“raça”, ação afirmativa e identidade negra no Brasil - USP

conceito essencialista do homem podiaigualmente servir de pretexto para discriminar,do resto da humanidade, os indivíduosou grupos de indivíduos não correspondendoà identidade específica e para excluí-los,em direitos e em fatos, da humanidade plenae inteira. O romantismo alemão colocouseveramente em questão, em sua crítica contraa Revolução Francesa, as virtualidadesinquietantes de toda a política dos direitosdo homem, acusado de abrir o caminho aodespotismo que se contenta com algumasmáximas universais e sacrifica totalmentea riqueza e a diversidade das tradições. Àafirmação universalista da identidade intrínsecada humanidade veio se sobreporuma nova convicção: existe, é certo, umaidentidade humana, mas essa identidade ésempre diversificada, segundo os modos deexistência ou de representação, as maneirasde pensar, de julgar, de sentir, próprias àscomunidades culturais, de língua, de sexo,às quais pertencem os indivíduos e que sãoirredutíveis às outras comunidades.Vê-se que os dois princípios, isto é, o eu eo outro, o universal e o particular, a unidadee a diversidade, o ego e o alter, se combinamno coração da antropologia enquantodisciplina que pretende estudar o homemno mesmo momento em sua unidade e emsua diversidade. A questão da alteridadepercorre todo o pensamento antropológico,dos ancestrais fundadores aos contemporâneos;percorre todas as correntes e grandesparadigmas que contribuíram na construçãoda disciplina, do evolucionismo ao chamadopós-modernismo. Mas a antropologia nãoé unicamente filha do relativismo cultural,ela é também herdeira do universalismo talcomo se expressa de modo particularmentenítido na ideologia do direito natural, oumais geralmente na ideologia dos direitosdo homem (Amselle, 1996, p. 21). Comefeito, entre os maiores antropólogos, essesdois fatores aparecem concorrentemente,permitindo distinguir, por exemplo, umLévi-Strauss estruturalista, portanto universalista,no Estruturas Elementares deParentesco, e um Lévi-Strauss culturalista,portanto relativista, no Raça e História,da mesma maneira que podemos opor umSahlins universalista a um Sahlins relativista,no Ilhas de História, em que ele adotarespectivamente as duas posturas. A antropólogaMargaret Mead ilustra ainda melhoressa oposição binária entre o universal eo diferente no pensamento antropológico.Filha do culturalismo americano, ela podeser vista como defensora do relativismocultural. No entanto, torna-se universalistano famoso diálogo travado com o escritorafro-americano James Baldwin na décadade 70 (Mead & Baldwin, 1973).48REVISTA USP, São Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006

Prefaciando a tradução do livro nascidodo diálogo em questão, Roger Bastide colocaclaramente o problema e identifica asposições de ambos. Tanto Baldwin comoMead estão preocupados com a questão daintegração do negro na sociedade americana,mas não a concebem da mesma maneira.Mead tenta encontrar fora das diferenças decor um campo cultural comum entre brancose negros, um campo cultural que ela concebesegundo o modelo de miscigenação.Baldwin, embora aceite ser americano enão africano, não defende simplesmente aintegração, porque ela é unilateral e exigedo negro tornar-se branco… Bastide definea posição de Mead como ideologia profissionaldo etnólogo liberal ou progressista,portanto uma visão universalista oposta àperspectiva etnopluralista de Baldwin (apudTaguieff, 1988, pp. 16-8).Constata-se que todas as correntes e paradigmasque marcaram o desenvolvimentoda antropologia, cada um à sua maneira,trataram das questões de identidade semutilizar essa palavra, através dos conceitosde unidade e de diversidade. Esquematizandogrosseiramente, podemos dizer queo evolucionismo antropológico pretendia,no seu projeto, reconstruir a história culturalda humanidade a partir do estudo das sociedadesnão-ocidentais, na época chamadasprimitivas. Nesse projeto, a oposição primitivo/civilizadoprefigura a posição binária“nós” e “outros”, que podemos considerarcomo o primeiro esboço da idéia de diversidadee de identidade atual. Pela segundavez, a todas as sociedades não-ocidentais,foi atribuída uma identidade coletiva de“povos primitivos”, substituindo a identidadeanterior de “selvagens” dada pelosancestrais iluministas.Por seu lado, o funcionalismo britânico,cuja monografia pretendia superar o etnocentrismovitoriano, que via nas sociedadesnão-européias apenas gêneros de vida ultrapassadospela evolução, não descreveuapenas um gênero de vida, mas sim umverdadeiro mundo de existência. Comodisse Lucy Mary (1937, apud Leclerc, 1972,p. 119), “a interpretação da cultura humanaconcebida como mecanismo de cooperaçãoem vista da satisfação de necessidades sociais,no qual cada elemento é ligado ao restoe permanece condicionado por ele, implicaa necessidade de dar uma consideração maisséria a instituições indígenas dos povos nãocivilizados do que se tinha feito antes”.Mas o que interessaria a nossa propostarelacionada à problemática da identidadeé a “conivência“ entre o funcionalismo e oindirect rule. Sabemos que, para assegurara dominação, nenhum sistema colonial nocontinente africano contou apenas com aforça bruta e com o aparelho ideológicoapoiado em discursos justificativos da“missão civilizadora”. Outras estratégiasinicialmente não previstas nos primeirosesboços dos sistemas oficialmente implantadosem 1885, após a conferência deBerlim, que sacralizou a mundialização dacolonização do continente africano, foramse desenvolvendo e aperfeiçoando-se nodecorrer do processo de administração dosterritórios coloniais. Entre elas, o directe o indirect rule, dos quais resultaram ossistemas de assimilação e de associação,que, apesar das particularidades, têm umdenominador comum e serviram parafins semelhantes. No entanto, se todos ospaíses lançaram mão do indirect rule, osbritânicos foram os únicos a lhe dar umaforma teórica precisa e a amplitude de umateoria geral das sociedades colonizadas.Isso só foi possível graças à colaboraçãoda antropologia social na sua fase deconstituição da antropologia aplicada aosterritórios africanos.A esse respeito, escreve Lucy Mary em1935 que a razão pela qual os especialistasda antropologia crêem no sistema do indirectrule não é o fato de que esse sistemapreserve as sociedades indígenas em suaforma original. Para os antropólogos aquestão é permitir que as mudanças quemodificam as condições das sociedadesafricanas possam operar sem deslocaçãodesnecessária das estruturas (Lucy Mary,1937 apud Leclerc, 1972). Estamos diantede duas filosofias coloniais aparentementeopostas, mas que visam aos mesmos resultados.Por um lado, o direct rule ou aadministração direta francesa, que visa àREVISTA USP, São Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006 49

assimilação dos povos colonizados dentrodo modelo racista universalista destruidordas identidades não-ocidentais, por outroo indirect rule ou a administração indiretabritânica, que visa à aculturação dos povoscolonizados, num processo que declaradamentepretendia conservar as identidadestradicionais para não criar choques desnecessáriosque poderiam prejudicar o processoaculturativo. A aculturação, que, segundoGeorge Balandier, levaria a um processoinverso de déculturation, pois praticada nocontexto colonial caracterizado pelas relaçõespolíticas assimétricas, e a assimilaçãoconstituem somente dois lados da mesmamoeda colonial na qual tanto a antropologiafrancesa, quanto a antropologia britânicae outras que se inspiraram nelas tiverampoliticamente uma grande conivência.Num caminho totalmente divergente,a antropologia cultural americana, ou oculturalismo americano, vai desenvolvero relativismo cultural cujos representantesmais autênticos produzirão teses anticolonialistasdefensoras das identidades dospovos oprimidos. Se, do ponto de vistade Malinowski e de Radcliffe-Brown, auniversalidade e a identidade dos povosoprimidos forneciam a base de uma teoriacomparativa, para Ruth Benedict as instituiçõesconstituem apenas um quadro formale vazio do qual é fácil demonstrar em vãoa universalidade quando se deixa escaparo sentido concreto e efetivo que elas têmpara e numa dada cultura. Para ela, as instituiçõessão interpretadas em função dosvalores próprios e específicos (das escolhas)de uma dada sociedade e não mais comorespostas a necessidades fundamentais, oucomo expressão das estruturas universaisda vida social (apud Leclerc, 1972, pp. 152-3). Foi dentro desse espírito que se forjou oconceito de relativismo cultural, que já seencontrava no estado de esboço entre numerososantropólogos americanos. Indo maislonge que o funcionalismo, o relativismocultural não apenas coloca entre parênteses aquestão de saber se as sociedades estudadaspela antropologia são sociedades “primitivas”,como nega à antropologia o direitode qualificar essas sociedades, de fazersobre elas um julgamento que mais tardese tornaria um julgamento de valor.O alcance prático dessas teses é ilustradopela tomada de posição pública de umaparte dos antropólogos americanos sobreo problema colonial. Em 1947, o Bureauexecutivo da American Anthropological Associationsubmete à Comissão dos Direitosdo Homem das Nações Unidas um projeto dedeclaração, “A Statement on Human Rights”(in American Anthropologist, 1947):“Considerando o grande número de sociedadesque entram em estreito contato nomundo moderno, e a diversidade de seusmodos de vida, a tarefa encontrada pelosque desejam redigir uma Declaração dosDireitos do Homem consiste essencialmenteem resolver o seguinte problema:como a declaração proposta pode seraplicável a todos os seres humanos, sefoi concebida unicamente nos termos dosvalores dominantes nos países da EuropaOcidental e da América? O texto emque se sente a presença determinante deHerskovits faz um apelo aos resultadosdas ciências humanas, isto é, às teses daantropologia cultural, propondo a elaboraçãode uma ‘Declaração dos Direitosdo Homem’ nos seguintes termos: 1 o ) Oindivíduo realiza sua personalidade pelacultura; o respeito das diferenças individuaisconduz então a um respeito dasdiferenças culturais; 2 o ) O respeito dasdiferenças entre culturas é válido pelo fatocientífico que mostra que nenhuma técnicade avaliação das culturas foi descoberta.Por isso, os objetivos que guiam a vida deum povo são evidentes por si mesmos nasua significação para esse povo e não devemser ultrapassados por um outro pontode vista, incluído o das pseudoverdadeseternas; 3 o ) Os padrões e os valores sãorelativos à cultura da qual são resultados,de tal modo que todas as tentativas paraformular postulados que derivam dascrenças ou dos códigos morais de umacultura devem, nessa medida, ser retiradasda aplicação de toda Declaração dosDireitos do Homem à humanidade inteira”(Leclerc, 1972, pp. 162-3).50REVISTA USP, São Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006

Como se vê, a ideologia veiculada peloculturalismo americano condena o universalismodos vitorianos que consideravama cultura ocidental como instrumento deavaliação das outras culturas. Nesse sentido,a antropologia cultural, ou o culturalismoamericano, foi uma das correntes antropológicasa defender as identidades dos povosnão-ocidentais, embora saibamos que a questãoda integração dos negros e dos índios nasociedade americana é sempre atual.Quando acontece um encontro entreculturas, as atitudes preconceituosas de umaem relação à outra podem ser interpretadascomo uma defesa global de uma sociedadecontra qualquer intrusão estrangeira ressentidacomo uma ameaça. Atitude essa queClaude Lévi-Strauss considera universale necessária, embora represente o preçoa pagar para que os sistemas de valoresde cada comunidade sejam conservados.A desconfiança em relação ao “outro” atéa sua rejeição condiciona a presumida sobrevivênciadas comunidades. Os povos eas etnias teriam de escolher entre a mortecultural por excesso de abertura aos outrose a preservação do seu “ser” distintoem oposição aos outros, começando pelofechamento em torno de si (Lévi-Strauss,apud Taguieff, 1988, pp. 246-7).Pierre-André Taguieff critica esse posicionamentode Lévi-Strauss e de outrosetnólogos que, ao naturalizarem as atitudespreconceituosas, conferem um fundamentolegítimo ao etnocentrismo e à xenofobia.Taguieff se pergunta se Lévi-Strauss nãoestaria reforçando hoje a posição dos defensoresda funcionalidade do preconceitoracial. Ele acha difícil não ver nessa posiçãodo etnólogo um discurso legitimador doimperativo cultural de excluir o estrangeiroe de evitar qualquer mistura com suasmaneiras de ser e de pensar defendida hojena França pelo nacional-populismo e pelanova direita (Taguieff, 1988, pp. 246-7).Apesar da crítica, Lévi-Strauss, como osmelhores defensores das identidades culturaisparticulares, rejeita todo apelo a umsujeito humano universal.A defesa do ensino da diversidade nasescolas formais resulta do debate sobre asreivindicações dos grupos nas sociedadespoliétnicas. W. Kymlicka lembra que, depoisda Segunda Guerra Mundial, muitosliberais esperavam que a ênfase colocadasobre os direitos do homem (notadamenteem 1948, pela Declaração Universal daONU) resolveria por si os problemas dasminorias. Pensavam eles que, em vez deproteger os grupos diretamente através dosdireitos especiais dados a seus membros, asminorias culturais seriam numa certa medidaprotegidas indiretamente através das garantiasdadas a todos os indivíduos quanto aseus direitos civis e políticos fundamentais,sem consideração do seu pertencimento aqualquer grupo. Um raciocínio implícitosustentava essa esperança: os direitos fundamentaisreconhecidos à pessoa humana,como a liberdade de expressão, a liberdadede associação, a liberdade de consciência,embora atribuídos a indivíduos, são de fatosempre exercidos em comunidade com outrosindivíduos, e nesse sentido o reconhecimentode tais direitos individuais protege, ipso facto,a “vida do grupo”. Enquanto os direitosindividuais forem firmemente protegidos,não será necessário atribuir outros direitosaos membros de uma comunidade qualquer(Kymlicka, apud Mesure & Renaut, 1999,pp. 211-2).Kymlicka defende a idéia de que essemodelo, que havia permitido ao Estadomoderno nascente regular os problemasdas guerras de religião, não poderia maisser aplicado hoje ao problema das minoriasculturais. Pois, se o Estado se colocar comoneutro perante as questões provocadas peladiversidade dos grupos étnico-culturais,será estruturalmente incapaz de resolveras questões resultantes da controvérsiaconcernente às minorias (Kymlicka, apudMesure & Renaut, 1999, pp. 212-3).A dificuldade se deve ao fato de queas doutrinas tradicionais dos direitos dohomem respondem mal às questões depráticas efetivas da democracia. Na maioriados casos, por si mesmas, não fornecemrespostas. Por exemplo, o direito de livreexpressão nada diz quando se trata de sabero que deveria ser uma política lingüísticaadaptada a uma situação de coexistênciaREVISTA USP, São Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006 51

entre diversas línguas num mesmo espaçosocial. Da mesma maneira, o direito de ire vir não responde às interrogações sobreo que deve ser uma política de imigração ede naturalização. Dessa dificuldade surge anecessidade de reconstruir a teoria liberaldos direitos do homem de modo a atendera um imperativo de justiça em relação aosgrupos culturais em si, aos quais os indivíduosse identificam, ou seja, de buscar umatransformação complementar do liberalismopara integrar uma exigência de justiçaque Kymlicka (apud Mesure & Renaut,1999, pp. 214-5) designa como “justiçaetnocultural”.O debate sobre políticas de ação afirmativae sobre o multiculturalismo naeducação surge desse contexto universal eestá na pauta de muitos países do mundocontemporâneo. O Brasil, um país quejustamente nasceu do encontro das culturase das civilizações, não pode fugir dele.Paralelamente aos programas e projetosde mudanças desenvolvidos nas instânciasgovernamentais como no Ministério da Educação,no Ministério da Saúde, na SecretariaEspecial de Políticas de Promoção da IgualdadeRacial (Seppir), etc., e nas instânciasnão-governamentais, creio que devemosaprofundar o debate intelectual e críticonum duplo sentido, aproveitando a luz daspráticas experimentadas e devolvendo aessas práticas um olhar crítico construtivoe renovador. O melhor debate, a meu ver,é aquele que acompanha a dinâmica da sociedadeatravés das reivindicações de seussegmentos e não aquele que se refugia numateoria superada de mistura racial, que pordezenas de anos congelou o debate sobre adiversidade cultural no Brasil, que era vistocomo uma cultura sincrética e como umaidentidade unicamente mestiça.Alguns indagam se as políticas de reconhecimentodas identidades “raciais”, emespecial da identidade negra, não ameaçariama unidade ou a identidade nacional, porum lado, e se não reforçariam a exaltaçãoda consciência racial, por outro. Ou seja,se não teriam um efeito “bumerangue”,criando conflitos raciais que, segundoeles, não existem na sociedade brasileira.É dentro dessa preocupação, entre outras,que as críticas vêm sendo dirigidas contraas políticas de cotas rotuladas como raciais.Segundo o antropólogo Peter Fry, um dosprotagonistas intelectuais dessas críticasno Brasil,“[…] a ação afirmativa não veio somentepara compensar negros pelo passado deescravidão e pelo presente da discriminação.Veio desfazer a ‘mistura racial’ paraproduzir só duas raças. Antes uma sociedadede classes que recusa reconhecer as identidadesraciais, o Brasil é agora imaginadocomo uma sociedade de ‘raças’ e ‘etnias’distintas. As políticas de ação afirmativaracial terão a conseqüência de estimular ospertencimentos ‘raciais’, assim fortalecendoa crença em raças” (Fry, 2005, p. 336).Em primeiro lugar, todos os brancos enegros no Brasil acreditam na “mistura racial”como fundante da sociedade brasileira,geneticamente falada. A pesquisa do geneticistaSérgio Danilo Pena mostra que todos osbrasileiros, mesmo aqueles que aparentamfenotipia européia, têm em porcentagensvariadas marcadores genéticos africanosou ameríndios, confirmando o princípio jáconhecido da inexistência de raças purasou estancas. Não vejo como, salvo numaimaginação criativa, a ação afirmativa possadesfazer a “mistura racial”, desafiando asleis da genética humana e a ação voluntaristados homens e das mulheres, que continuarãoa manter os intercursos sexuais interraciais.Se as leis e barreiras raciais contrarelações sexuais inter-raciais nos EstadosUnidos e na África do Sul (apartheid) nãoconseguiram desfazer a “mistura racial”,como é que isso pode ser possível somenteno Brasil por causa das cotas? Isso seriaatribuir à ação afirmativa um poder mágicoque na realidade não possui.Em segundo lugar, sabemos todos que oconteúdo da raça é social e político. Se parao biólogo molecular ou o geneticista humanoa raça não existe, ela existe na cabeçados racistas e de suas vítimas. Seria muitodifícil convencer Peter Botha e um zulu daÁfrica do Sul de que a raça negra e a raça52REVISTA USP, São Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006

anca não existem, pois existe um fossosócio-histórico que a genética não preencheautomaticamente. Os mestiços dos Estadosunidos são definidos como negros pela leibaseada numa única gota de sangue. Elesaceitaram e assumiram essa identidade racialque os une e os mobiliza politicamenteem torno da luta comum para conquistarseus direitos civis na sociedade americana,embora conscientes da mistura que correem seu sangue e também da negritude queos faz discriminados.Consciente de que a discriminação daqual negros e mestiços são vítimas apesarda “mistura do sangue” não é apenas umaquestão econômica que atinge todos ospobres da sociedade, mas sim resultantede uma discriminação racial camufladadurante muitos anos, o Movimento Negrovem tentando conscientizar negros e mestiçosem torno da mesma identidade atravésdo conceito “negro” inspirado no “black”norte-americano. Trata-se, sem dúvida, deuma definição política embasada na divisãobirracial ou bipolar norte-americana, e nãobiológica. Essa divisão é uma tentativa quejá tem cerca de trinta anos e remonta à fundaçãodo Movimento Negro Unificado, quetem uma proposta política clara de construira solidariedade e a identidade dos excluídospelo racismo à brasileira. Ela é anterior à discussãosobre as cotas ou ação afirmativa, quetem apenas uma dezena de anos. Mais do queisso, ela correu paralelamente à classificaçãopopular cromática baseada justamente namultiplicidade de tons e nuanças da pele dosbrasileiros, resultante de séculos de miscigenação.Afirmar que a definição bipolar dosbrasileiros em raças negra e branca nasce daspolíticas de ação afirmativa ainda em debateé ignorar a história do Movimento Negrobrasileiro. Pensar que o Brasil sofre pressõesinternacionais ou multilaterais para imporas políticas de cotas é minimizar a própriasoberania nacional e ignorar as reivindicaçõespassadas e presentes do MovimentoNegro, que, mesmo sem utilizar as palavrascota e ação afirmativa, sempre reivindicoupolíticas específicas que pudessem reduziras desigualdades e colocar o negro em pé deigualdade com o branco.O problema fundamental não está naraça, que é uma classificação pseudocientíficarejeitada pelos próprios cientistas daárea biológica. O nó do problema está noracismo que hierarquiza, desumaniza e justificaa discriminação existente. Há cerca de40 anos geneticistas e biólogos molecularesafirmaram que as raças puras não existemcientificamente (cf. Jean Hiernaux, J. Ruffié,A. Jacquard, F. Jacob, etc.). Chegarammesmo até a preconizar a eliminação doconceito de raça dos dicionários, enciclopédiase livros científicos como medidade combate ao racismo. Não demoraram aconcluir que essa proposta era uma ingenuidadecientífica, dando-se conta de que aideologia racista não precisava do conceitode raça para se refazer e se reproduzir. Oapartheid existia como demonstração daradicalização do racismo sem lançar mão dapalavra raça. Com efeito, o apartheid é umapalavra do afrikans e recebeu a definiçãoideológica de um projeto de desenvolvimentoseparado, com a finalidade de preservara riqueza cultural e as identidades étnicasdos povos da África do Sul. Em nome dorespeito às identidades e às diversidadesculturais, foi implantado na África do Sulum regime segregacionista que durante meioséculo confiscou os direitos fundamentais,políticos e sociais da maioria da população.Da mesma maneira que o Brasil criou seuracismo com base na negação do mesmo,os racismos contemporâneos não precisammais do conceito de raça. A maioria dos paísesocidentais pratica o racismo antinegrose antiárabes sem mais recorrer aos conceitosde raças superiores e inferiores, servindo-seapenas dos conceitos de diferenças culturaise identitárias.As propostas de combate ao racismonão estão mais no abandono ou na erradicaçãoda raça, que é apenas um conceito enão uma realidade, nem no uso dos léxicoscômodos como os de “etnia”, de “identidade”ou de “diversidade cultural”, pois oracismo é uma ideologia capaz de parasitarem todos os conceitos. Benjamin Isaac,num livro recente baseado numa pesquisade cerca de 15 anos, sustenta a existênciado proto-racismo entre os antigos gregosREVISTA USP, São Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006 53

e romanos. Porém, os antigos não usavamo conceito moderno de raça. Eles usavamos conceitos de ethnos ou natio, que nãosão sinônimos de raça. A lei da pureza desangue vigente em Portugal e na Espanhados séculos XIV-XV, que deu origem aoanti-semitismo, que é uma subvariante doracismo, não precisou da raça no sentidomoderno da palavra. No entanto a lei dapureza de sangue na Península Ibérica nãoera tão diferente das leis de Nurembergdurante o regime nazista.No seu livro Race et Couleur au Paysd’Islam, Bernard Lewis oferece um outroexemplo de construção do racismo semrecorrer ao uso da raça.Numa análise magistral baseada emfarta documentação (textos sagrados, instituições,comportamentos sociais e práticassexuais), ele amplia o espaço geo-históricodo racismo, incluindo nele os países do Islãe desfazendo o monopólio ocidental dessefenômeno (Lewis, 1982).Logo na introdução dessa obra, ele apresentaduas imagens contraditórias sobre oracismo no mundo islâmico. A primeiraimagem provém da obra A Study of Historyde A. J. Toynbee (1939), que descreve omundo do Islã como uma sociedade igualitáriae desprovida de qualquer discriminaçãoracial. A segunda imagem vem dos contosas Mil e Uma Noites e revela um quadrofamiliar de fantasmas sexuais, de discriminaçãosocial, de divisão dos papéis e deuma identificação inconsciente positiva como que é claro, e negativa com o que é maisescuro. De fato, nos contos as Mil e UmaNoites, os negros aparecem freqüentementenas funções subalternas, como carregadores,empregados domésticos, escravizados,cozinheiros, responsáveis pelos banhos,etc., elevando-se raramente acima dessacondição social. Isso é bem ilustrado pelahistória de um bom escravizado negro que,depois de uma vida de fé e virtude, foi recompensadodepois da morte ao tornar-sebranco (Lewis, 1982, pp. 11-6).Tanto na poesia árabe antiga como noAlcorão aparece uma consciência da diferença,ou seja, o sentimento de ser árabepor oposição ao grego ou outro. No entanto,nada indica que esse sentimento fossevivido como uma diferença racial ou quepudesse ir além da distinção normal queum grupo humano manifesta diante de umoutro. Sobre o problema específico da cor,a literatura árabe antiga é mais instrutiva.Os primeiros poetas utilizavam toda umagama de termos diferentes para descrever ascores dos seres humanos, gama muito maisvasta que aquela utilizada habitualmenteem nossos dias. Esses termos não correspondemexatamente aos que utilizamoshoje e revelam um sentido das cores maisligado à claridade, à intensidade, e mais àtonalidade do que à cor. Os seres humanossão freqüentemente descritos utilizando-setermos que podemos traduzir como preto,branco, vermelho, verde, amarelo e por doistons de moreno, claro e escuro. Esses termossão geralmente empregados num sentidopessoal e não étnico e corresponderiammais (no sentido ocidental) a termos taiscomo moreno (trigueiro), loiro ou corado,do que a preto ou branco. Algumas vezessão utilizados num sentido étnico, mas comconotação em valor relativo e não absoluto.Os árabes, por exemplo, diziam-se às vezesvermelhos ou brancos em relação aos africanosque são pretos. A cor característica dobeduíno é ora verde-azeitona, ora moreno.Mas quando os árabes passaram a dominar,os papéis se inverteram, pois a expressão“povo vermelho” foi atribuída aos espanhóisvencidos, aos gregos e outros povosmediterrâneos de pele mais clara que a dosárabes (Lewis, 1982, pp. 18-9).Quanto às relações entre árabes e africanos,a situação é mais difícil de discernir.Existe um grande número de versosatribuídos aos poetas pré-islâmicos ou aosprimeiros tempos do Islã sugerindo fortessentimentos de ódio e menosprezo em relaçãoàs pessoas de nascimento ou de origemafricana. A maior parte, se não a totalidadedesses versos, foi redigida com quase certezaem períodos posteriores e é reflexo deproblemas, atitudes e preocupações maistardios. Durante o período que se seguiuimediatamente à morte do profeta Maomé,em 632 da nossa era, as grandes conquistasislâmicas transportaram a nova fé para a54REVISTA USP, São Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006

as vastas zonas da África e da Ásia. Comessa situação, muitas mudanças podemser observadas na literatura da época. Emprimeiro lugar, os termos descrevendo acor dos seres humanos se tornaram menosnumerosos, específicos ou especializados.Com o tempo, quase todos desapareciam,à exceção do “negro”, do “vermelho” e do“branco”, que tomam uma conotação étnica,absoluta, em vez de pessoal e relativa. O negrodesigna globalmente os nativos africanosdo sul do Saara e seus descendentes; o branco– e às vezes o vermelho (claro) – designaos árabes, os persas, os gregos, os turcos,os eslavos e os povos vivendo ao norte e aoleste das terras habitadas pelos negros. Àsvezes, para opor esses povos aos árabes epersas brancos, atribuem-se-lhes os qualificativossignificando alabastros, azul pálidoou diversos tons de vermelho. Em algunscontextos, o adjetivo “negro” é estendidode modo a incluir os indianos, mas não é oseu uso habitual (Lewis, 1982, p. 26). A essaespecialização e especificação dos termosdescrevendo as cores da pele, acrescenta-seuma conotação muito nítida de inferioridadeassociada com peles mais escuras e maisparticularmente com peles negras.A conquista e a criação de um vastoimpério árabe fizeram aparecer distinçõesinevitáveis entre povo conquistador e povosconquistados. Com a conversão dos povosconquistados ao Islã, uma distinção de classese estabeleceu entre muçulmanos árabes emuçulmanos não-árabes, numa situação bemsemelhante à dos autóctones cristãos nosimpérios coloniais dos séculos XIX e XX.Apesar de a doutrina do Islã reafirmar incansavelmenteque os convertidos não-árabeseram iguais aos árabes e podiam até pretendera um estatuto superior graças à sua maior fé,os árabes, como os conquistadores de todosos tempos, eram pouco dispostos a concedera igualdade aos povos conquistados e mantiveramsua posição privilegiada sempre quepuderam. Os muçulmanos não-árabes eramconsiderados como inferiores e sujeitos a umasérie de restrições fiscais, sociais, políticas,militares e outras (Lewis, 1982, p. 46).Para os muçulmanos – como para todosos povos das outras civilizações conhecidasda história –, o mundo civilizado era pordefinição o deles. Eles se consideravamcomo os únicos que possuíam a iluminaçãodivina e a verdadeira fé; o mundo exteriora eles era povoado de bárbaros e de infiéis.No mundo exterior, que se estendia alémdas vastas fronteiras do universo islâmico,os muçulmanos faziam algumas distinções.No leste se encontravam a Índia e a China,países pagãos, no entanto, respeitadosporque possuíam provas de alguns traçosde civilização. No oeste estendia-se a Cristandade,antes bizantina e depois européia,reconhecida como rival por sua religião,sua cultura e sua visão do mundo. Foradisso, havia os bárbaros do norte e do sul– brancos no norte (turcos, eslavos e outros)e negros no sul, na África negra (Lewis,1982, p. 52).Essas sociedades eram principalmenteconsideradas como reserva de escravizadosa serem importados no mundo islâmico,e, como eles não dispunham também denenhuma religião digna de nome, deveriamser convertidos ao Islã.Nas Américas (do Norte e do Sul), existeuma identificação absoluta entre a populaçãonegra e a escravidão. Mas no mundomuçulmano houve sempre escravizadosnegros e escravizados brancos. No entanto,a diferença entre ambas as categorias se dána terminologia, no valor de compra e venda,no tipo de atividade e na mobilidade socialatribuídos aos dois tipos de escravizados(Lewis, 1982, pp. 63-4). Geralmente, naépoca medieval, dava-se aos escravizadosbrancos o nome de “Mamluk”, termo árabeque significa “possesso” e aos escravizadosnegros dava-se o nome de “Abd”. Com otempo, o termo “Abd”, que designava osescravizados negros, tomou, em numerososdialetos árabes, o sentido de “homemnegro”, fosse ele escravizado ou não. Osescravizados brancos, em particular asmulheres, custavam mais caro; além disso,os escravizados negros eram utilizados emcertas atividades a eles especificamente reservadas,e sua mobilidade social era maislimitada que a dos brancos.A naturalização da escravidão negraencontra sua fonte de legitimação na lendaREVISTA USP, São Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006 55

muçulmana segundo a qual Ham, filho deNoé, e ancestral dos negros, foi condenadoa ser negro por causa do seu pecado. Amaldição do “ser negro” foi transmitida atodos os seus descendentes. Essa históriadá um exemplo interessante dos objetivos eutilização ideológica dos mitos. A origem damaldição de Ham é evidentemente bíblica(Gen. IX, 1-27) e rabínica. Mas, na versãojudaica, a maldição diz respeito à escravidãoe não à cor da pele, e se abate em Canaã, omais jovem filho de Cam e não sobre seusoutros filhos, entre os quais Kush, presumidoancestral dos negros. A lógica da históriaé clara e transparente: os escravizados dosisraelitas eram os cananitas, seus parentespróximos. Daí a maldição de Canaã, umajustificativa religiosa (de outro modo ideológico)para legitimar sua escravização. Osescravizados árabes não eram cananitas,mas sim negros cuja maldição compreendiatanto a cor da pele quanto a escravização,que passou a ser um peso de sua hereditariedade(Lewis, 1982, p. 67).Apesar dos argumentos e decretos favoráveisà emancipação, a escravização dosnegros e sua exportação nos países mediterrâneose do Oriente Médio continuaram,justificadas pelo argumento discutível deque eram idólatras e que a guerra contraeles era Jihad, guerra santa, e que os prisioneirospodiam ser escravizados (Lewis,1982, p. 71).Os escravizados brancos eram raramentedestinados às tarefas penosas; eles ocupa-vam funções mais elevadas, tanto no planodoméstico quanto no administrativo. Negrose brancos eram utilizados como eunucos,mas os negros predominaram rapidamente.Uma descrição árabe da corte dos califas deBagdá, no início do século X, fala de 7.000eunucos negros e 4.000 brancos. Depois oseunucos brancos se tornaram raros e maiscaros (Lewis, 1982, p. 72).Como em outras sociedades onde osestereótipos existem, encontra-se, no mundoislâmico, uma série de acusações clássicasdirigidas contra os negros. As mais freqüentessão que os negros são estúpidos,cheios de vícios, mentirosos, desonestos,sujos em sua maneira de viver, emitem umcheiro insuportável; são descritos comofeios, disformes e monstruosos (Lewis,1982, p. 114).Esse quadro racista no Império Islâmicoem relação ao mundo negro-africano, minuciosamentedocumentado por BernardLewis e aqui sinteticamente esboçado, existiusem dúvida antes do uso do conceito deraça na modernidade ocidental. Ele ofereceum conteúdo racista legitimador da dominaçãoe da exclusão idêntico ao elaboradona modernidade ocidental. O que corroboranosso ponto de vista de que a raça não criaproblema, mas sim a diferença fenotípicapor ela simbolizada. A solução não está nanegação das diferenças ou na erradicaçãoda raça, mas sim na luta e numa educaçãoque busquem a convivência igualitária dasdiferenças.BIBLIOGRAFIAAMERICAN ANTHROPOLOGICAL ASSOCIATION. “A Statement on Human Rights”, in American Anthropologist, 1947.AMSELLE, Jean-Loup. Vers un Multiculturalisme Français. Paris, Aubier, 1996.CARVALHO, José Jorge de. Inclusão Étnica e Racial no Brasil: a Questão das Cotas no Ensino Superior. São Paulo, AttarEditorial, 2005.CASTELLS, Manuel. Le Pouvoir de L’Identité. Paris, Fayard, 1999.CAVALLI-SFORZA, Luca & CAVALLI-SFORZA, Francesco. Quem Somos? História da Diversidade Humana. São Paulo,Editora Unesp, 2002.D’ADESKY, Jacques. Racismes et Antiracismes au Brésil. Paris, l’Harmattan, 2001.56REVISTA USP, São Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006

FANON, Frants. Os Condenados da Terra. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1979.________. Pele Negra, Máscaras Brancas. Rio de Janeiro, Fator, 1983.FAZZI, Rita de Cássia. O Drama Racial de Crianças Brasileiras: Socialização entre Pares e Preconceitos. Belo Horizonte,Autêntica, 2004.FRY, Peter. A Persistência da Raça. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2005.GILIOMEE, Hermann. “Racisme et Apartheid”, in Michel Wieviorka (sous la direction). Racisme et Modernité. Paris,Éditions La Découverte, 1993, pp. 195-224.GOMES, Nilma L. & MARTINS, Aracy A. (orgs.). Afirmando Direitos: Acesso e Permanência de Jovens Negros naUniversidade. Belo Horizonte, Autêntica, 2004.GUSMÃO, Neusa Maria Mendes de. Os Filhos da África em Portugal: Antropologia, Multiculturalismo e Educação.Lisboa, Imprensa de Ciências Sociais/Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa, 2004.HABERMAS, Jurgen. L’Intégration Républicaine. Essai de Théorie Politique. Paris, 1998.HOCHSCHILD, Jennifer. Fancing up to the Americam Drean: Race, Class, and The Soul of the Nation. Princeton, PrincetonUniversity Press, 1995.ISAAC, Benjamin. The Invention of Racism in Classical Antiquity. Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2004.JACQUARD, Albert. Elogio da Diferença. São Paulo, Martins Fontes, 1988.LECLERC, Gérard. Anthropologie et Colonialisme. Paris, Fayard, 1972.LEWIS, Bernard. Race et Couleur au Pays d’Islam. Paris, Payot, 1982.LOPES, Luiz Paulo da Moita. Identidades Fragmentadas: a Construção Discursiva de Raça, Gênero e Sexualidade emSala de Aula. Campinas, Mercado de Letras, 2002.MCLAREN, Peter. Multiculturalismo Crítico. 2 a ed. São Paulo, Cortez, 1999.MEAD, M. & BALDWIN, J. O Racismo ao Vivo. Lisboa, Publicações Don Quixote, 1973.MESURE, Sylvie & RENAUT, Alain. Alter Ego. Les Paradoxes de l’Identité Démocratique. Paris, Aubier, 1999.MUNANGA, Kabengele. Negritude: Usos e Sentidos. 2 a ed. São Paulo, Ática, 1986.________. Rediscutindo a Mestiçagem no Brasil: Identidade Nacional Versus Identidade Negra. Belo Horizonte,Autêntica, 2004.MUNANGA, Kabengele (org.). Estratégias e Políticas de Combate à Discriminação Racial. São Paulo, Edusp, 1996.MUNANGA, Kabengele & GOMES, Nilma Lino. Para Entender o Negro no Brasil de Hoje: História, Realidades, Problemase Caminhos. São Paulo, Global, 2004.PAIVA, Ângela Randolpho (org.). Ação Afirmativa na Universidade: Reflexão sobre Experiências Concretas Brasil-EstadosUnidos. Rio de Janeiro, Edição PUC/Rio, 2004.PENA, Sergio D. J. & BARTOLINI, Maria Cátira. “Pode a Genética Definir Quem Deve se Beneficiar das Cotas Universitáriase Demais Ações Afirmativas?”, in Revista Estudos Avançados, volume 18, n o 50, IEA-USP, 2004, pp. 31-50.PEREIRA, João Baptista Borges. “A Cultura Negra: Resistência de Cultura à Cultura de Resistência”, in Dédalo – Revistado Museu de Arqueologia e Etnologia da USP, n o 23. São Paulo, MAE/USP, pp. 177-88.SANTOS, Milton. A Natureza do Espaço. Técnica e Tempo, Razão e Emoção. 3 a ed. São Paulo, Hucitec, 1999.________. Por uma Outra Globalização. 2 a ed. Rio de Janeiro/São Paulo, Record, 2000.SCHWARCZ, Lilia Moritz. O Espetáculo das Raças. São Paulo, Companhia das Letras, 1992.SCHWARCZ, Lilia Moritz & QUEIROZ, Renato da Silva (orgs.). Raça e Diversidade. São Paulo, Edusp/Estação Ciência, 1996.SEMPRINI, Andréa. Multiculturalismo. Bauru, Edusc, 1999.SILVA, Petronilha B. G. & SILVÉRIO, V. R. Educação e Ações Afirmativas: entre a Injustiça Simbólica e a InjustiçaEconômica. Brasília, Inep/MEC – Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas Educacionais Anísio Teixeira, 2003.TAGUIEFF, Pierre-André. La Force du Préjugé. Essai sur le Racisme et ses Doubles. Paris, La Découverte, 1988.TAYLOR, Charles. Multiculturalismo. Examinando a Política de Reconhecimento. Lisboa, Instituto Piaget, 1998.TORRES, Carlos Alberto. Democracia, Educação e Multiculturalismo. Petrópolis, Vozes, 2001.TOURAINE, Alain. Pourrons-Nous Vivre Ensemble? Égaux et Différents. Paris, Fayard, 1997.WEST, Cornel. Questão de Raça. São Paulo, Companhia das Letras,1994.REVISTA USP, São Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006 57