Fides 21 N1 - Revista do Centro Presbiteriano Andrew Jumper

Revista do Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper – CPAJ
ISSN 1517-5863
Volume XXI • Número 1 • 2016
Igreja Presbiteriana do Brasil
Junta de Educação Teológica
Instituto Presbiteriano Mackenzie

INSTITUTO PRESBITERIANO MACKENZIE
Diretor-Presidente Maurício Melo de Meneses
CENTRO PRESBITERIANO DE PÓS-GRADUAÇÃO ANDREW JUMPER
Diretor Mauro Fernando Meister
Fides reformata – v. 1, n. 1 (1996) – São Paulo: Editora
Mackenzie, 1996 –
Semestral.
ISSN 1517-5863
1. Teologia 2. Centro Presbiteriano de Pós-Graduação
Andrew Jumper.
CDD 291.2
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Editores Gerais
Leandro Antonio de Lima
Daniel Santos Júnior
Editor de resenhas
Filipe Costa Fontes
Redator
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Editoração
Libro Comunicação
Capa
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junta de educação teológica
instituto presbiteriano mackenzie

Conselho Editorial
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Davi Charles Gomes
Heber Carlos de Campos
Heber Carlos de Campos Júnior
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João Alves dos Santos
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Mauro Fernando Meister
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Editorial
É com satisfação que apresentamos ao nosso leitor o volume XXI, n o 1,
da revista Fides Reformata, dando continuidade a duas décadas de contribuição
ininterrupta à pesquisa teológica na América Latina. Nos últimos anos,
após a decisão de publicar a cada número um artigo em inglês, Fides também
iniciou sua contribuição no cenário mundial. É possível conhecer toda essa
contribuição eletronicamente no site oficial do Centro Presbiteriano de Pós-
-Graduação Andrew Jumper e em bancos de dados como ATLA Serials, Fuente
Academica, etc.
Nesta edição, o primeiro artigo, por Heleno Guedes Montenegro Filho,
“‘Abençoe-nos Deus e todos os confins da terra o temerão’: uma abordagem
da missão de Israel no Salmo 67”, analisa os princípios contidos na aliança
abraâmica e sinaítica que desembocam numa missiologia. Posteriormente, demonstra
através dos salmos como tais princípios missionários faziam parte da
vida do povo israelita. O segundo artigo, por Jamilly Nicacio Nicolete e Arilda
Ines Miranda Ribeiro, “Educação e história: a vida de Mary Parker Dascomb”,
ajuda a compreender a contribuição da educadora Mary Dascomb na missão
presbiteriana no Brasil na segunda metade do século 19 e no início do século 20,
e sua participação no projeto educacional dessa organização. O terceiro artigo,
por Anselmo Ernesto Graff e Dirléia Fanfa Sarmento, “A oração do Pai Nosso:
fonte de consolo ou mera recitação?”, revisita as palavras da oração do Pai
Nosso segundo o texto original no evangelho de Mateus. A análise indica que
o Pai Nosso tem muito mais a nos dizer do que sua brevidade parece indicar.
O quarto artigo, por Sérgio Ribeiro Santos, “O protestantismo e a construção
do estado laico brasileiro: uma breve abordagem do processo histórico”,
auxilia a entender como se deu a laicização do estado brasileiro, um processo
que incluiu as políticas de imigração do governo imperial, a presença protestante
e a força das novas ideias que aos poucos chegavam em terras brasileiras
vindas da Europa e dos Estados Unidos, bem como as tensões existentes entre
a alta direção da Igreja Católica Romana e os poderes políticos constituídos.
O quinto artigo, por Leandro Lima, “Revisitando os espíritos em prisão: uma
análise de 1Pedro 3.18-22 e Judas 6”, retoma a antiga discussão sobre a questão
do pecado de alguns anjos com as mulheres em Gênesis 6.1-4, e seu aprisionamento,
à luz dos textos de 1Pedro 3.18-22, Judas 6 e também 2Pedro 2.4. O sexto
artigo, por Breno Macedo, “Covenant theology in the thought of John Calvin:
from the Mosaic covenant to the New Covenant”, investiga o pensamento de
Calvino em três administrações pactuais: mosaica, davídica e a nova aliança.
A seção de resenhas traz avaliações de obras relevantes para o contexto
atual da igreja, entre elas Contornos de uma filosofia cristã, de L. Kalsbeek,
resenhada por João Batista dos Santos Almeida; Preaching: communicating

faith in an age of skepticism, de Timothy Keller, resenhada por Breno Macedo,
e A arte moderna e a morte de uma cultura, de H. R. Rookmaaker, resenhada
por Allen Porto.
Seguindo com o compromisso da revista de proporcionar e incentivar
a reflexão teológica reformada, entregamos aos leitores mais uma edição de
Fides Reformata, desejosos de que estes artigos e resenhas despertem mais
uma vez o interesse por uma pesquisa que visa contribuir para a edificação do
povo de Deus, servindo sua igreja ao redor do mundo.
Boa leitura!
Dr. Daniel Santos
Editor Geral

Sumário
Artigos
“Abençoe-nos Deus e todos os confins da terra o temerão”: uma abordagem
da missão de Israel no Salmo 67
Heleno Guedes Montenegro Filho................................................................................................. 9
Educação e história: a vida de Mary Parker Dascomb
Jamilly Nicacio Nicolete e Arilda Ines Miranda Ribeiro............................................................... 39
A oração do Pai Nosso: fonte de consolo ou mera recitação?
Anselmo Ernesto Graff e Dirléia Fanfa Sarmento........................................................................ 53
O protestantismo e a construção do estado laico brasileiro: uma breve
abordagem do processo histórico
Sérgio Ribeiro Santos..................................................................................................................... 71
Revisitando os espíritos em prisão: uma análise de 1Pedro 3.18-22 e Judas 6
Leandro Lima................................................................................................................................. 101
Covenant theology in the thought of John Calvin: from the Mosaic Covenant
to the New Covenant
Breno Macedo................................................................................................................................ 121
Resenhas
Contornos de uma filosofia cristã (L. Kalsbeek)
João Batista dos Santos Almeida................................................................................................... 149
Preaching: communicating faith in an age of skepticism (Timothy Keller)
Breno Macedo................................................................................................................................ 153
A arte moderna e a morte de uma cultura (H. R. Rookmaaker)
Allen Porto..................................................................................................................................... 161

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 9-38
“Abençoe-nos Deus e Todos os Confins da Terra
o Temerão”: Uma Abordagem da Missão
de Israel no Salmo 67
Heleno Guedes Montenegro Filho *
resumo
Ao se abordar o tema missionário no Antigo Testamento, Israel demonstra
consciência em gozar dos privilégios e responsabilidades da aliança que Deus
fez com Abraão em Gênesis 12.1-3, bem como com seu desdobramento e aprofundamento
no momento de sua constituição como nação em Êxodo 19.4-6.
A escolha de Israel para ser alvo da revelação da Lei e das bênçãos divinas
tinha por finalidade fazer o senhorio de Javé conhecido entre todos os povos.
Neste sentido, o presente artigo analisa primeiramente os princípios contidos
na aliança abraâmica e sinaítica que desembocam numa missiologia. Posteriormente,
demonstra através dos salmos como tais princípios missionários
faziam parte da vida do povo. Por último, o Salmo 67 é utilizado como uma
ilustração de que as bênçãos pactuais geravam uma obrigação missionária de
Israel perante as nações.
palavras-chave
Antigo Testamento; Missiologia; Missão centrífuga; Missão centrípeta;
Particularismo; Universalismo.
introdução
Embora se reconheça a presença de textos com teor missionário no Antigo
Testamento, tem sido comum usá-los como bases bíblicas de uma missão
* O autor é mestre em Teologia Pastoral com ênfase em Missões pelo Centro Presbiteriano de
Pós-Graduação Andrew Jumper (CPAJ), mestre em Sociedade e Fronteiras pela Universidade Federal
de Roraima e pastor auxiliar na Primeira Igreja Presbiteriana de Boa Vista (RR).
9

Heleno Guedes Montenegro Filho, “Abençoe-nos Deus e Todos os Confins da Terra...
que se desenrolará de forma efetiva somente no Novo Testamento. Isso fica
ainda mais evidente ao se verificar que boa parte da literatura de missiologia
separa apenas uma pequena parte para desenvolver o tema de missões no
Antigo Testamento – ínfima ante a riqueza de material sobre o trato de Deus
com as nações, a vocação de Israel e suas implicações em relação aos povos
e famílias da terra.
Os estudiosos do Antigo Testamento e missiólogos que comungam com a
ideia de que há fundamento para se falar em missões no antigo Israel encaram
a dinâmica da ação missionária sob dois pontos de vista: 1. A maioria admite
que a ação missionária no Antigo Testamento teria uma dinâmica centrípeta,
ou seja, que o antigo Israel comunicaria a salvação e o amor de Deus às nações
por meio do seu estilo de vida e pelos atos de poder divinos manifestados nele;
as nações, maravilhadas diante do que viam e ouviam, seriam atraídas para
aprender a Lei do Senhor. 2. Outros, ainda que não numerosos, têm destacado
que o antigo Israel também possuía o dever de ir e anunciar Deus às nações,
dinâmica conhecida como centrífuga.
Embora este artigo não vise desenvolver uma discussão profunda sobre
o assunto, seu teor demonstra concordância com a dinâmica centrífuga da
missão. Essa ideia vem do entendimento de que a aliança firmada entre Deus
e o povo de Israel em Êxodo 19.5-6 possui tanto bênçãos e privilégios quanto
responsabilidades, sobretudo de ser sacerdócio real perante as nações da terra,
cabendo-lhe também anunciar e ensinar a Lei de Deus a todos os povos. Essa
narrativa consolida a primeira promessa de Deus feita a Abraão em Gênesis
12.2-3, vista agora com robustez por ser o momento da constituição de Israel
como nação.
No Antigo Testamento, a consciência missionária de Israel é visível de
maneira vívida no livro dos Salmos. Nesse livro há várias convocações a que
as nações louvem o Senhor, uma vez que o próprio Deus havia afirmado “toda
a terra é minha”, conforme Êxodo 19.5b. À nação israelita, como reino de
sacerdotes, cumpria a responsabilidade de proclamar e admoestar os povos
da terra a se voltarem para o Senhor. Não poucos salmos destacam que o fato
de Israel ser “propriedade peculiar” dentre todos os povos da terra (Êx 19.5a)
não era fruto de uma compreensão exclusivista, mas incluía a responsabilidade
de servir a Deus como seu mensageiro, cabendo-lhe anunciar o seu senhorio
às nações. Nesse sentido o Salmo 67 torna-se uma clara ilustração dessa consciência
teológica.
Logo no início desse salmo, o compositor faz alusão à bênção araônica
(Nm 6.25) com duas modificações importantes: 1. A alteração do singular para
o plural e 2. A opção pelo nome Deus (Elohim) no salmo em vez de Senhor
(Yahweh). Como será posteriormente analisado, isso não foi acidental; pelo
contrário, demonstra a consciência de que a bênção do Senhor é para a nação
(e não apenas para indivíduos) e recorda sua obrigação sacerdotal de conclamar
10

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 9-38
os povos ao louvor a Deus. O nome Yahweh, comumente usado no contexto de
relacionamento com o seu povo, é preterido por Elohim, o nome divino usado
por Israel para ressaltar o relacionamento de Deus com as nações.
Observa-se ainda que no salmo 67.4 há o anseio de que Deus seja conhecido
pelas nações: “Alegrem-se e exultem as gentes, pois julgas os povos
com equidade e guias na terra as nações”. As nações poderiam não saber, mas
Israel sabia que elas compunham um reino bem maior, conforme explicita
Van Groningen:
Todos os povos estão incluídos no reino cósmico, todos se encontram num
relacionamento de aliança com Yahweh, são chamados a conhecer o Mediador,
receber os benefícios que são concedidos por meio dele, crer nele, adorá-lo e
servi-lo. 1
O pecado levou cada nação a trilhar seus próprios caminhos. Porém as
Escrituras deixam claro que a revelação divina não se deu por causa de e nem
apenas a Israel, mas que esse povo, de posse dos propósitos do Senhor, deveria
comunicá-los a todos os povos.
A primeira parte deste artigo demonstra que a razão de Deus haver escolhido
o antigo Israel não foi qualquer tipo de exclusivismo. São feitas alusões
ao chamado de Abraão em Gênesis 12 para que fique claro que o propósito
de um particularismo em relação à escolha de Israel fazia parte de um plano
maior de expansão da mensagem salvadora a todos os povos da terra. Ainda
nessa parte, o texto de Êxodo 19, que mostra o momento de fundação do antigo
Israel como nação, é utilizado para que se observe que os mesmos princípios
presentes no chamado de Abraão também são encontrados na constituição do
povo israelita.
A segunda parte do artigo trata da importância dos Salmos na constituição
de uma missiologia do Antigo Testamento, visto que o saltério expressa ensinos
e valores da aliança presente na Torah. Dessa forma, os convites e exortações
às nações e povos da terra para louvar a Deus, por exemplo, demonstram que
havia uma consciência missiológica advinda da responsabilidade da aliança
entre Deus e a nação israelita. Os salmos conhecidos por “missionários”
refletem aspectos do pacto.
A terceira e última parte traz uma análise dos principais temas teológicos
do Salmo 67, que ilustram como a compreensão da relação entre bênção pactual
e responsabilidade missionária estava presente na compreensão teológica
do antigo Israel.
1 VAN GRONINGEN, Gerard. Criação e consumação: o reino, a aliança e o Mediador. Vol. II.
São Paulo: Cultura Cristã, 2006, p. 88-89.
11

Heleno Guedes Montenegro Filho, “Abençoe-nos Deus e Todos os Confins da Terra...
1. israel: uma nação escolhida para proclamar
Há dois termos importantes da missiologia que precisam ser esclarecidos
de imediato: “particularismo” e “universalismo”. Eles serão utilizados aqui
tanto como referência ao status de Israel frente aos demais povos da terra
quanto para destacar a abrangência da sua missão. Longe de ser uma postura
isolacionista, separatista ou individualista 2 do antigo Israel em relação às demais
nações da terra, o “particularismo” ressalta o fato de Deus haver firmado uma
aliança com esse povo, escolhendo-o e conferindo-lhe uma posição privilegiada
para cumprir o propósito universal de se tornar conhecido perante as nações.
Pode-se afirmar que isso faz parte de uma “metodologia” divina para que o
anúncio da salvação alcançasse os confins da terra. Conforme George Peters,
“Deus está limitando a si mesmo em sua única revelação para um povo e opera
unicamente em e através de Israel”. 3 Ou seja, Deus quer se manifestar no povo
e também manifestar-se por meio do povo.
Já o termo “universalismo” refere-se à abrangência da revelação de Deus
disponível a todas as famílias da terra. Nas palavras de Grisanti: “Bênçãos redentivas
de Deus disponíveis a todos os povos, a despeito de sua etnicidade”. 4
O fato de Deus haver elegido Israel não significava que os demais povos da
terra tivessem sido esquecidos.
1.1 Implicações missiológicas no chamado de Abraão em
Gênesis 12.1-3
Em Gênesis 12.1 e 2, Deus encoraja Abrão e promete fazer dele uma
grande nação: “Sai da tua terra, da tua parentela e da casa de teu pai e vai para
a terra que te mostrarei; 2 de ti farei uma grande nação, e te abençoarei, e te
engrandecerei o nome. Sê tu uma bênção!”. Na promessa da formação de uma
“grande nação” os privilégios também foram manifestos: ser alvo das bênçãos
divinas e ter um grande nome.
Deus deixa claro que o propósito do chamado não era tornar Israel uma
nação populosa ou poderosa em si, mas abençoar todas as famílias da terra
(Gn 12.3). Paulo, em Gálatas 3.8, lança luz sobre o significado de: “em ti serão
benditas 5 todas as famílias da terra”: “Ora, tendo a Escritura previsto que Deus
2 A cautela de Blauw por usar esse termo é tanta que, mesmo mencionando-o, prefere não
utilizá-lo. BLAUW, Johannes. A natureza missionária da igreja: exame da teologia bíblica da missão.
Trad. Jovelino Pereira Ramos. São Paulo: ASTE, 1966, p. 24.
3 PETERS, George W. A Biblical theology of missions. Chicago: Moody Press, 1984, p. 94.
4 GRISANTI, Michael A. Israel’s mission to the nations in Isaiah 40-55: an update. The Master’s
Seminary Journal 9/1, 1998, p. 44.
5 Há uma discussão sobre a forma como se deve traduzir a palavra “abençoar” em Kaiser Jr. (KAI-
SER JR., Walter C. Mission in the Old Testament. Israel as a light to the nations. Grand Rapids: Baker,
2000, p. 19) e em Wright (WRIGHT, Cristopher J. H. The mission of God. Unlocking the Bible’s grand
12

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 9-38
justificaria pela fé os gentios, preanunciou o evangelho a Abraão: Em ti, serão
abençoados todos os povos”. “Assim, sem dúvida estamos no centro do que
poderíamos chamar de ponto central do evangelho e missões em ambos os
Testamentos”. 6 Aprouve a Deus manifestar primeiramente a Israel sua aliança
para que este anunciasse em toda a terra a mensagem da reconciliação com
ele. Essa vocação deveria ser encarada como uma obrigação de tornar Deus
revelado às demais nações. 7 Van Groningen destaca assim tal responsabilidade
presente no pacto com Abraão:
As bênçãos que recebeu deveriam fluir por meio dele para as nações (Gn 12.3).
Consequentemente, uma função missionária redentora era aspecto integral do
pacto. O pacto deveria ser o meio, a agência, o instrumento pelo qual Abraão
e, por meio dele, as nações se tornariam herdeiros do plano redentor de Deus
Yahweh e participantes desse plano redentor apresentado em forma de semente
a Adão e Eva (Gn 3.14,15). 8
Deus, ao escolher Abraão, revela seu plano redentor para os demais povos.
9 A esperança das nações reside naquela declaração: “em ti serão benditas
todas as famílias da terra”, referindo-se não apenas a Abraão, mas à grande
nação que seria formada a partir dele. A responsabilidade de servir de “ponte”
para que a mensagem redentora chegasse ao conhecimento dos povos estava
arraigada à sua própria razão de ser. A raiz da nação israelita estaria conectada
à sua missão para sempre.
A tensão de ser objeto e ao mesmo tempo instrumento da bênção de Deus
às nações é descrita desta maneira por Wright:
narrative. Downers Grove: InterVarsity, 2006, p. 253). Gronigen sintetiza assim: “A forma niphal do verbo
‘abençoar’ implica tanto uma ação reflexiva quanto passiva do verbo. A forma reflexiva é dominante
e deixa implícitas duas verdades importantes. Abraão deveria viver, adorar e servir, de modo tal, que,
enquanto obedecia aos mandatos espiritual, social e cultural, demonstrava que era, de fato, um agente
pactual no reino cósmico de Yahweh. Assim, os povos ao seu redor e as nações além de seu ambiente
poderiam vê-lo [...]. A segunda verdade importante enfatizada pela forma nifal do verbo ‘abençoar’ era
a responsabilidade colocada sobre as nações. [...] As nações tinham um ônus sobre si de se relacionarem
de modo positivo com Abraão”. VAN GRONINGEN, Criação e consumação, vol. II, p. 91).
6 KAISER JR., Mission in the Old Testament, p. 20.
7 Blauw afirma que “a eleição não é primariamente privilégio, mas responsabilidade”. A natureza
missionária da igreja, p. 23.
8 VAN GRONINGEN, Gerard. Criação e consumação: o reino, a aliança e o mediador. Vol. I.
São Paulo: Cultura Cristã, 2002, p. 245.
9 Kaiser Jr. considera Gênesis 12.3 “um programa divino para glorificá-lo por meio da salvação
ofertada a todo o planeta terra”. Ele não tem dúvida em afirmar que é com esse texto bíblico que a missão
realmente começa, considerando-o como “o primeiro mandato da Grande Comissão na Bíblia”. Mission
in the Old Testament, p. 13.
13

Heleno Guedes Montenegro Filho, “Abençoe-nos Deus e Todos os Confins da Terra...
Deus escolhe não apenas fazer de Abraão e sua descendência o objeto de sua
bênção, mas também fazer deles o instrumento de sua bênção para o mundo.
Essa pessoa, família e nação em particular que são abençoadas por Deus seriam
a maneira de outros se achegarem à mesma bênção. 10
Não havia alternativa para Abraão e sua descendência a não ser aceitar a
responsabilidade advinda do chamado, conforme destaca Rowley: “O propósito
da eleição é o serviço, e quando o serviço é recusado a eleição perde seu sentido
e, portanto, fracassa”. 11 Logo, não havia razão para qualquer sentimento de
“autoglorificação” ou exclusivismo por parte de Abraão ou de Israel, 12 visto
que a própria vocação de Abraão se deu por iniciativa divina com a finalidade de
ser veículo da mensagem redentora de Deus a todos os povos. Assim sendo, no
ato divino de eleger um povo, não há rejeição dos demais, mas o propósito de
beneficiá-los, sendo um dos primeiros registros da sua preocupação redentiva
para com o restante do mundo. 13
1.2 Implicações missiológicas na constituição da nação israelita
em Êxodo 19.5-6
Ao transformar Abrão em Abraão, 14 Deus revela a maneira como seu
plano redentor atingirá toda a humanidade. Na narrativa de Gênesis 12.1-3 a
nação israelita ainda era uma promessa, mas séculos depois Deus reafirmaria
a aliança que havia feito com Abraão diante daqueles que chamará de sua
“propriedade peculiar”.
O povo que Deus havia começado a formar a partir de Abraão havia
ido para o Egito fugindo da fome em Canaã (Gênesis 46). Naquele momento
tratava-se ainda de famílias descendentes de Abraão (ainda não propriamente
10 WRIGHT, The mission of God, p. 253.
11 Apud BLAUW, A natureza missionária da igreja, p. 22.
12 Deuteronômio 7:6-8: “Porque tu és povo santo ao Senhor, teu Deus; o Senhor, teu Deus, te
escolheu, para que lhe fosses o seu povo próprio, de todos os povos que há sobre a terra. 7 Não vos
teve o Senhor afeição, nem vos escolheu porque fôsseis mais numerosos do que qualquer povo, pois
éreis o menor de todos os povos, 8 mas porque o Senhor vos amava e, para guardar o juramento que
fizera a vossos pais...”
13 Não se ignora o fato de Deus já haver demonstrado sua benevolência salvífica à humanidade
anteriormente, desde o conhecido “protoevangelho” em Gênesis 3.15, bem como para com Enoque, Noé
e outros anteriores a Abraão.
14 A própria escolha divina de Abraão revela-o como legítimo representante das nações que jazem
na idolatria, conforme Josué 24.2: “Então, Josué disse a todo o povo: Assim diz o Senhor, Deus de Israel:
Antigamente, vossos pais, Tera, pai de Abraão e de Naor, habitaram dalém do Eufrates e serviram
a outros deuses”. Comentando este aspecto, Hedlund afirma: “Abraão foi chamado de maneira que as
nações precisam ser chamadas à fé e arrependimento, a reconhecer e a obedecer o Deus de Israel como
o único verdadeiro Deus”. HEDLUND, Roger E. The mission of the church in the world: A Biblical
theology. Grand Rapids: Baker, 1991, p. 35.
14

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 9-38
um povo), que encontraram no Egito, pela providência divina, abundância
de alimentos. Ali cresceram e se multiplicaram tanto que se tornaram uma
ameaça à liderança daquela nação (Êx 1.9). A solução de Faraó foi escravizar
toda aquela gente (Êx 1.11ss). Após um longo período, Deus ouviu o clamor
de seu povo e comissionou Moisés para guiá-los na saída do Egito (Êx 3.7ss).
Liberto e aos pés do Monte Sinai, o povo ouviu os termos da aliança que
Deus desejava firmar, as responsabilidades individual e coletiva no mundo,
cumprindo parte do que havia prometido em Êxodo 6.7: “Tomar-vos-ei por
meu povo e serei vosso Deus; e sabereis que eu sou o Senhor, vosso Deus, que
vos tiro de debaixo das cargas do Egito”. A narrativa de Êxodo 19 reveste-se
de importância porque, no momento em que o povo responde positivamente
ao pacto (Êx 19.8), passa a ser considerado uma nação, 15 inclusive sob o
ponto de vista político. Robertson observa que “até aquela altura o tratamento
de Deus tinha sido com uma família. Agora ele estabelece uma aliança com
uma nação”. 16
A partir do evento ao pé do Monte Sinai, a aliança passa a definir como se
dará o relacionamento entre Deus e os descendentes de Abraão. Ali “Israel foi
chamado para ser um povo distinto e santo (Êx 19.5,6)”, bem como “agente da
revelação e da salvação de Deus para todos os povos, raças, línguas e nações
(Is 42.6; Lc 2.31, 32; At 13.47)”. 17
Essas pessoas eram descendentes de Jacó e da semente de Abraão. Como um
povo liberto, eles não estavam por conta própria; Deus Yahweh os reivindicara
como seu povo pactual. Referência a eles como Israel indicava que tinham também
uma herança de estarem em um relacionamento pessoal de reconciliação
com Yahweh. [...] Acampados ao pé do monte, eles ainda não eram a nação de
Israel. Mas Deus Yahweh estava avançando em seu plano de cumprir sua promessa
a Abraão: “Eu farei de você uma grande nação” (Gn 12.2). 18
Moisés enfatiza ao povo que a libertação se deu unicamente pelo poder
de Deus (“Tendes visto o que fiz aos egípcios” – Êx 19.4a), que agiu com sua
mão sobre o império egípcio, retirando-os da servidão. Além de comunicar
ao povo a magnitude do poder divino, fala igualmente do cuidado e afeição
15 ARCHER, Gleason L. Merece confiança o Antigo Testamento? São Paulo: Vida Nova, 2003,
p. 133.
16 ROBERTSON, O. Palmer. Cristo dos pactos. Campinas: LPC, 1997, p. 168. Robertson comenta
um pouco mais adiante que “à medida que a lei tornou Israel um povo da aliança, trouxe o desígnio de
Deus quanto à redenção a um novo estágio de realização. Em vez de continuar como uma confederação
tribal nômade, Israel solidificou-se como uma nação distinta, consagrada como sacerdotes do próprio
Deus” (p. 194).
17 VAN GRONINGEN, Criação e consumação, vol. II, p. 87. Corroborando com essa visão:
GLASSER, Arthur F. et al. Announcing the Kingdom: The story of God’s mission in the Bible. Grand
Rapids: Baker, 2003, p. 72-73; WRIGHT, The mission of God, p. 370ss.
18 VAN GRONINGEN, Criação e consumação, vol. I, p. 358.
15

Heleno Guedes Montenegro Filho, “Abençoe-nos Deus e Todos os Confins da Terra...
que tem pela nação: “como vos levei sobre asas de águia e vos cheguei a
mim” (Êx 19.4b). 19 Essa metáfora indica tanto a maneira extraordinária como
Deus os salvou da escravidão quanto a forma delicada de agir, tal qual uma
ave cuidadosa que carrega seus filhos sobre suas costas quando esses ainda
são pequeninos e estão aprendendo a voar, aludindo aos primeiros passos de
Israel como nação. 20
1.2.1 Propriedade peculiar – o particularismo de Israel
Em Êxodo 19.5 se lê: “Agora, pois, se diligentemente ouvirdes a minha
voz e guardardes a minha aliança 21 , então, sereis a minha propriedade peculiar
dentre todos os povos; porque toda a terra é minha”. Conquanto o termo “vocação”
não esteja claramente no texto, o seu conceito está presente. Para Van
Groningen “a eleição graciosa de Israel por Deus Yahweh é declarada quando
disse, ‘dentre todos os povos’ e ‘porque toda a terra é minha’”. 22 Êxodo 19.5
destaca a escolha de Israel dentre todos os povos: se o povo ouvir atentamente
e guardar o que Deus está propondo, será lî s e gullah (“para mim, possessão”)
dentre as nações da terra, sob as devidas condições, é claro.
Uma palavra que destaca e esclarece o sentido de propriedade de Deus
dentre todos os povos é s e gullah, “propriedade valorosa, tesouro peculiar que
Deus escolheu e tomou para si”. 23 Seu uso se dava principalmente para descrever
um tesouro pessoal de um rei. 24 Conforme Walter Kaiser Jr.: “A raiz desse
termo era sakālu, ‘separar uma coisa ou uma possessão’. Era o oposto de bens
imóveis, tais como terras, que não podiam ser removidos. O s e gullah de Deus,
por outro lado, era Seu tesouro móvel”. 25
A conclusão e aplicação missionária que Kaiser Jr. sugere é que Israel,
como uma joia preciosa, poderia ser movida por Deus como ele bem desejasse
e para onde fosse preciso. 26 Tal metáfora também destaca o valor que o povo
19 Comumente se encontra nos salmos a proteção e cuidado de Deus associado à imagem das asas
de um pássaro, conforme Salmos 17.8; 36.7; 57.1; 61.4; 63.7; 91.4.
20 KAISER JR., Mission in the Old Testament, p. 22.
21 É a primeira vez que o termo b e rît aparece no Êxodo, indicando “particular relação estabelecida
entre Deus e o povo de Israel”. BALLARINI, Teodorico; GALBIAT, Enrico; MORALDI, Luigi.
Introdução à Bíblia com antologia exegética. Vol. II/1. Trad. Ephraim Ferreira Alves. Petrópolis: Vozes,
1975, p. 332.
22 VAN GRONINGEN, Criação e consumação, vol. I, p. 359.
23 BROWN, Francis; DRIVER, S. R.; BRIGGS, Charles A. The New Brown–Driver–Briggs–
Gesenius Hebrew and English Lexicon. With an appendix containing the Biblical Aramaic. Peabody:
Hendrickson Publishers, 1979, p. 582.
24 WRIGHT, The mission of God, p. 256.
25 KAISER JR., Walter C. Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1988, p. 110.
26 KAISER JR., Walter C. The Messiah in the Old Testament. Grand Rapids: Zondervan, 1995,
p. 22.
16

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de Israel (que até pouco tempo possuía o status de escravo) passaria a ter caso
resolvesse ouvir e guardar todos os mandamentos de seu Rei.
Também é preciso ser destacado aqui que, ao conceder o status de “propriedade
preciosa”, Deus o fazia baseado em sua vontade, misericórdia e
amor, que estão intrinsecamente ligados à sua aliança. 27 Não houve razão ou
mérito no povo que o levasse a merecer tal atenção de Deus. 28 Ou seja, jamais
deveria existir no coração da nação israelita qualquer sentimento de orgulho
e superioridade em relação aos demais povos da terra, mas bendizer a Deus,
que por sua decisão em compor uma aliança os fez alvo primeiro de sua graça
redentora. O valor de Israel estava na manifestação do amor divino. 29
A nação israelita também deveria estar ciente de que a libertação do
Egito se deu em face da aliança feita entre Deus e seus pais 30 e que encontra
em Abraão sua maior expressão, conforme Gênesis 12.2-3: “ 2 de ti farei uma
grande nação, e te abençoarei, e te engrandecerei o nome. Sê tu uma bênção! 3
Abençoarei os que te abençoarem e amaldiçoarei os que te amaldiçoarem; em
ti serão benditas todas as famílias da terra”.
A aliança entre eles, portanto, não se fundamentava na natureza, mas numa
aliança. A obrigação religiosa era baseada num favor antecipado de Iahweh;
por isso a aliança não dava a Israel nenhum direito de colocar Iahweh em qualquer
dívida para o futuro. A aliança deveria ser mantida somente enquanto as
cláusulas da soberania divina fossem observadas. 31
Na aliança que faria, o povo de Israel deveria estar ciente de que não seria
como um acordo entre iguais. Só lhes restava – após aceitar as condições –
obedecer à proposta divina e depender exclusivamente dos cuidados de Deus.
A desobediência, por outro lado, traria consequências atrozes não apenas à
vida do povo, mas se estenderia à vida de todos os povos da terra.
27 “Vê-se claramente como a aliança parte da iniciativa divina, comporta uma promessa de Deus,
o qual desta forma se mostra ligado por sua própria fidelidade à palavra empenhada...” Conf. BALLA-
RINI; GALBIAT; MORALDI, Introdução à Bíblia, p. 332-333. Smith dedica uma parte de seu estudo
para destacar o propósito da eleição e a base da escolha divina de Israel. SMITH, Ralph L. Teologia do
Antigo Testamento: história, método e mensagem. São Paulo: Vida Nova, 2001, p. 130ss.
28 É lógico que, enquanto escolhido por Deus, Israel seria objeto de favores especiais, mas deveria
sempre lembrar que esse favorecimento se baseava unicamente na graça, como bem descreveu Bright
(BRIGHT, John. História de Israel. São Paulo: Paulinas, 1978, p. 191, 198).
29 KAISER JR., Mission in the Old Testament, p. 110.
30 “Moisés lembrou Israel de que Deus os escolhera e os resgatara da escravidão não devido à
bondade de Israel, mas unicamente porque ele o amava e era fiel às promessas feitas aos patriarcas.”
HARRIS, Laird; ARCHER JR., Gleason L.; WALTKE, Bruce K. Dicionário Internacional de Teologia.
Trad. Márcio Loureiro Redondo, Luiz A. T. Sayão, Carlos Oswaldo C. Pinto. São Paulo: Vida Nova,
1998, p. 1027.
31 BRIGHT, História de Israel, p. 198.
17

Heleno Guedes Montenegro Filho, “Abençoe-nos Deus e Todos os Confins da Terra...
Algo muito importante é que, ao declarar Israel como “propriedade”
dentre todos os povos da terra, Deus ressalta que não foram os israelitas que
o escolheram como quem escolhe uma “divindade nacional”. De acordo com
Bright: “Seu Deus-Rei não era nenhum gênio nacional a ele ligado por laços de
sangue e culto, mas um Deus cósmico que o tinha escolhido quando ele mais
o necessitava, e que o escolheu por um ato moral livre”. 32 Ou seja, o povo de
Israel é que foi escolhido e passou a pertencer ao Deus todo-poderoso.
Continuando o versículo 5 de Êxodo 19, lê-se: “porque toda a terra é
minha”. Essa declaração divina torna inequívoco que Deus não se limitaria
nem estaria confinado à nação israelita. Van Groningen afirma:
Todos os povos estão incluídos no reino cósmico, todos se encontram num relacionamento
de aliança com Yahweh, são chamados a reconhecer o Mediador,
receber os benefícios que são concedidos por meio dele, crer nele, adorá-lo e
servi-lo. 33
Ou seja, os demais povos não foram deixados de lado por seu Criador.
Ao afirmar que toda a terra é sua, todas as famílias, independentemente
de etnias, estão presentes, como afirma Davi no Salmo 24.1: “Ao Senhor
pertence a terra e tudo o que nela se contém, o mundo e os que nele habitam”.
Elas são obras das suas mãos (Sl 86.9), elas testificam de sua multiforme sabedoria
e bondade (Gn 9.16), também para os seus anseios por paz (Gn 10.1, 32),
porque ele abençoou a terra depois do dilúvio, dando-lhe a multidão de povos. 34
O Deus Criador lança diante do seu povo israelita o desafio/responsabilidade
que passaria a ter diante de todos os povos. Israel tornou-se devedor de
toda a terra, conforme afirmou Lengrand:
O povo de Israel, que reconhece que é escolhido de Deus, também via a si
mesmo colocado entre as nações em um mundo que está sujeito ao governo
daquele mesmo Deus... A eleição não corta Israel das demais nações. Ela situa
aquele povo em relação a elas. 35
Expondo a Israel seu propósito de fazer dele sua propriedade, Deus
dava prosseguimento a seu plano redentivo de fazer seu senhorio conhecido
em toda a terra. Nas palavras de Samuel Terrien, “Israel, porém, não é amado
32 Ibid.
33 VAN GRONINGEN, Criação e consumação, vol. I, p. 87-88.
34 BLAUW, A natureza missionária da igreja, p. 35.
35 Apud WRIGHT, The mission of God, p. 251.
18

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 9-38
num vácuo histórico. [...] Israel é amado para que se torne o reino sacerdotal
de Javé na história do mundo”. 36
1.2.2 Reino de sacerdotes – o universalismo de Israel
Nem todos concordam que haja algum fundamento missionário em Êxodo
19.6 ou que Israel possuísse alguma responsabilidade para com as nações de
seu tempo. De acordo com Schnabel, “a lei sinaítica 37 não contém nenhuma
estipulação individual para uma atividade ‘missionária’ de Israel, que seria
indispensável no contexto do Código de Santidade”. 38 Argumenta ainda que os
pagãos sempre são colocados equidistantes, sendo vistos mais como ameaça do
que como alvo missionário. Argumenta ainda que os profetas nunca acusaram
o povo de haver sido negligente em sua tarefa missionária. 39 Para esse autor,
se há algum aspecto missionário este deveria se cumprir apenas num futuro
distante. Entretanto, o termo “reino de sacerdotes” tem muito a revelar sobre
a tarefa missionária de Israel.
Êxodo 19.6 é o único lugar em todo o Antigo Testamento em que ocorre a
expressão “reino de sacerdotes”. Esse termo aplicado ao povo de Israel revela
tanto uma parte de seu status e função quanto de sua atribuição e responsabilidade.
O antigo Israel já possuía a denominação de “propriedade preciosa”,
dando-lhes destaque em relação aos demais povos, mas o termo “reino”, longe
de significar poder político, significava que tinha a Deus como Rei, sendo,
portanto, seu reino. 40 Tal termo também os lembraria de ser modelo de vida
do reino de Deus para todos os povos. 41
O sacerdócio está relacionado à tarefa de mediação entre Deus e os
homens. 42 Em linhas gerais, “o sacerdote tinha que agir como mediador em
36 Apud SMITH, Teologia do Antigo Testamento, p. 124.
37 Por lei sinaítica, Schnabel refere-se ao Decálogo (Êxodo 20) e ao Código da Aliança (Êxodo
21-23). Argumenta que não há um mandamento expresso para que Israel desenvolvesse uma atividade
missionária. Para esse autor, Israel é reino de sacerdotes porque podia ser capaz de se relacionar de maneira
mais dedicada com Javé. Daí sua preferência pelo termo “reino sacerdotal”. SCHNABEL, Eckhard J.
Early Christian mission: Jesus and the twelve. Vol. I. Downers Grove: InterVarsity; Leicester: Apollos,
2002, p. 71.
38 Ibid., p. 71-72.
39 Ibid., p. 72.
40 BALLARINI; GALBIAT; MORALDI, Introdução à Bíblia, p. 333.
41 Carriker considera que a “justiça em relação ao próximo e a sua dependência de um só e único
Deus serviria de modelo para as nações que a soberania do Deus Criador iria alcançar”. CARRIKER,
Charles Timothy. Missão integral: uma teologia bíblica. São Paulo: SEPAL, 1992, p. 49.
42 Ao descrever algumas atribuições da figura do sacerdote, não se está atribuindo a este uma responsabilidade
missionária. Essa responsabilidade competia ao povo de Israel. As funções dos sacerdotes
aqui mencionadas servem apenas para elucidar alguns princípios que também deveriam ser observados
pela nação israelita.
19

Heleno Guedes Montenegro Filho, “Abençoe-nos Deus e Todos os Confins da Terra...
favor do povo, representando-o diante de Yahweh, intercedendo em favor deles,
trazendo seus sacrifícios, ofertas e dádivas à presença de Deus Yahweh”. 43
As tarefas dos sacerdotes foram sumariadas por Moisés em três categorias:
ministrar, pronunciar as bênçãos em nome de Yahweh, e decidir todos os casos
de disputa e violência (Dt. 21.5). Essas três categorias resumiam as oito tarefas
detalhadas: (1) fazer a expiação pelo povo, intercedendo por ele e proclamando
o perdão; (2) santificar e manter a santidade do povo; (3) ouvir as confissões
de fé e receber as ofertas de agradecimento; (4) supervisionar o tabernáculo
em todo o tempo; (5) ser ministro de misericórdia; (6) ensinar e supervisionar
a instrução do povo; (7) ser o mantenedor do Livro do Pacto escrito; (8) servir
em capacidades judiciais. 44
Naturalmente que todo esse detalhamento das funções sacerdotais não
estava na mente do povo naquele momento no Sinai, sendo revelado posteriormente
à família de Arão em Êxodo 28.1; 40.12-15. Porém, a função sacerdotal
aplicada a Israel está diretamente relacionada ao serviço a Deus e às nações:
“Como o sacerdote é intermediário entre Deus e o seu povo, da mesma forma
Israel será intermediário entre Deus e todos os outros povos”. 45
Uma das atribuições do sacerdote era ensinar o povo a andar nos caminhos
de Deus, expondo-lhe os estatutos e juízos e zelando para que os obedecessem
à risca. Como “reino de sacerdotes”, Israel recebe toda instrução de Deus que
lhe ensinaria como viver e agradá-lo, bem como a solução redentora para o
pecado que assolou a humanidade. Como parte de sua função, deve-se refletir
se cabia a Israel compartilhar o que estavam prestes a receber do Rei com os
povos que nada conheciam sobre o soberano que rege as nações. Van Groningen,
pensando acerca da tarefa sacerdotal e aplicando-a à nação israelita, afirma:
“Israel estava ciente do senhorio de Deus Yahweh sobre todas as nações, e era
desejo de seu coração que todas as nações o conhecessem e o adorassem e, assim,
recebessem a redenção total e plena”. 46 Isto se torna muito claro no Salmo
67:4: “Alegrem-se e exultem as gentes, pois julgas os povos com equidade e
guias na terra as nações”.
Segundo Peters, está claro que “Israel é feito mediador entre Deus e as
nações. Isso para ser um reino de sacerdotes e uma nação santa a fim de mediar
a revelação única de Deus que havia recebido. Israel é chamado para ser um
canal, não um depósito, de bênçãos”. 47 A aliança firmada no Sinai não deveria
43 VAN GRONINGEN, Criação e consumação, vol. I, p. 360.
44 Ibid., p. 397.
45 BALLARINI; GALBIAT; MORALDI, Introdução à Bíblia, p. 333-334.
46 VAN GRONINGEN, Criação e consumação, vol. II, p. 93.
47 PETERS, A Biblical theology of missions, p. 94.
20

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 9-38
ser vista apenas pelo prisma do privilégio de receber a mensagem e as bênçãos
do verdadeiro e único Deus, mas, como afirma Carriker, “a aliança implicava,
então, numa função especialmente missionária de Deus”. 48 Aquele momento
compunha parte de um plano redentivo maior, do qual o povo do antigo Israel
era parte fundamental.
A aliança com Abraão declara que Deus faria de sua descendência uma
grande nação, e abençoaria todas as famílias da terra. No Sinai fica esclarecido
que essa bênção chegaria por intermédio de um reino sacerdotal. “O sacerdócio
do povo de Deus é então uma função missional que está em continuidade com
a vocação abraâmica, e isso afeta as nações”. 49
Não há porque afirmar que “o propósito original de Deus foi adiado (não
desfeito ou derrotado para sempre) até os tempos do NT”. 50 Não se pode negar
o aspecto missionário na função sacerdotal de Israel em Deuteronômio 4.5-8,
que destaca como os estatutos e ensinos de Deus para Israel têm implicações
universalistas:
5
Eis que vos tenho ensinado estatutos e juízos, como me mandou o Senhor, meu
Deus, para que assim façais no meio da terra que passais a possuir. 6 Guardai-os,
pois, e cumpri-os, porque isto será a vossa sabedoria e o vosso entendimento
perante os olhos dos povos que, ouvindo todos estes estatutos, dirão: Certamente,
este grande povo é gente sábia e inteligente. 7 Pois que grande nação
há que tenha deuses tão chegados a si como o Senhor, nosso Deus, todas as
vezes que o invocamos? 8 E que grande nação há que tenha estatutos e juízos
tão justos como toda esta lei que eu hoje vos proponho? [Grifos meus]
Israel seria reconhecido como um povo sábio e inteligente pela obediência
à Lei do Senhor. Os povos poderiam encontrar a sabedoria na maneira como
viam o povo israelita viver e nas palavras contidas na Lei, que não eram
advindas da sabedoria humana, mas da revelação divina. Ao seguir seus preceitos,
os demais povos veriam seu testemunho e estilo de vida reta e justa, e
ouviriam os estatutos que faziam com que aquela nação fosse grande. Não se
trata apenas de ver, mas de ouvir o que estava na Lei como parte da missão
sacerdotal de Israel.
Assim, tanto o “particularismo” quanto o “universalismo” presentes no
pacto destacam a posição e a missão de Israel perante as nações da terra.
Como partes integrantes da aliança, é natural que esses temas apareçam em
todo o Antigo Testamento, inclusive nos Salmos, como será visto a seguir.
48 CARRIKER, Missão integral, p. 67.
49 WRIGHT, The mission of God, p. 331.
50 KAISER JR., Teologia do Antigo Testamento, p. 114.
21

Heleno Guedes Montenegro Filho, “Abençoe-nos Deus e Todos os Confins da Terra...
2. a relevância do pacto nos salmos para A
constituição de uma teologia bíblica de missões
Já faz algum tempo que o tema “missões” tem sido identificado e estudado
no livro dos Salmos. Peters encontrou no saltério mais de 175 referências
relacionadas à salvação e esperança das nações, denominando-o o maior livro
missionário do mundo. 51 Comentando sobre a felicidade que estaria ao alcance
de todos os povos no final do Salmo 2, Futato enfatiza que “a intenção de Deus
é que Davi e seus descendentes sirvam como mediadores desta vida verdadeiramente
feliz”, 52 que é obtida apenas quando se está refugiado nele. Conforme
visto, o antigo Israel fora chamado para servir às nações como mediador entre
elas e Deus, cumprindo sua função sacerdotal. Por isso os salmos são repletos
de anseios comunitários por ver as nações curvando-se ao Deus único.
Os salmos nos apresentam um quadro das nações do mundo se sujeitando ao
nosso Deus. Este é tão grande que as nações devem apresentar-se e adorar diante
dele. Este quadro constitui não apenas uma visão do futuro, mas algo que instiga
os salmistas com uma urgência missionária real. 53
Na forma de composições poéticas, esse hinário deixava vívido, através de
canções, o dever de anunciar o senhorio do Criador a todas as nações. “O fiel
seria grandemente enriquecido em seu pensamento missionário lendo através
dos salmos e destacando todas as referências relacionadas às nações da terra”, 54
uma vez que os povos faziam parte da agenda de Israel cantada nos salmos.
Mesmo que a prática missionária de Israel não tenha sido tão explícita, sua
teologia estava presente tanto em expressões comunitárias quanto individuais,
como se pode perceber nos Salmos 2, 33, 66, 72, 98, 117 e 145, alistados por
Peters, 55 além dos Salmos 67 e 96, que mereceram atenção especial de Kaiser Jr. 56
O que levou os salmistas a produzirem tantos salmos com a tônica missionária?
Certamente não foi um sentimento positivo em relação aos povos
que estavam em derredor. Para exemplificar, Van Groningen faz referência
à opinião de um comentarista judeu do livro dos Salmos, chamado Hirsch:
“Javé é o Senhor de Sião, para Israel somente. [...] Para Hirsch não existe
evangelho para outras nações”. 57 Se esse é o pensamento presente ainda hoje
51 PETERS, A Biblical theology of missions, p. 116.
52 FUTATO, Mark D. Interpretação dos Salmos. São Paulo: Cultura Cristã, 2011, p. 63.
53 HARMAN, Allan. Salmos. São Paulo: Cultura Cristã, 2011, p. 44.
54 PETERS, A Biblical theology of missions, p. 116.
55 Ibid.
56 KAISER JR., Mission in the Old Testament, p. 30, 34.
57 Hirsch apud VAN GRONINGEN, Gerard Van. Criação e consumação: o reino, a aliança e o
Mediador. Vol. III. São Paulo: Cultura Cristã, 2008, p. 201.
22

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 9-38
num comentarista judeu, quanto mais no passado distante, quando o povo de
Israel tinha que enfrentar guerras com seus vizinhos e viver um estilo de vida
e valores opostos aos deles.
Andiñach, comentando sobre a santidade que a nação israelita deveria
ter, afirma que ser separado para uma missão é uma ideia “estranha ao Antigo
Testamento”. 58 Entretanto, é inegável a existência de um tom missionário em
vários salmos, o que se evidencia na compreensão que os salmistas, inspirados
pelo Espírito Santo, possuíam da doutrina do pacto presente na Lei do Senhor.
...os poetas refletiam uma percepção de suas situações contemporâneas. Expressaram
o conhecimento daquilo que Deus Javé havia dito e feito em tempos
passados. Retrataram uma necessidade real de estarem apercebidos daquilo que
Deus Javé queria que fossem e fizessem como seu povo da aliança. Os salmos
assim revelam como o povo da aliança vivia, adorava e servia a Deus Javé em
suas vidas diárias. 59
Em outras palavras, todo o conteúdo dos salmos está firmemente fundamentado
no que os salmistas conheciam: a Torah. Tanto as instruções quanto o
modo de viver, advertências, consolo, as expressões de desabafo (como aquelas
presentes nos vários “salmos de lamento”), esperança, gratidão e louvor a
Deus eram repetições, explicações e aplicações dos ensinos da Lei do Senhor
ao cotidiano de seu povo. Como Crenshaw destacou: “Alguns intérpretes caracterizam
o livro dos Salmos como um manual da vida espiritual”. 60
Não é por acaso que o saltério esteja organizado em cinco livros: Livro
1: 1-41; Livro 2: 42-72; Livro 3: 73-89; Livro 4: 90-106 e Livro 5: 107-150.
Cada um desses livros termina com uma doxologia semelhante à do Salmo
41.13: “Louvado seja o Senhor, o Deus de Israel, de eternidade em eternidade!
Amém e amém!”. Essa divisão já estava presente na Septuaginta, sendo muito
antiga. 61 Desta forma, Futato conclui: “Ao combinarmos o sentido de tôrah
como ‘instrução’ com a referência de tôrat yhwh (lei do Senhor) 62 aos cinco
livros de Moisés, nós concluímos que o livro dos salmos convida os crentes a
meditar nos cinco livros de Moisés”. 63
O Livro dos Salmos enfeixa a fé de Israel num só livro. O formato no qual
aparece é novo, porém não o conteúdo. Todos os temas do livro são enfeixados
58 ANDIÑACH, Pablo R. O livro do Êxodo: um comentário exegético-teológico. São Leopoldo:
Sinodal/EST, 2010, p. 258.
59 VAN GRONINGEN, Criação e consumação, vol. III, p. 156-157.
60 CRENSHAW, James L. The Psalms: An introduction. Grand Rapids: Eerdmans, 2001, p. 70.
61 HARMAN, Salmos, p. 24.
62 Torah – Lei; Torah Yahweh – Lei do Senhor.
63 FUTATO, Interpretação dos Salmos, p. 49.
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Heleno Guedes Montenegro Filho, “Abençoe-nos Deus e Todos os Confins da Terra...
pelo fato de ser a confissão de Israel, pois ele constitui o credo de Israel, cantado,
não recitado. Equivale dizer, ele expressa a nós o que os crentes em Israel de
outrora sabiam e sentiam sobre o Senhor em quem confiavam. 64
É claro que, ao se afirmar que o saltério se constitui num credo, não se
quer dizer que seja uma exposição doutrinária sistemática. Porém, mesmo que
não seja um tratado doutrinário, “os salmos ensinam doutrina”, 65 mas um ensino
direcionado às mais variadas situações da vida de uma forma poeticamente
vibrante. O salmista, em seu íntimo relacionamento com Deus e sua Lei, de
posse das variadas dinâmicas da vida a que estava exposto, era capaz de produzir
uma teologia bem alicerçada naquilo que ele cria e que fora revelado por
Deus. De acordo com McCann, é preciso “elevar o conceito de tôrah para um
dos significados centrais no entendimento dos Salmos. [...] os salmos devem
ser ouvidos como instrução de Deus para a fidelidade”. 66
Os salmos são não apenas expressões individuais da compreensão religiosa, mas
antes são distintamente expressões de fé que procedem de uma comunidade de
fé. A esfera da qual os cânticos de Israel vêm era a comunidade pactual, vinculada
por compromisso comum com o Senhor. [...] provém de um compromisso
comum com o Deus de Israel. 67
Os salmistas tecem suas composições no contexto da aliança expressa na
tôrah por viverem numa comunidade pactual. “Este é o povo que fala a Deus
e sobre Deus na base de estar em um relacionamento de aliança com ele”. 68
Este pacto é que une os muitos temas tratados no saltério e fornece a “lente”
correta para interpretá-los. Qualquer tema tratado não estará desalinhado ou
absorvido em um quadro de referência maior. Daí a importância de se mostrar
no capítulo primeiro alguns princípios norteadores do pacto que Deus firmou
com o seu povo, que faz com que se entenda o aspecto missionário presente
nos salmos. Os poemas estão carregados de convicções teológicas pactuais,
mesmo que travestidos de sentimentos humanos.
Há dois temas presentes nos salmos que merecem atenção por expressarem
um caráter missionário. O primeiro, mesmo que a princípio não pareça, é
a majestade e realeza de Deus. O segundo são as nações da terra como alvos
da proclamação da mensagem redentora. Longe de serem explorados exaustivamente,
serão apenas destacados aqui.
64 HARMAN, Salmos, p. 16.
65 LONGMANN III, Tremper. How to read the Psalms. Doners Grove: Intervarsity, 1988, p. 52.
66 McCANN, J. Clinton. A theological introduction to the book of Psalms: The Psalm as Torah.
Nashville: Abingdon, 1993, p. 25.
67 HARMAN, Salmos, p. 29. Grifo meu.
68 LONGMANN III, How to read the Psalms, p. 57.
24

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 9-38
2.1 A realeza de Yahweh
Ao abordar a realeza de Yahweh nos salmos, Kraus afirma que “Yahweh
reina sobre as nações. ...a atuação judicial do ‘rei’ Yahweh se estende às nações
(Sl 96.10,13; 98.9)”. 69 Tal realeza sobre as nações aponta para o fato de que o
Criador é o dono de toda a terra e que as nações continuam sob o seu domínio,
conforme visto anteriormente em Êxodo 19.5b: “porque toda terra é minha”.
Carriker afirma que “os salmos enfatizam o domínio real de Iahweh sobre
Israel, as nações e toda a sua criação”. 70 Nada foge ao seu domínio e governo
e as divindades erigidas pelos povos não passam de ídolos (Sl 96.5).
Nos salmos, não são poucas as referências a esse reinado na terra. Apenas
para citar algumas: “Deus reina sobre as nações; Deus se assenta no seu
santo trono” (Sl 47.8); “Deus ouvirá e lhes responderá, ele, que preside desde
a eternidade, porque não há neles mudança nenhuma, e não temem a Deus”
(Sl 55.19). Todo o Salmo 2 e outros salmos declaram a majestade e o reinado
do Senhor sobre o cosmos, sobre todos os povos, inclusive sobre os fenômenos
da natureza e as forças que ameaçam o mundo ordenado, conforme se pode
ver no Salmo 29.10: “O Senhor preside aos dilúvios; como rei, o Senhor
presidirá para sempre”. Neste último versículo a palavra mabbûl (dilúvio) “é
uma referência mitopoética às águas caóticas do mar que ameaçam o mundo
bem ordenado, mas que foram subjugadas pelo Senhor”. 71 Nada foge ao seu
domínio, governo e soberania, e o mundo não está sujeito ao caos e ao acaso.
Os salmos declaram de várias maneiras que o Deus vivo – o Grande Rei –
não é uma divindade nacional e que seu domínio vai para além das fronteiras
do povo que escolheu para revelar e fazer dele veículo de anúncio da sua Lei.
Ele é o Rei de toda a terra e todas as nações precisam saber a quem devem
louvar, uma vez que é ele quem julga os povos com equidade e guia na terra as
nações (Sl 67.5). Por isso a realeza do Senhor por si só já é um estímulo à obra
missionária. Conforme Harman, os salmos expressam “um ardor em seu anelo
de ver todas as nações se curvando diante do Rei e se sujeitando ao seu governo.
A visão do reino final de Deus os impele com um espírito missionário real”. 72
Ao tratar sobre a realeza e o governo de Deus na terra, os salmistas não
estão interessados apenas em fazer uma declaração, mas uma conclamação a
que os povos reconheçam e se submetam a ser vassalos conscientes e servos
desse reino. O Salmo 2.2-4 afirma: “ Os reis da terra se levantam, e os príncipes
conspiram contra o Senhor e contra o seu Ungido, dizendo: Rompamos os
seus laços e sacudamos de nós as suas algemas. Ri-se aquele que habita nos
69 KRAUS, Hans-Joachim. Teologia de los Salmos. Salamanca, Espanha: Sígueme, 1985, p. 37.
70 CARRIKER, Missão integral, p. 118.
71 FUTATO, Interpretação dos Salmos, p. 61.
72 HARMAN, Salmos, p. 45.
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Heleno Guedes Montenegro Filho, “Abençoe-nos Deus e Todos os Confins da Terra...
céus; o Senhor zomba deles”. Esse salmo mostra como as nações acham que
podem sobreviver sem o grande Rei, ignorando-o ou achando-se fora de seus
domínios. Porém, mesmo a ignorância não os livrará do governo do Soberano
Rei. O Senhor zomba dessa inútil tentativa de libertar-se, mas deseja que todas
as nações experimentem a felicidade submetendo-se ao seu governo: “Bem-
-aventurados todos os que nele se refugiam” (Sl 2.12).
Ainda no segundo Salmo, Futato destaca dois aspectos escatológicos que
ilustram a dimensão da monarquia e governo divinos: 1. Deus governa todas
as coisas a despeito de circunstâncias contrárias, exigindo fé de seus súditos;
2. Não há como escapar dos domínios do Deus todo-poderoso, por isso
ele ri das nações que tentam fazê-lo (v. 4). No final de tudo, um descendente
do trono de Davi (o ungido) governará a tudo e todos, submetendo todas as
nações ao seu domínio. Por essa razão, a mensagem de esperança às nações é
que se sujeitem ao seu domínio desde já, para que não sofram a ira do Senhor
e experimentem a felicidade refugiando-se nele. 73
2.2 As nações incluídas no projeto redentor
O outro aspecto teológico que merece atenção é o relacionamento do
povo de Israel com as nações que não receberam o privilégio da revelação pactual
de Deus. Na primeira parte deste artigo afirmou-se que Deus não rejeitou
as nações ao tomar a Israel como sua propriedade preciosa. Pelo contrário, as
fez alvo de seu amor por meio de uma tarefa designada a seu servo Israel. Foi
ele quem as criou, como está descrito no Salmo 86.9: “Todas as nações que
fizeste virão, prostrar-se-ão diante de ti, Senhor, e glorificarão o teu nome”.
Por isso, quando transgredia os preceitos da aliança o povo de Israel era disciplinado
pelo Senhor, que utilizava as próprias nações como seus instrumentos
de punição, como destaca Blauw:
Muitas vezes, particularmente nos livros históricos do Antigo Testamento, as
nações são ameaça a Israel no campo da política e tentação com respeito à religião.
Sempre que não resistiu à tentação de associar-se aos deuses das nações,
e sempre que se deixou atrelar a eles, Israel perdeu seu significado e direito de
existência, tendo sido ameaçado e derrotado por eles. 74
As nações deveriam ver os atos do Senhor no meio do seu povo e ficar
maravilhadas e estimuladas a ouvir acerca de quem ele é. De fato, na maioria
das vezes Israel se viu perante os povos mais como uma nação privilegiada
do que como uma nação devedora aos povos. Muitas vezes, com o desejo de
conservar sua santidade, cultivou um olhar distante ou até inimigo das nações.
73 FUTATO, Interpretação dos Salmos, p. 63-64.
74 BLAUW, A natureza missionária da igreja, p. 25.
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FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 9-38
O Salmo 99.1-2 afirma: “Reina o Senhor; tremam os povos. Ele está entronizado
acima dos querubins; abale-se a terra. O Senhor é grande em Sião e
sobremodo elevado acima de todos os povos”. Futato, comentando sobre esses
versículos, destaca que as nações deveriam louvar ao Senhor porque ele está
exaltado acima de todas elas. “Como Israel, as nações devem exaltar ao Senhor
porque ele é para elas um ‘Deus perdoador’ (v. 8), assim como ele é para
Israel”. 75 As nações deveriam adorar ao Senhor e também gozar de suas bênçãos.
O Salmo 117.2 é enfático quanto ao motivo pelo qual todos os povos e
todos os gentios são intimados a louvar o Senhor: “Porque mui grande é a sua
misericórdia para conosco, e a fidelidade do Senhor subsiste para sempre”.
Novamente Futato enfatiza:
A palavra “conosco” inclui as nações ou apenas Israel? Até certo nível, o “conosco”
indica Israel. Como em Isaías 40-55, as nações são aqui convidadas a
considerarem o amor e a fidelidade de Deus que foram demonstrados na história
de Israel. Esse convite visa levar Israel a louvar e exaltar ao Senhor. Em adição,
o salmo convida as nações do mundo a reconhecerem em um povo um penhor
da generosidade e justiça do único Senhor para com todos. 76
Paulo, referindo-se ao Salmo 117.1, afirma em Romanos 15.11: “E ainda:
Louvai ao Senhor, vós todos os gentios, e todos os povos o louvem”. Ele
possuía o entendimento claro de que às nações é dado o privilégio de usufruir
das mesmas bênçãos prometidas ao povo de Israel, desde o Antigo Testamento.
“Israel foi abençoado para ser uma bênção entre as nações. [...] A bênção veio
a Israel como um meio de alcançar as nações”. 77
Não são poucos os salmos que expressam o comissionamento de todos
os povos a louvar ao Senhor, bem como a responsabilidade de Israel com o
anúncio da glória do Senhor a toda terra, como os Salmos 9.11; 45.17; 47.1,
9; 66.8; 72.11, 17; 86.9; 96.3; 97.7, 10; 102.15; 105.1, dentre outros. Mesmo
compostos e cantados na nação israelita, nesses salmos não há pretensão de um
domínio político sobre as demais nações da terra, mas de que estas conheçam
o Deus verdadeiro e o adorem. Conforme afirmou Wright, “a missão de Deus
é abençoar todas as nações da terra. [...] Israel no Antigo Testamento não foi
escolhido em oposição ao restante das nações, mas para abençoar todas as
nações”. 78 A motivação de Israel não era uma subjugação política, mas obediência
à missão que lhe havia sido confiada por Deus.
75 FUTATO, Interpretação dos Salmos, p. 97.
76 Ibid., p. 98-99.
77 PIPER, John. Alegrem-se os povos: a supremacia de Deus em missões. São Paulo: Cultura
Cristã, 2001, p. 199.
78 Wright apud MOSKALA, Jirí. The mission of God’s people in the Old Testament. Journal of
the Adventist Theological Society 19/1-2, 2008, p. 42.
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Heleno Guedes Montenegro Filho, “Abençoe-nos Deus e Todos os Confins da Terra...
Há ainda salmos que expressam a consciência que o povo de Israel tinha
de que a salvação do Senhor deveria ser anunciada às nações, como afirma o
Salmo 96.3: “Anunciai entre as nações a sua glória, entre todos os povos, as
suas maravilhas”. A glória e as maravilhas de Deus não deveriam permanecer
apenas na memória da nação israelita e servir de instrumento para lhes fortalecer
a fé no Deus todo-poderoso que cumpre promessas e cuida dos seus.
O caráter divino e suas obras deveriam ser proclamados a todas as nações da
terra. Para que fique ainda mais claro o significado imperativo desse anúncio,
Kaiser Jr. explica:
A palavra hebraica para “proclamar” é no Antigo Testamento equivalente à
palavra euangelizomai do Novo Testamento, “trazer boas notícias”, “anunciar
boas novas” ou “anunciar o evangelho”. Como é comumente conhecido, o
“anúncio das boas notícias” no Novo Testamento é aplicado à obra consumada
de Cristo na cruz. E aqui ela é expressamente aplicada ao chamado para anunciar
essas mesmas boas notícias sobre o Messias para as nações e povos do mundo.
Certamente que isso tudo é missões. 79
O versículo 10 do Salmo 96, afirma: “Dizei entre as nações: Reina o
Senhor. Ele firmou o mundo para que não se abale e julga os povos com equidade”.
O verbo inicial é um imperativo para que se faça a realeza do Senhor
conhecida entre os povos que a ignoram. O julgamento imparcial e reto que
Deus realiza sobre os povos é de grande importância para o tema missionário
dos salmos, como será visto na próxima seção.
Portanto, a função de mediador entre Deus e os povos é de fundamental
importância na composição da identidade do povo israelita. Esse “sacerdócio
real” de Israel deve ser visto como uma participação mais ativa. Mesmo reconhecendo
o papel de mediador, alguns teólogos não têm dado a devida ênfase,
conforme comenta Kaiser Jr.:
Mais recentemente, estudiosos, muito infelizmente, têm mudado e visto o papel
de Israel em levar a mensagem da salvação aos gentios apenas pelo significado
da mediação, mas não por um testemunho ativo. Isso faz de Israel uma testemunha
meramente passiva. 80
Pode-se afirmar que os vários salmos que expressam o desejo de que
as nações louvem e reconheçam a realeza de Deus têm o seu fundamento na
compreensão que Israel possuía de sua tarefa na aliança. Como “propriedade
peculiar” e “reino de sacerdotes”, deveriam ver-se como os primeiros receptores
da Lei do Senhor, acatar, andar e obedecer aos estatutos que ele ordenou e
79 KAISER JR., Mission in the Old Testament, p. 34.
80 Ibid., p. 56.
28

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 9-38
usufruir do cuidado e das bênçãos advindas do Senhor. Mas cabia-lhes também
a missão de serem preceptores dessa Lei, desejando ver a glória de Deus
entre as nações, ansiosos por vê-las reconhecendo a majestade e o governo de
Deus com louvores e ações de graças.
Van Groningen, ao tratar sobre o universalismo presente nos salmos,
lembra que o mandato espiritual era para ser obedecido não apenas por Israel,
mas por todos os povos, uma vez que “o mandato espiritual foi um aspecto
integral da aliança criacional. Todas as pessoas estão debaixo dessa aliança.
Portanto era e é obrigatório para todos conhecer, entender e obedecer a esse
mandamento pactual”. 81 Israel possuía a revelação dessa exortação, sendo, por
isso, devedor aos povos ao seu redor, que não receberam a mesma revelação
em sua plenitude.
Portanto, o tom missionário dos salmos revela a teologia da aliança que
os permeia. A seguir, o Salmo 67 será utilizado como demonstração de que
seu tom missionário e de gratidão a Deus pelas bênçãos remonta claramente à
aliança com Abraão, tanto quanto à aliança renovada agora com Israel como
nação no Monte Sinai. O aspecto missionário presente no Salmo 67 não é
acidental, mas proposital, advindo da mais nobre compreensão do privilégio
e da responsabilidade do pacto.
3. a memória missionária do pacto – aspectos
literários e teológicos no Salmo 67
Este pode ser considerado um dos salmos que mais destacam aspectos
do pacto que Deus havia realizado com Abraão, sobretudo seu plano de
abençoar todas as famílias da terra. Conforme descrito, a “aliança abraâmica”
ganhou corpo com a sua renovação firmada entre Deus e a posteridade de
Abraão quando esta se fez povo em Êxodo 19.5-6. Robertson, comentando
sobre a aliança mosaica ao pé do Monte Sinai, ressaltou isto: “A aliança da
lei representa avanço na nacionalização do povo da aliança. Até essa altura, o
tratamento de Deus tinha sido com uma família. Agora, ele estabelece aliança
com uma nação”. 82 Como nação, as bênçãos divinas deveriam lembrá-los da
responsabilidade sacerdotal de abençoar as famílias da terra.
Kidner, em seu comentário sobre o Salmo 67, escreve: “Se houvesse um
salmo escrito acerca das promessas feitas a Abraão, no sentido de que este seria
abençoado e transformado em bênção para os outros, bem poderia ser como
este”. 83 Esse salmo está presente na liturgia israelita para que o povo relembre
os aspectos essenciais de sua constituição como povo escolhido.
81 VAN GRONINGEN, Criação e consumação, vol. III, p. 199.
82 ROBERTSON, Cristo dos Pactos, p. 168.
83 KIDNER, Derek. Salmos 1-72: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova; Mundo Cristão,
1992, p. 258.
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Heleno Guedes Montenegro Filho, “Abençoe-nos Deus e Todos os Confins da Terra...
3.1 Estrutura literária
Bosma e Talstra 84 demonstraram que esse salmo possui uma estrutura
concêntrica que coloca em evidência o versículo 5, o qual, por sua vez, é
“emoldurado” pelos versículos 4 e 6. Com tal arranjo, o compositor destacou
que as nações tinham motivo de sobra para exultar e louvar a Deus, uma
vez que ele é quem as está dirigindo em seus passos de maneira justa e reta. 85
Esses versículos formariam o estribilho que “provavelmente era cantado pela
assembleia ou pelo coro”. 86 Se essas observações fazem sentido, então também
faria sentido dizer que o ponto central da mensagem do salmo está no anseio,
colocado diante de Deus, de que as nações da terra viessem a conhecê-lo e a
louvá-lo. Eis a estrutura do salmo, segundo Bosma e Talstra:
Superscrição: Salmo 67.1: Ao mestre de canto. Para instrumentos de
cordas. Salmo. Cântico.
A
1
Seja Deus gracioso para conosco,
e nos abençoe,
e faça resplandecer sobre nós o rosto;
2
para que se conheça na terra (a$r$x) o teu caminho
e, em todas as nações (gôyim), a tua salvação.
B
3
Louvem-te os povos (u^

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 9-38
Kaiser Jr. observa: “A estrutura é quase uma réplica exata de Gênesis 12.2-3 –
Abençoe-nos... abençoe-nos... abençoe-nos... então as nações poderão vir a
conhecer o Senhor”. 87 O objetivo disso é relacionar as bênçãos não só com o
sinal de reconhecimento do cuidado de Deus sobre a nação, como também à
lembrança do comissionamento de ser bênção para os povos da terra, uma das
responsabilidades embutidas na aliança.
Ao montar a estrutura do Salmo 67, Bosma e Talstra também destacaram a
palavra “terra”, que aparece 4 vezes e as 8 referências a nações, povos e gentes,
pelo uso de 3 palavras hebraicas diferentes. Nisso também é perceptível que
o autor do salmo deseja que o foco esteja sobre o universalismo, ou seja,
que a salvação divina se faça conhecida em toda a terra, nos povos, gentes
e nações. Tal salvação se tornará conhecida por intermédio do exercício do
sacerdócio real de Israel.
3.2 Aspectos exegéticos
Quanto à categoria literária do salmo, Dorsey considera o Salmo 67 um
hino de louvor. Isso porque acredita que no centro do salmo há uma oração
para que todas as nações louvem a Deus. Dessa forma, o desejo do salmista
por bênçãos sobre Israel teria como objetivo o louvor das nações. 88 Waiser o
considera um “cântico de agradecimento a ser pronunciado pelo povo, peça
de uma celebração litúrgica festiva”. 89 Da mesma forma, Anderson acredita
ser um hino de gratidão. 90 Schökel e Carniti são da opinião de que a categoria
desse salmo é “bênção em forma de petição”. 91 Entretanto, onde as expressões
de louvor do salmo se encaixariam nessa forma?
Esses autores argumentam que a súplica pelas bênçãos de Deus expressa
o reconhecimento do seu recebimento. Fica perceptível nessas abordagens que
muitos elementos importantes do salmo ficam de lado. De acordo com Kraus,
Gunkel classificou o salmo como “ação de graças efetuada pela comunidade”,
mas acabou por fazer alguns arranjos para que se adaptasse a essa forma. Portanto,
prefere optar por que o salmo não apresente uma forma definida, sendo
um salmo singular. 92
87 KAISER JR., Mission in the Old Testament, p. 31.
88 DORSEY, David A. The literary structure of the Old Testament: a commentary on Genesis–
Malachi. Grand Rapids: Baker, 1999, p. 179-180.
89 WAISER, Os Salmos, p. 354.
90 ANDERSON, A. A. The Book of Psalms. Psalms 1-72. Vol. I. Grand Rapids: Eedermans, 1972,
p. 479.
91 SCHÖKEL, Luis Alonso; CARNITI, Cecília. Salmos I. Traducción, introducciones y comentario.
Estella: Editorial Verbo Divino, 1992, p. 864.
92 KRAUS, Hans-Joachim. Los Salmos. Salmos 60-150. Vol. II. Salamanca: Sígueme, 1995, p. 68.
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Heleno Guedes Montenegro Filho, “Abençoe-nos Deus e Todos os Confins da Terra...
O fato é que o salmo tem elementos de oração (fato comprovado pelos
jussivos presentes 93 que expressam desejos e petições 94 ), é comunitário
(encontra-se na terceira pessoa do plural) e reconhece as bênçãos do Senhor
sobre si (um tom de gratidão): “a terra deu o seu fruto” (v. 6). De fato, não é
um salmo simples de categorizar. Entretanto, além de não prejudicar na interpretação
correta desse belíssimo salmo, atesta sua particularidade com forte
ênfase missionária.
Quanto à ocasião em que foi cantado, os comentaristas parecem concordar
que “tenha sido composto para a festa de ação de graças pela colheita”. 95
Waiser argumenta que essas festas de colheita desempenhavam papel importante
na vida religiosa israelita. Porém, destaca que o foco do Salmo 67 não
era simplesmente um reconhecimento de bênçãos pela colheita, mas também
atestava a presença de Deus na comunidade e se tornava garantia de salvação
para todos os povos. 96 O objetivo não estava primariamente ligado ao bem-estar
do homem, mas à manifestação da glória de Deus entre as nações.
Harman concorda com esse parecer de Waiser: “As bênçãos materiais e
espirituais parecem enfeixar-se, pois a bênção de Israel está vinculada à ideia
de que os confins da terra temerão o Senhor”. 97 O Salmo 67, portanto, não é
primeiramente uma expressão de gratidão de alguém que está recebendo e sendo
beneficiado por bênçãos materiais. O reconhecimento dos benefícios divinos
manifestos no salmo é uma admissão de que “nada mais importa senão a necessidade
que o homem tem do próprio Deus”. 98 Tanto o povo de Israel quanto
os demais povos da terra deveriam reconhecer isso.
Kaiser adota a mesma divisão que foi proposta aqui para analisar o
salmo, desmembrando-o em três momentos: versículos 1-3, 4-6 e 7-8. Sua
marcação será utilizada para a exposição da mensagem do salmo, em que o
salmista convida Israel e os crentes a experimentarem os propósitos divinos
em abençoar todas as nações. 99
93 “O jussivo é usado para expressar vontade, desejo ou ordem de quem fala” (KELLEY, Page.
Hebraico bíblico: uma gramática introdutória. São Leopoldo: Sinodal/EST, 1998, p. 165). “O ‘imperativo
da terceira pessoa’ é denominado jussivo. A forma do jussivo é idêntica à do imperfeito e, na maioria
dos casos, só pode ser distinguida do imperfeito pelo contexto” (BARTELT, Andrew H. Gramática do
hebraico bíblico: fundamentos. Canoas, RS: Ulbra, 2006, p. 121).
94 Kraus parece concordar que interpretar os imperfeitos como jussivos faz com que o salmo
adquira uma forma de “cântico de oração da comunidade” (Los Salmos, p. 69).
95 WAISER, Os Salmos, p. 354.
96 Ibid., p. 354-355.
97 HARMAN, Salmos, p. 255.
98 KIDNER, Salmos 1-72, p. 258.
99 KAISER JR., Mission in the Old Testament, p. 31-32.
32

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 9-38
3.2.1 O motivo de Deus abençoar a Israel está diretamente
associado ao seu anseio por ser conhecido pelos demais
povos da terra – Sl 67.1-2
O início do salmo é marcado por uma clara referência à bênção de Arão,
com algumas modificações.
Salmo 67.1 Números 6.24-25
Seja Deus gracioso para conosco, e nos
abençoe, e faça resplandecer sobre nós o
rosto
24
O Senhor te abençoe e te guarde;
25
o Senhor faça resplandecer o rosto
sobre ti e tenha misericórdia de ti
A primeira modificação que salta aos olhos é que o salmista não utiliza
o nome de yhwh (Javé) – em conformidade com o texto de Números – mas
opta por a#Ohîm. Essa mudança não parece ser acidental, uma vez que o nome
a#Ohîm (Deus) era preferido ao abordar o relacionamento do Senhor com
povos, nações e com o restante da criação, ao passo que o nome Javé (Senhor)
era utilizado pelo povo da aliança num contexto de relacionamento íntimo. 100
A segunda modificação importante é a troca do sujeito da segunda pessoa
do singular para a primeira do plural, destacando ainda mais o tom de
súplica comunitária para que a bênção divina fosse ministrada a toda a nação.
O versículo 2 realça o motivo por que essa bênção deveria ser graciosamente
atendida por Deus: “para que se conheça na terra o teu caminho e, em todas
as nações, a tua salvação”. Mesmo que o bom resultado da colheita fosse
uma realidade (v. 6a), a petição não visa bênçãos para o salmista ou mesmo
para Israel em si, mas para que isso sinalizasse a salvação de todos os povos.
A “Bênção Araônica”, aplicada com essa modificação, explicita a consciência
que o compositor do salmo possuía do texto de Gênesis 12.1-3, onde as
bênçãos advindas do Senhor seriam dadas à descendência de Abraão com a
finalidade de que todas as famílias da terra também se tornassem partícipes
delas, conforme se vê no v. 7: “Abençoe-nos Deus, e todos os confins da terra
o temerão”. 101 A moldura maior do salmo é o tema da “bênção”, sendo isso o
que ressalta sua natureza missionária.
3.2.2 O motivo de Deus abençoar a Israel está diretamente
associado ao seu anseio por ser reconhecido como guia e juiz
de todas as nações – Salmo 67.3-5
Há um pequeno inclusio presente entre os versículos 4 e 6:
100 Ibid., p. 31.
101 BLAUW, A natureza missionária da igreja, p. 26.
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3
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Duas palavras merecem destaque no v. 4: “julgas” e “guias”. A primeira
palavra fala de Deus como juiz (s)p@t) dos povos. Uma leitura superficial e
desatenta poderia gerar uma impressão negativa de um juiz distante disposto
apenas a condenar. No entanto, o salmista afirma que isso é motivo de alegria
e não de tristeza para todos os povos: “A ação de julgar do Deus de Israel proporciona
às nações ajuda salvífica em seus direitos, de maneira que em todos
os confins da terra deve reinar a alegria e o júbilo”. 106 Faz parte do caráter
de Deus, como supremo Rei, julgar de maneira correta. “Ele não é Juiz num
sentido jurídico/condenatório (do termo), mas um governante real que governa
justamente”. 107 As nações podem se alegrar porque seu governo é justo e
conduz à salvação: “Julgamento de Deus é, nesse versículo, a ordem salvífica
divina, sobre a qual o homem pode edificar e confiar”. 108
A outra palavra chega a ser surpreendente. “Guias” (n^j^h) demonstra
que Deus não exerce apenas o papel de Rei de toda a terra como juiz, mas como
pastor que conduz graciosamente as nações. O Soberano conduz toda a terra,
acompanhado por uma “preocupação pastoral” que evidencia uma liderança
terna e graciosa. 109 Esse termo era comumente aplicado à nação israelita como
rebanho do Senhor, como se vê no Salmo 23.3, mas o Salmo 67 deixa explícito
que seu pastoreio não está circunscrito ao território ou nação israelita, onde era
adorado. Há razões maiores “por que ele precisa ser reconhecido como Senhor
e salvador de todos os povos da terra”. 110
Alguns comentaristas optam por ler essa declaração do versículo 5 como
um anseio escatológico. 111 Entretanto, à luz de toda informação apresentada, fica
claro que as palavras dirigidas a Deus pela congregação de Israel expressam
o anseio de vê-lo adorado por todos os povos como um anelo presente. Esse
pensamento reflete o entendimento pactual que possuíam de que as próprias
bênçãos divinas sobre eles teriam como fim o reconhecimento do governo de
Deus por parte de todas as nações.
3.2.3 O motivo de Deus abençoar a Israel está diretamente
associado ao cuidado para com o seu escolhido –
Salmo 67.6-8
“A terra (a$r$x) deu o seu fruto e Deus, o nosso Deus, nos abençoa”
(Sl 67.6). A fertilidade da terra, motivo pelo qual esse salmo é comumente
106 KRAUS, Los Salmos, p. 70.
107 KAISER JR., Mission in the Old Testament, p. 32.
108 WAISER, Os Salmos, p. 357.
109 KIDNER, Salmos 1-72, p. 259.
110 KAISER JR., Mission in the Old Testament, p. 32-33.
111 TERRIEN, Samuel L. The Psalms: strophic structure and theological commentary. Grand Rapids:
Eerdmans, 2003, p. 484.
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Heleno Guedes Montenegro Filho, “Abençoe-nos Deus e Todos os Confins da Terra...
associado à festa da colheita, reconhece que essa bênção era uma dádiva do
Senhor. Era essa a bênção a que o salmista se referia no primeiro versículo
quando evocou a Bênção Araônica: “...e nos abençoe”. O fruto da terra atestava
que eles haviam achado graça diante daquele que continuava fiel à sua aliança,
conforme Levítico 26.3-4: “Se andardes nos meus estatutos, guardardes
os meus mandamentos e os cumprirdes, então, eu vos darei as vossas chuvas
a seu tempo; e a terra dará a sua messe, e a árvore do campo, o seu fruto”.
“Toda colheita é cumprimento da promessa divina”. 112
Entretanto a palavra “terra” (a$r$x) não é relacionada apenas ao solo da
colheita, mas ao mundo onde vivem todos as nações, conforme o versículo 4c:
“e guias na terra (a$r$x) as nações”. Pode-se deduzir, portanto, que haja uma
estreita conexão entre os termos no lugar em que estão colocados no salmo.
A fertilidade da terra não é um fim em si e nem tem por finalidade apenas
promover ação de graças por parte de Israel, como esclarece Waiser:
O salmo visualiza, pois, a ação de graças pela colheita de uma maneira que,
para além do produto da terra, considera a bênção maior que Deus concede,
levando a efeito e consumando sua obra salvífica. O que é passageiro torna-se
promessa do que é eterno. 113
A manifestação graciosa do poder de Deus concedendo uma boa colheita
possui um foco bem definido, conforme expressa o versículo 7: “Abençoe-
-nos Deus, e todos os confins da terra o temerão”. Não há um desejo egoísta
de que Israel se torne um grande recipiente das bênçãos divinas. O salmista
sabia que a nação israelita deveria ser o veículo por meio do qual as nações
haveriam de temer o Senhor. O cuidado e a bondade de Deus sobre seu povo
escolhido não demonstravam um favoritismo, mas uma lembrança (exortativa)
para Israel da maior implicação disso: “todas as famílias da terra” (Gn 12.3)
seriam abençoadas pelo reino de sacerdotes (Êx 19.6). Esse cuidado divino
é um “caminho chave para levar todas as nações do planeta terra a crerem
nele”. 114
Dessa forma, o que é passageiro (o fruto da terra) mistura-se com o que
é eterno (o temor do Senhor), como destacou Waiser na citação acima. Nesse
mesmo tom, afirma Harman: “As bênçãos materiais e espirituais parecem
enfeixar-se, pois a bênção de Israel está vinculada à ideia de que os confins
da terra temerão o Senhor”. 115
112 KRAUS, Los Salmos, p. 71.
113 WAISER, Os Salmos, p. 357.
114 KAISER JR., Mission in the Old Testament, p. 33.
115 HARMAN, Salmos, p. 255.
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FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 9-38
considerações finais
O presente artigo visou ampliar a discussão acerca da missiologia de
Israel no Antigo Testamento. A partir das expressões “propriedade peculiar”
e “reino de sacerdotes” presentes em Êxodo 19.5-6, entende-se que a tarefa
concedida pelo Senhor Deus ao seu escolhido visava a que este estendesse a
sua salvação a todas as famílias da terra. O “particularismo” nunca significou
que Israel deveria se ver como um receptáculo privilegiado da revelação divina,
mas como um canal de bênçãos para todos os povos. Como frisou Mascarenhas,
“a vocação de Israel é para ser possessão estimada de Javé através da eleição
e da aliança. Ao invés de desprezar o resto da humanidade, isto aponta a salvação
para o mundo inteiro”. 116 No momento da constituição de Israel como
nação ficou clara a ampliação da aliança que Deus havia feito com o patriarca
Abraão – de que gozaria das benesses divinas para que nele (sua posteridade)
fossem benditas todas as famílias da terra (Gn 12.1-3).
O teor missionário no livro dos Salmos torna-se importante porque reflete
a teologia do pacto. Esses registros dos salmistas atestam o conhecimento
que possuíam das obrigações, privilégios e responsabilidades diante de Deus
e de todos os povos. Foi isso que os impulsionou a cantar: “Anunciai entre as
nações a sua glória, entre todos os povos, as suas maravilhas. Porque grande
é o Senhor e mui digno de ser louvado, temível mais que todos os deuses”
(Sl 96:3-4). Essas boas novas deveriam ser contadas a todos os povos. A glória
do Senhor e suas maravilhas deveriam ocupar o pensamento das nações que
andavam erradas seguindo deuses que nada mais eram do que enganação.
O Salmo 67 é relevante para a missiologia do Antigo Testamento. Isso
porque agrega em si as petições de bênção para a nação israelita, como sinal de
que Deus está com seu povo, e porque deixa claro que o motivo dessas petições
é a missão do povo de Israel perante as nações. O reconhecimento da bênção
material da colheita relembrava o povo de uma das suas obrigações pactuais,
levando-o a se voltar para Deus e ansiar por que todos os povos viessem a
louvá-lo e reconhecê-lo como Rei e Juiz de toda a terra. A mensagem principal
encontra-se no meio do salmo, entre os versículos 5 e 6. Entretanto, é toda a
sua “moldura” que dá sentido a essa mensagem.
O desenvolvimento do tema de missões no Antigo Testamento também
pode ser encontrado nos profetas, principalmente em Isaías. Nos textos de Isaías
42.1-4 e 49.1-6, conhecidos como primeiro e segundo “Cânticos do Servo”,
percebe-se ser possível aplicar o personagem do Servo sofredor também ao
povo de Israel. Tais textos são amplamente reconhecidos como missionários e
igualmente muito citados no Novo Testamento. Tanto um quanto o outro trazem
116 MASCARENHAS, Theodore. The missionary function of Israel in Psalms 67, 96, and 117.
Lanhan: University Press of America, 2005, p. 69.
37

Heleno Guedes Montenegro Filho, “Abençoe-nos Deus e Todos os Confins da Terra...
o elemento da “escolha/chamado” (particularismo) aliado à responsabilidade
de ser luz às nações (universalismo). Além do mais, os textos proféticos são
importantes porque assumem um caráter exortativo quanto à negligência de
vida e missão que o povo estava vivendo. A presença da exortação sinaliza a
existência de algo devidamente prescrito e que não estava sendo obedecido.
O que foi relatado acima e o que foi demonstrado neste artigo mostram
que o Antigo Testamento possui um vasto campo a ser explorado em sua
temática missionária. Em tempos nos quais a reflexão missiológica tem-se
reduzido a discussões acerca de estratégias e práticas sobre evangelização e
missões, deve-se tomar o devido cuidado para não se distanciar dos princípios
teológicos expressos em toda a Escritura. Nesse sentido, o Antigo Testamento
tem muito a colaborar, demonstrando caminhos sólidos a serem percorridos
para o desenvolvimento de uma missiologia fundamentada e relevante para a
igreja do Senhor.
abstract
The theme of the mission of Israel in the Old Testament highlights
Israel’s conscience of the privileges and responsibilities resulting from both
the covenant God made with Abraham in Genesis 12:1-3 and its unfolding and
deepening at the time of Israel’s formation as a nation in Exodus 19:4-6. The
choice of Israel to be the subject of revelation of the Law and God’s blessings
had in view to make the lordship of Yahweh known among all peoples. With this
in mind, this article first examines the principles contained in the Abrahamic
and the Sinaitic covenant that lead to a missiology. Then, it demonstrates
through the Psalms how these mission principles were part of the people’s
life. Finally, it uses Psalm 67 as an illustration of the covenant blessings that
generated a missionary obligation of Israel to the nations.
keywords
Old Testament; Missiology; Centrifugal mission; Centripetal mission;
Particularism; Universalism.
38

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 39-52
Educação e História:
A Vida de Mary Parker Dascomb
Jamilly Nicacio Nicolete * e Arilda Ines Miranda Ribeiro **
resumo
Este artigo tem como objetivo compreender a presença de uma mulher
solteira, a educadora Mary Dascomb, na missão presbiteriana no Brasil na
segunda metade do século 19 e no início do século 20 e sua participação no
projeto educacional dessa instituição. O conhecimento historiográfico sobre
a participação das mulheres no cenário educacional ganha ênfase nos debates
contemporâneos. Entretanto, poucos são os estudos que levam em consideração
as possíveis contribuições das mulheres religiosas, solteiras ou casadas, nessa
discussão. Nesse sentido, o presente estudo objetiva problematizar a presença
do gênero feminino no projeto educacional presbiteriano implantado no Brasil
a partir do final do século 19. Para tanto, analisamos fontes primárias de caráter
oficial, como relatórios educacionais, e documentos não oficiais, como
cartas pessoais escritas por essa missionária e educadora norte-americana e
outros membros da missão presbiteriana. A partir de uma extensa pesquisa
documental e bibliográfica, apresentamos de forma inédita e resumida alguns
dados sobre sua infância, juventude, família, formação acadêmica e trabalho
como educadora e missionária.
palavras-chave
Presbiterianismo no Brasil; Mulheres presbiterianas; Mary Dascomb;
Educação norte-americana.
* Doutoranda em Educação na Faculdade de Ciências e Tecnologia, UNESP, Presidente Prudente.
Bolsista da FAPESP.
** Professora Titular do Departamento de Educação e do Programa de Pós-Graduação em Educação
da Faculdade de Ciências e Tecnologia da Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho –
UNESP, Presidente Prudente; coordenadora do GPECUMA (Grupo de Pesquisa sobre Educação, Cultura,
Memória e Arte) e do NUDISE (Núcleo de Diversidade Sexual na Educação).
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Jamilly Nicacio Nicolete e Arilda Ines Miranda Ribeiro, Educação e História
introdução
Tendo Mary Dascomb como foco principal de minha pesquisa doutoral e
inspirada por trabalhos como o de Arilda Ribeiro sobre Carolina Florence, 1
e de Carla Chamon ao estudar a trajetória de Maria Guilhermina Loureiro
de Andrade, 2 parti em busca de informações sobre a vida dessa missionária
educadora.
Em 2013, comecei um trabalho árduo e minucioso de tradução documental.
A principal fonte de pesquisa para minha tese eram as cartas escritas
por Miss Dascomb e que tinham como destinatário Horace Lane, o médico e
educador responsável pela administração do Mackenzie College. 3
Inicialmente faria a tradução de algumas missivas aleatoriamente, escolhendo-as
a partir de datas importantes para a missão e aniversários dos quais
eu tinha conhecimento, ou buscando à própria sorte detalhes sobre o projeto
educacional presbiteriano e o trabalho desenvolvido por Mary Dascomb no
Brasil. Mas não foi possível. Decidi começar do começo e logo nas primeiras
cartas entendi que havia muitas informações detalhadas e precisas. Havia, em
riqueza de detalhes, mais do que eu supunha encontrar.
Nas cartas Mary falava com Lane sobre tudo e todos. Encontrei nessa
vasta documentação relatos de viagens, notícias sobre as cidades em que ela
viveu e trabalhou, sobre suas companheiras na missão e educação, a dificuldade
em conseguir professores, os casamentos prematuros de suas amigas, entre
outros temas. No entanto, ao falar sobre si, e em especial sobre sua família e
sua origem, Mary foi discreta, sucinta e muitas de minhas perguntas permaneciam
sem respostas.
Como em todo trabalho desse porte, debrucei-me sobre uma ampla
bibliografia, que por vezes me oferecia novos caminhos de pesquisa e influenciava
positivamente minha busca. Depois de tanto tentar termos e textos
em português, decidi garimpar em inglês. Minhas madrugadas tornaram-se
produtivas e parti para um processo minucioso de investigação que possibilita
a divulgação destes dados.
1. origens
Mary Parker Dascomb, branca, solteira, sem filhos, missionária, gestora
e educadora norte-americana, foi a primeira missionária educadora enviada ao
1 RIBEIRO, A. I. M. A educação feminina durante o século XIX: O Colégio Florence de Campinas,
1863-1889. Campinas: UNICAMP/CMU, 2006.
2 CHAMON, C. S. Escolas em reforma, saberes em trânsito: a trajetória de Maria Guilhermina
Loureiro de Andrade (1869-1913). Belo Horizonte: Autêntica, 2008.
3 GOLDMAN, Frank. As cartas de Miss Mary P. Dascomb ao Dr. Horace Lane (1886-1907,
1908-1912). In: Anais do Museu Paulista. São Paulo, 1961, vols. 15, 16.
40

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 39-52
Brasil pela Junta de Missões Estrangeiras de Nova York. Passou a sua infância
e mocidade em Oberlin, Ohio.
Era filha adotiva de Marianne Parker Dascomb e James Dascomb. Sua
mãe nasceu em 1º de julho de 1810, em Dunbarton, New Hampshire. Era filha
de William Parker e Martha Tenney Parker. Era a sétima de oito filhos. William
morreu quando ela tinha apenas quatro anos de idade, trazendo grandes dificuldades
para a família. Marianne frequentou o Ipswich Seminary (seminário
de jovens senhoras em Ipswich, Massachusetts) e formou-se em 1833, dando
continuidade aos estudos em Boscawen, New Hampshire. Ela abriu uma escola
em Canajoharie, Nova York, mas a deixou para se casar com o Dr. James
Dascomb, um estudante de medicina no Dartmouth College, na primavera
de 1834. Imediatamente após seu casamento, eles se mudaram para o norte de
Ohio a fim de ensinar no recém-inaugurado Oberlin College.
Em um documento intitulado “Eminent Women of the Age” (Mulheres
Eminentes do Nosso Tempo), encontramos algumas informações sobre
Marianne:
Marianne Parker Dascomb é, possivelmente, a mulher mais influente nascida
em Dunbarton durante o século XIX. Ela recebeu uma sólida educação, apesar
de ter sido criada por uma viúva com oito filhos. Aos 23 anos, casou-se com o
Dr. James Dascomb, de Wilton, e se mudou para o recém-construído Oberlin
College, no interior de Ohio. James tornou-se professor de ciências e ela a
primeira mulher presidente da instituição. Ela serviu a faculdade por 35 anos,
apoiou a organização “Underground Railroad” 4 e educou a cativa Sarah Margru
Kinson, vinda no navio Amistad. Paradoxalmente, esta mulher aparentemente
de ideias avançadas também liderou um movimento contra o sufrágio em 1870. 5
Marianne Parker Dascomb tornou-se diretora do Departamento Feminino
do Oberlin College. Numa carta escrita em maio de 1834, ela fala de seu trabalho
e da rotina de suas alunas: “Passo três ou quatro horas por dia ouvindo as
turmas de exposição oral. Sra. Waldo também auxilia na escola. As mulheres
são muito interessantes; a maioria delas de outros estados e muitas vêm de
longe. Esse departamento ainda não é separado do outro”. 6
Em 1835, o anúncio do departamento foi o seguinte:
Jovens senhoras de boas mentes, moral ilibada e realizações respeitáveis ​são
recebidas neste departamento e colocadas sob a superintendência de uma senhora
4 Rede secreta que ajudou escravos a fugirem do Sul para o Norte dos Estados Unidos e para o
Canadá nos anos anteriores à Guerra Civil Americana.
5 Eminent Women of the Age. 1873. Disponível em: http://www.dunbartongardenclub.org/DFD-
2010 OrderFormWebSiteA.pdf. Acesso em: 25.05.2014.
6 Disponível em: http://www.mocavo.com/Oberlin-the-Colony-and-the-College-1833-1883-2/
728596/314. Acesso em: 25.05.2014.
41

Jamilly Nicacio Nicolete e Arilda Ines Miranda Ribeiro, Educação e História
criteriosa, cujo dever é corrigir os seus hábitos e moldar o caráter feminino.
Elas fazem as refeições no restaurante universitário e fazem trabalhos junto
ao departamento, além de lavar, passar e fazer grande parte da costura para os
alunos. Elas frequentam exposições orais com jovens cavalheiros em todos
os departamentos. Seus quartos são totalmente separados dos do outro sexo,
e visitas em seus respectivos apartamentos não são permitidas em nenhuma
circunstância. 7
James Dascomb, o pai adotivo de Mary, nasceu em 21 de fevereiro de
1808 em Wilton, New Hampshire, filho de um fazendeiro com quem aprendeu
a disciplina, o hábito do trabalho manual e gostos rurais que caracterizaram
sua vida inteira. Era filho de James Dascomb Jr. e Mary Lovejoy Dascomb,
e neto de James Dascomb, que se estabeleceu em Wilton em 1767. Foi educado
em uma common school da Nova Inglaterra, antes de estudar medicina
no Dartmouth College, em Hanover, New Hampshire, e recebeu o diploma
de médico em 1833, mesmo ano em que sua esposa se formou professora. O
casal não teve filhos biológicos, vindo a adotar duas meninas: Mary e Annie
Parker Dascomb. 8
Figura 1: James e Marianne Dascomb, pais adotivos de Mary Dascomb
7 FAIRCHILD, James Harris. Oberlin: The Colony and the College 1833-1883. ATLA Monograph
Preservation Program. E. J. Goodrich, 1883, p. 42.
8 Vários sites contendo árvores genealógicas, relatórios congregacionais e escolares, entre
outros documentos, confirmam que Mary era filha adotiva de James e Marianne Dascomb. http://
www.mocavo.com/The-Tenney-Family-or-the-Descendants-of-Thomas-Tenney-of-Rowley-Massachusetts-1638-1890/456657/180;
http://books.google.com.br/books?id=qj0_AAAAYAAJ&pg=PA
128&lpg=PA128&dq=marianne+parker+dascomb+and+JAmes+Dascomb+Mary+Dascomb+and+
Annie+Dascomb&source=bl&ots=RTxyRum63F&sig=61mpE7IghLuaJ-rd8wVkeXHDSCg&hl=pt-
-BR&sa=X& ei=T6GCU8HQC66_sQTtsoCAAw&ved=0CGYQ6AEwCg#v=onepage&q=marianne%20
parker%20dascomb%20and%20JAmes%20Dascomb%20Mary%20Dascomb%20and%20Annie%20
Dascomb&f=false; http://books.google.com.br/books?id=RSwWAAAAYAAJ&pg=PA196&lpg=PA1
96&dq=leonard+stickney+parker+1812+children&source=bl&ots=_96jtoxjKU&sig=DPSRMdgoxC
kjuTvyGdJ-ihlxjYA&hl=pt-BR&sa=X&ei=nK2CU_DMKpPgsATBwYGICQ&ved=0CDoQ6AEwA
g#v=onepage&q=leonard%20stickney%20parker%201812%20children&f=false, entre outros. Todos
acessados em 25/05/2014.
42

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 39-52
O Dr. James Dascomb foi recrutado pelo Dr. John Jay Shiperd, para lecionar
botânica, química, física, anatomia e fisiologia no Oberlin College. Ele
também serviria como único médico da colônia e farmacêutico – tudo por um
salário anual de US$ 250. Antes de partir para Oberlin, Dr. Dascomb casou-se
com Marianne. Eles chegaram em 10 de maio de 1834, três dias após a abertura
da faculdade com professores regulares. Dr. Dascomb, um homem sério,
médico, professor, palestrante, responsável pela ampliação do Departamento
de Medicina e por melhorias na cidade de Oberlin, era conhecido, segundo
Fairchild, por suas posições conservadoras. 9
Marianne Dascomb estabeleceu a sua própria presença no Oberlin College:
como diretora do Departamento Feminino de Oberlin (1835-1836; 1852-
1870) e como membro do Conselho de Mulheres Gestoras (1836-1879). Ela
também ajudou a organizar a oposição feminina local ao sufrágio feminino.
Encabeçar um movimento demonstra o engajamento no qual estava envolvida
a família de Mary Dascomb. Sua mãe era diretora de um departamento e
organizou um movimento feminino, ainda que conservador. Mary Dascomb
aprendeu a se posicionar politicamente dentro de casa. Ela viveu num ambiente
em que os pares eram dinâmicos, pai e mãe trabalhavam fora, eram educadores,
influência para sua formação acadêmica e posições ideológicas.
Na obra Historical and Genealogical Researches and Recorder of Passing
Events of Merrimack Valley, publicada por Alfred Poor, entre abril de 1857 e
janeiro de 1858, o autor afirma que a irmã de Mary Dascomb, “Annie”, também
era filha adotiva do casal: “Marianne (...) married James Dascomb (...)
no children, except two by adoption, viz. Mary Dascomb and Anna Eliza”. 10
O pai biológico de Mary Dascomb era Leonard Stickney Parker, irmão
de sua mãe adotiva, Marianne Parker. Leonard nasceu em Dunbarton, New
Hampshire, em 6 de dezembro de 1812 e estudou na Boston Latin School. Em
6 de maio de 1830 ele se uniu à igreja congregacional em Dunbarton e ingressou
no Dartmouth College em 1832, mas teve que abandonar a faculdade devido
a problemas de saúde. Em 1838 voltou a estudar teologia em Oberlin, Ohio, e,
antes mesmo de se formar, em 6 de dezembro de 1837, foi ordenado pregador
evangelista em Fitchville, Ohio. Segundo Poor, Leonard tinha uma saúde debilitada
e, por este motivo, teve que se afastar do pastorado em algumas ocasiões. 11
9 FAIRCHILD, Oberlin: The Colony and the College 1833-1883, p. 42.
10 Disponível em: http://books.google.com.br/books?id=qj0_AAAAYAAJ&pg=PA128&lpg=
PA128&dq=marianne+parker+dascomb+and+JAmes+Dascomb+Mary+Dascomb+and+Annie
+Dascomb&source=bl&ots=RTxyRum63F&sig=61mpE7IghLuaJ-rd8wVkeXHDSCg&hl=pt-
BR&sa=X&ei=T6GCU8HQC66_ sQTtsoCAAw&ved=0CGYQ6AEwCg#v=onepage&q=marianne%20
parker%20dascomb%20and%20JAmes%20Dascomb%20Mary%20Dascomb%20and%20Annie%20
Dascomb&f=false. Acesso em: 25.05.2014.
11 Ibid., p. 128.
43

Jamilly Nicacio Nicolete e Arilda Ines Miranda Ribeiro, Educação e História
Em minhas pesquisas, encontrei também a casa onde Mary teria passado
sua infância e juventude, ao lado de sua família. Definida como uma relíquia
do antigo estilo gótico, foi a residência dos Dascomb por mais de 25 anos,
enquanto se dedicavam à educação em Oberlin.
A casa, construída em 1853-1854, apresenta muitas das características popularizadas
na obra de Alexander Jackson Davis, um dos líderes na promoção
do Revival Gothic – planta cruciforme, linha do telhado íngreme, cumeeira
frontal proeminente, chaminés de tijolos ousadas. Com acabamento bastante
detalhado, o caráter da casa baseia-se mais na força da forma e do contorno do
que na decoração aplicada. Originalmente, ela ficava numa elevação da qual se
via o Plum Creek (um pequeno riacho). O Dr. e Sra. Dascomb residiram aqui
por mais de 25 anos. Quando a casa pegou fogo em uma tempestade de raios
em 1863 a forte estrutura da casa aguentou, e eles foram capazes de restaurá-la
exatamente como era antes. Depois ela foi transferida para o outro lado da rua.
Após a morte de Dascomb, em 1880, janelas foram colocadas no sótão na parte
de trás e um alpendre frontal foi instalado. A casa é preservada por Warren e
Adele Taylor, seus proprietários desde 1939. 12
Figura 3: Dascomb House
Data de construção: 1853. Localização: 227 Professor St.
Fotografia de Geoffrey Blodgett
A mãe biológica de Mary Dascomb era Carolina Augusta Goodale, filha
de James e Eunice Wilder Goodale, de Oakham, Massachusetts, nascida
em 26 de novembro de 1816. Teve três filhos com Leonard Parker: Leonard
Goodale, que nasceu em 2 de agosto de 1839 e se tornou professor em Shell
Rock, Iowa; Carolina Augusta, nascida em 27 de novembro de 1840, professora
do Female Seminary, em Fayette, no Mississipi, e Mary Dascomb. Carolina
morreu em 12 de setembro de 1842, em Providence, Rhode Island, antes que
sua terceira filha completasse três meses de vida. O fato de Leonard ter a saúde
12 Disponível em: http://www.oberlin.edu/external/EOG/gbslides/DascombHouse.html. Acesso
em 24.05.2014.
44

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 39-52
debilitada e Mary estar ainda recém-nascida podem ter contribuído para que
sua tia Marianne a adotasse.
O pai biológico de Mary Dascomb, Leonard, casou-se pela segunda vez
em Exeter, New Hampshire, em 28 de outubro 1845, com Abigail Blake French,
viúva do professor Henry French, da Philips Academy, com quem teve outros
três filhos: Abbie Blake, nascida em 14 de outubro de 1845; Henry French, que
nasceu em 31 de julho 1848 e morreu com apenas dois anos de idade em 5 de
março de 1850, e Mary Lilian, nascida em 6 de maio de 1854. Abigail era filha
de Sherburne e Apphia Blake. Os irmãos biológicos de Mary Dascomb não são
citados em suas cartas, apenas sua irmã adotiva, Anna Elizabeth Dascomb, a
quem ela chama de “Annie”.
Abaixo apresentamos uma breve genealogia de Mary Dascomb: 13
William
Parker
Hannah
Parker
Shubael
Tenney
Martha
Tenney
James
Dascomb Jr.
Mary Lovejoy
Dascomb
Willian
Parker
Martha
Tenney
James
Dascomb
Marianne
Dascomb
Mary
Dascomb
Para Mónica Bolufer, resgatar essa memória perdida faz parte de um projeto
identitário, de escrever uma história na qual as mulheres do presente possam
reconhecer-se e encontrar antecessoras, ou, como se dizia então, “devolver as
mulheres para a história e a história para as mulheres”. 14 Além disso, este seria
um ato de restituição ou de justiça, na medida em que tal esquecimento não
responde a uma simples inércia, mas a formas ativas de exclusão. Segundo a
autora, quem começou a escrever a história das mulheres estava vinculado(a)
a escolas e correntes historiográficas intensamente críticas a respeito da história
política tradicional e participava de uma vontade de escrever a história a partir
“de baixo”, atento(a) às presenças coletivas e populares. 15
13 Baseada no modelo disponível no Programa My Heritage Family Tree Builder, disponibilizei no
Anexo 1 de minha tese uma árvore genealógica com todos os parentes de Mary Dascomb que consegui
encontrar. Tal descrição é importante, pois não existe nada publicado no Brasil contendo tais informações.
14 BOLUFER, Mónica. Multitudes del yo: biografia e historia de las mujeres. Ayer. Revista de
Historia Contemporánea, 2014, p. 85-116.
15 Ibid., p. 90s.
45

Jamilly Nicacio Nicolete e Arilda Ines Miranda Ribeiro, Educação e História
2. mary e a educação
Mary Dascomb formou-se no ano de 1860 no Oberlin College, 16 instituição
na qual seus pais trabalhavam, em Ohio. Lecionou durante um ano
em Joliet, Illinois; um ano em Elyria, Ohio, outro em Canton, Ohio, e depois em
Vassar, onde recebeu, em 1866, o convite para vir ao Brasil como professora
dos filhos do presbiteriano James Monroe, cônsul americano no Rio de Janeiro,
que havia sido professor em Oberlin. Durante dois anos e meio viveu com a
família Monroe no Brasil, onde conheceu o Rev. Ashbel Green Simonton, que
insistiu para que ela retornasse ao Brasil como missionaria. 17
Segundo o periódico The Foreign Missionary, de outubro de 1869, depois
de trabalhar com os Monroe, Mary voltou para os Estados e Unidos e retornou
definitivamente ao Brasil em 1º de setembro daquele mesmo ano para trabalhar
como missionária da Junta de Missões Estrangeiras, assumindo a direção de
uma escola. 18 Segundo Ferreira, a Escola Americana de São Paulo, iniciada em
1870 por Mary Chamberlain, esposa do Rev. George Chamberlain, foi aberta
oficialmente em 1871, à rua de São José nº 1, onde também eram celebrados
os cultos da igreja. Seria o germe do futuro Mackenzie, para o qual, posteriormente,
foi designado Horace Lane. A princípio, tinha uma classe em inglês
para 23 meninos e meninas e outra classe em português, também na forma de
coeducação, com 10 alunos. À frente da instituição paulistana, desde março
de 1871, estava Mary Parker Dascomb. 19
Em algumas cartas enviadas à Junta de Missões Estrangeiras, em Nova
York, escritas pelos pastores que aqui já estavam, são feitas muitas menções à
premência da educação e ao trabalho nascente em várias cidades brasileiras. No
entanto, era necessário legalizar e organizar este trabalho de maneira efetiva.
Em 31 de agosto de 1865, o Rev. Alexander Blackford, cunhado de Simonton,
16 Fundada pelo Rev. John Jay Shipherd em 1833, no nordeste de Ohio, a Colônia e Escola de
Oberlin teve como objetivo inicial preparar professores e missionários para trabalhar no então desolado
oeste americano. Adotando como inspiração primeira o pietismo, apesar de seu conservadorismo Oberlin
tomou algumas medidas progressistas para a época, como a luta contra a escravidão, a admissão de alunos
negros e a coeducação, sendo a primeira instituição dos Estados Unidos a conferir o grau de bacharel
a mulheres. Outras de suas práticas educacionais inovadoras para a época foram: educação integral, que
envolve o físico, o mental e o espiritual; reforma nos hábitos de saúde, sobretudo no que diz respeito
à alimentação, incluindo a dieta vegetariana; currículo centrado na Bíblia com forte crítica aos autores
clássicos; instituições educacionais localizadas na zona rural e preocupação com as demais reformas
sociais. O Oberlin College foi a referência principal para a constituição da filosofia educacional adventista.
Disponível em: http://www.histedbr.fae.unicamp.br/navegando/glossario/verb_c_oberlin_ college.htm.
17 Todas as fontes encontradas para este artigo sobre esse período da vida de Mary Dascomb estão
disponíveis apenas em inglês, por isso a inclusão de tantos fragmentos e a tradução, na íntegra, de muitos
deles para o português.
18 The Foreign Missionary, out. 1869, p. 118.
19 Ferreira, Júlio Andrade. História da Igreja Presbiteriana do Brasil. 2. ed. São Paulo: Casa
Editora Presbiteriana, 1992, p. 141-142.
46

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 39-52
o pioneiro da missão que deu origem à Igreja Presbiteriana do Brasil, menciona
a existência de uma escola que funcionava de forma irregular e com uma
frequência que variava de 4 a 17 alunos. No entanto, ela teve que ser fechada
por causa de um surto de catapora e sarampo.
Em 13 de março de 1868, George Chamberlain escreve ao Rev. Dr. Irving
sobre a educação. Ele tinha uma irmã que poderia ser enviada para trabalhar
nas escolas brasileiras:
O trabalho da minha irmã em Fair Hill termina nesta semana. Ela aguarda sua
decisão, não desejando se comprometer com outra até que tal decisão esteja
tomada. Caso ela seja indicada, seria naturalmente agradável tê-la comigo, mas
isso, é claro, será secundário para a questão de onde ela será mais necessária.
Nós deveríamos ter três escolas imediatamente. (...) A escola em São Paulo foi
esquecida, acredito, na ocasião da minha ausência, eu próprio levando comigo
como colportor o jovem que vinha auxiliando no ensino, na viagem pela Província
de São Paulo e do Rio, pela Sociedade Bíblica Americana. Ao término dessa
viagem, fiquei no Rio com o Sr. Simonton e Sr. Blackford, não tendo podido dar
ao assunto todo o tempo que ele merecia. A escola era frequentada por crianças
que estariam em suas primeiras lições, mas não tiramos uma licença e não tínhamos
permissão para fazer propaganda ou receber pagamentos. Esperamos em
breve ser autorizados por vocês a abrir uma escola para alunos mais avançados
e fazê-la assunto público, de modo que outros possam frequentar e aqueles que
puderem pagar, pagarão. A Sra. Ebert, que mantém a casa para nós, foi instada,
repetidamente, por Tavares Bastos, um jovem estadista brasileiro, a abrir uma
escola nos moldes das escolas daqui. Ele assegurou a ela que muitos pais se
empenhariam alegremente nisso. Numa palavra, isso é inseparável do nosso
trabalho e terá que vir mais cedo ou mais tarde. Vou contratar uma professora
por um ano para se preparar completamente no magistério para sua tarefa. Isso
não implicará em despesas adicionais para acomodação, visto que as mesmas
ocupadas para nosso benefício atualmente servirão. Estou recebendo estimativas
de um projeto, feito aqui pelo Sr. Lind, para uma construção que incluirá sob o
mesmo teto nossa capela e casa de moradia, na qual um grande salão no andar
térreo servirá para sala de aula. As estimativas para seu custo... serão dadas a
mim em poucos dias. 20
Em 25 de agosto de 1868, o Rev. Blackford escreve que a tentativa de
trazer a senhorita Chamberlain não foi bem-sucedida, mas enaltece a capacidade
colaborativa da senhorita Dascomb, que poderá vir no seu lugar:
Ficamos desapontados em não ver o irmão Chamberlain, e ainda mais ao saber
que sua irmã não virá. Estávamos planejando e esperando dar organização definitiva
e permanente para uma escola logo após a chegada dela. Já temos sete ou
20 CHAMBERLAIN, G. Whitehill. Relatório dos trabalhos evangélicos de G. W. Chamberlain
durante o ano presbiterial de 1866-1875. Manuscrito.
47

Jamilly Nicacio Nicolete e Arilda Ines Miranda Ribeiro, Educação e História
oito garotos a quem nossos estudantes dão instrução como podem, e há algumas
meninas cujos pais estão ansiosos para mandar tão logo quanto possível. Se a
srta. Chamberlain não pode vir, acredito que a srta. Dascomb seja enviada. Suas
qualificações permitem sem dúvida. Sinto que já adiamos muito a entrada nesse
trabalho importantíssimo. 21
Por já ter estado no Brasil anteriormente, o jornal The Foreign Missionary
menciona que “a senhorita Dascomb tinha algum conhecimento da língua”,
do ensino e era qualificada. 22 Iniciou seu trabalho no Rio de Janeiro, na escola
para meninos e meninas anexa à igreja, e depois foi para São Paulo, Brotas,
Rio Claro, estas últimas, cidades do interior paulista, mas viveu a maior parte
de sua vida em Curitiba, no Paraná. Miss Mary Dascomb, além de educadora,
tinha outras habilidades: era organista da igreja e, ainda, regente do coral da
Igreja Presbiteriana de São Paulo, formado em 1887. 23
Mary Parker Dascomb foi a primeira diretora do Mackenzie, então Escola
Americana de São Paulo, em 1871. Tal informação, relevante para apontar todo
o seu caminho como gestora da educação institucional presbiteriana, pode ser
encontrada em Annaes da 1ª Egreja Presbyteriana de São Paulo (1863-1903),
de Vicente Themudo Lessa, 24 na obra de Ferreira, 25 e ainda na nona página do
relatório da Igreja Presbiteriana de São Paulo apresentado pelo Rev. George
Chamberlain ao Presbitério do Rio de Janeiro, na reunião de 1870. 26
Em 1876, a Escola Americana de São Paulo passou a funcionar em
um novo prédio à Rua de São João, esquina da Rua Ipiranga, onde, segundo
Lessa, funcionou por mais de quarenta anos. 27 O ensino de gramática ficava
sob a responsabilidade do Rev. Eduardo Carlos Pereira, enquanto o estudo da
aritmética teve sua origem com Miss Dascomb.
Sant’Ana afirma que em 1872 Mary foi enviada para Brotas, para dirigir
uma escola. 28 Em Rio Claro, a escola começou com nove alunos, em fevereiro
21 BLACKFORD, A. L. Relatório de A. L. Blackford de julho de 1867 a agosto de 1868. Relatório
manuscrito apresentado ao Presbitério do Rio de Janeiro, 1867-1875.
22 The Foreign Missionary, out. 1869, p. 118.
23 FIGUEIREDO, E. R. Escola Americana de Curitiba (1882-1917). In: III Congresso Brasileiro
de História da Educação. História e memória da educação brasileira, Curitiba, 2004.
24 LESSA, Vicente Themudo. Annaes da 1ª Igreja Presbyteriana de São Paulo. São Paulo, 1938,
p. 86. Disponível em: https://archive.org/stream/annaesda1aegreja00less#page/n7/mode/2up.
25 FERREIRA, História da igreja Presbiteriana do Brasil, p. 141-142.
26 Disponível em: http://www.executivaipb.com.br/site/museu/relatorios/Chamberlain/Chamberlain.pdf.
27 LESSA, Annaes, p. 452.
28 SANT’ANA, José Roberto. Ocultos e excluídos. Ensaios sobre a história de Rio Claro no
século XIX. Rio Claro, São Paulo, 2002. Disponível em: http://www.aphrioclaro.sp.gov.br/wp-content/
uploads/014/ 03/Ocultos-e-Exclu%C3%ADdos-Jos%C3%A9-R.-SantaAna.pdf. Acesso em: 20/04/2014.
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FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 39-52
de 1873; cinco meses depois, em julho, o número de matrículas já era de 66.
A escola contava com o apoio financeiro da Missão.
No 6º Relatório Anual da Woman’s Foreign Missionary Society (Sociedade
Missionária Estrangeira Feminina), de 1876, há informações sobre o ano
de 1875:
Miss Dascomb e Miss Kuhl continuam tomando conta da escola de Rio Claro,
que tem sido grande e florescente. Elas se mudaram para a nova casa construída
pelo Sr. Da Gama para ser a residência, escola e capela, e para a qual arrecadamos
parte dos fundos necessários para pagar sua dívida pessoal, e a Junta paga a
outra parte. A situação dessa casa é boa, e é muito mais confortável e adequada
do que a anteriormente ocupada. 29
O relatório aponta que o interesse da Sociedade por duas missionárias,
senhorita Dascomb de Rio Claro, Brasil, e senhorita Sellers de Ningpo, China,
aumentava com o passar dos meses, à medida que suas cartas informavam de
suas claras necessidades de trabalho.
O trabalho de Miss Dascomb, na escola diária e na escola dominical, tem sido
incessante. O sucesso da escola e a conversão de alguns dos seus alunos durante
o ano mostram que a boa semente não foi semeada em vão, embora a maior
parte dela encontre-se escondida à espera do orvalho do céu para produzir a
colheita completa. 30
Miss Dascomb trabalhou em Rio Claro até 1876, quando, segundo o
seu Memorial Minute (1917), foi chamada aos Estados Unidos, pois seus pais
estavam doentes, e lá permaneceu até 1880, lecionando no Wellesley College
por três anos e meio. James e Marianne morreram no espaço de um ano. Depois
de muitos anos de saúde debilitada, a Sra. Dascomb faleceu em 3 abril
de 1879 e o Dr. Dascomb um ano depois, em 1º de abril de 1880. Os serviços
fúnebres foram realizados na igreja congregacional e ambos estão enterrados no
cemitério de Westwood. Em sua homenagem e memória, ex-alunos e colegas
estabeleceram uma cadeira de química, a Cátedra Dascomb. Em 1956, um novo
alojamento de estudantes, Dascomb Hall, recebeu esse nome em homenagem
a Marianne Parker Dascomb.
Durante o período que permaneceu em sua terra natal, Mary recebeu o
grau honorário de Mestre em Artes em 1878. Depois da morte dos pais, ela
retomou ininterruptamente o seu trabalho no Brasil. Atuou em São Paulo,
em Botucatu e, em 1892, ela e Miss Elmira (Ella) Kuhl foram transferidas
para Curitiba.
29 Sixth Annual Report of the Woman’s Foreign Missionary Society of the Presbyterian Church,
Filadélfia, 1876, p. 20.
30 Ibid., p. 46.
49

Jamilly Nicacio Nicolete e Arilda Ines Miranda Ribeiro, Educação e História
Lessa afirma que havia em Botucatu um centro missionário, onde o Rev.
George A. Landes trabalhou de 1881 a 1885. Nesse período, começou a funcionar
sob a direção de Miss Dascomb uma “boa escola”. Miss Nannie Henderson
era uma “assistente” e Miss Clara Hough “foi outra valiosa coadjuvante”. 31
Esses termos remetem ao protagonismo de Dascomb no campo educacional
da missão presbiteriana norte-americana.
O 13º Relatório Anual, de 1883, da Sociedade Missionária Estrangeira
Feminina da Igreja Presbiteriana, fala do progresso da escola de São Paulo
desde o último relatório. Graças ao trabalho de Misses Dascomb e Kuhl o número
de meninas no colégio interno dobrou, “de modo que agora 20 estão lá
aprendendo a fazer o trabalho doméstico, a estudar, a adorar a Deus e a conhecer
sobre Jesus Cristo”. A escola externa – que não era um internato – também
havia crescido. O relatório afirma que as crianças da escola estavam entusiasmadas
com os esforços das professoras Dascomb e Kuhl em ajudar a igreja. A
senhorita Kuhl, por carta, relatou que a Sociedade Missionária Feminina (com
dirigentes brasileiras) se reunia duas vezes por mês e buscava contribuições
para o novo edifício da igreja. “Existem muitas sociedades aí em casa que
fazem melhor?” – referindo-se aos Estados Unidos – “as nossas mulheres são
pobres ou de meios muito modestos”. Sobre a Sociedade de Crianças, ela diz:
Eles já enviaram quarenta mil-réis (vinte dólares) para Botucatu e esperam enviar
mais à Província de Minas antes de 1º de janeiro de 1883. Eles arrecadam
cerca de cinco dólares por mês. A lição do Japão foi extremamente interessante,
oito meninos e meninas participaram, o caçula com apenas seis anos de idade. 32
Em 1885, Mary Dascomb e Ella Kuhl imploravam por ajuda para a escola
de São Paulo, a fim de que pudessem se preparar para entrar na grande província
de Minas, onde viam possibilidades para o trabalho escolar. Três anos
depois (1888), no 18º Relatório Anual da Sociedade Missionária Estrangeira
Feminina, a Escola Americana de São Paulo continuava prosperando, sob os
cuidados de Dascomb e Kuhl, que relatam: “Agora é uma das mais antigas
e mais bem estabelecidas escolas naquela cidade. Das 30 meninas que foram
matriculadas durante o ano, 21 foram mantidas ou ajudadas por fundos da
missão”. 33
Muitas meninas educadas na escola eram encaminhadas para o trabalho,
posteriormente. Em 1888, seis delas já trabalhavam, ensinando nas escolas
em Caldas, Botucatu, Brotas, Sorocaba, Rio de Janeiro e no externato em São
31 LESSA, Annaes, p. 349.
32 Thirteenth Annual Report of the Woman’s Foreign Missionary Society of the Presbyterian
Church, Filadélfia, 1883, p. 9.
33 Eighteenth Annual Report of the Woman’s Foreign Missionary Society of the Presbyterian
Church, Filadélfia, 1888, p. 24.
50

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 39-52
Paulo. Todas as alunas aprendiam trabalhos domésticos, o que era bem aceito
pelos agricultores, que sabiam que o processo de abolição da escravatura estava
em curso e, consequentemente, achavam bom que suas filhas aprendessem a
trabalhar. Corte e costura foi adicionada à lista de afazeres e as meninas ficaram
entusiasmadas com ele. 34
Segundo o relatório, o externato também crescia e suas instalações já
não eram suficientes, sendo necessário utilizar os cômodos laterais da igreja,
e muitos alunos tiveram a admissão recusada por falta de espaço. A senhorita
Kuhl diz: “Nosso trabalho está ficando cada vez mais interessante. Alguns
dos nossos primeiros alunos estão casados, e de suas casas vêm cartas cheias
de amor e ternura, que alegram nossos corações”. Ao final do relatório: “Ouvimos
que Miss Dascomb está bem e tão alegre como sempre. Ela precisa de
um período de férias, mas ela mesma não percebe”.
O 20º Relatório Anual da Sociedade Missionária Estrangeira Feminina
da Igreja Presbiteriana, em 1890, afirma que Mary retornou ao Brasil em dezembro,
depois de um tempo de descanso nos Estados Unidos, e assumiu a
direção da próspera escola de Botucatu, que estava sob os cuidados da esposa
do pastor nacional. “O atual edifício, presente de um sincero cristão brasileiro,
em breve será demasiado pequeno para a escola, que já tem 89 alunos”. 35
A Escola Americana de Curitiba, fundada, organizada e dirigida por Mary
Dascomb e Elmira Kuhl, pode ser considerada uma expressão da pedagogia
presbiteriana norte-americana observada também em outras escolas criadas
no Brasil por missionários presbiterianos, no mesmo período. Tais escolas,
segundo Hilsdorf, representavam “a ponta de lança que abriria caminho para
uma renovação das mentalidades e das práticas pedagógicas, e por extensão
da sociedade brasileira”, pois materializavam alguns aspectos do sistema educacional
norte-americano, tais como:
Iniciativa privada, ensino prático, científico e comum para todos, currículo
atualizado, cuidado com os aspectos materiais do ensino, aulas regulares diurnas
e conferências públicas noturnas, atividades extraclasse, suporte financeiro e
capital associado. 36
As atividades da Escola Americana de Curitiba tiveram início em 25 de
fevereiro de 1892, na rua Comendador Araújo, nº 28, próximo ao terreno onde
seria construído o templo. O documento de solicitação de abertura da escola
foi encontrado no Arquivo Público do Paraná, escrito à mão, de próprio punho.
34 Ibid.
35 Twentieth Annual Report of the Woman’s Foreign Missionary Society of the Presbyterian
Church, Filadélfia, 1890, p. 30.
36 HILSDORF, M. L. S. Francisco Rangel Pestana: jornalista, político, educador. Tese de Doutorado,
Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo, São Paulo, 1986, p. 187.
51

Jamilly Nicacio Nicolete e Arilda Ines Miranda Ribeiro, Educação e História
abstract
This article has in view understanding the presence of a woman, the educator
Mary Parker Dascomb, in the Presbyterian mission to Brazil in the second
half of the 19th century and the beginning of the 20th century, as well as her
participation in the educational project of that mission. The historiographical
awareness of the involvement of women in the educational scenario is receiving
greater emphasis in contemporary debates. However, not many analyses have
taken into account the possible contribution of religious women, single or married,
in such discussion. This analysis asks some questions about the presence
of women in the Presbyterian educational project implanted in Brazil since the
end of the 19 th century. To that purpose, the author considered primary sources
of an official character, such as educational reports, and non-official documents,
such as some personal letters written by this North-American missionary and
educator and by other members of the Presbyterian mission. Departing from
a broad documental and bibliographical analysis, the article briefly advances
some little known information about Miss Dascomb’s childhood, youth, family,
academic training, and work as an educator and missionary.
keywords
Presbyterianism in Brasil; Presbyterian women; Mary Dascomb, North-
-American education.
52

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 53-69
A Oração do Pai Nosso:
Fonte de Consolo ou Mera Recitação?
Anselmo Ernesto Graff * e Dirléia Fanfa Sarmento **
resumo
Esta pesquisa teve como objetivo revisitar as palavras da oração do Pai
Nosso, segundo o texto original no evangelho de Mateus. A metodologia
constituiu em investigar estudos exegéticos pertinentes ao texto de Mateus
6.9-13. A análise indica que o Pai Nosso tem muito mais a nos dizer do que
sua brevidade parece indicar. A oração, como iniciativa divina, parece consistir
em manter diante de nossos olhos como se dá a nossa relação com Deus, e o
Pai Nosso é a oração que melhor expressa isso. Essas poucas linhas ensinadas
por Jesus servem de modelo para a oração, tanto em sua forma como em
seu conteúdo. Elas podem ser usadas como guia para os crentes em Cristo de
todos os povos e línguas e em todas as situações. Nas palavras de Martinho
Lutero, pode ser resumida a maior descoberta desta pesquisa: “Pois ainda hoje
mamo no Pai Nosso como uma criança, dele como e bebo como um adulto,
não consigo me fartar dele”.
palavras-chave
Pai Nosso; Mateus 6.9-13; Oração; Jesus.
introdução
A oração do Pai Nosso talvez seja a oração mais conhecida e mais recitada
no mundo. Será que todos sabem o que se pede nessa oração ensinada pelo
Senhor Jesus? Martinho Lutero afirma que “há muitos que talvez oram mil Pai
* Mestre em Teologia Sistemática, doutorando em Educação, professor na Universidade Luterana
do Brasil – ULBRA, Canoas, RS. E-mail: anselmo.graff@ulbra.br.
** Doutora em Educação, pós-doutoranda em Educação, professora no Programa de Pós-Graduação
da UNILASALLE, Canoas, RS. E-mail: fanfa@unilasalle.edu.br.
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Anselmo Ernesto Graff e Dirléia Fanfa Sarmento, A Oração do Pai Nosso
Nossos por ano, e mesmo que orassem por mil anos, não teriam provado nem
orado sequer uma única letra ou pontinho”. 1 Lutero errou no diagnóstico? Será
que é preciso compreender em toda a sua profundidade as petições da oração do
Pai Nosso para que ela produza conforto? Na avaliação de Lutero são poucos
os que encontram conforto e alegria na oração ensinada pelo Senhor Jesus.
Feita sem a devida devoção, ela é desvirtuada a ponto de ser considerada “o
maior mártir sobre a terra”. 2
1. contexto
Será que essa leitura de Lutero é característica exclusiva do seu tempo?
É possível sofrer do mesmo mal no século 21? O Pai Nosso é mera recitação,
e assim continua sendo um “mártir”, ou é fonte de consolo e paz? Certamente
todos os que oram o Pai Nosso querem extrair dele conforto e paz para as suas
vidas. Porém, arriscamos dizer que há duas causas que podem gerar nessa oração
um caráter de recitação mecânica, ou até de poder mágico, não funcionando
como uma verdadeira fonte de alívio e de certeza de que nessa oração pedimos
todo o necessário para a nossa vida espiritual, física e material.
A primeira causa quem sabe seja o “excesso” de familiaridade. Muitos
a repetem tantas vezes que é quase inevitável ela não adquirir ares de mecanicidade,
ou até de ex opere operato, ou seja, bastaria recitá-la para obter as
bênçãos decorrentes dessa oração. No entanto, e esta é a segunda causa, ainda
que haja nisso uma possibilidade de contradição, esse balbuciar automático
também pode estar vinculado ao fato de se conhecer tão pouco do conteúdo
de cada petição.
Martinho Lutero não ficou de braços cruzados e com a mente ociosa
quando sua leitura do contexto indicava a incompreensão das palavras de Jesus.
Ele examinou em minúcia a preciosidade das petições do Pai Nosso, uma por
uma, e as emoldurou em contornos dourados. 3 Charles Arand concorda que as
palavras do Pai Nosso às vezes se tornam tão familiares, “que nós falhamos
em perceber como cada petição pode abrir um mundo inteiro de significado
e providenciar uma ordem tanto para orar quanto para viver”. 4 Quem sabe
nem era preciso acrescentar outros estudos ao que já foi escrito sobre essa
oração, mas nós também sabemos pela própria experiência que às vezes é
1 LUTERO, Martinho. Uma singela forma de orar, para um bom amigo. In: LUTERO, Martinho.
Obras selecionadas. Vol. 5. São Leopoldo/Porto Alegre: Sinodal/Concórdia, 1995, p. 139.
2 Ibid.
3 Alguns dos textos de Lutero sobre o Pai Nosso em português são: “Uma singela forma de orar,
para um bom amigo”. Obras selecionadas, vol. 5, p. 134-148. Explicações nos Catecismos Menor e Maior.
Livro de Concórdia, p. 372-375 e 457-474. Obras selecionadas, vol. 9, p. 145-156, vol. 7, p. 400-418.
4 ARAND, Charles. O clamor de batalha da fé: exposição do Pai Nosso nos catecismos. Trad.
Fábio Werner e Clóvis Prunzel. Igreja Luterana, vol. 65, N° 2 (nov. 2006): 31-56, p. 31-32.
54

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 53-69
preciso oxigenar as nossas pressuposições e leituras, a fim de vislumbrar novos
horizontes no conhecimento do Pai Nosso e assim orá-lo com mais fervor e
devoção. Só assim a oração mais excelente da face da terra deixará de ser o
“maior mártir”, para se tornar fonte de encorajamento e paz para os cristãos
que oram sabendo o que estão orando.
É preciso concordar com Lutero que se alguém orasse o Pai Nosso sem
nenhuma distração, este deveria ser considerado um mestre. Ele usa como
ilustração desse ponto um texto de São Bernardo, que havia se queixado para
um amigo sobre sua dificuldade em orar o Pai Nosso do início ao fim sem
a interferência de outros pensamentos. Seu amigo ficou surpreso. Ele nunca
pensou que orar o Pai Nosso seria tão difícil. Foi então que São Bernardo
propôs uma aposta com esse seu amigo. Eles apostaram um cavalo de que ele
não seria capaz de orar o Pai Nosso sem ser distraído por algum pensamento
paralelo. A condição era falar a verdade. O amigo começou a orar e antes que
tivesse chegado ao fim do primeiro pedido (“santificado seja o teu nome”),
perguntou se também receberia junto a sela caso ganhasse o cavalo. 5
Ainda que a distração seja inerentemente natural a todo ser humano sobre
a face da terra, também é possível afirmar que é o conhecimento que pode
auxiliar na concentração e compreensão do que está sendo recitado. Há quem
possa dizer e argumentar que o efeito da oração não está condicionado ao
conhecimento ou entendimento consciente do que é recitado. É verdade, mas
isto pode soar um tanto reducionista. É verdade também que é o Espírito que
assiste os cristãos permanentemente em suas orações, mas quando o entendimento
daquilo que se ora é falho ou às vezes até inexistente, o prejuízo final
pode ser uma recitação mecânica e uma esterilidade na produção consciente
de consolo e conforto que a oração do Senhor Jesus é capaz de produzir.
2. objetivos e metodologia empregada
Os objetivos desta pesquisa visam analisar e interpretar as palavras da
oração do Pai Nosso, segundo texto original no evangelho de Mateus 6.9-13,
e relacionar essa explicação bíblica com reflexões feitas de forma particular
por Martinho Lutero. O alvo é também extrair o significado dessa oração
e aplicá-lo na existência do ser humano no mundo e na vida de oração da
igreja e dos cristãos individualmente. Nesse sentido ainda, a ideia é destacar
consequências dessas abordagens, com vistas a uma reavaliação da oração do
Pai Nosso e consequentemente recomendar novos enfoques para a igreja cristã
em sua vida de oração.
Em termos metodológicos, a investigação será feita a partir de estudos
exegéticos de alguns autores relacionados à oração do Pai Nosso, bem como
5 PLESS, Ewald M. What Luther says. St. Louis: Concordia Publishing House, 1994, p. 1087.
55

Anselmo Ernesto Graff e Dirléia Fanfa Sarmento, A Oração do Pai Nosso
do exame de exposições de Lutero sobre o tema. Por fim, irá considerar a forma
de Jesus tratar o tema da oração e relacioná-la à teologia praticada hoje na
igreja e na literatura secundária, sugerindo conclusões alternativas.
3. a oração do pai nosso em mateus 6.9-13
O texto bíblico do evangelho de Mateus 6.9-13 nos leva a um guia ou
modelo de oração. Quando o Senhor Jesus diz “assim, pois, orai vós”, ele
estabelece um paradigma de oração para a igreja cristã. As considerações
exegéticas do texto da oração do Pai Nosso não poderão esgotar o sentido e o
impacto dessas linhas ensinadas pelo Senhor Jesus, mas servirão como “um
encorajamento, de não somente entender o que Jesus diz, mas também orar
mais fervorosamente como o próprio Senhor deseja que o façamos”. 6
O fato é que essas poucas linhas ensinadas por Jesus servem de modelo
para a oração, tanto em sua forma como em seu conteúdo. Elas podem ser
usadas como guia para os crentes em Cristo de todos os povos e línguas. Os
comentários adicionados a cada petição não pretendem simplesmente servir
como suplemento para o que é tão perfeito, mas têm como objetivo encorajar
a compreender melhor o que Jesus quer dizer com cada pedido, o que por
sua vez vai gerar conforto nos que oram a fim de que possam se aquietar nos
braços do nosso Pai.
3.1 Mateus 6.9-13 – introdução e contexto
Toda essa seção (Mt 6.1-18) está incluída no Sermão do Monte (Mt 5.2-
7.29) e pode ser denominada de “vida sob o cuidado do Pai”. Essa parte contém
uma tríade de tópicos 7 que precisam ser vistos separadamente para sua devida
compreensão: esmolas (6.1-4), oração (6.5-15) e jejum (6.16-18).
O primeiro versículo pode muito bem representar uma introdução geral
ao tema. Jesus recomenda aos seus discípulos que a vida piedosa não seja
vivida na expectativa de que outros possam ficar impressionados por ações
devotas dos indivíduos, seja através das esmolas, da oração ou do jejum. Status,
honra, vergonha ou louvor de outras pessoas eram valores da época em que
Jesus proferiu o Sermão do Monte, mas continuam fazendo parte da vida de
todos ainda hoje.
Jesus radicaliza o tema e diz que existem apenas duas expectativas ou
esperanças a serem preenchidas nesses três casos (esmolas, oração e jejum):
ou se espera o louvor das pessoas ou se anseia pelas bênçãos do Pai Celestial. 8
6 GIBBS, Jeffrey. A theological exposition of Sacred Scripture: Matthew 1.1-11.1. St. Louis:
Concordia Publishing House, 2006, p. 321.
7 Ibid., p. 312.
8 Ibid., p. 312-313.
56

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 53-69
O evangelista Mateus formata e estrutura essa unidade de tal forma que
é possível fazer uma representação gráfica desse texto.
Quando: Se dá esmola (6.2a) Se ora (6.5a) Ou se jejua (6.16a)
Porque:
Para:
Todos eles:
Aqueles que:
Esses:
Não se deve ser como os hipócritas
Gostam de anunciar
que estão dando esmola
(6.2b)
Ficam de pé para orar
(6.5b)
O propósito dos hipócritas é agir para a glória humana
Ser elogiados pelas
pessoas (6.2c)
Ser vistos pelos outros
(6.5b)
O que Jesus diz sobre esse tipo de atitude?
Já receberam sua
recompensa (6.2c)
Dão esmola e ninguém
fica sabendo (6.3)
Serão recompensados
pelo Pai (6.4)
Já receberam sua
recompensa (6.5c)
Quais são as promessas de Jesus?
Oram em secreto
(6.6a)
Serão recompensados
pelo Pai (6.6b)
Desfiguram o rosto
(6.16a)
Mostrar que estão
jejuando (6.16c)
Já receberam sua
recompensa (6.16c)
Jejuam como se não
estivessem jejuando
(6.17-18a)
Serão recompensados
pelo Pai (6.18b)
Esse é o primeiro grande e importante princípio nos ensinamentos do
Senhor Jesus: dar esmola, orar e jejuar são atividades legítimas e têm promessas
de recompensa, na medida em que são praticados sem a intenção de
“aparecer” diante das pessoas e são feitos tão somente na esperança de receber
a recompensa do Pai Celestial. É isso que realmente conta.
Esta pesquisa está direcionada a trabalhar o segundo ensino de Jesus, a
oração. A advertência contra o perigo da hipocrisia e, assim, de sair de mãos
vazias de diante do Pai, já foi representada acima (6.5-6). Porém, vale ainda
outra observação particularmente relacionada à oração. Jesus adverte para
não seguir o caminho daqueles que não são seus discípulos, chamados aqui de
gentios. Orações longas e repetidas não são garantia de que o Pai vai ouvi-las
e enxergar essa “piedade extra” daqueles que assim oram. Também não faz
parte de uma possível valorização da oração a aparição pública, como se
isso fosse contar alguma coisa, pois a oração verdadeira é dirigida a Deus e
somente ele é que pode e irá tomar conta dos nossos pedidos. 9 O princípio da
9 A expressão “entra no teu quarto e, fechada a porta, orarás a teu Pai”, geralmente é entendida
como sendo uma hipérbole, ou seja, Jesus faz uso de um exagero consciente para aumentar o efeito do
princípio em vista. Hipérboles na Bíblia, se não podem ser entendidas literalmente, não são para enganar
ou confundir, mas para impactar. Jesus ao que parece conseguiu com essa hipérbole colocar toda a ênfase
na importância da oração feita longe dos holofotes humanos.
57

Anselmo Ernesto Graff e Dirléia Fanfa Sarmento, A Oração do Pai Nosso
vida sob o cuidado do Pai é que ele sabe muito bem das reais necessidades
de seus filhos.
Esse conhecimento antecipado obviamente pode gerar a pergunta “por
que ainda orar”. O próprio contexto de Mateus 6, de forma especial o versículo
9, “portanto, vós orareis assim”, por si só já poderia responder a
esse questionamento. A oração cristã é instituição de Cristo. Porém, é ainda
interessante lembrar que toda a Escritura Sagrada apresenta uma coleção de
passagens que incentivam à oração e de pessoas que oraram. C. S. Lewis cita
Pascal para argumentar que Deus instituiu a oração, assim como o trabalho,
para proporcionar às suas criaturas a dignidade da causalidade. Deus concedeu
a nós, pequenas criaturas, a dignidade de sermos capazes de contribuir no curso
dos eventos de nossa história por meio do trabalho e das nossas orações. 10
Em outras palavras, nós podemos pedir para sermos atendidos em nossas
necessidades e Deus nos dar as bênçãos correspondentes aos nossos pedidos.
Claro, Deus mantém o princípio do “poder discricionário” sobre a oração, o
que garante que ele nos concede dádivas mesmo sem a nossa oração e que não
atenderá pedidos que resultem em males ou injustiças.
Assim, o conhecimento do Pai sobre as nossas necessidades não serve
aqui para desestimular a prática da oração, mas é uma motivação para ir confiadamente
ao Pai e lhe fazer súplicas e pedidos que ele mesmo ensinou na
oração conhecida como “Pai Nosso” ou oração do Senhor Jesus.
3.2 Pai nosso
“Pois assim orai vós: Pai nosso [que estás] nos céus”. 11 Jesus nos conduz
à essência da oração. Há uma discussão exegética quanto à versão do
Pai Nosso em Mateus e a de Lucas (11.2-4), que é mais breve. A maioria
dos estudiosos parece considerar a versão de Lucas como a mais original.
Porém, mesmo entre aqueles que fazem esse tipo de leitura, existem aqueles
que reconhecem que Jesus ensinou em mais de uma ocasião sobre o tema
da oração 12 e não se deveria rejeitar a possibilidade de várias versões do Pai
Nosso, 13 porém com uma só fonte, o próprio Jesus. Geralmente se conclui
que a forma em Lucas seja mais primitiva, porém há alguns detalhes em
10 LEWIS, C. S. Work and prayer. God in the dock. Grand Rapids: Eerdmans, 1970, p. 104-107.
11 Tradução segundo: SCHOLZ, Vilson (Org.). Novo Testamento interlinear grego-português.
Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 2004. A tradução do texto de Mateus 6.9-13 seguirá com base
nessa fonte de pesquisa.
12 “Jesus pode ter muito bem ensinado mais de uma vez e em mais do que apenas uma forma”.
Tasker apud MORRIS, Leon. The gospel according to Matthew. Michigan: Eerdmans, 1995, p. 143,
nota 31.
13 Jesus também pode ter tido em vista um modelo e não necessariamente uma forma rígida de
oração.
58

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Mateus que estão mais próximos do original. 14 Há de fato diferenças nas
duas versões, mas ambas “têm simplicidade, concisão, clareza intelectual e
compreensão espiritual”. 15
Jesus diagnosticou que as orações de hipócritas e gentios (v. 5,7) não estão
de acordo com a vontade do pai. Assim o imperativo presente tem aqui uma
característica de ênfase: “Assim, pois, orai vós”. Jesus tinha se referido com
certa frequência a Deus como Pai, não somente dele próprio, mas também de
todos os discípulos e de todos os que oram (Mt 5.16, 45, 48; 6.1, 4, 6).
Nesse instante Jesus começa a ensinar seus discípulos de forma corporativa
e íntima. Deus não é somente o “meu pai”, mas “nosso Pai”. De fato,
a ênfase de Jesus é de que nossas orações não sejam atos solitários ou apenas
expressões individuais de nosso relacionamento com Deus, mas solidárias e
de toda a comunidade cristã. 16 O “nosso” implica que essa oração é feita em
comunhão com todos aqueles a quem foi feito o convite de orar e dada a permissão
para fazê-lo. Karl Barth vai mais longe ainda e diz que nesta oração
entramos em comunhão com aqueles que ainda nem oram, talvez com aqueles
por quem somente Jesus está orando. 17 Quando os cristãos oram, eles são como
que substitutos daqueles que ainda não oram. 18 Por outro lado, é importante salientar
que Jesus não descarta de forma nenhuma a oração privada e individual,
mas dá a esta oração um caráter comunitário que precisa ser considerado. 19
Chamar a Deus de Pai não era uma prática tão comum nas religiões
antigas. Jesus está ensinando a seus discípulos um novo entendimento sobre
a natureza de Deus. Tanto judeus como gentios tendiam a começar suas orações
com títulos que enfatizavam a grandeza e o senhorio de Deus. 20 Invocar
a Deus como Pai não exclui seu atributo de grandeza e soberania, mas põe
em relevo o caráter íntimo no relacionamento, porque esta é também uma das
expressões ou imagens que mais acentuam a ideia relacional de Deus Pai para
com seus filhos. 21
Ao dirigir-se a Deus como Pai, é possível, ainda que parcialmente, olhar
para as experiências concretas de pais e filhos terrenos, que assim tornam
possível compreender de forma mais precisa o que significa poder se dirigir
14 MORRIS, The gospel according to Matthew, p. 143.
15 Filson apud MORRIS, The gospel according to Matthew, p. 143.
16 MILLER, Patrick D. They cried to the Lord: The form and theology of Biblical prayer. Minneapolis:
Fortress, 1994, p. 328.
17 A oração sacerdotal de Jesus em João 17 poderia dar base para essa conclusão.
18 Barth apud Miller, They cried to the Lord, p. 328.
19 Em outras ocasiões Jesus se dirige a Deus tão somente como “Pai” e ensina isso a seus discípulos
(Mt 11.25; Mc 14.36; Lc 11.2; 23.46).
20 MORRIS, The gospel according to Matthew, p. 144.
21 MILLER, They cried to the Lord, p. 330.
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Anselmo Ernesto Graff e Dirléia Fanfa Sarmento, A Oração do Pai Nosso
a Deus como Pai. 22 A propósito, em Lucas 11.9-13 o próprio Cristo constata
que se um pai terreno, que é mau (v. 13), sabe dar boas dádivas a seus filhos,
quanto mais o Pai Celestial concederá o Espírito a quem assim o pedir.
3.3 Que estás nos céus
Jesus Cristo instruiu os cristãos a se dirigirem a Deus numa linguagem que
também exalta a Deus como aquele que trouxe o ser humano à existência e tem
poder para estar atento a todas as suas necessidades. Assim, a introdução sinaliza
igualmente para o reconhecimento da sua infinita grandeza com o acréscimo
de que este Pai está nos céus. “Que estás nos céus” é uma alusão às orações
do Antigo Testamento. Foi assim na dedicação do templo com Salomão (2 Cr
6.14) e outros líderes e profetas (Ne 1.4; 9.6; Is 63.7-64.11), que colocavam
sua confiança no “Pai celestial” e não em pais terrenos, como Abraão e Jacó. 23
Há pelo menos duas verdades expressas nessa sentença adicional ao “Pai
nosso”. Em primeiro lugar, ela enfatiza o caráter onipotente de Deus e sua
capacidade em ouvir a oração de todos e a todos responder compassivamente
(Sl 103.13). Em segundo lugar, deixa claro que Deus está nos céus e quem ora
está na terra (Ec 5.2). Porém, o Deus que está nos céus tem o poder para estar
com suas criaturas sobre a terra. De fato, os três primeiros pedidos são feitos
no sentido de que Deus aja em favor de seu nome, reino e vontade. 24
Aqui vale a observação de que nos três primeiros pedidos os imperativos
passivos na terceira pessoa 25 se referem ao “nome” de Deus, ao “reino” de
Deus e à “vontade” de Deus. A oração da igreja será para que o próprio Deus
aja e seja a causa de seu nome se tornar santo, seu reino ser trazido à terra e
afirmada a sua vontade. Nesse caso é preciso manter a tensão. Por um lado,
essas primeiras três petições se referem ao que irá acontecer no Último Dia. 26
Por outro lado, “Jesus ensina aqui os seus discípulos a orar a fim de que o Pai
complete a obra de redenção e recriação que começou com a obra de Jesus”. 27
Assim, é possível concluir que a existência cristã não está limitada à
contemplação individual, mas os discípulos de Jesus são lembrados a orar por
22 É preciso considerar aqui que imagens humanas podem ser problemáticas na medida em que
conduzem conotações negativas a partir de determinadas experiências, tanto para aqueles que não tiveram
um pai terreno, como para aqueles que podem ter tido um relacionamento problemático com seu pai.
Porém, ainda assim isto não anula o caráter íntimo e a maravilhosa possibilidade se dirigir ao Senhor
do Universo como Pai (cf. Salmo 27.10 e 68.5).
23 MILLER, They cried to the Lord, p. 329-330.
24 GIBBS, A theological exposition of Sacred Scripture, p. 326.
25 Como será visto a partir da quarta petição, os pronomes pessoais estão na primeira pessoa do
plural (“nós”, “nosso”).
26 A oração do Pai Nosso exibe características escatológicas próprias do Sermão do Monte (5.3-12,
19-20, 26, 29-30; 6.4,6).
27 GIBBS, A theological exposition of Sacred Scripture, p. 323.
60

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 53-69
propósitos bem maiores e mais amplos sobre a terra. Jesus está oferecendo
petições que visam a conversão e a restauração de toda a humanidade e
do próprio cosmos. 28
Antes dos seguidores de Jesus orarem por suas necessidades mais urgentes, eles
devem abrir suas mentes para uma perspectiva maior e expressar sua incondicional
solidariedade com Deus e sua causa, ao orar pela santificação final do
divino nome, pela vinda do reino dos céus sobre a terra e a definitiva realização
dos propósitos divinos. 29
Nesse sentido e conclusão, cada petição adicional é colocada sob o governo
e a vontade de Deus.
3.4 Seja santificado o nome teu
“O nome de Deus é santo por si mesmo”. Essa é a afirmativa de Martinho
Lutero. Mas o pano de fundo para essa petição (Ez 36.22-32) revela que a
santificação do nome de Deus, que é realizada por ele próprio, também ocorre
no e através do povo de Deus. 30 Assim esse pedido é para que as pessoas sejam
levadas a uma atitude reverente para com o nome de Deus, que em última
análise significa a presença do próprio Deus (1 Rs 9.3,7; 2 Cr 7.16,20).
O desejo de Deus é que suas criaturas considerem seu nome e seus caminhos
salvadores como santos. Rejeitar isto é profanar o nome de Deus. É disso
que está tratando o texto de Ezequiel mencionado acima. Deus conduziu seu
povo ao exílio e a conduta vergonhosa, idólatra e questionadora do povo com
a forma como Deus agiu fez com que seu nome fosse profanado. 31
No sentido mais próprio desta petição, Deus é o sujeito da santificação do
seu próprio nome através dos seus atos de justiça. De forma especial a salvação
da humanidade, vista por antecipação através da sua obra, concedida por
meio da pregação do evangelho, mas cuja plenitude só será vista no Último Dia.
Isto é compatível com o princípio de que estas três primeiras petições se referem
ao nome de Deus, a sua atividade, sem desconsiderar, todavia, a santificação
do nome de Deus nos corações dos cristãos. 32 Porém, é importante salientar
que o mais refinado objetivo nesta petição é o nome de Deus ser santificado.
Nesse sentido, o ser humano não “aparece na foto”, para o nome de Deus ser
colocado no centro dela e ela ser preenchida com seus atos salvadores e sua
presença por meio da pregação da sua Palavra.
28 Ibid., p. 326.
29 Gerhardsson apud GIBBS, ibid., p. 327.
30 Miller, They cried to the Lord, p. 331-332.
31 GIBBS, A theological exposition of Sacred Scripture, p. 327.
32 CARSON, D. A. The Sermon on the Mount: An evangelical exposition of Matthew 5-7. Michigan:
Baker Books, 1995, p. 66-67.
61

Anselmo Ernesto Graff e Dirléia Fanfa Sarmento, A Oração do Pai Nosso
3.5 Venha o reino teu
Deus sempre foi o Rei que governa terra e céus (Sl 10.16; 29.10; 146.10).
Ao falar no reino de Deus, também é preciso considerar o “outro reino”. A força
de Satanás, as tentações e a natureza pecaminosa do ser humano são parceiras
e anseiam por estabelecer seu próprio domínio por conta própria. Somente no
Último Dia se poderá ver com nitidez absoluta o triunfo do reino de Deus. Aos
discípulos de Jesus é recomendado orar por esse Dia. Nesse segundo pedido,
os cristãos são convidados a olhar para a frente e orar pela vitória de Deus
sobre todos os tipos de males e pecados. É o dia em que Jesus voltará (1 Co
15.28; Ap 11.15) e será visto o Reino em sua plenitude e a vontade de Deus
será perfeitamente conhecida e realizada. A oração é para a ação de Deus, e
não dos discípulos, estabelecer o Reino. “Ele pede pelo estabelecimento do
Reino de Deus, Deus por nós, não nós por Deus”. 33
Esse caráter escatológico, contudo, não anula a dimensão e a realidade
presente do Reino de Deus, nem torna necessário maximizar eventuais divergências
exegéticas nesse item. Miller, por exemplo, diz que toda a história de
Israel é a história do empenho de Deus em efetivar seu reino sobre a terra. 34 De
fato, as três primeiras petições do Pai Nosso são basicamente escatológicas e,
de forma especial, “venha o teu reino” lembra a oração litúrgica aramaica que
sobreviveu nas congregações paulinas de fala grega: “Maranata” (“vem, Senhor
Jesus” – 1 Co 16.22; Ap 22.17, 20). Porém, é preciso salientar que o Reino dos
Céus já está presente no ministério do Senhor Jesus (Mt 4.17; 12.28), em seu
sofrimento (Mt 26.42), bem como na sua morte e ressurreição, episódios em
que Deus agiu em favor do seu povo para salvá-lo dos seus pecados.
Assim, o Reino dos Céus vem continuamente por meio das boas novas
de Jesus, em palavras faladas do evangelho. São esses os meios pelos quais
o governo gracioso de Deus é conferido àqueles que são crentes em Cristo e
aqueles que ainda são incrédulos. Até o Último Dia, os discípulos de Jesus
são chamados a orar por todos os santos na terra e por todos os que ainda
necessitam ser convertidos à fé em Cristo. 35 Por isso, orar “venha o teu reino”
é pedir para que esse reino salvador de Jesus Cristo seja expandido e alcance
mais pessoas no tempo e no espaço.
Aqui cabe uma observação prática. Desde o começo da existência da
igreja cristã, houve perseguição aos crentes em Cristo Jesus. Por isso, esse
aspecto escatológico do reino pode ter tido outra significação em função do
outro nível de anseio. Os cristãos com certeza não têm nenhuma objeção ao
retorno do Senhor Jesus e ao estabelecimento pleno do seu reinado, mas todas
33 Stendhal apud MORRIS, The gospel according to Matthew, p. 145.
34 MILLER, They cried to the Lord, p. 332.
35 Gibbs, A theological exposition of Sacred Scripture, p. 328.
62

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 53-69
as graciosas bênçãos do presente acabam ofuscando um pouco essa perspectiva
de futuro, ainda que isto obviamente não interfira no teor da petição.
3.6 Seja feita a vontade tua, como no céu, também sobre a terra
A vontade de Deus sempre prevalece no céu e na terra. Só que em termos
práticos ela não ocorre da forma como Deus deseja. Assim, Jesus pede aos
seus discípulos para que orem pela ação e intervenção de Deus no sentido de
combater a pretensão do Diabo e dos homens pecadores, a fim de que a graciosa
e perfeita vontade de Deus se imponha, como já está acontecendo nos céus,
na presença de Deus e dos seus santos anjos. 36 Nos céus a vontade perfeita
de Deus já é uma realidade, pois lá não há absolutamente nada que poderia
impedi-la, por isso essa oração pede por uma situação similar já aqui na terra. 37
Essa petição completa o grupo dos três primeiros pedidos e de certa
forma tem relação com os dois primeiros. Ela tem a ver com a santificação do
nome de Deus e a vinda do seu reino. Essa é a sua vontade. Até Jesus retornar
seus discípulos continuarão a orar e crer que o próprio Pai fará seu nome ser
santificado por meio de e nos seus filhos. Quando isto é olhado da perspectiva
do texto de Ezequiel, não dá para excluir o aspecto ético cristão envolvido
nesse pedido. A vontade ética de Deus também faz parte do que o Pai espera
dos seus filhos aqui na terra. Não obstante um contexto onde o mal trafegue
livremente, os crentes em Cristo são chamados a ser sal e luz neste mundo.
Por outro lado, é a vontade do Pai que todos se arrependam e creiam em
seu Filho como Salvador. Por isso o reino de Deus salvador vem continuamente
em Jesus Cristo e é oferecido na pregação do evangelho. Nesse sentido se pede
nessa petição que Deus continue operando para que sua vontade prevaleça e
de forma especial que nenhum dos que creem ou venham a crer nele pereça
(Mt 18.14), mas todos sejam recebidos no reino eterno. Assim, a igreja e os
cristãos individualmente são parte da resposta das suas próprias orações, pois
são instrumentos de Deus Pai na proclamação dos atos salvadores de Deus por
meio do seu evangelho. Dessa forma, com as três primeiras petições o cristão
e a igreja também estão dizendo: “Aqui estamos. A tua causa é a nossa causa”.
3.7 O pão nosso de cada dia dá a nós hoje
Aqui começa a segunda parte da oração do Pai Nosso. As três primeiras
petições formam uma unidade que tem como conector a expressão “como nos
céus, também sobre a terra”. Nos pedidos dessa unidade há alguns detalhes que
precisam ser notados. O primeiro é o pronome pessoal no plural (nós e nosso).
O segundo aspecto é o tempo verbal: todos na segunda pessoa do singular, na
voz ativa e dirigidas ao Pai (na primeira parte eram imperativos na terceira
36 Ibid., p. 330.
37 MORRIS, The gospel according to Matthew, p. 146.
63

Anselmo Ernesto Graff e Dirléia Fanfa Sarmento, A Oração do Pai Nosso
pessoa). Também é necessário considerar que há uma integração nos pedidos
dessa segunda parte, sublinhada pela presença do conector kai (e perdoa; e
não nos conduzas...). Nessa segunda parte ocorre uma mudança no foco dos
pedidos. Não obstante o fato de que essa seção precisa ser lida à luz do Último
Dia, nela Jesus ensina seus discípulos a pedir pelas necessidades importantes
para o dia de hoje.
O primeiro pedido diz respeito às necessidades básicas de toda pessoa.
Sustento e providência para toda a rede de necessidades, com suas variáveis e
imprevisibilidades. O pão de cada dia é apenas uma forma “zipada” de pedir
todas as riquezas das bênçãos necessárias para o sustento e preservação divinos.
Essa expressão também pode ter como pano de fundo o maná do Antigo Testamento,
o que por sua vez fornece elementos para concluir que nesse pedido
implicitamente suplicamos para que não ultrapassemos o limite das aquisições
justas e sejamos sugados pela onda do consumismo e da avareza. 38 A oração
de Agur se encaixa muito bem nesse princípio: “Não me dês nem a pobreza
nem a riqueza; dá-me o pão que me for necessário” (Pv 30.8).
As discussões sobre esse pedido na maioria das vezes se dão em torno
da palavra epiousios (de cada dia), obscura em sua natureza e de uso restrito
no Novo Testamento. “Nós simplesmente não podemos estar certos sobre o
que esse adjetivo significa”. 39 Uma provável paráfrase dessa petição poderia
ser: “dá-nos hoje o pão para o dia que está chegando”. 40 A indicação para isso
seria o verbo usado e que se refere à vinda do próximo dia (At 7.26; 16.11;
20.15; 21.18).
Ainda que a leitura escatológica 41 desse pedido não seja completamente
absurda e o evangelista Mateus dê esses traços a seu texto, Gibbs alerta
para o fato de que há razões para ver as duas partes como unidades distintas,
sendo que essa segunda parte trata de pedidos corporais, como já explicado
anteriormente. 42 Além disso, é necessário convir que seria difícil, quem sabe
imprudente, formular uma teologia escatológica profunda sobre uma palavra
cujo significado e uso são tão imprecisos. 43
38 Miller, They cried to the Lord, p. 333.
39 Gibbs, A theological exposition of Sacred Scripture, p. 331.
40 Aqui reside outro aspecto controverso dessa formulação, visto que uns intérpretes creem que
se refere ao “pão que está chegando”, ou seja, o banquete celestial cuja plenitude será no Último Dia.
Há ainda outros que acreditam que o epiousios é o “pão” da comunidade cristã pós-ressurreição. Ibid.,
p. 331-332.
41 Se houver alguma referência escatológica nesse pedido, poderia haver um eco de Êxodo 16.4
e o maná como porção diária do povo de Deus. Nesse caso o maná do passado apontaria para o maná
escatológico ainda aguardado no fim dos tempos. Ibid., p. 334.
42 Ibid., p. 332.
43 Ibid., p. 333.
64

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 53-69
Por isso, é suficiente entender a quarta petição como sendo um humilde
pedido para receber a provisão diária das mãos do Pai. Aliás, isto pode ser sustentado
pelo próprio contexto posterior em que Jesus aconselha seus discípulos
a não se estressarem nem ficarem obcecados com as necessidades materiais e
físicas (Mt 6.25-34). Pedir pelo sustento diário também é uma lembrança de
que nossa existência física depende do Criador e não podemos tomar como
certo nosso pão diário olhando para nós mesmos, mas é necessário fitar confiantemente
e em fé o Pai, que é mantenedor da existência física. 44
Quanto à falta de especificidade no pedido do pão, essa oração ensina
e convida os discípulos a serem modestos sobre suas necessidades corporais.
“O pão que está chegando” pelas mãos do Pai é o que precisamos e é o que
pedimos. Ele sabe o quanto exatamente é preciso “liberar”. No contexto de uma
sociedade consumista sempre existe o perigo de confundir o que queremos com
o que de fato precisamos. A indústria do momento é prover satisfação corporal
plena através do comércio de produtos, muitos deles, sem precisão alguma.
Assim, uma versão mais longa desse pedido em nossos tempos poderia ser:
Ensina-nos a distinguir o que verdadeiramente precisamos daquilo que é dispensável
e que podemos muito bem viver sem. Dá-nos o pão que precisamos, o
qual vem de Ti. Move-nos hoje a compartilhar com os outros o que lhes falta. 45
3.8 E perdoa a nós as nossas dívidas, como também nós temos
perdoado aos nossos devedores
Essa petição de certa forma torna legítima a confissão de pecados na
oração e ressalta fortemente a necessidade do perdão diante de Deus. Ao contrário
do que pode parecer à primeira vista, o nosso perdão da parte de Deus
não brota do nosso perdão ao próximo, mas o perdão de Deus não pode ser
esperado se o perdão humano é retido. 46 Se a resposta desse pedido de perdão a
Deus fosse condicionada ao perdão que exercemos para com o nosso próximo,
então esse pedido seria um “monstro da incerteza”. 47 Por isso, Jesus ensina a
orar mais por uma aspiração, do que uma limitação. Se assim não fosse, “nenhum
de nós estaria perdoado”. 48 Assim, nesse pedido se reconhece que nós
não temos direito ao perdão de Deus, se nós próprios não estamos dispostos a
fazê-lo com os nossos devedores (pecadores).
Porém, é importante e fundamental enfatizar que o aoristo indicativo no
grego deixa suficientemente claro que aqueles que oram o Pai Nosso podem
44 MORRIS, The gospel according to Matthew, p. 147.
45 GIBBS, A theological exposition of Sacred Scripture, p. 335.
46 Miller, They cried to the Lord, p. 333.
47 Gibbs, A theological exposition of Sacred Scripture, p. 335.
48 Morris, The gospel according to Matthew, p. 147.
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Anselmo Ernesto Graff e Dirléia Fanfa Sarmento, A Oração do Pai Nosso
se caracterizar como pessoas que já foram perdoadas antes mesmo de começar
a oração. 49 Também aqui Jesus ensina que o perdão dos pecados sustenta a
todos, inclusive os discípulos mais próximos do Filho de Deus. Essa é uma
oração que também precisa ser feita até o fim dos tempos, pois todos pecaram,
pecam, pecarão e estão carentes do perdão gracioso de Deus em Jesus Cristo.
Receber e passar adiante o perdão de Deus faz parte da existência diária
de todos. Há pelo menos dois aspectos que podem ser mencionados aqui em
relação ao nosso perdão diário, a partir do fato de que somos perdoados de
nossas “dívidas” (pecados) e capacitados a perdoar os nossos “devedores”
(não as dívidas). Primeiro, em relação à dificuldade de perdoar aqueles que
fazem mal contra nós. Quando se diz “não tem perdão” ou “vou perdoar, mas
não esquecer”, pode-se esquecer que Jesus espera o perdão sincero de nossa
parte, porque ele é rico em perdoar, como mostra tão bem a Parábola do Credor
Incompassivo (Mt 18.23-35). A propósito, esse texto mostra muito bem
que o perdão de Jesus vem antes e é este que pode produzir o nosso perdão.
Segundo, quando somos movidos ao desejo de perdoar, podemos alongar essa
petição para “eu sei, Senhor, que tu queres que eu perdoe! Mas eu não consigo,
a não ser que tu me ajudes a fazê-lo”. 50 A esses “pobres de espírito” (Mt 5.3) a
palavra é “bem-aventurado és”. O “poder” de perdoar é para todos, a partir do
perdão oferecido por Cristo.
3.9 E não conduzas a nós para a tentação, mas livra a nós
do maligno
Essa petição também tem trazido algum grau de dificuldade em sua interpretação.
O ponto nevrálgico está associado com o que afinal está se pedindo ao
Pai. Ao olhar para a formulação desse pedido, estamos concordando que Deus
é o sujeito de nossas tentações? É ele que deliberadamente tenta os discípulos?
De início é preciso observar que a palavra “tentação” costuma ter uma
conotação bastante negativa, especialmente no sentido de ser “tentado a pecar”.
Porém, essa palavra também tem traços mais neutros e seu significado
por vezes é “testar”. Em qual dos dois sentidos se encaixa essa petição?
Gibbs argumenta que peirasmós tem aqui o sentido negativo, havendo dois
fatores que contribuem para essa conclusão. 51 O primeiro é que tanto o
substantivo como o verbo são usados pelo evangelista Mateus como tendo
força negativa (Mt 4.1, 3; 16.1; 19.3; 22.18, 35). A propósito, o substantivo
aparece somente em Mateus 26.41 e o verbo, sempre negativamente, ocorre
em mais ocasiões. A partir disso, é próprio observar que essas duas petições
49 Gibbs, A theological exposition of Sacred Scripture, p. 336.
50 Ibid.
51 Ibid., p. 338.
66

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 53-69
devem ser lidas como se fosse uma, pois o “maligno” é chamado de peirázon
(tentador) em Mateus 4.3. 52
O segundo aspecto, mais por inferência, é a conclusão de que seria um
tanto estranho Jesus ensinar seus discípulos a orar para que o Pai não os “teste”.
O testemunho das Escrituras é que Deus prova o seu povo. Há exemplos
emblemáticos do “testar” divino. Abraão foi “tentado” a sacrificar seu filho
Isaque (Gn 22.1) e a própria caminhada pelo deserto se configurou numa prova
(Dt 8.2). Há ainda o “teste de fidelidade” de Jó.
Antes de continuar, é preciso estabelecer e reiterar o princípio afirmado
pelo apóstolo Tiago: “Deus não pode ser tentado pelo mal e ele mesmo a
ninguém tenta; ao contrário cada um é tentado por sua própria cobiça” (Tg
1.13-14). Nesse sentido, a história de Caim e Abel pode servir como uma
chave para compreender melhor o que se pede nessa petição, bem como servir
de exemplo para a tentação no sentido negativo. Ao chamar Caim, Deus lhe
concedeu uma espécie de domínio próprio contra o pecado (Gn 4.7). Porém,
Caim falhou gravemente e acabou assassinando o seu irmão (Gn 4.8). Por isso,
essa petição é um reconhecimento da completa inabilidade humana de lidar
com esses sentimentos e um pedido pela presença do Pai para ordenar nossos
pensamentos e desejos a fim de que sejam colocados a serviço do perdão ao
próximo.
Esse é um lado desse pedido. No entanto, é preciso refinar um pouco
mais a investigação para ver do que trata esse pedido afinal. Para começar essa
parte se torna necessário reforçar e sublinhar o fato de que essas duas frases
constroem um pedido. Nessa direção, essa petição poderia ser assim resumida:
Deus não conduz os discípulos para a tentação, mas antes ele os liberta
do Maligno. Para se compreender isso, poderia se pensar no Deus irado com
o pecador, que poderia agir segundo sua ira, mas não o faz por causa do seu
coração paternal e misericordioso. Gibbs menciona o caso de Davi (Sl 51.13) 53
ou ainda o exemplo do Salmo 22.20. 54 Nessas petições os salmistas reconhecem
que Deus os poderia julgar e agir segundo a Lei, ou então eles temem que Deus
potencialmente pudesse lhes retirar o Espírito, mas não o faz, permanecendo
o Deus do amor e da misericórdia, que continua amando o pecador. 55
Assim, nesse pedido a súplica implícita é do reconhecimento de que
Deus Pai poderia agir segundo a Lei (Mt 5.22-29, 30), mas não o faz e nos
livra do Maligno. Vale observar pelo contexto de Mateus 4.1-11 que Jesus foi
conduzido ao deserto para ser tentado e abrir batalha contra o Diabo. Pode-se
52 Ibid.
53 “Não me repulses da tua presença, nem me retires o teu Santo Espírito”.
54 “Tu, porém, Senhor, não te afastes de mim; força minha, apressa-te em socorrer-me”. GIBBS,
A theological exposition of Sacred Scripture, p. 340.
55 Ibid.
67

Anselmo Ernesto Graff e Dirléia Fanfa Sarmento, A Oração do Pai Nosso
concluir assim que, na oração do Pai Nosso, Jesus ensina seus discípulos que o
Pai poderia conduzi-los a tempos de conflitos espirituais com o Tentador e suas
tentações (direta e indiretamente), mas Deus providenciará todos os elementos
a fim de que seus propósitos permaneçam. 56 Além disso, é um reconhecimento
da fraqueza humana para lidar com essa situação, como já foi visto acima,
mediante seus próprios instrumentos. Nessa petição os cristãos pedem para
não ser conduzidos a situações ou lugares de perigo, mas se isto for inevitável
e ocorrer, o pedido é para que o Pai os liberte desse mal.
Considerações finais
Pois ainda hoje mamo no Pai Nosso como uma criança, dele como e bebo como
um adulto; não consigo me fartar dele. Para mim ele está acima do saltério (ao
qual tanto amo). O Pai Nosso é a melhor oração. Na verdade, percebe-se que foi
o verdadeiro Mestre que a formulou e a ensinou, e é profundamente lamentável
que essa oração de tão excelente Mestre seja recitada sem qualquer devoção, e
assim desvirtuada em todo o mundo. Há muitos que talvez rezem mil Pai Nossos
por ano, e mesmo que rezassem por mil anos, não teriam provado nem orado
uma única letra ou pontinho. 57
Essas palavras de Lutero podem servir de diagnóstico ainda hoje. Muitos
podem orar o Pai Nosso sem ter noção alguma das ricas bênçãos que estão
sendo pedidas a cada linha, vírgula e ponto. Por isso esta pesquisa – e agora
algumas recomendações práticas.
O uso conveniente do Pai Nosso, a saber, a condição para que ele possa
gerar consolo, conforto e esperança, é conhecer e compreender o alcance de
cada pedido. Por isso, depois de analisar o tema bíblica e teologicamente, o
objetivo é recomendar uma abordagem para a vida da igreja cristã e dos cristãos
individualmente em sua vida diária.
Não há como prescrever antídotos para os momentos tão normais de
desconcentração nessa e em outras orações. Perderíamos a aposta se apostássemos
que ficaríamos concentrados do início ao fim da oração. Porém, há
especialmente dois elementos que podem ser seguidos a partir deste estudo.
Primeiro e quem sabe o mais importante de tudo: é necessário ensinar
continuamente a oração do Pai Nosso. Não se pode pressupor que nem nós,
nem os outros já saibamos o suficiente dessa incomparável pérola. É preciso
clicar em termos importantes e construções significativas para abrir uma lista
de verdades e pedidos que, com certeza, irão produzir muito consolo e tranquilidade
na vida de quem está orando. Quanto mais se compreender o Pai
Nosso do ponto de vista teológico, tanto mais ele será orado com fervor e
56 Ibid., p. 344.
57 LUTERO, Uma singela forma de orar, p. 139.
68

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 53-69
concentração. A fé cristã não está ancorada essencialmente em entendimento,
ela é dom de Deus, mas a partir disso ela procura compreender o que crê.
Segundo, Martinho Lutero deixou armazenados pensamentos sobre cada
petição em alguns dos seus escritos. Orar com pausa e a cada pedido acrescentar
pensamentos correspondentes aos pedidos é uma forma de valorizar e
orientar as orações pessoais e da igreja, para que o Pai Nosso perca o título de
“maior mártir” e assuma a posição de consolar e produzir a certeza absoluta
de que tudo o que é preciso pedir ao Pai que está nos céus, o estamos fazendo
por meio dessa oração. 58
abstract
This research had as its purpose to revisit the Lord’s Prayer according to
its original in the Gospel of Matthew 6:9-13. The methodology consisted in
investigating exegetical studies relevant to the text of Matthew. The analysis
indicates that the Lord’s Prayer has much more to tell us than its brevity seems
to indicate. Prayer as a divine initiative seems to consist in keeping before
our eyes how our relationship with God should be and the Lord’s Prayer is
the prayer that best expresses it. These few lines taught by Jesus serve as a
model for prayer, both in form and in content. They can be used as a guide
for believers in Christ of all peoples and languages, and in all situations. One
can summarize the greatest discovery of this research in the words of Martin
Luther: “For today I suck in the ‘Our Father’ as a child, from it I eat and drink
as an adult, I cannot satisfy myself of it.”
keywords
Lord’s Prayer; Matthew 6:9-13; Prayer; Jesus.
58 GIBBS sugere, por exemplo, a cada petição incluir pedidos específicos. “Pai, faze com que em
nossa igreja sejamos capacitados a agir em amor e em verdade uns para com os outros, a fim de que teu
nome seja santificado entre nós”; “Querido Senhor, muitos entre nós sofrem com doenças. Venha o
teu Reino sobre todos eles para lhes trazer cura e força”; “Todo-Poderoso Deus, frustra os desígnios das
pessoas más e faz com que a tua vontade seja feita na terra, assim como ela é nos céus”. A theological
exposition of Sacred Scripture, p. 346.
69

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 71-100
O protestantismo e a Construção do Estado
Laico brasileiro: Uma Breve Abordagem
do Processo Histórico
Sérgio Ribeiro Santos *
resumo
Este artigo tem por objetivo – ainda que sucintamente – entender como
se deu a laicização do estado brasileiro. Este processo incluiu as políticas de
imigração do governo imperial, a presença protestante e a força das novas ideias
que aos poucos chegavam em terras brasileiras – como liberalismo, maçonaria
e positivismo – vindas da Europa e dos Estados Unidos, bem como as tensões
existentes entre a alta direção da Igreja Católica Apostólica Romana e os poderes
políticos constituídos. Assim, busca-se reforçar, a partir da compreensão
do processo político histórico brasileiro, a necessidade da preservação das
instituições democráticas e refletir sobre o espaço que as religiões em geral,
e o protestantismo em particular, devem ocupar neste cenário, em específico
no contexto de um estado laico.
palavras-chave
Liberdade religiosa; Protestantismo; Estado Laico; Imigração; Liberalismo;
Maçonaria; Positivismo; Questão Religiosa.
1. liberdade religiosa, protestantismo e laicização
1.1 Imigração, liberdade religiosa e protestantismo
A liberdade religiosa no Brasil, a inserção protestante e, por fim, a formação
de um estado laico estão, num primeiro plano, diretamente ligados às
* Doutor em História pela Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT), pastor da Igreja Presbiteriana
do Pascoal Ramos em Cuiabá (MT) e professor do Instituto Bíblico “Rev. Augusto Araújo”
(IBAA).
71

Sérgio Ribeiro Santos, O protestantismo e a Construção do Estado Laico brasileiro
imigrações para o país ocorridas durante o século 19, principalmente em sua
primeira metade.
Esse processo imigratório passou por diferentes fases e a primeira delas se
deu logo após a abertura econômica da colônia como uma das consequências
dos tratados contraídos entre Portugal e Inglaterra por ocasião da vinda da
família real para o Brasil. Esses acordos que selaram o fim do pacto colonial
trouxeram para a rotina econômica e social brasileira a presença inglesa.
Num segundo momento, ainda na primeira metade do século 19, ocorre
a formação de colônias baseadas em pequenas propriedades de agricultores.
Nessa fase, a grande presença será a alemã, principalmente no sul do país. Já na
terceira etapa desse processo, a imigração não será mais um empreendimento
patrocinado totalmente pela coroa, mas sim o resultado de parcerias e posteriormente
da iniciativa privada. 1 Porém, este último tipo de imigração, além de
extrapolar o período monárquico a adentrar o período republicano, será concretizado
muito mais a partir de italianos e asiáticos, buscando-se assim suprir
a necessidade de mão-de-obra, principalmente nas lavouras de café na região
oeste de São Paulo. 2 Ademais, devido à origem desses últimos imigrantes, o
protestantismo já não será a religião dominante entre eles, diferentemente das
duas fases iniciais acima mencionadas.
Quanto à presença de protestantes imigrantes estrangeiros, essa está
intimamente ligada à transmigração da família real portuguesa, sendo que
uma das consequências deste episódio, nas palavras de Olga Pantaleão, “foi
o fortalecimento no Brasil da influência britânica”. 3 Influência esta marcante
no mercado financeiro, no comércio, na construção de estradas de ferro, nos
utensílios de uso doméstico e em produtos dos mais variados tipos, desde remédios
até carruagens. Segundo Gilberto Freyre, ainda que ele tenha escrito
em certos aspectos a partir da realidade nordestina do Brasil, permanece a
sua observação quanto à participação dos ingleses na modernização técnica
do país, ao se fazerem presentes como “médicos, educadores, engenheiros,
professores, naturalistas, mecânicos de fundições, mineiros, missionários,
governantes, pioneiros da renovação industrial do país, mestres da composição
de jornais e livros”. 4
1 FAORO, Raymundo. Os donos do poder: formação do patronato político brasileiro. 3ª ed. rev.
São Paulo: Globo, 2001, p. 518.
2 PRADO JR., Caio. História econômica do Brasil. São Paulo: Brasiliense, 2006, p. 183-185.
3 PANTALEÃO, Olga. A presença inglesa, livro primeiro: o novo descobrimento do Brasil. In:
HOLANDA, Sérgio Buarque de (Org.). História geral da civilização brasileira. 4ª ed., Tomo II, 1º vol.
São Paulo, Rio de Janeiro: DIFEL, 1976, p. 64.
4 FREYRE, Gilberto. Os ingleses no Brasil: aspectos da influência britânica sobre a vida, a
paisagem e a cultura do Brasil. 3ª ed. Rio de Janeiro: Topbooks, 2000, p. 71-73.
72

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 71-100
A presença britânica também se fez sentir mediante sua influência política
e intelectual, seja no contato pessoal dos políticos brasileiros com os ingleses
ou com a bibliografia destes. Ainda de acordo com a análise de Freyre, essa
proximidade influenciou os políticos, acadêmicos de direito e até mesmo o
clero. 5 Como bem observou Pantaleão, “o século XIX, sobretudo em sua primeira
metade, foi assim, no Brasil, o século inglês por excelência”. 6 Enfim, é
quase redundante dizer que essa “invasão” britânica é a conseqüência prática
dos tratados de 1808 e 1810 entre Inglaterra e Portugal em troca da ajuda que
este recebera na Europa quando da expansão francesa conduzida por Napoleão
Bonaparte.
Contudo, durante as negociações desses tratados (os aspectos jurídicos
que facilitaram a inserção de imigrantes protestantes no Brasil serão considerados
mais adiante), visto que os ingleses, em sua maioria, não eram católicos,
e sim anglicanos, o aspecto religioso tornou-se um importante elemento a ser
considerado. Lord Strangford, negociador dos tratados e incentivador da vinda
da família real para o Brasil, preocupou-se com a liberdade religiosa de seus
compatriotas, pois eles estariam em um país no qual o catolicismo era a religião
oficial e até então a única permitida. Apesar das resistências, em grande
medida advindas do núncio papal, foi concedida aos ingleses a liberdade de
culto em terras brasileiras.
Com isso, se perceberia a influência britânica também em termos religiosos,
pois, apesar do ambiente de resistência por parte dos católicos, segundo
Freyre, os súditos de Sua Majestade, “acabaram organizando seitas, espalhando
bíblias, fundando colégios, convertendo católico-romanos ao evangelismo
com sermões pronunciados num português pitorescamente errado”. 7 Ainda
que esta afirmação de Freyre, principalmente no que concerne à conversão
de católico-romanos, necessite de um exame ou formulação mais precisa,
permanece a constatação de que a presença inglesa no Brasil realmente trouxe
transformações também em termos religiosos. 8
Sobre essa influência religiosa, Reily informa que os britânicos não
tinham a prática proselitista. 9 Essa postura difere do que futuramente veio a
5 Ibid., p. 73-75.
6 PANTALEÃO, A presença inglesa, p. 65.
7 FREYRE, Os ingleses no Brasil, p. 124.
8 No romance de Machado de Assis “A mão e a luva”, publicado originalmente em 1874, uma das
personagens era Mrs. Oswald, dama de companhia da “baronesa”, madrinha de Guiomar, protagonista
do enredo. Em sua narrativa, Machado de Assis a descreve como, “uma boa protestante que era, tinha
a Bíblia nas pontas dos dedos”. ASSIS, Machado de. A mão e a luva. Rio de Janeiro: Editora Nova
Aguilar, 1994, p. 22. Logo, em alguma medida realmente havia esta influência protestante a ponto de o
romancista incluir uma representante da classe em um dos seus folhetins.
9 REILY, Duncan A. História documental do protestantismo no Brasil. São Paulo: ASTE, 1984,
p. 25.
73

Sérgio Ribeiro Santos, O protestantismo e a Construção do Estado Laico brasileiro
ser conhecido como protestantismo de missão, ou seja, quando missionários
estrangeiros, principalmente norte-americanos, vieram ao Brasil com o propósito
deliberado de evangelização. Por isso, o protestantismo praticado pelos
ingleses ficou conhecido como protestantismo de imigração.
Em segundo lugar, a partir da liberdade concedida aos britânicos para
a prática particular de culto, o anglicanismo no Brasil se “caracterizou por
capelanias, ou seja, pelo atendimento religioso aos ingleses, na sua forma litúrgica
tradicional [...], no idioma inglês”. 10 Aliás, antes mesmo de se construir
o primeiro templo anglicano, tornaram-se comuns os cultos nas residências,
inclusive na de Lord Strangford e a bordo dos navios. Esses cultos orientavam-se
liturgicamente pelo Livro de Oração Comum, sendo este o primeiro
livro protestante de orações a ser usado tanto na Escócia, como na América
do Norte e também no Brasil. 11
Já em 18 de agosto de 1819, lança-se a “pedra fundamental da Igreja de
São Jorge e São João Batista, honrando assim os soberanos respectivamente
da Inglaterra e de Portugal”, sendo essa inaugurada em 26 de maio de 1822. 12
Posteriormente, capelas anglicanas foram construídas em Niterói, São Paulo,
Santos e Recife, onde os cultos eram celebrados somente em inglês. 13 Contudo,
apesar da liberdade religiosa de que desfrutavam os ingleses, há a impressão
de que estes eram negligentes em sua devoção e assistência moral e religiosa
ao trabalhador comum. 14
Nesse período de imigração também foi marcante a presença colonizadora
protestante alemã. Esse tipo de imigração buscava atender, segundo Oberacker,
a necessidade de se constituir uma classe média – única apta a consolidar uma
nação moderna –, e também a de se introduzir a policultura, sistema por meio do
qual se abasteceriam as cidades em crescimento ou o exército em campanha. 15
Prado Jr. também se refere a essa política colonizadora, na qual os imigrantes
eram distribuídos em pequenas propriedades agrupadas em núcleos, como uma
tentativa da monarquia brasileira de organizar uma base social sobre a qual o
trono estaria assentado, à semelhança da Europa. 16
10 Ibid.
11 HAHN, Carl Joseph. História do culto protestante no Brasil. Trad. Antônio Gouvêa Mendonça.
São Paulo: ASTE, 1989, p. 71.
12 REILY, História documental, p. 25, 33.
13 HAHN, História do culto protestante no Brasil, p. 72.
14 FREYRE, Os ingleses no Brasil, p. 136; REILY, História documental, p. 36-37.
15 OBERACKER JR., Carlos H. A colonização baseada no regime de pequena propriedade agrícola.
In: HOLANDA, Sérgio Buarque (Org.). História geral da civilização brasileira. 3ª ed. rev., Tomo II,
3º vol. São Paulo: DIFEL, 1976, p. 220.
16 PRADO JR., História Econômica do Brasil, p. 185.
74

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 71-100
Enfim, superados os entraves jurídicos que impediam a doação de terras
e o estabelecimento de colônias de imigrantes não católicos, diversas colônias
surgiram, principalmente no sul do país, em especial a de São Leopoldo.
Reily traz a informação de que até 1830, 4.800 alemães haviam chegado ao
Rio Grande do Sul. 17 Dentre as vantagens oferecidas para a captação desses
imigrantes em sua terra natal, havia até mesmo a promessa da subvenção por
parte do governo imperial ao pastor protestante que os acompanhasse, embora,
em parte, nem sempre cumprida. 18
Quanto aos cultos praticados pelos imigrantes alemães, ainda de acordo
com Reily, esses eram celebrados na língua materna, pois “entendiam que a
manutenção do idioma era essencial à conservação da fé evangélica”. 19 Segundo
Hahn, esses cultos também seguiam “os ritos da região de Heidelberg,
na Alemanha, adaptados à situação pioneira”. 20 Sobre as práticas litúrgicas,
também “há menção de que, em 1839, foi publicado em português um Manual
do Culto Luterano e, um ano mais tarde, as Orações Evangélicas. Isso leva a
crer que cada pastor alemão trazia a liturgia usada na sua região da Alemanha
e adaptava-a às condições de fronteira”. 21 Em sua análise do aspecto religioso
na vida social no interior das colônias alemãs, Oberacker conclui que:
[...] tornaram-se os protestantes, que formavam a maioria entre os imigrantes
germânicos e seus descendentes, os pioneiros na luta pela abolição da religião
oficial e introdução da liberdade de consciência. Além disso, eram todos os colonos
partidários natos da abolição da escravatura e da equiparação do homem
de cor, para cuja dignificação humana e cívica a sua simples presença constituía
o mais veemente apelo possível à nação. 22
Portanto, uma vez participantes do quadro social brasileiro, os protestantes,
tanto de imigração quanto missionários ou convertidos, tornaram-se
militantes em favor da causa republicana e da formação de um estado laico
com o casamento civil, a secularização dos cemitérios e a educação leiga.
Isso foi feito tanto por meio das prédicas como da imprensa, e também por
meio da educação, presente nas diversas instituições escolares fundadas pelos
protestantes.
Escrevendo sobre a presença protestante no Brasil e sua influência, Antônio
Máspoli de Araújo Gomes apresenta a informação de que somente para
17 REILY, História documental, p. 38.
18 OBERACKER, A colonização, p. 226.
19 REILY, História documental, p. 38.
20 HAHN, História do culto protestante no Brasil, p. 85.
21 Ibid., p. 88.
22 OBERACKER JR., A colonização, p. 243.
75

Sérgio Ribeiro Santos, O protestantismo e a Construção do Estado Laico brasileiro
São Paulo vieram 2.200 norte-americanos e que os imigrantes ingleses, norte-
-americanos e alemães que residiam nessa província, “geralmente ligados ao
protestantismo, dominavam todo o mercado financeiro de então e o comércio
de importação e exportação de produtos manufaturados que ainda não eram
produzidos no Brasil”. 23 Logo, o que se percebe é uma mudança no cenário
social brasileiro no século 19 a partir da inserção do protestantismo, mudança
essa que com o tempo só se acentuou.
De acordo com Santos, na República, o Brasil se diversificou em seu
sentido religioso, deixando de ser a Igreja Católica a matriz única dessa expressão.
“O protestantismo fez parte desta diversificação paralelamente a outras
expressões religiosas, como as novas expressões dos cultos afro-brasileiros”. 24
Enfim, essa diversificação religiosa em curso só acentuou o processo
de secularização pelo qual a sociedade brasileira passava com o avanço do
capitalismo. No entender de Santos:
Esta secularização tinha como linhas de força os avanços tecnológicos, o discurso
científico, o surgimento de uma classe média mais consciente, as reformas urbanas,
a industrialização, as influências do socialismo e do anarquismo no seio da
classe operária, o deslocamento da Igreja Católica como matriz religiosa única,
assim como a racionalidade do estado em gerir a sociedade com sua burocracia. 25
Conclui-se, portanto que, ao longo do Império, os protestantes inseriram-
-se na sociedade brasileira, absorvendo valores e transmutando o protestantismo
americano e britânico para a realidade local. Essa presença, juntamente com
outros fatores, foi determinante para a construção da nova ordem que se instalava.
Uma vez proclamada a República, com todos os seus desdobramentos,
os protestantes deveriam aprender a tirar proveito dessa situação e se adaptar
ao novo quadro social e político brasileiro. Como observa Ribeiro, “a euforia
dos protestantes foi grande, com o advento da República”, tanto que:
[...] ao iniciar seu relatório de 1890 a Mesa Administrativa da Igreja Presbiteriana
do Rio, presidida pelo rev. Antônio Trajano, afirma que esse ano havia
sido de bênçãos “para a causa de Cristo porque foi decretada pelo benemérito
Governo Provisório a separação da igreja do estado e desta sorte concedida às
igrejas plena liberdade para anunciarem o glorioso Evangelho como e onde
23 GOMES, Antônio Máspoli de Araújo. Origens e imagens do protestantismo brasileiro no século
XIX numa perspectiva calvinista e weberiana. Revista Ciências da Religião: História e Sociedade, v. 1,
Nº 1. São Paulo: Mackenzie, 2005, p. 88-89, 105-106. Disponível em: .
Acesso em: 12 maio 2009.
24 SANTOS, Lyndon de Araújo. As outras faces do sagrado: protestantismo e cultura na primeira
república brasileira. São Luís: EDUFMA; São Paulo: ABHR, 2006, p. 152.
25 Ibid., p. 149.
76

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 71-100
quiserem. Por este motivo devem dar mil graças ao Todo-Poderoso e aproveitar
a oportunidade para adiantarmos seu Reino”. 26
Porém, a simples proclamação da República não significou a profunda
alteração social que talvez os protestantes esperassem. Pois – continua Ribeiro
–, “de 1889 a 1930 os evangélicos viveram sob a tensão de ter de fazer
valer seus direitos de cidadania muitas vezes ameaçados ou violados”. 27 Isso
significa que nem sempre as institucionalizações terão sua correspondência
literal na horizontalidade dos relacionamentos.
1.2 A construção jurídica do estado laico
A formação do estado laico no Brasil não pode ser compreendida unicamente
a partir da Constituição de 1891. Essa laicização do estado brasileiro,
que só se tornou vigente na República, bem como a liberdade religiosa em
todos os seus aspectos, são elementos que foram construídos ao longo de todo o
século 19. O objetivo, como é natural no Direito, era mediar situações de ordem
prática, principalmente devido ao novo contexto econômico e social do país.
Como afirmado anteriormente, o começo da liberdade religiosa e a
inserção protestante no Brasil tiveram seus inícios com a vinda da família
real, a qual resultou em diversas implicações jurídicas e políticas. Essa vinda,
apoiada pela Inglaterra, foi seguida pela assinatura dos Tratados de 1810, o
de Aliança e Amizade e o de Comércio e Navegação.
No Tratado de Aliança e Amizade, em seu artigo 9º, ficou estabelecido
que a Inquisição não permaneceria instalada nos domínios da coroa
de Portugal. Já nos artigos 12º e 23º do Tratado de Comércio e Navegação
estava garantida a liberdade religiosa aos súditos britânicos, sendo vedada
a perseguição a estes. As únicas condições eram que os lugares reservados
para o serviço divino não podiam ter aparência externa de templos, como a
presença de torres e sinos. 28 Esses artigos sobre a liberdade religiosa haviam
sido exigidos “pelos ingleses e somente foram aceitos após um debate que
envolveu Lord Strangford, o embaixador inglês, e Dom Lourenço Calepi, o
núncio papal”. 29 Ampliando ainda mais essa liberdade religiosa e de culto,
primariamente concedida aos imigrantes, a Constituição Imperial de 1824,
em seu artigo 5º declarou que:
26 BOANERGES, Ribeiro. Igreja evangélica e república brasileira (1889-1930). São Paulo: O
Semeador, 1991, p. xiii.
27 Ibid.
28 RIBEIRO, Boanerges. Protestantismo no Brasil monárquico. São Paulo: Pioneira, 1973, p. 17.
29 MATOS, Alderi Souza de. Erasmo Braga, o protestantismo e a sociedade brasileira. São Paulo:
Cultura Cristã, 2008, p. 95.
77

Sérgio Ribeiro Santos, O protestantismo e a Construção do Estado Laico brasileiro
A Religião Catholica Apostolica Romana continuará a ser a Religião do Imperio.
Todas as outras Religiões serão permitidas com seu culto domestico, ou
particular em casas para isso destinadas, sem forma alguma exterior do Templo.
Apesar da ressalva arquitetônica, o novo ordenamento jurídico brasileiro
já “não garantia ao catolicismo o status de ser a única religião do país,
mas somente a oficial”, pois estavam em questão interesses comerciais que
inevitavelmente levariam a um debate acerca da liberdade, tanto em termos
políticos, quanto comerciais ou religiosos. 30 Contudo, conforme observa José
Scampini, mesmo assim exigia-se do regente, da regência e do Conselho de
Estado a manutenção da religião católica apostólica romana, e isso era algo
tão importante “que no dizer da Lei de 15 de outubro de 1827” seriam “severamente
punidos os que atentassem a sua destruição”. 31
Como proteção a esse novo princípio constitucional, preconizado pelo
artigo 5º, o Código Criminal brasileiro, promulgado em 16 de dezembro de
1830, trazia as seguintes garantias aos praticantes de outras religiões:
Art. 191. Perseguir por motivo de religião ao que respeitar a do Estado, e não
offender a moral publica. Penas - de prisão por um a tres mezes, além das mais,
em que possa incorrer.
Art. 277. Abusar ou zombar de qualquer culto estabelecido no Imperio, por
meio de papeis impressos, lithographados, ou gravados, que se distribuirem
por mais de quinze pessoas, ou por meio de discursos proferidos em publicas
reuniões, ou na occasião, e lugar, em que o culto se prestar. Penas – de prisão
por um a seis mezes, e de multa correspondente á metade do tempo.
Ainda no texto constitucional, outro ponto que deve ser observado diz
respeito à ingerência do Imperador na estrutura administrativa eclesiástica e
na concessão do beneplácito, o que futuramente veio a ser um dos principais
motivos de discórdia na relação entre Igreja Católica e Estado, como se observou
na Questão Religiosa. Assim rezava a Carta Magna:
Art. 102. O Imperador é o Chefe do Poder Executivo, e o exercita pelos seus
Ministros de Estado.
São suas principaes atribuições:
II. Nomear Bispos, e prover os Beneficios Ecclesiasticos.
XIV. Conceder, ou negar o Beneplacito aos Decretos dos Concilios, e Letras
Apostolicas, e quaesquer outras Constituições Ecclesiasticas que se não oppozerem
á Constituição; e precedendo approvação da Assembléa, se contiverem
disposição geral.
30 SANTOS, As outras faces do sagrado, p. 30.
31 SCAMPINI, José. A liberdade religiosa nas constituições brasileiras: estudo filosófico-jurídico
comparado. Petrópolis: Vozes, 1978, p. 21.
78

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 71-100
Além do beneplácito régio, Scampini também salienta a possibilidade
do recurso à Coroa. Juntos, estes dois instrumentos jurídicos acabaram por
desgastar a relação entre o poder temporal e o poder espiritual, o que certamente
criou anseios, ainda que não fosse por uma separação definitiva, pelo
menos, por uma maior autonomia da Igreja Católica perante o Estado. Esse
recurso à Coroa,
[...] ou no dizer dos regalistas os chamados “recursos de forças” consistiam
numa apelação contra o abuso ou improcedência dos tribunais eclesiásticos.
Vinha a ser um direito que assistia a todo cidadão, inclusive os clérigos, de
acudir ao juiz civil para que corrigisse as sentenças do juiz eclesiástico. O recurso
à Coroa consolidou-se pela lei de 5 de fevereiro de 1842, a qual concedia
aos presidentes das províncias o direito e o dever de conhecer dos abusos das
autoridades eclesiásticas. [...] O recurso à Coroa era um importante meio de
direito, uma valiosa garantia que se interpunha e invocava a proteção da coroa
em seu conselho de Estado contra o uso ilegítimo da jurisdição eclesiástica.
[...] Era uma salva-guarda dos direitos e liberdades públicas e individuais, que
aproveitava aos próprios eclesiásticos quando oprimidos. 32
Outras áreas que até então eram totalmente monopolizadas pela Igreja
Católica, tais como o casamento, o registro de óbitos e os sepultamentos,
também foram objeto de legislação:
Em virtude da autorização do Artigo 17 #3º da Lei 586 de 06 de setembro de
1850 foi expedido o 1º regulamento para o Registro Civil pelo decreto nº 798
de 18 de janeiro de 1852 o qual declarava que não seria afetado o Registro
Religioso regulado pelas disposições do Concílio Tridentino e das Constituições
do Arcebispado da Bahia. Pela Lei nº 1144 de 11 de setembro de 1861 e
regulamento nº 3069 de 17 de abril de 1863 foi instituído o Registro dos atos
referentes ao casamento leigo para os acatólicos. Em 07 de março de 1888 foi
definitivamente pelo decreto nº 9886 aprovado o Regulamento do Registro
Civil que pelo decreto nº 10044 de 22 de setembro de 1888 começou a vigorar
à prova de nascimento, do casamento e do óbito mesmo quando tais assentos
fossem feitos pelas autoridades religiosas. Após a Proclamação da República
pelo decreto nº 181 de 1890 foi instituído o casamento civil, único reconhecido
oficialmente, decorrendo a sua prova do próprio registro da solenidade do ato. 33
Outra regulação jurídica de grandes consequências, que afetava diretamente
a vitalidade da Igreja Católica e que certamente ampliava o espaço social
para a inserção protestante, se deu na proibição de admissão de noviços e na
extinção das ordens religiosas.
32 Ibid., p. 28.
33 Disponível em: http://www.cartoriosesp.com.br/historico.htm. Acesso em: 13 maio 2009.
79

Sérgio Ribeiro Santos, O protestantismo e a Construção do Estado Laico brasileiro
A circular de 19 de maio de 1855 foi um golpe mortal na organização do clero
regular da Igreja Brasileira. Essa circular mandava cassar as licenças concedidas
para a entrada de noviços em todos os conventos do Império até que fosse
resolvida a Concordata que o Governo iria propor à Santa Sé. Como, porém,
nunca se cogitou de propor essa Concordata e tampouco de revogar a circular,
os conventos se foram aos poucos despovoando e extinguir-se-iam de todo,
não fosse o decreto de 7 de janeiro de 1890, emanado mais tarde do Governo
Provisório da República. Por carta imperial de 4 de maio de 1824 extinguiu-se
indiretamente a ordem agostiniana da Bahia; pela lei de 7 de setembro de 1830
eram suprimidas a Congregação Carmelitana Descalça e a Ordem Franciscana
dos Capuchinhos Italianos, ambas de Pernambuco, sendo regente o Padre Feijó.
A lei provincial de 8 de março de 1835 extinguia a Ordem Carmelitana Calçada
de Sergipe e a 2 de junho de 1840 a mesma Ordem na Bahia. 34
Enfim, nesse ambiente jurídico, comercial e político durante o período
imperial é que “foi sendo reduzida a hegemonia católica e os protestantes foram
conquistando o seu lugar no espaço social brasileiro”, espalhando as suas
bíblias e praticando o seu culto “dentro das normas legais muito restritivas,
tanto à propaganda religiosa quanto às formas arquitetônicas de seus lugares
de serviço religioso”. 35 No entanto, analisando o espaço conquistado pelos
protestantes, principalmente durante o Segundo Império, Santos entende que:
[...] o debate foi juridicamente favorável ao protestantismo devido a, pelo menos,
dois fatores: o espírito do ideário liberal, inculcado nas elites, e as crises institucionais
vividas entre Igreja e Estado Imperial, externadas principalmente na
chamada Questão Religiosa. O protestantismo notabilizou-se pelas conquistas
jurídicas e institucionais durante o segundo império. O reconhecimento público
e o registro civil do casamento e enterro de pessoas não católicas foram duas
dessas conquistas. 36
O liberalismo político e a Questão Religiosa serão objeto de nossa análise
mais à frente neste artigo, porém o que nos interessa, no momento, é reafirmar
que a liberdade religiosa e a separação entre o Estado e a Igreja Católica, estabelecidos
na Constituição de 1891, foram institutos que nasceram no Império.
Culminando todo esse processo, já na República, ainda durante o governo
provisório, em 7 de janeiro de 1890, foi aprovado por meio do decreto 119-A
o projeto de Rui Barbosa em que era abolido o padroado e era feita a separação
entre a Igreja Católica e o Estado. 37 O projeto ainda, como observa Sérgio
34 SCAMPINI, A liberdade religiosa, p. 31.
35 MENDONÇA, Antônio Gouvêa. O celeste porvir: a inserção do protestantismo no Brasil. São
Paulo: ASTE, 1995, p. 26.
36 SANTOS, As outras faces do sagrado, p. 30.
37 RIBEIRO, Igreja evangélica e república brasileira, p. 3.
80

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 71-100
Lobo de Moura, trazia outras implicações para a já temerosa Igreja Católica.
Ele contemplava “a sujeição dos bens da Igreja à lei de ‘mão morta’, [...]” 38 ,
... proibição das subvenções oficiais a qualquer culto religioso, proibição de se
abrirem novas comunidades religiosas, especialmente da Companhia de Jesus, inelegibilidade
para o Congresso de clérigos e religiosos de qualquer confissão. 39
Porém, no texto da Constituição, aprovado finalmente a 24 de fevereiro
de 1891, certas concessões foram feitas com relação ao anteprojeto de 22 de
junho do ano anterior:
Os bens da Igreja foram poupados, as ordens e congregações admitidos sem
reserva alguma. Algumas medidas, cuja ratificação era inevitável em virtude do
que então se considerava a própria natureza do Estado liberal, foram mais tarde
reinterpretadas num sentido acomodatício, favorável aos interesses da Igreja:
assim foi possível à Igreja Católica receber subvenções da administração pública,
durante o primeiro período republicano, a título de ajuda a obras de beneficência.
Outras, finalmente, foram mantidas na sua integridade, e a Igreja foi forçada a
resignar-se: casamento civil, ensino leigo, secularização dos cemitérios, recusa
dos direitos eleitorais aos religiosos ligados por voto de obediência (exime-se,
portanto, o clero secular da cláusula restritiva). 40
A redação final da primeira Constituição Republicana, em seu artigo 72º,
ficou então do seguinte modo:
A Constituição assegura a brasileiros e a estrangeiros residentes no País a inviolabilidade
dos direitos concernentes à liberdade, à segurança individual e à
propriedade, nos termos seguintes:
§ 1º - Ninguém pode ser obrigado a fazer ou deixar de fazer alguma coisa senão
em virtude de lei.
§ 2º - Todos são iguais perante a lei. A República não admite privilégios de
nascimento, desconhece foros de nobreza e extingue as ordens honoríficas
existentes e todas as suas prerrogativas e regalias, bem como os títulos nobiliárquicos
e de conselho.
§ 3º - Todos os indivíduos e confissões religiosas podem exercer pública e livremente
o seu culto, associando-se para esse fim e adquirindo bens, observadas
as disposições do direito comum.
§ 4º - A República só reconhece o casamento civil, cuja celebração será gratuita.
38 A Lei de Mão Morta regulava que os bens da Igreja seriam inalienáveis, exceto com licença do
governo. RIBEIRO, Igreja evangélica e república brasileira, p. 7.
39 MOURA, Sérgio Lobo. A Igreja na Primeira República. In: FAUSTO, Boris (Org.). História
geral da civilização brasileira. 4ª ed., Tomo III, 2º volume. Rio de Janeiro: DIFEL, 1990, p. 326-327.
40 Ibid.
81

Sérgio Ribeiro Santos, O protestantismo e a Construção do Estado Laico brasileiro
§ 5º - Os cemitérios terão caráter secular e serão administrados pela autoridade
municipal, ficando livre a todos os cultos religiosos a prática dos respectivos ritos
em relação aos seus crentes, desde que não ofendam a moral pública e as leis.
§ 6º - Será leigo o ensino ministrado nos estabelecimentos públicos.
§ 7º - Nenhum culto ou igreja gozará de subvenção oficial, nem terá relações
de dependência ou aliança com o Governo da União ou dos Estados.
Segue-se, portanto, que não existiria mais uma religião oficial. A liberdade
religiosa e de culto estava assegurada e importantes funções que marcam a
vida cultural de uma sociedade, como as que dizem respeito ao nascimento,
educação, casamento e morte, antes monopolizadas pela Igreja Católica, tornavam-se
agora secularizadas. De acordo com Boris Fausto, em 1893 uma lei
veio completar “esses preceitos constitucionais, criando o registro civil para o
nascimento e o falecimento das pessoas”. 41 Porém, não havia sido ruim de todo
para a Igreja Católica, pois ela recebera os templos e outros bens religiosos,
herdados do Império, os sacerdotes seriam subvencionados pela República,
ainda que temporariamente, e ela também poderia receber subvenções a título
de ajuda a obras beneficentes.
Enfim, a criação desse novo sistema jurídico se deveu ao conjunto de
diversos fatores, porém, um que modelou a nova Constituição foi a corrente
liberal, por meio de intelectuais que já manifestavam seu anticlericalismo
e que lutavam pela separação entre a Igreja Católica e o Estado, tais como
Saldanha Marinho e Rui Barbosa.
1.3 As novas ideias: liberalismo, maçonaria e positivismo
1.3.1 Liberalismo
Outro fator que também contribuiu para a liberdade religiosa no Brasil
e para a inserção do protestantismo situa-se no campo das ideias, a saber, o
pensamento liberal. Ainda que o termo liberal cubra um amplo leque de significados,
neste artigo ele está muito mais vinculado à crença na liberdade
individual como o melhor e mais rápido caminho para o progresso e também
na obrigação do Estado em proteger a liberdade e os direitos individuais.
Dedutivamente, esses dois princípios implicam na liberdade de consciência,
crença, pensamento, expressão e na livre iniciativa econômica.
Segundo José Murilo de Carvalho, foi durante o Império que o liberalismo
foi implantado no Brasil em quase toda a sua extensão.
A Lei de terra de 1850 libera a propriedade rural na medida em que regulara seu
registro e promovera sua venda como mecanismo de levantamento de recursos
para a importação de mão-de-obra. A Lei de Sociedades Anônimas de 1882
libera o capital, eliminando restrições à incorporação de empresas. A abolição
41 FAUSTO, Boris. História do Brasil. 13ª ed. São Paulo: EDUSP, 2008, p. 251.
82

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 71-100
da escravidão libera o trabalho. A liberdade de manifestação de pensamento, de
reunião, de profissão, a garantia da propriedade, tudo isso era parte da Constituição
de 1824. No que se refere aos direitos civis, pouco foi acrescentado pela
Constituição de 1891. 42
O liberalismo divulgado no Brasil também deve ser entendido como um
conjunto de sistemas filosóficos que se adaptaram ao contexto nacional em seu
respectivo período de manifestação. Essa corrente filosófica desenvolvida no
Brasil teve suas raízes também no Iluminismo europeu que havia se estabelecido
em Portugal, principalmente por meio das reformas pombalinas.
Como muitos dos filhos de famílias abastadas do Brasil estudavam na
Universidade de Coimbra, tendo assim contato com ideias iluministas, consequentemente
as mesmas foram trazidas ao Brasil. Inclusive, muitos dos próprios
constituintes do Império estudaram na referida universidade, recebendo assim
uma influência iluminista e liberal, a qual se manifestava em suas perspectivas
religiosas. 43 Também se deve mencionar que a formação de boa parte do clero
brasileiro nesse período esteve exposta às mesmas influências, bem como ao
jansenismo e ao galicanismo. Porém, o que diz respeito ao contexto eclesiástico
será comentado mais adiante.
Ainda sobre o Iluminismo e sua influência na formação do pensamento
liberal no Brasil, Costa observa que:
O Iluminismo é, de certo modo, um filho tardio do Humanismo renascentista.
As concepções da Filosofia e da Ciência Moderna dentro de um processo de
evolução intelectual contribuíram para que surgisse um novo espírito, caracterizado
pela autonomia da razão em detrimento da tradição ou de qualquer outro
padrão externo. A razão aqui pretendeu estender seus limites para todo o ramo
do saber, negando-se a reconhecer limites fora de si mesma; desse modo, num
gesto sem-cerimônia, ela invade os “domínios” da ética, da epistemologia, da
política e da religião, tendo como elemento aferidor de toda a realidade a razão
autônoma. Para isso, o Iluminismo rejeita qualquer “ajuda” do transcendente;
deseja somente o que pode conseguir com sua razão, com os próprios esforços:
seus recursos são suficientes para entender e explicar o mundo ou o que quer
que seja que se lhe apresente como carente de explicação. [...] com sua ênfase na
liberdade individual, não se coadunava com nenhum tipo de sanção; o homem é
livre para pensar e agir conforme sua compreensão e consciência: o homem é um
ser autônomo. [...]. Dessa forma, onde o Iluminismo tinha ascensão, o espírito
de tolerância era um ingrediente natural e compulsório. 44
42 CARVALHO, José Murilo de. Os bestializados: o Rio de Janeiro e a República que não foi.
3ª ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2006, p. 42- 43.
43 COSTA, Hermisten Maia Pereira da. Protestantismo no Brasil: aspectos jurídicos, culturais e
sociais de sua implantação. Revista Ciências da Religião: História e Sociedade. UPM, São Paulo, vol. 3,
no. 3 (2005), p. 22. Disponível em: . Acesso
em: 19 jan. 2008.
44 Ibid., p. 4-8.
83

Sérgio Ribeiro Santos, O protestantismo e a Construção do Estado Laico brasileiro
Contudo, antes de se prosseguir, cabe salientar aqui, como observa Carvalho,
que o Iluminismo predominante no Brasil era o português, pois este não
rompia com as tradições absolutistas. 45 Aliás, em sua reforma, Pombal não quis
“saber do Iluminismo francês, pois este continha elementos capazes de pôr em
perigo a autoridade em geral e a autoridade real em particular”. 46 Foi, portanto,
essa vertente de Iluminismo que se fez presente na Colônia em seu processo
de independência.
Posteriormente, ao lado dessa formação acadêmica também houve outros
fatores de ordem econômica e tecnológica que contribuíram para a reformulação
das idéias políticas e filosóficas no Brasil, especialmente nas elites urbanas.
Conforme Santos, durante a segunda metade do século 19 a “sociedade brasileira
viveu um processo de inserção e de interação com o mundo capitalista e sua
modernização tecnológica e avanços da produção industrial”. Nesse contexto,
a “cultura amoldou-se a esse processo compondo um conjunto complexo de
expressões, no qual a religiosidade foi uma de suas faces”. 47
Logo, esse período que se segue até o final da Primeira República é marcado
por profundas transformações econômicas, sociais, filosóficas e religiosas, o que
conjuntamente contribuiu para a formação do que temos chamado de pensamento
liberal, o qual por sua vez foi decisivo na formação de um Estado laico. Nesse
espaço social, portanto, constituído principalmente de profissionais liberais e
jornalistas, cuja emergência se deve ao desenvolvimento urbano e do ensino,
é que foi formada a base social do republicanismo. 48 De acordo com Faoro:
[...] ser culto, moderno, significa, para o brasileiro do século XIX e começo
do XX, estar em dia com as idéias liberais, acentuando o domínio da ordem
natural, perturbadora sempre que o Estado intervém na atividade particular.
Com otimismo e confiança será conveniente entregar o indivíduo a si mesmo,
na certeza de que o futuro aniquilará a miséria e corrigirá o atraso. 49
Portanto, nesse ambiente, o liberalismo, junto a outras correntes, como
o positivismo e a maçonaria, concorreria para a elaboração de um imaginário
que atingisse, segundo Carvalho, o “coração, isto é, as aspirações, os medos
e as esperanças” do povo. 50 Por meio dessa construção seriam definidos iden-
45 CARVALHO, José Murilo de. A construção da ordem: a elite política imperial. Teatro de sombras:
a política imperial. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003, p. 67-68.
46 Ibid., p. 67. Sobre o Iluminismo português, ver: COSTA, H. M. P. A reforma pombalina. In:
Raízes da teologia contemporânea. São Paulo: Cultura Cristã, 2004, p. 337-385.
47 SANTOS, As outras faces do sagrado, p. 271.
48 Ibid., p. 228.
49 FAORO, Os donos do poder, p. 567.
50 CARVALHO, José Murilo de. A formação das almas. São Paulo: Companhia das Letras, 1990,
p. 10.
84

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 71-100
tidades, objetivos e inimigos. Seria também organizado o passado, presente
e futuro da sociedade brasileira. Nesse novo modo de pensar deveria haver a
predominância do interesse individual e a busca da felicidade pessoal, bem
como a combinação do interesse público com o interesse privado. 51 Dentro
dessa nova concepção política e filosófica, certamente a liberdade religiosa
seria um dos elementos de discussão.
Esse pensamento liberal no país, que no final do século 18 deitava raízes
no Iluminismo Português, passa agora a ser formatado pelas ideias francesas
que chegavam ao Brasil por meio de jornais e revistas, ou por meio de brasileiros
que estudavam na Europa. Contudo, esse ciclo, num segundo momento,
após a predominância da influência intelectual francesa no início do século 19,
conforme João Cruz Costa, passa a seguir o padrão inglês, vindo a estabelecer-
-se definitivamente, em sua fase final, nos moldes americanos. 52
Antes da ascensão dos Estados Unidos sobre o Brasil, segundo Vieira,
tanto as “ideias liberais, as mercadorias inglesas, como o sistema inglês do
bipartidarismo e o parlamentarismo foram todos importados para o Brasil e
aceitos como a última criação da sabedoria humana”. 53 Logo, devido a essa
presença inglesa, que de certa forma imprimia um padrão cultural, o protestantismo
também passou a ser caracterizado como uma religião superior, “asseada,
metódica, intelectualizada e possivelmente ética”. 54
No entanto, esse modelo inglês seria substituído pelo modelo americano,
o que indubitavelmente se refletiria no modo político e filosófico de pensar
e também no tipo de protestantismo que seria implantado no Brasil. Para se
comprovar essa tese, basta-se olhar para o modelo de constituição adotada
como padrão em 1891 e para a origem da maioria absoluta dos missionários
protestantes presentes no país, que era norte-americana. Porém, deve-se também
perguntar como se deu esse deslocamento de paradigma, uma vez que as
relações entre Portugal e, consequentemente o Brasil, e a Inglaterra já vinham
de longa data. Sem se deter nas minúcias desse tema, o que fugiria ao propósito
deste artigo, pelo menos dois motivos devem ser considerados. O primeiro está
no campo diplomático e o segundo no campo comercial.
A mudança do eixo diplomático de Londres para Washington é algo que
tem as suas raízes no Segundo Reinado. Em 1876 o Imperador viaja aos Estados
Unidos e – no entender de E. Bradford Burns – há certo encantamento
mútuo, quando cada país começa a tomar consciência um do outro, aquele pelo
51 Ibid., p. 18-19.
52 COSTA, João Cruz. Contribuição à história das idéias no Brasil: o desenvolvimento da filosofia
no Brasil e a evolução histórica nacional. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1956, p. 179.
53 VIEIRA, David Gueiros. O protestantismo, a maçonaria e a questão religiosa no Brasil. Brasília:
Editora UNB, 1980, p. 52.
54 SANTOS, As outras faces do sagrado, p. 269.
85

Sérgio Ribeiro Santos, O protestantismo e a Construção do Estado Laico brasileiro
gigante crescente da América do Norte e este pelo filósofo dos trópicos. 55 Essa
reciprocidade inicial alcança seus contornos definitivos após a proclamação da
República, pois os Estados Unidos foram a primeira grande potência a receber
o Brasil “no seio da fraternidade republicana”, ainda mais por que a Constituição
aqui promulgada tinha como modelo a Constituição Americana de 1787. 56
Por fim, já na República, a partir do trabalho do Barão do Rio Branco,
consolidando esse relacionamento iniciado há décadas, são elevadas à condição
de embaixadas as legações do Brasil e dos Estados Unidos: “a primeira
embaixada dos Estados Unidos na América do Sul e a primeira embaixada do
Brasil num país estrangeiro”, sendo Joaquim Nabuco o primeiro embaixador
brasileiro nos Estados Unidos. 57
O segundo motivo para essa aproximação entre Brasil e Estados Unidos
situa-se na área comercial. Evidentemente que a área diplomática se reflete na
área comercial e vice-versa. Porém, o que importa registrar é que a partir do
final do século 19 “os norte-americanos surgiram como os melhores fregueses
das três principais exportações brasileiras: café, borracha e cacau”, tanto que
“do ponto de vista brasileiro, as relações comerciais com os Estados Unidos
foram praticamente perfeitas durante quase toda a Primeira República”. Somente
para exemplificar, segundo Burns, no início do século 20 os Estados
Unidos compravam mais de 50% do café brasileiro, quase 60% da borracha
comercializada em Nova York era brasileira e os norte-americanos eram os
maiores consumidores de cacau do país. Resumindo, no início da República,
os Estados Unidos compravam 36% das exportações brasileiras, ao passo que
a Grã-Bretanha, o segundo mercado, importava 15%. 58
Fazendo uma avaliação das relações entre Estados Unidos e Brasil nesse
período, Matos conclui que, a segunda metade do século 19
[...] foi a época em que a influência comercial e política norte-americana se
tornou mais forte no Brasil, tomando impulso entre os liberais a ideia de que o
país precisava de qualquer coisa que a nação mais próspera do Norte tivesse a
oferecer, inclusive a sua religião. 59
Sendo assim, por volta da virada do século, a corrente que definiu a natureza
do novo regime foi o liberalismo à americana. 60 Isso acarretou as mais
55 BURNS, E. Bradford. As relações internacionais do Brasil durante a Primeira República. In:
FAUSTO, Boris (Org.). História geral da civilização brasileira. 4ª Ed., Tomo III, 2º vol. Rio de Janeiro:
DIFEL, 1990, p. 378.
56 Ibid., p. 378-379.
57 Ibid., p. 380.
58 Ibid., p. 377-378.
59 MATOS, Erasmo Braga, p. 57.
60 CARVALHO, A formação das almas, p. 9.
86

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 71-100
diversas consequências, inclusive de caráter religioso, o que em certa medida
fez com que a aceitação ou rejeição do protestantismo fosse proporcional à
visão de alguns sobre os Estados Unidos, seja como um país que proporcionasse
desenvolvimento e modernidade ou como uma manifestação de imperialismo. 61
No entanto, essa desconfiança – ainda de acordo com Santos – era manifesta
mais por parte das elites eclesiásticas e da ala política mais conservadora.
Quanto às camadas mais baixas da sociedade, outros ingredientes foram bem
mais decisivos para a aceitação ou rejeição do protestantismo do que o mero
“casuísmo oportunista das elites”. 62
Portanto, numa época em que se buscava a modernização do país, a fé
reformada era inserida dentro de um discurso pelos defensores e propagadores
da mesma – em oposição ao catolicismo – como uma religião irradiadora de
luz responsável pela transformação social nos principais países capitalistas
desde o século 18. Rubem Alves, ao estudar essa imagem criada em torno do
protestantismo, sintetiza dizendo que o mesmo
[...] se entende como o espírito da liberdade, da democracia, da modernidade e
do progresso. O Catolicismo, por oposição, é o espírito que teme a liberdade
e que, como conseqüência, se inclina sempre para soluções totalitárias e se opõe
à modernidade. 63
Logo, essa nova religião também seria responsável pela transformação
social de que tanto o país necessitava, pondo dessa maneira um fim aos séculos
de obscurantismo a que o catolicismo havia submetido a sociedade brasileira.
Essa, inclusive, era a prédica dos missionários, associada à crença de que o
protestantismo, aliado aos ideais democráticos de liberdade pessoal e tolerância,
traria ao Brasil aquilo que ele desesperadamente necessitava. 64 Resumindo: “A
configuração dos modos de ser evangélico na sociedade brasileira estava em
consonância com o imperativo do período relativo à modernização, à modernidade
e ao moderno. Enfim, afeita à civilidade”. 65
61 SANTOS, As outras faces do sagrado, p. 158-159.
62 Ibid., p. 29.
63 ALVES, Rubem A. Protestantismo e repressão. São Paulo: Ática, 1982, p. 38.
64 MATOS, Erasmo Braga, p. 55.
65 SANTOS, As outras faces do sagrado, p. 153. Um exemplo marcante da associação do protestantismo
ao progresso pode ser percebido por meio da militância do deputado alagoano Tavares Bastos
(1839-1875), que defendia a imigração anglo-saxônica, a abertura do Amazonas à navegação internacional,
o casamento civil e a liberdade de culto, entre outras questões. Por seus posicionamentos, foi um
dos maiores defensores dos missionários protestantes no país e amigo pessoal do Rev. James Cooley
Fletcher. VIEIRA, O protestantismo.
87

Sérgio Ribeiro Santos, O protestantismo e a Construção do Estado Laico brasileiro
1.3.2 Maçonaria
As concepções filosóficas maçônicas – no entender de Célia de Barros
Barreto – refletem toda “uma filosofia liberal tomada à Ilustração do século
XVIII”. 66 Ainda de acordo com Barreto, “segundo o Syllabus Maçônico, a
liberdade de pensamento e o racionalismo são princípios fundamentais da sociedade”.
Tanto que, a partir de seus ideais liberal-democráticos, a “maçonaria
vai manter uma posição política caracterizada pelo combate aos poderes absolutos”.
Princípios revolucionários como, liberdade, igualdade e fraternidade
são de inspiração maçônica. Aliás, são esses posicionamentos que ajudam a
entender a grande difusão da maçonaria. 67
No Brasil, a maçonaria esteve intimamente ligada ao processo de independência,
tanto que, de acordo com Sérgio Buarque de Holanda, “a palavra
pedreiro-livre se tornou um pouco de sinônimo de patriota”. 68 Aliás, não somente
no Brasil, mas na América como um todo, a maçonaria era profundamente
libertadora, buscando assim combater o absolutismo em terras coloniais. 69 A
diferença deu-se apenas nos modos como esses ideais foram adotados, sendo
que em alguns locais “encontramos soluções profundamente revolucionárias
em determinados grupos, e mais brandas e conciliadoras em outros”. 70
Quanto à data da chegada da maçonaria no Brasil não há consenso, porém,
institucionalmente, a primeira grande loja brasileira, filiada ao Grande Oriente
da França, foi instalada em 1801 na Bahia. Outras lojas foram fundadas posteriormente
em Pernambuco e Rio de Janeiro. Nota-se também que, durante
a primeira metade do século 19, quando diversas lojas foram fundadas, o rito
seguido era o francês.
Segundo Barreto, a prática de se enviar os filhos da aristocracia brasileira
para estudarem em Coimbra, sendo que em muitos casos esses estudos
eram completados na Inglaterra ou na França, sobretudo na Universidade de
Montpellier, considerada um dos focos maçônicos da época, se constituiu
em um canal de penetração da maçonaria, assim como foi do Iluminismo. 71
Conforme comenta João Cruz Costa, a intelectualidade francesa exerceu uma
ação “emancipadora e educadora sobre a inteligência brasileira”, 72 sacudindo-se
66 BARRETO, Célia de Barros. Ação das sociedades secretas. In: HOLANDA, Sérgio Buarque
de (Org.). História geral da civilização brasileira. 4ª ed. Tomo II, 1º vol. Rio de Janeiro: DIFEL, 1976,
p. 193.
67 Ibid., p. 193.
68 HOLANDA, Sérgio Buarque de. Da maçonaria ao positivismo. In: HOLANDA, Sérgio Buarque
(Org.). História geral da civilização brasileira. 2ª ed., Tomo II, 5º vol. São Paulo: DIFEL, 1977, p. 177.
69 BARRETO, Ação das sociedades secretas, p. 195.
70 Ibid., p. 196.
71 Ibid., p. 197-198.
72 COSTA, João Cruz. As novas idéias. In: HOLANDA, Sérgio Buarque de (Org.). História geral
da civilização Brasileira. 4ª ed., Tomo II, 3º vol. Rio de Janeiro: DIFEL, 1976a, p. 179.
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FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 71-100
assim a tutela intelectual portuguesa, o que pode ser observado também a
partir da completa falta de êxito do delegado do Grande Oriente Português em
convencer as lojas brasileiras a se ligarem à maçonaria lusitana. 73
Após esse período influente da maçonaria na primeira metade do século
19, o que se observa é um declínio da mesma. 74 Como também sugere Holanda,
o que se verá então ao lado da maçonaria, e confundindo-se com ela, será
uma doutrina que “visava a nada menos do que a regeneração da Humanidade
pela Ciência”, 75 o Positivismo. A favor dessa ideia, Vieira também entende
que “a partir da década de 1860 a maçonaria passou a ser influenciada pelo
republicanismo norte-americano e sincretizada com conceitos positivistas. 76
Adota-se então, na maioria das lojas, o rito escocês. Com isso a Bíblia passa
a receber especial consideração, sendo colocada no altar maçônico. Logo, não
é de se estranhar que grandes defensores das Escrituras e protetores de protestantes
fossem maçons.
1.3.3 Positivismo
Como anteriormente mencionado, o positivismo passou a influenciar a
formação intelectual brasileira a partir da segunda metade do século 19. Essa
corrente de pensamento tem a sua base na obra do francês Augusto Comte
(1798-1857), também considerado o precursor da Sociologia e o primeiro a se
utilizar desse termo. 77 Suas principais obras são Curso de Filosofia Positiva
e Sistema de Política Positiva, a primeira publicada em 1839 e a segunda entre
1852 e 1854. Comte entendia que era possível impor ao estudo da sociedade
o mesmo princípio que se aplicava em outras áreas do conhecimento, como
física, química e biologia. Ou seja, que a partir das observações empíricas seria
possível descobrir as leis universais que governavam os fenômenos sociais.
De acordo com Gardiner, essa abordagem consideraria apenas os fenômenos
observáveis; não trabalharia com causas a priori ou conceitos metafísicos e
nem se preocuparia com as causas finais desses fenômenos. 78
Uma vez que se pudesse conhecer essas leis, haveria condições de se
controlar e predizer os fenômenos sociais, inclusive modelando e melhorando
o bem-estar da humanidade. Ou seja, segundo o positivismo, seria possível
prever em que direção a sociedade caminharia. 79 Comte também tinha uma
73 VIEIRA, O protestantismo, a maçonaria, p. 43.
74 HOLANDA, Da maçonaria ao positivismo, p. 289.
75 Ibid., p. 289.
76 VIEIRA, O protestantismo, a maçonaria, p. 43.
77 GIDDENS, Anthony. Sociologia. 4ª ed. Porto Alegre: Artmed, 2005, p. 28.
78 GARDINER, Patrick. Teorias da história. 3ª ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1984,
p. 89.
79 GIDDENS, Sociologia, p. 28.
89

Sérgio Ribeiro Santos, O protestantismo e a Construção do Estado Laico brasileiro
concepção evolucionista da história e afirmava que o conhecimento humano,
em seu processo de desenvolvimento e entendimento do mundo, percorria
o caminho que ele chamou de lei dos três estágios. Estes são o teológico, o
metafísico e o positivo.
Segundo o próprio Comte, nos dois primeiros estágios, a preocupação
fundamental do ser humano está relacionada com a origem e causa primeira
dos fenômenos da natureza. Porém, esses dois estágios, num determinado
momento da história, seriam substituídos pelo estado positivo, no qual
[...] o espírito humano, reconhecendo a impossibilidade de obter noções absolutas,
renuncia a procurar a origem e o destino do universo e a conhecer as causas
íntimas dos fenômenos, para se consagrar unicamente à descoberta, pelo uso
bem combinado do raciocínio e da observação, das suas leis efetivas, a saber,
das suas relações invariáveis de sucessão e de semelhança. A explicação dos
fatos, reduzida então aos limites reais, nada mais é, doravante, que a ligação
estabelecida entre os diversos fenômenos particulares e alguns fatos gerais cujo
número tende, cada vez mais a diminuir. 80
No Brasil, de acordo com João Cruz Costa, o apreço pelas ideias positivistas
está ligado preponderantemente à formação técnico-profissional, principalmente
no último quartel do século 19. 81 Os filhos da incipiente burguesia
urbana e os que não possuíam recursos financeiros para investir na formação
intelectual procuravam as escolas profissionais, as faculdades de Medicina e
a Escola Central Militar, sobretudo esta última. Serão esses militares, médicos
e engenheiros que, profissionalmente, por estarem mais próximos das ciências
positivas, formarão a classe da qual surgirá o movimento positivista. Uma vez
que o contexto político, econômico e social do Brasil era diferente da França,
berço da nova filosofia, como observa Carvalho, aqui o positivismo encontrou
adeptos entre militares e profissionais liberais, enquanto lá, o mesmo teve os
seus seguidores entre o proletariado. 82
Contudo, Holanda chama atenção para uma distinção importante a se fazer
no positivismo que se instalou no Brasil, pois o mesmo não era homogêneo,
sendo perceptível a existência de dois grupos. 83 O primeiro, liderado por Miguel
Lemos e Raimundo Teixeira Mendes, era de cunho mais sectário e religioso, a
partir do qual foi fundada em 11 de maio de 1881 a Igreja Positivista do Brasil,
80 COMTE, Auguste. Curso de filosofia positiva. Os pensadores. Trad. José Arthur Giannotti e
Miguel Lemos. São Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 3.
81 COSTA, João Cruz. O pensamento brasileiro sob o Império. In: HOLANDA, Sérgio Buarque
(Org.). História geral da civilização brasileira. 3ª ed. rev., Tomo II, 3º vol. São Paulo: DIFEL, 1976b,
p. 321.
82 CARVALHO, A formação das almas, p. 128.
83 HOLANDA, Da maçonaria ao positivismo, p. 289.
90

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 71-100
e que aceitava todo o corpo de doutrinas filosóficas de Comte, inclusive sua
“religião da humanidade”. O outro, inclusive considerado pelo primeiro como
heterodoxo, era composto por aqueles que não foram tão influenciados pela
questão filosófica ou religiosa do positivismo, e sim pelo estado de espírito e
o clima de opinião, ou seja, o espírito do cientificismo da época. 84
Esse tipo de positivismo, que João Cruz Costa chama de “difuso” ou
“cientismo”, teve maior alcance na sociedade brasileira, devido ao seu sentido
de utilidade, imediatismo e de estar voltado para a ação. 85 Benjamin Constant,
figura destacada na proclamação da República, após ser desligado da Igreja
Positivista por Miguel Lemos, encaixa-se muito mais no segundo grupo do
que no primeiro.
A importância de se compreender o positivismo no Brasil, para o estudo
da história do protestantismo, deve-se mais ao fato de que a agenda política
positivista interessava a este do que às afinidades de conceitos filosóficos e
teológicos. Ainda que ambas correntes de pensamento tivessem pressupostos
teóricos diferentes, a agenda positivista incluía a liberdade espiritual e o fim
do monopólio eclesiástico sobre a crença popular, o que certamente era interessante
à causa protestante
De acordo com Carvalho, o “arsenal teórico positivista trazia muitas armas
úteis”. 86 Entre outras, eles condenavam a Monarquia em nome do progresso,
pois, de acordo com a lei dos três estágios, a República seria a encarnação da
fase positiva. Por sua vez, esta República deveria garantir a ordem material, o
que incluiria a liberdade espiritual e apontava para a quebra dos monopólios
da Igreja Católica e do Estado sobre a educação, a religião e a ciência. Isso
certamente conduziria a um Estado laico. 87
Contudo, ainda que o positivismo no Brasil tenha contribuído para a renovação
dos padrões de cultura e política nacionais, tanto J. C. Costa 88 quanto
Holanda 89 chamam a atenção para a importância em não se supervalorizar o
papel do positivismo, principalmente o religioso, na Proclamação da República,
pois, segundo a filosofia positivista, a mudança de regime deveria ocorrer por
meio da evolução e não da revolução. Logo, o positivismo manifestado no
Brasil apresentou-se muito mais como uma negação do regime político então
vigente. 90 Talvez seja por isso que, ao descrever esse grupo, Faoro o caracteriza
84 Ibid.
85 COSTA, O pensamento brasileiro sob o Império, p. 333, 337.
86 CARVALHO, A formação das almas, p. 27.
87 Ibid., p. 42.
88 COSTA, O pensamento brasileiro sob o Império, p. 332, 336.
89 HOLANDA, Da maçonaria ao positivismo, p. 302.
90 Ibid.
91

Sérgio Ribeiro Santos, O protestantismo e a Construção do Estado Laico brasileiro
como “positivistas doutrinários a se acotovelarem com os liberais, perturbando
a sociedade hierárquica com as idéias de igualdade, misturada com o “nivelamento”
e dela afastada com evasivas cautelosas”. 91
Por fim, segundo Carvalho, após o 15 de novembro, o liberalismo à americana,
o jacobinismo à francesa e o positivismo disputaram intensamente entre
si, sob qual das três correntes se organizaria e se justificaria racionalmente o
novo regime. Ainda que a primeira delas tenha sido vitoriosa, foi o positivismo
que habilmente manipulou o imaginário, criando-se assim um discurso que
tinha por objetivo organizar o novo regime, definindo inclusive identidades,
objetivos, inimigos e organizando a partir deste discurso o passado, o presente
e o futuro. 92
1.4 A religiosidade e a igreja brasileira
1.4.1 Características gerais da Igreja Católica no século 19
Destacando o ambiente religioso, Léonard entende que a maior contribuição
para a formação de um Estado laico e a inserção do protestantismo
deve-se ao tipo de catolicismo existente no Brasil durante o século 19. 93 O
relacionamento tenso com o Estado e a falta de uniformidade na formação
do clero e nas práticas religiosas entre os fiéis católicos tornaram o ambiente
muito mais propício à presença das convicções reformadas.
Quanto às tensões entre Igreja Católica e Estado, pode-se mencionar
o regime do padroado como o principal elemento a fomentar essa delicada
relação. O padroado, sistema antigo de cooperação entre a Igreja Católica e a
Coroa, foi concedido pelo Papa Leão X em 1514 por meio da bula Deum fidei
constantiam, que durou até a proclamação da República. 94 Contudo, esse tipo
de relacionamento entre o poder temporal e o espiritual que concedia o direito à
Coroa de nomear sacerdotes para os cargos eclesiásticos do reino, a necessidade
do beneplácito do imperador para que os decretos papais tivessem validade
no Brasil, criando assim dependência financeira e política da Igreja Católica
perante o Estado, certamente contribuiu para a fragilização dessa instituição
milenar. Fragilidade esta que ainda é agravada pelo decreto da expulsão dos
jesuítas por Pombal em 12 de janeiro de 1759, privando desse modo os domínios
portugueses do braço mais aguerrido e missionário da Igreja Católica,
principalmente porque criado no contexto de Contrarreforma.
91 FAORO, Os donos do poder, p. 514.
92 CARVALHO, A formação das almas, p. 9-10.
93 LEONARD, Émile-Guillaume. O protestantismo brasileiro: estudo de eclesiologia e história
social. 2ª ed. Trad. Linneu de Camargo Schützer. Rio de Janeiro/São Paulo: JUERP/ASTE, 1981, p. 205.
94 FRAGOSO, Hugo. A Igreja na formação do Estado Liberal. In: BEOZZO, José Oscar (Org.).
História da Igreja no Brasil: segunda época, a Igreja no Brasil no século XIX. Tomo II, vol. 2. Petrópolis:
Vozes, 1980, p. 238.
92

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 71-100
Sobre o perfil da Igreja Católica, pode-se dizer que ele estava longe da
uniformidade, tanto por parte do clero quanto por parte dos fiéis. Uma das
características encontradas, e que acentuava essa falta de uniformidade, era o
jansenismo, o qual esteve presente na formação de boa parte dos sacerdotes
e da religiosidade brasileira, pelo menos até o início da segunda metade do
século 19. 95
Esse movimento dentro do catolicismo, que deriva o seu nome de Fleming
Cornelius Otto Jansen (1563-1638), bispo de Ypres, pregava a reforma e o reavivamento
na Igreja Católica. Em Portugal, os jansenistas ganharam espaço
com as reformas de Pombal e no Brasil a sua influência deu-se por intermédio
de diversos padres que estudaram em Coimbra, tais como Dom José Joaquim
da Cunha de Azeredo Coutinho (1742-1821) e Dom Francisco de Lemos de
Farias Pereira Coutinho (1753-1822). O Seminário de Olinda, estabelecido em
1800 por Dom Azeredo Coutinho, teve um quadro de professores trazidos de
Coimbra por esse prelado. 96
A influência jansenista criou um ambiente favorável ao protestantismo
no Brasil, pois a sua pregação de uma piedade austera, da leitura diária da
Bíblia e de independência de Roma, de certa forma preparou o terreno para a
mensagem protestante. 97
Essa proximidade entre jansenistas e evangélicos pode ser emblematicamente
ilustrada mediante a figura do clérigo Antônio Diogo Feijó (1784-1843),
regente do império entre 1835 e 1837. Ele manteve um relacionamento cordial
com os protestantes, entre eles o missionário metodista e distribuidor de Bíblias
Daniel P. Kidder. Essa aproximação chegou ao ponto de Feijó ordenar ao ministro
plenipotenciário brasileiro em Londres, o Marquês de Barbacena, para
que entrasse em contato com a comunidade protestante dos Irmãos Morávios,
famosos por seu trabalho de evangelização entre os índios norte-americanos,
para que eles enviassem missionários ao Brasil a fim de catequizar os índios, o
que acabou por não ocorrer. 98
Já em relação às práticas religiosas encontradas entre os fiéis, Matos
observa que a piedade religiosa católica fora influenciada pelo movimento
devocional baseado na Devotio Moderna, 99 inserido no contexto religioso
95 Ibid.
96 VIEIRA, O protestantismo, a maçonaria, p. 30.
97 LEONARD, O protestantismo brasileiro, p. 38.
98 VIEIRA, O protestantismo, a maçonaria, p. 31.
99 A Devotio Moderna foi um movimento religioso surgido na Holanda em 1370 e que se difundiu
rapidamente pela Europa, inclusive em Portugal. Popularizado pelo clássico de Thomas Kempis,
A imitação de Cristo, pregava a santidade de vida e criticava a estrutura hierárquica e sacramental da
Igreja. MATOS, Erasmo Braga, p. 48.
93

Sérgio Ribeiro Santos, O protestantismo e a Construção do Estado Laico brasileiro
brasileiro no início do século 18, durante a corrida do ouro. 100 Certamente
esse ambiente místico foi favorável ao protestantismo, cuja pregação era mais
introspectiva e menos sacramental e ritualística.
Também é comum, ao se estudar a história da religião no país, identificar
uma divisão no catolicismo brasileiro entre um mais romanizado, presente nas
estruturas oficiais da igreja e nas ordens religiosas, e outro mais popular, presente
nas camadas inferiores da população, espalhado pelo extenso território
brasileiro, e em muitos casos, centralizado nas pequenas capelas domiciliares
existentes anexas às casas grandes dos senhores de engenho. Esse tipo de catolicismo,
por sua vez, era muito mais afeito às festas, procissões e devoção
aos santos. Não se pode também esquecer a influência das culturas indígenas
e africanas e os respectivos sincretismos no sistema religioso brasileiro.
Sobre a Igreja Católica em si, como instituição eclesiástica, algumas considerações
também devem ser feitas a fim de explicar a falta de uma resistência
mais sistemática e eficiente à inserção protestante e à formação de um estado
laico. Vieira enumera quatro áreas em que aquela instituição havia se tornado
deficitária, fragilizando assim as suas estruturas. Essas fraquezas situavam-se
nos planos espiritual/moral, político e econômico. 101
A questão moral e espiritual se refere à negligência espiritual e a práticas
nada piedosas por parte de muitos sacerdotes, os quais eram conhecidos por
viverem em concubinato, se envolverem em disputas pelo poder local, como
verdadeiros coronéis, e pelo relacionamento nada ascético com as riquezas. 102
Comentando sobre as características do clero ao longo do século 19, Léonard
acrescenta a falta de preparo moral e espiritual da parte deste, a ponto de ele
sustentar que o ambiente religioso no Brasil era semelhante ao da Europa na
pré-reforma, o que só facilitou a inserção do novo movimento religioso. 103
Sobre a formação intelectual, Moura destaca a sua fragilidade ao fazer
uma comparação com outros movimentos no Brasil, tais como o positivismo
e o liberalismo, em que cada qual tinha os seus expoentes, algo que não era
perceptível no meio católico. Ainda em sua análise sobre o clero católico,
Moura constata que:
[...] na medida em que a Igreja percebeu que os cristãos não influenciavam o
Estado, o que permitia a atuação de elementos anticlericais na direção política
do país, tomou consciência da importância de sua presença, temerosa de uma
laicização que se anunciava. Alguns de seus membros, escritores empenhados
na luta pelo fortalecimento da fé contra os liberais indiferentes, maçons e
100 MATOS, Erasmo Braga, p. 46-47.
101 VIEIRA, O protestantismo, a maçonaria, p. 27.
102 FRAGOSO, A Igreja na formação do Estado Liberal, p. 238.
103 LEONARD, O protestantismo brasileiro, p. 205.
94

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 71-100
positivistas, terão pouca influência e repercussão: Carlos de Laet, Felício dos
Santos, Eduardo Prado e Afonso Celso vão se perder em polêmicas e denúncias
daquilo que lhes parece errado, carecendo, contudo, de uma formação filosófica
e política mais segura, para uma visão mais penetrante dos problemas. Assim,
o catolicismo brasileiro permanece como uma vaga religiosidade, sem consistência,
apegada a manifestações exteriores. O clero é reduzido em seu nível
intelectual, de modo geral, pouco profundo. O pequeno número de escritores
católicos, sem expressão, não conhece a fundo a doutrina que sustenta. A grande
maioria da intelectualidade brasileira é positivista, evolucionista, ou manifesta
indiferença religiosa. 104
Quanto à situação econômica da Igreja Católica, era evidente a falta de
recursos financeiros, uma vez que essa estava atrelada ao Estado por meio
do regime do padroado. Observa Vieira que todo o clero, “desde o Arcebispo
da Bahia e Primaz do Brasil até o padre da paróquia mais pobre, era pago pelo
Estado. As côngruas tendiam a ser mesquinhas e permaneceram as mesmas por
diversas décadas, a despeito da inflação e de um aumento constante no custo de
vida”. 105 Esta situação é tão marcante que, no final do Império, havia pouco
mais de 700 sacerdotes, em sua maioria seculares, para uma população de 14
milhões num país de território tão extenso como o Brasil. 106
Obviamente, como já foi assinalado, esta situação era decorrente do contexto
político. A Igreja Católica estava enfraquecida e subserviente ao Estado
e muitos sacerdotes começaram a trocar a sua vocação clerical pela vocação
política. Diante de todo esse quadro, conclui Léonard que “a fraqueza numérica
do clero católico, trazendo como conseqüência esmorecimento e lassidão, tanto
espiritual como moral, fora – no plano humano – a maior razão do êxito do
protestantismo no Brasil”, durante os seus primeiros setenta anos. 107
Nesse ambiente, principalmente nos aspectos da moralidade e educação,
não se demorou em construir um discurso, apropriado e enfatizado constantemente
pelos protestantes, de que a religião católica era a responsável pelo
atraso econômico, moral e intelectual do país. Ao se comparar a realidade
brasileira com a dos países protestantes europeus e com os Estados Unidos,
a conclusão era de que “o progresso [...] estava intimamente ligado ao credo
religioso do povo. A moralidade e a instrução popular seriam os instrumentos
para o progresso, sem os impedimentos e retrocesso da religião romana”. 108
104 MOURA, A Igreja na Primeira República, p. 339.
105 VIEIRA, O protestantismo, a maçonaria, p. 27.
106 MATOS, Erasmo Braga, p. 23.
107 LÉONARD, O protestantismo brasileiro, p. 205.
108 SANTOS, As outras faces do sagrado, p. 156.
95

Sérgio Ribeiro Santos, O protestantismo e a Construção do Estado Laico brasileiro
1.4.2 A Questão Religiosa e o ultramontanismo
Um conflito durante a década de 1870 que contribuiu para a laicização
do Estado foi a chamada “Questão Religiosa”. Essa disputa entre o poder temporal
e o espiritual tem as suas raízes na luta entre os líderes políticos liberais
brasileiros e os bispos ultramontanos 109 pelo controle da Igreja Católica, sendo
a maçonaria a instituição principal a fomentar este embate.
Desde a expulsão dos jesuítas dos domínios portugueses em 1759 por
Pombal, o clero brasileiro passou a ter características jansenistas, liberais e
nacionalistas. Cumpre, antes, porém observar, segundo Carvalho, que
[...] boa parte de motivação do marquês no combate aos jesuítas vincula-se à
posição desses padres com referência à autoridade real. [...] Os jesuítas eram
ultramontanos e constitucionalistas, se não favoráveis à ideia do consentimento
popular como base da legitimidade do governo. Juntas, essas duas características
não favoreceriam a criação de uma elite homogênea e possuidora do tipo
de treinamento que se pudesse adequar às tarefas de construção do Estado. 110
No entanto, a partir da segunda metade do século 19 a Igreja Católica
começou a passar por uma reformulação, o que lhe daria, em parte, uma nova
configuração. Sacerdotes estrangeiros de diversas ordens religiosas, inclusive
jesuítas, ingressam novamente no Brasil. Outro elemento que também deve ser
levado em consideração, é que os futuros clérigos brasileiros estavam sendo
educados principalmente em Roma, recebendo assim um doutrinamento muito
mais conservador e ultramontano do que os estudantes de Coimbra pós-reforma
pombalina. Dentre esses estudantes, podemos mencionar os futuros bispos
de Olinda, Dom Francisco Cardoso Aires e Dom Vital Maria Gonçalves de
Oliveira; de Belém, Dom Antônio de Macedo Costa; do Rio Grande do Sul,
Dom Sebastião Dias Laranjeiras; e do Rio de Janeiro, Dom Pedro Maria de
Lacerda, entre outros. 111 Com a prerrogativa que os bispos tinham de suspender
e nomear padres e professores dos seminários, os mesmos começaram
a contratar clérigos estrangeiros para lecionar, formando assim uma nova
mentalidade eclesiástica e tradição ultramontana no Brasil, que se faria sentir
até mesmo após a proclamação da República. 112 Essa tradição ultramontana
alegava para si o pleno direito para conduzir a sociedade em termos morais,
pedagógicos e religiosos.
Essa tensão, no entanto, tem origens mais profundas, pois se a Constituição
de 1824 consagrava o catolicismo como a religião oficial do Império,
109 O termo ultramontano, que significa “além dos montes”, é uma referência a Roma.
110 CARVALHO, A construção da ordem, p. 68, 71.
111 MENDONÇA, O celeste porvir, p. 373.
112 Ibid., p. 376.
96

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 71-100
a mesma reservava ao Estado o direito de conceder ou negar validade aos
decretos eclesiásticos.
Logo, a partir das novas diretrizes do Vaticano em condenar as “liberdades
modernas” e afirmar o predomínio do poder espiritual sobre o poder
temporal, estavam presentes no Brasil todos os ingredientes necessários para
o conflito, tais como o liberalismo, o republicanismo, o protestantismo e,
agora, o ultramontanismo. A questão torna-se ainda mais acirrada porque em
1870 o Concílio Vaticano proclama o dogma da infalibilidade papal. Enfim,
no “Brasil, a política do Vaticano incentivou uma atitude mais rígida dos
padres em matéria de disciplina religiosa e uma reivindicação de autonomia
perante o Estado”. 113
Diante das orientações da Santa Sé, ou seja, com base na encíclica Quanta
Cura, de 8 de dezembro de 1864, e do Syllabus Errorum, no qual, entre outros,
o liberalismo e a maçonaria eram condenados, sendo considerados incompatíveis
com a fé católica, o bispo de Olinda, Dom Vital, e o bispo do Pará, Dom
Antônio Macedo Costa, decidem proibir o ingresso de maçons nas irmandades
religiosas, exigindo inclusive que estas expulsassem os maçons do seu meio.
Por se recusarem a obedecer aos bispos, as irmandades e suas igrejas foram por
eles interditadas. Porém, como salienta Fausto, “apesar de numericamente
pequena, a maçonaria tinha influência nos círculos dirigentes. O Visconde
do Rio Branco, por exemplo, que presidia então o Conselho de Ministros, era
maçom”. 114 Logo, por se sentir desrespeitado, o Estado toma partido a favor
das irmandades e manda prender os respectivos bispos, condenando-os a quatro
anos de trabalhos forçados. Posteriormente, num arranjo político, os bispos
foram perdoados. 115
Todo esse debate serviria para fortalecer a idéia da separação entre a
Igreja Católica e o Estado, pois um não queria submeter-se ao outro. De um
lado, havia um clero muito mais fiel a Roma, e do outro, uma facção liberal-
-maçônica usando de toda a sua influência política possível. Num outro plano,
republicanos presenciavam nessa briga o enfraquecimento da monarquia, e,
segundo Vieira, na tese que defende em sua obra, os protestantes também
se viam envolvidos nessa questão ao municiarem os antagonistas do clero
por meio de suas propagandas em favor da separação entre Igreja Católica
e Estado. 116 Por fim, após resoluções diplomáticas e aplacados os ânimos, a
laicização do Estado só viria a ocorrer mesmo por ocasião da Proclamação
da República.
113 FAUSTO, História do Brasil, p. 230.
114 Ibid., p. 230
115 MATOS, Erasmo Braga, p. 64.
116 VIEIRA, O protestantismo, a maçonaria, p. 375.
97

Sérgio Ribeiro Santos, O protestantismo e a Construção do Estado Laico brasileiro
1.4.3 Desafios e oportunidades no Estado laico
Como já mencionado, a Igreja Católica experimentou a partir da segunda
metade do século 19 uma reação ultramontana que serviu em boa medida
para acirrar os ânimos entre Igreja e Estado. Paralelamente a esta reação e já
no contexto da proclamação da República, surge um movimento dentro da
Igreja Católica chamado Redentorista. Os redentoristas encontram-se entre
“os principais agentes religiosos promotores do processo de romanização da
Igreja no Brasil”. 117 Um dos nomes desse movimento foi o do Padre Júlio Maria
(1850-1916), doutor em Direito, que percorreu todo o território nacional, com
exceção de Goiás e Mato Grosso, pregando “o cristianismo integral contra o
cristianismo incompleto” e afirmando “a supremacia da Igreja e do Papa”.
Justificava a “religião ante os avanços da ciência e da filosofia” e provando a
“veracidade da Igreja e seus dogmas”. 118 Para ele, o protestantismo era o fracionamento
do cristianismo através das seitas dissidentes, por isso, mutilado. 119
Essa reação diante de uma possível laicização do Estado e da inserção
protestante fez parte do discurso elaborado pela Igreja Católica nos anos finais
do Império e iniciais da República. Criou-se também uma retórica nacionalista
e antiprotestante, pois este era visto como um ingrediente ao lado do liberalismo,
e que a pretensa defesa da tolerância religiosa estava sendo utilizada
simplesmente por conveniências políticas e econômicas.
Além do que, segundo esse mesmo discurso, o romanismo representava
a maioria absoluta dos brasileiros, enquanto que o protestantismo restringia-
-se, em termos numéricos, a uma minoria praticamente imperceptível. Caracterizava-se
também a nova religião como algo fragmentado, devido às suas
diversas denominações, enquanto que a Igreja Católica se estabelecia pela
uniformidade e coletividade, sobrepondo-se ao individualismo presente na
modernidade. Sendo assim, nessa linha de raciocínio, o catolicismo deveria
continuar hegemônico. 120
Deste modo, a proclamação da República, com todas as suas implicações
políticas e jurídicas, se apresentou à Igreja Católica como um momento de
desafios, mas ao mesmo tempo de oportunidades. Apesar de não ser mais a
religião oficial do país, ela se vê livre do padroado e experimenta uma “liberdade
de movimentos até então desconhecida no Brasil, cujas vantagens foram
por ela [a Igreja Católica] aproveitadas sob vários aspectos”. 121 Somente para
exemplificar o que isso significou em termos de liberdade para o catolicismo,
117 Ibid., p. 124.
118 MOURA, A Igreja na Primeira República, p. 334.
119 SANTOS, As outras faces do sagrado, p. 123-124.
120 Ibid., p. 121.
121 MOURA, A Igreja na Primeira República, p. 330.
98

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 71-100
em 1889 existiam no Brasil uma arquidiocese e onze dioceses. No final da
Primeira República já eram dezesseis arquidioceses, cinquenta dioceses e vinte
prelazias ou prefeituras apostólicas.
Porém, um aspecto a ser salientado é que, mesmo que a religião da maioria
não fizesse mais parte do aparelhamento estatal, ela era necessária para o
Estado, pois era um “valioso instrumento na manutenção da ordem, que sacraliza
e abençoa aos olhos do povo”, [...] exercendo assim “sobre o conjunto da
população certo tipo de autoridade não oficial, mas implicitamente reconhecida
pelo regime e por ele valorizada dentro de seus limites”. 122 Não existia mais o
padroado e nem a possibilidade de recurso à Coroa. “O clero estava entregue
aos bispos, estes ao Vaticano, e fala pela Igreja exclusivamente a Hierarquia”. 123
Enfim, conclui Moura que o cenário religioso que se afigurava diante
da Igreja Católica era de uma “crescente descristianização das camadas
superiores da população, enquanto que as expressões religiosas da camada
popular conservavam sua fé tradicional, apesar de marcadas pelos vícios de
uma formação religiosa mais sentimental que racional” e que essa passava a
enfrentar novos obstáculos, “provindos tanto da indiferença religiosa geral, [...],
da interferência das seitas protestantes e do surto inquietante do espiritismo e
dos cultos fetichistas africanos entre o povo, e de novas filosofias agnósticas
ou anticatólicas nas elites”. 124
considerações finais
A partir desta breve abordagem, percebe-se que a construção de um Estado
laico foi resultado de todo um processo histórico para o qual confluíram
diversos elementos. A importância deste conhecimento dá-se pela realidade
de que cada vez menos os líderes evangélicos ou protestantes demonstram
uma clara e definida filosofia política, contribuindo cada vez mais para o fisiologismo
entre aqueles que se propõem a representantes do povo. Basta uma
rápida pesquisa para se verificar que a falta de delimitação clara entre a esfera
política e religiosa nunca trouxe, nem a médio ou a longo prazo, benefícios
duradouros para a causa cristã.
Enfim, no Brasil, a linha que separa o Estado do círculo religioso, conhecida
como laicidade, tem se tornado cada vez mais tênue e esta divisão tem
se constituído numa larga faixa fronteiriça nebulosa e indefinida. A falta de
nitidez nesta demarcação tem levado as relações entre as diversas confissões
religiosas e os seguimentos políticos a proximidades cada vez mais complexas
e comprometedoras. Trocas de favores políticos por votos ou o acesso
122 Ibid.
123 RIBEIRO, Igreja evangélica e república brasileira, p. 4.
124 MOURA, A Igreja na Primeira República, p. 332, 334.
99

Sérgio Ribeiro Santos, O protestantismo e a Construção do Estado Laico brasileiro
a privilégios e a esferas de poder têm deformado a concepção de um Estado
laico, resultado de uma conquista que necessitou de décadas aqui no Brasil
ao longo de boa parte do século 19. Vê-se descontruir em poucos anos o que
necessitou de décadas para ser formado. Fica, portanto, a divina advertência:
“Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus”.
abstract
This article has in view – however briefly – to understand how the laicization
of the Brazilian state came about. This process included the immigration
policies of the imperial government, the protestant presence, and the force of
new ideas that slowly arrived in Brazil – such as liberalism, freemasonry, and
positivism – coming from Europe and the United States, as well as the tensions
prevailing between the top authorities of the Roman Catholic Apostolic
Church and the existing political powers. Departing from the understanding
of the Brazilian political and historical process, the author seeks to reinforce
the need to preserve democratic institutions and to reflect about the space that
religions in general, and Protestantism in particular, should take in this scenario,
particularly in the context of a lay state.
keywords
Religious freedom; Protestantism; Lay state; Immigration; Liberalism;
Freemasonry; Positivism; “Religious Question”.
100

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 101-119
Revisitando os Espíritos em Prisão:
Uma Análise de 1Pedro 3.18-22 e Judas 6
Leandro Lima *
resumo
O artigo retoma a antiga discussão sobre a questão do pecado de alguns
anjos com mulheres em Gênesis 6.1-4, e seu aprisionamento, à luz dos textos
de 1Pedro 3.18-22, Judas 6 e também 2Pedro 2.4. Considera o desenvolvimento
histórico do assunto e suas controvérsias, especialmente entre os primeiros
pais da igreja até Agostinho, e a retomada do mesmo na época atual entre os
principais comentaristas conservadores e reformados dos livros de Judas e
Pedro. O relacionamento dos anjos com as mulheres é sustentado a partir do
texto de Gênesis 6.1-4 por meio da literatura apócrifa e pseudoepígrafa. O artigo
defende que essa interpretação é sustentada também pelos livros de 1 e 2
Pedro e Judas, a partir de uma comparação textual, exegética e teológica dessas
passagens com o livro de 1Enoque. O artigo discute algumas implicações
dessa teoria e oferece explicações para alguns dos pontos mais controversos.
palavras-chave
Espíritos em prisão; Anjos caídos; Gênesis 6.1-4; Pecado com as mulheres;
Literatura apócrifa; 1Pedro 3.18-22; Judas 6.
introdução
Quem são os espíritos em prisão aos quais Cristo fez uma proclamação
após ter sido “morto na carne”, porém “vivificado em espírito”? (1Pe 3.18-19).
Quem são os anjos que pecaram, segundo Judas 6, os quais foram “algemados”
e “aprisionados nas trevas” ou, de acordo com 2Pedro 2.4, foram “precipitados
no tártaro” em “abismos de trevas”? Trata-se dos mesmos personagens?
* Mestre em Teologia pelo CPAJ e doutor em Literatura pela Universidade Presbiteriana Mackenzie;
professor de Novo Testamento no CPAJ.
101

Leandro Lima, Revisitando os Espíritos em Prisão: Uma Análise de 1Pedro 3.18-22 e Judas 6
Quando eles pecaram, e qual foi o pecado deles? Esse, sem dúvida, é um dos
assuntos mais difíceis em discussão na história da teologia cristã, tendo recebido
grande destaque especialmente nos primeiros séculos do cristianismo,
quando a influência do judaísmo era mais sentida nos círculos cristãos. Porém,
o assunto saiu de cena posteriormente, e hoje é visto com certa suspeita por
muitos cristãos, quase como se fosse um tópico que não se deveria comentar.
Há alguma razão fundamentada para esse “quase” temor? Ou, como pergunta
VanGemeren: por que cristãos que creem em tantos fatos sobrenaturais da Bíblia
têm dificuldade em crer que, de algum modo, anjos caídos se relacionaram
com mulheres e foram punidos por Deus? 1
Muitos dos primeiros “pais da igreja” 2 seguiram a interpretação judaica
que relacionava espíritos aprisionados com anjos que haviam se relacionado
com mulheres antes do dilúvio, conforme relata o texto de Gênesis 6.1-2. 3
Porém, aos poucos, a ideia de que Cristo teria ido ao inferno 4 após a morte e
1 VanGemeren, W. A. The sons of God in Genesis 6:1-4: an example of evangelical demythologization.
The Westminster Theological Journal 43, 2 (1981), 320-348, p. 320.
2 Justino (100-165), no segundo século, diz que os anjos tinham uma função de cuidar dos homens,
“mas, os anjos transgrediram esse mandamento, e tornaram-se cativos pelo amor de mulheres,
e geraram filhos que foram aqueles que foram chamados demônios” (Justin MARTYR, The Second
Apology of Justin, 5. In: ROBERTS, Alexander; DONALDSON, James; COXE, A. Cleveland (Eds.).
The Ante-Nicene Fathers. Buffalo, NY: The Christian Literature Company, 1885, vol. 1, p. 190). Irineu
(130-202) igualmente diz que o dilúvio teve o propósito “de extinguir aquela mais infame raça de homens
que existiu, que não podia frutificar para Deus, uma vez que os anjos haviam pecado e se misturado com
eles” (Irenaeus of Lyons, Against Heresies, IV.36.4; The Ante-Nicene Fathers, vol. 1, p. 516).
Clemente de Alexandria (150-215) escreveu: “Um exemplo disso são os anjos, que renunciaram à beleza
de Deus pela beleza que perece, e então caíram do céu para a terra” (Clement of Alexandria,
The Instructor, III.2; The Ante-Nicene Fathers, vol. 2, p. 274). Orígenes (c. 185) também reconhece esse
ensino judaico, apesar de mencioná-lo indiretamente em sua obra Contra Celso, por causa dos abusos
cometidos pelo opositor (OrigEN, Against Celsus, 5.55; The Ante-Nicene Fathers, vol. 4, p. 567). E
Tertuliano (160-220), comentando o texto de Paulo sobre as mulheres precisarem usar véu por causa
dos anjos, entende que isso tem relação com o pecado dos anjos com as mulheres em Gênesis 6 (Tertullian,
On Prayer 22; The Ante-Nicene Fathers, vol. 3, p. 688). Ele menciona isso explicitamente
em outro texto, quando fala da condenação dos anjos que “desceram do céu para as filhas dos homens”
(TertULLIAN, De cultu feminarum 1.2; The Ante-Nicene Fathers, vol. 4, p. 15).
3 Segundo Peter H. Davids, entretanto, a interpretação dos anjos permaneceu unânime até o século
3º. Davids, Peter H. The letters of 2 Peter and Jude. The Pillar New Testament Commentary. Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2006, p. 49. Segundo Richard Bauckham, só desapareceu no século 5º. Porém,
desapareceu antes disso no judaísmo, no tempo do rabino Simeon B. Yohai, na metade do segundo século,
que passou a identificar os filhos de Deus com homens. Bauckham, Richard J. 2 Peter, Jude. Word
Biblical Commentary. Dallas: Word, 1998, vol. 50, p. 51.
4 Isso pode ser visto, provavelmente, no próprio Credo Apostólico, que menciona a descida de
Cristo ao Hades. Porém, é discutível se essa expressão conteria o significado de uma proclamação para
almas. Inclusive, a própria expressão do credo é discutível, pois ela não se encontra nas versões mais
antigas, tendo sido incluída, até onde se sabe, por Rufino, a partir do século IV, porém apenas substituindo
os termos “crucificado, morto e sepultado”. Posteriormente, a partir do século VII, a frase se tornou um
acréscimo. Ver Campos, Heber Carlos de. Descendit ad inferna: uma análise da expressão “desceu ao
Hades” no cristianismo Histórico. Fides Reformata 4/1 (1999), p. 103-128.
102

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 101-119
antes da ressurreição, e lá pregado para almas, começou a dominar a interpretação.
É contra isso que Agostinho (354-430) se revoltou no quinto século, ao
demonstrar acertadamente que não faria nenhum sentido Cristo ir ao inferno
e pregar a apenas um grupo de condenados, deixando todos os demais sem
pregação. 5 A influência de Agostinho se fez sentir nos séculos seguintes, quando
essa teoria foi praticamente varrida da teologia cristã. 6 Porém, de certo modo,
Agostinho não atacou o significado original pretendido pela interpretação, o
qual não dizia respeito à pregação do Evangelho para almas de mortos no inferno,
mas a outro tipo de pregação para outro tipo de espírito, e em outro lugar. No
entanto, deve ser notado que essa teoria reapareceu, principalmente durante
os estudos críticos no período do movimento liberal no século 19. E, por esse
motivo, acabou sendo ainda mais rejeitada dentro de muitos círculos conservadores,
pois ficou associada com a crítica liberal da Escritura, ou seja, um
modo de dizer que os autores do Novo Testamento interpretaram mal o Antigo
Testamento, e se basearam em mitos pagãos.
Entretanto, o assunto ressurgiu mais uma vez nos últimos vinte anos,
agora dentro do ambiente conservador, quando vários estudiosos evangélicos
de primeira linha do Novo Testamento voltaram seus olhos com mais atenção
para os referidos textos, especialmente o texto de Judas 6, e reconheceram
com grande probabilidade que o autor apoiou a intepretação judaica de que,
no texto de Gênesis 6, anjos se relacionaram com mulheres. Por exemplo,
o exegeta Thomas R. Schreiner, comentando Judas 6, assevera que: “Nós
podemos estar quase certos de que Judas se referiu aqui ao pecado dos anjos
5 “Como foi que Cristo, encontrando aqueles no inferno, não pregou para eles, mas pregou
somente para aqueles que foram incrédulos nos dias de Noé, quando a arca estava em preparação? Ou
se ele pregou a todos, por que Pedro mencionou apenas esses, e deixou de lado a inúmera multidão de
outros”. Augustine of Hippo, The Confessions and Letters of St. Augustin with a Sketch of His
Life and Work. In: SCHAFF, Philip (Ed.). Nicene and Post-Nicene Fathers, Buffalo, NY: The Christian
Literature Company, 1886, vol. 1, p. 515). Recusando-se a aceitar que pudesse haver uma oferta de
perdão para pessoas no inferno, Agostinho entendeu que Pedro estava apenas fazendo uma comparação
entre as pessoas desobedientes dos dias de Noé e os desobedientes dos dias de Pedro. Porém, Agostinho
não ignorava as dificuldades da passagem: “também as dificuldades me previnem de pronunciar uma
opinião definitiva neste assunto”. Ibid., p. 518.
6 Agostinho interpretou o texto de 1Pedro 3.18-19 como o ato de Cristo, antes da encarnação,
de pregar em espírito, através de Noé, aos seus contemporâneos: “Tudo o que o apóstolo Pedro diz
a respeito dos espíritos em prisão, que foram incrédulos nos dias de Noé, pode ter sido escrito sem
qualquer referência ao inferno, mas para aqueles tempos” (Ibid., p. 519). Ele conclui: “ Para os homens
dos tempos de Noé, o evangelho foi pregado em vão, porque eles não creram enquanto a longanimidade
de Deus aguardava por eles durante os muitos anos em que a arca estava sendo construída
(pois a construção da arca foi em si mesma em um certo sentido uma pregação de misericórdia” (Ibid.,
p. 520). Atualmente, o maior defensor dessa teoria de que Cristo pregou em espírito por meio de Noé
provavelmente seja: GRUDEM, Wayne. 1 Peter. Leicester/Grand Rapids: InterVarsity/Eerdmans,
1995, p. 157-162.
103

Leandro Lima, Revisitando os Espíritos em Prisão: Uma Análise de 1Pedro 3.18-22 e Judas 6
em Gn 6.1-4”. 7 Do mesmo modo, Peter H. Davids reconhece que “Judas,
então, se refere aos anjos (também chamados de “Vigilantes” em 1Enoque
e outras literaturas), como os anjos, os filhos do céu”. 8 E também J. N. D.
Kelly: “Esses são os “filhos de Deus” de acordo com Gn 6.1-4, que cederam
à atração das “filhas dos homens” e formaram união com elas”. 9 Este também
é o entendimento de Richard Bauckham 10 e de I. Howard Marshall, que
admite que os “espíritos em prisão” aos quais Cristo fez uma proclamação
após sua ressurreição foram aqueles anjos que “seduziram a humanidade nos
dias anteriores ao dilúvio”. 11 Douglas J. Moo assevera que, “desde que Judas
cita este livro (Livro de Enoque) nos versos 14-15, nós temos quase certeza
em identificar esta história como a que ele tem em mente no verso 6”. 12 E
acrescenta que essa é a opinião da maioria dos comentaristas recentes. 13
Portanto, há um renovado interesse no assunto, com muitos exegetas do
Novo Testamento se posicionando a favor da teoria do pecado dos anjos como
tendo sido relações sexuais com mulheres, e isso exige que visitemos outra
vez o assunto. Nesse sentido, o título do artigo é uma espécie de trocadilho
por causa da visita de Jesus aos espíritos em prisão. A posição deste texto é
que a Bíblia como um todo favorece o entendimento de que anjos caídos se
relacionaram com mulheres e foram aprisionados por causa disso. Esse assunto
não é de pouco interesse, pois a compreensão dele contribui para um melhor
entendimento da cosmovisão bíblica e da própria redenção realizada por Cristo.
No entanto, no nosso entendimento, o assunto não deve servir de “cavalo de
batalha”, nem como pretexto para ataques pessoais. É um tema que precisa
ser tratado academicamente, com respeito e moderação, diante das opiniões
contrárias. Não pretendemos aqui dar uma palavra final sobre o tema, mas
apenas chamar a atenção para alguns pontos que são frequentemente ignorados
por muitos leitores do Novo Testamento.
1. os “filhos de deus” de Gênesis 6
Apesar do assunto da visita de Jesus aos espíritos em prisão estar no
Novo Testamento, ela na verdade é dependente do texto de Gênesis 6.1-4, o
7 Schreiner, Thomas R. 1, 2 Peter, Jude. The New American Commentary. Nashville: Broadman
& Holman, 2003, 37:447-448.
8 Davids, The letters of 2 Peter and Jude, p. 49.
9 KELLY, J. N. D. The Epistles of Peter and of Jude. Black’s New Testament Commentary.
London: Continuum, 1969, p. 256.
10 BAUCKHAM, 2 Peter, Jude, 50:50-53.
11 MARSHALL, Howard. 1 Peter. Downers Grove: Intervarsity, 1991, p. 125.
12 MOO, Douglas J. 2 Peter, Jude. The NIV Application Commentary. Grand Rapids: Zondervan,
1996, p. 241.
13 Ibid.
104

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 101-119
debatido texto que menciona o relacionamento entre os filhos de Deus e as
filhas dos homens. Portanto, a pergunta que precisa ser respondida é se Judas
e Pedro seguiram a interpretação judaica de que os anjos aprisionados foram
aqueles que haviam se prostituído com as mulheres em Gênesis 6. Porém,
antes de tentar responder essa pergunta, precisamos ver o que o próprio texto
diz. No entanto, essa análise será breve, pois nosso foco está nas epístolas de
Judas e Pedro.
Geralmente se diz que a simples leitura de Gênesis 6 não parece suficiente
para definir a questão. Porém, não se pode deixar de notar alguns indícios que
apontam no sentido de identificar “filhos de Deus” com seres celestiais, como
reconhece Bruce Waltke em seu celebrado comentário de Gênesis. 14
O texto de Gênesis diz: “Como se foram multiplicando os homens na
terra, e lhes nasceram filhas, vendo os filhos de Deus que as filhas dos homens
eram formosas, tomaram para si mulheres, as que, entre todas, mais lhes
agradaram” (6.1-2).
Se, por um lado, é verdade que, superficialmente, a passagem poderia
ser aplicada à mistura de raças, ou seja, que os descendentes de Sete se casaram
com as descendentes de Caim, quando se observa mais detalhadamente
a passagem isso se torna bastante difícil de ser sustentado. Desde os tempos
antigos, muitos intérpretes judeus tiveram dificuldade em aceitar essa posição,
e um dos motivos era o fato de que apenas “homens” da descendência de
Sete teriam então se casado com “mulheres” da descendência de Caim. Por
que não vice-versa? Se alguém ler o capítulo anterior, por várias vezes filhas
são mencionadas na descendência de Sete (Gn 5). Então, por que agora, no
capítulo 6, limita-se o termo apenas às filhas de Caim? Além disso, o texto
não menciona “filhas de Caim”, mas “filhas de Adão” (~d"êa'h)" twOnæB.-ta,), que
pode ser tomado como “filhas do homem”, ou seja, descendentes humanas.
Não há nenhuma razão gramatical para restringir isso às “filhas de Caim”.
Por outro lado, percebe-se que, no Antigo Testamento, o termo “filhos de
Deus” ( é~yhil{a/h'(-ynEb.) não é aplicado diretamente aos homens. 15 Na verdade,
14 Bruce K. Waltke argumenta que a ideia de casamento entre grupos humanos, como raças distintas,
ou seja, descendentes de Sete e descendentes de Caim, precisa ser rejeitada “por razões filológicas”
(Gênesis. São Paulo: Cultura Cristã, 2010, p. 139). Ele argumenta que a filologia do texto favorece a
ideia de “seres divinos”, e não humanos. Entretanto, Waltke rejeita a ideia de que anjos pudessem tomar
esposas e se reproduzir, e reconhece o valor parcial da tese de Meredith Kline a respeito dos “reis da
antiguidade” que tomavam mulheres para si. Ver: KLINE, M. G. Divine Kingship and Sons of God in
Genesis 6.1-4. Westminster Theological Journal 24 (1962) p. 187-204. Waltke propõe uma interpretação
mista, ou seja, “os tiranos eram possessos de demônios” (2010, p. 141). Ainda assim, deve ser notado
que Waltke segue uma interpretação “sobrenatural” da passagem, pois, de algum modo, os nefilins, filhos
gerados naquele período, precisam ser reconhecidos como filhos de demônios.
15 Exceto em Oseias 1.10, uma profecia que só parece ter cumprimento no Novo Testamento.
105

Leandro Lima, Revisitando os Espíritos em Prisão: Uma Análise de 1Pedro 3.18-22 e Judas 6
fora de Gênesis 6, o termo só aparece no livro de Jó e no Salmo 29.1. Em Jó,
ele é claramente aplicado aos anjos, entre os quais estava Satanás: “Num dia
em que os filhos de Deus vieram apresentar-se perante o Senhor, veio também
Satanás entre eles”. No Salmo 29.1, o termo pode se aplicar também aos anjos
reunidos em assembleia celeste. De qualquer modo, a única referência explícita
do termo no Antigo Testamento é para anjos. Além disso, o Gênesis narra o
aparente estranho resultado daquela união: “Ora, naquele tempo havia gigantes
(~yliúpiG>h; ) na terra; e também depois, 16 quando os filhos de Deus possuíram as
filhas dos homens, as quais lhes deram filhos; estes foram valentes, varões de
renome, na antiguidade” (Gn 6.4). Esses gigantes ou “nefilins” (~yliúpiG>h; ), que
é o termo hebraico para “gigantes”, parecem ser o resultado direto daqueles
casamentos impróprios; do contrário, a aparição deles no texto soaria desconexa.
Provavelmente, o termo nefilim vem da raiz hebraica “cair” ou “caído”. 17
É evidente que todas essas expressões, como observa VanGemeren, apontam
para algo não natural, algo que extrapola a ideia de uma simples “mistura de
genealogias”. 18 De fato, nem sequer havia uma proibição anterior na Bíblia a
que os filhos de Sete não se casassem com as filhas de Caim. Por isso, uma
simples mistura de raças não parece ser motivo suficiente para a corrupção
descrita no capítulo 6 de Gênesis, e para a própria ira de Deus sobre os homens,
ao ponto de decidir destruir tudo. Algo muito mais grave e terrível parece ter
acontecido.
2. judas e a literatura apócrifa
Certamente alguém poderia dizer: o texto de Gênesis 6.1-4 não permite
fechar a questão, e o simples fato de os rabinos judeus, ou grandes intérpretes
do Antigo Testamento como Waltke e VanGemeren, crerem que não eram
homens, mas anjos ou demônios, não prova nada. Em resposta a isso pode
ser dito que, mesmo que admitamos que o texto de Gênesis, em si mesmo,
não fecha a questão, não se pode deixar de notar que as objeções à mistura
16 O sentido da expressão “e também depois” não parece indicar que os nefilins estavam na terra
“antes” dos filhos de Deus se unirem às filhas dos homens. O texto começa explicando que os nefilins
estavam sobre a terra naqueles dias, tendo já mencionado que os filhos de Deus tomaram mulheres para
si. Portanto, o “também depois” quer explicar que os nefilins continuaram existindo na terra “também”
após aquele acontecimento da união. Eles só seriam destruídos no dilúvio.
17 WALTKE, Bruce. Gênesis. São Paulo: Cultura Cristã, 2010, p. 142.
18 O interessante artigo de VanGemeren questiona a dificuldade dos exegetas conservadores em
aceitar que Gênesis 6.1-4 esteja falando do relacionamento de anjos caídos com mulheres como um
caso de “desmitologização” evangélica. Ou seja, uma vez que o assunto parece “racionalmente” difícil
de ser aceito, muitos exegetas evangélicos simplesmente o rejeitam, buscando soluções mais racionais.
VANGEMEREN, The sons of God in Genesis 6:1-4, p. 320-348. O autor questiona: “Por que os evangélicos
preferem uma explicação naturalista e racional da passagem?” (p. 322).
106

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 101-119
de raças são muito fortes no próprio texto. Quanto à questão da interpretação
judaica expressa principalmente nos livros apócrifos de 1Enoque, Jubileus e
Testamento dos Doze Patriarcas, é preciso reconhecer prontamente que esses
livros não são inspirados e, portanto, não são fonte de autoridade para a
teologia cristã. No entanto, eles podem conter verdades. A questão, portanto, é:
o Novo Testamento reconhece algumas verdades desses livros, especialmente
no que diz respeito ao pecado dos anjos em Gênesis 6? Se o Novo Testamento
reconhece isso como verdadeiro, então o teólogo cristão precisa admitir que
essa é a interpretação correta de Gênesis 6, não importa se os livros apócrifos
tenham interpretações mais fantasiosas sobre isso. O peso da inspiração do
Novo Testamento precisa ser respeitado, quer o intérprete goste ou não da intepretação.
Portanto, a questão não é apelar para os livros apócrifos para sustentar
a teoria, e sim reconhecer que o Novo Testamento a reconhece. Portanto, é a
autoridade do Novo Testamento que define a questão.
No nosso entendimento, e também no da vasta maioria dos eruditos conservadores
atuais do Novo Testamento, há fortíssimos indícios de que o Novo
Testamento confirma essa interpretação judaica de Gênesis 6. Mas, antes de
avaliar esses indícios, é preciso ver com mais detalhes a teoria judaica de que
anjos se relacionaram com mulheres.
Como é de conhecimento amplo, essa teoria sobreviveu especialmente
na tradição apocalíptica judaica. Há três livros bem conhecidos que mencionam
o fato. O livro dos Jubileus, o Testamento dos Doze Patriarcas e o
Livro de Enoque. Esses três livros foram compostos entre o segundo e o
primeiro séculos antes de Cristo. Também aparecem menções no Documento
de Damasco, no livro do Eclesiástico, em 3Macabeus e em fragmentos
dos manuscritos do Mar Morto, os quais compreendem um período maior
de tempo, podendo inclusive ser parcialmente datados como posteriores a
Cristo. Esses livros judaicos interpretam que anjos, chamados de guardiões,
se relacionaram com as mulheres, gerando gigantes demoníacos, os quais
foram exterminados no dilúvio. 19 A questão que surge é a seguinte: uma vez
que essa interpretação era amplamente conhecida nos dias de Jesus e do Novo
Testamento, como as provas documentais atestam, se ela estivesse errada, o
Novo Testamento deveria condená-la de alguma maneira, já que a menciona.
Porém, não só o Novo Testamento não a condena, como há fortes indícios de
que a aprova, em pelo menos quatro livros, que são as duas cartas de Pedro,
19 As almas desses gigantes permaneceram na terra após a destruição deles como espíritos malignos.
Essa seria a origem dos demônios no Novo Testamento. De fato, a terminologia utilizada nos
evangelhos sugere isso, mas não há apoio explícito a essa teoria. No entanto, nesse caso, o argumento
do silêncio parece favorecer a teoria, pois sendo ela bem conhecida, novamente se esperaria do Novo
Testamento algum repúdio.
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Leandro Lima, Revisitando os Espíritos em Prisão: Uma Análise de 1Pedro 3.18-22 e Judas 6
a carta de Judas e indiretamente também o livro do Apocalipse, pois todos
esses livros mencionam anjos ou espíritos em prisão (1Pe 3.18-20; 2Pe 2.4;
Judas 6; Apocalipse 9).
A questão, portanto, é: de onde vem esse conceito de anjos em prisão
que todos esses textos mencionam? E a resposta mais plausível é: daqueles
livros apócrifos mencionados acima. Isso é algo que pode ser documentalmente
comprovado. O autor da carta de Judas cita explicitamente o livro de
1Enoque, que é o principal livro da tradição apocalíptica judaica que defende
o relacionamento dos anjos caídos com mulheres: “Quanto a estes foi que
também profetizou Enoque, o sétimo depois de Adão, dizendo: Eis que veio o
Senhor entre suas santas miríades, para exercer juízo contra todos e para fazer
convictos todos os ímpios, acerca de todas as obras ímpias que impiamente
praticaram e acerca de todas as palavras insolentes que ímpios pecadores
proferiram contra ele” (Judas 14-15). Esse texto, que inclusive cita Enoque
como seu autor, está integralmente em 1Enoque 1.9: “Ele virá com milhares de
Santos, para exercer o julgamento sobre o mundo inteiro e aniquilar todos os
malfeitores, reprimir toda carne pelas más ações tão iniquamente perpetradas
e pelas palavras arrogantes que os pecadores insolentemente proferiram contra
Ele”. 20 Apesar dos esforços de alguns intérpretes em dissociar os dois textos, 21
uma olhada nos textos gregos mostra que Judas citou com bastante precisão o
texto do livro de 1Enoque. O seguinte quadro nos ajuda a ver as semelhanças
tanto em português quanto em grego:
20 As citações de 1Enoque deste trabalho são extraídas de: Apócrifose Pseudo-epígrafos da Bíblia,
tradução Cláudio J. A. Rodrigues. São Paulo: Novo Século, 2004. No entanto, deve ser notado que a
numeração dos versos pode variar em relação a outras versões.
21 Um grande “esforço” nesse sentido é feito por Kistemaker. Porém ele se contenta em dizer
que “sem dúvida, devemos evitar dar grande importância às tradições que vinculam a queda dos anjos
com o casamento entre ‘os filhos de Deus’ e ‘as filhas dos homens’ (Gn 6.2)”. Kistemaker chega a
essa conclusão por causa da seguinte premissa: “Os anjos são seres espirituais, e por isso não possuem
corpo físico e não têm a possibilidade de procriar”. Kistemaker, Simon J. 1 y 2 Pedro, Judas.
Grand Rapids: Libros Desafio, 1994, p. 432. Para corroborar isso, ele cita a passagem de Mt 22.30.
Ou seja, a rejeição da teoria se dá por motivos teológicos, porém não sob verdadeira base exegética.
Mesmo reconhecendo a dependência gramatical que Judas tem em relação a 1Enoque, ao comparar
frases dos dois livros, Kistemaker recusa-se a admitir o óbvio: “Ainda que a linguagem da Epístola
de Judas se pareça verbalmente com as passagens selecionadas de 1Enoque, Judas não apresenta nenhuma
evidência de que sua intenção é dizer que os anjos caídos são os filhos de Deus que se uniram
às filhas dos homens (Gn 6.2). Judas conhece esta interpretação, porém notamos que não endossa esta
ideia em sua epístola” (p. 434). Mas, como já dissemos, se ele não endossava, tinha toda a obrigação
de demonstrar isso, uma vez que citou com aprovação passagens do referido livro. O silêncio, nesse
sentido, seria conivente.
108

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 101-119
Judas 14-15 1Enoque 1.9
Eis que veio o Senhor entre suas santas
miríades, para exercer juízo contra
todos e para fazer convictos todos os
ímpios, acerca de todas as obras ímpias
que impiamente praticaram e acerca de
todas as palavras insolentes que ímpios
pecadores proferiram contra ele.
Judas 14-15: 14Προεφήτευσεν δὲ καὶ
τούτοις ἕβδομος ἀπὸ Ἀδὰμ Ἑνὼχ λέγων·
ἰδοὺ ἦλθεν κύριος ἐν ἁγίαις μυριάσιν
αὐτοῦ 15ποιῆσαι κρίσιν κατὰ πάντων καὶ
ἐλέγξαι πᾶσαν ψυχὴν περὶ πάντων τῶν
ἔργων ἀσεβείας αὐτῶν ὧν ἠσέβησαν καὶ
περὶ πάντων τῶν σκληρῶν ὧν ἐλάλησαν κατ̓
αὐτοῦ ἁμαρτωλοὶ ἀσεβεῖς.
Ele virá com milhares de Santos, para
exercer o julgamento sobre o mundo
inteiro e aniquilar todos os malfeitores,
reprimir toda carne pelas más ações
tão iniquamente perpetradas e pelas
palavras arrogantes que os pecadores
insolentemente proferiram contra ele.
1 En 1.9: Ὅτι ἔρχεται σὺν ταῖς μυριάσιν
[αὐτοῦ καὶ τοῖς] ἁγίοις αὐτοῦ, ποιῆσαι
κρίσιν κατὰ πάντων, καὶ ἀπολέσαι πάντας
τοὺς ἀσεβεῖς, καὶ (ἐ)λέγξαι πᾶσαν σάρκα
περὶ πάντων ἔργων τῆς ἀσεβείας αὐτῶν ὧν
ἠσέβησαν καὶ σκληρῶν ὧν ἐλάλησαν λόγων
κατʼ αὐτοῦ ἁμαρτωλοὶ ἀσεβεῖς.
Parece inútil tentar fechar os olhos para essa evidência. 22 Judas citou o
livro apócrifo de 1Enoque. 23 Peter Davids está certo ao resumir que “Judas é
claramente dependente da forma encontrada em 1Enoque, não somente porque
ele explicitamente cita esta obra nos versos 14-15, mas também por causa do
estreito paralelo entre Judas 6 e o conteúdo de 1Enoque 6-19”. 24 Um grande
número de judeus do tempo em que o Novo Testamento foi escrito conhecia
aquele livro. Então, a questão ressurge: Judas claramente conhece o Livro de
1Enoque, pois o está citando literalmente, e o tal livro fala do relacionamento
dos anjos com as mulheres. Então, o que Judas tem a dizer a respeito? Ora,
ele menciona os anjos pecadores no verso 6. Então, ele não ignorou o fato,
nem manteve silêncio. Não seria uma excelente ocasião para desmentir a tão
conhecida interpretação judaica, e colocar um fim a esse equívoco de uma vez
por todas? Mas, no nosso entendimento, ele faz o contrário. Ele menciona o
pecado dos anjos como sendo prostituição, e cita novamente o Livro de Enoque
diversas vezes para confirmar isso.
22 Em seus dias, Calvino desconhecia a existência do Livro de Enoque. Por esse motivo, ao explicar
Judas 14, disse: “Eu acho melhor pensar que esta profecia não foi registrada, mais do que tenha sido
tomada de um livro apócrifo” (CALVIN, John e OWEN, John. Commentaries on the Catholic Epistles.
Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2010, p. 442–443). Porém, deve ser notado que uma versão
etíope do livro foi descoberta e publicada em 1821, pelo arcebispo Lawrence, ou seja, quase três séculos
depois de Calvino.
23 Se alguém disser que, então, Judas citou uma mentira, pois a frase é do falso Enoque e não
do verdadeiro, em resposta podemos dizer que a frase talvez seja do Enoque verdadeiro, mas que foi
preservada até ser escrita no livro de 1Enoque através da tradição oral. De qualquer modo, temos um
autor do Novo Testamento, inspirado pelo Espírito Santo, confirmando essa parte do ensino do Livro
de Enoque. Precisamos aceitar, portanto, que essa parte é verdadeira, ou rejeitarmos a carta de Judas.
24 Davids, The letters of 2 Peter and Jude, p. 49.
109

Leandro Lima, Revisitando os Espíritos em Prisão: Uma Análise de 1Pedro 3.18-22 e Judas 6
Agora é o momento de analisarmos o texto de Judas com mais detalhes:
Quero, pois, lembrar-vos, embora já estejais cientes de tudo uma vez por todas,
que o Senhor, tendo libertado um povo, tirando-o da terra do Egito, destruiu,
depois, os que não creram; e a anjos, os que não guardaram o seu estado original,
mas abandonaram o seu próprio domicílio, ele tem guardado sob trevas,
em algemas eternas, para o juízo do grande Dia; como Sodoma, e Gomorra,
e as cidades circunvizinhas, que, havendo-se entregado à prostituição como
aqueles, seguindo após outra carne, são postas para exemplo do fogo eterno,
sofrendo punição (Judas 5-7).
Judas está mencionando três maus exemplos de atitudes condenáveis, lá
do passado, que Deus não perdoou. Ele menciona esses exemplos do passado
para que seus leitores percebam que os falsos mestres do presente igualmente
não serão poupados. Os três exemplos são: o exemplo da geração que saiu
do Egito, o exemplo dos anjos e o exemplo de Sodoma e Gomorra. Antes de
entrarmos especificamente nos termos aplicados aos anjos, deve ser observado
que Judas diz algo interessante ao mencionar o pecado de Sodoma e
Gomorra: “que, havendo-se entregado à prostituição como aqueles, seguindo
após outra carne”. Quem são “aqueles” que se entregaram à prostituição em
termos semelhantes ao “ir após outra carne” de Sodoma e Gomorra? Ele só
mencionou dois exemplos antes, o exemplo da geração que saiu do Egito e
o exemplo dos anjos que pecaram. Então, precisa ser um desses dois grupos.
“Aqueles” é um pronome demonstrativo adjetival masculino plural. Nesse
sentido, realmente poderia ser aplicado a qualquer dos dois grupos anteriores,
apesar de fazer mais sentido referir-se ao grupo mais próximo já mencionado,
que é exatamente o grupo dos anjos. E note que o pecado da geração do Egito
foi explicitamente mencionado acima: “incredulidade”. Eles não creram que
Deus poderia dar a terra de Canaã, pois ficaram com medo dos povos que lá
residiam. O pecado da geração do Egito não tem relação com “prostituição”
ou “ir após outra carne”, pois o próprio Judas disse que foi incredulidade, e o
Pentateuco confirma isso. Alguns argumentam que, quando Moisés estava no
Sinai, o povo lá embaixo se entregou à prostituição. Isso é verdade, porém,
tal fato não os impediu de entrar em Canaã, pois Deus perdoou aquele pecado
do povo. E Judas está mencionado pecados que Deus “não perdoou”. Eles não
entraram em Canaã porque ficaram com medo do relato dos espias. Foram
incrédulos. E por causa disso toda aquela geração morreu no deserto. Somente
Josué e Calebe entraram na terra, justamente porque creram. Então, o pecado
da geração que saiu do Egito não foi “ir após outra carne”, mas uma atitude de
falta de fé no poder e provisão divinos. Por outro lado, o pecado dos anjos não
foi mencionado explicitamente. Portanto, logicamente e exegeticamente, quando
ele diz que “aqueles” se prostituíram e foram após outra carne, em termos
110

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 101-119
semelhantes a Sodoma e Gomorra, ele está falando dos anjos, 25 e explicando
o pecado deles. Assim, “Judas conecta isso à prévia discussão dos anjos com
a expressão “de um modo semelhante”, indicando que o pecado dos anjos e o
pecado das cidades são similares”. 26
O pecado do homossexualismo de Sodoma foi de fato um “ir após outra
carne”, 27 pois foi algo contrário à natureza dos homens. Do mesmo modo,
o pecado dos anjos com as mulheres foi algo contrário à natureza angélica,
uma espécie de também “ir após outra carne”. E, por sua vez, “é paralelo à
apostasia dos interlocutores na congregação, que abandonaram seus lugares
na comunidade por sua própria imoralidade”. 28
Esse pecado dos anjos é justamente o pecado que o Livro de Enoque
menciona, o livro que Judas está citando literalmente. Na verdade, e agora
avançamos ainda mais nessa compreensão, cada uma das palavras usadas por
Judas para descrever a transgressão dos anjos no verso 6 é encontrada ou derivada
de termos utilizados no Livro de Enoque. Destaco abaixo as principais
palavras e os temas correspondentes que aparecem no Livro de Enoque, tanto
em português quanto em grego:
25 Tomar “aqueles” (τούτοις) como uma referência aos oponentes do verso 4 é linguisticamente
inaceitável. BLACK, David Alan; BARNWELL, Katharine G. L. e LEVINSOHN, Stephen H. Linguistics
and New Testament interpretation: essays on discourse analysis. Nashville, TN: Broadman Press, 1992,
p. 297.
26 Davids, The letters of 2 Peter and Jude, p. 52.
27 Richard Bauckham defende que o pecado dos homens de Sodoma foi a tentativa de se relacionar
com os próprios anjos, negando assim que fosse “homossexualismo”. Bauckham, 2 Peter, Jude,
50:54. De fato, se isso pudesse ser comprovado, seria um argumento a mais para enfatizar a semelhança
entre o pecado dos anjos e o pecado dos homens de Sodoma. Pecados sexuais não foram os únicos em
Sodoma e Gomorra. O livro de Ezequiel diz que o pecado de Sodoma foi soberba, fartura de pão e próspera
tranquilidade, mas nunca amparou o pobre e o necessitado (Ez 16.49). Outros textos mencionam
também arrogância, injustiça, orgulho e ódio aos estrangeiros (Sir 16:8, 3 Mac 2:5, Ant Josefo. 1.194).
Entretanto, certamente há um destaque nos textos antigos sobre homossexualidade. Por “abominações”
em Ezequiel 16.50, pode haver uma referência indireta ao homossexualismo condenado na Lei com essa
expressão. O mesmo Josefo que menciona orgulho e ódio aos estrangeiros, claramente diz que Sodoma
foi também punida por homossexualismo (Ant. 1.200-201). Filo também repercute isso (T. Ab. 134-36;
T. Mos. 2.58). O Testamento de Naftali certamente fala de homossexualismo em relação a Sodoma ao
mencionar que Sodoma “abandonou a ordem da natureza” (3.4). Imoralidade sexual ainda é nominada
como o pecado de Sodoma nos Jubileus (16:5; 20:5-6) e no Testamento de Benjamin (9:1). Disso se
conclui que há mais evidência documental de que o pecado de Sodoma foi mesmo homossexualismo.
Quanto à tese de Bauckham, ela esbarra num ponto intransponível: o texto de Gênesis não diz que os
homens de Sodoma sabiam que eram anjos que estavam na casa de Ló. Eles pedem que “os homens”
lhes sejam entregues (Gn 19.5).
28 Davids, The letters of 2 Peter and Jude, p. 50.
111

Leandro Lima, Revisitando os Espíritos em Prisão: Uma Análise de 1Pedro 3.18-22 e Judas 6
Judas
Judas 6 – ele tem guardado sob trevas, em
algemas eternas, para o juízo do grande
Dia.
εἰς κρίσιν μεγάλης ἡμέρας δεσμοῖς ἀϊδίοις
ὑπὸ ζόφον τετήρηκεν·
Judas 6 – e a anjos, os que não guardaram
o seu estado original, mas abandonaram o
seu próprio domicílio.
ἀγγέλους τε τοὺς μὴ τηρήσαντας τὴν
ἑαυτῶν ἀρχὴν ἀλλὰ ἀπολιπόντας τὸ ἴδιον
οἰκητήριον·
Judas 6 – e a anjos, os que não guardaram
o seu estado original, mas abandonaram o
seu próprio domicílio, ele tem guardado
sob trevas, em algemas eternas, para o
juízo do grande Dia. ἀγγέλους τε τοὺς
μὴ τηρήσαντας τὴν ἑαυτῶν ἀρχὴν ἀλλὰ
ἀπολιπόντας τὸ ἴδιον οἰκητήριον εἰς κρίσιν
μεγάλης ἡμέρας δεσμοῖς ἀϊδίοις ὑπὸ ζόφον
τετήρηκεν·
Judas 6 – e a anjos, os que não guardaram
o seu estado original, mas abandonaram o
seu próprio domicílio.
ἀγγέλους τε τοὺς μὴ τηρήσαντας τὴν
ἑαυτῶν ἀρχὴν ἀλλὰ ἀπολιπόντας τὸ ἴδιον
οἰκητήριον
Judas 6 – e a anjos, os que não guardaram
o seu estado original, mas abandonaram o
seu próprio domicílio.
ἀγγέλους τε τοὺς μὴ τηρήσαντας τὴν
ἑαυτῶν ἀρχὴν ἀλλὰ ἀπολιπόντας τὸ ἴδιον
οἰκητήριον
1Enoque
1 En 10.12 – amarra-os por sete gerações
nos vales da terra, até o dia do seu
julgamento, até o dia do Juízo Final!
δῆσον αὐτοὺς ἑβδομήκοντα γενεὰς εἰς τὰς
νάπας τῆς γῆς μέχρι ἡμέρας κρίσεως
1 En 12.4 – Escriba da justiça, vai
e anuncia aos Guardiões do céu que
perderam as alturas do paraíso e os lugares
santos e eternos.
ὁ γραμματεὺς τῆς δικαιοσύνης Πορεύου
καὶ εἰπὲ τοῖς ἐγρηγόροις τοῦ οὐρανοῦ
οἵτινες ἀπολιπόντες τὸν οὐρανὸν τὸν
ὑψηλόν
1 En 14.5 – Daqui por diante nunca
mais havereis de subir ao céu; mas foi
determinado que sejais acorrentados aqui
na terra por todos os tempos.
ἵνα μηκέτι εἰς τὸν οὐρανὸν ἀναβῆτε ἐπὶ
πάντας τοὺς αἰῶνας, καὶ *ἐν τοῖς δεσμοῖς
τῆς γῆς ἐρρέθη δῆσαι ὑμᾶς εἰς πάσας τὰς
γενεὰς τοῦ αἰῶνος
1 En 15.3 – Por que motivo abandonastes
o alto do céu, santo e eterno.
διὰ τί ἀπελίπετε τὸν οὐρανὸν τὸν ὑψηλὸν
τὸν ἅγιον τοῦ αἰῶνος
1 En 15.7 – Por isso eu não criei para vós
mulheres, pois os espíritos do céu possuem
no céu a sua morada.
καὶ διὰ τοῦτο οὐκ ἐποίησα ἐν ὑμῖν
θηλείας· τὰ πνεύμα(τα) τοῦ οὐρανοῦ, ἐν
τῷ οὐρανῷ ἡ κατοίκησις αὐτῶν.
Ou seja, praticamente cada uma das expressões e palavras de Judas 6
pode ser encontrada no livro de 1Enoque. Claramente o conceito de anjos que
abandonaram sua morada celeste, e agora estão aprisionados por terem pecado,
é um conceito explícito do livro de 1Enoque que Judas repercute não apenas
tematicamente, mas textualmente, usando os mesmos termos para definir o
pecado dos anjos. Como já foi dito, neste livro de 1Enoque é defendido que
esse pecado foi o relacionamento deles com mulheres em Gênesis 6. Novamente
deve ser dito: se Judas entendesse que isso estava errado, uma vez que
112

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 101-119
citou o referido livro e mencionou textualmente as partes em que o livro diz
que o pecado dos anjos com as mulheres foi o ato de abandonar sua morada
no céu para pecar com as mulheres, e posteriormente serem aprisionados nas
trevas, se ele não concordasse com essa interpretação, então tinha a obrigação
de esclarecer seus leitores de que aquela história era falsa. 29 Porém, não apenas
ele não faz isso, como claramente confirma a história ao usar os mesmos
termos de 1Enoque!
Isso não significa que Judas considerasse o livro de 1Enoque inspirado,
nem que tudo o que está escrito no referido livro seja verdade, mas deve ser
entendido que aquela parte do livro de Enoque é verdade porque é verdade de
Deus, independente da fonte. É preciso lembrar que “uma apropriação geral
de uma tradição não é a mesma coisa que aceitar cada detalhe dessa tradição”. 30
Ou, como pontua Michael Green, Judas não endossa necessariamente todo
o livro; o que faz, no entanto, como qualquer pregador sábio, é empregar
a linguagem e formas de pensamento correntes no seu tempo para inculcar
nos seus leitores, em termos altamente significativos para eles, os perigos da
concupiscência e do orgulho. 31 Porém, é praticamente impossível negar que
Judas está dando apoio à interpretação judaica de que alguns anjos pecaram
com mulheres em Gênesis 6, e por isso foram aprisionados.
Na verdade, a própria estrutura que Judas usa, de citar os três exemplos
do passado, ou seja, a geração do Egito, a geração de Sodoma e os anjos do
dilúvio, segue um padrão que pode ser encontrado em vários outros livros. 32
E na maioria desses livros se reconhece que o pecado dos anjos é o relacionamento
com mulheres. Como Judas poderia usar a mesma estrutura amplamente
conhecida pelos judeus se quisesse provar algo diferente, sem mostrar que
estava querendo provar algo diferente?
3. as cartas de pedro
Talvez por esse motivo, muitos cristãos preferiram não incluir Judas no
cânon do Novo Testamento. Mas não adiantaria tirar Judas do cânon. O apóstolo
Pedro confirma o ensinamento de Judas e do livro de Enoque sobre anjos em
prisão, também usando termos do livro de Enoque, e ainda por cima parece
ligar o fato diretamente com o dilúvio:
29 Schreiner nota acertadamente que “Judas quase que certamente precisaria explicar que ele estava
abandonando a visão judaica estabelecida de Gn 6.1-4 se ele não concordasse com a tradição judaica.
A brevidade do verso suporta a ideia de que ele concordava com a tradição judaica”. Schreiner, 1,
2 Peter, Jude, vol. 37, p. 448.
30 Ibid., p. 450.
31 GREEN, Michael. II Pedro e Judas. São Paulo: Vida Nova e Mundo Cristão, 1988, p. 157-158.
32 Cairo Damascus (CD–A Col. ii:13); Eclesiástico 16.7-10; 3Mac 2.4-7; Testamento de Naftali
3.4-5; m. Sanhedrin 10:3).
113

Leandro Lima, Revisitando os Espíritos em Prisão: Uma Análise de 1Pedro 3.18-22 e Judas 6
Ora, se Deus não poupou anjos quando pecaram, antes, precipitando-os no inferno,
os entregou a abismos de trevas, reservando-os para juízo; e não poupou
o mundo antigo, mas preservou a Noé, pregador da justiça, e mais sete pessoas,
quando fez vir o dilúvio sobre o mundo de ímpios... (2Pe 2.4-5).
Quando o autor diz que Deus “não poupou aqueles anjos”, ele está
fazendo uma menção direta ao fato de que, apesar de aqueles anjos terem
pedido clemência e misericórdia no referido livro, Deus não os poupou e os
aprisionou no abismo.
A seguinte citação nos revela o contexto literário da afirmação de Pedro:
Enoque, tu, o Escriba da Justiça, vai e anuncia aos Guardiões do céu que perderam
as alturas do paraíso e os lugares santos e eternos, que se corromperam
com mulheres à moda dos homens, que se casaram com elas, produzindo assim
grande desgraça sobre a terra; anuncia-lhes: “Não encontrareis nem paz nem
perdão”. Da mesma forma como se alegram com seus filhos, presenciarão
também o massacre dos seus queridos, e suspirarão com a sua desgraça. Eles
suplicarão sem cessar, mas não obterão nem clemência nem paz! (1Enoque 12).
Várias vezes no livro de 1Enoque se menciona que Deus não os pouparia,
nem concederia clemência e que eles seriam aprisionados em abismos de trevas,
e seus filhos destruídos. Pedro usa o termo tártaro para definir o local em que
esses anjos estão aprisionados. Literalmente ele diz que os anjos foram “em
abissais cadeias tenebrosas, lançados no tártaro” (σειραῖς ζόφου ταρταρώσας).
O termo tártaro, oriundo da mitologia grega, traduz bem o sentido da mais
terrível de todas as prisões do submundo.
O texto de 2Pedro 2.1-22 é um forte paralelo teológico e textual de Judas
3-19. Uma simples leitura paralela das duas passagens deixa isso totalmente
evidente. Claramente, um dos dois autores fez uso do outro e acrescentou
detalhes. Portanto, os anjos em prisão destacados em 2Pe 2.4 só podem ser
os mesmos mencionados em Judas 6, ou do contrário, toda lógica desaparece.
Defendemos que em Judas 6, eles são os “filhos de Deus” de Gênesis 6 que
pecaram com as mulheres e por causa disso foram aprisionados. Portanto,
2Pedro 2.4 faz menção a esse mesmo grupo. Mas será que os “espíritos em
prisão” mencionados na Primeira Carta de Pedro, para quem Cristo fez uma
proclamação, também se referem ao mesmo grupo?
No nosso entendimento trata-se do mesmo grupo, pois Pedro diz que são
“espíritos em prisão, os quais, noutro tempo, foram desobedientes quando a
longanimidade de Deus aguardava nos dias de Noé” (1Pe 3.19-20). Ou seja,
os temas de “prisão” e “dilúvio” aparecem aqui também. E, novamente, precisamos
perguntar: de onde vinham esses conceitos quando Pedro escrevia a
primeira carta, a respeito de alguém que havia sido aprisionado por ter feito
algo errado no tempo que antecedeu o dilúvio? A segunda carta que ele escreveu
114

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 101-119
e também a carta de Judas já nos responderam isso: do livro de 1Enoque, da
história dos anjos que pecaram com as mulheres em Gênesis 6.
O texto está dizendo que Jesus, após sua ressurreição, no poder do Espírito,
foi até esse lugar de prisão, e proclamou 33 sua vitória sobre aqueles espíritos
que, noutro tempo, ou seja, no passado, foram desobedientes, nos dias de Noé.
Portanto, Cristo não foi “desencarnado” fazer alguma proclamação em algum
lugar, mas após a ressurreição ele foi e anunciou sua vitória aos espíritos em
prisão. E após fazer isso, ele subiu ao céu, deixando os principados e potestades
debaixo de seus pés (1Pe 3.22).
Contrariando essa noção, Wayne Grudem argumenta que o texto deveria
ser traduzido de outra forma, ou seja: “espíritos que agora estão em prisão”
(isto é, durante o tempo em que Pedro estava escrevendo), que foram pessoas
na terra no tempo de Noé, quando Cristo pregou a eles. 34 A sequência da frase
também recebe nova tradução de Grudem: “quando eles anteriormente desobedeceram”.
Assim, Grudem conclui que Cristo, na verdade, pregou através
“dos lábios de Noé”. 35
No entanto, essa interpretação é extremamente forçada e gramaticalmente
incerta. A interpretação de que Jesus “pregou através de Noé”, nos dias do próprio
Noé, como nota I. Howard Marshall, “enfrenta dificuldades insuperáveis”,
pois a passagem mais naturalmente se refere a um incidente que tomou lugar
depois que Cristo foi “feito vivo”. 36 Além disso, Grudem precisa interpretar
forçadamente o verso 19, chamando de “espíritos em prisão” pessoas que
viveram nos dias de Noé, o que sem dúvida é um tratamento absolutamente
estranho, ainda mais quando se considera o fato de que os leitores de Pedro
tinham outra ideia muito clara de quem eram esses espíritos aprisionados.
33 O termo “proclamou” é tomado por alguns autores como sendo uma referência à “pregação do
Evangelho”. Embora, sem dúvida, o termo possa ser usado nesse sentido ao longo do Novo Testamento,
é o contexto da afirmação em 1Pedro que deve nortear o entendimento. Edmund Clowney expõe uma
argumentação que pode esclarecer isso: Uma vez que Pedro está fazendo alusão aos espíritos aprisionados
dos dias de Noé, cujo conhecimento é proveniente do livro de Enoque, então fica mais claro o
sentido do termo. A crença dos dias de Pedro era de que Enoque havia sido uma espécie de intercessor
daqueles espíritos aprisionados. Ele subiu ao céu para levar até Deus a súplica por perdão. No entanto,
Deus respondeu, segundo relata o livro, que aqueles anjos não seriam poupados, e nem a descendência
deles (ver 2Pe 2.4: “Deus não poupou anjos…”). Então, Enoque foi incumbido de levar a mensagem
de condenação a eles. Ao dizer que Jesus é quem de fato fez essa proclamação, Pedro está mostrando
que esse papel não pertenceu a Enoque, mas a Cristo. Assim “não Enoque, mas Cristo, é aquele que
confronta as forças angélicas e demoníacas do mal”. Clowney, Edmund. The Message of 1 Peter.
Downers Grove: Inter-Varsity, 1989, p. 161. Porém, é preciso reconhecer que Clowney inclina-se mais
para a ideia de que Cristo tenha pregado aos espíritos em prisão por meio de Noé, conforme segue sua
argumentação no comentário.
34 Grudem, 1 Peter, p. 159.
35 Ibid., p. 160.
36 Marshall, 1 Peter, p. 124.
115

Leandro Lima, Revisitando os Espíritos em Prisão: Uma Análise de 1Pedro 3.18-22 e Judas 6
A associação geralmente feita entre essa passagem e 2Pedro 2.5, ou seja, de que
Noé foi um “proclamador da justiça” e, portanto, seria correto dizer que Jesus
pregou por meio dele a seus contemporâneos, mais uma vez é forçada, pois não
há respaldo no restante da Escritura para o fato de que Noé tenha proclamado
alguma coisa a seus contemporâneos, ou oferecido alguma oportunidade de
salvação a eles. Ao contrário, pois Deus claramente disse que havia determinado
destruir “toda carne” (Gn 6.13), e ordenou que Noé construísse a arca,
pois somente ele e a sua família seriam salvos entre os homens (Gn 6.14-18).
Não há nenhum mandado de Deus para que ele pregasse a seus semelhantes.
O texto, então, relata que Noé simplesmente fez “consoante a tudo o que Deus
lhe ordenara” (Gn 6.22). O autor da carta aos Hebreus confirma que “pela fé,
Noé, divinamente instruído acerca de acontecimentos que ainda não se viam
e sendo temente a Deus, aparelhou uma arca para a salvação de sua casa; pela
qual condenou o mundo e se tornou herdeiro da justiça que vem da fé” (Hb
11.7). Portanto, a proclamação que Noé fez ao mundo não foi uma oferta de
salvação, mas justamente uma proclamação da justiça condenatória de Deus.
Essa justiça destruiu o mundo. Por esse motivo, é bastante provável que a
expressão “da justiça” aplicado a Noé como proclamador (2Pe 2.5), não tenha
relação com algum conteúdo proclamado por ele, mas à sua própria postura
perante o mundo, uma característica dele próprio, 37 como um testemunho da
justiça punitiva de Deus.
Porém, se o preconceito contra a ideia de que anjos pecaram com mulheres
é posto de lado, a leitura do texto de 1Pe 3.18-21 fica muito simples e
sequencial. O ensino da passagem é que Jesus morreu na carne, mas ressuscitou
no Espírito, então foi e pregou aos espíritos aprisionados, aqueles que no
passado foram rebeldes no tempo do dilúvio. Depois disso, Cristo foi para o
céu, e agora todos os anjos e principados estão debaixo de seus pés. Assim, a
sequência do texto é:
1) Os cristãos devem estar preparados para sofrer injustamente (1Pe
3.17).
2) Cristo também sofreu injustamente e morreu na carne (1Pe 3.18).
3) Porém, ele ressuscitou no espírito e triunfou sobre seus inimigos,
podendo proclamar aos piores dentre eles sua vitória (1Pe 3.19).
4) Então, ele subiu ao céu, e agora todos os anjos, bons e maus, estão
sob seu domínio (1Pe 3.22).
5) Por isso, os cristãos devem estar preparados para sofrer na carne,
aguardando o julgamento de Deus sobre os inimigos (1Pe 4.1-5).
37 DALTON, William J. Christ’s proclamation to the spirits. Melbourne: Catholic Theological
College, 1989, p. 158.
116

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 101-119
Deste modo, a exortação de Pedro aos seus leitores é para que não revidem
as agressões, mas aguardem o momento em que Deus lhes dará a vitória
e o triunfo sobre os adversários.
Em último lugar, é preciso observar que o único argumento efetivo usado
contra a ideia é o que Jesus disse em Lucas 20:35-36:
... mas os que são havidos por dignos de alcançar a era vindoura e a ressurreição
dentre os mortos não casam, nem se dão em casamento. Pois não podem
mais morrer, porque são iguais aos anjos e são filhos de Deus, sendo filhos da
ressurreição.
Note-se, porém que Jesus está falando do futuro, quando os crentes ressuscitarem,
e, mesmo tendo corpos, não se casarão mais. A questão, entretanto,
não parece ser a impossibilidade teórica de que isso aconteça, mas o fato de
que Deus decidiu que isso não deve acontecer. 38 Assim como nós hoje podemos
nos casar, mas no futuro não poderemos mais, poderia ser possível dizer que
aqueles anjos do passado desobedeceram, e fizeram aquilo que não devia ser
feito, e a partir de então perderam essa possibilidade. Portanto, essa passagem,
ao invés de contradizer o assunto, até mesmo o reforça, pois chama os crentes
ressuscitados de “iguais aos anjos, filhos de Deus”, o título dado a eles em Jó
1.6 e em Gênesis 6.1.
considerações finais
Provavelmente, uma das maiores dificuldades de muitos evangélicos em
aceitar a teoria do relacionamento dos anjos com as mulheres é a noção de que
isso mudaria o conceito bíblico sobre a queda dos anjos em geral. Se aquele
pecado representa a queda original dos anjos, portanto, ela não teria acontecido
antes de Gênesis 3. Porém, deve ser notado que apenas Satanás é mencionado
em Gênesis 3, e nenhum outro anjo. De qualquer modo, o pecado daqueles
anjos no tempo do dilúvio não precisa ser necessariamente a queda original
dos anjos, mas um aprofundamento da mesma, por parte de alguns anjos que
já poderiam estar seguindo Satanás em sua rebelião anterior. O fato de que somente
esses anjos foram aprisionados sugere que Satanás e outros rebeldes não
participaram do pecado de Gênesis 6, por isso não foram lançados no tártaro.
Outro temor que causa rejeição de muitos a esse entendimento é a dúvida
sobre se isso ainda poderia acontecer hoje. Porém, nesse caso a resposta é
não. Deus lançou todos aqueles anjos no tártaro (2Pe 2.4). Deus não permite
mais que anjos se relacionem com mulheres, como o próprio Cristo declarou.
38 “Na verdade, Mateus não diz que anjos não tem sexualidade, mas que eles não podem se casar
ou ser dados em casamento”. Schreiner, 1, 2 Peter, Jude, 37:451.
117

Leandro Lima, Revisitando os Espíritos em Prisão: Uma Análise de 1Pedro 3.18-22 e Judas 6
Não cabe aqui especular qual foi a forma utilizada: se eles assumiram
forma humana ou se possuíram homens como Bruce Waltke defende. O fato
é que não temos nenhuma informação na Bíblia sobre como isso se deu, mas
sabemos que anjos podiam comer e exercer atividades físicas próprias de um
homem (Gn 18.7-8; Hb 13.2).
Um último questionamento sobre esse assunto diz respeito aos motivos da
proclamação de Cristo àquele grupo específico de anjos. Por que somente para
eles? Mas, o fato é que a proclamação específica que Pedro está registrando é,
na verdade, um modo de explicar que “ninguém” das forças hostis ficou de fora.
O ensino do Novo Testamento é que, através da cruz, Jesus triunfou sobre os
principados e potestades e os expôs ao ridículo (Cl 2.15). Pedro conclui o ensino
da passagem dizendo que, após subir aos céus na ascensão, Cristo se colocou
acima de todos aqueles poderes hostis, os quais lhe ficaram subordinados (1Pe
3.22). Portanto, o relato da proclamação aos espíritos aprisionados completa
essas narrativas, ou seja, ninguém ficou de fora do senhorio de Cristo, nem
mesmo aqueles antigos anjos caídos que estavam há tanto tempo aprisionados.
O ensino geral de todas essas passagens referidas, quais sejam Judas 6,
1Pe 3.18-22 e 2Pe 2.4 é o mesmo: a vitória do Evangelho e a derrota dos poderes
hostis. Enquanto os antigos poderes permanecem aprisionados, e os anjos
caídos são agora submetidos ao senhorio de Cristo, uma verdade é exaltada:
“O Senhor ressuscitado é o evangelho vivo”. 39 Sua vitória sobre a morte, sua
passagem pelo tártaro após sua ressurreição e sua subida ao céu “acima de
todos os principados” é a grande evidência de que o Evangelho venceu.
E, por último, voltamos à pergunta de VanGemeren: por que cristãos
que creem em tantos fatos sobrenaturais da Bíblia têm dificuldades em crer
que, de algum modo, anjos caídos se relacionaram com mulheres e foram
punidos por Deus? 40 Portanto, a compreensão desse assunto nos leva a uma
compreensão maior do próprio ensino bíblico sobre os poderes malignos, e a
um resgate da cosmovisão bíblica, sem ceder ao dogmatismo do racionalismo,
que não seduz apenas o lado liberal da teologia, mas muitas vezes também
o conservador. Esse triunfo e proclamação de Cristo aos espíritos em prisão
mostra que os efeitos do Evangelho são muito maiores do que normalmente
imaginamos. Quando entendemos esse assunto, compreendemos melhor o
tamanho da vitória de Cristo.
abstract
The article retakes the old discussion on the sin that some fallen angels
committed with women in Genesis 6:1-4, and their imprisonment, in the light
39 Dalton, Christ’s proclamation to the spirits, p. 19.
40 VanGemeren, The sons of God in Genesis 6:1-4, p. 320.
118

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 101-119
of 1 Peter 3:18-22, Jude 6, and also 2 Peter 2:4. It considers the historical development
of the subject and the controversies around it, especially among the
church fathers until Augustine, and its reconsideration in our time among
the main conservative and reformed commentators on the letters of Jude and
Peter. The relationship of angels and women is defended on the basis of Genesis
6:1-4 by means of apocryphal and pseudo-epigraphical literature. Through a
textual, exegetical, and theological comparison of the passages in 1 Peter,
2 Peter, and Jude with the book of 1 Enoch, the articles argues that such
interpretation is also supported by these New Testament books. The article
discusses some implications of this theory and offers explanations for some
of its most controversial aspects.
keywords
Spirits in prison; Fallen angels; Genesis 6:1-4; Sin with women; Apocryphal
literature; 1Peter 3:18-22; Jude 6.
119

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 121-148
Covenant Theology in the Thought
of John Calvin: From the Mosaic Covenant
to the New Covenant
Breno Macedo *
abstract
Covenant theology was not the central point in Calvin’s teaching neither
was it the “foundational stone” on which his theological system was built.
However, it is undeniable that the Genevan reformer possessed a profound
understanding of this subject and extracted from it theological convictions of
high importance to his thought. Following from where a previous article has
left, the present work investigates Calvin’s views on three covenantal dealings:
Mosaic, Davidic, and the new covenant. The conclusion is that for Calvin,
after the fall, there is only one covenant: the covenant of grace. This, however,
presents itself in the progressive unfolding of the Abrahamic covenant. The
Mosaic, Davidic, and new covenants are but a progressive revelation of what
Yahweh initiated with the patriarchs.
keywords
John Calvin; Theology; Covenant; Mosaic covenant; Davidic covenant;
New Covenant.
introduction
Although covenant theology was not the central dogma in Calvin’s thought,
it certainly occupied a prominent place in his theological system. In another
* The author earned his M.Div. degree from Greenville Presbyterian Theological Seminary, his
Th.M. from Puritan Reformed Theological Seminary, and is a doctoral candidate (Ph.D.) at the University
of Free State, South Africa, in the area of historical theology. He is an assistant pastor at Igreja
Presbiteriana Semear, Brasília, Brazil.
121

Breno Macedo, Covenant Theology in the Thought of John Calvin
article, it has been demonstrated that Calvin held to a matured view of three
covenantal dealings which would acquire a more developed form at the end
of the 17 th century: the covenant of works, the Noahic covenant, and the
Abrahamic covenant. 1 In spite of the further development in the understanding
of those particular covenants in later years, the substance of those dealings did
not change and, therefore, what later theologians added to covenant theology
was in line with what was already present in Calvin’s thought. 2
In this article, the remaining dispensations of the Covenant of Grace
will be analyzed in light of Calvin’s thought. As it has already been stated,
for Calvin, after the fall of man salvation and relationship with God is only
possible through a different covenant, a new covenant made between Yahweh
and man, the Covenant of Grace. Such covenant was not administered in the
same manner through history and, having examined the first two dispensations
of such covenant, the last three remain to be studied: the Mosaic covenant, the
Davidic covenant, and the new covenant in Christ. As in the previous article,
the goal is to systematize Calvin’s thought in terms of the basic elements of a
covenantal relationship: the existence of a covenant, its parties, characteristics,
promises, and threats.
1. the mosaic covenant in the thought of
john calvin
The starting point in this investigation is Calvin’s teaching on the dispensation
of the covenant of grace during the time of Moses and under his
ministry. In his comments on Exodus 19, Calvin expresses his recognition
that the relationship which will be established between God and the people of
Israel is that of a covenantal dealing. In fact, he affirms it to be a new covenant:
And this is the main and principal thing which the prophets celebrate in the
redemption of the people; and in this, as in a mirror, propose for consideration
the image of the renewed Church, that God made known His testimonies to
His redeemed, and bound the people, who He had purchased, to Himself by a
new covenant. 3
In spite of considering this deal between God and Israel at Sinai a new
covenant, Calvin establishes continuity between the Mosaic covenant and the
1 See “Covenant Theology in the Thought of John Calvin: From the Covenant of Works to the
Abrahamic Covenant”. Fides Reformata XX-1 (2015): 89-105.
2 For the continuity between Calvin’s covenantal thought and that of his successors, see: WOOSEY,
Andrew A. Unity and Continuity in Covenantal Thought: A Study in the Reformed Tradition to the
Westminster Assembly. Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2012.
3 CALVIN, John. Commentaries on the Four Last Books of Moses Arranged in the Form of a
Harmony, trans. Charles William Bingham, vol. 1 (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 2005), 313.
It is interesting to note that here Calvin maintains his view that Old Testament Israel is the Church.
122

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 121-148
Abrahamic covenant. The reformer affirms that the unbreakable Abrahamic
administration is completely functional in Moses’ time, but it has fallen in the
disregard of the people. God, then, does not annul the previous dealing, but
restores it in the people’s memory through its renewal. For Calvin, the Mosaic
covenant is a renovation of the Abrahamic covenant.
He [God] had indeed made with Abraham an eternal, and inviolable covenant;
but because it had grown into disregard from the lapse of time, and the carelessness
of mankind, it became needful that it should be again renewed. To this
end, then, it was engraved upon the tables of stone, and written in a book, that
the marvelous grace, which God had conferred on the race of Abraham, should
never sink into oblivion. 4
This connection between the Mosaic and the Abrahamic covenant demonstrates
more than the principle of the continuity of the plan of redemption
in Calvin’s thought. Because God’s action towards Israel is a covenantal response,
Calvin eliminates the idea of merit as a reward in relation to Israel’s
participation in the covenant. God’s motivation for his special dealing with
the Hebrews is not due to any special status they hold before the Lord, but his
own covenantal obligation with the patriarchs with whom he had previously
established his special relationship.
As to what is added, that “God remembered his covenant,” it is the explanation
of the cause why he heard their groaning, viz., that he might ratify his gratuitous
promise made to Abraham and his descendants. He expressly mentions the three
patriarchs, because God lodged his covenant with them, that it might continue
firm for perpetual generations. 5
Thus, James Veninga rightly concludes: “Since the time of Abraham, the
covenant was handed down to each generation because God was faithful to this
promise, not because of the merit on the part of the people. The deliverance
from Egypt was a testimony to his grace.” 6
In the making of the covenant, Calvin identifies two parties participating
in the dealing. The first one is, obviously, the Lord, dictating the blessings and
conditions of the covenant. Still in his comments on Genesis 19, the reformer
finds that it is the Lord himself promising to remain the same, ever blessing
his chosen people. 7 The second party Calvin identifies is the people, giving the
4 Ibid., 1:313.
5 Ibid., 1:58.
6 VENINGA, James Frank. “Covenant Theology and Ethics in the Thought of John Calvin and
John Preston” (PhD diss., Rice University, 1980), 53.
7 Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses, 1:318-319.
123

Breno Macedo, Covenant Theology in the Thought of John Calvin
positive assent in acceptance of the terms of the covenant. The Israelites here,
as a whole nation, engage in a commitment, a promise “that they would be
obedient in all things…declaring that they would do whatsoever God required.”
This positive assent, adds Calvin, was not the fruit of deceitfulness in the hearts
of people, in which they tried to manipulate the Lord, but “God inclined their
minds to this docility, in order to establish the doctrine of His law.” 8 Therefore
the active role of Yahweh is not limited to creating the covenant, establishing
its parameters, and inviting the Israelites into such relationship, but he is also
responsible for the transformation of the people (for their conversion) so they
can positively accept their new status, thus reinforcing the unilateral character
of the covenant in Calvin’s thought.
From this notion of a unilateral covenant flows Calvin’s understanding
of the inviolability and unconditionality of the covenant. The Mosaic administration
cannot be destroyed or nullified because it was originated by the divine
initiative and in total disregard to human merit. Therefore, Veninga explains,
“the covenant throughout its entire history remains inviolable, in spite of the sin
of the people.” 9 Calvin clearly expresses this idea in his comments on Exodus
32, the golden calf episode. There, he speaks of a “temporary rupture” that
would be suspended upon the people’s acknowledgment of sin and eventual
repentance. This rupture, nevertheless, does not violate the covenantal relationship.
In Calvin own words:
Meanwhile, it must be borne in mind, that the covenant of God was not altogether
annulled, but only as it were interrupted, until the people had heartily
repented. Still this temporary rupture, if I my so call it, did not prevent the
covenant itself from remaining inviolable. In the same manner also afterward
God put away His people, as if He had utterly renounced them, yet His grace
and truth never fails; so that He at least had some hidden roots from the
Church sprang up anew. 10
Because of his people’s sin, God is forced to repudiate and to punish them.
This reaction on the part of God results from the covenantal relationship with
Israel and does not terminate Yahweh’s gracious dealing. On the contrary, it
is the unilateral character of the covenant that secures its perpetual nature and
invites, even motivates, the bonded people, into repentance. Calvin, again,
affirms in his comments of Deuteronomy 4:
8 Ibid., 1:320.
9 Veninga, “Covenant Theology and Ethics in the Thought of John Calvin and John Preston,”
62-63.
10 CALVIN, John. Commentaries on the Four Last Books of Moses Arranged in the Form of a
Harmony, trans. Charles William Bingham, vol. 3 (Grand Rapids, MI: Baker, 2005), 348.
124

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 121-148
He [God] tells them that after they shall have been afflicted by the curses of
God, if they sought after Him, they should find Him: and further, he gives them
grounds for hope both in God’s nature and in His covenant. He assures them
that God will be willing to be appeased, because He is by nature merciful; but
he adds another confirmation of this, which is more certain and familiar, viz.,
because God had adopted them by a perpetual covenant. 11
However, one can also find mutuality in Calvin’s idea of the Mosaic
administration. In his comments on Exodus 24, he affirms: “Inasmuch as
mutual consent is required in all compacts, so when God invites his people to
receive grace, He stipulates that they should give Him the obedience of faith,
so as to answer, Amen.” 12 The embracement of the covenant is interpreted by
Calvin as a deliberate act of the people in which they bind themselves to the
stipulations and conditions of the covenant. In Calvin’s words: “It is, therefore,
unquestionable that the elect of God embraced by faith the substance and truth
of the shadows when they voluntarily offered themselves to keep the covenant
of God.” 13 As the people accept the condition of obedience, God also commits
himself to keep and fulfill his promises. Calvin then concludes:
As I observed elsewhere, there is always to be presupposed a mutual relation
and correspondence between the covenant of God and our faith. In order that the
unfeigned consent of the latter may answer to the faithfulness of the former. 14
From the idea of mutuality flows the notion of conditionality of the
covenant in the Mosaic administration. The law, according to Calvin in his
comments on Exodus 19, was written upon tablets of stone and given to the
people so that they would not forget it anymore, as they did with the Abrahamic
covenant, and could keep it.
To this end, then, it was engraved upon tables of stone, and written in a book,
that the marvelous grace, which God had conferred on the race of Abraham,
should never sink into oblivion. But in the first place we must observe that,
although the Law is a testimony of God’s gratuitous adoption, and teaches that
salvation is based upon His mercy, and invites men to call upon God with sure
confidence, yet it has this peculiar property, that it covenants conditionally. 15
Calvin further explains the necessity to distinguish between these two
doctrines: Moses’ exhortation to approach God by faith in his pardoning
11 Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses, 3:271.
12 Ibid., 3:321.
13 Ibid., 3:321.
14 Calvin’s comment on Psalm 78:37 as cited in HOEKEMA, Anthony A., “Covenant of Grace in
Calvin’s Teaching,” Calvin Theological Journal 2, no. 2 (November 1967): 145. Emphasis mine.
15 Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses, 1:313. Emphasis mine.
125

Breno Macedo, Covenant Theology in the Thought of John Calvin
nature and merciful character, which leads the Holy Lord to offer free pardon
of sins; and Moses’ imposition of righteousness according to the demands of
the Law. Regarding this aspect of Calvin’s thought, Antony Hoekema rightly
concludes:
Once again we see the Scriptural balance of Calvin’s thought: when the Bible
speaks of covenant conditions, it does not mean that we merit any of God’s
blessings, least of all salvation, by keeping these conditions. We are saved by
grace alone, through the work of Jesus Christ. But salvation by grace is no
excuse for laxity. 16
Out of this notion of the mutuality and conditionality of the covenant flow
two doctrines that find their harmony in Calvin, in spite of the accusations of the
reformer’s critics: the sovereignty of God and the responsibility of man. Hoekema
explains that Calvin is frequently accused of “being a theologian completely
dominated by the idea of predestination. He is frequently made out a fatalist
who leaves no room whatever for significant and responsible human decision.” 17
However, Calvin’s understanding of the Mosaic covenant completely refutes
such accusation. In a sermon on Deuteronomy 1:34-40, the reformer affirms:
There must be as it were an accord and melody between God and us, so that
when he imparts his benefits to us, we must estimate them so highly that we
endeavor to serve and honor him for them, considering that he calls us to him
to pluck us back from our sins. If we do so, the good that he has done for us
shall be confirmed more and more. Otherwise it must needs be that our malice
shall cut off the course of his goodness. 18
In Calvin, therefore, doctrines that for others are incompatible find harmony.
Instead of nullifying God’s sovereignty (as in Arminianism) or man’s
responsibility (as in Hypercalvinism), he sticks to the biblical-theological truth
of those doctrines in spite of their apparent logical contradiction. Hoekema,
once again, enlightens this aspect of Calvin’s theology:
The covenant of grace of Calvin is a fruit of God’s undeserved mercy, but at
the same time it calls for a response of faith and obedience from man. Though
God owes us nothing, and though we owe him full obedience by virtue of the
fact that he is our Creator, yet God has voluntarily condescended to make with
man his covenant, in which he promises to be God of his people and therefore
to shower upon them every needful blessing for this life and the life to come,
with the understanding that man, in turn, is obligated by this covenant to show
16 Hoekema, “Covenant of Grace in Calvin’s Teaching,” 158.
17 Ibid., 140.
18 Quoted in Hoekema, “Covenant of Grace in Calvin’s Teaching,” 145.
126

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 121-148
his thankfulness for God’s grace by being faithful to his covenant obligations.
The balance of Calvin’s thought is evident: in the covenant of grace both God’s
sovereignty and man’s responsibility meet. 19
The conditionality and mutuality of the covenant in the Mosaic administration
also leads to another important aspect in Calvin’s theology that flows
from his view of the covenant in Moses’ time: the role of the law in that
covenant. Calvin devotes a whole chapter in his Institutes to the explanation
of his view of the threefold use of the law in the covenant of grace as a full
organic dispensation. 20 The first use is that of revealing who man truly is. The
law functions as a mirror in which man’s sinfulness is pointed, his liability to
condemnation is confirmed, and his conscience is convicted.
The first part is this: while it shows God’s righteousness, that is, the righteousness
alone acceptable to God, it warns, informs, convicts, and lastly condemns,
every man of his own unrighteousness. 21
The second use of the law is that of restraining evil in man. This controlling
power of the law results from its threats. These threats are not apprehended by
the fallen human minds as a path to that which is good and right, but afraid of
its punishments they refrain from breaking them.
The second function of the law is this: at least by fear of punishment to restrain
certain men who are untouched by any care for what is just and right unless
compelled by hearing the dire threats in the law. 22
The third and final use of the law is reserved to true believers, those in
whom the Holy Spirit of God has made God’s calling effectual. The law teaches
them in the way they must behave as members of the covenant; it serves as a
teacher to instruct and exhort them.
The third and principal use, which pertains more closely to the proper purpose of
the law, finds its place among believers in who hearts the Spirit of God already
lives and reigns. For even though they have the law written and engraved upon
their hearts by the finger of God, that is, have been so moved and quickened
through the directing of the Spirit that they long to obey God, they still profit
by the law in two ways. 23
19 Ibid., 144.
20 Calvin, John. Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis
Battles, vol. 1 (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1960), 348-366. Book II, 7.
21 Ibid., 1:354; Book II, 7, 6.
22 Ibid., 1:358; Book II, 7, 10.
23 Ibid., 1:360; Book II, 7, 12.
127

Breno Macedo, Covenant Theology in the Thought of John Calvin
When one looks to Calvin’s view of the law in the Mosaic dispensation
specifically, it is possible to find those same three functions already in function.
The law in the time of Moses does reveal the sinful nature of the people:
If it is true that in the law we are taught the perfection of righteousness, this
also follows: the complete observance of the law is perfect righteousness before
God. By it man would evidently be deemed and reckoned righteous before the
heavenly judgment seat. Therefore Moses, after he had published the law, did
not hesitate to call heaven and earth to witness that he had “set before Israel
life and death, good and evil.” 24
It also functions as a tool for the restriction of Israel’s natural inclination
to sin due to its condemnations, curses, and punishments. In the Israelite context
this restriction was most important due to the promised blessings they would
achieve. As they acquired material richness, the law continued to remind them
of who they were and restrained them from unfaithfulness to the terms of the
covenant:
For scarcely shall we find one person in a hundred in who satiety does not
generate headiness…It was needful, then, that a restraint should be put on
such refractory begins, nay, that they should have their wantonness still more
tightly repressed in their prosperity. But we may, and it is well to, extend this
doctrine to ourselves also, since prosperity intoxicates almost all of us, so that
we intemperately grow wanton against God and forget ourselves and Him. 25
And it also is a tool for the covenant members to guide their life, how they
ought to act in their daily dealings within the community of Israel. This idea is
clearly expressed in Calvin’s comments on the preamble words of Exodus 19:
This chapter informs us by what means God rendered the people attentive and
teachable when He would promulgate His laws. He had, indeed, previously
delivered the rule of a just and pious life, but by writing the Law on tables, and
by then adding its exposition, He not only embrace the perfect doctrine of piety
and righteousness, but ratified it by solemn rite, so that the recognition of it
might remain and flourish in future times.
24 Ibid., 1:351; Book II, 7, 3.
25 Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses, 1:397. Note that Calvin here applies
a principle extracted from the Mosaic Covenant to those who are under the New Covenant. The same
idea is also present, and maybe even more evident, in Calvin, Commentaries on the Four Last Books
of Moses, 3:203. “We now perceive how the authority of the Law was confirmed by the promises; but
because we are not only indolent but also refractory, He added on the other side threats which might
inspire terror, both to subdue the obstinacy of the flesh and to correct the security in which we are too
apt to indulge.”
128

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 121-148
Given that three functions of the law in view of the covenant of grace
as a whole are found specifically in Calvin’s view of the Mosaic covenant, it
seems safe to conclude that to place a particular emphasis on Calvin’s view
of the law in Moses is a misapprehension of his theology. Mark Karlberg takes
the position that “the ministration of law under the Mosaic Covenant serves to
increase transgression in the economy of God’s dealings with his Old Covenant
people. The law is Israel’s pedagogue until the coming of Christ.” 26 While it
is indeed true that Calvin perceives such function of the law in the Mosaic
covenant, to reduce the reformer’s perspective to it alone is to restrict too much
Calvin’s original thought.
It also seems safe to affirm that the functions of the law in Calvin’s
thought, even in the Mosaic administration, are only spiritual. The promises
of prosperity, land inheritance, and richness, which are indeed present in the
covenant, are not conditioned to Israel’s faithfulness to the law. This seems
even more obvious when Calvin’s view of Leviticus 18:5 is considered. In
that particular passage, Calvin affirms that the expression “which if a man do,
he shall live in them” possess only a soteriological connotation. He affirms:
Consequently God voluntarily promises, in order to arouse them from their sloth,
that if men obey His Law, He will repay them … For we must bear in mind the
declaration of Christ, that when we have fulfilled the whole Law, we still deserve
nothing; since God claims for Himself our entire services. (Luke 17:10.) However
we may strive, therefore, even beyond our strength, and devote ourselves
entirely to keep the Law, still God lies under no obligation to us, except in so
far as He has Himself voluntarily agreed, and made Himself our spontaneous
debtor. And this has been pointed out even by the common theologians, that the
reward of good works does not depend upon their dignity or merit, but upon
His covenant. Still, as we shall see soon see, such promises would not avail us
the least if God rewarded every one according to its works; but, because this
defect is adventitious, God’s great mercy nevertheless shines forth in the fact
that He has deigned to encourage us to obedience by setting before us the hope
of eternal life. And hence He reproves the ingratitude of the Israelites by Ezekiel,
(xx.21;) because they had despised his good commandments, of which it was
said that “if a man do them, he should live in them” 27
On the other hand, obedience to the Law should be the fruit of a grateful
heart for both material and spiritual blessings. Because God would freely grant
Israel what it did no merit, the land promised (also without merit) to Abraham,
the covenanted people should be motivated to obedience and to covenantal
26 KARLBERG, Mark W. “Reformed Interpretation of the Mosaic Covenant,” The Westminster
Theological Journal 43, no. 1 (September 1980): 14.
27 Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses, 3:202-203. Emphasis mine.
129

Breno Macedo, Covenant Theology in the Thought of John Calvin
faithfulness. Conformity to the law flowing out of a grateful heart permeates
Calvin’s thought.
Since, then they were appointed to inherit the land, Moses, when he invites
them to this enjoyment, commands them gladly to embrace the doctrine, for
the sake of which they were adopted; and to devote themselves on their side to
obedience to God by whose gratuitous goodness they have been prevented. 28
And again:
Therefore Moses not only commands the Israelites not to be ungrateful to God,
but warns them to guard themselves (for he uses this word for to beware) from
that impious ingratitude. He immediately after uses this same word for the
keeping of the Law. But this is the sum, that they needed the utmost care and
attention to beware lest forgetfulness of God should steal over them in happy
circumstances, and thus they should shake off His fear, and cast away His yoke,
and indulge themselves in the lusts of their flesh. For he shews that contempt of
the Law would be a token of ingratitude; because it could not be but that they
would submit themselves to God, and keep His Law, if they only reflected that
it was to nothing but His blessing that they owed their prosperity. 29
This principle of “inheritance-work” (keeping the law because of an already
secured inheritance) seems to contradict Karlberg’s reading of Calvin.
He affirms that the reformer recognizes in the pre-fall Adamic administration
a “works-inheritance” principle which was governed by Adam’s original
righteousness. According to this principle, “the reward for faithfulness, based
upon man’s obedience, was eternal life.” 30 He, then, reads this “works-
-inheritance” principle into Calvin’s interpretation of the Mosaic covenant. He
affirms that, for Calvin,
the peculiarity of the Mosaic Covenant was seen in the emphasis on earthly
and temporal benefits which served to direct the Israelites to the heavenly and
eternal realities. This accounted for the status of childhood for the Old Covenant
Church. The people of God were restricted under the tutelage of the law of Moses.
Physical blessings and punishments were related to the principle of works-
-inheritance, appropriate to the typical picture of the Mosaic administration. 31
28 Ibid., 1:395.
29 Ibid., 1:397.
30 KARLBERG, Mark W. “The Mosaic Covenant and the Concept of Works in Reformed Hermeneutics:
A Historical-Critical Analysis with Particular Attention to Early Covenant Eschatology” (PhD
diss., Westminster Theological Seminary, 1980), 76.
31 Ibid., 80-81.
130

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 121-148
By reading the “works-principle” into the material blessings of the Mosaic
covenant, Karlberg is affirming that, for Calvin, Israel needed to keep God’s law
in order to receive those blessings while Calvin himself seems to be affirming
that obedience stems out of a grateful heart for a blessing already received. It
is true that Calvin may understand that Israel’s maintenance in the covenant
may flow not only from God’s blessing but also from covenant keeping, but
the idea of reward seems to be absent from Calvin’s thought.
Another evidence seems to point toward the validity of the “inheritance-
-works” principle, which is exactly the opposite to that proposed by Karlberg,
and it flows from Calvin’s view of the unity of the covenant. Such unity was
already evidenced by the harmonious threefold use of the law which is the
same in the whole administration of the covenant of grace, even in the new
covenant. Since it is true that the physical and material blessings of the Mosaic
covenant represent higher spiritual blessings that would be unveiled with the
inauguration of the New Covenant in Christ, and since the geographical land to
be inherited by the people of Israel pointed to the spiritual land to be inherited
by the Church of Christ, it seems very arbitrary to believe that as the people
of Israel should keep the law in order to enter the land, the Church of Christ
must keep the law to dwell in the new Jerusalem. In fact, because the Church
is “already” in the land, out of a grateful heart, Christians are commanded to
keep the Law of Moses even in the New Covenant.
2. the davidic covenant in the thought of
john calvin
After considering Calvin’s thought on the Mosaic covenant, the next step
in this investigation is to unveil the reformer’s view of the covenant with David.
Calvin readily recognizes the existence of such covenant. In his introductory
remarks on Psalm 89 he affirms that in that text the psalmist “again returns to
the covenant made with David, in which God promised to continue his favor
toward that people forever, for the sake of their king.” 32
With these words, Calvin also expresses his view of the relationship
between the Davidic covenant and the past covenants. In his promises to David,
according to Calvin, God was continuing a gracious dealing he had already
started in the past. He traces the origins of the promises of this covenant all the
way back to the patriarchs, specifically to Jacob and the blessings pronounced
on the house of Judah in Genesis 49:10:
For the prophecy of Jacob, which served them as an exposition of this promise,
explained that this is how it would have to be. Long before the people were
32 CALVIN, John. Commentary on the Book of Psalms, trans. James Anderson, vol. 3 (Grand
Rapids, MI: Baker Book House, 2005), 417. See also 3:421.
131

Breno Macedo, Covenant Theology in the Thought of John Calvin
given possession of their heritage, and even before they had been brought out of
captivity in Egypt, listen to Jacob, who declared that “the scepter would remain
in the house of Judah, and the law-giver would be in his loins.” 33
Therefore, for Calvin, the Davidic administration stands in continuity
with the covenant as expressed in the time of the patriarchs, which are further
expressions and developments of the Abrahamic covenant.
Calvin makes it even more clear that the promises to David were a further
administration of the Abrahamic covenant when, in his comments on Psalm
89:4, he explains that choosing a particular man to be king over the descendants
of Abraham did not represent a rupture with the promises made to that great
patriarch. On the contrary, God’s selected one to rule over many for the good
and profit of all and as a preparation for the coming of the Messiah. The Davidic
covenant further unrolls the Abrahamic covenant in its immediate aspect
to the nation of Israel and also in its eschatological aspect in the progress of
the history of redemption.
In ordaining one man to be king, God assuredly did not have a respect to one
house alone, while he forgot and neglected the people with who he had before
made his covenant in the person of Abraham. But he conferred the sovereign
power upon David and his children, that they might rule for the common good of
all the rest, until the throne might the truly established by the advent of Christ. 34
James Veninga affirms that in its most immediate context, the covenant
with David, for Calvin, promoted “the fulfillment of the material promises
made to Abraham and Moses.” 35 He came to this conclusion from comments
the reformer made on Psalm 89:25, in which Calvin explained that the sinfulness
of the people of Israel after the occupation of the land under the leadership
of Joshua, as described in the book of Judges, “blocked” God’s promises
from their total fulfillment and the land they had conquered so far was only
a limited demonstration of the full potential of the promise. “But now God
declares, that during the reign of David, it will be again enlarged, so that the
people possess the whole country, from the sea even to the river Euphrates.”
Calvin concludes his thoughts on this issue by making a complete connection
between the Abrahamic, Mosaic, and Davidic covenants. “From this we gather,”
33 CALVIN, John. Sermons on 2 Samuel: Chapters 1-13, trans. Douglas F. Kelly (Edinburgh: The
Banner of Truth Trust, 1992), 325.
34 Calvin, Commentary on the Book of Psalms, 2005, 3:422.
35 Veninga, “Covenant Theology and Ethics in the Thought of John Calvin and John Preston,”
66.
132

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 121-148
he explains, “that what God had promised by Moses was fulfilled only in the
person of David, that is to say, from his time.” 36
Concerning the parties of the covenant, Calvin points, first and foremost,
to Jehovah God as the gracious maker of the covenant. He expresses God’s
unique role in the administration of the divine promises in a sermon on 2 Samuel
7: 12-17 in which he explains that it is only because of Yahweh’s gratuitous
election that he rejects Saul and choses David to rule over his people. God’s
choice of David is but a demonstration of the unilateral nature of the covenant
and of how God deals with anyone whom he adopts.
Now here David is compared to Saul: both were kings and received the anointing
by the hand of the prophet. Saul, indeed, was first and seemed to be well worthy
of it. Still, one of them was cut off, and God removed his mercy from him, but
it is said here that it would never be taken from David, nor from his successors.
By this, therefore, God wanted to magnify this mercy which he bestows on us
who are his children, for when we consider the unbelievers; we see that they
are of the same mass as we. So why is our condition not the same? 37
Calvin expresses the same idea of the unilateral nature of the covenant,
independent from any human merit, in his comments on Psalm 132:11. Explaining
the expression “Jehovah sware unto David” he affirms: “Here he brings
out the ideal still more clearly, that the only thing he had respect to in David
was the free promise which God had made to him.” 38
From the unilateral nature of the Davidic covenant flow two further aspects:
its un-conditionality and its inviolability. Because the choice of David
to be the king of Israel was later transformed in a promise of eternal perpetuity
of David’s house upon the throne, without any requisition on God’s part, the
covenant becomes unconditional. On this regard, Veninga rightly remarks that
“Calvin recognizes that the covenant is clearly unconditional in that it promises
perpetuity of succession of the Davidic line; God would always have a
descendant from David upon the throne, not merely for one age, but forever.” 39
The covenant is also inviolable for regardless of the infidelity of David or of
the people to the covenant, God will sustain his promises. Calvin comments
on Psalm 89:30 about this aspect of the covenant become very clear:
36 Calvin, Commentary on the Book of Psalms, 2005, 3:436.
37 Calvin, Sermons on 2 Samuel, 342.
38 Calvin, Commentary on the Book of Psalms, vol. 5, 153. Calvin is even more emphatic in his
comments on Psalm 78:70. He writes: “It serves in no small degree to magnify the grace of God, that a
peasant was taken from his mean shepherd’s cot, and exalted to the dignity of a king. Nor is this grace
limited to the person of David. We are taught that whatever worth there was in the children of Abraham,
flowed from the fountain of God’s mercy.” Calvin, Commentary on the Book of Psalms, 3:280.
39 Veninga, “Covenant Theology and Ethics in the Thought of John Calvin and John
Preston,” 74.
133

Breno Macedo, Covenant Theology in the Thought of John Calvin
The prophet proceeds yet father, declaring that although the posterity of David
should fall into sin, yet God had promised to show himself merciful towards
them, and that he would not punish their transgression to the full extent of their
desert…God, therefore, seeing that it could not be otherwise, but that the posterity
of David, in so far as it depended upon them-selves, would frequently fall
from the covenant, by their own fault, has provided a remedy for such cases,
in his pardoning grace. 40
In the Institutes, Calvin attributes this inviolability to the final beneficiaries
of the covenant. Not Israel as a nation, but Christ, and his Church with him. 41
The second party of the covenant is king David. It has already been remarked
above that Calvin does acknowledge God dealing directly with David. But it is
important to consider the context in which the covenant was made. According to
II Samuel 7, David proposes to build a house for God and God rejects it. David
will not do it, but his descendant will. This descendant will also have a special
status before God; he will be a son to him. David’s descendant will enjoy the
benefits of the covenant only because of David. This puts the king in a position
similar to a mediator. David represents his son and his posterity after him.
Calvin notes this function of David as a mediator in his comments on
Psalm 132:1. He explains that the psalmist can call upon Jehovah on the basis
of David’s name because the covenant God had made directly with him was
not for him alone but for all the people of Israel and, ultimately, for the whole
Church. The psalmist plea is grounded only on “the covenant which God had
made with David, knowing well that though given to one man, it was with the
understanding that it should be communicated to all.” 42 But how can the New
Testament church use the same claim of the citizens of the kingdom of Israel
since many of them are not Israelites? Calvin explains:
…let us be aware that we are of the house of David. We are not part of it according
to the flesh. We are not descendants of his race. But yet by faith we
are united to him (Rom. 4:11, 16). We are to belong to the household of God in
the same way. 43
Calvin, thus, concludes from Psalm 132 that the role of David as a party
in the covenant was typological. It pointed to the supreme King Jesus Christ.
40 Calvin, Commentary on the Book of Psalms, 3:438-439.
41 Calvin, Institutes, 1:342-343; Book II, 6, 2.
42 Calvin, Commentary on the Book of Psalms, 5:144. In his comment of verse 10 of this same
Psalm, Calvin affirms: “The favor is asked for David’s sake, only because God had made a covenant
with him…The prayer, in short, is to the effect that God in remembrance of his promise would show
favor to the posterity of David, for though this prayer for the Church must be considered as dictated to
each of the kings, the foundation was in the person of David.” Ibid., 5:153.
43 Calvin, Sermons on 2 Samuel, 351.
134

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 121-148
It was ultimately with him that God was making a covenant. “The Church was
thus taught figuratively that Christ, as Mediator, would make intercession for
all his people.” 44
Now that both the existence of the covenant and its parties has been examined,
it is time to consider the terms of the covenant, its promises and threats.
The promises of the covenant, according to II Samuel 7, are three: kingdom,
seed, and temple. As already mentioned above, Calvin sees an interruption
of God’s blessings upon the expansion of Israel’s dominion in the Promised
Land. The sins of the people during the time of the Judges hindered them from
enjoying complete freedom from their enemies and from the total bounty of
the land. It is not that God’s promise had failed. In light of Psalms 44:3 and
80:9, Calvin firmly affirms: “God had brought back his people out of Egypt,
and they did not gain the land by their arms nor by their swords, but by the
favor which he gave them.” 45
However, one element is missing. Calvin understands the emphasis of
the promise to be not on the possession of the land but on having peace in the
land. Calvin sees a concept of rest in the covenant that was yet to be fulfilled.
46
It would begin with David, find a certain maturity in Solomon, but its full
manifestation will appear in the kingdom of Christ.
David spoke in this way (Psalm 60:8) to show that fulfillment of what he had
been promised, namely, that God would give a permanent place to all his people.
That began in the time of Solomon, who did not even have wars with foreigners,
for in fact they all paid him tribute, and were his subjects…Moreover, in order
to understand this, we must remember that the kingdom of our Lord Jesus Christ
is spiritual. Under the guidance of David, it was necessary for the people to
have a visible rest in human terms, especially because they had not reached this
perfection to which the Son of God has brought us. 47
The kingdom, therefore, becomes a type of the Messiah’s kingdom, where
peace abounds and the enemies of the people of God are destroyed.
Calvin connects the peacefulness of the kingdom with its special king
and here he articulates the second promise of the covenant: the seed. He understands
the seed as a typological term. It points primarily to king Solomon
44 Calvin, Commentary on the Book of Psalms, 5:153.
45 Calvin, Sermons on 2 Samuel, 318.
46 The concept of rest Calvin develops from his sermons on II Samuel is different from that present
in his commentary on the letter to the Hebrews. In the former, Calvin places the emphasis on absence
of war and conflict; in the later, on the entering of Canaan under Joshua.
47 Calvin, Sermons on 2 Samuel, 318–319. See also Calvin, Commentary on the Book of
Psalms, 3:440. Emphasis mine.
135

Breno Macedo, Covenant Theology in the Thought of John Calvin
and finds its immediate fulfillment in him. In commenting verses 11 and 12
of II Samuel 7, Calvin explains that
where it says that would build a house for David, it is using a figure of speech
which is fairly frequently found in Scripture. ‘To build a house’ is to give an
estate to someone. That, therefore, does not mean person or multitudes of goods,
but it means that God will make David prosper not only in his person, but in his
offspring, as we see by the flow of the text. 48
Solomon, the immediate offspring of David, takes part in the fulfillment
of the covenant promises for it is in him that the rest concept is experienced
on earth by the Israelites. The peace of the kingdom is achieved because the
king himself is incredibly peaceable.
For what happened to the line of David in the time of Solomon? Now here, first,
was a king of Israel who was so peaceable that none could have been more so.
All the foreign princes paid him tribute. There were no Philistines, or Moabites,
or Idumeans, or any others (indeed, even including the Sidonians and Ziphites)
who did not have to give home to Solomon and to pay him tribute. Thus, we
clearly see that God so magnified his kingdom that this promise was indeed fulfilled
in it; that he was the first-born king whom God established in excellence. 49
Nevertheless, the peacefulness of the kingdom of Solomon does not last
long. The king dies and with him the peace which the people experienced.
It is here that Calvin brings the idea of a peaceful kingdom associated with
an eternal kingdom. A temporal kingdom can never fulfill the promise of the
Davidic covenant. Kings come and go, and no matter how great they are,
the characteristics of their kingdom disappear with them. Calvin concludes:
“The temporal kingdom, therefore, which involved the house of David, was
only a type, so that the substance and ultimate reality of what is contained in
this prophecy cannot be found in it.” 50
As hinted in the last citation, Calvin rightly appeals to typology to solve
this dilemma. Only an eternal king will establish a forever peaceable kingdom.
Thus, Calvin takes the last step in his interpretation of the covenantal promises
and applies their fulfillment ultimately to Christ.
But when we see that there was no-one but Solomon and his son – who was
supposed to succeed him, but who in fact lost the greatest part of his subjects
and of his country, was rejected by the majority – then we realize that God did
not have Solomon in mind nor those who came after him, except insofar as the
48 Ibid., 320.
49 Ibid., 349-350.
50 Ibid., 325. Emphasis mine.
136

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 121-148
Redeemer should finally be raised up from the tribe of David, whose kingdom
is perpetual. 51
From the eternality of the kingdom also flows Calvin’s view of the spirituality
of the kingdom. The reigns of David and Solomon as types functioned
as shadows and pointed to the kingdom of the Son of God which is the true
promised reality. Christ reigns eternally in heaven and nothing can destroy his
dominion. From there he subdues his enemies and will finally destroy them
in the eschaton.
It says, however, that the kingdom of our Lord Jesus Christ ‘will be for ever’
(2 Sam. 7:16). Let us note that his throne is not here below today. Under the
moon, there is nothing but what is changeable, but the seat of our Lord Jesus
Christ is above the heavens. 52
The use of the kingdom as type is justified in man’s limitation to aspire to
a heavenly kingdom. It is part of God’s condescension with man in his progressive
revelation. Solomon’s peaceful kingdom worked as a symbol that, once
experienced and removed, would draw the eyes of the people to the Messiah’s
kingdom. It has a revelatory-soteriological function towards the people of Israel.
Since men cannot aspire to the heavenly kingdom of God, it was necessary for
the type of the kingdom of our Lord Jesus Christ to be removed, in order to
draw upward those whose hearts are here below. Nevertheless, there had to be
some figure in the absence of our Lord Jesus Christ, that is, in the time before
he was made manifest. For if the Jews had not had some previous taste of this
promise, they would have been unable to draw the definite conclusion that they
should hope for the coming of the Redeemer to receive full salvation. 53
The third and last promise of the covenant is the building of the temple
and Calvin, again, appeals to typology for its complete fulfillment. He does
not hesitate to associate the building promised in 2 Samuel 7 with the one
Solomon built. That magnificent work of engineering, nevertheless, was only
part of the promise. Like the kingdom and the king, it was a symbol, a shadow
of true reality that is found in Jesus, the Christ.
Well, finally it says that ‘Solomon will build a temple for God’ (2 Sam. 7:13). We
have already mentioned how Solomon had built a material temple, yet this was
51 Ibid., 225. See also Calvin, Commentary on the Book of Psalms, 3:422, 434, 437. See
Veninga’s assessment of Calvin’s use of typology in: Veninga, “Covenant Theology and Ethics in
the Thought of John Calvin and John Preston,” 71-74.
52 Calvin, Sermons on 2 Samuel, 352.
53 Ibid., 339-340.
137

Breno Macedo, Covenant Theology in the Thought of John Calvin
not the main thing noted here but only a small illustration which God uses – a
mere shadow of the reality. Therefore, we must come to our Lord Jesus Christ.
For in fact, this temple which Solomon built would have been nothing in itself
if it had not been founded on the person of the Redeemer, and if it had not been
a type of this spiritual temple of which we have spoken, and thus it was that the
temple of Solomon was totally ruined. 54
The destruction of Solomon’s temple and the inferiority of all the other
buildings later constructed upon its site were further indications of its symbolic
and transitional nature, raising the expectation of Old Testament believers for a
permanent temple. Calvin sees the complete fulfillment of the temple promises
in Christ: “…God has chosen our Lord Jesus Christ, not to build him a house
but that he is the very temple of his divinity.” 55
The temple, however, does not only typify Christ. It also represents all
the elect who are in Christ. Calvin extends his interpretation of the typology
of the temple and applies it to each individual believer. He sees this particular
promise of the Davidic administration fulfilled in the indwelling presence of the
Holy Spirit which transforms man, body and soul, into the place of habitation
of God. 56 In this manner, Christ and the Church constitute a much superior
temple than that built by Solomon.
Therefore, we see how our Lord Jesus Christ built the spiritual temple in a
manner much more worthy and more noble than Solomon did. There was stone
and wood in that temple. It was exquisitely sumptuous. Its workmanship was
very great and excellent. But here is a kind of house which is far more perfect
than the build which was on the mountain of Zion. It is a temple in which so
many men and women who have been converted to the faith of the Gospel are
like numerous stones which have been assembled so that God might dwell
throughout all the earth, so that his name might be honored and worshipped by
all, and so that everyone might offer him a free-will sacrifice. 57
One more aspect deserves attention in Calvin’s view of the Davidic
covenant; it is that of discipline in the covenant. In spite of all the beautiful
and powerful promises that God proclaimed to his people, the reformer also
accounts for the “curses” of the covenant. In the text of 2 Samuel 7, Yahweh
54 Ibid., 321-322.
55 Ibid., 314.
56 Ibid., 328.
57 Ibid., 328. In the remainder of this sermon Calvin will use the temple promises as a motivation
to grateful obedience to God. It is significant to consider how Calvin, not only as a theologian but as
a pastor of souls, worries to connect the dots and to move his hearers from theology to application. In
his own words: “We are bound to glorify God, because his promise has finally been fulfilled in us, who
only deserved to be built into a pigsty, since we were so full of infection and rot!”
138

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 121-148
promises to correct his son when he commits iniquity. Calvin readily dissociates
the holy person of Jesus from this part of the covenant. He explains that
Christ, being the “fountain of all purity”, the “mirror of all obedience”, the
“living image of God”, the fulfiller of the Law, and having nothing but “total
perfection and justice” in his being, could not be directly the recipient of this
threat. Calvin concludes that the threat is directed to all believers who truly
are in a covenantal relationship with God. The reason why Christ is included
in the threat is because the Church is his body.
Well, let us come to the second part of the promise where it says that ‘when he
behaves badly, I will visit his iniquities with the stripes of men (2 Sam. 7:14).
We have already shown that since this does not refer to the person of our Lord
Jesus Christ, it must refer to us who are members of him; and it is spoken in
common of him and of us, because it pleases him for us to be his body. 58
Discipline in the covenant does not mean exclusion from it. As it has
already been stated above, for Calvin, the Davidic covenant is unconditional
and inviolable. However, because of the nature that constitutes a covenantal
relationship, that of adoption, God binds himself to the role of father, and as
such he promises to guide his children, even via punishment, all the way until
the full enjoyment of the covenant promises. Discipline in the context of
the covenant is a reflection of God’s true love and mercy and he encourages
believers promising that his “lovingkindness shall never depart from” them.
For even after God has claimed us as his children, still we do not fail to be subjects
to many vices, so that we offend him every day, and hence the covenant
which God made with us would be broken from morning to evening and every
minutes, unless we rested on his goodness. Therefore, God certainly had to add
this grace that ‘he would not remove his mercy’ from us, although we are poor
sinners…Hence, we must have these two sentences joined together; that is,
that God will never fail to be gracious to us while we are poor sinners, and
yet that he will chastise us with stripes. 59
And it is exactly in this context of discipline in the covenant that Calvin
finds the conditionality of the Davidic administration. The kingdom of Christ
and the adoption of believers, Calvin affirms, were promises made “on the
58 Calvin, Sermons on 2 Samuel, 333. See also Ibid., 329. Calvin, Commentary on the Book of
Psalms, 3:439.
59 Calvin, Sermons on 2 Samuel, 334. In the Institutes Calvin makes a clear distinction between
God’s judgment in vengeance and God’s judgment in chastisement. The former is used to punish unbelievers
and to give them a foretaste of hell, the later is used to correct believers and to improve their
behavior aiming ultimately at their salvation. Calvin, Institutes, 1:658-664; Book III, 4, 31-34.
139

Breno Macedo, Covenant Theology in the Thought of John Calvin
condition that when we are made children of God, we must be subjected to
his chastisements.” 60
3. the new covenant in calvin’s thought
After considering Calvin’s thought on the Old Testament covenant dispensations,
the last part of this investigation is the reformer’s view of the New
Testament covenant, named in sacred Scripture as the New Covenant. Ironically,
a study of the new covenant necessitates a return to the Old Testament, where
it was first prophesied. In Calvin’s comments on Jeremiah 31:31 he promptly
recognizes the existence of such a new dealing in the context of a discouraged
nation in the midst of the Babylonian captivity.
Here then he sets before them a new covenant, as though he had said, that they
ought not to look farther or higher, not to measure the benefit of God, of which
he had spoken, by the appearance of the state of things at that time, for God
would make a new covenant. 61
Calvin explains that the promise of a new covenant in the context of the
captivity functioned as a source of hope and encouragement for the Israelites
who had become a divided nation, expelled from the land of promise and who
had not experienced the rest concept of the covenant. 62
The parties of this new covenant, different from the Davidic covenant,
in which the promises were directed to one person representing the people,
are God and the whole Church. Calvin affirms that the new covenant is made
between Jehovah and the believers. Nevertheless, he also acknowledges the
presence of a mediator. The true mediator of whom Abraham, Moses, and
David were only shadows. The new covenant is made in the person of Christ.
In his comments on Hebrews 8:7, Calvin writes:
He confirms what he had said of the Excellency of the covenant which God
hath made with us through Christ; and he confirms it on this ground, because
the covenant of the Law was neither valid nor permanent; for if nothing was
wanting in it, why was another substituted for it? 63
60 Calvin, Sermons on 2 Samuel, 335. In this development of Calvin’s idea of the conditionality
of the covenant it is important to note that he maintains the “inheritance-works” principle already present
in the Mosaic administration. David, as the representative and mediator of the Israelite nation, receives
the promises of an eternal kingdom, temple and seed on the basis of God’s grace alone. Obedience is
required from both David and the people not to receive the promises but because of the promises.
61 CALVIN, John. Commentaries on the Prophet Jeremiah and the Lamentations, trans. John
Owen, vol. 4 (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 2005), 125.
62 Ibid., 4:126.
63 CALVIN, John. Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews, trans. John
Owen (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 2005), 186.
140

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 121-148
But, for Calvin, what is new about the new covenant? The quotation above
seems to imply that in Calvin’s thought there was a complete rupture between
old and new covenant. The former was obsolete and wanting; the latter was
perfect and completely replaced the old. However, in light of Calvin’s comments
on Jeremiah 31 it is possible to affirm that the reformer did not put the old and
new administrations in complete antithesis. In fact, there is no opposition at
all between both covenants.
Now, as to the new covenant, it is not so called, because it is contrary to the first
covenant; for God is never inconsistent with himself, nor is he unlike himself.
He, then, who once made a covenant with his chosen people, had not changed
his purpose, as though he had forgotten his faithfulness. 64
On this basis, Calvin goes on to explain two fundamental points on his
idea of the covenant that have already been mentioned above: the continuity
and the inviolability of the covenant. The continuity of the covenant is based
on its foundational first dispensation, the Abrahamic covenant. Calvin argues
that this covenant was renewed in Moses, that every blessing and promise of
salvation flows from the descendent promised to Abraham, that believers are
called children of Abraham on the basis of the same faith of the Old Testament
patriarch. In other words, there is no other covenant than that made with
Abraham, which was ratified in Moses and carried on through the history of
redemption until Christ. And because the new covenant is, in fact, the covenant
with Abraham, it derives its inviolability from it.
These things no doubt sufficiently shew that God has never made any other
covenant than that which he made formerly with Abraham, and at length
confirmed by the hand of Moses. This subject might be more fully handled;
but it is enough briefly to shew, that the covenant which God made at first is
perpetual. 65
However, there might be something “new” about the new covenant. Calvin
explains that the covenant is the same in terms of substance, or of doctrine,
“for God in the Gospel brings forward nothing but what the Law contains.”
But in reference to the form (the manner) of administration, everything is
new. The new form of the covenant is found in three elements: “first Christ,
64 Calvin, Commentaries on the Prophet Jeremiah and the Lamentations, 4:126.
65 Ibid., 4:127. “The new covenant is not new, then, in an absolute sense, but in the sense that
the old one is renewed. Moses and Christ must not be separated, for by itself the law kills; joined to the
Gospel, it makes alive.” EENIGENBURG, Elton M. “The Place of the Covenant in Calvin’s Thinking,”
Reformed Review 10, no. 4 (June 1957): 17.
141

Breno Macedo, Covenant Theology in the Thought of John Calvin
then the grace of the Holy Spirit, and the whole external way of teaching.” 66
Christ, as one of the new elements of the covenant, replaces the Old Testament
sacrificial system. This is what Calvin means by the word “Law” in the present
context. The Law is composed by “the rule of a perfect life” and also by those
“types and figures that led the people to Christ.” It is to this latter element of
the Law that Calvin refers when he talks about the newness of the covenant.
“God made a new covenant, when he accomplished through his Son whatever
had been shadowed forth under the Law.” It is in the incarnation of Jesus that all
those ceremonies, which were instituted “so that the faith might have some taste
of salvation”, find their fulfillment and become obsolete. 67 Calvin concludes
from the letter to the Hebrews: “All the sacrifices were destined for this end,
that they might lead men to Christ; as the eternal salvation of the soul through
Christ, so these were true witnesses of this salvation.” 68
Christ’s incarnation also discontinues the priestly office for he is its fulfillment;
he is the supreme high priest. Calvin argues that no mere mortal can
achieve reconciliation between man and God. The insufficiency of the earthly
priesthood becomes even more evident when one considers the corruption of
the office, “that for the most part the priests not only became degenerate, but
altogether sacrilegious.” 69 The deficiencies of the human priests are totally
overcome by the divine Jesus. In his comments on Hebrew 9:11, Calvin explains
the similarities between Christ and the high priest, yet emphasizing his
superiority. The high priest brought temporal blessings which did not secure
the perpetuity of his ministry; Christ brought eternal blessings which secured
his office forever. The high priest entered the Holy of Holies through a physical
sanctuary once every year; Christ entered heaven through the sanctuary
of his body once and for all! The high priest offered blood of animals and this
sacrifice was efficacious for expiation for the period of only one year. Christ
offered his own blood and performed a sacrifice whose efficacy is eternal. 70 In
the Institutes, Calvin summarizes it in this way: “The priestly office belongs to
66 Calvin, Commentaries on the Prophet Jeremiah and the Lamentations, 4:127. These threefold
division of what is new about the new covenant must not be confused, in spite of its similarities and
overlappings with the five differences between the Old and New Testaments the reformer points out in
his Institutes, Book II, 11. The three differences considered here, according to Calvin, are only those
considered in the context of the prophet Jeremiah and his prophecy. He points the same three characteristics
in his comments on Hebrews 8:10 : “There are two main parts in this covenant; the first regards
the gratuitous remission of sins; and the other, the inward renovation of the heart; there is a third which
depends on the second, and that is the illumination of the mind as to the knowledge of God.” Calvin,
Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews, 188.
67 Calvin, Commentaries on the Prophet Jeremiah and the Lamentations, 4:127.
68 Calvin, Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews, 204.
69 Calvin, Commentaries on the Prophet Jeremiah and the Lamentations, 4:260.
70 Calvin, Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews, 201.
142

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 121-148
Christ alone because by the sacrifice of his death he blotted out our own guilt
and made satisfaction for our sins (Heb. 9:22).” 71
The grace of the Holy Spirit, the second element which characterizes the
form of the new covenant, is related to the regeneration of the believer and
the inscription of the law in his heart. Calvin affirms:
But the coming of Christ would not have been sufficient had not regeneration
by the Holy Spirit been added. It was, then, in some respects, a new thing, that
God regenerated the faithful by his Spirit, so that it become not only a doctrine
as to the letter, but also efficacious, which not only strikes the ear, but penetrates
into the heart, and really forms us for the service of God. 72
In his comments on Jeremiah 31:31, Calvin explains the relationship
between Law and Spirit. The Law in itself is an instrument that only quickens
the eyes and ears. But in face of the disobedience of his people that leads
them to expulsion from the land and captivity under a pagan nation, Yahweh
promises that he will make his people to obey his law in a supernatural way.
He will soften their hearts in such a way that the law will command their lives
and thoughts with zeal, love, and desire. This is the work of regeneration done
by the Holy Spirit. 73
Is Calvin affirming then that the Holy Spirit was absent from the Old
Covenant? That the ancient Israelites did not experience the ministry of the
Spirit? He discusses this issue more clearly in his comments on Hebrews 8:11
by affirming that the difference between the Holy Spirit’s regenerative work
and ministry in the old and in the new dispensation is one of degree and not
of existence. Calvin acknowledges that the patriarchs did
worshipped God with a sincere heart and a pure conscience, and that they walked
in his commandments, and this could not have been the case except they had
been inwardly taught by the Spirit. 74
But when God promises to Jeremiah that he will write his law on the
hearts of the people in the new covenant, he is making “a comparison between
the less and the greater.” 75 The inclusion of all nations, the massive entrance
of the gentiles into the kingdom of Christ thought the action of the same Spirit
that converted the fathers, renders the old dispensation inferior and grants a
new aspect to the covenant.
71 Calvin, Institutes, 1:502. Book II, 15, 6.
72 Calvin, Commentaries on the Prophet Jeremiah and the Lamentations, 4:127.
73 Ibid., 4:133.
74 Calvin, Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews, 190-191.
75 Ibid., 191.
143

Breno Macedo, Covenant Theology in the Thought of John Calvin
As then the Father hath put forth more fully the power of his Spirit under
the kingdom of Christ, and has poured for the more abundantly his mercy on
mankind, this exuberance renders insignificant the small portion of grace which
he had been pleased to bestow on the fathers. 76
The third and last element that characterizes the differences between the
two covenants is the clarity in teaching. Calvin here uses Paul’s metaphor of
Moses’ veil and affirms that in the new covenant God openly speaks to the
believer, face to face, through Christ, the fulfillment of the law, unlike with
the old covenant believers, through the shadows of the law. 77 In his comments
on 2 Corinthians 3:12-18, he explains this point in more detail. The giving of
the Law by Moses was accompanied by a veil which covered the face of the
great prophet so that fear would not assail the hearts of the Israelites. That
same veil, nevertheless, hindered the people from seeing all the glory of
the Law and it, then, functioned as a prediction of the Israelites’ blindness to the
coming of Christ, the end of the law.
This kind of scruple the Apostle removes, by instructing them, that their blindness
had been prefigured even from the beginning, inasmuch as they could not
behold the face of Moses, except through the medium of a veil. As, therefore,
he had stated previously, that the law was rendered glorious by the luster of
Moses’ countenance, so now he teaches, that the veil was an emblem of the
blindness that was to come upon the people of Israel, for the person of Moses
represents the law. 78
Calvin, thus, protects the importance of the law and its beauty as long as
it shines forth the splendor of Christ. In the new covenant, however, this veil,
which became a type of the people’s unbelief, is removed by Christ, through
the ministry of the Holy Spirit. Alone, the letter of the Law brings only death. But
when Christ animates the law in the mind and soul of the believers, making them
understand and believe, than what David says of it in Psalm 19:7,8 becomes
reality: “The law of the Lord is perfect, reviving the soul; the testimony of the
76 Ibid. Veninga explains that, for Calvin, “the extraordinary gift of the Spirit, which was experienced
only in limited ways during the Hebraic period, means that God’s doctrine not only sounds in
the ear, but also penetrates into the heart. The Spirit works effectively in the believer, forming anew the
affection, so that the Christian will not depart from God.” Veninga, “Covenant Theology and Ethics
in the Thought of John Calvin and John Preston,” 81. See also Eenigenburg, “The Place of the
Covenant in Calvin’s Thinking,” 16. For an excellent discussion on Calvin’s view of the law/gospel and
letter/spirit distinction see Hesselink, John I. Calvin’s Concept of the Law (Allison Park, PA: Wipf
& Stock Pub, 1992), 155-202.
77 Calvin, Commentaries on the Prophet Jeremiah and the Lamentations, 4:128.
78 CALVIN, John. Commentary on the Epistles of Paul the Apostle to the Corinthians, trans. John
Pringle, vol. 2 (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 2005), 181.
144

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 121-148
Lord is sure, making wise the simple; the precepts of the Lord are right, rejoicing
the heart; the commandment of the Lord is pure, enlightening the eyes.” 79
As in the previous covenantal dealings, Calvin also finds the place for
conditions in the new covenant. In his sermon on Deuteronomy 32:44-47, he
explains that the newness of the new covenant implies the sovereign rule of God
in the heart of the believer, making him fulfill the conditions of the covenant
because of its blessings and promises.
God also binds himself to his people, on condition that he will govern them by
his Holy Spirit, and write his word in their hearts; moreover, when he has so
touched them, he will also be favorable to them in bearing with their infirmities
and in forgiving their sins. 80
The condition of the new covenant, therefore, remains the same: obedience
to the law. However, the promise of the new covenant is that God himself,
through the inscription of the law in the hearts of the believers will make them
obedient to his precepts. This understanding of obligation in the covenantal
dealing completely obstructs the way for any idea of works-righteousness. As
Elton Eenigenburg explains:
Calvin puts constant emphasis upon the creative power of God’s Spirit in the
believer’s life, whether he was talking about faith, the person and work of the
Holy Spirit, the Scriptures, the sacraments, or any of the other great biblical
themes…The first duty of the believer, then, is with the help of God to keep
the covenant. He is not forced to do so by any external compulsion, but he is
constantly exhorted to do so, both by the external admonitions of the biblical
revelation, and by the internal persuasions of the Holy Spirit. 81
One last aspect of Calvin’s idea of the new covenant must be examined:
the sacraments. In Book 4 of the Institutes, the reformer offers a lengthy
discussion on this specific topic. Peter Lillback explains that “the greatest
frequency of his words for covenant occurs here. In chapter XVI in his discussion
of infant baptism, his covenantal words are used 53 times!” 82 That
the sacraments are strictly related to the covenant in the mind of Calvin is
also confirmed by his approval of Chrysostom’s nomenclature on the sings
and seals of the new covenant. The father of the church “called them ‘covenants,’
by which God leagues himself with us, and we pledge ourselves to
79 Ibid., 2:181-183.
80 Cited from Hoekema, “Covenant of Grace in Calvin’s Teaching,” 146.
81 Eenigenburg, “The Place of the Covenant in Calvin’s Thinking,” 10-11.
82 LILLBACK, Peter A. The Binding of God: Calvin’s Role in the Development of Covenant
Theology. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001, 242.
145

Breno Macedo, Covenant Theology in the Thought of John Calvin
purity and holiness of life, since there is interposed here a mutual agreement
between God and ourselves.” 83
For Calvin, “a sacrament is a seal by which God’s covenant, or promise,
is sealed.” 84 Examples of sacraments in the old covenant are: the tree of life for
Adam, 85 the rainbow for Noah, 86 and circumcision for Abraham. 87 A sacrament
is also a sign which grants the believer assurance on the fulfillment of God’s
covenantal promises. The sacraments “are exercises which make us more certain
of the trustworthiness of God’s Word.” 88 And because the sacraments are
signs and seals they only hold a declaratory function: “they do not bestow
any grace of themselves, but announce and tell us, and (as they are guarantees
and tokens) ratify among us, those things given us by divine bounty.” 89 In
other words, they are not to be confused as the grace of God and are not to be
identified as channels of salvation.
In the new covenant, the sacraments Jesus instituted are baptism and the
Lord’s Supper. Each of them has specific functions in the church: “Baptism
should be, as it were, an entry into the church, and an initiation into faith;
but the Supper should be a sort of continual food on which Christ spiritually
feeds the household of his believers.” 90 In baptism, the believer vows allegiance
to the law of God and commits to its obedience. Here is the summary of the
vow: “that, renouncing Satan, we yield ourselves to God’s service to obey
his holy commandments but not to follow the wicked desires of our flesh.” 91
Along with the vow, the believer is certified that God has delivered him from
the bondage of sin. This assurance of cleansing, according to Calvin, has an
old covenant bearing: “for as the Lord covered them with a cloud and gave
them coolness, that they might not weaken and pine away in the merciless heat
of the sun, so do we recognize that in baptism we are covered and protected
by Christ’s blood.” 92
Calvin’s view of the Lord’s Supper also held covenantal roots. He associates
both baptism and the supper with the Old Testament circumcision and
Passover and thus articulates the continuity of the covenant between the old
83 Calvin, Institutes of the Christian Religion, vol. 2, 1296; Book IV, 14, 19.
84 Ibid., 2:1450; Book IV, 19, 2.
85 Ibid., 2:1296; Book IV, 14, 18.
86 Ibid., 2:1296; Book IV, 14, 18.
87 Ibid., 2:1280; Book IV, 14, 5.
88 Ibid., 2:1281; Book IV, 14, 6.
89 Ibid., 2:954. Book IV, 14, 17.
90 Ibid., 2:1446. Book IV, 18, 19.
91 Ibid., 2:1259. Book IV, 13, 6.
92 Ibid., 2:1310. Book IV, 15, 9.
146

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 121-148
and new dispensations in both sacraments, maintaining the consistency of his
argumentation even in relation to the participants.
Circumcision, which is known to corresponds to our baptism, had been appointed
for infants [Genesis 17:12]. But the Passover, the place of which has
been taken by the Supper, did not admit all guests indiscriminately, but was
eaten only by those who were old enough to be able to inquire into its meaning
[Exodus 12:26]. 93
Participation in the supper signifies the covenantal bond of the believer
with Christ. This bond is the Holy Spirit himself, who unites Christ in body,
spirit, and soul with the believers and bestows upon them all the blessings and
benefits of the covenant. 94 It also signifies the bond among the members of
the bride of Christ.
For as often as we partake of the symbol of the Lord’s body, as a token given
and received, we reciprocally bind ourselves to all the duties of love in order that
none of us may permit anything that can harm our brother, or overlook anything
that can help him, where necessity demands and ability suffices. 95
Thus, the new covenant in the mind of Calvin forms a unity, in diversity,
with all the previous covenants, being the climax of God’s redemptive plan,
and the fulfillment of all prophecies and types of the old dispensation.
conclusion
Calvin in fact did not write a treatise on covenant theology like Witsius,
nor did he use the covenant as the central ideal of his theological system like
Bullinger or Olevianus, but it is obvious that the covenant occupied a very
prominent place in his thought. It was such an influential concept that it permeates
all his writings and specific doctrinal subjects.
In the theological production of the reformer, it is possible to find all
distinctive covenantal dealings, detailed information about them, their relationship
with each other, and their importance for the church. Calvin’s covenantal
thought shows how the French theologian viewed Scripture as a full story
in which the central plot is the redemption of the elect back to their original
relationship to their Creator lost in Adam.
93 Ibid., 2:1353. Book IV, 16, 30.
94 Ibid., 2:1373. Book IV, 17, 12.
95 Ibid., 2:1046. Book IV, 17, 44.
147

Breno Macedo, Covenant Theology in the Thought of John Calvin
resumo
A teologia do pacto não foi o ponto central do pensamento de Calvino nem
a “pedra fundamental” para a construção do seu sistema teológico. Entretanto,
é inegável que o reformador de Genebra possuía um profundo entendimento
do assunto e extraia dele convicções teológicas de extrema importância. Dando
sequência ao estudo iniciado em um artigo passado, este artigo visa investigar
o pensamento de Calvino em três administrações pactuais: mosaica, davídica
e a nova aliança. A conclusão é que, para Calvino, após a queda existe apenas
um pacto: o pacto da graça. Este, entretanto, é o desdobramento consecutivo
do pacto abraâmico. Os pactos mosaico, davídico e a nova aliança constituem
a progressiva revelação divina iniciada com os patriarcas.
palavras-chave
João Calvino; Teologia; Pacto; Pacto mosaico; Pacto davídico; Nova
Aliança.
148

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 149-152
Resenha
João Batista dos Santos Almeida*
KALSBEEK, L. Contornos de uma filosofia cristã – Uma introdução
ao pensamento de Herman Dooyeweerd. São Paulo: Cultura Cristã, 2015.
Para qualquer estudioso sério do pensamento reformado, é irrelevante gostar
ou não do jurista e filósofo holandês Herman Dooyeweerd – o fato é que ele
deve ser minimamente conhecido. Guilherme de Carvalho, editor da primeira
obra desse pensador publicada no Brasil, ressalta, na introdução, a existência
de uma verdadeira “comunidade intelectual internacional e transdisciplinar”, 1
atuante em áreas como artes, economia, política, linguística e teoria da história,
física, hermenêutica e judaísmo, teoria jurídica, fenomenologia e filosofia
crítica, teoria social e estética filosófica, entre outras, que testemunha tanto
sobre a influência de Dooyeweerd como também sobre o fôlego e a fertilidade
da sua filosofia. Além disso, o filósofo holandês até certo ponto influenciou
o pensamento de grandes reformados, como Cornelius Van Til 2 e Francis
Schaeffer, 3 entre outros.
Dooyeweerd é um pensador profundo e difícil, sendo importante, para
o entendimento da sua obra, que sejam bem esclarecidos, além das estruturas
* O autor é bacharel em teologia pelo Seminário Teológico Presbiteriano Rev. José Manoel da
Conceição e mestre em Comunicação e Letras pela Universidade Presbiteriana Mackenzie.
1 DOOYEWEERD, H. No crepúsculo do pensamento. São Paulo: Hagnos, 2010, p. 14.
2 Na introdução ao seu A Christian Theory of Knowledge (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed,
1969, p. 50, 51), Van Til inclui Dooyeweerd na lista dos que o influenciaram no campo filosófico.
Contudo, William Edgard afirmou, em 2003, que a história completa da relação entre Van Til e a filosofia
de Amsterdã, especialmente com Dooyeweerd, “ainda não foi contada”. EDGARD, William (Org.). In:
VAN TIL, Cornelius. Apologética cristã. São Paulo: Cultura Cristã, 2010, p. 48, n. 2.
3 Acerca da influência da obra de Dooyeweerd sobre Rookmaaker e a influência literária e cultural
de Rookmaaker sobre Schaeffer, ver: AMORIM, R. O senhorio de Cristo e a redenção das artes. In: RA-
MOS, Leonardo; CAMARGO, Marcel; AMORIM, Rodolfo (Orgs). Fé cristã e cultura contemporânea.
Viçosa, MG: Ultimato, 2009, p. 97-136, especialmente 105-109.
149

Contornos de uma filosofia cristã
maiores do seu pensamento, também seus muitos neologismos e alguns termos
filosóficos conhecidos, mas que foram ressignificados em seus escritos. L.
Kalsbeek enfrentou o desafio não só de entender o pensamento dooyeweerdiano,
mas de explicá-lo em seus pontos fundamentais. E ele estava bem equipado
para essa tarefa.
Bernard Zylstra, editor das Obras Selecionadas de Dooyeweerd (que
incluem o livro de Kalsbeek entre seus suplementos), apresenta as seguintes
informações na introdução de Contornos, sobre o autor da obra:
150
Kalsbeek não é filósofo por profissão; ele foi professor e diretor de uma escola
cristã de gramática por cinquenta anos até sua aposentadoria. Ele é um pensador
autodidata, que publicou um livro sobre Fé e Ciência, em 1962 e outro sobre
Criação e Evolução em 1968, anteriores a este, de 1970. Eu penso que Kalsbeek
escreveu o tipo de introdução a Dooyeweerd que o mundo externo ao território
holandês necessita precisamente por não ser um filósofo profissional e, sim, um
excelente educador que explica um sistema muito complexo de uma maneira
pedagogicamente responsável, ou seja, passo a passo (p. 30).
Kalsbeek esboça o básico da Filosofia da Ideia de Lei, como é conhecido
o pensamento de Dooyeweerd, fornecendo uma explicação lúcida e abrangente
sobre os pontos essenciais dessa filosofia. Além do texto escrito pelo autor, a
obra também inclui uma introdução sobre o contexto cultural em que o pensamento
de Dooyeweerd se desenvolveu, escrita por Zylstra (p. 13-29), além
de um glossário de termos e um índice de assuntos.
O livro possui 38 capítulos relativamente curtos, distribuídos ao longo
das 220 páginas que constituem o corpo do livro (sem os paratextos) em português,
numa média de pouco mais de cinco páginas para cada capítulo. O autor
começa tratando sobre a natureza da filosofia em si (cap. 1) e, na sequência,
aborda inúmeros tópicos caros ao pensamento de Dooyeweerd: o coração humano
(cap. 2), a Lei como limite entre Deus e a criação (cap. 7), as esferas de
soberania (cap. 10), a relação sujeito-objeto (cap. 15), o processo de abertura
cultural (cap. 18), as importantes questões do tempo e do conhecimento (caps.
20 e 21), as estruturas da família, do casamento e do estado (caps. 28, 29 e 30)
e a questão da encapse (caps. 36 e 37), dentre outros.
Por todas as páginas de sua obra, Kalsbeek assume a postura de facilitador
ou mediador, procurando explicar os conceitos básicos da filosofia cosmonômica.
A abertura do capítulo 3 (Imanência e Transcendência), por exemplo, dá
uma amostra do esforço didático empreendido pelo autor:
Muitas pessoas resistem ao estudo da filosofia assim que leem palavras estranhas,
o que as convence de que cedo ou tarde se defrontarão com conceitos
extremamente difíceis. De fato, as palavras podem soar estranhas e difíceis de
pronunciar, mas os conceitos por trás delas são normalmente muito simples.
Por exemplo, tomemos os dois termos filosóficos do título do capítulo (p. 46).

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 149-152
Em sua escrita, como bom professor, Kalsbeek apresenta conceitos difíceis
alternando-os com exemplos, revelando assim seu objetivo de elucidar
ao máximo as questões, na maior parte das vezes dentro do próprio capítulo.
Somente em alguns casos, devido à profundidade de um assunto em particular,
ele anuncia que dará um tratamento adicional em outra parte da obra.
Independente disso, seu desejo de tornar claros os tópicos pode ser sentido
em cada página do livro.
Contornos foi lançado originalmente em holandês (1970 4 ), quase sete
anos antes da morte de Dooyeweerd. Uma obra dedicada ao esforço filosófico
de um pensador ainda vivo (e, no caso do filósofo holandês, tão produtivo 5 ),
tende naturalmente a ter, ao menos em certo grau, um caráter provisório. Um
exemplo disso pode ser observado no glossário da obra, que, embora excelente,
necessita em muitos pontos ser robustecido. 6 Kalsbeek revela consciência
dessa limitação do seu trabalho ao admitir, no prefácio que escreveu para o
lançamento da obra em inglês (1974), que Contornos oferece apenas “uma
representação incompleta da obra de Dooyeweerd” (p. 7). 7
Além da consciência dos seus limites, o autor admite haver questões no
pensamento dooyeweerdiano que “não foram satisfatoriamente respondidas”
(p. 6), especialmente no importante campo da epistemologia. Por isso, ele toma
o cuidado de descrever sua afinidade com essa filosofia “mais em termos de
uma pertença espiritual do que de aderência” (p. 6).
Quanto à diagramação da obra em português, está excelente. Com um
espaçamento maior entre os parágrafos, ela promove um efeito agradável
na leitura, sendo ideal para aqueles que apreciam fazer anotações internas
ou marginais. Continuo achando que a editora Cultura Cristã devia adotar a
encadernação com capa dura em livros como Contornos, já que essa obra tem
muito para se tornar leitura obrigatória e ser bastante manuseada em seminários
e institutos bíblicos. Por último, senti falta da lista de obras recomendadas aos
que desejam se aprofundar no pensamento dooyeweerdiano. Uma breve relação
4 Título original: De Wijsbegeerte der Wetsidee: Proeve van een christelijke filosofie. Amsterdã:
Buijten & Schipperheijn, 1970.
5 Dooyeweerd foi editor, até sua morte, da revista Philosophia Reformata, fundada por ele em 1936.
6 Atualmente, esse glossário, elaborado originalmente pelo filósofo Albert Wolters, foi enriquecido
com outros tópicos pelo pastor e filósofo brasileiro Guilherme de Carvalho. Ele pode ser encontrado
no final da primeira obra de Dooyeweerd lançada no Brasil, No crepúsculo do pensamento (São Paulo:
Hagnos, 2010). Com isso, não deprecio o glossário encontrado em Contornos; viso apenas informar aos
leitores interessados sobre o progresso dessa filosofia, inclusive entre estudiosos brasileiros.
7 Isso talvez explique o sentido da primeira palavra do subtítulo da obra em holandês, proeve,
que carrega o sentido de espécime ou ensaio (VAN WELY, F. Prick. Van Goor’s English-Dutch and
Dutch-English dictionary. New York: David Mckay Company, 1956, p. 84, 550), dando mais a entender
a ideia de amostragem do que sugere o termo inglês Contours (Contornos), que pode dar a impressão
de algo acabado, esboçado.
151

Contornos de uma filosofia cristã
delas consta na obra em holandês. 8 Há também uma bibliografia robusta em
três línguas, selecionada por Zylstra e publicada na obra em inglês, 9 mas que
por algum motivo não se encontra no texto em português. Certamente seria
bom para todos ver essa bibliografia publicada em edições futuras dessa obra.
Encerro com uma nota de apreciação à Editora Cultura Cristã, pelo seu
esforço na divulgação de importantes títulos visando o benefício não só do
povo de Deus em geral, mas dos ministros reformados e estudantes da filosofia
cristã em particular.
8 Disponível em: http://www.reformationalpublishingproject.com/pdf_books/scanned_books_pdf/
dewijsbegeerte derwetsidee.pdf, p. 289-292 Acesso em: 25 abr. 2016.
9 KALSBEEK, L. Contours of a Christian philosophy – An introduction to Herman Dooyeweerd’s
thought. Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1975, p. 307-345. A bibliografia inclui publicações
do próprio Dooyeweerd, obras favoráveis e contrárias ao seu pensamento, além de publicações sobre
seus precursores (Groen van Prinsterer, Kuyper e Bavinck) e também uma lista de materiais sobre o
transfundo religioso, cultural, social e histórico relacionado à vida do filósofo.
152

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 153-160
Resenha
Breno Macedo *
KELLER, TIMOTHY. Preaching: Communicating Faith in an Age
of Skepticism. New York: Viking/Penguin Random House, 2015.
Um dos grandes problemas que os pregadores enfrentam é a pretensão de
pensar que depois que saíram do seminário não precisam mais aprender sobre
pregação. Eles tendem a pensar que tudo o que precisam para ocupar o púlpito
já foi adquirido nos seus anos de treinamento na academia. Nada poderia estar
mais longe da verdade. Apesar de o seminário oferecer ferramentas fundamentais
para a construção do sermão, elas são equivalentes às rodinhas de um
triciclo. Elas são suficientes para se começar a andar; entretanto, a destreza e o
domínio vêm apenas com a prática contínua e o amadurecimento progressivo
do que foi aprendido. Eis aí o motivo pelo qual a homilética, a principal função
do presbítero docente, precisa ser uma área de atenção constante em sua
vida ministerial. Há duas maneiras simples que um pregador pode utilizar para
melhorar seus sermões: escutar com frequência outros pregadores melhores do
que ele e continuar a estudar literatura que trate sobre o assunto. É exatamente
nesse aspecto que o livro Preaching, de Timothy Keller, se enquadra. De maneira
relevante e clara, Keller vai além do programa básico de pregação dos
seminários e leva à atenção do pregador moderno aspectos bíblicos e culturais
que o farão melhorar em muito os seus sermões.
Longe de ser um manual de como pregar, o principal foco do livro é
oferecer uma teologia e prática de pregação que utilize teologia bíblica e que
responda a aspectos filosóficos da modernidade. Aqueles que buscam um
material que ensine os aspectos básicos da construção do sermão não serão
atendidos por esse livro a não ser pelas breves observações contidas em seu
* Obteve o grau de M.Div. no Greenville Presbyterian Theological Seminary, o de Th.M. no Puritan
Reformed Theological Seminary e é aluno de doutorado (Ph.D.) na University of Free State, África do
Sul, na área de teologia histórica. É pastor assistente na Igreja Presbiteriana Semear, em Brasília.
153

Preaching: Communicating Faith in an Age of Skepticism
apêndice. Nele, de maneira objetiva e sucinta, Keller oferece um excelente
resumo daquilo que ele chama de “conjunto de aspectos essenciais irredutíveis
de como pregar um bom sermão expositivo” (p. 213). 1 De acordo com Keller,
esses aspectos essenciais, de forma resumida, são: (1) discernir o objetivo do
texto fazendo uma investigação das informações nele contidas e buscando
a ideia principal sustentada por todas as outras ideias; (2) selecionar o tema
principal do sermão que apresenta a ideia central do texto alinhada de forma
específica aos ouvintes; (3) desenvolver um esboço relacionado com o tema,
que se encaixe com o texto e caminhe para um clímax; (4) enriquecer cada
ponto com argumentos, ilustrações, exemplos e aplicações práticas (p. 214).
Apesar das explicações claras e úteis fornecidas pelo autor nessa seção, ela de
maneira alguma é suficiente para substituir um manual homilético. 2
O livro contém 7 capítulos agrupados em 3 seções. A primeira seção contém
3 capítulos e destina-se a esboçar uma teologia da pregação e a utilização
de teologia bíblica na confecção de sermões. A segunda seção também tem 3
capítulos e foca no engajamento entre o pregador, a cultura e os ouvintes em
particular. A última seção tem apenas um capítulo focando na dependência
do Espírito Santo para a execução do exercício homilético. O livro é bem
distribuído e, apesar de inicialmente o leitor poder ter a impressão de pouco
equilíbrio entre estratégias homiléticas e dependência do Espírito, Keller trata
tudo a seu tempo. A principal crítica ao livro diz respeito ao seu formato. A
publicadora escolheu colocar as notas de cada capítulo no final do livro ao
invés de dispô-las no rodapé das páginas. Além do desconforto de ter que ir
para o final do livro o tempo todo, o leitor desavisado corre o sério risco de não
dar a devida atenção a conteúdos muito importantes. Destacam-se as notas 2 e
3 do capítulo 3, nas quais Keller oferece um excelente resumo das diferentes
abordagens da teologia bíblica e como aplicá-las na interpretação do texto e na
exposição. Também são dignas de atenção a nota 28 do capítulo 4, na qual Keller
oferece uma minuciosa ilustração de como contextualizar sermões por meio da
pregação de Jonathan Edwards durante seu período de missão aos índios, e a
nota 20 do capítulo 6 em que o autor arrola detalhadamente os tipos de ouvintes
que os pregadores precisam ter em mente na hora de preparar aplicações.
O capítulo 1 destina-se a explicar o que é pregação e qual é a melhor
maneira de fazê-la. Keller explica que, apesar dos vários tipos de pregação que
alguns acadêmicos identificam, há apenas dois tipos: a expositiva e a tópica
1 O livro ainda não está disponível na língua portuguesa. Todas as traduções são de autoria do
resenhista.
2 Exemplos de excelentes manuais homiléticos em português são: CHAPELL, Bryan. Pregação
cristocêntrica: restaurando o sermão expositivo. São Paulo: Cultura Cristã, 2002, e ROBINSON,
Haddon W. Pregação bíblica: o desenvolvimento e a entrega de sermões expositivos. São Paulo: Shedd
Publicações, 2002.
154

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 153-160
(p. 30). Para Keller ambas são úteis e devem ser usadas no contexto da igreja
de acordo com a necessidade. O autor toma como base o discurso de Paulo
no Areópago e afirma que, no julgamento do apóstolo, “não era apropriado
oferecer uma cuidadosa exposição da Bíblia para uma plateia que não apenas
desacreditava da Bíblia, mas também era profundamente ignorante quanto a
suas pressuposições mais básicas” (p. 30). Keller conclui que “toda pregação
expositiva é parcialmente tópica” e que “qualquer sermão tópico que é fiel à
Escritura consistirá de diversas ‘pequenas exposições’ de vários textos” (p. 31).
Ele, então, oferece a seguinte definição de pregação expositiva:
...fundamenta a mensagem no texto de tal maneira que todos os pontos do
sermão são pontos do texto e enfoca as principais ideias do texto. Ela alinha
a interpretação do texto com as verdades doutrinárias de toda a Bíblia (sendo
assim sensível à teologia sistemática). E ela sempre posiciona a passagem dentro
da narrativa bíblica, mostrando como Cristo é o cumprimento final do tema do
texto (sendo assim sensível à teologia bíblica) (p. 32).
O restante do capítulo se propõe a persuadir o leitor à prática da pregação
expositiva, apresentando seis argumentos: (1) essa é a melhor maneira de
apresentar sua convicção de que toda a Bíblia é verdadeira; (2) dessa maneira os
ouvintes claramente reconhecem que a autoridade do que se comunica não é do
pregador, mas do próprio Deus falando na Bíblia; (3) a pregação expositiva faz
com o que o próprio Deus estabeleça a agenda de sua igreja; (4) ela também
faz com o que texto estabeleça a agenda do pregador, evitando a influência de
suas preferências; (5) ensina aos ouvintes como eles devem ler e interpretar
suas Bíblias; (6) permite a clara visualização do tema único da Escritura. Keller
elabora um excelente argumento em favor da pregação expositiva; entretanto,
sua visão intercambiável dessa modalidade de sermão com a pregação tópica não
parece convencer. Poder-se-ia argumentar que o que Paulo fez no Areópago
não foi exatamente um sermão, e sim uma palestra, um discurso, um tipo de
aula. Quando se pensa em pregação, a associação do exercício com o culto
público e com a comunidade do pacto reunida no Dia do Senhor é inevitável.
A pergunta que precisa ser respondida é: a pregação tópica é o exemplo bíblico
daquilo que acontecia nesse tipo de contexto?
No capítulo 2, Keller lembra que o evangelho precisa estar sempre presente
em qualquer sermão. Segundo ele: “Todas as vezes que você expõe um
texto bíblico, não terá terminado a não ser que demonstre como ele nos mostra
que não podemos salvar a nós mesmo e que apenas Jesus pode fazê-lo” (p. 48).
Em outro lugar, Keller explica que pregar o evangelho é “pregar a Cristo e sua
obra e graça salvífica” (p. 66). Dois grandes inimigos ameaçam o pregador no
cumprimento dessa obrigação: o legalismo e o antinomismo. Baseando-se em
155

Preaching: Communicating Faith in an Age of Skepticism
uma recente obra de autoria do renomado Sinclair Ferguson, 3 Keller discorre
sobre esses dois perigos afirmando que são “gêmeos não idênticos de um
mesmo ventre” (p. 52). Legalismo é
... bem mais do que uma crença consciente de que “eu posso ser salvo por
minhas boas obras”. É uma teia de atitudes do coração e da personalidade. É o
pensamento de que o amor de Deus por nós é condicionado a algo que podemos
ser ou fazer. É a atitude na qual eu ofereço certas coisas – minha bondade ética,
minha esquiva do pecado deliberado, minha fidelidade à Bíblia e à igreja – que
dão apoio à obra de Cristo e contribuem para que Deus seja benevolente para
comigo (p. 49-50).
Por outro lado, antinomismo é
... mais do que apenas a crença formal de que “eu não preciso obedecer a lei de
Deus”. É pensar que, uma vez que Deus me ama independentemente da minha
folha corrida, ele não se preocupa com o quão moralmente ou imoralmente eu
vivo. É o pensamento de que “Deus me aceita do jeito que sou; ele apenas deseja
que eu seja eu mesmo” (p. 50).
Apesar de serem extremos opostos, Keller identifica que ambas as posições
têm a mesma raiz: “Tanto para o legalista quando para o antinomista, a
obediência à lei é simplesmente a maneira de receber coisas de Deus, não uma
maneira de ter Deus, nem uma maneira de parecer-se, conhecer, deleitar-se e
amá-lo por ele mesmo” (p. 55). Sendo assim, a maneira mais ineficaz de combater
um desses dois erros é tentar eliminar um com o outro. A única saída é
pregar o evangelho no qual o amor de Deus é revelado aos pecadores por meio
da perfeita obediência de Cristo, e o amor de Deus revelado em Cristo é o que
leva pecadores a responderem em obediência.
O capítulo 3 é dedicado a incentivar e demonstrar a necessidade e o valor
da teologia bíblica aplicada à pregação. O pregador precisa estar atento a
como a passagem que será pregada se encaixa de uma maneira mais ampla no
contexto canônico. Keller propõe seis maneiras diferentes de como Cristo pode
ser pregado em qualquer texto usando a teologia bíblica. A primeira maneira
é pregar Cristo através de cada gênero ou seção da Bíblia. Assim, cada livro é
analisado à luz de sua posição no progresso da história redentiva, buscando
identificar aquilo que está sendo revelado acerca do Messias esperado. A segunda
maneira é pregar Cristo através de cada tema da Escritura. Assuntos como
pacto, reino, terra, descanso, julgamento de justiça, presença de Deus, dentre
outros, são temas que estão presentes em toda a Bíblia e se desenvolvem em
3 FERGUNSON, Sinclair. The whole Christ: legalism, antinomianism, and Gospel assurance –
Why the Marrow Controversy still matters. Illinois: Crossway, 2016.
156

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 153-160
torno da expectativa messiânica. A terceira maneira é pregar Cristo através dos
principais personagens bíblicos. Ao se deparar com figuras como Adão, Abraão,
Jacó, Moisés, Davi e Jonas, o pregador precisar estar pronto para identificar
as conexões entre eles e Cristo. A quarta maneira é pregar Cristo através da
tipologia bíblica, figuras e imagens que simbolizam e apontam para Jesus como
seu cumprimento. A circuncisão, a cordeiro pascoal, a serpente de bronze e a
árvore da vida são exemplos de imagens que encontram seu significado maior
cumprido em Cristo. A quinta maneira de ser pregar a Cristo é por meio das
várias histórias de libertação encontradas na Bíblia. Aqui o pregador precisa
estabelecer conexões entre essas histórias e obra redentora de Cristo. Como um
exemplo, Keller presenteia os leitores com uma rica análise sobre o episódio
do confronto entre Davi e Golias. Contrariando a aplicação comumente feita
pelos pregadores que relaciona Davi e os ouvintes na tentativa de estimulá-
-los a vencerem seus gigantes, Keller afirma que “até que eu veja que Jesus
combateu os verdadeiros gigantes por mim, jamais terei a coragem de lutar
contra os gigantes comuns da vida (sofrimento, decepções, falhas, críticas,
dificuldades)”. É primeiramente Cristo quem deve ser apresentado por meio
dessa narrativa. Ele e sua perfeita obra redentora. Keller conclui:
Se eu considerar Davi simplesmente como meu exemplo, a história nunca me
ajudará a lutar contra falhas/gigantes. Mas se eu ver Davi apontando para Jesus
como meu substituto, cuja vitória é imputada a mim, então eu posso ficar de pé
perante a falha/gigante (p. 84).
Keller conclui esse capítulo propondo uma última maneira de se pregar
Cristo: por instinto. A ideia é que quanto mais o pregador domina a cinco
primeiras maneiras de encontrar Cristo na Bíblia ele se torna mais sensível
ao conteúdo e instintivamente começa a enxergar Cristo onde antes não o
encontrava.
O capítulo 4 oferece ao leitor uma boa introdução acerca da interação
entre o pregador e a cultura. Keller explica que vivemos em dias de crescente
indiferença à religião. Não se trata de pessoas que necessariamente são hostis
à fé, mas aquelas que “não veem a necessidade de explorar possíveis soluções
religiosas para qualquer um dos seus problemas” (p. 94). Keller então propõe
que ao mesmo tempo em que a pregação continua sendo o meio relevante para
comunicar o evangelho mesmo diante desse cenário, o pregador precisa contextualizar
sua pregação para a cultura na qual se encontra. Paulo é o exemplo
para o qual Keller apela. Ele explica que ao pregar em Atenas o apóstolo utilizou
vocabulário e temas apropriados e de interesse daquela cultura específica
na busca por persuasão (p. 100). Outro exemplo explorado por Keller é o de
Jonathan Edwards, que mudou sua linguagem e ilustrações para se adequar
aos índios para quem pregou no seu período de missões (p. 101-103). Para ser
157

Preaching: Communicating Faith in an Age of Skepticism
bem-sucedido nesse processo de contextualização, Keller sugere que o pregador
precisa utilizar um vocabulário acessível e bem explicado. Ele também
deve buscar autoridades que são respeitadas pelos ouvintes seculares e que ao
mesmo tempo corroboram com o seu argumento. Também precisa ser profundo
conhecedor das objeções das dúvidas modernas contra o cristianismo. De
acordo com Keller, também é necessário interagir com as várias “narrativas
culturais” existentes no nosso meio. Ele aplica essa nomenclatura ao grupo de
ideias que são tidas como “verdades universais” pela cultura moderna: “todo
mundo tem direito a ter sua própria opinião” ou “você tem que ser você mesmo”
(p. 115). Keller sugere que o pregador precisa interagir com essas verdades e
mostrar que o Cristianismo é o que melhor as explica ou o que tem melhores
respostas a oferecer para os desafios que surgem a partir delas. O objetivo é
mostra na pregação que “o evangelho não é apenas a maneira pela qual somos
salvos, mas também é sempre a solução para qualquer problema e a maneira
de avançar em todos os estágios da vida cristã” (p. 119).
Interagir com a cultura é importante, mas não é o suficiente. É necessário
entender a filosofia corrente da pós-modernidade. O capítulo 5 é uma ótima
introdução ao secularismo e aos seus principais representantes e combatentes.
Um dos principais benefícios desse capítulo é apresentar ao leitor o filósofo
Charles Taylor e o teólogo James K. A. Smith. Por meio da pena desses homens
o pensamento secularista da modernidade tem sido desafiado e desmascarado. 4
Keller explica que a era pós-moderna “é marcada pela perda da crença de que
podemos alcançar uma ordem racional e controlável, ou de chegarmos a certezas
de qualquer tipo que seja” (p. 122). Sendo essa a disposição filosófica
da modernidade, a religião se torna a sua pior inimiga. Como interagir, então,
com ouvintes modernos? Keller propõe que o pregador precisa conhecer
bem as principais narrativas culturais que expressam o pensamento secular e
abordá-las durante o sermão, questionando-as e mostrando o evangelho como
a única alternativa possível. São elas: (1) a narrativa da racionalidade (crê
que o mundo natural é a única realidade e que há causas físicas e explicações
racionais para todas as coisas); (2) a narrativa histórica (a suposição de que tudo
o que é antigo deve ser rejeitado); (3) a narrativa da sociedade (o propósito da
ordem social é promover a liberdade do indivíduo para viver da maneira como
quiser, livre de qualquer empecilho desde que não prejudique a liberdade de
outrem de viver como quer); (4) a narrativa da justiça ou da moralidade (os
seres humanos são agentes morais e responsáveis, entretanto eles determinam
suas próprias normas de acordo com suas próprias escolhas); (5) a narrativa
da identidade (a dignidade humana é baseada no valor que cada indivíduo dá
a si mesmo à medida que expressa e satisfaz a sua vontade) (p. 129-133).
4 TAYLOR, Charles. A secular age. Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2007.
SMITH, James K. A. How (not) to be secular: Reading Charles Taylor. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2014.
158

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 153-160
Keller propõe que o pregador moderno precisa abordar essas narrativas em seus
sermões, na medida em que o texto bíblico que está sendo pregado o permitir,
desconstruindo-as, mostrando suas inconsistências e oferecendo o evangelho
como a única resposta.
Até este ponto o leitor pode se sentir um pouco desestimulado, pensando
que Keller enfoca apenas os ouvintes não-crentes. Mas será esse o principal
grupo com o qual o pregador interage dominicalmente? Não deveria o pregador
estar pronto para pregar a Bíblia para aqueles que creem? Os dois últimos
capítulos do livro suprem essa possível lacuna e levam o leitor de volta à pregação
aplicada ao povo de Deus, a igreja. No capítulo 6, Keller trata sobre a
aplicação do sermão ao coração do ouvinte. Ele explica que o conceito bíblico
de coração é bem diferente daquele oferecido pelos gregos. “Na Bíblia”, afirma
Keller, “o coração é a sede da mente, da vontade e das emoções, todas juntas”
(p. 158). Portanto, conclui o autor,
... tudo aquilo que atrai a confiança e o amor do coração controla os sentimentos
e o comportamento. Aquilo que o coração mais deseja a mente entende como
razoável, as emoções entendem como valioso e a vontade aceita como realizável
(p. 159).
O grande objetivo do pregador precisa ser atingir o coração. Para tanto,
Keller resgata o pensamento de Jonathan Edwards na sua obra clássica As
Afeições Religiosas. 5 “Afeições são as inclinações de uma pessoa como um
todo quando percebe a beleza e a excelência de um objeto” (p. 160). Como,
então, provocar as afeições dos ouvintes? Keller afirma que o pregador pode
fazer isso pregando das seguintes maneiras: afeiçoadamente, imaginativamente,
assombrosamente, memoravelmente, cristocentricamente e praticamente. O
restante do capítulo é dedicado a expandir cada uma dessas formas.
Keller conclui o livro apontando ao pregador a sua dependência no
Espírito Santo para que seus sermões sejam eficazes. A preparação pessoal é
de crucial importância, “mas para o ato da pregação em particular existe algo
ainda mais central para provocar persuasão: a percepção dos seus ouvintes do
Espírito Santo trabalhando em você e através de você” (p. 192). Aqui a ênfase
de Keller é em quanto, primeiramente, os sermões afetam o pregador. O quanto
eles são transformados pelo Espírito ao compor seus próprios sermões. Essa
transformação é comunicada de duas maneiras: por meio do que os pregadores
fazem (magnificar a Cristo e não somente mostrar seus dons de oratória)
e do que eles são (mais do que hábeis, eles são transformados pelo Espírito
do Cristo que eles pregam). Aqui Keller lança um alerta muito importante:
5 EDWARDS, Jonathan. Religious affections. The Works of Jonathan Edwards, vol. 2. New Haven
e Londres: Yale University Press, 2009.
159

Preaching: Communicating Faith in an Age of Skepticism
os dons de um pregador podem facilmente esconder a ausência da ação do
Espírito em suas vidas. “Dons são comumente confundidos com maturidade
espiritual, não apenas pelos ouvintes, mas até mesmo pelos oradores”, afirma
Keller. Eis o motivo pelo qual tantos ministros bem-sucedidos em seu trabalho
são apanhados em falhas morais terríveis (p. 195). O pregador, então, precisa
buscar a piedade aos pés do Espírito. Para pregar ao coração é preciso pregar
do coração e isso somente é possível quando o pregador experimenta pessoalmente
a mensagem da Escritura pelo poder do Espírito. Essa espiritualidade
pessoal é expressa para os ouvintes naquilo que Keller chama de subtexto. Em
contraste com o texto, que é aquilo registrado na Bíblia, e o contexto, que é a
realidade dos ouvintes, o subtexto “é a mensagem por baixo da mensagem. É
o sentido real e desejado (consciente ou inconscientemente) da mensagem, o
qual é mais profundo do que o sentido superficial das palavras” (p. 201). Há
vários tipos de subtexto: o de reforço (cujo intento é afirmar a identidade e
o senso de participação em um dado grupo); o de desempenho (cujo intento
é entregar uma mensagem com perfeição e afirmar o pregador como alguém
que deve ser ouvido); e o de treinamento (cujo objetivo é aumentar o conhecimento
dos ouvintes para que eles vivam de certa maneira) (p. 204). Entretanto,
o subtexto mais completo, e aquele que precisa ser buscado pelo pregador, é o
de adoração. Seu objetivo é alterar aquilo em que o coração dos ouvintes mais
coloca suas afeições. Esse subtexto somente está presente quando o pregador
é dotado de verdadeira piedade.
Você “sente Cristo em seu coração” à medida que prega? Você, de certa forma,
medita sobre ele e o contempla durante o ato da pregação? Você o adora à medida
que fala sobre ele ser digno de ser adorado? Você se humilha ao falar do
seu próprio pecado? A resposta será bastante evidente para qualquer ouvinte
atencioso. E essas coisas serão realidade em sua pregação somente se você
regularmente as cultiva em sua rotina diária de oração e meditação, além da
tarefa da preparação do sermão (p. 205).
Todo pregador precisa continuar aprendendo a pregar. A necessidade de
desenvolver a arte homilética nunca morre. Preaching, de Timothy Keller, é um
ótimo lembrete disso. O livro é uma ferramenta indispensável para pregadores
antigos aprenderem novos conceitos e para pregadores jovens se familiarizarem
com as necessidades contemporâneas. De uma maneira clara, objetiva
e interessante o autor consegue comunicar princípios altamente relevantes
que, se aplicados, farão a igreja experimentar as Escrituras de forma viva e
experimental, e desafiarão a sociedade moderna, cética e secular a encarar o
cristianismo como a única maneira de sua vida e existência terem verdadeiro
sentido.
160

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 161-171
Resenha
Allen Porto *
ROOKMAAKER, H. R. A arte moderna e a morte de uma cultura.
Viçosa, MG: Editora Ultimato, 2015.
O que a arte tem a dizer sobre o mundo à sua volta? Existe a possibilidade
de se encarar as expressões artísticas como instrumentos de entretenimento,
desconectados da realidade e criados para oferecer mundos paralelos, os
quais o apreciador habitará em seus momentos de fuga. Mas, sem negar que
a arte pode criar universos imaginários que permitem a ruptura com traços da
realidade presente, também existe a possibilidade de a arte perscrutar e revelar
o “agora”, tornando palpáveis os pressupostos e a cosmovisão de um artista e
de uma época. Nessa segunda perspectiva, as expressões artísticas funcionam
como um rico campo de pesquisa para quem deseja conhecer os homens do
seu tempo e as ideias vigentes na sociedade.
Este é o caminho adotado por Hans Rookmaaker para demonstrar a crise
da cultura contemporânea. Como se chegou ao presente estado de coisas? Por
meio das artes, Rookmaaker demonstrará a história das ideias e o seu impacto
na vida humana, bem como os desafios para o cristianismo.
Mas quem foi Rookmaaker? O nome se tornou mais popular a partir de
uma música composta pelo grupo Palavrantiga. Cristãos brasileiros dos mais
diferentes tons doutrinários ouviram e cantaram “eu leio Rookmaaker…”,
talvez sem muita noção do homem por trás do nome.
Henderik Roelof Rookmaaker, ou “Hans”, como era chamado pelos amigos,
nasceu na cidade de Haia, na Holanda, em 27 de fevereiro de 1922. Era o
terceiro filho, com duas irmãs mais velhas. Passou a infância na região sul das
Índias Holandesas, que, após a independência, vieram a se chamar Indonésia.
* Mestre em Teologia (S.T.M.) pelo Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper;
pastor auxiliar da Igreja Presbiteriana do Renascença, em São Luís, Maranhão.
161

A arte moderna e a morte de uma cultura
Na década de 1930, sua família retornou à Holanda, para ali viver definitivamente.
Rookmaaker obteve formação técnica e se formou, em 1939, como
cadete naval do exército holandês. No ano seguinte, a Holanda foi invadida
pela Alemanha sob Hitler. Rookmaaker tinha um relacionamento com Hendrika
Beatrix Spetter, ou Riki, uma judia. Em 1941, Hans foi preso por seis meses
e meio, por estar com literatura considerada “antialemã”. Depois disso, já em
1942, foi novamente detido e enviado, junto a outros prisioneiros de guerra, para
um campo de concentração na região de Nuremberg, na Bavária. Foi durante
esse período que Rookmaaker experimentou sua conversão ao cristianismo.
Até então, em toda a sua criação, a religião não tinha sido algo importante.
Hans seguiu se comunicando com Riki através de cartas, mas ainda em 1942
a comunicação foi rompida. Ao retornar à Holanda, Rookmaaker procurou sua
amada, apenas para descobrir, posteriormente, que ela e sua família haviam
sido enviadas ao campo de extermínio de Auschwitz. 1
Hans foi convertido mediante a leitura da Bíblia na solidão de sua prisão.
Transferido para Stanislaw, na atual Ucrânia, conheceu, em 1944, o capitão
Johan Meekes. Este atuou como mentor e discipulador do jovem, ajudando-o
na compreensão da Bíblia e apresentando para ele a filosofia cosmonômica. 2
Meekes havia estudado com Herman Dooyeweerd e Dirk Vollenhoven, fundadores
e expoentes da filosofia reformacional (outro termo que designa a filosofia
cosmonômica). Isso determinou uma mudança na vida do jovem. Liberto em
1945, dedicou-se ao estudo das artes, trilhando uma carreira acadêmica. Veio
a se tornar professor do departamento de História da Arte, na Universidade
Livre de Amsterdã.
Rookmaaker se tornou um expoente da aplicação da filosofia cosmonômica
no campo das artes. Sua atuação como acadêmico demonstrou que o
1 Para informações adicionais sobre Hans Rookmaaker, ver: AMORIM, Rodolfo. O senhorio
de Cristo e a redenção das artes: um olhar sobre a vida, obra e pensamento de Hans Rookmaaker.
In: AMORIM, Rodolfo et al. Fé cristã e cultura contemporânea: cosmovisão cristã, igreja local e
transformação integral. Viçosa, MG: Editora Ultimato, 2009, p. 97-135; GASQUE, Laurel. Rookmaaker:
arte e mente cristã. Viçosa, MG: Editora Ultimato, 2012; e GASQUE, Laurel. H. R. (Hans)
Rookmaaker: art historian and reformational thinker. Disponível em: http://www.artway.eu/content.
php?id=695&lang=en&action=show. Acesso em: 22 abr. 2016.
2 O termo filosofia cosmonômica vem da obra “A filosofia da ideia de lei”, publicada originalmente
por Herman Dooyeweerd, em holandês, em 1935-36. A tradução para a língua inglesa trouxe o título
“Uma nova crítica do pensamento teórico”. Segundo Andree Troost, pastor e professor na Universidade
Livre de Amsterdã, “a filosofia cristã conhecida pelo nome de ‘filosofia reformacional’ é definida como
um sistema filosófico distinto por seu ponto de partida na fé cristã e pelo caráter antropocêntrico de sua
perspectiva da realidade”. Ver a introdução de Guilherme de Carvalho à primeira obra de Dooyeweerd
publicada no Brasil: DOOYEWEERD, Herman. No crepúsculo do pensamento ocidental: estudos sobre
a pretensa autonomia do pensamento filosófico. São Paulo: Hagnos, 2010. p.10; TROOST, Andree. What
is reformational philosophy? An introduction to the cosmonomic philosophy of Herman Dooyeweerd.
Grand Rapids, MI: Paideia Press, 2012, p. 2-3.
162

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 161-171
cristianismo estimula o rigor intelectual. Para além do trabalho da academia,
Rookmaaker iniciou o L’Abri da Holanda, atuando intensamente em hospitalidade,
evangelização e discipulado. Faleceu em 13 de março de 1977, tendo
deixado um grande legado. Exemplo disso é A Arte Moderna e a Morte de uma
Cultura, publicado em 1970. O livro se tornou um best-seller e foi escolhido
pelo jornal britânico The Observer como um dos melhores livros daquele ano.
Esse artigo também foi publicado na revista Esquire em 1971.
O que diz o livro? A autoridade estabelecida de Rookmaaker no campo
das artes convida o observador cristão a ouvir a sua mensagem. Em A Arte
Moderna e a Morte de uma Cultura, Rookmaaker define um caminho para
compreender o presente estado de coisas, um método para apreciar as artes e
um chamado para os cristãos se engajarem no contexto cultural.
Logo na introdução, a meta é apresentada: “Meu objetivo neste livro é
mostrar a relação entre a grande revolução cultural do nosso tempo e o espírito
geral da época”, afirma o autor (p. 19). O programa é complementado no
início do primeiro capítulo: “O objetivo deste livro é discutir a arte moderna,
seu significado e sua relação com o cenário cultural contemporâneo em geral”
(p. 21). A tese subjacente, portanto, é que a arte não é um esforço ingênuo e
desconectado do campo das ideias e cosmovisões; pelo contrário, existe uma
relação fundamental entre a arte e o espírito da época. Para cumprir o seu
projeto, Rookmaaker escolhe um caminho histórico. Sua trajetória na obra
revelará um passeio pelas escolas artísticas e movimentos ao longo dos séculos,
demonstrando as etapas pelas quais o pensamento humano passou, e suas
implicações para o campo artístico.
Inicialmente, em “A mensagem no meio” (p. 21), Rookmaaker busca
demonstrar que, por meio de tema e técnica (qualidades artísticas), as obras
de arte oferecem “uma visão particular da realidade, uma filosofia” (p. 31). A
tese fundamental do capítulo pretende demistificar a visão da arte como mera
cópia da natureza, destituída de pressupostos norteadores. O foco de Rookmaaker
está na pintura, e é comentando várias peças deste tipo de arte que ele
sustenta a sua proposta.
Aqueles que pensam que uma pintura deve ser uma réplica da natureza para
ser realista estão enganados: a arte nunca imita a natureza, mas sempre retrata
a realidade de uma forma humana. Isso significa que essa pintura não imita a
natureza como faria uma câmera, mas representa uma experiência humana,
uma interpretação humana, uma percepção e uma emoção do que é a verdade
sobre a realidade. Fala de uma forma artística sobre a realidade, como fazem
todas as pinturas.
No seu tour pela história da arte, o autor holandês inicia comentando a
arte antiga de Duccio di Buoninsegna, um pintor de ícones, e segue comentando
a arte do pré-iluminismo, como na Renascença, Reforma e Contrarreforma.
163

A arte moderna e a morte de uma cultura
Pintores como Rubens, Rembrandt, Jan Van Goyen, Poussin e Jan Steen figuram
entre os artistas não apenas comentados, como também ilustrados por
meio da inserção de suas pinturas ao longo do texto.
O roteiro de Rookmaaker segue no sentido de demonstrar as etapas cumpridas
para se chegar ao presente estado de coisas. No segundo capítulo, “As
raízes da cultura contemporânea” (p. 39), o holandês providencia uma série
de conceitos importantes para se discernir o fluxo da história. Ele identifica
o problema fundamental do afastamento dos cristãos em relação às artes e
rastreia tal postura no curso do tempo. Aqui o gnosticismo e o misticismo são
anunciados como experiências de fragmentação da realidade, bem como o
dualismo natureza e graça. Percebe-se, neste ponto, a influência da filosofia
reformacional sobre a compreensão de Rookmaaker, pois o pano de fundo
para a identificação de tais conceitos são os motivos religiosos básicos identificados
por Dooyeweerd. 3 Rookmaaker demonstra como os dualismos causam
conflitos na interpretação e interação com a realidade, e apresenta a atitude da
Reforma como uma postura de integração. O impacto da Reforma produziu
consequências para toda a Europa.
A grandeza e a plenitude da cultura do século 17, sua arte, ciência e profundidade
de pensamento, sua riqueza e poder, não eram consequências apenas do
esforço humano, como se os cristãos tivessem feito dessas coisas seu principal
objetivo. Não, eram resultados de atitudes cristãs básicas e, em última análise,
bênçãos e dons de Deus (p. 51).
A cosmovisão proporcionada pela Reforma permitiu um consenso que
fez florescer os mais variados campos, como as artes e as ciências, além da
religião propriamente. Para Rookmaaker, mesmo aqueles que não professavam
o cristianismo foram impactados por tal visão de mundo.
O autor holandês sugere que a cosmovisão reformada (bíblica) acabou
perdendo força, dentre outros motivos, por se mesclar com um misticismo
crescente. Isso abriu espaço para o ressurgimento do humanismo, agora em
sua expressão mais intensa, cujo nome foi Iluminismo.
O Iluminismo, com seu ponto de partida básico na razão, poderia cair
em um ceticismo radical, mas isso foi contornado por um otimismo huma-
3 Albert Wolters auxilia na compreensão do significado dos motivos básicos: “[…] Usado por
Dooyeweerd no sentido de motivação fundamental, força direcionadora. Ele distingue quatro motivos-base
ou motivos básicos fundamentais, sendo os três primeiros dualistas e o último integral: (1) matéria/forma,
o motivo que dominou a filosofia grega pagã; (2) natureza/graça, que subjaz ao pensamento cristão de
síntese no período medieval; (3) natureza/liberdade, que moldou as filosofias dos tempos modernos; e
(4) o único integral: o motivo básico bíblico triádico criação-queda-redenção, que está na raiz de uma
filosofia radical e integralmente bíblica”. DOOYEWEERD, No crepúsculo do pensamento ocidental,
p. 286. Para ver a discussão do próprio filósofo sobre os motivos básicos, cf. DOOYEWEERD, Herman.
Raízes da cultura ocidental: as opções pagã, secular e cristã. São Paulo: Cultura Cristã, 2015.
164

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 161-171
nista. Ainda assim, a crítica de Rookmaaker é dura, por considerar que tal
movimento promoveu idolatria e o esvaziamento do significado do mundo:
“A razão do racionalista é como um ídolo; é como o desejo cumprido do rei
Midas: tudo o que ela toca, muda e morre, ainda que brilhe e reluza” (p. 55).
Com o Iluminismo, a ênfase foi redirecionada do campo da ontologia para o
da epistemologia; os princípios, normas e leis desapareceram; o homem desapareceu;
a ciência se tornou cientificismo e o mundo se tornou uma “caixa”
(p. 58) – um sistema fechado de causa e efeito que aprisiona o homem. Tudo
isso implica a morte do próprio homem: “Podemos entender o homem que, no
final desse desenvolvimento, perguntou recentemente em um desses periódicos
clandestinos: há vida antes da morte?” (p. 58).
Rookmaaker descreve, em seguida, no capítulo três, o que ele chama
“O primeiro passo para a arte moderna” (p. 61). Partindo da transformação
causada pelo Iluminismo, ele demonstra como a obra de pintores como Goya
anuncia a visão do artista que não observa nada na realidade além de “fatos”.
A realidade, nessa perspectiva, é exclusivamente aquilo que se vê. Se, antes,
os pintores pintavam significados, agora registram apenas o que está diante de
seus olhos. Mesmo movimentos de reação ao “homem preso na caixa”, como
o Romantismo, ainda estavam por demais presos às sensações.
Os quadros históricos neoclássicos ou românticos já mostram a perda do significado:
muitas vezes, eram grandes reconstruções de uma cena de muitos anos
atrás, uma espécie de fotografia ampliada de como o pintor pensava que seria
(p. 69).
Quando o mundo é esvaziado de significado e só se tem uma realidade
achatada diante dos olhos, não há mais sentido em se preocupar com temas
para a pintura. Esse esvaziamento é descrito pelo holandês como o primeiro
passo para a arte moderna: “Os temas, no velho sentido da palavra, tornaram-se
obsoletos. Na arte que está por vir, eles não tinham função alguma a desempenhar”
(p. 72).
Rookmaaker descreve os movimentos de reação, indicando artistas como
Fuseli e William Blake, com o seu misticismo, e o escapismo idealista de Klombeck.
Afirma que tais propostas influenciariam, posteriormente, movimentos
como o simbolismo e a art nouveau.
Comentando a arte cristã, ou de temas bíblicos, desse período – séculos
18 e 19 –, Rookmaaker demonstra que os evangélicos ortodoxos do período
avivamentista adotaram postura anti-intelectual e por isso se afastaram do campo
artístico. A pintura de temas bíblicos acabou por adotar o espírito da época,
registrando os eventos com precisão fotográfica, mas sem indicar significado.
É emblemática a pintura comentada de Leys, “Mulheres orando junto ao crucifixo
perto de St. James”, na qual o objeto da fé – Cristo – e o significado da
165

A arte moderna e a morte de uma cultura
oração das mulheres é retirado do enquadramento e praticamente não aparece
na pintura. O argumento do autor holandês é que mesmo a arte que buscou
representar temas bíblicos, agora o fazia sob uma perspectiva racionalista que
esvaziava o significado das pinturas, ora se tornando mero registro fotográfico
(Ciseri, Ecce Homo), ora caindo em sentimentalismo barato (Holman Hunt, A
sombra da morte). Ele ainda destaca que isso influenciou as imagens posteriores
adotadas pelos evangélicos, como as ilustrações nas Bíblias e os desenhos
feitos para a escola dominical – o resultado disso é uma transformação na
maneira de compreender Jesus.
É possível que as falsas ideias que muitas pessoas, cristãs e não cristãs, fazem de
Cristo como um homem sentimental e, de certa forma, afeminado, manso, “afetuoso”,
que nunca foi realmente deste mundo, sejam consequências da pregação
inerente das imagens dadas às crianças ou penduradas na parede? Sua teologia
e sua mensagem não são as da Bíblia, mas do liberalismo do século 19 (p. 86).
O problema, para Rookmaaker, é mais amplo. Os cristãos deixaram de
apresentar significado nas artes porque a qualidade de seu cristianismo estava
em decadência. O holandês demonstra que os cristãos assimilaram um espírito
burguês, uma mentalidade de classe média, que confiava em suas conquistas,
fugia da realidade dura da vida e de temas difíceis como o pecado, e se escondia
em hipocrisia, bem como na busca por certeza e segurança.
O quarto capítulo da obra segue a discussão sobre os passos para a arte
moderna (p. 93). O foco, agora, está no segundo passo. Tendo comentado a
tendência de pintar apenas o que se vê – plasmada no realismo e no naturalismo
–, Rookmaaker demonstra que tal perspectiva atingiu outro nível com a
chegada do impressionismo. As pinturas comentadas são de Renoir e Monet.
Essa escola lida com as discussões estabelecidas por filósofos acerca da epistemologia:
como estabelecer relações de causalidade diante dos fenômenos
observados? Como se certificar que há algo além dos sentidos do observador?
Portanto, o que vemos no quadro? As pinceladas de Monet que [sic] registraram
o que ele viu? De certo modo, não. Não o que ele viu. Contudo, ele registrou o
que chegou aos seus olhos, os raios de luz que causaram uma sensação em sua
retina. A questão é se há algo por trás deles, uma realidade de coisas que causaram
os raios de luz. Pode-se supor que há uma realidade, da mesma forma que
se pode arriscar que a faca cairá novamente, mas nunca se sabe ao certo (p. 96).
Esse foi o prenúncio do segundo passo, dado finalmente por Monet. Este
pintor, ousadamente, seguiu para a conclusão das dúvidas anteriormente levantadas:
não há realidade por trás das sensações; estas são tudo o que existe.
A reação a esta perspectiva veio por parte de Gauguin, que defende a
ideia de não copiar a natureza, dependendo das sensações, mas “usar métodos
166

FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 161-171
específicos para dispor linhas e cores a fim de representar sentimentos particulares”
(p. 99). Gauguin identifica a tensão entre o realismo e a liberdade,
um dilema presente na vida humana entre ser determinado pela natureza ou se
determinar em sua liberdade. Gauguin rompe a tensão, caminhando em direção
à liberdade autônoma, e com isso nasce o expressionismo.
Junto a Gauguin, o trabalho de Seurat, Van Gogh e Cezanne também é
comentado, demonstrando as nuances dos pintores pós-impressionistas: todos
lidavam com a tensão entre natureza e liberdade, um dos motivos religiosos
básicos descritos por Dooyeweerd. Mas o seu movimento, eventualmente,
caminhou em direção à liberdade, tendendo para o abstrato.
No capítulo cinco, “Os últimos passos para a arte moderna” (p. 113), o
autor holandês descreve mais detidamente o expressionismo, como escola que
buscava demonstrar, por meio de suas pinturas, “emoções subjetivas diante
da realidade em vez de uma imitação naturalista” (p. 115). Matisse é o nome
destacado como representante do movimento, e Rookmaaker descreve como
o senso de humanidade vai se perdendo em sua obra, bem como em grande
parte da arte moderna. Pintores alemães, como Kirchner e Heckel, também
são comentados, bem como Marc e Kandinsky. 4 Este último chegou à arte
abstrata, ou não figurativa.
Segundo a análise de Rookmaaker, este movimento em direção à arte
abstrata se dá como reação ao naturalismo aprisionador. O pêndulo agora se
move na direção oposta, de afirmação da liberdade do homem, mas com isso
se perde, ou se antagoniza, a estrutura da realidade. O abstrato manifesta uma
busca pela essência humana, pelos universais, em oposição aos particulares.
A busca por essa essência humana também se dá em escolas como o
cubismo, que buscam uma nova concepção de homem, rompendo com “o
humanismo antigo da sociedade ocidental” (p. 125). O resultado, comenta
o holandês, é a perda do pessoal, uma vez que não há mais Deus pessoal.
Picasso é o grande expoente do movimento cubista. A ele coube dar o último
passo para a arte moderna.
Picasso reconheceu que a busca de absolutos não havia atingido o seu
objetivo. Por causa disso, entregou-se, nos termos de Rookmaaker, ao absurdo,
percebendo que este mundo é sem sentido.
Foram quatro as principais reações ao passo dado por Picasso. Mondrian
seguiu em busca do absoluto; Delaunay entendeu o cubismo como uma forma
de representar o mundo moderno; Derain retornou a um estilo mais tradicional,
e Marcel Duchamp aceitou as premissas de Picasso e se entregou ao niilismo e
anarquismo. Na entrega ao absurdo podem ser compreendidos movimentos
como o dadaísmo e o surrealismo.
4 Kandinsky era de origem russa, porém obteve nacionalidade alemã e francesa.
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A arte moderna e a morte de uma cultura
Com o último passo dado, uma “nova era” cultural tem início (capítulo 6,
p. 143). Rookmaaker descreve a arte moderna como legítima, porém mentirosa.
É legítima, pois apresenta a realidade conforme o espírito da época – um
período no qual Deus está morto, e com ele se perdeu o pessoal e o sentido.
Também é mentirosa, pois tal cosmovisão não é verdadeira.
No ambiente contemporâneo, novos formatos artísticos nasceram, e Rookmaaker
dedica tempo a considerar o surrealismo, sob influência de Marc, Paul
Klee e Kandinsky. Por trás de tais pinturas, o holandês identifica pessimismo e
ansiedade – “um senso de estar perdido” (p. 150), bem como irracionalismo. Ao
sustentar a tese das expressões artísticas conectadas com o espírito da época,
Rookmaaker identifica o surrealismo com algo mais do que “arte”:
[…] o surrealismo é muito mais do que um novo estilo. Não é uma fórmula
fácil, nem mesmo uma teoria bem definida, e, em última análise, nem mesmo
um movimento artístico; é um modo de vida e uma direção dada à atividade de
uma pessoa, uma atitude de agonia intelectual (p. 155).
Como expressão de uma filosofia mais ampla, o holandês identifica Marx,
Nietzsche e Freud, entre outros, como “líderes espirituais” do surrealismo
(p. 156). Junto a isso, identifica as conexões com o existencialismo francês.
O resultado é uma percepção do real como o “horrível”. As obras de Picasso
são utilizadas para demonstrar o ponto. Picasso sentiu e identificou a agonia
do século 20 e, abraçando o niilismo, representou o desespero em sua arte.
O capítulo 7, “A arte moderna e a rebelião do século 20” (p. 171), tem
início com a constatação de que a arte moderna venceu a batalha, instituindo
o abstrato na pintura como consequência do desespero e irracionalidade. A
regra passou a ser acompanhar a tendência, e deixar de lado as outras correntes
artísticas, considerando-as obsoletas.
O holandês identifica a vitória da arte moderna com o erro estratégico dos
cristãos, que lutaram pequenas batalhas, mas sem perceber o peso da cultura
na formação dos corações.
[Os cristãos] frequentemente não entendiam que a arte e a literatura, a filosofia
e até a música popular eram os agentes do novo espírito da era e não se incomodavam
com isso ou, com otimismo, imaginavam que essas coisas estavam
muito distantes para terem influência (p. 174).
No limiar da segunda metade do século 20, a tendência a se firmar era
a do expressionismo abstrato, personificado em seu maior nome: Jackson
Pollock. No clímax da destruição de temas e significado, Pollock colocava
suas telas no chão e simplesmente gotejava tinta sobre elas. O neodadaísmo
de Lucio Fontana o levou a rasgar e fazer buracos na tela como parte de sua
criação artística. A liberdade não possuía limites.
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FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 161-171
O cinismo atingiu até as reações ao neodadaísmo. A pop art, com sua
irreverência, carregava “uma mistura de humor e raiva, de sorriso e lágrimas,
de aceitação condescendente e rejeição irada, de amor e ódio ou de vida e
morte” (p. 188). Junto a ela, e provavelmente influenciada pelas filosofias de
análise linguística, surgiu a arte óptica.
A busca por autenticidade fez nascer os happenings, experiências autênticas
e espontâneas que criticavam as exposições de arte pré-fabricadas. Tal
espírito de liberdade anarquista também estava presente no movimento hippie,
que, eventualmente, fez nascer a art nouveau e o psicodelismo. Rookmaaker
dedica tempo a comentar a música desse movimento, falando de jazz, blues e
beat. Havia uma mensagem de protesto em tais estilos musicais, que anunciava
o fim da cultura ocidental como havia sido conhecida.
Nos capítulos finais, Rookmaaker encoraja os cristãos quanto ao engajamento
cultural. O capítulo 8, “Protesto, revolução e a resposta cristã” (p. 203),
comenta movimentos artísticos mais recentes, como a arte hard edge e os
movimentos no cinema e na televisão. Existe uma tensão fundamental, por meio
da qual o homem se revolta contra as tendências desumanizadoras do mundo
– especialmente expressas na arquitetura –, mas nada tem a oferecer em
seu lugar. O chamado urgente, então, é para que os cristãos participem desse
processo. Primeiramente, devem conhecer os dilemas de seu tempo. Segundo
Rookmaaker, “os cristãos devem passar por um período de estudo, reflexão e
reavaliação que consumirá grande parte de nossa energia” (p. 210). Essa etapa
fará nascer respostas de rejeição, mas também de aceitação dos elementos
positivos da revolta e do protesto contemporâneo. A atenção dos cristãos deve
se voltar para a tecnologia, a televisão, e a noção contemporânea de que “o
homem é apenas plástico” (p. 213). 5
A busca pela humanidade tem feito alguns retornarem ao misticismo. O
irracionalismo se tornou um refúgio: “[…] em busca de sua humanidade, em
sua busca de uma forma de escapar do mundo do cientificismo, da tecnocracia
e da sociedade próspera, de tudo o que é racional, torna-se irracional” (p. 215).
Nesse contexto também se percebe o existencialismo, o uso de drogas e o
retorno das religiões orientais.
O holandês passa, então, a descrever a responsabilidade da igreja no
presente estado de coisas. Em parte, a igreja assimilou os princípios do Iluminismo,
entregando-se à teologia de homens como Bultmann e Tillich. Em
parte, ela assimilou a mentalidade “burguesa”, de classe média, descrita como
essencialmente moralista e hipócrita, interessada apenas em paz pessoal e
segurança, sem base concreta para suas escolhas. É nesse cenário que se deve
5 Curiosamente, movimentos inspirados em Michel Foucault e Judith Butler, que trabalham
a teoria queer, conhecida como “ideologia de gênero”, utilizam-se do conceito de plasticidade como
instrumento para a definição do homem autônomo.
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A arte moderna e a morte de uma cultura
entender o protesto dos jovens: na busca por humanidade e significado, nem
mesmo entre cristãos puderam encontrar autenticidade.
Para Rookmaaker, os cristãos deveriam ter tomado a frente nos protestos.
É responsabilidade da igreja se engajar no mundo e oferecer a resposta
verdadeira para o dilema do homem.
O cristianismo tem a resposta – se tão somente houver interesse ou coragem para
ouvir – para os problemas de nossa era. Mas por que ele continua em silêncio?
Ou por que simplesmente diz às pessoas cada vez mais distantes da linguagem
e dos padrões de pensamento bíblicos: “tenham fé, tenham fé”, sem de fato
responder às perguntas indiferentes que elas gritam em sua agonia? Jesus salva;
na verdade, isso não significa que ele só salva sua alma da destruição deste
mundo! A graça salvífica de Jesus nos redime aqui e agora e dá respostas para
os problemas de hoje. Ele pode nos redimir, de fato, não só ‘espiritualmente’
no sentido restrito da palavra (p. 235).
A participação da igreja também pode se dar por meio da participação
direta no campo das artes. Em “Fé e arte”, Rookmaaker argumenta que “a arte
nunca deve ser usada para mostrar a validade do cristianismo” (p. 242). Na
verdade, é o cristianismo que legitima as artes, e não o oposto. A arte cristã,
portanto, não é uma arte proselitista ou piegas. Os seus temas não são apenas
bíblicos, pois “o que é cristão na arte não está no tema, mas no espírito dela, em
sua sabedoria e na compreensão da realidade que ela reflete” (p. 242). A arte
não deve ser utilitarista, como se precisasse justificar a sua validade por meio
de “resultados cristãos”. A arte deve perceber a relação entre ética e estética,
verdade e beleza. Deve, também, respeitar as normas artísticas, oferecendo
interpretações da realidade com qualidade técnica, com decoro (ou “brio”),
com justiça, pureza, amabilidade, excelência e louvor. Para Rookmaaker, “o
amor é a grande norma na arte também” (p. 258).
Como parte de uma comunidade, o artista cristão se unirá aos demais
irmãos que atuam em um mundo que passa por transformação. A igreja defenderá
a liberdade verdadeira e a humanidade, fazendo isso com amor e graça,
demonstrando compaixão pelo homem moderno, que “perdeu o rumo, que se
tornou escravo, que clama por humanidade, por amor, liberdade e verdade sem
encontrá-los” (p. 266).
Como se pode avaliar o livro? O conteúdo da obra é interessante e importante.
Não foi sem razão que tal obra recebeu destaque. A riqueza na análise
da história da arte, o ensino quanto às maneiras pelas quais se deve observar e
compreender uma pintura, e a tese fundamental da relação entre uma expressão
artística e uma cosmovisão tornam a obra bastante recomendável.
A tradução é boa, as margens respeitam o espaço adequado para o leitor
tomar notas e a obra segue a estrutura do original, com algumas pinturas no
corpo do texto, ilustrando diretamente o ponto do autor. Assim como na edição
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FIDES REFORMATA XXI, Nº 1 (2016): 161-171
original, as ilustrações estão em preto e branco, o que dificulta a percepção de
alguns pontos. O preço da obra também não é tão popular, mas ainda sai mais
barato do que a compra da edição em inglês.
Leitores interessados apenas em história da arte poderão achar a obra superficial.
Rookmaaker não entra em detalhes, e nem comenta muitos nomes de
cada escola. O uso da história tem o propósito de sustentar o seu argumento. Ele
também não gasta muito tempo para discutir como se dá a troca de influências
entre o espírito da época e as expressões artísticas – a ele basta indicar que há
uma relação.
Alguns leitores podem discordar ou avançar na discussão de sua análise
da pós-Reforma e a adoção de um misticismo entre os evangélicos. Esse ponto
não é profundamente trabalhado por Rookmaaker.
A obra é recomendada, de maneira geral, para todos os cristãos, pois encoraja
a igreja a considerar aspectos de sua participação na cultura. De maneira
específica, é recomendada para líderes, por indicar elementos de compreensão
da juventude contemporânea que se traduzem não apenas nas artes, mas na
atitude mais ampla dos jovens; aos artistas cristãos, por promover princípios de
compreensão das artes e de produção artística, e aos interessados em aspectos
de filosofia, sociologia e artes.
171

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