devem ser lembradas as aparições
de Chacrinha vestido de bailarina em sua Discoteca, assim como os tiques
femininos de Zacarias de Os Trapalhões, o personagem Capitão Gay, de Jô
Soares, que se tornou popular na década de 1980 e o Painho, representado por
Chico Anísio em Chico City. O objetivo desses programas poderia ser apenas
extrair risos do público, mas ao mesmo tempo preparava o caminho para
outras interações com representantes do universo homossexual. Com relação
às caricaturas homossexuais encontradas nas telenovelas e seriados, também
não se dava a devida atenção, mas o fato foi que elas geravam familiaridade
entre os telespectadores e o universo homossexual. Naqueles programas, os
homossexuais foram retratados de diversas maneiras, recebendo caricaturas de
violentos em Rebu, ou apenas de efeminados divertidos nas novelas Dancin’
Days, Bebê a Bordo, Pacto de Sangue, Tieta, etc. 15 A mensagem em cada uma
daquelas participações era que o homossexual, no geral, é alguém sempre
divertido, leal a suas amizades, mas extremamente passional.
Nos últimos anos, porém, a novelas parecem mais interessadas em retratar
os casos de romances homoafetivos. Taynara Magarotto observa que “a TV
brasileira resolveu abordar a temática homossexual com mais força”. 16 Esses
dramas têm se revelado eficientes em despertar a simpatia dos telespectadores
para com as lutas e dificuldades dos homossexuais. Há vários estudos retratando
o trabalho sistemático e persistente de diferentes emissoras nesse sentido,
mas as novelas “globais” merecem destaque, pois estudos revelam que essas
programações acabam tendo influência maior sobre a família brasileira. 17
Nesse sentido, as novelas Da Cor do Pecado, Senhora do Destino e Páginas
14 MAGAROTTO, Taynara. Gays em novelas: Censura ao público imaturo para discussão? Disponível
em: http://www.jornaldopovoparana.com/2011/07/gays-em-novelas-censura-ou-publico.html.
Acesso em: 21 jul. 2011.
15 TREVISAN, João Silvério. Devassos no paraíso: a homossexualidade no Brasil, da colônia à
atualidade. Rio de Janeiro, São Paulo: Editora Record, 2004, p. 586.
16 MAGAROTTO, Gays em novelas.
17 CHONG, Alberto; FERRARA, Eliana. Television and Divorce: Evidence from Brazilian Novelas.
Washington: Inter-American Development Bank, 2009.
75

Valdeci Santos, Homossexualidade: da Repressão à Celebração
da Vida, por exemplo, retrataram casais homossexuais livres de estereótipos
que ansiavam pelo reconhecimento social de seus relacionamentos, inclusive
a possibilidade de se casar e criar filhos. Em sua análise sobre o homoerotismo
nas novelas e na cultura, o doutor em comunicação e cultura Leandro
Colling ressalta a característica marcante desses personagens homossexuais,
ou seja, “o fato de todos serem bonitos, bem-sucedidos financeiramente e,
na maioria das vezes, sabem se vestir muito bem e apreciam a arte”. 18 Dessa
forma, a apresentação do padrão homossexual nas novelas atuais recebe um
destaque mais positivo do que nas programações antigas. Esses teledramas
tanto refletem a aceitação social do comportamento como acabam por influenciar
o estilo de vida em diferentes segmentos da sociedade, principalmente
os adolescentes e jovens.
Além das novelas e programas humorísticos, o processo de aceitação
social da homossexualidade contou ainda com a contribuição dos seriados
americanos apresentados na mídia televisiva brasileira. 19 A popularidade de
programas como The L World (O Mundo L) retratando o relacionamento lésbico,
Queer as Folk (Os Assumidos), descrevendo o cotidiano homossexual, Modern
Family (Família Moderna), focalizando as novidades no relacionamento
familiar contemporâneo, e outras minisséries, acabaram estabelecendo familiaridade
do público com uma seleção de aspectos do cotidiano homossexual.
Mais uma vez o resultado foi positivo em prol da normalização e aceitação
social da homossexualidade como estilo de vida.
Também, qualquer análise da crescente tolerância social brasileira à homossexualidade
seria incompleta sem a consideração do impacto das passeatas
do Orgulho Gay (popularmente chamadas Passeatas ou Paradas Gays). Em um
artigo sobre as conquistas do movimento homossexual, Camila Antunes registra
que “em 1997, a primeira passeata reuniu apenas 2000 gatos pingados”. 20
O que ela não podia prever na ocasião é que a 15ª edição da Parada Gay em
2011, na cidade de São Paulo, agrupou o número recorde de mais de 4 milhões
de pessoas. Esse evento foi considerado a maior concentração do gênero em
todo o mundo. As paradas geralmente acontecem na Avenida Paulista, o maior
centro econômico da América Latina, e conseguem atrair pessoas de outros
estados brasileiros, bem como de diferentes países. O objetivo principal dessas
18 COLLING, Leandro. Homoerotismo nas telenovelas da Rede Globo e a cultura. Trabalho apresentado
no III ENECULT – Encontro de Estudos Multidisciplinares em Cultura, de 23 a 25 de maio de
2007, na Faculdade de Comunicação da Universidade Federal da Bahia, em Salvador, p. 16.
19 REIS, Ramon Pereira dos; CANCELA, Cristina Donza. Conjugalidades homossexuais na mídia
televisiva: o discurso midiático pautando as relações homoconjugais expostas no seriado Queer as Folk.
Trabalho apresentado no II Seminário Sociologia & Política, Universidade Federal do Paraná, Curitiba,
15-17 de setembro de 2010.
20 ANTUNES, Camila. A força do arco-íris. Veja, 25 de setembro de 2003, p. 74.
76

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 71-91
passeatas é celebrar o estilo de vida homossexual como algo desejável, digno
do orgulho de seus participantes e, por que não dizer, até mesmo superior aos
demais, pois quem já ouviu falar de uma “passeata do orgulho heterossexual”?
As “paradas” têm revelado imenso potencial não só para celebrar as conquistas
homossexuais, como também para gerar polêmicas e servir de impressionante
fonte de lucro para o empresariado local. Por exemplo, a 15ª edição
da Parada do Orgulho Gay foi altamente polêmica ao adotar o tema “Amai-vos
uns aos outros”, uma expressão bíblica aplicada a um contexto totalmente
diferente do relacionamento homossexual. Além do mais, os organizadores
ainda incentivaram a exposição de fotos erotizadas de modelos masculinos
caracterizadas de santos representantes do cristianismo. Mais recentemente,
o ápice da polêmica foi atingido com a “crucificação” de uma atriz transexual
durante a 19ª Parada Gay, encenando o sofrimento de Jesus para representar
as agressões sofridas pelos homossexuais. O estranho é que para um grupo
que geralmente defende o inclusivismo e cujo discurso é marcado pelo clamor
pela tolerância, a atitude dos ativistas homossexuais foi, no mínimo, ofensiva e
desrespeitosa em relação àqueles cujos valores morais e crenças são diferentes.
Deve se considerar ainda que, como fonte lucrativa, “tamanha é a força
das paradas que elas passaram a atrair políticos e artistas, todos de olho no
poder eleitoral e de consumo da comunidade gay, estimada em cerca de 10%
da população mundial segundo a maior parte dos estudos demográficos”. 21 Por
essa razão, o comércio foi ágil em explorar o fato de que, devido à ausência
de despesas com filhos, por exemplo, o segmento homossexual da sociedade
possui melhores condições de investir em lazer, instrução, moda e outros
serviços mais caros e de melhor qualidade. Logo, as “paradas” se tornaram
um grande negócio e uma boa oportunidade para autoexposição do comércio
local. No geral, o faturamento comercial com o universo homossexual é tão
significativo que ele também se estende a outros estabelecimentos sem conexão
direta com o movimento. Segundo Camila, “no shopping center, na academia
de ginástica, no bar, no restaurante, na fila do cinema, na galeria de arte, na
livraria, na danceteria, os gays parecem estar em toda parte”. 22 Certamente as
manifestações populares e as investidas econômicas contribuíram para maior
aceitação do comportamento homossexual na sociedade brasileira.
Finalmente, o processo de normalização social da homossexualidade se
utilizou também dos caminhos da política nacional. Aliás, Douglas Borges e
Wilson H. Silva remontam a origem do movimento homossexual à atuação
dos militantes políticos criadores da Facção Homossexual da Convergência
Socialista, que foi aliada ao Partido dos Trabalhadores (PT) e posteriormente
21 Ibid.
22 Ibid.
77

Valdeci Santos, Homossexualidade: da Repressão à Celebração
ao Partido Socialista dos Trabalhadores Unificados (PSTU). Borges e Silva
lamentam que o movimento atual tenha se distanciado das agremiações políticas
e se vinculado a organizações não governamentais. 23 Porém, esse distanciamento
não significa que os ativistas homossexuais abandonaram os círculos
políticos. A estratégia de atuação atual dos defensores da homossexualidade
apenas revela que eles optaram pela liberdade de ação sem o comprometimento
com uma única ideologia partidária. Nesse sentido, a versão contemporânea
dos militantes homossexuais se organizou em pequenos grupos e atingiu a
estrutura de uma organização nacional. Por exemplo, o Grupo Gay da Bahia
(GGB), por meio das participações de seu presidente Luiz Mott, certamente tem
sido a entidade mais influente em prol da popularização das reinvindicações
homossexuais no Brasil. Mas a militância homossexual somente obteve força
nacional por meio da Associação Brasileira de Gays, Bissexuais, Lésbicas e
Travestis (ABGLT), uma rede nacional de 308 organizações afiliadas (até o
presente). 24
A descrição dos objetivos dessas organizações revela uma agenda comprometida
não apenas com reivindicações dos direitos homossexuais, mas
inclui também a propagação de sua ideologia. Nesse sentido, Peter Jones
parece acertar quando sugere que a meta do movimento homossexual não é
tanto a inclusão na sociedade, mas a redefinição profunda da sociedade. 25 O
cronograma estabelecido por essas associações em relação à homossexualidade
é tão audacioso que não seria exagero inferir que ele inclui sua aceitação pública,
seu reconhecimento legal, sua normalização social e a percepção cultural
de sua necessidade.
As conquistas políticas dos homossexuais no Brasil continuam em processo
acelerado nos últimos anos. Em 2003, Camila Antunes ressaltava que mesmo
a legislação brasileira não sendo das mais “avançadas”, os homossexuais
podiam se alegrar com algumas vitórias obtidas. Naquela ocasião ela fazia
referência ao direito de pensão a viúvos e viúvas de homossexuais, bem como a
concessão da guarda de crianças a casais homossexuais. 26 Atualmente, o quadro
de privilégios legais dos homossexuais é bem mais significativo. Por exemplo,
a despeito de o Código Civil afirmar que a família consiste tão somente da
união de “homem” e “mulher”, o Supremo Tribunal Federal decidiu reconhecer
legalmente a união civil homoafetiva em 2011. A partir dessa decisão o casal
homossexual pode pedir o reconhecimento da união civil em cartório, ou juridicamente
comprovar a união estável a fim de usufruir dos direitos comuns a
23 BORGES, Douglas; SILVA, Wilson H. Apresentação. In: OKITA, Hiro. Homossexualidade: da
opressão à libertação. São Paulo: Sundermann, 2007, p. 7-13.
24 Disponível em: http://www.abglt.org.br/port/index.php. Acesso em: 27 out. 2015.
25 JONES, O deus do sexo, p. 50.
26 ANTUNES, A força do arco-íris, p. 78.
78

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 71-91
casais heterossexuais, contando, inclusive, com o direito à adoção de crianças.
Por semelhante modo, o Ministério da Educação promoveu, em 2006, diversos
cursos para professores do ensino fundamental destinados a disseminar que
“ser gay é ok”. Dessa maneira, a divulgação da agenda homossexual passava
a ter o selo da aprovação e a contribuição do Estado. O problema é que o Estado
opera a partir da contribuição e impostos de todos os segmentos sociais,
inclusive aqueles que discordam da superproteção aos homossexuais.
A maior polêmica em relação aos avanços políticos obtidos pelos homossexuais
na sociedade brasileira ainda é o Projeto de Lei 5003/2001, que
mais tarde veio se tornar o Projeto de Lei da Câmara 122/2006, popularmente
conhecido como PL 122. Produzido a partir das contribuições da ABGLT e de
autoria da deputada Iara Bernardi, o PL 122 objetiva proteger os homossexuais
contra manifestações violentas e criminosas, bem como resguardar os seus direitos
de cidadania. Dessa forma, o projeto parece merecedor da compreensão
e respeito de todos. Porém, por meio de uma manobra desastrosa o projeto
incorpora e altera a redação da lei brasileira antidiscriminaçao (Lei n o 7.716,
de 5 de janeiro de 1989). Dessa forma, o PL 122 torna crime qualquer discriminação
por “orientação sexual” e “identidade de gênero”, equiparando essa
atitude à discriminação de raça, cor, etnia, religião, procedência nacional, sexo
e gênero, ficando o autor do crime sujeito a pena, reclusão e multa. 27 A associação
entre o PL 122 e a lei antidiscriminação é o que causa o maior desastre,
pois com isso o projeto acaba concedendo à homossexualidade o status de raça,
estabelecendo uma nova etnia (a etnia homossexual). Em sua atual redação, o
PL 122, que representa um esforço daqueles que lutam contra a discriminação,
passa a incriminar todos que discordarem da homossexualidade tornando-os
homofóbicos e passíveis de dois a cinco anos de reclusão. O irônico é observar
que outros estatutos legais de proteção a minorias (idosos, crianças, indígenas,
deficientes, etc.) não concedem semelhantes privilégios aos seus protegidos.
Por essa razão, o PL 122 tem sido popularmente criticado como um “projeto
heterofóbico” e um documento que busca não somente a igualdade de direitos,
mas o estabelecimento de direitos exclusivos para os homossexuais, ou seja,
direitos que nenhum outro cidadão brasileiro possui. Caso aprovado com a
redação presente, o PL 122 tornaria os homossexuais a minoria mais “superprotegida”
em solo brasileiro. Qualquer observador do cenário de debates em
relação ao PL 122 não pode deixar de questionar algumas motivações políticas
em prol de sua aprovação, pois os homossexuais no Brasil representam não
apenas lucro para o comércio, mas também votos!
Os efeitos imediatos dos esforços em prol da aceitação social da homossexualidade
no Brasil podem ser vistos a partir do artigo de Silvia Rogar e
27 Informações disponíveis em: http://www.plc122.com.br/entenda-plc122/pl-122-lei-homofobia/
#axzz1T8krYlXx. Acesso em: 25 jul. 2011.
79

Valdeci Santos, Homossexualidade: da Repressão à Celebração
Marcelo Bortoloti sobre os adolescentes, ou seja, “a geração tolerância”. De
acordo com os articulistas, para os adolescentes “a homossexualidade está
longe de ter a conotação negativa de tantos outros períodos da história”. 28 O
fato é que os jovens se arriscam a optar por um comportamento homossexual
cada vez mais precocemente. O pastor luterano Emil A. Sobottka corretamente
lembra que os movimentos homossexuais
tentam envolver gradativamente as pessoas ao seu redor. Nem sempre têm o
objetivo claro de fazer as pessoas aderirem ativamente a uma nova forma de
hábitos sexuais, mas pretendem mudar o saber quotidiano de sua sociedade sobre
a sexualidade. E para isso atuam nos diversos meios que alimentam o saber
das pessoas: nos fóruns políticos e acadêmicos, nas várias áreas de expressão
cultural, nos veículos influentes da opinião pública. 29
Como resultado dessa atuação, o que antes era rejeitado na sociedade
brasileira é hoje celebrado por muitos.
2. confusão religiosa
No Ocidente, uma das instituições que ainda se mostram relutantes em
reconhecer a legitimidade do comportamento homossexual é a igreja cristã. Por
acreditarem que o homossexualismo é incompatível com o ensinamento das
Escrituras, católicos e evangélicos geralmente se recusam a aprovar essa opção
sexual. Contudo, já não se pode mais afirmar que os cristãos são unânimes a esse
respeito. Os últimos anos têm sido marcados por intensos esforços em prol da
desconstrução da interpretação cristã tradicional dos textos bíblicos que condenam
a prática homossexual, bem como do estabelecimento de novas formulações
teológicas que sancionam esse comportamento. Consequentemente, o cenário
religioso ocidental se encontra marcado por movimentos de reacomodação
das crenças e posicionamentos cristãos históricos, bem como pelo surgimento
de diferentes igrejas inclusivas voltadas para o público homossexual e seus
simpatizantes. Essas comunidades geralmente celebram a homossexualidade
como dom divino e não veem qualquer contradição entre a prática homossexual
e a fé cristã. 30
Uma breve análise temática da atitude cristã em relação ao homossexualismo
ao longo da história pode ser categorizada em três subtópicos
principais: aversão, omissão e compaixão. Não seria correto identificar cada
28 ROGAR, Silvia; BORTOLOTI, Marcelo. A geração tolerância. Veja, 12 de maio de 2010. Disponível
em: http://veja.abril.com.br/120510/geracao-tolerancia-p-106.shtml. Acesso em: 25 jul. 2011.
29 SOBOTTKA, Emil A. A lógica dos movimentos homossexuais e a igreja. In: WEINGAERTNER,
Martin (Org.). Igreja e homossexualismo. Curitiba, PR: Encontro Publicações, 2000, p. 41.
30 Maiores informações podem ser encontradas na obra de Joe Dallas, um ex-ativista e praticante
homossexual. Cf. DALLAS, Joe. A operação do erro: o movimento gay cristão. São Paulo: Cultura
Cristã, 1998.
80

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 71-91
uma dessas atitudes com um período específico da história da igreja, pois elas
foram concomitantemente exercidas em diferentes épocas e variados contextos
geográficos. Por outro lado, é verdade que em alguns momentos uma ou outra
dessas condutas se tornou mais evidente.
A aversão de alguns cristãos, os erros preconceituosos e até violentos em
relação aos homossexuais são naturalmente explorados pelos defensores da
homoafetividade. 31 As pesquisadoras Maria D. Campos Machado e Fernanda D.
Piccolo lembram que essa atitude, inclusive, foi retratada em uma das novelas
brasileiras na qual um personagem evangélico “demonstrava grande intolerância
com os homossexuais e chegou a agredir fisicamente um casal de gays em um
dos capítulos”. 32 O posicionamento de repulsa por parte de alguns cristãos ao
comportamento homoafetivo é também denunciada por Ivaldo Gitirana, que se
apresenta como o pastor presidente da Comunidade Família Cristã Athos, uma
igreja inclusiva, ao afirmar conhecer muitos que foram oprimidos e execrados
em igrejas cristãs. 33 O próprio Joe Dallas, conquanto reprove o movimento
homossexual nos círculos evangélicos, condena a atitude de muitos líderes
cristãos que preferem atacar o caráter dos homossexuais e criar uma caricatura
extremista deles ao invés de lhes apresentar a mensagem real do evangelho. 34
O fato é que alguns cristãos, movidos por zelo desprovido de entendimento
e compaixão, acabaram elegendo a prática homossexual como o “pecado
imperdoável”. No entanto, as Escrituras deixam claro que o “pecado imperdoável”
é a blasfêmia contra o Espírito Santo (cf. Mc 3.28-29). Além do mais,
o apóstolo Paulo faz referência a alguns membros da igreja de Corinto que
antes da conversão haviam sido efeminados e sodomitas, mas foram lavados,
santificados e justificados em o nome do Senhor Jesus (cf. 1Co 6.9-11). Logo,
a odiosidade ao homossexual acaba sendo fruto de uma leitura defeituosa dos
ensinamentos bíblicos.
Com respeito à omissão cristã em relação à homossexualidade, ela ocorre
por meio de dois fatores antagônicos: a passividade na acomodação cultural
e a falta de participação em projetos que visam o auxílio, a conversão e a
31 Cf. MOTT, Luiz. O sexo proibido: virgens, gays e escravos nas garras da Inquisição. Campinas:
Papirus, 1988; também, Nefandos pecados: a perseguição aos homossexuais mostrada em processos
movidos pela Inquisição e o culto ao machismo são comuns no Brasil desde os tempos da colônia. Nossa
História 8 (junho 2004): 28-32.
32 A referência é a um personagem da telenovela Duas Caras, transmitida no primeiro semestre
de 2008 em horário nobre na Globo. Cf. MACHADO, Maria das Dores Campos et al. Introdução. In:
MACHADO, Maria D. C.; PICCOLO, Fernanda D. (Orgs.). Religiões e homossexualidade. Rio de
Janeiro: Editora FGV, 2010, p. 25.
33 GITIRANA, Ivaldo. Prefácio. In: FEITOSA, Alexandre. Bíblia e homossexualidade: verdades
e mitos. Rio de Janeiro: Metanoia, 2010, p. 7.
34 DALLAS, Joe. A operação do erro: o movimento gay cristão. São Paulo: Cultura Cristã, 1998,
p. 227-232.
81

Valdeci Santos, Homossexualidade: da Repressão à Celebração
restauração de homossexuais. Joe Dallas faz referência a alguns líderes que se
recusam até mesmo a discutir a questão homossexual por acreditar que esse
assunto logo cairá no esquecimento. No entanto, ele lembra que se a influência
da igreja como sal da terra e luz do mundo fica enfraquecida, tanto a igreja como
a cultura na qual ela se encontra sofrem as consequências. 35 Talvez seja por
essa razão que em um período tão curto de tempo a homossexualidade, antes
praticamente concebida como pecado ou desvio moral, recebe hoje o status de
opção sexual normal, merecedora de proteção legal e divulgação pública. Em
uma de suas reflexões sobre o assunto, o pastor cristão José Rude Walzburger
admite: “Como pastor, muitas vezes me pergunto se não ‘passo ao largo’, como
o fizeram o sacerdote e o levita na parábola do bom samaritano”. 36
Há que se observar ainda a omissão expressa na falta de auxílio àqueles
que dedicam tempo e talento no auxílio e evangelização de homossexuais.
Uma das reclamações comuns dos grupos cristãos que atuam nesse ministério
é exatamente a indiferença de grande parte da liderança eclesiástica em relação
a esse trabalho. João L. Santolin, coordenador do MOSES – Movimento pela
Sexualidade Sadia –, afirma que “a discriminação e rejeição de alguns líderes
fecharam a porta a qualquer possibilidade de diálogo com homossexuais que
buscam ajuda”. 37 Além do mais, há até algumas críticas veladas no meio cristão
àqueles que se dedicam ao ministério de evangelização de homossexuais.
Certamente essa atitude também possui raízes no desconhecimento dos princípios
bíblicos.
Mais recentemente, o cristianismo mundial, e a igreja evangélica brasileira
em particular, manifesta alguns sinais de mudança no seu comportamento em
relação aos homossexuais. Pode-se afirmar que, em alguns casos mais recentes,
a característica cristã marcante em relação a eles é de compaixão. Exemplos a
esse respeito podem ser encontrados no trabalho de instituições cristãs como
Exodus Brasil, Abraceh, MOSES, Ministério Hesed e outros. Pode-se dizer
que ainda há um longo caminho a ser percorrido, mas alguns passos firmes já
estão sendo tomados nessa direção.
Se a atitude dos cristãos em relação aos homossexuais expressa sinais de
mudanças que vão da aversão à compaixão, o posicionamento e atitude dos
homossexuais em relação aos cristãos também mudou. De forma mais óbvia,
os homossexuais mudaram de perseguidos a praticamente perseguidores, visto
que a pressão por eles imposta sobre a igreja cristã pode ser tão intensa que
35 Ibid., p. 34 e 43.
36 WALZBURGER, José Rude. Experiências no aconselhamento pastoral. In: WEINGAERTNER,
Martin (Org.). Igreja e homossexualismo. Curitiba, PR: Encontro Publicações, 2000, p. 49.
37 SANTOLIN, João L. A igreja e os homossexuais: da omissão à compaixão. Revista Cristã 16
(junho 2003), s.p., e JUSTINO, Rozangela Alves. Os movimentos pró-gay e neonazista. Ultimato (set.-out.
2003): 32-34.
82

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 71-91
mais parece uma perseguição. Os cristãos são frequentemente acusados de
homofobia – sentimento de repugnância ao homossexualismo. Os militantes
pró-gays insistem em que a intolerância anti-homossexual tem suas raízes
alicerçadas quase que somente na tradição judaico-cristã. 38 Além do mais, a
igreja é denunciada como a principal responsável por obrigar os homossexuais
a viver na clandestinidade. 39 Há, inclusive, vários casos de indiciamento de
algumas pessoas físicas e jurídicas de convicção cristã que trabalham com a
evangelização dos homossexuais. 40
A atitude dos homossexuais para com os cristãos não consiste apenas
nas estratégias de pressão social e política, mas também inclui a confrontação
filosófica e teológica. Sob a premissa de que se pode fazer uma síntese de
homossexualismo e cristianismo, ativistas homossexuais e alguns religiosos
se agruparam, organizaram denominações e desenvolveram uma teologia: a
“teologia gay”. 41 Diante dos argumentos religiosos pró-homossexuais, alguns
cristãos, em um esforço de se apresentarem compreensivos, tolerantes, amorosos
e livres de preconceitos, passaram a reconhecer e até defender a homossexualidade
como uma opção individual. Observando essa nova inclinação
da igreja, Joe Dallas adverte: “Há uma tendência estranha infiltrando-se na
igreja: a ‘simpatia’ está tendo precedência sobre a verdade”. 42 Nem mesmo o
pentecostalismo, considerado um ramo conservador do cristianismo protestante,
deixou de ser influenciado por essa propensão. 43 O predomínio da teologia gay
nos círculos cristãos é suficiente para justificar um estudo mais aprofundado
sobre esse assunto no futuro.
A teologia gay tornou-se uma força propulsora na confrontação religiosa
dos homossexuais ao cristianismo. Ela apresenta algumas variantes, mas parece
estar sistematizada ao redor de três argumentos principais: o hermenêutico, o
teológico e o ético. Dentre os seus representantes mais influentes se encontram
John Boswell, 44 Robin Scoogs, 45 John J. McNeill, 46 Jeff Miner e John Tyler
38 Cf. MOTT, Luiz. Escravidão, homossexualidade e demonologia. São Paulo: Ícone, 1988.
39 MOTT, Nefandos pecados, p. 30.
40 Cf. FAGGION, Parada dura, p. 42-49.
41 DALLAS, A operação do erro, p. 84-113.
42 Ibid., p. 161.
43 Cf. NATIVIDADE, Marcelo. Carreiras homossexuais no contexto do pentecostalismo: dilemas
e soluções. Religião e Sociedade 23 (julho 2003): 132-152.
44 BOSWELL, John. Christianity, Social Tolerance and Homosexuality. Chicago: University of
Chicago Press, 1980.
45 SCOOGS, Robin. The New Testament and Homosexuality. Filadélfia: Fortress Press, 1983.
46 McNEILL, John J. The Church and the Homosexual. Boston: Beacon Press, 1988, e Taking a
Chance on God: Liberating theology for gays, lesbians, and their lovers, families, and friends. Boston:
Beacon Press, 1996.
83

Valdeci Santos, Homossexualidade: da Repressão à Celebração
Cannoley, 47 Daniel A. Helminiak 48 e outros. No Brasil, alguns postulados da
teologia gay são especialmente propagados pelo antropólogo Luiz Mott. 49 No
que diz respeito à importância dessa teologia para o movimento pró-homossexual,
tem-se afirmado que ela representa para este o mesmo que os credos
de Atanásio e Nicéia representam para as principais confissões protestantes. 50
A compreensão dos postulados da teologia gay implica na atenção à
premissa básica de cada um deles. Com respeito ao argumento hermenêutico,
a principal tese defendida pelos teólogos do homossexualismo é que a Bíblia,
quando corretamente traduzida e interpretada, não condena a homossexualidade,
mas apenas os abusos ocorridos nessa área. 51 Assim como ocorre com
outros desvios doutrinários, essa abordagem está relacionada com a autoridade
e a interpretação das Escrituras. Como um estudo mais aprofundado demonstra,
ao invés de as pressuposições teológicas emanarem de uma interpretação
sólida, a leitura da Bíblia é moldada pelos pressupostos dos defensores dessa
teologia. A questão, portanto, é fundamentalmente hermenêutica. Isso leva
alguns oponentes dessa teologia a lamentarem o fato de que “os homossexuais
e seus defensores têm cometido uma tremenda injustiça contra alguns personagens
bíblicos... Eles mancham o nome e o caráter de alguns dos mais notáveis
vultos da história bíblica, ora com maliciosas sugestões ora com declarações
absurdas”. 52 Dessa forma, a acomodação cristã do homossexualismo exige a
relativização das verdades bíblicas e, por fim, o abandono da crença na inspiração
e autoridade da Escritura.
Além da proposta de uma releitura hermenêutica da Bíblia, os teólogos
pró-homossexualidade ainda apresentam um argumento religioso fundamentalmente
alicerçado na teoria da causalidade inata. De acordo com essa perspectiva,
o próprio Deus teria criado as pessoas com inclinações e interesses
homossexuais e, portanto, o homossexualismo é um dom divino que deve ser
celebrado. O escritor e pastor homossexual Mel White, por exemplo, descreveu
47 MINER, Jeff; CANNOLEY, John Tyler. The Children Are Free: reexamining the biblical evidence
on same-sex relations. Indiana: Jesus Metropolitan Community Church, 2002.
48 HELMINIAK, Daniel A. What the Bible Really Says About Homosexuality. San Francisco:
Alamo Square Press, 1994.
49 Apud SANTOLIN, João L.; VIULA, Sérgio; SEVERO, Marcos. Teologia gay. Defesa da Fé
(maio 2000): 47-57, p. 47; Romualdo, F. Deus, Bíblia e homossexualidade. Disponível em: http://
sites.uol.com.br/homossexualide. Acesso em: 12 fev. 2004.
50 DALLAS, A operação do erro, p. 106.
51 PERRY, Troy. Don’t Be Afraid Anymore. Nova York: St. Martin’s Press, 1990, p. 39; WHITE,
Mel. Stranger at the Gate. Nova York: Simon and Schuster, 1994; SCOOGS, Robin. The New Testament
and Homosexuality. Filadélfia: Fortress Press, 1983; KIRK, Marshall; MADSEN, Hunter. After the Ball:
How America will conquer its fear of gays in the 90s. Nova York: Doubleday, 1989.
52 CÉSAR, Elben M. Lenz. A Bíblia não é um “closet vazio” a respeito da homossexualidade.
Ultimato n o 284 (set.-out. 2003), p. 25.
84

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 71-91
sua primeira experiência homossexual como uma dádiva de Deus. 53 Assim, o
homossexualismo não é interpretado como uma opção comportamental, mas
como uma imposição biológica, uma característica fundamental à humanidade
de algumas pessoas. A expressão homossexual, portanto, deve ser vista
como algo totalmente coerente com a natureza dessas pessoas. No esforço
de comprovar essa tese, os defensores da teologia homossexual recorrem ao
cientificismo e a diversas teorias da existência do gene gay.
No que diz respeito ao argumento ético, os teólogos homossexuais afirmam
que o amor homoerótico monogâmico é poderoso o bastante para legitimar
a prática homossexual. A força desse argumento pode ser exemplificada na
observação do jornalista Sérgio Gwercman: “Se você entende o casamento
como a união de dois pombinhos que dormem na mesma cama todas as noites,
se amam, dividem as contas, são fiéis, moram sob o mesmo teto, brigam com
certa regularidade para depois fazerem as pazes, então o casamento gay já
existe”. 54 Por meio de um estudo de caso envolvendo o homossexualismo e a
religiosidade, Marcelo Natividade concluiu que, para alguns religiosos, o maior
problema da homossexualidade é “a dificuldade de encontrar um parceiro
sincero e fiel”. 55 Isso ilustra o fato de que para muitos, inclusive em círculos
cristãos, um relacionamento estável é considerado como uma evidência da
bênção de Deus. Assim, a teologia gay interpreta o amor homoerótico como
um fator de legitimação da prática homossexual.
Há que se notar ainda que, devido à sua frágil realidade teológica, a
igreja evangélica brasileira é, frequentemente, vítima de várias incursões de
modismos em seu meio. Como no caso de outros povos latino-americanos, o
brasileiro gravita ao redor da cultura norte-americana e facilmente importa as
novas ondas culturais e religiosas dos Estados Unidos. Além do mais, o avanço
da globalização e a influência da mídia reduziram o mundo a uma aldeia e as
novas correntes teológicas são facilmente incorporadas à agenda de discussões
religiosas do brasileiro. Dessa forma, não é de se estranhar que os argumentos
de vários defensores da aprovação social do homossexualismo no Brasil reflitam
os pressupostos da teologia pró-homossexual especialmente sistematizada por
teólogos de outros países.
Também, o fato de grande parte da argumentação teológica pró-homossexual
vigente no Brasil ainda ser produto de importação não impede o crescente
interesse e abertura a esses postulados, inclusive por parte de alguns representantes
do protestantismo histórico. Um claro exemplo disso ocorreu durante as
palestras da teóloga Marcella Althaus-Reid a convite da Universidade Metodista
53 White, Stranger at the Gate, p. 132-133.
54 Gwercman, Sérgio. Casamento gay. Super Interessante 202 (julho 2004), p. 49.
55 NATIVIDADE, Carreiras homossexuais, p. 133.
85

Valdeci Santos, Homossexualidade: da Repressão à Celebração
de São Paulo. Naquela ocasião, a palestrante expôs a tese de seu livro Indecent
Theology (Teologia indecente), 56 no qual ela contesta a teologia heterossexual
da Bíblia. Além do mais, ao refletirem sobre os avanços da teologia gay no
Brasil, João Luiz Santolin e Sergio Viula demonstram como até os escritos de
militantes gays não-cristãos refletem os argumentos teológicos encontrados
nas obras de John Boswell, John McNeill e Daniel A. Helminiak. 57
Não bastasse a confusão gerada pela apresentação de seus argumentos nem
os ataques à fé cristã histórica, os defensores da teologia gay ainda podem tirar
proveito da contribuição involuntária da igreja evangélica contemporânea. Em
alguns círculos evangélicos, o homossexualismo é simplesmente “percebido
como uma intervenção do maligno sobre a vida do indivíduo”. 58 Nesses casos,
a única ação terapêutica a ser tomada é o exorcismo nos cultos específicos
de libertação. Outros exemplos de equívocos como esses poderiam ser multiplicados,
mas o fato é que a igreja brasileira, em várias ocasiões, se revela
despreparada para lidar com os assuntos relacionados à prática homossexual.
Sempre que a igreja confessa crer na possibilidade do perdão para qualquer
pecado, mas demonstra, na prática, desacreditar da possibilidade da restauração
dos homossexuais, ela oferece uma grande contribuição aos teólogos e ativistas
gays. Os membros de igrejas que lutam contra tendências homossexuais são
prontamente arrebanhados pelo movimento gay cristão mediante a apresentação
de suas supostas bases bíblicas para a prática homoafetiva. 59 Em consequência,
aumenta o número de denominações com princípios homossexuais e a pressão
por mudanças nas constituições eclesiásticas ou princípios doutrinários das
igrejas protestantes históricas é intensificada.
Certamente, o tema homossexualidade continua a desafiar a igreja evangélica
a elucidar sua posição teológico-ética sobre o assunto, bem como a aperfeiçoar
sua prática pastoral e missiológica. A reação dos apologetas da posição
tradicional cristã quanto ao assunto tem sido diversificada e, em alguns casos,
até confusa. 60 Por exemplo, em um ensaio sobre igrejas e homossexualidade,
56 ALTHAUS-REID, Marcella. Indecent Theology: Theological perversions in sex, gender and
politics. London/New York: Routledge, 2000.
57 SANTOLIN, VIULA e SEVERO, Teologia gay, p. 47-57.
58 NATIVIDADE, Carreiras homossexuais, p. 133.
59 Um exemplo claro a esse respeito pode ser encontrado no relato biográfico do conferencista
Joe Dallas em seu livro A Operação do Erro.
60 DALLAS, A operação do erro; Pinto, Carlos Oswaldo; Sayão, Luiz Alberto T. A questão
do homossexualismo. Vox Scripturae (março 1995): 43-70; Drakeford, John W. A Christian View of
Homosexuality. Nashville, TN: Baptist Sunday School Board, 1977; Bergler, Edmund. Homosexuality:
disease or way of life? Nova York: Hill and Wang, 1956; Comiskey, Andrew. Pursuing Sexual Wholeness.
Lake Mary, FL: Creation House, 1989; Castilho, Lísias N. Homossexualidade. São Paulo: ABU,
1989; Stott, John R. W. Grandes questões sobre sexo. Niterói: Vinde, 1993, e Naves, Fernandes
e Stefano, O arco-íris e a cruz.
86

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 71-91
o teólogo luterano Gottfried Brakemeir propõe-se a fazer uma análise “balanceada”,
mas conclui o seu trabalho defendendo a homossexualidade como
uma orientação válida até mesmo para pessoas ordenadas ao ministério da
Palavra. 61 Há que se notar também que a literatura conclamando a igreja à sua
responsabilidade evangelística em relação aos homossexuais é relativamente
pequena. 62
Em resumo, o panorama religioso com respeito à temática da homossexualidade
continua revelando confusão e desorientação. Certamente por
isso, o debate social, acadêmico, político e religioso continuará fermentando
reflexões futuras. 63
3. ponderações preliminares para o cristianismo
conservador
De fato, uma análise diacrônica das últimas conquistas do movimento
homoerótico evidencia que esse “fato social” (evocando Durkheim) representa o
vigor de uma revolução em atividade no mundo contemporâneo, especialmente
no Ocidente. Em outras palavras, o que ocorre nesse contexto não é apenas uma
“mudança”, mas uma intensa “revolução moral”. A diferença entre esses dois
fenômenos é cuidadosamente explicada por Albert Mohler da seguinte maneira:
Mudança moral geralmente ocorre durante um longo período de tempo, de uma
maneira consistente com os pilares morais estabelecidos na cultura que a abriga.
Todavia, a revolução moral apresenta o oposto exato desse padrão. Logo, o que
experimentamos no momento não é o desenvolvimento lógico da influência do
cristianismo cultural sobre a sexualidade humana, mas o total repúdio desses
princípios que estruturam a sociedade ocidental. 64
Dessa maneira, qualquer instituição, crença ou indivíduos que representam
obstáculos a esse movimento revolucionário é visto como um obstáculo a ser
derrotado, removido e obliterado. O cristianismo conservador e bíblico é interpretado
por esse movimento como um dos principais obstáculos a ser atacado.
61 BRAKEMEIR, Gottfried. Igrejas e homossexualidade: ensaio de um balanço. Disponível em:
http://www.swbrazil. anglican.org/brakemeir.htm. Acesso em: 10 fev. 2004.
62 Dallas, Joe. Desires in Conflict. Eugene, OR: Harvest House, 1991; Howard, Jeanette.
Out of Egypt. Tunbridge Wells, Inglaterra: Monarch, 1991; DAVIS, Bob; RENTZEL, Lori. Deixando o
homossexualismo. São Paulo: Mundo Cristão, 1993.
63 Cf. PEREIRA, Fabiano. Religião e homossexualidade: O desafio da bênção religiosa sobre
a união homoafetiva entre casais homossexuais que se declaram evangélicos. Trabalho de conclusão
do curso de teologia, Universidade Metodista de São Paulo, novembro de 2013; ALLBERRY, Sam. Is
God Anti-Gay? And other questions about homosexuality, the Bible, and same-sex attraction. United
Kingdom: The Good Book Company, 2013.
64 MOHLER, Albert. We Cannot Be Silent: speaking truth in a culture redefining sex, marriage,
and the very meaning of right and wrong. Nashville, TN: Thomas Nelson, 2015, p. 7.
87

Valdeci Santos, Homossexualidade: da Repressão à Celebração
O esforço de refletir sobre as oscilações culturais relacionadas à homossexualidade
pode ser um exercício alarmante e até desanimador para o
cristianismo conservador. Isso se deve principalmente ao fato de que a Bíblia,
a revelação de Deus para o cristão, é hoje desprezada como fonte legítima de
qualquer assunto, principalmente aqueles que dizem respeito às escolhas morais
das pessoas. Todavia, algumas ponderações precisam ser feitas a fim de se
recobrar os ânimos, exercer firmeza e compaixão, e ainda representar corretamente
Aquele de quem o cristão é um embaixador no mundo atual (2Co 5.20).
Primeiramente, é necessário lembrar que o cristianismo surgiu e floresceu
em um ambiente antagônico aos seus pressupostos. Alguns cristãos parecem
crer que o sucesso e continuidade do cristianismo depende de sua aceitação
social e cultural. Todavia, isso nunca ocorreu. Desde o início da era cristã “a
luz veio ao mundo, e os homens amaram mais as trevas do que a luz; porque
as suas obras eram más” (Jo 3.19). Lembrar essa verdade é importante para
prevenir o desânimo e o alarme diante de uma cultura que parece celebrar
valores contrários àqueles ensinados pelo cristianismo através dos séculos.
Na verdade, o sucesso e avanço da fé cristã no mundo sempre foi e será um
milagre divino.
Dessa maneira, os avanços do movimento pró-gay não deveriam alarmar,
assustar e nem desencorajar os cristãos a continuarem expressando o posicionamento
bíblico sobre o assunto. Certamente é necessário aprimorar a forma
de se apresentar a verdade, ou seja, com amor (Ef 4.15), mas nunca se furtar de
manter a verdade por causa do medo ou do temor da rejeição.
Em segundo lugar, no debate cultural entre fé cristã e homossexualidade
é preciso distinguir diferentes tipos de envolvimento pessoal com esse
comportamento. Há aqueles que são ativistas políticos do movimento GLBT.
Esses são dinâmicos em prol da “imposição” dos direitos da minoria a toda a
sociedade, agindo ao ponto de desrespeitar quaisquer direitos daqueles que não
concordam com eles. Os ativistas organizam passeatas, manipulam a influência
midiática, atuam como lobistas em ambientes partidários e são criativos em
recrutar a opinião social para sua causa. Esses defensores da comunidade gay
geralmente são intolerantes em relação ao contraditório.
Porém, nem todo homossexual é ativista. Há aqueles que praticam a homossexualidade
sem levantar a “bandeira de um movimento”. Muitos desses
se sentem seguros na comunidade homossexual porque é a única comunidade
acolhedora que conhecem. Além do mais, há aqueles que se identificam
como homossexuais por causa de suas raízes e laços relacionais com outros
homossexuais. Nesse sentido, Rosaria C. Butterfield, uma ex-militante lésbica,
convertida à fé cristã, relata o seu diálogo com alguém identificado como “B”,
que protestava pela mudança ocorrida na vida de sua amiga. Naquele momento,
Rosária perguntou a “B” como ele sabia que era gay, ao que “B” respondeu:
“Rosaria, eu sou gay porque a comunidade GLBT é o único lar seguro que
88

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 71-91
tenho, um lar que você tornou seguro. Como você pode não saber disso?”. 65
Dessa forma, nem todo praticante é um militante convicto.
Além do mais, há aqueles que sofrem com os impulsos homossexuais,
mas não se entregaram às suas práticas. Assim como um heterossexual pode
ter impulsos sexuais pecaminosos que nunca serão atendidos (adultério, fornicação,
etc.), também é possível que muitos que sofrem com suas tendências
homossexuais nunca cedam a elas. Essas pessoas devem ser alvos da compaixão
cristã, antes que de condenação. Por outro lado, muitos podem ceder à prática
não por convicções íntimas e refletidas, mas pelo próprio modismo que as
circunda. O slogan “o mundo é gay” acaba influenciando alguns a pensarem
e agirem como se o comportamento homossexual fosse não apenas aceitável,
mas desejável. Nesse panorama, alguns jovens são incentivados a pensar que a
experiência homossexual é a “moda do momento” e sem refletir profundamente
sobre a veracidade dessa “onda”, acabam assumindo uma identidade em busca
de aceitação. Por essa razão, alguns estudos recentes focalizam especialmente
na questão da “política de identidade” homossexual. 66
Por fim, há aqueles que sofrem e se entristecem com o seu relacionamento
familiar e afetivo com alguém na prática da homossexualidade. Pais e mães
são especialmente afetados não apenas pelo comportamento de seus filhos,
mas pelas acusações e depreciação aos seus filhos. O testemunho cristão a essas
pessoas implica na encarnação da misericórdia de Cristo para com o que sofre
e se angustia por alguém que ama.
Em terceiro lugar, é mister considerar que o pior pecado do homossexual, assim
como o do heterossexual, não é a imoralidade, mas a incredulidade. Qualquer
pessoa se compromete com a imoralidade por causa de sua impiedade, ou seja, a
incredulidade e rejeição aos padrões do Criador. Quanto a isso é importante que
os cristãos se recordem da história bíblica do profeta Jonas. Ao receber a ordem
de Deus de ir e pregar à grande cidade de Nínive, o profeta se recusou e tentou
fugir de Deus tomando um caminho oposto àquele que lhe fora ordenado (Jn 1).
Aparentemente a recusa de Jonas se deveu ao fato de ele julgar os ninivitas
imorais e violentos (Jn 4). O que o profeta não considerou foi que a imoralidade
daquele povo era causada por sua incredulidade e não vice-versa. Assim, todas as
vezes que tentamos impor ou defender normas morais divinas sem considerar a
necessidade de conversão ou comunhão com Deus por parte daquele que haverá
de obedecer tais normas, contrariamos os próprios desígnios divinos.
Ainda a esse respeito, a história de Rosária é profundamente ilustrativa.
Mesmo em seu comprometimento com o lesbianismo, inclusive compartilhando
65 BUTTERFIELD, Rosária C. Pensamentos secretos de uma convertida improvável. Brasília:
Editora Monergismo, 2013, p. 87.
66 BULK, Denny; LAMBERT, Heath. Transforming Homosexuality. Phillipsburg, NJ: P&R
Publishing, 2015.
89

Valdeci Santos, Homossexualidade: da Repressão à Celebração
a vida com uma parceira, Rosária não se via como cometendo qualquer
ato imoral. Em sua perspectiva, ser moral era ser honesta e ela estava sendo
coerente com suas crenças e práticas. 67 Somente quando compreendeu que o
seu problema principal era a incredulidade e rebeldia foi que Rosaria viu sua
necessidade de arrependimento, ou seja, a mudança do seu habitus, o estilo
de vida, hábitos da mente, do coração e do espírito. 68 Todo cristão verdadeiro
deve se lembrar de que há uma diferença entre compartilhar o evangelho com
os perdidos e procurar impor um padrão moral bíblico sobre inconversos.
Em quarto lugar, aqueles cristãos que são tentados a ceder às pressões
culturais, muitas vezes imaginando ser essa uma luta inglória ou até mesmo
que a normalização equivale à aceitação, devem considerar que a rendição do
cristianismo à cultura nunca foi a solução. Alguns parecem conformados com
um tipo de “cristianismo cultural” a fim de manter sua relevância na sociedade
contemporânea, esquecendo-se de que a mensagem cristã sempre foi contracultural.
Além do mais, Albert Mohler corretamente afirma que “o problema
do ‘cristianismo cultural’ está no fato de que a cultura sempre predomina sobre
a firmeza cristã”. 69 Assim, a condescendência de algumas denominações
com o movimento inclusivista não produz solução, mas apenas intensifica a
confusão nesse assunto.
Finalmente, os cristãos carecem de honestidade e coragem para admitir
que suas fraquezas e falhas no testemunho cristão acabam contribuindo para
a deterioração da sociedade contemporânea. Por exemplo, Albert Mohler defende
que não foram os homossexuais que originalmente promoveram a falta
de credibilidade em relação ao casamento. Ao contrário,
... a abdicação evangélica da responsabilidade sobre o divórcio armou o palco
para a perda da credibilidade em questões relacionadas à sexualidade e ao casamento.
Na verdade, a igreja contemporânea possui enorme responsabilidade
por sua falta de credibilidade em tópicos relacionados ao “ensinamento claro
da Bíblia” sobre o casamento. 70
Além do mais,
heterossexuais fizeram um excelente “desserviço” em menosprezar o casamento
antes mesmo de as forças culturais começarem a pressionar em prol da
normatização dos relacionamentos homossexuais e do casamento entre pessoas
do mesmo sexo. 71
67 BUTTERFIELD, Pensamentos, p. 25.
68 Ibid., p. 51, 58, 69.
69 MOHLER, We Cannot Be Silent, p. 25.
70 Ibid.
71 Ibid., p. 31.
90

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 71-91
Infelizmente, quando os cristãos se esquecem de “ornarem a doutrina”
(Tt 2.10) pela prática diária e comum, a sociedade se recusa a dar ouvidos à
sua pregação, por mais eloquente que ela possa parecer.
Certamente seria possível listar outras ponderações com respeito a esse
assunto. No futuro, será necessário considerar a maneira, às vezes desastrosa,
como os cristãos apresentam a mensagem do evangelho aos homossexuais.
Todavia, as limitações de espaço e tempo impedem que o mesmo seja feito
neste artigo.
conclusão
O propósito deste artigo foi contribuir para uma melhor compreensão
dos avanços do movimento em defesa da homossexualidade na sociedade
contemporânea, bem como as etapas e métodos aplicados nessa revolução.
Para tanto, o artigo se propôs a realizar uma análise diacrônica do movimento
e ao final apontou algumas ponderações relevantes à prática cristã conservadora.
No futuro, outros estudos deverão ser realizados sobre essa questão que
certamente ocupa o centro do palco nos debates sociais.
abstract
Homosexuality is a fiercely debated issue in contemporary society, being
among the main subjects that polarize Christian opinion. In recent years, individuals,
institutions, corporations, and specially the churches are being judged
according to their beliefs about homosexuality. However, this was not always
the case. How this change came about? The answer to this question requires
a diachronic study of recent developments in society and church, as well as
some preliminary considerations on the current moral revolution. The aim of
this article is to meet such need.
keywords
Homosexuality; Moral change and revolution; Gay theology; Religiosity;
Christianity and culture; Truth and compassion.
91

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 93-107
Da Coerência entre Sacro e Profano em Música
Silas Palermo *
resumo
O objetivo deste artigo é explanar e discutir a dicotomia sacro-profano
aplicada à música. Será que é possível, a partir dela como objeto, evidenciar
traços que definem com exatidão os limites entre uma e outra forma? Como
ciência a música está ligada a uma forma 1 e como expressão de um conteúdo.
Entretanto, especificamente em música, o conteúdo tende a mudar a forma
dependendo do propósito do autor. Analisaremos a veracidade da dicotomia
sacro-profano por meio do pensamento musical e da história de forma comparada.
Além disso, os pressupostos bíblicos reformados norteiam o presente
artigo e suas conclusões.
palavras-chave
Música Sacra; Adoração; Dicotomia; Sagrado; Profano; Estética.
introdução
Santo e profano, distinção evidente e necessária. Adorar a um Deus santo
é privilégio dos seus eleitos que foram separados do mundo comum para o
louvor da sua glória. A música tem sido há séculos um meio de expressar a fé
e propagar a glória de Deus ao mundo e pelo mundo afora.
Pelo menos metade do culto cristão é preenchida com música, em muitos
casos até mais que isso. Parece que a música tem um papel importantíssimo,
* O autor é bacharel em Música, licenciado em Artes e pós-graduado em Filosofia da Estética
(Unesp) e Improvisação (USP). É bacharel em teologia pelo Seminário Presbiteriano Rev. José Manoel
da Conceição (JMC) e mestrando em Educação, Arte e História da Cultura pela Universidade Presbiteriana
Mackenzie. É pastor presbiteriano em Santos (SP) e professor titular da Escola Técnica de Música
da Prefeitura de Cubatão.
1 O termo forma em música não se refere propriamente a um estilo, mas à estruturação da composição
de maneira lógica quanto aos elementos técnico-musicais empregados.
93

Silas Palermo, Da Coerência entre Sacro e Profano em Música
ainda que muitos não saibam ou não a valorizem, seja por descaso ou por
ignorância. Mas o preço dessa má atitude tem se revelado na atualidade. Por
um lado, vemos uma igreja que tem superestimado os ídolos musicais ou a arte
em lugar do Senhor e da sua Palavra. Por outro lado, vê-se a errônea dicotomia
sacro-profano com base na forma ou conteúdo minimizando a vida cristã com
seu pressuposto de santidade.
A edificação da igreja é a função primordial da música cristã, mas somente
em Cristo, como parte do corpo vivo, tendo o coração regenerado pela Palavra,
vivendo em santidade e no exercício dos dons é que de fato edificamos e não
destruímos.
Por que há esta dicotomia entre sacro e profano na música? Existe uma
música distintivamente sacra e outra profana? A música, arte temporal que é
criada e executada por seres temporais, pode a partir de si mesma ser autônoma?
Até que ponto isto é real, lógico, bíblico? Existe de fato essa diferença e ela
está no objeto ou no sujeito? Podemos apontar uma solução apenas subjetiva
ou temos referenciais objetivos e absolutos sobre o assunto? O que a Escritura
Sagrada tem a nos dizer sobre isto?
Visto que o assunto é por demais complexo, amplo e motivo de discussões
entre acadêmicos na esfera teológica, musicológica e outras mais, não pretendemos
esgotá-lo neste presente trabalho, mas apontar uma direção que elucide
e traga discernimento principalmente aos líderes das igrejas, que infelizmente
não têm sido preparados para este assunto tão presente na vida da igreja.
1. arte funcional
Primeiramente importa entender que música sacra é uma arte funcional.
Tem objetivo definido – adorar a Deus e comunicar as verdades divinas das
Escrituras Sagradas por meio do canto. Ela também atende à igreja no que
tange aos aspectos de comunhão, ou seja, identificação da fé mútua. Assim
entende Costa, ao afirmar: “O canto tem também uma relação direta com a
nossa experiência religiosa, não estando relacionado simplesmente a momentos
de lazer e entretenimento [...] reflete a nossa fé”. Segue dizendo que a “fé
que se expressa em cântico se fortalece do seu próprio conteúdo proveniente
da Palavra de Deus”. 2
A música sacra cumpre então funções e propósitos, seja na liturgia, seja
na vida cristã do indivíduo ou da comunidade dos fiéis, ao passo que a música
pela música, uma concepção musical oposta e um fenômeno de sofisticação
ocidental, é o pensamento de que a música artística é desfrutada em si mesma,
arte pela arte, tendo propósito em si mesma e que não pretende expressar nada
além de si. A música, sendo abstrata, pode descrever ideias apenas e não
2 COSTA, Herminsten M. P. Princípios bíblicos de adoração cristã. São Paulo: Cultura Cristã,
2009, p. 176.
94

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 93-107
sentimentos precisos; estes fazem parte da fantasia e impressão do homem.
Pode expressar adjetivos, nunca o substantivo (amor, por exemplo). “Do que
a música instrumental não consegue jamais se pode dizer que a música o consegue;
pois só ela é a arte dos sons pura, absoluta”. 3
Ao passo que toda música sacra tem algum nível de arte, obviamente,
mas o propósito final que a orienta não está circunscrito em si mesma. Ela tem
um alvo – adoração ao Senhor.
Donald Hustad define que a “arte funcional é julgada pela maneira como
cumpre a sua função”, argumentando contra comparações desnecessárias entre
os vários tipos de música quanto à forma. 4 Hinos ou simples “corinhos” em
relação a uma ópera de Mozart, por exemplo.
O importante e aclamado Händel contribuiu para que a música fosse
gradativamente perdendo seu papel de serviço nos cultos e se tornasse cada
vez mais entoada nos teatros. As mesmas peças de igreja, os oratórios, eram
encenados para um público pagante. “Isto apontou para a emancipação da
música, que deixou de ser funcional”, diz Blanning. 5
Isto posto, temos uma longa discussão filosófica e musicológica de séculos
sobre se a música deve ou não ter uma função. Para uns, sim; já para outros
ela deve ser apreciada em si mesma como arte absoluta. Contudo este é um
assunto amplo no qual não vamos nos deter. Basta a diferenciação.
2. o problema estético
As Escrituras Sagradas respondem qual é a estética musical correta, a
ideal? Não. Aqui é que reside um dos problemas. Se fôssemos seguir estritamente
a estética dos tempos bíblicos provavelmente nos serviríamos de coros
de vozes em uníssono, certos instrumentos, linguagem musical distante. O
uso da moderna harmonia seria impensável; nem mesmo regentes havia como
hoje concebemos. Alguém pode objetar dizendo que os Salmos, por exemplo,
fornecem elementos estéticos sim. Contudo, devemos diferenciar as coisas.
Os Salmos e outras porções bíblicas fornecem elementos de ordem poética e
teológica, não estritamente da estética musical. Este é um erro comum de analisar
música e letra conjuntamente. São elementos distintos, ainda que exista
uma interdependência. Porém, e se no caso a música for apenas instrumental?
Por outro lado, não é o puro julgamento estético que determina a sacralidade
ou não da música. Contudo, a estética inegavelmente faz parte da
música – somos seres estéticos. A questão é, qual seria a estética ideal? Ela
3 HANSLICK, Eduard. Do belo musical: um contributo para a revisão da estética da arte dos
sons [1854]. Trad. Artur Mourão. Covilhã, Portugal: LusoSofia Press, 2011, p. 27.
4 HUSTAD, Donald P. Jubilate! A música na igreja. São Paulo: Vida Nova, 1991, p. 32.
5 BLANNING, Tim. O triunfo da música: a ascensão dos compositores, dos músicos e de sua
arte. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 99.
95

Silas Palermo, Da Coerência entre Sacro e Profano em Música
é única em todas as culturas e épocas? Obviamente, não. Não há um padrão
estético único e ideal, por isso não há como julgar a música sacra ou profana
simplesmente pelo juízo estético. Juízo estético é atribuir ou negar um conceito
a algo (sujeito), predicando-o. Temos, a saber, juízos de gosto, de valor, de
existência e de ética. Quando dizemos que uma canção nos agrada muito (poderia
ser o inverso), estabelecemos um juízo de gosto, algo subjetivo; quando
dizemos que uma canção é uma obra prima, estabelecemos um juízo de valor;
quando dizemos que uma canção possui uma coerência entre melodia-letra,
tem correta teologia ou outras análises aprofundadas, estabelecemos um juízo
de existência; por fim, quando ouvimos e dizemos da canção algo do tipo:
“Assim é que se deve compor”, estabelecemos um juízo ético ao afirmar como
deve-ser a música.
A música na adoração tem, portanto, valor estético intrínseco e também
é uma arte funcional. Apesar de não nos determos em tal matéria, nesta introdução,
a fim de clarear e delimitar a análise proposta aqui, não podemos desconsiderar
esses elementos estéticos e funcionais. Fazemos isso em contraste
com o que pensa Peter Masters, quando escreve que o “primeiro grande desvio
é o apoio ao louvor estético em lugar do requisito do Senhor, de que o louvor
seja exclusivamente em espírito e em verdade”. Ele ainda segue afirmando
que “a ideia de que coisas belas, artísticas ou habilmente executadas devem
ser oferecidas ao Senhor como expressão de louvor” 6 é um desvio. Masters
argumenta que esta conduta pressupõe que Deus é um esteticista.
Afirmar que os “adoradores estéticos” são os que querem agradar a Deus
por meio da performance com arranjos e talentos brilhantes ao invés do simples
uníssono, e mais, contrapor isto com o ensino do Senhor Jesus sobre a adoração
em espírito e em verdade (Jo 4.23-24), é confundir as questões! Primeiramente,
como exposto, somos seres estéticos, herdamos do Criador nosso Deus essa
estrutura estética. 7 Basta ver toda a criação com sua multiplicidade, beleza e
ordem (elementos da estética). Até mesmo o cantar em uníssono é uma forma
estética. Em segundo lugar, adoração é muito mais do que música, pois a antecede.
A música é somente um meio e como todo meio comunicativo se vale
da linguagem e de seus símbolos. Podemos ter adoração ou idolatria usando
músicas de qualquer espécie e estilo: em uníssono (como os corais luteranos,
o canto gregoriano ou os antigos “troubadours”) ou com vozes a capella (sem o
uso de órgão ou instrumentos, como os madrigais profanos ou os salmos metrificados).
Nenhuma estética, antiga ou nova, determina o valor da adoração.
Juízo estético não deve ser confundido com juízo da adoração. A estética,
além de ser parte do ser criado, o homem, é necessária para a devida identi-
6 MASTER, Peter. Louvor em crise. São José dos Campos, SP: Fiel, 2007, p. 15.
7 DOOYEWEERD, Herman. A New Critique of Theoretical Thought: The Necessary Presuppositions
of Philosophy. Vol.1. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969.
96

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 93-107
ficação e comunicação na cultura. Pensemos que ela, a estética, muda com o
desenrolar da história e também se adapta a cada geração e cultura. O que não
deve ser mutável são os princípios das Escrituras. A Palavra de Cristo é una,
eterna e norteadora do culto, porém a expressão humana, o fazer cultural, é
uma atividade dinâmica, mutável. Imaginemos se a arquitetura não evoluísse
ao longo dos tempos: viveríamos em construções do primeiro século ou da
época renascentista? O mesmo para a agricultura e a demanda moderna por
alimento. O princípio da semeadura é imutável, porém as técnicas utilizadas
pelo homem mudaram. O que dizer da linguagem: acaso não tem sua dinâmica
por motivos óbvios?
“Muito da música cristã nos dá a impressão de que a letra e a composição
musical não têm grande importância em comparação com o entusiasmo religioso
ou a exortação moral”, replica Horton. 8 Essa triste constatação é justamente
fruto de um desprezo da música enquanto forma-conteúdo e de sua estética
equilibrada. O desequilíbrio afirmado aqui advém do atual emocionalismo e
misticismo que adentraram na música cristã de forma geral. Fervor espiritual
não é sinônimo de qualidade musical. Igualmente, boa poética não implica
em boa música, e vice-versa. São esferas diferentes: música, letra, piedade.
É possível ser medíocre ou excelente em qualquer uma das esferas citadas.
Uma coisa é certa, não se deve suplantar a adoração com a performance,
nem entender que a estética é o que agrada ao Senhor, e sim um coração
transformado por ele. A estética com sua forma e ordem serve para os homens,
para a devida comunicação e empatia, mas também é reflexo da imagem de
Deus e sua glória na criação.
3. a tensão cultural
A acusação é que a música para a adoração, ao tomar emprestados elementos
da cultura, torna-se profana. Ao identificar-se artisticamente com esta
cultura, o sacro é profanado, segundo defendem os mais críticos ao movimento
contemporâneo de música cristã. Textos como “Não ameis o mundo nem as
coisas que há no mundo” (1Jo 2.15) ou ainda “Infiéis, não compreendeis que a
amizade do mundo é inimiga de Deus?” (Tg 4.4a) são alguns dos comumente
usados na argumentação. No entanto, Jesus orando disse: “Não peço que os
tires do mundo, e sim que os guardes do mal... Santifica-os na verdade; a tua
palavra é a verdade” (Jo 17.15, 17). Jesus nos enviou ao mundo para sermos
sal e luz, influenciar a cultura, assim como os reformadores do passado na
educação, arte, sociedade e economia.
Pensemos por um instante: “tomar por empréstimo” elementos da cultura
é necessariamente profanar algo, no caso a música? Acaso não fazemos uso
8 HORTON, Michael S. O cristão e a cultura. São Paulo: Cultura Cristã, 2006, p. 76.
97

Silas Palermo, Da Coerência entre Sacro e Profano em Música
da cultura para haver inteligibilidade na língua escrita ou falada, por exemplo?
Algo pode ser feito supraculturalmente? O relacionamento com a cultura
vigente é necessário, e é impraticável ausentar-se dela, a menos que se viva
com o princípio monástico e na clausura. Entretanto entendemos que um dos
propósitos da Reforma Protestante foi alcançar a cultura e redimi-la sem se
confundir com ela e nem se afastar totalmente dela. Viver no mundo sem ser
do mundo.
Outra problemática é a alegação de profanação que recai continuamente
sobre a cultura popular. Acaso a alta cultura não pode ser igualmente profana?
Cremos que sim. O que há de sacro numa Nona Sinfonia de Beethoven e no
seu conhecido quarto e último movimento onde ouvimos a famosa melodia
“Ode à alegria”, com texto de Schiller (An die Freude), um poeta romântico
venerado por Beethoven, crendo que “só a arte e a erudição nos dão indícios e
esperanças de uma vida superior”? 9 Nada de sacro ou dedicado ao culto divino
nesta inegável obra-prima. No entanto, ela tem sido cantada com novos arranjos
pela igreja afora! 10 A diferenciação entre o que vem a ser ou não profano não
deve ser definido pela alta ou baixa cultura. Será possível definir o que é alta
ou baixa cultura, erudita ou popular? Não seria o popular uma categoria ou
uma reinterpretação do erudito?
A apropriação forma uma cultura com base na identificação e esta se dá por
fazer sentido a um grupo social. Pensando além, ou seja, nas consequências
naturais e temporais, podemos compreender ou aceitar que certas manifestações
culturais são admitidas como parte integrante do grupo, reinterpretadas ou até
desqualificadas; um processo de aquisição ou subtração de valores compartilhados
que transforma a sociedade e é transformada por ela ao longo do tempo. Fato
que torna a categorização purista difícil. “A condição humana de criar sentido
precede mesmo num mundo de crescente consumismo e domínio das coisas”,
diz Janice A. Radway em seu estudo sobre apropriação. 11
A cultura em si mesma não é sagrada: não vivemos numa teocracia
nacional como o antigo povo de Israel. Necessário é distinguir a esferas da
redenção e da criação. Horton afirma que “o cristão deve participar da cultura
de modo a reconhecer a criação”. 12 Ela também glorifica a Deus, manifesta sua
graça comum e a sua providência. “Já que fomos criados dentro deste mundo,
chamados para este mundo e redimidos neste mundo, não deveríamos deixar
9 BLANNING, O triunfo da música, p. 113.
10 Como, por exemplo, o hino “Coroação”, n o 28 do Hinário Novo Cântico.
11 CHARTIER, R. Cultura popular, revisitando um conceito historiográfico. Trad. Aone-Marie
M. Oliveira. Estudos Históricos. Rio de Janeiro: vol. 8, n o 16, 1995, p. 186.
12 HORTON, O cristão e a cultura, p. 86.
98

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 93-107
a nossa fé pendurada no armário”. 13 Contudo, como redimidos pelo Senhor
devemos distinguir a igreja do mundo, santo de profano, sem estarmos alienados
da cultura. Infelizmente, uma maneira paliativa de tentar resolver este dilema
na música é usar uma linguagem cultural distante ou diferente da nossa, como
se pode ver nos repertórios musicais.
Não há erro na arte musical em apelar para os sentimentos e emoções, ou
para a razão, nem mesmo ser de entretenimento ou de apreciação puramente
estética. Essa é muitas vezes a função dela como arte em si. O problema consiste
em confundir as esferas de atuação. Todavia, quando o propósito da música é
o seu uso na adoração, nós devemos ser criteriosos, pois ela não serve para
entreter ou para apreciação passiva do cristão. Neste quesito, tanto um coral
erudito com música de alta cultura, quanto uma banda de música contemporânea
jovem, um ou outro podem incorrer neste erro: entreter ou servir de pura
apreciação estética sem prestar devido culto.
O cristão regenerado, ciente da providência e soberania de Deus, age
em conformidade com isso, crendo e entendendo a sua vocação dentro de
um mundo corrompido sem se corromper. Nesse sentido, a Reforma atuou
imensamente na educação. “Lutero insistiu com as autoridades públicas no
sentido de se criarem escolas com vistas à educação secular e eclesiástica”. 14
Lembremo-nos também da Academia de Genebra, em que era dada formação
intelectual e espiritual, e do “Pai da Didática Moderna”, o morávio J. A. Comenius
(1592-1670), que entendia a instrução como o pleno conhecimento
das artes e das línguas. Notemos que não foram criados modelos de “escolas
cristãs” alienadas da sociedade, nos moldes monásticos. A Reforma atuou também
na concepção do trabalho como bênção de Deus, como “responsabilidade
do homem de cumprir a sua vocação”. 15
Entendemos, portanto, que a alienação é uma opção escapista e soberba
do cristão que não entende com clareza a sua vocação diante de Deus e dos
homens. Por outro lado, misturar-se com a mundo indistintamente é secularismo,
que, de igual forma, não glorifica a Deus diante dos homens.
4. (in)veracidade da dicotomia
Afirmar que música sacra é aquela, para aquele grupo sociocultural, diferente
da secular e a sacra é a diferente da que, naquele momento, é secular, 16
revela a importância já citada da cultura no fazer e compreender a linguagem
musical, além de selecionar o que deve ser ideal para essa cultura ou povo. Outra
13 Ibid., p. 86.
14 COSTA, Hermisten Maia P. Raízes da teologia reformada. São Paulo: Cultura Cristã, 2004, p. 85.
15 Ibid., p. 119.
16 MÓDOLO, Parcival. Música tripartida: herança do século dezenove. Fides Reformata I-2 (1996),
p. 106.
99

Silas Palermo, Da Coerência entre Sacro e Profano em Música
questão é se isto é realmente verdadeiro, se realmente há uma diferenciação
estética e formal no fazer música sacra contra a profana ao longo dos séculos.
Afirmar que os compositores usavam de modelos e estilos diferentes para
cada ambiente é parcialmente verdadeiro. Claramente se pode afirmar que o
propósito último da música e o seu texto sempre foram diferenciados. Todavia,
afirmar que a música em si difere totalmente da cultura vigente é incoerente,
pois isto tornaria a música e o seu texto incompreensível ao ouvinte, além de que
todo indivíduo, inclusive o autor e compositor, está imerso na cultura vigente e
se utiliza das técnicas musicais e da estética que foram fixadas até o momento.
Não estamos afirmando que a música sacra é ou deva ser uma imitação
da secular. A pretensão é ir de encontro a essa dicotomia tão preconizada. O
fato é que ao longo dos séculos os compositores cristãos dominaram o fazer
artístico ditando a sua estética e propondo evoluções técnicas. Com a mudança
filosófica cada vez mais humanista, e sobretudo com a advento do Iluminismo,
os compositores foram se “libertando” da tutela eclesiástica, dirigindo-se
para o público. Houve uma espécie de romaria do templo para o teatro, o que
afetou em muito a qualidade da música cristã com o passar dos anos. Temos
hoje lamentavelmente uma decorrência disso.
O professor Tim Blanning, da Universidade de Cambridge, em sua tese
sobre o triunfo da música e do músico sobre o mecenato, ou seja, o domínio
tanto da igreja quanto da nobreza sobre sua obra, e o que deveria ou não ser
composto e executado, estabelece:
De fato, o sucesso de Händel durante o meio século que passou em Londres
(1710-59) foi uma demonstração pioneira de como um músico podia ficar rico
e famoso através da esfera pública. Foi o primeiro compositor e empresário
musical a fazer fortuna com base num público pagante. Ao morrer, em 1759,
Händel deixou um patrimônio avaliado em cerca de 20 mil libras, o que o transformava
em milionário nos padrões atuais... Quando chegou a Londres, Händel
era chamado de “servente do príncipe eleitor de Hannover”, mas na época de
sua morte era festejado pelo rei, pela aristocracia e pelo país. Sem nunca ter sido
dependente deles, beneficiou-se material e socialmente dos três. 17
Essa verificação histórica demonstra que um compositor protestante como
Händel atuava tanto no âmbito da igreja como no teatro, e com características
musicais idênticas quanto à forma. Assim já pomos em “xeque” a dicotomia
e a alegação de diferença entre música sacra e secular numa mesma cultura e
época. O exemplo de Händel é pertinente por ser ele um compositor protestante
internacionalmente reconhecido, aclamado e amado tanto em salas de
concerto como em igrejas. Tanto no Neale’s New Music Hall como na Abadia
de Westminster, Händel foi efetivo e bem-sucedido.
17 BLANNING, O triunfo da música, p. 38.
100

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 93-107
“A música e os músicos podiam florescer no mundo das cortes, mas sempre
como atividade subordinada e duvidosa. O mesmo se podia dizer de outro
tipo igualmente importante de representação: a música religiosa”, comenta o
professor Blanning. 18
Além de ser um mestre na música coral e sem dúvida um dos mais conhecidos
pela igreja, Händel foi um mestre internacional, saindo da provinciana
Alemanha para a cosmopolita Londres, na Inglaterra. Assim, sua música tem
características multiculturais: melodia italiana; polifonia alemã; barroco protestante
inglês. Sem adentrar em detalhes exaustivos para leigos, a influência
cosmopolita da Europa de então estava presente nele e em sua obra, mais um
argumento a favor da cultura e da música vigente influenciando-se mutuamente.
A famosa música coral “Largo de Händel” (nome fictício que denota
música pura ou absoluta), celebrada em muitas igrejas protestantes como
grande exemplo e padrão de música sacra, na verdade é uma música que foi
composta por Händel em sua ópera profana “Xerxes” (1738), na qual se narra
a história do tirano e déspota rei da Pérsia. Essa ópera não obteve sucesso na
época, porém a ária inicial do primeiro ato, com o título original Ombra mai fu,
cujo primeiro verso diz: “Ombra mai fu di vegetabile caro ed amabile” (Nunca
a sombra de uma planta foi tão digna de amor e estima), cantada em solo pelo
personagem principal, Xerxes, que admira a sombra da árvore, tornou-se a
célebre música “sacra”, adaptada de diversos modos, inclusive com arranjo
para coro, obviamente não original.
Nos séculos 17 e 18, a era do barroco na música, a grande “invenção”
musical foi a Ópera, o drama per música, com identidade próxima aos Oratórios,
em que ambos contam com um enredo musicado e com a mesma estrutura
formal, apenas para fins diferentes, teatro ou igreja, narrativa do cotidiano ou
narrativa bíblica.
O que dizer das “Cantatas”, gênero musical para ser cantado com acompanhamento
instrumental, amplamente difundido no mesmo período mencionado
acima, e que podia ser tanto de caráter profano como sacro, dependendo da
narrativa, porém com estrutura formal da peça e uso de coro e instrumentos
idênticos! Os mesmos compositores transitavam de um campo para o outro,
claro que dependendo da conveniência ou da imposição, já que eram subordinados
até então. Não existiam dois estilos barrocos, um para o templo e outro
para a corte ou a sala de concerto.
Em Corelli, o estilo “sacro” e o estilo “de câmara” ainda são essencialmente
idênticos. A separação é apenas formal. Antonio Vivaldi (1678-1741), embora
sacerdote, dá o passo definitivo para a música instrumental profana, enveredando
por um caminho que levará diretamente à arte de Bach. 19
18 Ibid., p. 96.
19 CARPEAUX, Otto Maria. Uma nova história da música. Rio de Janeiro: Ediouro, 1958, p. 50.
101

Silas Palermo, Da Coerência entre Sacro e Profano em Música
Corelli influenciou Händel em parte de suas obras, em sua música instrumental
profana como as suítes francesas (danças francesas), especialmente
o concerto em sol menor Fatto per la notte di Natale, opus 6, número 8, com
movimento pastorale em ritmo de Siciliana (dança típica italiana), ritmo esse
que Händel aproveitará no famoso Messias. 20
O grande mestre J. S. Bach, Kantor na igreja de Leipzig, função de responsabilidade
quanto às composições para liturgia e ensino de música e de
boa formação teológica, escreveu cantatas profanas para diversas ocasiões.
“Não raro, Bach utilizou a mesma música em cantatas sacras e profanas”, 21
como o Oratório de Natal (BWV 248), em que ele aproveita a mesma música
da cantata profana “Hércules na Encruzilhada” (BWV 213).
O argumento geralmente usado de que a música da Reforma utilizou canções
profanas por questões de deficiência técnica e falta de músicos capazes
não é totalmente verdadeiro. Lutero conhecia a arte musical, Calvino utilizou
importantes mestres de sua época (o grande polifonista Claude Goudimel,
por exemplo). Que dizer do famoso organista que influenciou J. S. Bach, D.
Buxtehude (1637-1707)?
Não devemos ser ingênuos quanto à evolução histórica da música e de
seus meios técnicos disponíveis, bem como quanto à já afirmada influência
das culturas. Os conceitos técnicos e estéticos e as práticas musicais foram
se definindo ao longo das eras e diante de múltiplas influências, cristãs ou
não, sendo absorvidas pela igreja ou pelo mundo fora dela com seletividade
de propósito. Há, entretanto, sempre muita discussão sobre o que deveria ou
não ser incorporado ao culto, à música, as modificações necessárias. Esse é
um velho dilema.
Os séculos 11 ao 13 ilustram bem até que ponto era vaga na Idade Média
a linha divisória entre a música sacra e secular. O exemplo disto é o conductus
utilizado na catedral de Notre Dame. O termo era aplicado ao serviço religioso
romano em que o celebrante era “conduzido” de um local a outro (uma espécie
de procissão), quando então entoava-se um texto, mas passou a ser aplicado a
canções latinas seculares com um texto sério. 22 A própria música monofônica,
de melodia única, sendo a semente musical do Ocidente, foi a base da música
sacra dos primeiros séculos e também da música profana com a dos trovadores
e suas canções românticas poéticas. Claro que isto com pequenas variantes
estruturais da música, com diferenças não só quanto ao propósito e o texto,
mas sendo também uma meditativa para o culto e outra dançante e contando
estórias de amor e heroísmo. Otto Maria Carpeaux diz que “a poesia lírica
20 Ibid.
21 GROUT, Donald J.; PALISCA, Claude V. História da música ocidental. Lisboa: Gradiva Publicações,
1994, p. 453.
22 BENNETT, Roy. Uma breve história da música. Rio de Janeiro: Zahar Editora, 1986, p. 17.
102

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 93-107
aristocrática dos Troubadours em seus castelos, viagens e cruzadas, e a lírica
popular cantada nas aldeias com o tempo impõem a polifonia que adentrará
na igreja medieval”. 23
Um tipo de música vocal do século 13, importante até o final da Idade
Média, foi o Moteto. O termo vem do francês mot, que quer dizer palavra,
e o gênero utilizava vários textos seculares, por vezes em línguas diferentes
simultaneamente. Ela é um dos exemplos mais drásticos da mistura. A voz principal
na época, chamada “tenor” (derivado do latim tenere – manter), entoava
o cantochão sacro em latim; as demais vozes em língua vernácula entoavam
um canto secular com alguma estória. No entanto, a mesma melodia podia
servir para textos sacros ou profanos. No início, por razões óbvias, a música
era executada fora do ambiente da igreja, nos pátios. É interessante notar que,
com o passar de poucos séculos, o Moteto foi modificado e passou a ser usado
na liturgia luterana por Bach, por exemplo, como introdução ao culto luterano
dominical na Igreja de São Tomás, em Leipzig, Alemanha, seguido por hinos
e uma Cantata. 24
A conhecida e importante contribuição da Reforma Protestante foi o uso
da língua vernácula na liturgia e a preeminência da Escritura. Isso sim foi
uma revolução! Na música, a inovação foi o advento da forma Coral alemã
(Kirchenlied – canção de igreja), na qual a congregação participava do canto
em uníssono em língua própria num canto silábico, nota-sílaba, o que facilitou
o canto congregacional e a memorização do texto, finalmente uma estética
diferenciada! Entretanto, desde as primeiras publicações de hinários corais em
1524, a procura por hinos convenientes para a igreja excedeu a oferta. Muitas
canções novas foram compostas, porém “mais numerosas ainda foram as que
se basearam, no todo ou em parte, em canções profanas ou sacras já existentes”,
comenta Grout. 25
O uso do contrafacta, que eram paródias de canções profanas nas quais a
melodia era conservada e o texto adaptado para dar sentido espiritual ao hino,
era costume corrente no século 16. Temos um exemplo na canção profana de
Hans Leo Hassler (1564-1612) chamada “Minh’alma está transtornada pelos
encantos de uma terna donzela”, que foi adaptada ao texto sacro “De todo o
coração anelo” pelo mesmo Hassler em 1601 e, posteriormente, na Paixão
segundo São Mateus de J. S. Bach (1727), com o famoso Coral “Ó cabeça
ensanguentada e ferida”. Esse hino chegou a nós com o título “Fronte ensanguentada”
(264 do HNC).
23 CARPEAUX, Uma nova história da música, p. 4, 5.
24 GROUT e PALISCA, História da música ocidental, p. 450.
25 Ibid., p. 278.
103

Silas Palermo, Da Coerência entre Sacro e Profano em Música
Por outro lado, é fato que a música da igreja gozava de maior respeito
do que a secular. Esta ganhou maior destaque a partir do Iluminismo, quando
as salas de concerto e os teatros tiveram proeminência e os músicos sérios aos
poucos saíram do controle da igreja. Nomes como Mozart, Beethoven, Brahms
e muitos outros dos séculos seguintes compuseram música sacra ou não com
a mesma genialidade e qualidade, com semelhantes características formais de
música e com a “assinatura” da personalidade e filosofia de cada compositor,
adaptando o texto ao propósito desejado. Com o período das “luzes”, o espírito
laico, individualista, teve por efeito aproximar a música sacra do estilo da
música profana, em particular a do teatro.
Mesmo na primeira metade do século 20, com o auge do modernismo
na Europa e no Brasil, o importante professor e compositor Schoenberg, que
divulgou e organizou a música atonal e dodecafônica, contemporâneo de um
Kandinsky, declarava que a música e o texto formam uma “unidade mística”.
Chegou também a compor sob encomenda uma música para a liturgia judaica
chamada “Kol Nidrei”, música essa com narrador, coro misto, orquestra,
conteúdo emotivo e confissão de fé no discurso. No mesmo sentido compôs
“Moisés e Arão”, uma ópera incompleta. 26 As listas de compositores em ambos
os campos são praticamente idênticas na Europa. O declínio, não das produções
sacras, mas da qualidade delas, é que começa a ser notado.
A partir do século 20 e adentrando no 21, a música recebe grande
influência da modalidade inferior, seja da pseudoerudita ou da popularesca,
pois a música com erudição ficou reservada para outro ambiente, o teatro, e
para as grandes personalidades do mundo artístico. O foco sai da música para
a personalidade humana. A igreja, em geral, tomou dois rumos: executar os
conhecidos repertórios sacros de outrora ou usar da mesma música de identidade
popular do momento, de maneira que pouco há de novas produções
cristãs sacras para o culto que tenha bom conteúdo bíblico e com arte. Salvo
alguns bravos e escassos nomes que são como luzeiros da música cristã atual.
5. o ponto fundamental
Lembremo-nos de que o que foi tratado acima não diz respeito específico
à música litúrgica ideal, mas à diferenciação entre sacro e profano em música,
um tipo de dicotomia que vem sendo sustentada sem base histórica, estética ou
estrutural da ciência musical. O que temos tentando sustentar até aqui é que a
música não é ou deixa de ser sacra a partir dela mesma como objeto. Intrinsicamente,
ela é produto da cosmovisão do artista, das suas crenças, produto de
uma época e cultura, meio de comunicação sujeito aos atributos e desígnios
de tal contexto, meio de expressão de um indivíduo, coletividade ou povo.
26 MEDAGLIA, Júlio. Música impopular. São Paulo: Global Editora, 2003, p. 58, 66.
104

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 93-107
Devido a esses fatores, devemos então partir do contexto da adoração,
como disposição do coração e condutor da cosmovisão, para a música como
um meio de sentir e expressar a fé ou a vida comum em linguagem simbólica
e abstrata, a não ser pela força do texto, quando há.
Não cremos que apenas o bom senso seja um critério demarcatório, algo
subjetivo demais. O problema da “fusão de estilos musicais” como característica
do presente século, nem sagrado e nem secular, não é somente uma
característica atual. É certo que nestes tempos pós-modernos, a ênfase sobre
pluralidade e inclusão está absolutizada. Na verdade, esse fenômeno é antigo,
perturba há muito a igreja e se acentuou no século 18, quando as músicas
tendiam para o semissacro ou semiprofano, como se pode ver nos hinos que
constam nos atuais hinários cristãos.
Outro fenômeno é o excesso de antropocentrismo e elementos existencialistas
e místicos que comprometeram a música como arte. A preocupação
estética, formal e funcional da arte musical cedeu lugar ao ego como justificativa
última para o fazer artístico. Consequência: temos hoje um retrato pleno
do semiprofano/semissacro na música cristã, que nem se presta, muitas vezes,
como arte nem como Palavra cantada, devido à pobreza tanto artística como
teológica.
O que distingue o santo do profano não é exatamente a música enquanto
objeto, produto do homem e de seu coração, mesmo porque a música é algo
abstrato que sofre mutações temporais e culturais. Não podemos “pegar” a
música com as mãos como fazemos com um quadro de pintura ou uma escultura,
algo concreto, estável, fora do controle do autor após concluído e que tem
existência própria. A música mesmo após composta necessita de um elemento
que lhe dê existência contínua: o homem, na figura do intérprete executante.
Por isso, o coração desse homem é importante. O padrão não pode ser algo
tão fluido como a música e todas as suas mutações.
Deve haver então algo mais consistente e absoluto como padrão para o
homem e sua expressão musical. Encontramos estes marcos na Escritura Sagrada.
O Espírito regenerador de Deus, a água e o Espírito, são os verdadeiros
padrões de santidade, pois estabelecem na regeneração a nova vida e, por conseguinte,
uma cosmovisão correta, um coração voltado para Deus, espelhando o
Criador e Senhor em tudo o que esse homem faz. Temos a santidade vinculada
à pessoa, ser moral, e não à música, um ente não-moral. Daí reside o problema
central. A música é criada e manipulada por homens santos ou impuros? Essa
música é produto análogo ao homem.
considerações finais
Se a música sacra é mais um gênero dentre outros, qualquer pessoa habilitada
tecnicamente poderá fazê-la e se valer de várias formas estruturais de
acordo com a época e cultura e até mesmo o tipo de culto e a tradição local da
105

Silas Palermo, Da Coerência entre Sacro e Profano em Música
igreja. Assim nesta confusa fronteira chegamos ao “rap cristão”, “rock cristão”,
“sertanejo cristão”, assim como o “clássico cristão” ou qualquer outra
categorização por gênero que a música e a religião fundiram erroneamente. O
que pretendemos esclarecer até aqui é que no passado não havia uma fronteira
clara entre compositores de música sacra ou não; ambos poderiam escrever sob
encomenda para qualquer estilo. Igualmente a melodia de uma peça musical poderia
ser aproveitada em outra, sacra ou profana, adaptando-se somente o texto.
O que é de fato cristão é a pessoa. Antes da música cristã, se é que ela
exista como forma, há o cristão músico. Desta feita, entendemos a sacralidade
ou não da música vinculada à pessoa e seu estado diante de Deus. O que é
regenerado, quem recebe do alto o novo nascimento, é o ser, aquele que está
em Cristo. Assim, o santo ou o profano está na pessoa e tudo o que faz é de
conformidade com isso. “Todas as coisas são puras para os puros; todavia,
para os impuros e descrentes, nada é puro. Porquanto tanto a mente como a
consciência deles estão corrompidas” (Tt 1.15). O impulso religioso é “estrutural”,
mas o seu conteúdo e direção estão de acordo com o motivo central, o
coração, o que este absolutiza tornando um ídolo (a música pode ser um ídolo
também). Dooyeweerd explica:
Se esse motivo é de caráter apóstata, ele distanciará o ego de sua origem verdadeira
e direcionará seu impulso religioso para nosso horizonte temporal de
experiência, buscando nesse tanto a si mesmo quanto à sua origem. Isto fará com
que surjam ídolos originados da absolutização daquilo que tem um significado
apenas relativo. 27
Distinguir o santo do profano não deve ser um retrocesso ao isolacionismo
e separatismo; o velho dualismo neoplatônico é tão prejudicial quanto esse.
A Reforma libertou os cristãos dessa dicotomia. Nenhuma distinção há entre
vida religiosa e secular; somos inteiramente adoradores do Senhor ou não. Devemos
ter em vista a glória de Deus tanto na criação e sua providência quanto
na redenção. Isso não significa não distinguir claramente o santo do profano,
os usos seculares dos sagrados, inclusive na música. O que tem acontecido é o
gradual esfriamento da piedade e da verdadeira adoração, produzindo a pobreza
teológica da igreja, de seus líderes e compositores, levando à música um texto
pobre e sem biblicidade. Uma vida santa produz música santa.
A música tem uma função na igreja de Cristo; a isso devemos estar atentos.
É um meio de comunicar. Assim ela deve primar pela clareza bíblica do texto,
bem como por uma estética adequada para que a música em si não subjugue o
entendimento da mensagem, para que expresse devidamente o seu conteúdo.
27 DOOYERWEERD, Herman. No crepúsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa
autonomia do pensamento filosófico. São Paulo: Hagnos, 2010, p. 83.
106

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 93-107
A música deve cooperar com a comunicação. Para isso a estética se presta.
Nisto identificamos música solene, introspectiva, majestosa, vibrante, enfim,
tudo em conformidade comunicativa.
A música revela em si mesma a criação de Deus; a criatividade humana
como imagem do Criador. Tem o poder de criar “do nada”, do silêncio ao
som, e ainda organizá-los. E mais, estabelecer vínculo afetivo e comunicativo.
Desta forma, a música como produto humano tende a expressar o seu coração
com ou sem Deus, regenerado ou não, santo ou impuro. O foco primeiro deve,
portanto, ser o da procedência e não do produto, do moral e não do amoral.
A música deve ser a música da igreja, não simplesmente a música na igreja.
abstract
The purpose of this article is to explain and discuss the sacred-profane
dichotomy as applied to music. Is it possible to identify traits that will define
precisely the boundaries between both musical forms? Music is both science and
language, and as such it is permeated by structural form and expressed content.
However, specifically in music, the content tends to change the form depending
on the author’s purpose. By means of musical thought and history in a comparative
way, the author examines the veracity of the sacred-profane dichotomy.
Reformed biblical assumptions also guide the article and its conclusions.
keywords
Sacred Music; Worship; Dichotomy; Sacred; Profane; Aesthetics.
107

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 109-125
The Doxological Dimension of Ethics
Thomas Schirrmacher *
Abstract
The author argues that Christian ethics is closely tied not only to doctrine,
but to worship as well. Being rooted in the justness of God, it is both a component
and a direct consequence of worship. This fact points to the true meaning
of “orthodoxy,” namely, correct or true praise. Historically, such connection
has been specially emphasized by the Greek Orthodox and the Reformed traditions.
In Protestantism, doxology as the origin and aim of ethics is a trademark
of the Reformed movement since John Calvin placed the glory of God at the
center of his theology, being followed by the Reformed catechisms, such as
those of Heidelberg and Westminster. Therefore, there is an inescapable closeness
of liturgy and ethics, as expressed in the ancient maxim “lex orandi, lex
credendi.” In the second part of the article, the author articulates a biblical
theology of doxological ethics, addressing topics such as the glory of God,
gratitude as the highest commandment, awe before God as the starting point for
Christian ethics, and the twofold duty to love God and others. Finally, there
is a comparison suggested by missiology between shame-oriented and guiltoriented
cultures, the former being concerned with honor and the latter with
justness. Such orientations derive from sin both as a violation of God’s law
(guilt) and as an encroachment on God’s honor/glory (shame).
* Th.D. in Ecumenical Theology & Missiology, Theological University of Kampen, The Netherlands;
Th.D. in Ethics, Westminster Theological Seminary (Lakeland, Florida); Ph.D. in Cultural Anthropology,
Pacific Western University (Los Angeles); Ph.D. in Sociology of Religion, State University (Bonn).
President and professor of Ethics at Martin Bucer Theological Seminary in Bonn, Germany; professor
of Sociology of Religion at the State University of the West in Timisoara, Romania; professor of Global
Ethics and International Development at William Carey University in Shillong, India; chair of the Theological
Commission of the World Evangelical Alliance (WEA); director of the International Institute for
Religious Freedom, and WEA’s Ambassador for Human Rights.
109

Thomas Schirrmacher, The doxological Dimension of Ethics
Keywords
Christian ethics; Doxology; Worship; Orthodox tradition; Reformed
tradition; Glory of God; Ten Commandments; Shame and guilt.
“If anyone serves, he should do it with the strength God provides, so
that in all things God may be praised through Jesus Christ. To him be the
glory and the power forever and ever. Amen”. (1 Peter 4:11)
1. worship and ethics
All told, Christian ethics is so inseparably bound to the Christian faith that
it cannot at all exist as a freely floating entity. Dogmatics (Christian doctrine)
and ethics (Christian praxis) belong inextricably linked. 1 Heiko Krimmer writes
the following on this matter:
There is no such thing as Biblical, Christian ethics. That there is such a specialist
field within the concept of theology at all is a consequence of the invasion of the
Enlightenment into theology. What we nowadays describe and discuss under
the umbrella term of “Christian ethics,” i.e., Christian praxis, was originally
contained in all the individual areas of theology and did not claim to have its
specific area. A biblical and, more specifically, Christian ethic was first declared
to be its own domain when Kant, for example, presented his Enlightenment ethics
with its own ethical edifice. And yet, it is not possible to speak about Christian
praxis which is removed from Christian faith. Ethics and dogmatics, life and
doctrine, do not allow themselves under any circumstances to be separated from
each other within the Bible’s perimeter. 2
When Georg Calixt put forth the first independent work on ethics in 1634,
his intention was not to separate himself from dogmatics, but “rather to include
philosophical ethics within dogmatics.” 3 However, in the long run that led to
the same result, namely, that ethics was uncoupled from dogmatics and from
exegesis. 4 In contrast to this, Emil Brunner wrote similarly to Krimmer: “One
can only correctly present all of ethics as a part of dogmatics because ethics is
also a question of God’s actions upon and through people.” 5
1 Up to the 18 th century, the terms “Glaubenslehre” and “Sittenlehre” were used in German;
beginning in the 19 th century, “Dogmatik” and “Ethik” (English: dogmatics and ethics).
2 KRIMMER, Heiko. “Grundlagen christlicher Ethik.” Printed excerpt from Das Funda ment:
Zeitschrift des DCTB. Korntal: no year provided, p. 2.
3 HONECKER, Martin. Einführung in die Theologische Ethik. Berlin: Walter de Gruyter, 1990,
p. 25.
4 I say this in opposition to Honecker, pp. 25-31. On pp. 25-31 there is a good overview of various
classifications of dogmatics and ethics over the course of the history of theology.
5 BRUNNER, Emil. Das Ge bot und die Ordnungen. Zü rich: Zwingli Ver lag, 1939 4 , p. 71-72.
110

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 109-125
Christian ethics is also no continuation of and, all the more, no appendage
to Christian worship. Rather, it is a direct component and a direct consequence
of worship. C. H. Dodd wrote: “The Christian religion is, as is Judaism . . .,
an ethical religion in the special sense that it does not acknowledge a final
separation between worship and social behavior.” 6
That worship and ethics in Christianity are so closely linked with each
other has to do with the fact that God is a just God, and that on the basis of
the justness of his essence, all of ethics is determined. Thus, Gottfried Quell
writes the following about the Old Testament:
One could say that justice comprises the foundation of the vision of God in the
Old Testament . . . That God sets what justice is and as a just God is bound to
justice is an indispensable proposition for the Old Testament knowledge of God
in all its variations. 7
For that reason, there are also areas that are normally not addressed in
drafts of Christian ethics, such as prayer, 8 worship, and the Christian church,
which in general belong among the innermost issues of Christian ethics. 9 The
expression used for true, pure teaching, orthodoxy [Greek: orthos = correct,
straight; doxein = to praise, to extol], on the basis of the meaning of the word,
means neither true teaching nor true praxis. Rather, it brings both of these
together to express true veneration of God.
While Paul speaks in Romans 1:18-32 of an irrational worship which
refuses to give God thanks, the first thing he mentions in the practical portion
in Romans 12:1 (“Therefore, I urge you...”) is that we are exhorted in view
of God’s mercy to place our life, “with neck and crop” (as the saying goes) at
God’s disposal, for “this is your spiritual act of worship” (Romans 12:1 – NIV;
alternatively, “this is the reasonable way for you to worship” – International
Standard Version). A form of worship which does not have practical consequences
in all areas of life is an irrational form of worship. Even if all confessions
surely share this thought, this fact has historically been emphasized
primarily by Orthodox and Reformed believers, and in the present above all
6 DODD, C. H. Das Gesetz der Freiheit: Glaube und Gehorsam nach dem Zeug nis des Neuen
Testaments. Mün chen: Chr. Kaiser, 1960, p. 7.
7 QUELL, Gottfried. “Der Rechtsgedanke im AT,” pp. 176-180. In: KITTEL, Gerhard (ed.).
Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. 10 vols. Stuttgart: W. Kohl hammer, 1990 (reprints
from 1933-1979), vol. II, here pp. 176+178. Quell certainly assumes that the legal thought of Israel was
so strong that it shaped the thinking about God. According to the New Testament understanding, however,
it was just the opposite (comp. what is said about the image of God in Lesson 54.2, also comp. Lessons
44.10 and 33.A.2).
8 See, for example, ELERT, Werner. Das christliche Ethos: Grundlinien der lutherischen Ethik.
Hamburg: Furche-Verlag, 1961 2 , pp. 397-408 (“Das Gebet”). Comp., for instance, Calvin’s long discussion
on prayer in all editions of his magnum opus, The Institutes.
9 See the introduction and arrangement of my Ethik. 8 vols. Nürnberg: VTR, 2009 4 .
111

Thomas Schirrmacher, The doxological Dimension of Ethics
by the Orthodox and Evangelicals (who have a Reformed or Baptist heritage).
The degree to which that ethic has actually been put into practice is another
story and is a topic for sociological and historical analysis.
In his study titled “Singing the Ethos of God,” Brian R. Brock 10 considers
the Psalms to be a pattern for Christian ethics. They do not speak only about
and of God. Rather, they are conversations with God which receive ethics,
develop ethics, ask for strength to achieve their fulfillment, and thank God for
his ordinances, directions, and help. In addition to his exegetical studies, the
author refers to St. Augustine, Martin Luther, and Dietrich Bonhoeffer.
2. reformed theology
In the Protestant realm, doxology, as the origin and aim of ethics, became
a trademark of the Reformed movement. The World Alliance of Reformed
Churches did not coincidentally name its centennial celebration “The Glory of
God and the Future of Man.” 11 For John Calvin 12 – in order to limit ourselves
to the best known of the many “Reformed reformers” – the glory of God is
the individual’s goal in life, and it is the goal of the entire history of salvation.
The regiment belongs to the Lord, and for people as much as for the entire
world there is nothing, outside of his glory, worth striving for. What can
diminish God’s glory is foolish, irrational, and malicious.” 13
. . . it is not very sound theology to confine a man’s thoughts so much to himself,
and not to set before him, as the prime motive of his existence, zeal to illustrate
the glory of God. For we are born first of all for God, and not for ourselves. As
all things flowed from him, and subsist in him, so, says Paul (Romans xi.36), they
ought to be referred to him. I acknowledge, indeed, that the Lord, the better to
recommend the glory of his name to men, has tempered zeal for the promotion
and extension of it, by uniting it indissolubly with our salvation. But since he has
taught that this zeal ought to exceed all thought and care for our own good and
10 BROCK, Brian R. Singing the Ethos of God: On the Place of Christian Ethics in Scripture.
Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2007.
11 Die Herrlichkeit Gottes und die Zukunft des Menschen: Hundertjahrkonsultation 1977. Genf:
Reformierter Weltbund, 1977.
12 On Calvin’s teaching about praise and worship, see, in particular, MOELLER, Pamela Ann.
Calvin’s Doxology: Worship in the 1559 Institutes... Princeton Theological Monograph Series 44. Allison
Park, Pennsylvania: Pickwick Publications, 1997; on Calvin’s view of the glory of God, see NIESEL,
Wilhelm. Lobt Gott, den Herrn der Herrlichkeit: Theologie um Gottes Ehre. Konstanz: Christliche
Verlagsanstalt, 1983, pp. 13-16; BUSCH, Eberhard. “Calvins Verkündigung der Herrlichkeit Gottes.”
www.reformiert-info.de/288-0-105-16.html or www.calvin09.org/calvin-theo/calvin-theo-texte/herrlichkeit.html
(accessed on January 18, 2010); comp. also TYNE, James J. “Putting Contexts in Their
Place: God’s Transcendence in Calvin’s Institutes...,” pp. 369-395 in: SCHLISSEL, Steven M. (ed.).
The Standard Bearer. Nacogdoches, Texas: CMP, 2002.
13 CALVIN, Johannes. Auslegung der Heiligen Schrift: Römerbrief und Korintherbriefe. Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1960, p. 240.
112

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 109-125
advantage, and since natural equity also teaches that God does not receive what
is his own, unless he is preferred to all things, it certainly is the part of a Christian
man to ascend higher than merely to seek and secure the salvation of his own soul. 14
For Calvin, the glory of God is primarily found (1) in creation, (2) in
Christ, and (3) in the goal of salvation history.
It was typical of Calvin to place a comprehensive and personal appeal for
prayer, for the church as well as with particular regard for the private realm,
before the exegesis of the Lord’s Prayer. At the same time, the experience of
answered prayer plays a significant role for him, 15 as Calvin is overall marked
by a deep, practical piety. In spite of his deep exegetical and systematic digging,
he allows the experience of Christian life to flow into his work. 16 “According
to the line we have noted up to this point, everything is – and it should not
be a surprise – geared towards instruction for prayer. This is demonstrated in
the disposition.” 17 The true mark of the church is, according to Calvin, not the
preaching of the Word of God, but rather its observance, 18 and that is especially
expressed in personal prayer.
The Reformed view has found its classical expression in the famous first
two questions of the Westminster Shorter Catechism, dating from 1647:
1. What is the chief end of man? Man’s chief end is to glorify God, and to enjoy
Him forever. 2. What rule hath God given to direct us how we may glorify and
enjoy him? The Word of God, which is contained in the Scriptures of the Old and
New Testaments, is the only rule to direct us how we may glorify and enjoy Him. 19
The Heidelberg Cathecism expresses it somewhat differently but likewise
powerfully in that the chapter on ethics built upon the Ten Commandments
goes by the title “Of Thankfulness.” 20 However, as is generally known, this all
14 Translation from www.glaubensstimme.de/doku.php?id=autoren:calvin:calvin-antwort_an_kardinal_sadolet.
15 Comp. SCHOLL, Hans. “Der Dienst des Gebetes nach Johannes Calvin.” Zürich: Zwingli Verlag,
1968 (Bern Dissertation)”; BÖTTGER, Paul C. Calvins Institutio als Erbauungsbuch. Neukirchen: Neukirchener
Verlag, 1990, pp. 71-74; comp. HARASTA, Eva. Lob und Bitte: Eine systematisch-theologische
Untersuchung über das Gebet. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2005, pp. 112-142.
16 Comp. OBENDIEK, Harmannus. “Die Erfahrung in ihrem Verhältnis zum Worte Gottes bei
Calvin,” pp. 180-214 in: Aus Theologie und Geschichte der reformierten Kirche. Festgabe für E. F. Karl
Müller. Neukirchen: Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1933.
17 BÖTTGER, Calvins Institutio als Erbauungsbuch, p. 71.
18 In particular in WARFIELD, Benjamin B. Calvin and Augustine. The B. B. Warfield Collection.
Phillipsburgh, PA: P & R, 1956, p. 16.
19 Quoted in: Der kürzere Westminster Katechismus von 1647. Translated by Kurt Vetterli. MBS
Texte Reformiertes Forum 61. Bonn: Martin Bucer Seminar, 2006; also at www.bucer.eu.
20 According to the Heidelberger Katechismus. Translated by Thomas Schirrmacher. MBS Texte
Reformiertes Forum 59. Bonn: Martin Bucer Seminar, 2005; comp. as a classical commentary on these
113

Thomas Schirrmacher, The doxological Dimension of Ethics
goes back to Martin Luther’s similar approach of introducing the explanation
of each of the Ten Commandments with the words: “We should fear and love
God, so that we...”
The glory of God as the goal of “Calvinists” was also something that
flowed into Max Weber’s famous thesis that Calvinists had developed capitalism.
A classical description of Calvinists from this discussion should suffice
as a representative indication:
Everything comes down to the moment when God is honored: the entire world
is appointed for his glory; the same thing is the task of the Christian. God seeks
activity on the part of Christians in the world and society; for these should be
so established that they serve the glory of God; social work, i.e., work in the
world and society, in which Calvinism is enjoined as a duty in majorem gloriam
Dei, and it is precisely this character which is also found in vocational work. 21
In a monumental section of his Church Dogmatics, Karl Barth, as is generally
known, discarded the differentiation between dogmatics and ethics and in
good Reformed fashion set the glory of God at the center of the “perfections of
God” (as he ingeniously called the attributes of God) as a landmark. 22 Glory “is
the appearing paragon of all divine perfections. It is the fullness of the divinity
of God. It is the eruptive, expressive, manifesting reality of all that which God
is. It is the essence of God inasmuch as God is a self-revealing being.” 23
3. orthodox theology
Outside of the Protestant realm, doxology has always been emphasized
as the origin and aim of Christian ethics above all in Orthodox theology. A few
examples should suffice. Geoffrey Wainwright calls his combined dogmatics
and ethics Doxology. 24 Every systematic theology is a “theology of worship.” 25
Vigen Guroian champions the same view in his ethics, in particular in his chapter
two questions: VINCENT, Thomas. The Shorter Catechism of the Westminster Assembly Explained from
Scripture. Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1980 (original 1674), pp. 1-24, and WATSON, Thomas. A
Body of Divinity: Contained in Sermons upon the Westminster Assembly’s Catechism. Edinburgh: Banner
of Truth Trust, 1986 (original 1692), pp. 6-38.
21 RACHFAHL, Felix. “Kalvinismus und Kapitalismus,” pp. 65-148 in: WINCKELMANN,
Johannes (ed.). Max Weber. Die protestantische Ethik II: Kritiken und Antikritiken. Gütersloh: Gütersloher
Verlagshaus, 1978 6 , pp. 65-66.
22 BARTH, Karl. Die kirchliche Dogmatik. Study Edition. Zürich: Theologischer Verlag, 1987,
vol. 7, pp. 722-764; comp. vol. 8, pp. 362-365; comp. additionally ibid., vol. 31. Gesamtregister, p. 246
(keyword “Herrlichkeit” [glory]). Comp. as a new example FRAME, John M. The Doctrine of God.
Phillipsburg, New Jersey: Presbyte rian & Reformed, 2002, in particular pp. 592-595.
23 Ibid., p. 725.
24 WAINWRIGHT, Geoffrey. Doxology: A Systematic Theology. London: Epworth Press, 1980 2 .
25 Ibid., “Preface,” no page.
114

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 109-125
“Seeing Worship as Ethics.” 26 He emphasizes that ethics and doctrine are not
to be separated from religious practice, at the apex of which stands worship. 27
Stanley Samuel Harakas likewise emphasizes the character of ethics as
worship in his two- volume work on ethics. 28 “Theoria and Praxis” are not
to be separated. 29 The viewpoint that worship and ethics have to be lived out
sounds very similar to evangelical and pietistic formulations. In the United
States, where Orthodox and Evangelicals most frequently deal with each other
at eye level, an unusual display of unity is demonstrated by repeatedly speaking
about this openly.
It is typical that the Orthodox systematic theologian Geoffrey Wainwright
expressly and approvingly quotes the first article of the Westminster Shorter
Catechism, a Reformed document! 30 And it is likewise typical that Wilhelm
Niesel refers to the “slogan of Reformed believers throughout time,” “To God
alone be the glory.” At the same time, he asks whether this does not have to
be witnessed to by all churches, and in so doing he refers to Easter Jubilation
in the Greek Orthodox Church as an example. 31
4. other denominations
Whoever thinks that doxology is only found to be the justification and
goal of ethics in the Reformed and Orthodox spheres will soon discover that
all denominations confess this in principle. It is in each case only a question
of how prominently this actually works itself out in the dogmatic and ethical
system – and, of course, how it looks in practice.
Thus, “all for the greater glory of God” (“omnia ad maiorem Dei gloriam”)
was Ignatius Loyola’s (1491-1556) motto. Loyola was the founder of
the Jesuit Order. He wrote the following in his Spiritual Exercises: “Man is
created to praise, reverence, and serve God our Lord.” 32 In the confession of
faith of the decrees of the First Vatican Council (1870-1871), one reads in point
26 GUROIAN, Vigen. Incarnate Love: Essays in Orthodox Ethics. Notre Dame, Iowa: University
of Notre Dame Press, 1987, pp. 51-78.
27 Ibid., p. 51.
28 HARAKAS, Stanley Samuel. Toward Transfigured Life: The ‘Theoria’ of Eastern Orthodox
Ethics. Minneapolis, MN: Light and Life Publishing, 1984, in part. pp. 188-196; vol. 2: Living the Faith:
The Praxis of Eastern Orthodox Ethics, 1992.
29 Ibid., pp. 3-5.
30 WAINWRIGHT, Doxology, p. 17.
31 NIESEL, Wilhelm, Lobt Gott, den Herrn der Herrlichkeit: Theologie um Gottes Ehre. Konstanz:
Christliche Verlagsanstalt, 1983, p. 11.
32 Chapter 23, quoted in http://www.jesuiten.org/geschichte/index.htm of Feb. 24, 2009. See also
as a new Catholic example HÖRMANN, Karl. Lexikon der christlichen Moral. Innsbruck: Tyrolia, 1976.
Col. 109-39 (“Bestimmung des Menschen” – English translation: “Man’s Calling”).
115

Thomas Schirrmacher, The doxological Dimension of Ethics
5 of the Canons the following: “If anyone . . . denies that the world was created
for the glory of God: let him be anathema.” 33
From a Lutheran point of view, Amy C. Schifrin laments that the basic
problem in modern Christian social ethics is “the cosmetic separation of ethics
from doxology,” and she calls for “doxological ethics.” 34 Such examples can
be cited from all Christian denominations and orientations.
5. liturgy and ethics
“Honor be unto the Father and the Son and the Holy Spirit, as it was in
the beginning, is now and ever will be and from eternity to eternity. Amen.”
Since the fourth century, this liturgical refrain has marked Christian worship
services and has summarized its elementary theological structure.” 35
Our question in the discussion often concentrates on the relationship
between liturgy and ethics. Liturgy is indeed, on the one hand, only a part of
the entire spectrum of worship. However, it is its most visible and most significant
expression. This is due to the fact that God seeks public and collective
reverence and pronouncement of his glory. Furthermore, the body of Christ, the
church, is most visible when more than anything else it corporately celebrates
the Lord’s Supper and, in so doing, sacramentally places thanksgiving to God
and Christ at the center of the faith.
The ancient maxim “lex orandi, lex credendi,” meaning that whatever
one prays and confesses in worship is what determines faith and action, is
mainly held high by Catholic, Orthodox, Anglican, Lutheran, and Reformed
churches, 36 but admittedly has fallen into oblivion in a number of wings of
the evangelical spectrum. Calvin, for instance, assumed that the church had to
intensively work on what occurs in the worship service, for it is through the
word, song, and sacrament that the everyday life of believers is shaped. As a
33 DS 3025 (1976 edition).
34 SCHIFRIN, Amy C. “Delight, Design and Destiny: Toward a Doxological Ethics of Sexuality”
(composed on Apr. 28, 2009), http://www.lutheranforum.org/sexuality/delight-design-and-destinytoward-a-doxological-ethics-of-sexuality/
(accessed on Jan. 18, 2009).
35 WAINWRIGHT, Geoffrey. “Systematisch-theologische Grundlegung,” pp. 72-92, in: SCHMIDT-
LAUBER, Hans-Christoph; BIERITZ, Karl-Heinrich, Handbuch der Liturgik. Leipzig: Ev. Verlagsanstalt,
1995, p. 72.
36 See above all STURFLESSER, Martin; WINTER‚ Stefan. “Ahme nach, was du vollziehst”:
Positionsbestimmungen zum Verhältnis von Liturgie und Ethik. Studien zur Pastoralliturgie 22. Regensburg:
Pustet, 2009; comp. also WAINWRIGHT, Doxology, pp. 218-286 on the Orthodox and Catholic
discussion; SAUTER, Gerhard. Zugänge zur Dogmatik: Elemente theologischer Urteilsbildung. Göttingen:
V&R, 1998, p. 22 on Lutheran and Anglican discussion; NGIEN, Dennis. Gifted Response: The Triune
God as the Causative Agency of our Responsive Worship. Milton Kenyes (GB): Paternoster, 2008. pp. 1-2
(Basil of Caesarea), 56-58 (Anselm), 75-76 (Augustine), 159 (Calvin). An evangelical justification is
found in ZAHL, Paul F. M. “Formal-Liturgical Worship,” pp. 23-40 in: ZAHL, Paul F. M. et al. Exploring
the Worship Spectrum: 6 Views. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2006, here pp. 25-27.
116

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 109-125
matter of fact, it is often underestimated, for instance, what consequences the
absence of elements in classical worship has (e.g., the lack of sermons from
the Old Testament or the lack of intercessory prayer for the persecuted church)
and how deeply the elements of the worship service outside of the sermon are
able to shape belief through their continual presence or repetition (e.g., the
collective prayer for forgiveness, which humbles Christians, and the absence of
which is mostly a sign of a certain feeling that Christians are principally better
than other people [comp. Luke 18:11-14]).
The thought of the common bond of glorification in the worship service
and in dogmatics and ethics is arguably most pronounced in Orthodox theology.
The classic statement may be the following: “The lack of agreement between
liturgy and ethics leads to an undesired separation between that which is worldly
and that which is holy.” 37
6. the glory of god
When the glory of God is commended to people, this has two sides in the
Bible. On the one hand, it has to do with recognizing the glory God already
has eternally, be it one way or the other. This is regardless of how we stand
in relation to him, for he is the God of glory (Acts 7:2), “the God of our Lord
Jesus Christ, the glorious Father” (Ephesians 1:17). Just as on Mount Sinai,
God’s glory comes from above and becomes visible for people to see (Exodus
24:16-17).
What is created is called glorious only insofar as it is derived from God’s
glory, with humankind leading the way as the image of God (above all in
Psalm 8:6: “You. . . crowned him with glory and honor”). 38 However, this also
includes celestial bodies (1 Corinthians 15:40f.) or the splendorous lilies of
the field (Matthew 6:28), even if since the fall all of this “glory” is ephemeral
just as the grass is. This means that in the end every form of glory only reflects
the glory of God. 39
On the other hand, we are talking about a glory which we give to God,
the glorification of God, which in the end only acknowledges his existing
glory, as Psalm 150:2 makes clear: “Praise him for his acts of power; praise
him for his surpassing greatness.” The church father and martyr Irenaeus of
Lyons formulated it briefly and concisely: “For the glory of God is a living
man [gloria Dei vivens homo]; and the life of man consists in beholding God”
(Against Heresies IV.20:7).
37 GUROIAN, Incarnate Love, p. 399. The liturgy of Orthodox worship is described in German best
by GOGOL, Nikolaj V. Betrachtungen über die Göttliche Liturgie. Würzburg: Der christliche Osten, 1989.
38 On Psalm 8 in the New Testament see BRÜNENBERG, Esther, Der Mensch in Gottes Herrlichkeit:
Psalm 8 und seine Rezeption im Neuen Testament. Forschungen zur Bibel 119. Würzburg:
Echter, 2009, pp. 135-239.
39 Especially according to BARTH, Dogmatik, vol. 8, p. 364.
117

Thomas Schirrmacher, The doxological Dimension of Ethics
Scholastic theology differentiated between the inner honor of God, which
is in essence inherent to his nature, and the external honor of God, which he assigns
to humankind and is expressed in reverence shown by individuals. People
see the glory of God (Numbers 14:22) and are responsible to see to it that “the
glory of the Lord fills the whole earth” (verse 21). We render God honor which
is due him anyway and which he has anyway, as becomes clear in 1 Chronicles
16:28-29: “Ascribe to the Lord, O families of nations, ascribe to the Lord glory
and strength, ascribe to the Lord the glory due his name. Bring an offering and
come before him; worship the Lord in the splendor of his holiness.”
What also belongs to the glory of God is the fact that he shares his honor
with no one (Isaiah 48:11; Exodus 20:1), which means for us that nobody else
is to be given honor, no other gods and powers, also no other people, be it the
state, or the church, or the individual himself. In this connection, there has been
talk of the idea that an unholy life led by believers in God brings disgrace to
God, at least in the eyes of non-believers: “You who brag about the law, do you
dishonor God by breaking the law? As it is written: ‘God’s name is blasphemed
among the Gentiles because of you’” (Romans 2:23-24).
God inexplicably ties his honor to his people. Thus, in the Old Testament,
in Isaiah 48:10-13, one reads that he calls, tests, and refines “Israel” because
he is the almighty Creator (verse 13) and that “for my own sake, for my own
sake, I do this. How can I let myself be defamed? I will not yield my glory
to another” (verse 11). Correspondingly, in the New Testament, in Ephesians
1:9-2:22, one sees that God saves the church by grace and has it mature in
good works so that all powers will recognize his greatness and “in order that
we, who were the first to hope in Christ, might be for the praise of his glory”
(1:12). Ultimately, the following applies to believers: “When Christ, who is
your life, appears, then you also will appear with him in glory” (Colossians
3:3-4; comp. 2 Thessalonians 1:10).
7. goodness to the honor of god – gratitude
as the highest commandment
Conversely, it is repeatedly emphasized that everything good that we
do should occur to the honor of God. Thus, the following is said of the gifts
of grace: “If anyone speaks, he should do it as one speaking the very words of
God. If anyone serves, he should do it with the strength God provides, so that
in all things God may be praised through Jesus Christ. To him be the glory and
the power for ever and ever. Amen” (1 Peter 4:11). According to 1 Corinthians
6:20, we are “bought at a price. Therefore honor God with your body.” Thus,
what we do physically is included here, as 1 Corinthians 10:31 demonstrates
with respect to eating: “So whether you eat or drink or whatever you do, do it
all for the glory of God.”
118

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 109-125
The highest commandment within Christian ethics that remains is to thank
God, to honor God, and to love him with all of one’s heart. In Romans 1:16-32,
Paul proceeds on the assumption that humankind’s original sin is not a certain
concrete act. Rather, it lies in man’s failure to thank and revere his Creator
and instead to worship other things and other beings. The concrete sins, such
as slander or sexual aberration are, first of all, the consequence of God giving
humankind over to their desires of their hearts (verses 26, 28). Besides, it is
typical for Paul that in the middle of his dogmatic-ethical remarks he erupts
into spontaneous praise: “. . . the creator . . . who is forever praised. Amen”
(verse 25).
It is revealing that at the beginning of the Old Testament, Genesis 4 follows
Genesis 3, i.e., the break with God occurred and then fratricide, which
is one of its consequences. It would appear more insightful to see the horrible
guilt of fratricide as the Fall and the broken relationship with God as the result
of it. However, the Bible already emphasizes at this point that the destroyed
relationship among people is just a consequence of the destroyed relationship
between people and God.
8. awe before god and his being as the starting
point for christian ethics
The Old and New Testament term “fear of God” (better expressed as “awe”)
very clearly illustrates the basic normative principle of Christian ethics, which
sees everything that happens as intended for the glory of God. Ernst Luthardt
has written that “as early as the Old Testament, the fear of God, trust in God,
and love of God are the roots of moral behavior.” 40
The essence of wisdom literature in the Old Testament is, then, found in
the statement 41 : “The fear of the Lord is the beginning of wisdom” (Proverbs
9:10; similarly 1:7) or even with more brevity: “The fear of the Lord – that is
wisdom” (Job 28:28), whereby “wisdom” here is practical life wisdom and
not a purely intellectual item, as the supplements to these statements in other
texts demonstrate: “The fear of the Lord teaches a man wisdom, and humility
comes before honor” (Proverbs 15:33); “The fear of the Lord is the beginning
of wisdom; all who follow his precepts 42 have good understanding” (Psalm
111:10). Ethical wisdom without the fear of God is thus unthinkable in the
Bible. For that reason, the consequence is as follows: “To fear the Lord is to
hate evil” (Proverbs 8:13).
40 LUTHARDT, Chr. Ernst. Kompendium der theologischen Ethik. Leipzig: Dörffling & Franke,
1921 3 , p. 9.
41 Comp. VON RAD, Gerhard. Weisheit in Israel. Neu kirchen: Neukirchener Verlag, 1985 3 , pp. 90-94.
42 In Hebrew grammar, the “his” refers to the “precepts” in Psalm 111:7, but in the old translations
referred to the “fear of the Lord.” However, no true contradiction lies therein.
119

Thomas Schirrmacher, The doxological Dimension of Ethics
Both the Old and the New Testaments have to do with God, who is by
far the person mentioned more often in the Bible. At the same time, the Holy
Scriptures of the Old and New Covenants are oriented virtually through and
through towards people’s lives. This practical orientation does not, however,
occur at the expense of occupation with God. Rather, it arises from the fact that
the essence of God, whom the Bible reveals, is repeatedly the reason for ethical
instructions and decisions. David correctly sings: “You are my Lord; apart
from you I have no good thing” (Psalm 16:2).
For that reason, W. S. Bruce has written the following about the Old
Testament: “In Israel it is God himself who is the all wise one, the holy one,
and the good one, the prototype of all moral life and action.” 43
Religious faith and ethical life are so intimately bound together through this
foundational conception of the character of God that they cannot be separated
from each other. “At this point, Jewish ethics hooks into theology, but theology
is itself essentially of an ethical nature.” 44
Emil Brunner coined a similar formula: “There is no ‘goodness in
itself,’” 45 since there is no goodness without one who is good, who creates it,
mandates it, and enables it.
What is good is what God does and wishes; what is evil is what occurs against
the will of God. Goodness has its foundation and existence solely in God’s will.
An idea such as Zarathustra’s religion, that God is the Lord because he chose
the good, the idea of a law which stands above God, is unthinkable in the Old
Testament. God is not merely a guardian of the moral law and of moral rules.
Rather, he is their Creator. 46
The will of God
... is the sole valid norm. For that reason, what is “religious” is at the same time what
is “moral”, and the moral is religious. The relation to God is grounded in God’s
covenant with humankind; for that reason, it is a relationship of trust. It is nothing
like a blind force of nature which asserts claim to God’s rights of Lordship. 47
43 BRUCE, W. S. The Ethics of the Old Testament. Edin burgh: T. & T. Clark, 1895, p. 38.
44 Ibid., p. 39 using the quote by W. L. Davidson.
45 BRUNNER, Emil. Das Gebot und die Ordnungen. Zürich: Zwingli Verlag, 1939 4 , p. 99.
46 Ibid., p. 39. Brunner points out in ibid., pp. 83+578-579, that the Aristotelian-Thomistic (arising
due to St. Thomas Aquinas’ seizing upon the Greek philosopher Aristotle) ethics of the Christian Middle
Ages contradicted this principle and placed a principle of the good as an objective entity in the place of
the will of God and action appropriate to human nature (“natural law”) as a subjective reaction in place
of obedience.
47 Ibid., p. 40.
120

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 109-125
Since God himself is justice and he himself institutes just order, he cannot
be unjust: “Far be it from God to do evil, from the Almighty to do wrong” (Job
34:10; similarly Job 8:3; Deuteronomy 32:4; 2 Chronicles 19:7).
God is the point of departure and the authority of Christian ethics.
Wherever another set of ethics applies, there is the application of another
authority besides the authority of God, for “the [final] authority of a system is
the God of that system.” 48
All of this applies not only to foundational statements, such as: “Be holy
because I, the Lord your God, am holy” (Leviticus 19:2; similarly 11:44). It
also applies to individual questions. This is how Paul justifies his very specific
directions as to how many prophets are allowed to speak after each other in a
worship service (1 Corinthians 14:26-32), for instance with the statement: “For
God is not a God of disorder but of peace” (1 Corinthians 14:33). To mention
an additional example, in the Ten Commandments the seventh day of the week
is a day of rest for God because God himself rested in the creation of the world
on the seventh day and blessed that day (Exodus 20:11).
There are additional examples for substantiating commands within the
Ten Commandments using the essence of God. One would include grounding
the prohibition against revering other Gods on the jealousy of God (“I, the
Lord your God, am a jealous God”, Exodus 20:5). Furthermore, the prohibition
against the misuse of God’s name is justified with reference to God as an
afflicting God (Exodus 20:7) and the overall rationale behind the Ten Commandments
is the goodness of God (“I am the Lord your God, who brought
you out . . . of the land of slavery”, Exodus 20:2).
9. the twofold commandment: love and honor
god and love others
The combination of honoring God and keeping his commandments, or
loving God and, for that reason, loving his commands and living them out is
something that pervades the entirety of the Holy Scriptures. It is the foundational
structure of the Ten Commandments. The Book of Ecclesiastes ends
with “the conclusion of the matter: Fear God and keep his commandments, for
this is the whole [duty] of man” (Ecclesiastes12:13). In Micah 6:8 one reads:
“He has showed you, O man, what is good. And what does the Lord require
of you? To act justly and to love mercy and to walk humbly with your God.”
It is similarly stated in Deuteronomy 13:4: “It is the Lord your God you must
follow, and him you must revere. Keep his commands and obey him; serve
him and hold fast to him.”
48 DeMAR, Gary. God and Government. Vol. 1. Atlanta, GA: American Vision Press, 1984 (1982
reprint), p. 58.
121

Thomas Schirrmacher, The doxological Dimension of Ethics
In the middle of the praise in Psalm 86:8-13 regarding the hope that all
peoples will worship God and all the praise to the goodness of God because he
rescues people from death, one reads in verse 11: “Teach me your way, O Lord,
and I will walk in your truth; give me an undivided heart, that I may fear your
name.” “The great commandment” is well known and is as follows: “Hear, O
Israel: The Lord our God, the Lord is one. Love the Lord your God with all
your heart and with all your soul and with all your strength” (Deuteronomy
6:4-5). The other is this: “. . . love your neighbor as yourself” (Leviticus 19:18;
Mark 12:19-31). At this point worship and ethics are placed on the same level.
The inalienability of the teaching of the Trinity and of the reverence given
to the Triune God lies, in my opinion, among Father, Son, and Spirit. He did
not first have to create a counterpart in order to be able to actually love. Rather,
love is the agenda of the creation, and it is founded on the fact that the world
was created by a God who is eternally love and not so only theoretically. Rather,
it is in practical terms out of an eternal relationship of love.
10. shame and guilt
At this point, one has to go in detail into a question that has been carried
over from missiology to systematic theology, namely the question of how
the difference between guilt-oriented and shame-oriented cultures influences
our topic and whether Biblical revelation is closer to one or the other culture.
Since issues in shame-oriented cultures are addressed primarily as matters of
“honor,” Christians who live in those contexts particularly emphasize God’s
honor. Since on a global basis evangelicals are in the meantime at home in
shame-oriented cultures, evangelical missionaries, missiologists, and anthropologists
have submitted related groundbreaking studies. 49
In my book Culture of Shame/Culture of Guilt (German original Scham- oder
Schuldgefühl?), I have spoken out at length in favor of the complementarity
of the Biblical message with respect to this question. It is for this reason
that shame-oriented cultures have accumulated needs in the area of Biblical
understandings of law and guilt – all the way into how it applies to politics.
Conversely, guilt-oriented cultures, for instance our German culture, have
accumulated needs on how the Bible sees the loss of one’s own honor and the
disavowal of God’s glory as consequences of the Fall, and, contrariwise, have
the need to come to a deeper understanding of how the cross of Jesus restores
God’s honor and, with that, has restored and will restore our honor.
49 For example, WIHER, Hannes. Shame and Guilt: A Key to Cross-Cultural Ministry. Edition
IWG – Mission Academics 10. Bonn: Verlag für Kultur und Wis senschaft, 2003, and LOMEN, Martin.
Sünde und Scham im biblischen und islamischen Kontext. Edition Afem – Mission Scripts 21. Nürnberg:
VTR, 2003, as well as a collective volume by SCHIRRMACHER, Thomas, and MÜLLER, Klaus W.
(eds.), Scham- und Schuldorientierung in der Diskussion: Kulturanthropologische, missiologische und
theologische Einsichten. Bonn: VKW & Nürnberg: VTR, 2006.
122

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 109-125
As a violation of the law of God, sin against God leads to guilt before God.
And as an encroachment on the honor/glory of God, sin leads to shame before
God. Only through God’s righteousness and God’s honor/glory is it possible
for man’s righteousness to be restored. 50
This ultimate position of the honor of God makes it impossible to exclude
aspects of an orientation towards honor and dishonor from Christian dogmatics
and ethics!
The Bible is full of summons to give God the honor which is due him
(e.g., 1 Chronicles 16:28; Psalm 3:4; 19:2; Luke 12:14). In the process, to “give
honor” is in the final sense adoration, i.e., worship, and in the final analysis
it is something that only God is entitled to: “Oh, praise the greatness of our
God!” (Deuteronomy 32:3).
Admittedly, what becomes very clear here is that the Biblical question
is not whether we are shame or guilt-oriented. Rather, it orients itself towards
our honor and justness. Whoever orients his sense of honor towards people as
the final norm errs just as much as he who orients his sense of justness towards
people as the final norm.
To some extent, one also interestingly finds at this point Biblical complementarity
between shame and guilt orientations in the main confessions of the
Reformation. While the Lutheran discovery was above all that justification
is not allowed to be oriented towards people and cannot in the final event be
produced by people, but is rather a gift of God, the Reformed called for everything
to be oriented towards the glory and honor of God and to make this the
highest goal of life – without giving up the Lutheran discovery. An individual
can produce this honor out of himself as little as he can do so with justness.
Through God’s justness, an individual can become just and come to God,
and through God’s honor and glory, an individual can gain the derived glory
of the children of God. Together, both lead to a situation where we can have
fellowship and peace with God (Romans 5:1).
God’s honor means, on the one hand, being oriented towards giving up
one’s own honor and not orienting oneself towards obtaining honor from people.
One should primarily have shame before God and not before people. For that
reason, people are criticized who do wrong things out of fear of other people.
A Christian should orient himself towards God and not towards shame before
other people: “However, if you suffer as a Christian, do not be ashamed, but
praise God that you bear that name” (1 Peter 4:16). “What will others think of
me?” is not a proper life principle.
50 SCHIRRMACHER, Thomas. Scham- oder Schuldgefühl? Die christliche Botschaft angesichts
von schuld- und schamorientierten Gewissen und Kulturen. Bonn: VKW, 2005. Likewise idea-Dokumentation
8/2005, p. 39.
123

Thomas Schirrmacher, The doxological Dimension of Ethics
The absence of self-redemption means: Justness and honor are unable
to be produced by individuals on their own. According to cultural orientation,
self-redemption can come to express that all men think they are able to work
up the necessary justification before God on their own as well as to think that
one is able to work up honor and glory before God on their own. God has
created us to be imbued with honor and justification and has also given us as
individuals a conscience with a shame and guilt orientation. Both orientations
significantly contribute to succeeding in life both within the individual and
within the community.
Sin against God, as a violation of the law of God, leads to guilt before
God. And as an encroachment on the honor/glory of God, sin leads to shame
before God. For that reason, according to Genesis 3, Adam and Eve considered
themselves guilty before God as well as being ashamed (Genesis 3:9-12). Only
through God’s righteousness and God’s honor/glory is it possible for man’s
righteousness to be restored.
Suggestions for further study:
1. In the middle of a theological discussion, Paul breaks out into spontaneous,
practical praise (Romans 1:25). Why would that seem to be
strange in a project paper or dissertation nowadays?
2. How can one recognize for him or herself when good works and
sanctification are not serving the glory of God but rather oneself?
3. Discuss the statement in the 1647 Shorter Catechism: “Man’s chief
end is to glorify God, and to enjoy him forever.”
Resumo
O autor argumenta que a ética cristã está intimamente ligada não apenas
à doutrina, mas também ao culto. Estando enraizada na justiça de Deus, ela
é tanto um componente quando uma consequência direta do culto. Esse fato
aponta para o verdadeiro sentido de “ortodoxia”, a saber, correta ou verdadeira
adoração. Historicamente, essa conexão tem sido especialmente acentuada nas
tradições ortodoxa grega e reformada. No protestantismo, a doxologia como
origem e alvo da ética é uma característica do movimento reformado desde
que João Calvino colocou a glória de Deus no centro de sua teologia, sendo
seguido por catecismos reformados como os de Heidelberg e Westminster.
Portanto, existe uma afinidade inescapável entre liturgia e ética, conforme
expresso na antiga máxima “lex orandi, lex credendi”. Na segunda parte do
artigo, o autor articula uma teologia bíblica da ética doxológica, abordando
temas como a glória de Deus, a gratidão como o mandamento supremo, a reverência
diante de Deus como o ponto de partida da ética cristã e o duplo dever
de amar a Deus e ao próximo. Finalmente, é feita uma comparação, sugerida
pela missiologia, entre culturas orientadas para a vergonha e orientadas para
124

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 109-125
a culpa, aquelas estando preocupadas com a honra e estas com a justiça. Tais
orientações derivam do pecado tanto como violação da lei de Deus (culpa)
quando como transgressão da honra/glória de Deus (vergonha).
Palavras-chave
Ética cristã; Doxologia; Culto; Tradição ortodoxa; Tradição reformada;
Glória de Deus; Dez Mandamentos; Vergonha e culpa.
125

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 127-133
Resenha
Danillo A. Santos*
BibleWorks 10. Norfolk, VA: BibleWorks, LLC, 2015.
BibleWorks começou em 1992 com o trabalho de Mark Cannon. A companhia
visa “proporcionar a pastores, professores, alunos e missionários as
ferramentas necessárias para manejar ‘bem a palavra da verdade’ (2 Tm 2.15)”. 1
Com menos de cinco funcionários de tempo integral, a companhia afirma seu
desejo de “servir a Igreja, não para obter lucro”, 2 podendo, assim, “fornecer um
pacote completo que contém as ferramentas mais essenciais para o exercício
da interpretação das Escrituras no grego e hebraico originais, e fazê-lo por um
preço que pastores e alunos com menor poder aquisitivo possam pagar”. 3 Nos
últimos 23 anos de sua existência, BibleWorks (representada aqui pela abreviação
BW) tem constantemente progredido e aperfeiçoado seu programa para
ajudar os usuários a realizarem buscas no texto bíblico que levariam Calvino
e Lutero a sentir inveja.
A última edição do programa, BibleWorks 10, foi lançada em abril de 2015
e mantém a tradição de qualidade e excelência em software bíblico. Esse novo
lançamento merece uma resenha em nosso contexto cada vez mais informatizado.
1. o que é o bibleworks?
De forma simples, BibleWorks é um software de exegese bíblica. Assim,
ele é uma ferramenta, não um produto acabado. BibleWorks não escreve esboços
* O autor é formado em Línguas Bíblicas e Letras Inglesas pelo The Master’s College. Tem o grau
de Mestrado em Divindade pelo Reformed Theological Seminary de Jackson, Mississipi, e é doutorando
no Westminster Theological Seminary, em Filadélfia, Pensilvânia.
1 Minha tradução. A missão do BibleWorks, LLC, em sua totalidade, pode ser encontrada no
endereço: http://www.bibleworks.com/about.html.
2 Ibid.
3 Ibid.
127

BibleWorks 10
de sermões nem faz uma exegese de seminário, mas ajuda o pastor ou aluno a
prepará-los. Em outras palavras, é um programa que facilita buscas bíblicas,
como uma concordância, porém permite um grau muito maior de personalização
e especificidade que qualquer concordância impressa poderia fazer. É possível
fazer essas buscas em várias versões textuais do grego, hebraico, aramaico ou
em traduções para diversas línguas (incluindo, é claro, o português).
Como BW está direcionado à exegese das Escrituras, é óbvio que uma
das funções mais úteis do programa é ajudar o usuário na tradução de palavras
bíblicas em grego, hebraico ou aramaico. Com o texto original na janela de
leitura, o usuário pode ver sua tradução e análise morfológica imediatamente
ao passar o cursor por cima da palavra desejada. Esse processo é mais rápido
do que em qualquer outra ferramenta bíblica eletrônica atual.
Do mesmo modo, por ser um programa de exegese bíblica, BW não concentra
sua atenção em ebooks, como o Logos Bible Software o faz. Logos, por
ser primariamente um programa de biblioteca eletrônica, possui um acervo de
ebooks bem maior que o BW, que tem apenas alguns módulos de livros que
poderão ajudar na tarefa mais específica da exegese.
Ao abrir o programa no computador, o usuário perceberá que BibleWorks
está dividido em três janelas: (1) uma janela de pesquisa, onde se pode fazer
as buscas e ver seus resultados; (2) uma janela de leitura, mostrando a versão
(ou versões) na qual se faz a pesquisa e (3) uma janela de análise, que oferece
vários guias úteis ao estudo bíblico. Além dessas janelas, o programa possui
outros recursos, como mapas, comentários, gramáticas gregas e hebraicas,
diagramas gramaticais do texto bíblico, livros apócrifos e pseudepígrafos, etc.
Na janela de pesquisa, é possivel fazer diferentes tipos de buscas. O tipo
mais simples pode ser comparado a uma concordância poliglota. Assim, por
exemplo, é possível encontrar todos os versículos em uma versão grega do
Novo Testamento nos quais aparecem a palavra δίκαιος, sua tradução inglesa
righteous ou just, ou a palavra justo. Pode-se, igualmente, fazer pesquisas mais
complexas, como encontrar todas as vezes em que as palavras misericórdia e
fidelidade (ou suas homólogas hebraicas ds,x, e ‏(/‏a‏,מת aparecem juntas, notando
assim possíveis referências a Êxodo 34.6.
Além dessas buscas léxicas, BW também possibilita pesquisas morfológicas.
Para o aluno que for escrever uma exegese de Tiago 1.1-8, por exemplo,
é possível, para se ter uma ideia geral da epístola, fazer uma busca de verbos
imperativos em todo o Novo Testamento e ter o percentual de quantas palavras
do livro são imperativos. A busca e a distribuição das porcentagens podem ser
feitas em menos de 30 segundos e mostram que o livro de Tiago realmente tem
maior percentual de imperativos por palavras totais que qualquer outro livro
do Novo Testamento (3,152%, comparado com 2,703% em 1 Timóteo, em segundo
lugar, e 0,536% em 2 Coríntios, em último lugar). Assim, ao apresentar
128

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 127-133
o livro na sua exegese, este aluno pode dizer que a epístola de Tiago é o livro
mais imperativo do Novo Testamento.
Buscas como o exemplo acima podem ser feitas na janela de pesquisa,
utilizando o banco de dados do grego ou hebraico morfológico. Para acelerar
o processo da busca, as buscas morfológicas são feitas com códigos (ao invés
de escrever cada palavra por extenso). Porém, esse código é difícil de conhecer
e de usar. Por exemplo, se quiséssemos ver onde a palavra ἀγαπαώ aparece na
primeira pessoa do subjuntivo, sem nenhuma outra especificação (por exemplo,
de tempo ou voz), o código do BW seria [.αγαπαω@vs??1*], excluindo
os colchetes. Obviamente, é difícil aprender esse código. Por isso, BW vem
com um menu suspenso incluso, que guia o usuário a cada letra com possíveis
critérios morfológicos que o usuário queira adicionar à busca.
Existem outras possibilidades no BW, como as buscas morfológicas ou
léxicas no grego de Josefo, Filo, Septuaginta, livros apócrifos ou pseudepígrafos.
Assim, quando o usuário quiser fazer um estudo mais aprofundado de
uma palavra, como ιἑράτευμα, que ocorre apenas em 1 Pedro 2.5 e 9 no Novo
Testamento, ele pode fazer uma busca da mesma palavra em outros textos
gregos mais ou menos contemporâneos do Novo Testamento, histórica e socialmente.
Olhando o contexto da palavra nesses outros textos pode revelar que,
no contexto judaico, essa palavra era utilizada quase sempre com referência a
Êxodo 19.6. No caso de 1 Pedro 2.9, isso não é surpreendente, visto que Pedro
faz uma alusão clara ao texto de Êxodo, mas talvez seja surpreendente saber
que, mesmo no judaismo antigo, o conceito de sacerdócio era frequentemente
associado à nação, e não a um grupo específico.
As possibilidades são múltiplas. O aluno que quiser verificar seu aprendizado
de formas do verbo Qal poderá fazer uma busca por todos os verbos Qal
nas raízes verbais que ele já aprendeu. O missionário ou tradutor que quiser
uma palavra diferente para comunicar a ideia de “advogado” em 1 João 2.1
(tradução da ARA) pode incluir, em sua janela de leitura, esse versículo em
todas as sete traduções em português, uma das onze traduções em espanhol
(ou todas) ou uma das mais de vinte traduções em inglês. Semelhantemente, o
estudante das escrituras que quer comparar como certas versões em português
(ou em qualquer outra língua) traduzem um texto, pode colocá-las lado a lado,
com todas as palavras que diferem umas das outras destacadas em uma cor
da sua escolha.
2. quais são os recursos inclusos?
Todos os exemplos acima demonstram as possibilidades de pesquisa
quando se usa o mecanismo do BW e as várias versões originais e traduções que
vêm com o programa. Mas BibleWorks também inclui muitos outros recursos
exegéticos. A maior parte desses recursos pode ser vista em diferentes guias
da janela de análise. Um desses recursos são os diversos léxicos. Para o grego,
129

BibleWorks 10
o programa vem com uma versão condensada Liddell-Scott e os léxicos completos
Louw-Nida, Friberg e Thayer, entre outros, bem como BDAG e TDNT,
que podem ser comprados em módulos à parte. Para o hebraico, BW contém
BDB completo, Holladay e TWOT e oferece HALOT em um módulo à parte.
BibleWorks também inclui obras completas de gramática em inglês (Wallace,
Robertson, Gesenius, Waltke e O’Connor, etc.), que podem ser buscadas assim
como qualquer outro texto no programa, e flashcards feitos a partir de outras
gramáticas (Futato, Mounce, etc.), completos com arquivos de som com pronúncias
erasmianas e modernas do grego e a pronúncia moderna do hebraico.
BibleWorks 10 também possui duas pastas com o Novo Testamento inteiro lido
em grego, de dois textos críticos diferentes (NA27 e Roberson-Pierpont). A
quantidade de recursos referentes às línguas originais chega a ser estonteante,
oferecendo uma ampla gama de materiais de referência para o usuário.
Os recursos linguísticos acima fazem parte do programa, mas provavelmente
não serão utilizados no dia-a-dia do usuário comum do BW. Porém,
como já foi dito, a terceira janela do BW, a janela de análise, contem múltiplos
guias úteis para o estudo exegético da Palavra de Deus. Um dos mais valiosos é
o guia de referências cruzadas (“X-Refs”). Nele, há uma relação de possíveis
referências cruzadas ao versículo que o usuário está estudando na janela de
leitura. A diferença entre essa lista e a de uma Bíblia de Estudo comum é que
BW consolida as abundantes referências cruzadas em ordem de frequência
de uso, notadas em diferentes Bíblias de Estudo, textos da UBS e NA28, e
outros recursos dedicados especificamente a referências cruzadas. Assim,
embora muitas Bíblias de Estudo apresentem notas de que Mateus 2.15 faz
referência a Oséias 11.1, poucas também apresentam a cadeia de alusões à
profecia de Balaão em Números 24.8 ou Êxodo 4.22, apontadas na longa lista
de referências cruzadas nesse guia do BibleWorks.
BibleWorks também incorpora um guia de aparatos críticos do Novo e
do Antigo Testamento, incluindo o aparato grego do CNTTS (Center of New
Testament Textual Studies), que custa 100 dólares no Logos ou Accordance, mas
faz parte do BW 10. Ao mesmo tempo, começando com BW 9, o professor que
quiser mostrar um exemplo significativo da importância do estudo dos manuscritos
pode, por exemplo, encontrar a digitalização de manuscritos que contêm
tanto ἔχομεν quanto sua forma subjuntiva ἔχωμεν em Romanos 5.1. Assim, ele
pode mostrar, na sala de aula, imagens dos manuscritos Alexandrino, Aleph
e Vaticano, e como eles diferem dos manuscritos Sinaitico e Boerneriano, e
abrir uma discussão sobre qual parece ser a forma original. O que facilita isso
é que, ao contrário de qualquer outro software bíblico disponível, o BW tem
feito o trabalho de colocar marcas digitais em todos os versículos nas imagens
dos manuscritos. Dessa forma, aqueles que ainda estão aprendendo o grego
poderão acompanhar o professor pela versificação digital dos manuscritos. No
130

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 127-133
momento, a única digitalização hebraica disponível é do Codex Leningradensis,
uma adição nova do BW 10.
Outro guia exclusivo do BibleWorks na janela de análise é o de “uso”
(“Use tab”). Ao rolar o cursor sobre uma palavra na janela de leitura, ela mostra
todos os usos daquela palavra no livro bíblico (em todos os seus casos,
gêneros, números e formas verbais), em uma versão do BW (NA28, ESV ou
ARA) ou em uma perícope estabelecida pelo usuário. Assim, ao traduzir o
livro de Colossenses, o estudante poderá perceber que a palavra πᾶς parece
ser frequente. Basta clicar no guia de uso, selecionar “livro” como o âmbito
da pesquisa e mover o cursor sobre a palavra πάντας em Colossenses 1.4. Ele
imediatamente mostrará uma lista completa de todas as 41 vezes que a palavra
πᾶς é usada no livro de Colossenses. Uma segunda busca semelhante àquela
feita acima com verbos imperativos poderá confirmar, pelo guia de estatísticas
da janela de análise, que o livro de Colossenses contém mais ocorrências da
palavra πᾶς por palavras totais que qualquer outro livro do Novo Testamento.
Existem outros guias importantes como os de “Notes” e “Editor”, que
permitem ao usuário escrever seus próprios comentários no versículo selecionado
na janela de leitura, ou o guia “Context”, que imediatamente classifica
por frequência todas as palavras de uma determinada perícope, livro ou capítulo
bíblico. Em suma, as possibilidades e maneiras de estudar o texto são
incontáveis.
3. o que há de novo no bibleworks 10?
Uma das principais reclamações quanto às versões mais antigas do BW
consistia no fato de que o programa era muito “quadrado”, esteticamente desagradável
de se olhar. Com tantas possibilidades e guias em todos os lugares,
o programa chocava o usuário antes mesmo de ser usado. Assim, o BW 10 foi
lançado com maiores possibilidades de cores e layout. A terceira janela pode
ser subdividida em duas (um componente instalado no BW 9, mas otimizado
no 10), permitindo assim ver, por exemplo, a análise gramatical da palavra
tw:c.mi no Salmo 19.8 e sua imagem no Codex Leningradensis ao mesmo tempo.
Algumas janelas também podem ser ocultadas ou colocadas uma em cima da
outra, em vez de lado a lado, para melhor visualização.
BibleWorks 10 também adicionou certos recursos novos. Como já foi
dito acima, incluiu imagens digitalizadas do Codex Leningradensis. Além
dessas imagens, BW 10 também apresenta imagens dos manuscritos Ephraemi
e Claromontanus, para o estudo textual do Novo Testamento. Além desses recursos,
ainda se destacam as seguintes adições: (1) a gramática hebraica de Jan
Verbruggen, (2) o atlas conciso da ESV (o atlas completo pode ser adicionado
em um módulo à parte por 30 dólares) e (3) o léxico conciso de Danker, ótimo
para ver a tradução simples de uma palavra em grego.
131

BibleWorks 10
Existem dois novos guias na janela de análise com o BW 10. O primeiro
é o de “Forms,” que mostra todos os dados de cada forma gramatical de uma
palavra selecionada (por exemplo, o nome de Paulo aparece, no Novo Testamento,
79 vezes no nominativo, 30 no genitivo e acusativo, 17 no dativo e 2 no
vocativo). O segundo, UserLex, é semelhante aos guias de “Notes” e “Editor,”
que permitem ao usuário escrever seus próprios comentários. A diferença do
UserLex é que essas anotações estarão vinculadas a uma palavra em particular.
Um exemplo do que é possível fazer com esse novo guia é o que ocorreu
poucos dias depois do lançamento do BW 10: um usuário italiano criou um
léxico do grego para o italiano. Como todas as criações feitas por usuários
individuais podem ser utilizadas na comunidade de usuários do BibleWorks,
existe agora um léxico em italiano (entre outros recursos) disponível de graça
nos fóruns do BibleWorks.
Finalmente, devo salientar três novas funções do BW 10 que são incrivelmente
úteis: (1) cores morfológicas, que permitem destacar palavras por
sua classe morfológica (ex: substantivos verdes, verbos vermelhos, adjetivos
azuis), (2) “screen scaling”, que permite aumentar a escala das fontes do programa,
possibilitando assim uma melhor visualização quando o BW está sendo
projetado em sala de aula, e (3) um banco de dados de fotos de Israel, marcadas
com explicações do que se trata e com links para textos bíblicos relevantes.
4. vale a pena comprar?
Realmente, a quantidade de recursos do BW 10 chega a ser assombrosa.
Mas o que fazer no caso do pastor ou aluno que não usará o programa na sua
inteireza por falta de (1) tempo, (2) conhecimento de informática ou (3) familiaridade
com as línguas originais? Vale mesmo a pena comprar o BibleWorks?
O tempo e o conhecimento de informática realmente apresentam um
problema. Uma reclamação comum sobre o BibleWorks é que a interface do
usuário não é fácil de usar. As versões mais novas (9 e 10) tentaram remediar o
problema com algumas novas funções mais intuitivas, porém o programa ainda
necessita de aprendizado. Por oferecer uma multiplicidade de ferramentas,
BibleWorks apresenta também uma multiplicidade de comandos. Para piorar
para o usuário brasileiro, a interface do usuário ainda não foi traduzida do inglês.
Existem certos recursos básicos criados por usuários do BibleWorks disponíveis
em português na internet, mas o programa em si e seu arquivo de ajuda
(um verdadeiro manual) continuam inacessíveis para quem não compreende
o inglês. Porém, como em qualquer outro investimento, quanto mais tempo o
usuário dedicar ao programa, mais ele irá render.
Quanto ao conhecimento das línguas originais, existem coisas que o BW
pode fazer e outras que não pode. O BW ajuda o usuário que tem um grego ou
hebraico fraco, mas que ainda quer aprender ou refrescar sua memória, porém
não será útil àquele que tende a usar o programa como uma muleta. O BW
132

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 127-133
não fará traduções ou interpretações de textos, mas dará recursos para que o
usuário o faça.
Porém, BibleWorks ainda é caro! A atual versão do programa custa 389
dólares, embora haja descontos para grupos de dez ou mais pessoas ou para
proprietários de uma versão anterior do BibleWorks. Para um programa que
visa “proporcionar a pastores, professores, alunos e missionários as ferramentas
necessárias para manejar ‘bem a palavra da verdade’ (2 Tm 2.15)”, o preço é
um tanto alto para pastores, alunos e missionários brasileiros, que ainda devem
computar a taxa do câmbio entre o real e o dólar.
Ao mesmo tempo, se compararmos a quantidade de recursos disponíveis
(alguns dos quais não existem em nenhum outro programa) com, por exemplo,
o pacote de Línguas Bíblicas do Logos, veremos que o que custa 389 dólares
no BibleWorks chega a 750 dólares no Logos. Essa diferença de preço pode ser
explicada em parte pelos diferentes focos de BibleWorks e Logos: o primeiro
é, antes de mais nada, um software bíblico, e o segundo é essencialmente uma
biblioteca eletrônica. Dessa forma, o preço do Logos inclui alguns materiais
a mais, como TDNT e LSJ, entre outros léxicos e gramáticas, e vários livros
devocionais, mas não inclui o aparato crítico CNTTS, digitalizações de manuscritos
gregos e hebraicos, traduções da Bíblia em português e não tem a
mesma capacidade do BW para fazer buscas morfológicas complexas.
Em suma, o leitor deverá analisar sua necessidade e condição de investir
tempo e dinheiro em um programa como o BibleWorks para experimentar
quão vantajoso ele é. Contudo, na opinião deste autor, não há programa de
exegese bíblica disponível no momento que seja páreo para o BibleWorks 10
em termos de conteúdo e preço.
133

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 135-139
Resenha
Breno Macedo *
BURROUGHS, Jeremiah. Adoração evangélica. São Paulo: Os Puritanos,
2015.
As várias visões sobre o culto público do povo Deus e sobre como ele
deve ser adorado desencadearam desde a década de 80 as famosas “guerras do
louvor” (“worship wars”). Engajados nessa “batalha” estão soldados dos mais
diversos exércitos: desde aqueles que pensam que não há limites para a atuação
da imaginação e da criatividade na esfera do culto até aqueles que entendem
que Deus regula restritamente até mesmo a letra dos cânticos entoados a ele
(salmodia exclusiva). Entretanto, no calor intenso da batalha, algumas vezes
falta a luz, os motivos, por trás de decisões, atitudes e opiniões. Os líderes dessa
guerra são rápidos em afirmar aquilo que pensam, a ditar aquilo que deve ou
que não deve acontecer quando os cristãos se reúnem para o culto, mas são
lentos, e até mesmo negligentes, em fornecer as bases e os fundamentos de
suas opiniões. Falta a eles a sensibilidade pastoral de ensinar ao povo de Deus
através da própria Escritura as razões bíblicas de suas posições.
Jeremiah Burroughs (1599-1646) sabia que o povo de Deus precisava
ser instruído. Participante da Assembleia de Westminster e tido por Richard
Baxter como um puritano moderado cujo exemplo, se seguido, poderia resolver
todas as divisões da Igreja da Inglaterra, Burroughs sabia que o que a
Igreja precisava era aprender os porquês bíblicos das permissões e proibições
que caracterizam a vida cristã, especialmente na área da adoração. O seu livro
Adoração Evangélica é uma ótima demonstração do seu lado catequético
* Obteve o grau de M.Div. no Greenville Presbyterian Theological Seminary (Carolina do Sul), de
Th.M. no Puritan Reformed Theological Seminary (Michigan) e cursa o doutorado (Ph.D.) na University
of Free State, África do Sul, com concentração em teologia histórica. Leciona no Seminário Teológico
Presbiteriano do Nordeste, em Teresina, e é professor visitante do CPAJ.
135

Adoração evangélica
e pastoral no qual ele ensina de uma maneira lúcida, atrativa e acolhedora
aquilo que ficou conhecido no meio reformado como o princípio regulador
do culto. 1 Ao contrário da maioria dos livros sobre o culto, esse não é dividido
propriamente em capítulos, mas em sermões, 14 no total, e em cada um deles
Burroughs associa a descoberta e o ensino de profundas verdades teológicas
com um piedoso apelo aos sentimentos e à consciência do leitor. 2
Ele não se apressa no desenvolvimento de cada um de seus tópicos; pelo
contrário, utiliza o tempo que julga necessário para o aprendizado de sua congregação
e para que ela aplique consistentemente aquilo que foi ensinado. Por
exemplo, ele utiliza dois sermões na explicação de como os cristãos santificam
o nome do Senhor enquanto ouvem a palavra pregada durante o culto público.
Um outro exemplo são os três sermões utilizados para ensinar aos adoradores
o papel dos sacramentos, seus benefícios e como o cristão santifica o nome
do Senhor através da administração dos mesmos. Portanto, muito mais do que
um manual de teologia do culto Adoração Evangélica é um manual pastoral.
Para Burroughs, a adoração está intimamente associada com a santificação
do nome do Senhor. Ele desenvolve sua teologia bíblica da adoração
por meio do exemplo de Nadabe e Abiú, adicionado às palavras de Moisés a
Arão em Levítico 10. Ele sistematiza seu pensamento em três proposições
básicas: “(1) Na adoração a Deus, há uma aproximação dele; (2) Quando nos
aproximamos de Deus, devemos ter o cuidado de santificar-lhe o nome; (3) Se
não santificarmos o nome de Deus quando nos aproximamos dele, então com
certeza Deus santificará seu próprio nome sobre nós” (p. 21). De acordo com
Burroughs, Deus é santificado de duas maneiras: “... pela santidade do seu povo
na sua conduta para com ele, mostrando a glória da santidade Deus... Mas, se
não fizermos isso, Deus santifica a si mesmo com juízos sobre aqueles que não
santificam o seu nome mediante comportamento de santidade” (p. 17). Essa ideia
da santidade de Deus sendo externalizada pela santidade do povo em todas as
áreas da vida, incluindo a esfera da adoração, é um argumento extremamente
poderoso e eficaz no coração do cristão genuíno.
Burroughs, então, aplica pastoralmente o princípio da santificação do
nome de Deus ao princípio regulador do culto. Uma vez que o cristão é obrigado
a santificar o nome do Senhor quando se aproxima dele, e faz isso no
momento da adoração, tendo em vista o exemplo de Nadabe e Abiú a conclusão
1 Adoração Evangélica é apenas um volume de uma série de tratados relevantes para a vida cristã
escritos por Burroughs. Outros volumes da série são: Conversação Evangélica (1650); Reconciliação
Evangélica (1655); Remissão Evangélica (1661). Todos esses são coletâneas de sermões pregados por
Burroughs a sua congregação desenvolvendo os tópicos correspondentes.
2 Nesta tradução o leitor perceberá que os capítulos de fato foram sermões transcritos à medida
que ele interagia com o texto. No original em inglês os capítulos são claramente identificados como
sermões.
136

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 135-139
é que o adorador precisa cultuar a Deus da maneira como ele mesmo ordena.
“Eles ofereceram fogo que Deus não havia ordenado. Por isso digo que todas
as coisas na adoração a Deus precisam ter autorização da Palavra de Deus. É
necessário que seja algo ordenado; não é suficiente que não seja proibido”
(p. 22). Burroughs explica de uma maneira muito interessante o que era aquele
“fogo estranho” oferecido pelos sacerdotes desobedientes. Depois de explicar
o seu sentido literal (que aquele era um fogo procedente de um outro lugar que
não o altar) e de aplicar esse sentido da expressão à execução de elementos
litúrgicos não ordenados, Burroughs mira o coração dos leitores levando-os
para a esfera das emoções e dos sentimentos. Ele afirma: “Acima de qualquer
outro fogo estranho, tomem cuidado com o fogo estranho da paixão e da ira,
especialmente na adoração a Deus” (p. 37-38). Em outras palavras, de acordo
com Burroughs, alguns trazem fogo estranho perante o Senhor não apenas
quando algo não ordenado em sua santa palavra é praticado no culto público,
mas também quando a igreja traz para a adoração sentimentos, pensamentos
e sensações não dignas daquele momento tão sublime e sacro.
Burroughs utiliza boa parte do livro para explicar a importância da participação
do adorador no culto público ao Senhor e a necessidade de preparação
para se aproximar do santíssimo Deus em adoração. Ele estabelece uma relação
entre as ideias de aproximar-se de Deus e de cultuar a Deus. Ele aponta
três fatores que conectam as duas atitudes: (1) quando nos achegamos para a
adoração estamos cumprindo nosso papel como criaturas na entrega a Deus
daquilo que devemos a ele; (2) nos aproximamos de Deus na adoração porque
esse é o momento específico que ele “usa para comunicar suas maravilhosas,
preciosas, esplêndidas e gloriosas misericórdias ao seu povo” (p. 52); (3) é
especialmente quando um cristão aproxima-se de Deus em adoração que ele
põe em prática sua “fé e humildade e todas as virtudes do Espírito” (p. 53). Se o
leitor ainda não tiver sido convencido de que ele não apenas deve apresentar-se
diante de Deus em adoração, mas que sua própria alma necessita desse momento
de culto público, Burroughs adiciona que “se adorar a Deus é aproximar-se dele,
então negligenciar a adoração a Deus é afastar-se dele” (p. 59).
Quanto à preparação para a adoração, de acordo com Burroughs, ela é
equivalente ao chamado bíblico para a purificação antes da entrada na santa
presença de Deus. Para ele é um erro tremendo um cristão adentrar a adoração
sem preparação: “Grande parte do tempo da adoração geralmente é desperdiçado
antes mesmo de conseguirmos trazer nosso coração até a adoração. Esse é
um grande e lamentável mal, perder qualquer parte do momento da adoração”
(p. 77). Burroughs não se limita a apresentar apenas críticas. Mantendo o seu
excelente tom pastoral, ele oferece cinco ações como forma de remediar o problema
da preparação: encher o coração com a perspectiva adequada de quem
Deus é; esvaziar o coração de todos os padrões pecaminosos; desconectar o
coração de todos os assuntos temporais e terrenos; estar em constante vigília
137

Adoração evangélica
e oração; colocar a alma, a razão e os dons do Espírito em um estado de alerta
para o exercício do santo dever (p. 82-86). Por meio dessas sugestões práticas,
Burroughs envergonha muitos que promovem hoje a visão de pureza associada
ao culto. Enquanto esses fazem muito barulho através de suas reclamações
e palavras grosseiras, ao mesmo tempo não se preocupam em ser persuasivos e
práticos. Talvez o fato de estarem corretos em suas críticas os tornem cegos
para a necessidade de ganhar aqueles que se opõem. Burroughs, o puritano
inglês, por outro lado, direciona seus argumentos para atingir a consciência do
povo de Deus, aliando correção a sugestões práticas, visando assim a persuasão.
Um outro aspecto da adoração importante para Burroughs é a glorificação
de Deus por meio do ouvir a sua palavra. Sua argumentação se baseia no
texto de Lucas 8:18: “...vede, pois, como ouvis”. Ele demonstra que ouvir a
palavra é parte integrante da adoração pública (elemento de culto) e, portanto,
deve ser executada com alto grau de zelo. Burroughs afirma que os cristãos
precisam se preparar para esse elemento e lembra que Deus santificará seu
nome tanto naqueles que se preparam quanto naqueles que negligenciam essa
obrigação para a recepção de sua palavra pregada. É impressionante notar a
maneira prática e experimental com a qual Burroughs coloca diante do leitor
as formas por meio das quais ele pode santificar o nome de Deus ao ouvir um
sermão. Ele enfatiza que um coração temente, a sujeição humilde à autoridade
da Palavra, o receber a Palavra com alegria e contentamento, dentre outras
maneiras, são formas de exercitar o dever de santificar o nome de Deus quando
ouvindo sua palavra (p. 196-200).
A administração dos sacramentos, sendo parte integrante da adoração
evangélica, também faz parte do exame cuidadoso e pastoral de Burroughs.
Aqui ele foca na ceia do Senhor e seus sermões não devem ser considerados
como expressões completas do seu pensamento teológico nessa área. Seu claro
objetivo é fornecer conselhos piedosos quanto à participação desse sacramento:
como o cristão deve aproximar-se da mesa do Senhor? Seu ponto de partida é
demonstrar que a ceia é de fato um elemento ordenado por Deus para sua adoração.
Ele lembra ao leitor que Deus deve ser santificado quando esse elemento
está presente no culto e que os adoradores precisam se preocupar em como
eles santificarão a Deus quando participam da mesa. A ênfase aqui é na natureza
corporativa da ordenança. Como a igreja é um só corpo, todos os seus membros
vêm juntos para participar dos elementos desse sacramento. Essa ênfase é uma
clara reação à prática romanista na qual os elementos da ceia eram tomados
apenas pelos sacerdotes representando a congregação (p. 286-287). O puritano
inglês também instrui quanto àquilo que ele denomina “autodisciplina”. De
acordo com sua crítica, havia alguns que estavam se ausentando da mesa tendo
como fundamento a acusação de que pessoas indignas estariam participando
do sacramento. Burroughs condena essa prática e coloca a responsabilidade
de afastar os comungantes indignos da ceia nos ombros tanto dos ministros
138

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 135-139
quanto dos membros da igreja. Quanto a esses últimos ele afirma: “Não digas:
‘O que é que eu tenho a ver com meu irmão? Sou, por acaso, cuidador do
meu irmão?’ Isso foi o que Caim disse. Se vocês pertencem ao mesmo corpo,
precisas expressar cuidado por teu irmão” (p. 295).
Burroughs entende a importância dos sacramentos e reconhece que, se
um homem está desprovido de um instrumento ordenado para a edificação de
sua alma, ele deve então procurar um outro grupo (uma outra igreja) no qual
tal instrumento não lhe seja negado. Ele explica que isso não é ser divisionista
ou cismático, desde que a separação não seja fruto de “um espírito maldoso,
de inveja ou má intenção, de falta de amor, ou ... de quaisquer finalidades vis
e desonestas e sem nenhum fundamento justo” (p. 301). Longe de fomentar
brigas entre cristãos, o teólogo puritano estimula a paciência e a tolerância para
com uma igreja faltosa desde que haja esperança para a sua reforma.
O livro é uma verdadeira joia. Em meio às acusações de que os puritanos
ingleses tinham uma teologia seca e morta, o livro serve para demonstrar como,
mesmo do púlpito, o pensamento puritano era caloroso, prático e experimental.
Em meio a tanta confusão quanto à adoração do povo de Deus, o livro oferece ao
leitor o que há de melhor na teologia bíblica e reformada no que diz respeito a
esse assunto. Não é um tratado sistemático sobre o culto, mas traz uma abordagem
piedosa, cheia de sugestões de como um cristão pode tirar o máximo
de benefício da adoração a Deus. Burroughs, falando há tanto tempo, desperta
a igreja moderna para os benefícios espirituais e para as enormes benesses
reservadas ao povo de Deus na adoração bíblica.
139

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 141-144
Resenha
Giuliano Letieri Coccaro *
GOLDSWORTHY, Graeme. Pregando toda a Bíblia como escritura
cristã. São José dos Campos, SP: Fiel, 2013. 388p.
Embora publicado originalmente em inglês em 2000, este memorável
livro sobre pregação expositiva foi finalmente traduzido para o português em
2013. 1 É um lapso temporal enorme se visto a partir das contribuições hermenêuticas
e homiléticas de Graeme Goldsworthy, professor aposentado de Antigo
Testamento, Teologia Bíblica e Hermenêutica do Moore Theological College,
em Sydney, Austrália. O propósito de Goldsworthy é orientar os pregadores
na aplicação de uma abordagem fundamentalmente cristocêntrica para seus
sermões. A pergunta crucial que deve reger o preparo e a entrega de mensagens
bíblicas é: “Como esta passagem da Escritura e, consequentemente, meu
sermão, dão testemunho de Cristo?” (p. 58). Elaborar uma mensagem focada
na vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo é um desafio para quem prega o
Antigo e o Novo Testamentos.
O livro é dividido em 18 capítulos separados em dois grandes blocos.
Na primeira parte, que julgo a mais importante do livro, o autor estabelece o
fundamento teórico e teológico de sua abordagem. Nesta primeira seção, além
de expor a doutrina reformada das Escrituras e da pregação cristã, Goldsworthy
desenvolve prioritariamente as razões para se preferir a ênfase cristocêntrica
* Bacharel em Teologia pelo Seminário Teológico Rev. José Manoel da Conceição (2005) e pela
Universidade Presbiteriana Mackenzie (2007). Bacharel em Comunicação Social pela Universidade
Católica de Santos, com concentração em Jornalismo (2011). Mestre em Teologia com concentração em
Pregação pelo Calvin Theological Seminary, Grand Rapids (2015). Professor de Homilética e Prática
de Pregação no Seminário Teológico Presbiteriano do Sul (SPS), em Campinas.
1 O título original é: “Preaching the Whole Bible as Christian Scripture: The Application of Biblical
Theology to Expository Preaching” ou “Pregando a Bíblia Toda como Escritura Cristã: A Aplicação da
Teologia Bíblica à Pregação Expositiva”. Minha tradução.
141

Pregando toda a Bíblia como escritura cristã
na pregação, a qual, de acordo com ele, apenas ecoa a abordagem adotada
por Jesus e pelos apóstolos (Lc 24.27, 44-45; Jo 5.39-40, 46; 1 Co 2.2; 1 Co
1.23-24). 2 Goldsworthy aponta alguns caminhos para pregar a Cristo a partir
do entendimento da história da salvação, que ele chama de “abordagem macrotipológica
na estrutura da revelação bíblica” (p. 185).
O autor explica que esse “grande quadro” possui uma relação tipológica
com Jesus. Portanto, cada texto bíblico testifica e dá testemunho de Cristo. Na
segunda parte da obra, após apresentar um panorama dessa macroestrutura,
Goldsworthy aplica sua teologia bíblica aos vários gêneros literários das Escrituras.
O autor explica cada um destes gêneros e os insere dentro da revelação
progressiva do reino de Deus em todo o período da história da salvação, cujo
pleno cumprimento encontra-se em Cristo. Goldsworthy oferece, inclusive,
alguns exemplos de interpretação cristocêntrica de gêneros literários variados
que darão direção para os pregadores visualizarem como o autor vai da teoria
à prática nessa trajetória de cada passagem bíblica para o Messias.
Não obstante ser ignorada, marginalmente incorporada ou aplicada como
mais um recurso opcional nos livros de homilética, a ferramenta essencial de
Goldsworthy na tarefa da pregação é a teologia bíblica. 3 No subtítulo do livro
em inglês, a proposta do autor é bem explícita nesse sentido: “A Aplicação
da Teologia Bíblica à Pregação Expositiva.” A teologia bíblica, que estuda a
estrutura da autorrevelação de Deus em sua unidade e diversidade, pavimenta
o caminho entre o texto antigo e o ouvinte contemporâneo, pois, em sua
análise, o autor entende que “não há nenhuma aplicação direta [da pregação]
sem a mediação de Cristo” (p. 191). 4 Contrariando e combatendo as críticas
de liberais e neo-ortodoxos no tocante à autoridade suprema e à unidade das
Escrituras, o anglicano conservador Goldsworthy defende que o entendimento
do “grande quadro” da revelação, cujo âmago está no evangelho, é “a chave
de interpretação de toda a Bíblia” (p. 65, 145). Ou seja, a pessoa e a obra de
Jesus Cristo são essenciais para se compreender a totalidade do significado
2 Para Goldsworthy toda pregação genuinamente expositiva também é fundamentalmente cristocêntrica.
Por esta razão, uso as duas expressões de maneira intercambiável nesta resenha.
3 Isso não significa uma rejeição da teologia sistemática. Para ele, ambas têm seu valor. O pregador
tem que saber o papel de cada uma delas na pregação. “[A teologia bíblica] se focaliza no contexto
do texto em toda a revelação bíblica; [a teologia sistemática] se focaliza na importância dos textos no
contexto contemporâneo da doutrina cristã, conforme ela se aplica a nós agora” (p. 66).
4 Goldsworthy diz que “a afirmação de que a aplicação do significado de qualquer texto deve
proceder, teologicamente, da aplicação que ele tem para com Cristo é um dos aspectos mais controversos
da tese central deste livro”. Ele continua: “A Bíblia é a Palavra de Deus em virtude de sua relação com
Cristo e não por causa de sua aplicação espiritual para a nossa vida […] qualquer tentativa de relacionar
um texto diretamente a nós ou a nossos ouvintes contemporâneos, sem investigar sua relação primária
com Cristo, está carregada de perigo. A única coisa que controla o assunto da relação do texto conosco
é a sua relação anterior com Cristo” (p. 185-186).
142

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 141-144
de cada texto da Palavra de Deus. “A Bíblia é, primariamente, a respeito de
Deus e de seus atos salvadores em Jesus Cristo” (p. 113). Em outras palavras,
o evangelho é o tema da Bíblia, mesmo nas páginas em que o nome de Jesus
não aparece. Se alguém perguntasse ao autor se é possível pregar um sermão
cristão sem mencionar Jesus, ele responderia: “Por que você ousaria tentar
pregar um sermão cristão sem mencionar Jesus?” (p. 189-190).
Os conceitos mais importantes para entender o método de Goldsworthy
são as duas perspectivas da teologia bíblica na interpretação das Escrituras:
analítica/sincrônica e sintética/diacrônica. 5 Uma análise analítica ou sincrônica,
em resumo, se atém aos detalhes de determinado texto bíblico. A abordagem
sintética e diacrônica, por sua vez, interpreta passagens das Escrituras dentro
do contexto mais amplo da história redentiva de Deus. Goldsworthy argumenta
que a interpretação bíblica responsável descreve “acuradamente os detalhes
[e permite] que o grande quadro contextualize os detalhes” (p. 67). O autor
sustenta, portanto, que toda a Escritura é o contexto de cada passagem bíblica.
Goldsworthy fornece incontáveis motivos para se pregar expositivamente.
A pregação cristocêntrica proposta por Goldsworthy nos ensina que, à medida
que a obra de Jesus, como a base para a nossa obediência, é negligenciada,
toda a pregação se torna legalista e moralizante. Isso significa que a pregação
cristocêntrica visa crentes e descrentes. Pregar a Cristo a partir de qualquer
texto bíblico é a base da justificação e da santificação. Além disso, o autor traz
alertas a respeito do tipo de pregação sobre personagens da Bíblia (sermões
biográficos), incluindo a redução de Jesus a um exemplo moral como fazem os
liberais. Mensagens biográficas exemplaristas apenas se preocupam em ensinar
às pessoas como viver melhor e, em fazendo isso, distorcem “radicalmente o
entendimento da humanidade e o significado da Escritura” (p. 113).
Atualmente fala-se muito sobre pregação relevante. Neste livro, Goldsworthy
ajuda-nos a redefinir o que é um sermão relevante. De acordo com sua
perspectiva, a sede por relevância pode degenerar em categorias “puramente
pragmáticas” (p. 114): se o auditório foi satisfeito, entretido ou se sentiu melhor,
por exemplo. Goldsworthy é taxativo ao afirmar que, diante de nossas reais
necessidades e da resposta de Deus para elas, a relevância da pregação está
atrelada ao evangelho. “A primeira pergunta que todos precisamos fazer não é
se isso foi relevante?”, ou eu o achei proveitoso?”, ou fomos abençoados?”;
e sim como o estudo (o sermão) falou de Cristo e de seu evangelho como o
poder de Deus para a salvação?” (p. 115).
Alguns podem objetar que tal abordagem hermenêutica e homilética,
centrada na pessoa e obra de Jesus, transformaria a pregação numa atividade
5 O autor explica que sincrônico “é o termo técnico aplicado ao exame do que acontece em determinado
ponto de tempo”, enquanto que diacrônico “é o termo técnico aplicado ao processo de revelação
no decorrer do tempo” (p. 67).
143

Pregando toda a Bíblia como escritura cristã
monótona, previsível e repetitiva. Porém ele antecipa essa resistência à previsibilidade
da cristologia do sermão dizendo que “algo está muito errado se a
maneira de o pregador relacionar o texto com Jesus é sentida como monótona
e previsível” (p. 24). Goldsworthy assegura que pregar a Cristo nunca precisa
“degenerar em chavões banais sobre Jesus, [pois] as riquezas que existem em
Cristo são inesgotáveis, e a teologia bíblica é o caminho para descobri-las”
(p. 72). Se por previsibilidade entende-se o compromisso com a exaltação
de Cristo ou com as insondáveis riquezas do evangelho, nenhum pregador
expositivo deve evitá-la.
No prefácio do livro, Goldsworthy se propõe a difícil tarefa de oferecer
um material que esteja ao alcance de “pastores teologicamente instruídos”,
bem como de leigos sem grande repertório teológico. O mais interessante é
que ele consegue atingir esse difícil equilíbrio. Goldsworthy reserva boa parte
das notas de rodapé para explicações de termos mais técnicos, discussões mais
aprofundadas, além de fornecer uma vasta bibliografia para um estudo mais amplo
dos assuntos elencados. A inserção de gráficos explicativos é um recurso
pedagógico extraordinário para qualquer leitor. Pregando Toda a Bíblia como
Escritura Cristã é um livro acadêmico e prático, profundo e claro, de modo que
pode ser aproveitado por todos. Nem os muitos erros ortográficos da edição
ofuscam o brilho e a contribuição dessa obra magna. Das devocionais matinais
às pregações dominicais, esse livro veio para redirecionar nossa leitura bíblica
e pregação cristã, considerada pelo autor como “a mais nobre de todas as tarefas”
(p. 29). Decerto a obra de Goldsworthy vai convencer muitos pregadores
a tomar a mesma decisão do apóstolo Paulo: “Porque decidi nada saber entre
vós, senão a Jesus Cristo e este crucificado” (1 Co 2.2).
144

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 145-151
Resenha
Filipe Costa Fontes *
FRAME, J. A doutrina do conhecimento de Deus. São Paulo: Cultura
Cristã, 2010. p. 448.
A Doutrina do Conhecimento de Deus é um dos quatro títulos da Teologia
do Senhorio, obra de John Frame publicada na íntegra em nosso país pela
editora Cultura Cristã. Embora não seja possível falar, rigorosamente, numa
ordem para a organização dos quatro títulos – a razão disto ficará perceptível
ao longo deste texto – uma sugestão recente do autor coloca A Doutrina do
Conhecimento de Deus como o terceiro, antecedido por A Doutrina de Deus e
A Doutrina da Palavra de Deus, respectivamente, e sucedido por A Doutrina
da Vida Cristã. 1
A publicação original, The Doctrine of the Knowledge of God, se deu
em 1987 e entregou ao público norte-americano o que foram, anteriormente,
anotações de um curso de introdução à teologia e à apologética, denominado
“A mente cristã”, ministrado por Frame no Seminário Teológico Westminster
(p. 13). Desde 2010 o público brasileiro tem acesso a essas mesmas aulas,
através da publicação da editora Cultura Cristã, que se deu em encadernação
brochura de 16 x 23 cm, contendo 448 páginas, com fonte, espaçamento e
diagramação adequados tanto para a leitura quanto para destaques no texto
e anotações marginais. A publicação contém algumas poucas falhas de
digitação, mas que não comprometem a leitura. Nela destaca-se ainda, em
termos de apresentação, a tradução dos dois índices finais, o de autores e o
de assuntos, que facilitam bastante a interação com uma obra desse porte.
* Graduado em Teologia pelo Seminário Presbiteriano Rev. José Manoel da Conceição, licenciado
em Filosofia pelo Centro Universitário Assunção, mestre em Teologia Filosófica pelo CPAJ e em
Educação, Arte e História da Cultura pela Universidade Presbiteriana Mackenzie. É professor assistente
do CPAJ na área de teologia e filosofia.
1 Cf. FRAME, J. A doutrina da vida cristã. São Paulo: Cultura Cristã, 2013, p. 25.
145

A doutrina do conhecimento de Deus
A informação de que A Doutrina do Conhecimento de Deus foi, originalmente,
um conjunto de aulas de introdução à teologia pode dar a ideia de
que se trata de um livro de fácil leitura e compreensão. Isso, contudo, não é
verdade. Embora John Frame afirme que o livro “não se destina a realizar toda
a obra de uma epistemologia filosófica” (p. 21), o que ele nos oferece é uma
visão dos fundamentos da teologia (prolegômenos) que se fundamenta numa
determinada proposta epistemológica (de orientação reformada), articulada nas
páginas iniciais do livro, em diálogo crítico com as tendências epistemológicas
mais comuns na história do pensamento. É o que se pretende mostrar na
exposição a seguir.
Uma das características da obra de Frame é o perspectivismo. 2 Pode-se
definir perspectivismo em dois sentidos: um geral e outro específico. No
sentido geral, perspectivismo é uma postura epistemológica, isto é, um posicionamento
a respeito do modo como conhecemos a realidade. Seu pressuposto
básico é a doutrina bíblica da criação; mais especificamente, uma de
suas implicações: a finitude humana. E sua afirmação principal é a de que o
conhecimento humano nunca é exaustivo, mas sempre parcial. “O conceito
geral é simplesmente que, porque não somos Deus, por que somos finitos e
não infinitos, nós não podemos conhecer tudo de uma vez, e, portanto, nosso
conhecimento é limitado a uma perspectiva ou outra”. 3
A consequência disto é a defesa de que um conhecimento mais amplo
da realidade somente pode ser alcançado se ela for vista perspectivamente,
como um objeto que é analisado a partir de ângulos diferentes. Aqui vem à tona
o sentido específico de perspectivismo: o de uma estratégia metodológica.
Nesse sentido, o perspectivismo consiste no esforço intelectivo de sobrepor
determinadas perspectivas, uma sobre a outra, a fim de ampliar o conhecimento
sobre um determinado objeto. No caso da proposta de John Frame, 4 a sobreposição
contempla três perspectivas, baseadas na doutrina da Trindade, e, mais
especificamente, nos três atributos fundamentais do senhorio divino. São elas:
a perspectiva normativa, a perspectiva situacional e a perspectiva existencial.
Os atributos divinos aos quais elas correspondem, respectivamente, são: a
2 O perspectivismo não é uma singularidade do pensamento de John Frame, nem mesmo no
contexto teológico. A teologia sinfônica (Symphonic Theology) de Vern Sheridan Poythress, professor
no Westminster Theological Seminary é um exemplo de outra proposta teológica perspectivista. Cf.
POYTHRESS, V. S. Symphonic Theology: The Validity of Multiple Perspectives in Theology. Phillipsburg,
NJ: P & R Publishing, 2001.
3 FRAME, John. What is tri-perspectivalism. Disponível em: http://www.frame-poythress.org/
what-is-triperspectivalism/. Acesso em: 03 nov. 2015.
4 Para maiores informações sobre o desenvolvimento do perspectivismo de Frame, ver FRAME,
J. Backgrounds to my thought. Disponível em: http://www.frame-poythress.org/about/john-frame-full-
-bio/. Acesso em: 03 nov. 2015.
146

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 145-151
autoridade, o controle e a presença. 5 Essa estrutura trinitária dá à proposta de
Frame o nome de tri-perspectivismo. 6
Seguindo tal estrutura, e considerando o conhecimento como uma relação
tríplice entre SUJEITO, OBJETO e CRITÉRIO, A Doutrina do Conhecimento
de Deus se divide em três partes. A primeira discute a questão dos objetos do
conhecimento, a segunda problematiza a questão da justificação do conhecimento,
ou seja, a do critério, e a terceira faz do sujeito, objeto.
A tese central da primeira parte do livro é a de que é possível distinguir
três objetos de conhecimento – Deus, a Bíblia e o mundo – cujo conhecimento
acontece de modo inter-relacionado e interdependente. Não se pode conhecer
a Deus, sem o conhecimento da Bíblia e do mundo. Da mesma forma, não se
pode conhecer o mundo, sem o conhecimento de Deus e da Bíblia. Pode-se dizer
também que o conhecimento que temos de Deus determina o modo como conhecemos
a Bíblia e o mundo. Da mesma maneira, o conhecimento que temos
do mundo interfere no modo como conhecemos a Deus e a Bíblia.
A estrutura trinitária permeia toda esta seção. Além de ser exemplificado
pela própria diferenciação dos objetos do conhecimento – Deus, a Bíblia e o
mundo – isto é exemplificado pela distinção entre tipos de conhecimento: o de
fatos ou proposições, o de habilidades e o de pessoas. E, tão comum quanto
esta estrutura, é o apontamento de que a relação harmônica entre as perspectivas
é uma marca característica da postura epistemológica cristã reformada.
Definindo o conhecimento de Deus, por exemplo, e utilizando-se da distinção
anterior sobre os tipos de conhecimento, Frame sustenta que, no conhecimento
de Deus, eles estão todos incluídos, distinguindo-se apenas perspectivamente
(p. 62-65).
Todas as três espécies de conhecimento são mencionadas na Escritura e todas
elas são teologicamente importantes. O crente deve conhecer fatos acerca de
Deus – quem ele é, o que faz. (...) Além disso, o crente é alguém que aprende
novas habilidades – como obedecer a Deus, como orar, como amar – como
também aprende habilidades nas quais os crentes diferem um dos outros – a
pregação, a evangelização, o ofício de diácono, e assim por diante (...) Mas (e
talvez mais importante) o conhecimento cristão é conhecimento pessoal, de
pessoas. É conhecer Deus, Jesus Cristo e o Espírito Santo (p. 62).
Algumas discussões teológicas têm importante espaço nesta primeira parte
da obra. Uma delas é a da relação entre a cognoscibilidade e a incompreensibilidade
de Deus. Dentro dessa discussão, duas questões relevantes são tratadas
com profundidade e merecem destaque. A primeira, de natureza conceitual e
5 Cf. FRAME, J. A doutrina de Deus. São Paulo: Cultura Cristã, 2013, p. 36-93.
6 Para maiores informações sobre o tri-perspectivismo, cf. FRAME, What is tri-perspectivalism.
147

A doutrina do conhecimento de Deus
terminológica, é a da necessidade de compreensão adequada dos conceitos de
imanência e transcendência divinas. Ao tratar dessa questão, Frame mostra
como uma compreensão equivocada desses dois conceitos pode prejudicar a
afirmação da possibilidade do conhecimento de Deus, seja pela impossibilidade
de sua identificação (no caso do entendimento incorreto de sua transcendência),
ou pela impossibilidade de sua distinção do todo da realidade criada (no caso da
compreensão incorreta de sua imanência) (p. 28-34). A segunda questão, mais de
natureza histórica, é a controvérsia sobre a natureza do conhecimento humano
e sua relação com a natureza do conhecimento divino, que envolveu Gordon
Clark e Cornelius Van Til (p. 34-56). 7 A posição de Frame diante da controvérsia
é conciliadora. Ele procura encontrar preocupações válidas na postura de
ambos os pensadores e sustenta que a solução da questão que os dividia pode
ser encontrada na consideração simultânea de continuidades e descontinuidades
entre o pensamento divino e o pensamento humano. Segundo Frame:
Nenhum deles se saiu realmente bem nessa discussão; cada um entendeu gravemente
mal o outro (...) Van Til queria preservar a distinção Criador-criatura na
esfera do conhecimento, e Clark queria impedir quaisquer deduções céticas da
doutrina da incompreensibilidade, queria insistir em que conhecemos realmente
a Deus baseados na revelação. (...) A minha contribuição para essa discussão será
oferecer ao leitor uma lista de descontinuidades entre os pensamentos de Deus
e os nossos, que podem ser auferidas da Escritura, uma lista de continuidades
entre ambos, que devem ser reconhecidas, e uma lista de alegadas relações entre
ambos, que, ao que me parece, são expostas ambiguamente e que, portanto,
podem ser afirmadas num sentido e negadas noutro (p. 37-38).
Na segunda parte, A Doutrina do Conhecimento de Deus problematiza
a questão da justificação do conhecimento. A questão em pauta nesta parte é a
dos critérios de verificação do conhecimento. E a pergunta central a ser respondida
por ela é: Como, ou em que circunstancias, um sujeito pode sentir-se
justificado pelo conhecimento que possui?
Esta é a parte da obra em que há maior diálogo crítico com as tendências
epistemológicas não cristãs. Inicialmente, Frame distingue três tendências
presentes ao longo da história do pensamento: o racionalismo, o empirismo
e o subjetivismo. Cada uma delas é apresentada como a absolutização (idolatria)
de um dos elementos envolvidos na dinâmica epistemológica (sujeito,
objeto e critério – apresentados na ordem inversa). Frame mostra ainda que
cada uma das tendências epistemológicas propõe uma resposta ao problema
da justificação do conhecimento. Para o racionalismo, o critério de justificação
7 Para aprofundar o conhecimento sobre a controvérsia entre Gordon Clark e Cornelius Van Til,
ver KLOOSTER, F. H. The Incomprehensibility of God in the Orthodox Presbyterian Conflict. Franeker,
Holanda: T. Wever, 1951, e HOEKSEMA, H. The Clark-Van Til Controversy. Unicoi, TN: Trinity Foundation,
2005.
148

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 145-151
é a coerência, ou seja, a lógica interna de um sistema teórico (p. 149-150).
Para o empirismo, o critério é a correspondência, isto é, a identificação entre
ideia e realidade (p. 157-158). E para o subjetivismo, o critério é o que se pode
chamar de “repouso cognitivo”, que nada mais é do que a satisfação do próprio
sujeito (p. 168-169).
Depois de abordar criticamente essas diferentes tendências, Frame conclui
que a epistemologia cristã precisa fugir da idolatria comum a elas, e deve
integrar as três perspectivas e elementos da dinâmica epistemológica. Uma
questão polêmica pode ser levantada neste ponto, com respeito à apreciação
parcialmente positiva que a obra faz da perspectiva subjetiva ou da afirmação
do papel ativo do sujeito no processo de conhecimento. Frame está consciente
desse fato, e menciona-o como um dos aspectos novos da obra que podem
causar desconforto aos mais ortodoxos (p. 13-14). Um aspecto digno de consideração,
no entanto, é o de que o papel do sujeito no processo de conhecimento
não é encarado por Frame em termos de autonomia, uma vez que o sujeito é
apenas uma parte do conhecimento, do qual também fazem parte o objeto e,
sobretudo, o critério, e ambos circunscrevem o papel do sujeito.
A abrangência da postura epistemológica cristã e sua integração das três
perspectivas e elementos do conhecimento encontra-se na doutrina da Revelação,
também de forma tri-perspectiva, como algo que acontece na natureza
e na história (perspectiva situacional), em palavra falada e escrita (perspectiva
normativa) e por meio de pessoas (perspectiva subjetiva). 8 Os dois primeiros
modos de revelação são correspondentes ao que, na tradição reformada, é
chamado, respectivamente, de revelação geral e revelação especial. O terceiro
é o mais incomum entre eles. Ele, porém, não deve causar espanto a quem
conhece a tradição reformada. Pois o que Frame faz ao distingui-lo é separar
algumas doutrinas que, tradicionalmente, são tratadas debaixo da ideia de revelação
especial, como a doutrina da encarnação, por exemplo, e incluir outras
doutrinas da tradição reformada, como a do testemunho interno do Espírito
Santo, considerando suas implicações epistemológicas. O que nos importa,
porém, é perceber que o pressuposto com o qual Frame trabalha é o de que a
doutrina da Revelação é o ponto de unidade que, perpassando as diferentes
perspectivas, deve levar o pensador cristão a considerar a integração de todas
elas. A implicação disto para o problema da justificação do conhecimento é
que todos os critérios de verdade – coerência, correspondência e “repouso
cognitivo” – devem ser encarados como perspectivas diferentes de um critério
único: a revelação. Frame encerra esta seção afirmando: “Assim é que eu sustento
que as três perspectivas são igualmente finais, igualmente importantes.
Cada uma delas depende das outras, de modo que, sem as outras, não seria
inteligível” (p. 179).
8 Para esta organização sistemática, cf. FRAME, J. A doutrina da vida cristã. São Paulo: Cultura
Cristã, 2013, p. 145-151.
149

A doutrina do conhecimento de Deus
Como na primeira, também podem ser destacadas algumas discussões
desta segunda parte. Uma das mais interessantes é aquela sobre a circularidade
do conhecimento, que tem lugar na tratativa sobre a autoridade normativa da
Escritura Sagrada. A argumentação apresentada por Frame, que auxilia o pensador
cristão no embate com a objeção de assumir a autoridade da Escritura
de modo circular, isto é, a partir da autoridade da própria Escritura, caminha
pela afirmação de três elementos: o do caráter inevitável da circularidade (todo
sistema teórico é circular), o de que a circularidade é legítima e aceitável apenas
em relação a um único objeto (o critério último ou supremo do sistema)
e o da amplitude do círculo como critério de avaliação de um sistema teórico
(existem círculos estreitos e amplos, e isto define a consistência ou não de um
sistema). Baseado nesta argumentação, Frame sustenta que o círculo cristão é
amplo e não estreito (p. 146-149).
A terceira e última parte de A Doutrina do Conhecimento de Deus trata da
questão dos métodos do conhecimento. Esta é a parte mais aplicada do livro,
e se propõe a considerar o método teológico, propriamente dito. A primeira
questão nela trabalhada é a relação entre o teólogo e a fonte da teologia: a Escritura.
Tratando dessa questão, Frame discute a tendência antiabstracionista
da teologia moderno-contemporânea, defende a sua abordagem perspectivista
e a exegese contextual, menciona diferentes usos da Escritura, e descreve e
examina, resumidamente, as diferentes divisões ou departamentos da teologia:
exegética, bíblica, sistemática e prática. A nota destoante desta tratativa fica
por conta da abertura de possibilidade para a alegoria como abordagem hermenêutica
adequada (p. 214-215). O argumento sobre o qual essa abertura se
fundamenta é o de que a Escritura pode ser interpretada de todas as diferentes
formas como a própria Escritura se interpreta. Nas palavras do autor: “O princípio
relevante, penso eu, é simplesmente este: os textos do Antigo Testamento
que Paulo usou têm a possibilidade de ser utilizados das maneiras pelas quais
ele os utilizou” (p. 215). Com base neste princípio, Frame sustenta literalmente
que as portas estão abertas para a nossa criatividade. A lógica do argumento
é: se Paulo utilizou da alegoria e a Escritura autentica este uso, então os teólogos
contemporâneos também podem se utilizar dela. Embora, a princípio,
o argumento seja lógico, sua elaboração parece ter, estranhamente, ignorado
perspectivas. Pois, se a progressividade da revelação (perspectiva situacional)
e a doutrina da inspiração (perspectiva existencial) fossem consideradas, o
argumento de que todas as ferramentas utilizadas pelos escritores bíblicos são
possíveis aos teólogos contemporâneos estaria comprometido.
A segunda questão trabalhada nesta parte final é a relação do teólogo
com os dados extrabíblicos que se constituem em ferramentas necessárias
ao empreendimento teológico. Cinco destas ferramentas são consideradas de
modo especial: a linguagem, a lógica, a história, a ciência e a filosofia. A seção
abre espaço para discussões complexas, tais como: a precisão da linguagem,
150

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 145-151
o lugar dos padrões confessionais e os limites do uso da lógica na teologia.
E delas são extraídas algumas implicações polêmicas. Dentre elas estão a
afirmação de imprecisão na teologia e a defesa da noção de teologia como
aplicação. Frame está consciente delas (p. 13-14). O que se percebe de comum
em Frame, nestas discussões polêmicas, é seu esforço para distinguir teologia
e Escritura Sagrada, enfatizando sempre que a segunda (a Bíblia) deve ser a
autoridade absoluta, norma final de fé e conduta do pensador cristão, enquanto
que a primeira (a teologia), embora fundamental – o livro é sobre como fazer
teologia – sendo a reflexão humana sobre a Bíblia, deve ser vista por ele como
passível de imprecisões, sob o risco de se incorrer em idolatria (p. 241).
A terceira questão desta parte final do livro trabalha o tema do próprio
sujeito do conhecimento teológico. Ela tem como objetivo esclarecer que a
teologia não existe à parte da personalidade do teólogo, e procura considerar
a relação entre subjetividade e teologia, enfatizando a influência da espiritualidade
pessoal e do caráter de um teólogo em seu empreendimento teórico, e
apontar as capacidades e habilidades necessárias à prática das ciências teológicas.
Ao tratar da relação entre caráter e teologia, Frame discute os efeitos
práticos da teologia, a importância da santificação pessoal, e defende que
“muitas das ambiguidades, falácias e superficialidades que são tão numerosas
na teologia, são falhas de caráter, tanto como do intelecto (ou mais)” (p. 339).
Depois de apresentar algumas práticas teológicas perniciosas que resultam da
falha de caráter dos teólogos, comprometem o desenvolvimento de uma teologia
saudável e prejudicam o diálogo acadêmico, A Doutrina do Conhecimento de
Deus é encerrada com um capítulo sobre métodos apologéticos.
O livro contém ainda dez apêndices: quatro ao fim da primeira parte e seis
ao fim da terceira. Eles são variados e apresentam desde informações importantes
para o entendimento do conteúdo do livro, como é o caso dos apêndices A
(Perspectivismo) e D (Fato e interpretação), passando pelo aprofundamento de
questões nele trabalhadas, como é o caso do apêndice I (A nova epistemologia
reformada), até elementos de auxílio geral ao teólogo, como os apêndices E
(Avaliando escritos teológicos), F (Como escrever um ensaio teológico?) e G
(Máximas para teólogos e apologistas).
A tradução de A Doutrina do Conhecimento de Deus e das outras obras da
Teologia do Senhorio, de John Frame, é uma importante contribuição da Editora
Cultura Cristã ao cenário teológico brasileiro. Trabalhando dentro da tradição
reformada, Frame se propõe a uma articulação teológica sistemática distinta da
comum, e lida de modo direto com problemas contemporâneos. Esta articulação
tem se mostrado útil para uma aproximação mais completa de áreas importantes
como a epistemologia e a ética. Até mesmo em virtude de sua profundidade e
abrangência, é claro que o empreendimento de Frame está sujeito a imprecisões
e equívocos. Mas isto não diminui seus méritos, valor e utilidade. Recomendo
ao leitor, principalmente ao teólogo, que considere o que ele tem a dizer.
151

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 153-165
Índice de Fides Reformata: 2006-2015
Artigos
Antigo Testamento
ALMEIDA JR., Jair de. O padrão Éden: modelo de restauração da criação.
XII-2 (2007), 79-92.
AQUINO, João Paulo Thomaz de. Por que Josias morreu? XVI-1 (2011),
91-105.
CAMPOS, Heber Carlos de. O cumprimento próximo do “Dia do Senhor” na
profecia de Joel. XII-1 (2007), 101-126.
CESARETTI, Marcos. É factível que a arca do livro de Gênesis tenha sido
calafetada com betume? XIV-1 (2009), 47-73.
COSTA, Hermisten Maia Pereira da. O Deus que se revela: a majestade de
Deus na criação como premissa teológica, antropológica e ecológica (Sl 8.1-9).
XVIII-2 (2013), 9-31.
HACK, Jonathan Luís. Jeremias: um panorama teológico. XX-1 (2015), 15-32.
MEISTER, Mauro Fernando. Deus tornou o mal em bem? Uma avaliação da
tradução de Gênesis 50.20. XVII-1 (2012), 79-87.
SANTOS, Danillo Augusto. Certo tipo ou um tipo certo de ambiguidade? Uma
exegese de Juízes 19. XVI-2 (2011), 9-26.
Santos Jr., Daniel. A plantação da igreja no Éden. XIX-1 (2014), 49-59.
SANTOS JR., Daniel. Respondendo à rainha de Sabá: uma investigação sobre
a natureza da linguagem sapiencial do Antigo Testamento. XVI-1 (2011), 71-90.
SANTOS JR., Daniel. Sem direito a resposta: lidando com as questões exegéticas
referentes ao livro de Jó. XII-1 (2007), 9-26.
153

Índice de Fides Reformata: 2006-2015
Apologética
COSTA, Hermisten Maia Pereira da. A religião entre os gregos e o ateísmo
prático à luz do Salmo 14. XVI-2 (2011), 119-149.
GAROFALO NETO, Emilio. Antes só do que mal acompanhada: o risco
de casar-se com o espírito de seu tempo – uma análise das propostas de
revitalização de igreja dos movimentos seeker-sensitive e emergente. XX-2
(2015), 41-69.
MATOS, Alderi Souza de. Islã e tolerância: discurso apologético e realidade
histórica. XX-1 (2015), 61-88.
MEISTER, Mauro Fernando. Igreja emergente, a igreja do pós-modernismo?
Uma avaliação provisória. XI-1 (2006), 95-112.
UCHÔA, Bruno Henrique. Inatismo de conceitos, evolucionismo e teísmo.
XIX-2 (2014), 31-53.
Eclesiologia
CAMPOS JR., Heber Carlos de. Em busca de uma eclesiologia reformada: a
natureza da igreja conforme as confissões. XIX-1 (2014), 81-93.
DUARTE, Jedeías de Almeida. Plantio de novas igrejas: uma análise conceitual
preliminar. XVI-1 (2011), 31-47.
LIMA, Leandro Antonio de. Identidade e organização da igreja na teologia
de Paulo. XIX-1 (2014), 123-133.
MATOS, Alderi Souza de. “Não deixemos de congregar-nos”: enfrentando o
problema da evasão de membros. XIX-1 (2014), 21-33.
REIS, Gildásio Jesus Barbosa dos. Revitalização de igrejas: pressupostos
teológicos básicos. XVII-2 (2012), 93-112.
SANTOS, João Alves dos. A igreja e sua confessionalidade. XIX-1 (2014),
95-110.
Educação cristã
COSTA, Hermisten Maia Pereira da. A reforma calvinista e a educação: anotações
introdutórias. XIII-2 (2008), 25-48.
GOMES, Davi Charles. Como sabemos? O professor e as teorias do conhecimento.
XIII-2 (2008), 65-96.
LOPES, Augustus Nicodemus. Ensinar e aprender em Paulo. XIII-2 (2008),
113-123.
154

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 153-165
LOPES, Augustus Nicodemus. João Calvino e a universidade: 500 anos do
nascimento do reformador (1509-2009). XIV-2 (2009), 129-136.
LOPES, Edson Pereira. O conceito de educação em João Amós Comenius.
XIII-2 (2008), 49-63.
MATOS, Alderi Souza de. Breve história da educação cristã: dos primórdios
ao século 20. XIII-2 (2008), 9-24.
MEISTER, Mauro Fernando. Cosmovisão: do conceito à prática na escola
cristã. XIII-2 (2008), 175-190.
MEISTER, Mauro Fernando. A matriz da educação cristã e a missão. XIX-1
(2014), 11-20.
MOURA, Roseli Pereira Corrêa de Lima e. A educação integral do ser: proposta
e desafio da educação escolar cristã. XIII-2 (2008), 97-111.
PORTELA, Solano. Pensamentos preliminares direcionados a uma pedagogia
redentiva. XIII-2 (2008), 125-154.
SANTOS JR., Daniel. A proposta pedagógica de Provérbios 22.6. XIII-1
(2008), 9-29.
SANTOS, Valdeci da Silva. Educação cristã: conceituação teórica e implicações
práticas. XIII-2 (2008), 155-174.
Espiritualidade
COSTA, Hermisten Maia Pereira da. A piedade obediente de Calvino: teologia
e vida. XIII-1 (2008), 71-86.
COSTA, Hermisten Maia Pereira da. Teologia e piedade: por uma teologia
comprometida. XV-2 (2010), 67-83.
COSTA, Hermisten Maia Pereira da. A enganosa prosperidade dos ímpios à
luz do Salmo 10: uma reflexão devocional. XX-1 (2015), 45-60.
Ética cristã
GAROFALO NETO, Emilio. A busca humana da diversão sob a ótica bíblica
de criação-queda-redenção. XVI-2 (2011), 27-49.
MEISTER, Mauro Fernando. Olho por olho: a lei de talião no contexto bíblico.
XII-1 (2007), 57-71.
SANTOS, Valdeci da Silva. A luta cristã pela fidelidade conjugal: um matrimônio
digno em uma sociedade adúltera. XI-1 (2006), 9-23.
SANTOS, Valdeci da Silva. Homossexualidade: da repressão à celebração.
XX-2 (2015), 71-91.
155

Índice de Fides Reformata: 2006-2015
Hermenêutica
CARVALHO, Tarcízio José de Freitas. A abordagem linguística textual e os
estudos do Antigo Testamento. XIII-1 (2008), 87-107.
CARVALHO, Tarcízio José de Freitas. Orientações para a interpretação de
narrativas bíblicas. XVI-1 (2011), 107-128.
FERREIRA, Fabiano Antonio. As lentes do tradutor e do exegeta: um ensaio
em metodologia exegética aplicada ao Antigo Testamento com estudo de caso
em Jeremias 1.11-12. XII-2 (2007), 27-41.
MEISTER, Mauro Fernando. A exegese bíblica em Calvino: princípios, métodos
e legado. XIV-2 (2009), 115-127.
PATROCÍNIO, Jorge Luiz. Validade na interpretação bíblica: a interação
cíclica de autor, texto e intérprete – uma resposta reformada para uma hermenêutica
pós-moderna. XI-2 (2006), 101-119.
História da igreja
CAMPOS JR., Heber Carlos de. Calvino e os calvinistas da pós-reforma.
XIV-2 (2009), 11-31.
CARVALHO, José Roberto Dias de. Patrick Hamilton: o primeiro pregador e
mártir da Reforma na Escócia. XIV-1 (2009), 35-46.
CARVALHO, Marcone Bezerra. Émile-G. Léonard: introdução à sua vida e
obra. XVII-2 (2012), 27-44.
CASTRO, Luís Alberto de. A política e os cargos eletivos em Calvino. XII-2
(2007), 93-116.
COSTA, Hermisten Maia Pereira da. A fortuna e a providência: Maquiavel e
Calvino, dois olhares sobre a história e a vida. XIX-2 (2014), 55-75.
COSTANZA, José Roberto da Silva. Os sacramentos na igreja antiga. XVIII-1
(2013), 25-39.
FERREIRA, Franklin. A igreja confessional alemã e a “disputa pela igreja”
(1933-1937). XV-1 (2010), 9-36.
GOMES, Elizabeth. Catarina de Siena: uma contribuição feminina ao pensamento
e à espiritualidade ocidental. XX-1 (2015), 33-44.
LOPES, Augustus Nicodemus. Os precursores do moderno movimento de
restauração apostólica. XIX-1 (2014), 35-47.
MATOS, Alderi Souza de. João Calvino e a disciplina em Genebra: um retrato
paradoxal. XVIII-1 (2013), 61-86.
156

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 153-165
MATOS, Alderi Souza de. O movimento pentecostal: reflexões a propósito do
seu primeiro centenário. XI-2 (2006), 23-50.
MATOS, Alderi Souza de. Um vaso de barro: a dimensão humana de João
Calvino. XIV-2 (2009), 47-64.
SILVA, Wilson Santana. Correntes ideológicas do século XIX e a religião.
XVIII-2 (2013), 75-98.
SOUZA, Alfredo Ferreira de. Por uma história da igreja. XII-1 (2007), 127-140.
TOLEDO, Cézar de Alencar Arnaut de; VIEIRA, Paulo Henrique. A Reforma
Protestante nos manuais de história da educação da Escócia. XV-1 (2010),
95-109.
Missiologia
BOSMA, Carl J. Missões e sintaxe grega em Mateus 28.19. XIV-1 (2009), 9-31.
FONTES, Filipe Costa. Missão integral ou neocalvinismo: em busca de uma
visão mais ampla da missão da igreja. XIX-1 (2014), 61-72.
MEDEIROS, Elias. The reformers and “missions”: Warneck, Latourette, Neill,
Kane, Winter, and Tucker’s arguments – part 1. XVIII-1 (2013), 107-133.
ROSA, Pierre. Uma força missionária no sul global. XX-2 (2015), 31-39.
SANTOS, Valdeci da Silva. Antes de continuar falando sobre revitalização de
igrejas: discussão preliminar. XVIII-1 (2013), 41-59.
SANTOS, Valdeci da Silva. Revitalização de igrejas: uma reflexão teologicamente
orientada. XVI-1 (2011), 9-30.
SANTOS, Valdeci da Silva. Sua igreja necessita de revitalização? Como saber?
XIX-1 (2014), 135-148.
Novo Testamento
ALMEIDA JR., Jair de. Uma hipótese plausível da identidade do “eu” de
Romanos 7. XIV-1 (2009), 101-115.
AQUINO, João Paulo Thomaz de. 1 Coríntios 6.12-20 e o estilo diatríbico.
XV-1 (2010), 37-55.
AQUINO, João Paulo Thomaz de. Atos 6.1-7: A gênese do ofício diaconal?
XV-2 (2010), 9-20.
AQUINO, João Paulo Thomaz de. 1 Coríntios 7.10-11: divórcio entre cristãos?
XIX-1 (2014), 111-122.
AQUINO, João Paulo Thomaz de. Marcos 8.1-9 – A segunda multiplicação
de pães e peixes. XVIII-2 (2013), 49-64.
157

Índice de Fides Reformata: 2006-2015
LIMA, Leandro Antonio de. Os números do Apocalipse: a importância da
análise literária para a interpretação do livro. XVIII-1 (2013), 9-23.
LIMA, Leandro Antonio de. O poder da arte literária no Apocalipse: um estudo
do uso do Antigo Testamento em Apocalipse 12.1-6. XX-2 (2015), 9-29.
LOPES, Augustus Nicodemus. Por que não aceitamos os evangelhos apócrifos.
XVII-1 (2012), 9-24.
LOPES, Augustus Nicodemus. A nova perspectiva sobre Paulo: um estudo
sobre as “obras da lei” em Gálatas. XI-1 (2006), 83-94.
REIS, Éverton Wilian dos. Discursos no milagre dos pães e peixes: tradução
e estudo. XVIII-1 (2013), 87-105.
SANTOS, João Alves dos. Jesus e as moradas na casa do Pai: interpretando
monai em João 14. XVI-1 (2011), 49-70.
SOUZA, Gaspar de. Novamente as obras da lei: Gálatas 2.16. XIX-2 (2014),
77-93.
Temas brasileiros
GOMES, Elizabeth. Vermelho Brasil, de Jean-Christophe Rufin: algumas
reflexões. XV-1 (2010), 111-128.
MATOS, Alderi Souza de. A atividade literária dos presbiterianos no Brasil.
XII-2 (2007), 43-62.
MONTEIRO, Donald Bueno. Música religiosa no Brasil colonial. XIV-1
(2009), 75-100.
SILVA, Hélio de Oliveira. A Igreja Presbiteriana do Brasil e a escravidão:
breve análise documental. XV-2 (2010), 43-66.
SILVA, Wilson Santana. As matrizes acadêmicas do pensamento brasileiro:
Comte e Marx. XVII-1 (2012), 61-77.
VALENTIM, Carlos Antônio. O Brasil e os brasileiros. XV-2 (2010), 97-107.
VASCONCELOS, Micheline Reinaux de. Das sociedades bíblicas aos colportores:
a distribuição de textos protestantes no Brasil (1837-1920). XVII-2
(2012), 75-92.
Teologia e filosofia
BOTELHO, Marcos Campos. Teologia reformada e pressupostos filosóficos:
juntos contra o ceticismo hermenêutico pós-moderno. XV-2 (2010), 85-96.
CAMPOS, Heber Carlos de. O impacto da filosofia de Kant sobre a doutrina
da revelação em Karl Barth. XI-1 (2006), 25-50.
158

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 153-165
COSTA, Elinês Júlio. Ratio et fides no pensamento de Sigmund Freud. XI-2
(2006), 51-72.
GOMES, Davi Charles. A metapsicologia vantiliana: uma incursão preliminar.
XI-1 (2006), 113-139.
OLIVEIRA, Fabiano de Almeida. Apontamentos introdutórios sobre a epistemologia
religiosa de João Calvino nas Institutas da Religião Cristã. XIV-2
(2009), 65-94.
OLIVEIRA, Fabiano de Almeida. Diagnosticando os sintomas do nosso tempo:
parte 1 – um ensaio crítico sobre os ídolos da modernidade. XVI-2 (2011),
51-94.
OLIVEIRA, Fabiano de Almeida. Philosophando coram Deo: uma apresentação
panorâmica da vida, pensamento e antecedentes intelectuais de Herman
Dooyeweerd. XI-2 (2006), 73-100.
OLIVEIRA, Fabiano de Almeida. Reflexões críticas sobre Weltanschauung:
uma análise do processo de formação e compartilhamento de cosmovisões
numa perspectiva teo-referente. XIII-1 (2008), 31-52.
PIACENTE JR., José Carlos. A herança epistêmica agostiniano-calvinista em
Alvin Plantinga. XV-2 (2010), 21-42.
PIACENTE JR., José Carlos. Um estudo comparativo entre as propostas ético-
-sociais de H. Dooyeweerd e N. Wolterstorff. XVII-2 (2012), 45-73.
Teologia histórica
CAMPOS JR., Heber Carlos de. O lugar da fé e da obediência na justificação:
um apanhado histórico das discussões reformadas do século XVII. XIII-1
(2008), 53-69.
CASTELO, Paulo Afonso Nascimento. Jonathan Edwards e o livre-arbítrio:
uma breve análise de seus principais conceitos e controvérsias. XVIII-2 (2013),
65-74.
GUANAES, Daniel Leite. O conceito de justificação no pensamento de Thomas
Boston. XIV-1 (2009), 117-131.
MAGALHÃES, Francisco Mário Lima. O sentido de “todo o Israel” em Romanos
11.26 segundo Calvino. XI-2 (2006), 9-22.
PORTELA, Solano. A legitimidade do governo e da política em Calvino,
Kuyper e Dooyeweerd. XIV-2 (2009), 95-114.
SANTOS, João Alves dos. Cristianismo e gnosticismo: uma avaliação de sua
incompatibilidade ao ensejo da publicação do “Evangelho de Judas”. XI-1
(2006), 51-81.
159

Índice de Fides Reformata: 2006-2015
SANTOS, Valdeci da Silva. Quem é realmente reformado? Relembrando
conceitos básicos da fé reformada. XI-2 (2006), 121-148.
SANTOS JR., Daniel. O interesse de Calvino pela literatura sapiencial. XIV-1
(2009), 33-46.
XIMENES, Luciano. Revelação em Paul Tillich. XII-2 (2007), 63-77.
Teologia prática/pastoral
CARDOSO, Dario de Araújo. Uma abordagem cristocêntrica para os sermões
biográficos. XV-1 (2010), 57-79.
DUARTE, Jedeias de Almeida. A vocação para o serviço ou o serviço dos
vocacionados? XVI-2 (2011), 95-117.
GOMES, Wadislau Martins. Pregação e aconselhamento: uma aproximação
multiperspectiva. XII-1 (2007), 73-99.
MAGALHÃES, Francisco Mário Lima. “O diabo está debaixo dos nossos
pés”: questionando um clichê evangélico. XIV-1 (2010), 81-94.
PALERMO, Silas. Da coerência entre sacro e profano em música. XX-2
(2015), 93-107.
REIS, Gildásio Jesus Barbosa dos. O pastor e o discipulado: um apelo aos
pastores para resgatarem a mentoria espiritual. XVIII-2 (2013), 33-48.
Teologia sistemática
CAMPOS, Heber Carlos de. A presença real de Cristo na ceia no pensamento
de Calvino. XIX-1 (2014), 73-80.
CAMPOS, Heber Carlos de. A graça preveniente na tradição arminiana/
wesleyana (parte 1). XVII-1 (2012), 25-43.
CAMPOS, Heber Carlos de. A graça preveniente na tradição arminiana/
wesleyana (parte 2). XVII-2 (2012), 9-25.
LIMA, Alan Rennê Alexandrino. A transformação dos justos na parousia.
XIX-2 (2014), 9-29.
SANTOS, Valdeci da Silva. O perfeccionismo como um obstáculo à santidade
cristã. XIII-1 (2008), 109-128.
SANTOS, Valdeci da Silva. A teologia relacional: suas conexões com o teísmo
aberto e implicações para a igreja contemporânea. XII-1 (2007), 27-55.
GOMES, Arley Preto. A ação graciosa de Deus sobre a vida dos não-eleitos
como efeito colateral da obra redentora de Cristo. XII-2 (2007), 9-25.
160

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 153-165
Textos em inglês
BOERSEMA, Ralph F. Original righteousness. XVIII-2 (2013), 99-115.
MACEDO, Breno. Covenant theology in the thought of John Calvin: from the
covenant of works to the Abrahamic covenant. XX-1 (2015), 89-105.
NEELE, Adriaan C. Jonathan Edwards (1703-1758) and the nature of theology.
XVII-2 (2012), 113-128.
SANTOS JR., Daniel. The meaning of mystery in Romans 11:25. XVII-1
(2012), 45-59.
SCHIRRMACHER, Thomas. The doxological dimension of ethics. XX-2
(2015), 109-125.
VAN HOUWELINGEN, P. H. R. (Rob). John and the others: to whom does
the “we” in the Fourth Gospel’s prologue and epilogue refer? XIX-2 (2014),
95-115.
VAN HOUWELINGEN, P. H. R. (Rob). Riddles around the letter to the Hebrews.
XVI-2 (2011), 151-162.
Textos especiais
ÁSSI, Gustavo R. S. O que podemos aprender com o projeto do grande colisor
de hádrons? XIV-1 (2009), 141-143.
MATOS, Alderi Souza de. Fides Reformata – vinte anos de história. XX-1
(2015), 9-14.
OLIVEIRA, Fabiano de Almeida; MEISTER, Mauro; PORTELA, Solano.
Relação de obras sobre educação cristã. XIII-2 (2008), 191-201.
SANTOS, Valdeci da Silva. Calvino em livros: uma bibliografia anotada.
XIV-2 (2009), 139-146.
SANTOS, Valdeci da Silva. O que é e como fazer “revisão da literatura” na
pesquisa teológica. XVII-1 (2012), 89-104.
SCHALKWIJK, Frans Leonard. As lágrimas de Cunhaú. XV-2 (2010), 109-111.
Resenhas
ARMSTRONG, John. O ministério pastoral segundo a Bíblia. XVII-1 (2012),
117-120. (Vlademir Hernandes)
BibleWorks 10. XX-2 (2015), 127-133. (Danillo A. Santos)
BURROUGHS, Jeremiah. Adoração evangélica. XX-2 (2015), 135-139.
(Breno Macedo)
161

Índice de Fides Reformata: 2006-2015
CAMPOS, Héber Carlos de. O habitat humano. XVI-2 (2011), 167-169. (Solano
Portela)
CARSON, D. A. A intolerância da tolerância. XVIII-1 (2013), 135-140.
(Cláudio Marra)
CHALLIES, Tim. Desintoxicação sexual. XVI-2 (2011), 177-178. (Augustus
Nicodemus Lopes)
CLARK, Gordon H. Em defesa da teologia. XVI-2 (2011), 171-176. (Leonardo
Bruno Galdino)
COLLINS, Gary R. Aconselhamento cristão. XV-2 (2010), 117-122. (Wadislau
Martins Gomes)
CRAIG, William Lane. Em guarda: defenda a fé cristã com razão e precisão.
XVII-2 (2012), 129-132. (André Leonardo Venâncio)
DEYOUNG, Kevin. Super ocupado. XIX-2 (2014), 137-140. (Filipe Costa
Fontes)
DEYOUNG, Kevin; GILBERT, Greg. Qual a missão da igreja? XIX-2 (2014),
121-124. (Filipe Costa Fontes)
DOBSON, James. Educando crianças geniosas. XI-2 (2006), 149-156. (Elizabeth
Zekveld Portela)
DOOYEWEERD, Herman. No crepúsculo do pensamento ocidental. XV-1
(2010), 129-133. (José Carlos Piacente Júnior)
Evangelical manifesto (Manifesto evangélico) – XIII-1 (2008), 129-134.
(Mauro Fernando Meister)
FARIA, Eduardo Galasso (Org.). João Calvino: textos escolhidos – XIV-2
(2009), 137-138. (Alderi Souza de Matos)
FRAME, John M. A doutrina do conhecimento de Deus. XX-2 (2015), 145-151.
(Filipe Costa Fontes)
GEORGE, Timothy. Teologia dos reformadores. XV-2 (2010), 113-115. (Hermisten
Maia Pereira da Costa)
GIRALDI, Luiz Antônio. História da Bíblia no Brasil. XIV-1 (2009), 135-136.
(Antônio Paulo Benatte)
GOHEEN, Michael W. A igreja missional na Bíblia. XX-1 (2015), 115-120.
(Breno Macedo)
GOLDSWORTHY, Graeme. Pregando toda a Bíblia como escritura cristã.
XX-2 (2015), 141-144. (Giuliano Letieri Coccaro)
GRUDEM, Wayne. Política segundo a Bíblia. XIX-2 (2014), 117-120. (Christian
Brially de Medeiros)
162

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 153-165
HARRIS, Joshua; STANFORD, Eric. Ortodoxia humilde. XIX-2 (2014),
133-136. (Tarcízio José de Freitas Carvalho)
HORTON, Michael. Cristianismo sem Cristo. XV-1 (2010), 135-142. (Leonardo
Bruno Galdino)
JADON, José Carlos. O ethos do discurso televisivo da Igreja Universal do
Reino de Deus (IURD), do ponto de vista da semiótica de linha francesa –
XIII-1 (2008), 143-145. (Paulo Romeiro)
JONES, Peter. Bruxaria global: técnicas da espiritualidade pagã e a resposta
cristã. XVIII-2 (2013), 117-121. (José Carlos Piacente Júnior)
JONES, Peter. The god of sex: how spirituality defines your sexuality. XI-2
(2006), 157-161. (Valdeci da Silva Santos)
KAISER JR., Walter C. Documentos do Antigo Testamento: sua relevância e
confiabilidade. XIII-1 (2008), 139-141. (Márcio Roberto Alonso)
KELLER, Timothy. Igreja centrada. XX-1 (2015), 111-114. (Gildásio Jesus
Barbosa dos Reis)
KINGSOLVER, Barbara. The poisonwood Bible. XV-2 (2010), 129-131.
(Elizabeth Gomes)
LOPES, Hernandes Dias. Destinados para a glória. XII-1 (2007), 145-146.
(Solano Portela)
LUNDGAARD, Kris. O mal que habita em mim. XI-2 (2006), 163-167. (Filipe
Costa Fontes)
MACCULLOUGH, Marti e outros. Fundamentos pedagógicos – XIII-2 (2008),
211-214. (Robinson Grangeiro Monteiro)
MARRA, Cláudio. A igreja discipuladora. XII-1 (2007), 141-144. (Solano
Portela)
MATOS, Alderi Souza de. Uma igreja peregrina: história da Igreja Presbiteriana
do Brasil de 1959 a 2009. XIV-1 (2009), 133-134. (Alderi S. Matos)
MATTOS, Luiz Roberto França de. Jonathan Edwards e o avivamento brasileiro.
XI-1 (2006), 151-153. (Alderi Souza de Matos)
McGRATH, Alister E. Fundamentos do diálogo entre religião e ciência. XII-2
(2007), 129-135. (George Camargo dos Santos)
McGRATH, Alister E. Paixão pela verdade: a coerência intelectual do evangelicalismo.
XVIII-2 (2013), 123-125. (Ângelo Vieira Silva)
McGRATH, Alister; McGRATH, Joanna. O delírio de Dawkins: uma resposta
ao fundamentalismo ateísta de Richard Dawkins. XII-2 (2007), 117-120.
(Valdeci da Silva Santos)
163

Índice de Fides Reformata: 2006-2015
MEIER, Celito. A educação à luz da pedagogia de Jesus de Nazaré. XIII-2
(2008), 203-205. (Carlos Ribeiro Caldas Filho)
MEILAENDER, Gilbert. Bioética: uma perspectiva cristã. XVII-1 (2012),
111-115. (João Paulo Thomaz de Aquino)
MERRILL, Eugene H. Teologia bíblica do Antigo Testamento. XV-1 (2010),
143-146. (Carlos Augusto Dias)
MORELAND, James Porter; CRAIG, William Lane. Filosofia e cosmovisão
cristã. XII-2 (2007), 125-128. (Fernando Jorge Maia Abraão)
NASCIMENTO FILHO, Antônio José do. Bartolomeu de las Casas, um cidadão
universal: uma questão de alteridade com os povos do novo mundo. XI-1
(2006), 147-150. (Valdeci da Silva Santos)
OHLER, Annemarie; MENZEL, Tom. Atlas da Bíblia. XX-1 (2015), 121-126.
(Dario de Araújo Cardoso)
OUWENEEL, Willem. Coração e alma – uma perspectiva cristã da psicologia.
XIX-2 (2014), 125-132. (João Batista dos Santos Almeida)
PAZMIÑO, Robert W. Temas fundamentais da educação cristã. XIII-2 (2008),
207-210. (Gildásio Jesus Barbosa dos Reis)
PEARCEY, Nancy R.; THAXTON, Charles B. A alma da ciência: fé cristã e
filosofia natural. XI-1 (2006), 141-145. (Valdeci da Silva Santos)
PIPER, John; TAYLOR, Justin; HELSETH, Paul K. Teísmo aberto – uma teologia
além dos limites bíblicos. XII-1 (2007), 147-153. (Filipe Costa Fontes)
PLANTINGA JR., Cornelius. O crente no mundo de Deus. XIII-2 (2008),
215-217. (Tarcízio José de Freitas Carvalho)
PLANTINGA JR., Cornelius. O crente no mundo de Deus: uma visão cristã da
fé, da educação e da vida. XIII-1 (2008), 135-138. (Marcelo Smeets)
REEDER III, Harry L.; SWAVELY, David. A revitalização da sua igreja segundo
Deus. XVI-1 (2011), 129-132. (Gladston Cunha)
SANTOS, Valdeci da Silva. O triunfo da graça na vida prática. XVIII-1 (2013),
145-148. (José Carlos Piacente Júnior)
SCHAEFFER, Francis. Gênesis no espaço-tempo. XX-1 (2015), 107-110.
(Allen Porto)
SHEDD, Russell P. O líder que Deus usa. XIV-1 (2009), 137-139. (Wanderson
F. M. de Oliveira)
SOARES, Esequias. Gramática prática de grego. XVI-2 (2011), 163-166.
(João Paulo Thomaz de Aquino)
164

FIDES REFORMATA XX, Nº 2 (2015): 153-165
STOTT, John. O discípulo radical. XVII-1 (2012), 121-124. (Gladston Cunha)
TIMMIS, Steve; CHESTER, Tim. Igreja diária: comunidades do evangelho
em missão. XIX-1 (2014), 149-156. (Emílio Garofalo Neto)
TRIPP, Paul D. O que você esperava? Expectativas fictícias e a realidade do
casamento. XVI-1 (2011), 139-143. (Valdeci da Silva Santos)
TRUEMAN, Carl R. O imperativo confessional. XIX-1 (2014), 157-163.
(Hermisten Maia Pereira da Costa)
VAN TIL, Cornelius. Apologética cristã. XVII-1 (2012), 105-109. (José Carlos
Piacente Júnior)
VAN TIL, Cornelius. O pastor reformado e o pensamento moderno. XVI-1
(2011), 133-137. (José Carlos Piacente Júnior)
VANDRUNEN, David M. Natural law and the two kingdoms. XVIII-1 (2013),
141-144. (João Paulo Thomaz de Aquino)
VANHOOZER, Kevin J. Há um significado neste texto? Interpretação bíblica:
os enfoques contemporâneos. XII-2 (2007), 121-123. (Daniel Santos Jr.)
VEITH JR., Gene Edward. O facismo moderno. XV-2 (2010), 123-127. (José
Carlos Piacente Júnior)
WARFIELD, Benjamin B. A inspiração e autoridade da Bíblia. XVI-1 (2011),
145-150. (Nelson G. Abreu Júnior)
WIKER, Benjamin; WITT, Jonathan. Um mundo com significado. XVII-2
(2012), 137-139. (Wadislau Martins Gomes)
WRIGHT, C. J. H. A missão do povo de Deus: uma teologia bíblica da missão
da igreja. XVIII-2 (2013), 127-129. (Éverton Wilian dos Reis)
WURLITZER, L. L. Olam: crônicas de luz e sombras. XVII-2 (2012), 133-136.
(João Paulo Thomaz de Aquino e Wirlei Vieira de Souza)
ZACHARIAS, Ravi. O grande tecelão: como Deus nos molda por meio dos
acontecimentos da vida. XV-1 (2010), 147-150. (Wanderson de Oliveira)
165

Excelência e Piedade a Serviço do Reino de Deus
CENTRO PRESBITERIANO DE PÓS-GRADUAÇÃO
ANDREW JUMPER
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Cursos modulares, corpo docente pós-graduado, convênio com instituições internacionais,
biblioteca teológica com mais de 40.000 volumes, acervo bibliográfico
atualizado e informatizado.
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O RMI objetiva capacitar pastores e líderes na condução do processo de restauração
do ministério pastoral, da oração e da expansão da igreja por meio de missões, usando
ferramentas bíblico-teológicas e de outras áreas das ciências.
Mestrado em Divindade (Magister Divinitatis – MDiv)
Trata-se do mestrado eclesiástico do CPAJ. É análogo aos já tradicionais mestrados
profissionalizantes, diferindo, entretanto, do Master of Divinity norte-americano
apenas no fato de que não constitui e nem pretende oferecer a formação básica para
o ministério pastoral. O MDiv do CPAJ não é submetido à avaliação e não possui
credenciamento da CAPES.
Mestrado em Teologia (Sacrae Theologiae Magister – STM)
Esse mestrado acadêmico difere do Magister Divinitatis por sua ênfase na pesquisa
e sua harmonização com os mestrados acadêmicos em teologia oferecidos em universidades
e escolas de teologia internacionais. O STM do CPAJ não é submetido à
avaliação e não possui credenciamento da CAPES.
Doutorado em Ministério (DMin)
O Doutorado em Ministério (DMin) é um curso oferecido em parceria com o Reformed
Theological Seminary (RTS), de Jackson, Mississippi. O programa possui o reconhecimento
da JET/IPB e da Association of Theological Schools (ATS), nos Estados Unidos.
O corpo docente inclui acadêmicos brasileiros, americanos e de outras nacionalidades,
com sólida formação em suas respectivas áreas.
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