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ARTIGOSRevista Augustus | Rio de Janeiro | Vol. 14 | N. 27 | Fevereiro de 2009 | SemestralA Educação Tradicional na Iorubalândia e asua InstitucionalizaçãoDenise Barata 1RESUMO: É do contexto e da região habitada pelos iorubas na África Ocidental, queemerge nosso objeto de estudo. As referências imaginárias dos missionários cristãos– do século XV ao XX -, o darwinismo social e o evolucionismo do século XIX, eos estudos etnográficos que se estendem até o início do século XX possibilitam percorrera própria história das representações e das práticas de institucionalização daeducação elaboradas pelos europeus como uma resposta à cultura ioruba. Assim, aminha intenção é revisitar parte dos estudos e dos escritos elaborados sobre a históriada cultura ioruba, selecionando fontes que esclarecem as interpretações ou representaçõesconstruídas acerca do tema. Essas visões seguiram os mais diversos caminhose ilustraram as idas e vindas dos estudos na região. Optei também por acompanharo diário da professora Anna Hinderrer, publicado em 1872, onde ela registrou suasimpressões e entendimentos acerca da cultura ioruba.Palavras-chave: Iorubalândia; educação; colonialismo britânico; formas de conhecimento;história da África.ABSTRACT: It is from the context and from the region inhabited by Yoruba in EasternAfrica that our object of study emerges from. The imaginary references of theChristian missionaries – from the XV to the XX century - , the social Darwinismand the evolutionism of the XIX century, and the ethnographic studies that go untilthe beginning of the XX century make possible to go through the history of therepresentations itself and the education institutionalization practices made by theEuropean people as a response to the Yoruba culture. So, my purpose is to revisitpart of the studies and the written material about the history of the Yoruba culture,selecting sources that may clarify the interpretations or representations built aboutthe theme. Those visions followed varied ways and illustrate the comings and goingsof the studies in the region. I also decided to follow Professor Anna Hinderrer’s diary,published in 1872, where she registered her impressions and understanding onthe Yoruba culture.Keywords: Yoruba land, education; british colonialism; forms of knowledge, historyof Africa.1 Professora do Programa de Pós-Graduação em Políticas Públicas e Formação Humana – PPFH - Universidade do Estado do Riode Janeiro – UERJ.34UNISUAM | Centro Universitário Augusto Motta

Revista Augustus | Rio de Janeiro | Vol. 14 | N. 27 | Fevereiro de 2009 | SemestralARTIGOSDenise BarataA história da África é importante paranós, brasileiros, porque ajuda a explicarnos.Mas é importante também por seuvalor próprio e porque nos faz melhorcompreender o grande continente que ficaem nossa fronteira leste e de onde proveioquase a metade de nossos antepassados.Não se pode continuar o seu estudo afastadode nossos currículos, como se fossematéria exótica. Ainda que disto não tenhamosconsciência, o oba do Benin ou oangola quiluanje estão mais próximos denós que os antigos reis da França.(Silva, 2003, p.240)Nosso olhar não vê a realidade tal como elaé. Ele distingue nessa mesma realidade aquelesfenômenos que são possíveis de serem conhecidosa partir do que aprendemos a ver. Por isso,a importância dada a determinados temas depesquisa refere-se às qualidades que acreditamosestarem contidas neles. Porém esses temase suas qualidades nos são informados a partirdessa possibilidade de vê-los. Dessa forma, organizamoso real, reconhecendo os elementossignificativos e descartando o que não pode serconhecido por estar contido fora do paradigmadominante.Por tudo isso é que ficamos ainda surpresoscom o interesse crescente, no nosso país, pelocontinente africano e por sua história, mesmosabedores da grande produção sobre o temaque é realizada nas universidades estadunidenses,portuguesas, francesas, inglesas etc.. Aindatemos dificuldade em considerar que podemos,para conhecer o continente africano, utilizarmétodos, técnicas e procedimentos semelhantesaos aplicados aos povos da antiguidade mediterrânicae da Idade Média européia.Surpreendemo-nos mais ainda quandotomamos contato com a produção das Universidadesde Ibadan, de Dakar, da ObafemiAwolowo, de Gana, entre outras, e como essaprodução contribuiu para a construção de identidadesétnicas. Por referirmo-nos a uma históriaconstruída fora do paradigma hegemônicoocidental, é que desconsideramos a produçãoafricana.A idéia de conhecimento que é difundidatorna-se um complicador ao associar reflexãoà racionalidade ocidental, concluindo, dentrodos pressupostos da lógica formal, que quemnão está incluído neste paradigma não reflete.Os saberes considerados legítimos provêm deuma concatenação lógica do pensamento, deuma capacidade de racionalização, em que oscritérios de verdade e falsidade são encontradosno raciocínio.Ainda observamos em vários espaços (escola,família, religião) a associação entre culturae erudição, o que faz do conceito de culturaum redutor de diferenças éticas, de classee de gênero, já que não inclui os valores detoda a sociedade, mas apenas os valores dosgrupos hegemônicos. Dessa forma, ignora-seo fato dos sujeitos se diferenciarem em seussaberes, fazeres e viveres, em uma busca preconceituosade igualar as diferenças sob umamesma ótica, um mesmo saber e um mesmodesejo. Faz-se, então, necessário trazer à tonaa pluralidade que está ocultada nessa relação,objetivando rever os modos pelos quais são legitimadasas esferas de produção e circulaçãodos bens simbólicos.Hoje, fala-se tanto em ecologia. Mas adevastação não é apenas material. Bens simbólicostambém são destruídos. Grupos sociaistambém desaparecem, assim como osseus modos de viver e de pensar. Saberes sãoocultados, desvalorizados e esmagados. É oque Santos (2000, p.165) chama de “epistemicído”,um extermínio dos saberes que se en-35UNISUAM | Centro Universitário Augusto Motta

ARTIGOSRevista Augustus | Rio de Janeiro | Vol. 14 | N. 27 | Fevereiro de 2009 | SemestralA Educação Tradicional na Iorubalândia e a sua Institucionalizaçãocontram em posições subordinadas perante ossaberes reconhecidos socialmente.A destruição de velhas culturas veneráveisdesnuda a humanidade inteira, despossuídade seu trabalho milenar, de suamemória, de seus mortos; expulsa doaconchego de comunidades em recortereal embora incerto sobre o mundo... enquantoque o nosso certo é cada vez maisirreal. (ZUMTHOR,1996, p.78).Desde muito, ouvimos que precisamos estudara história de um lugar através de suasconexões, daí que, para conhecermos a históriado Brasil, precisamos conhecer a históriade Portugal. Em 2008, durante as comemoraçõessobre a chegada da família real ao Rio deJaneiro, para entendermos todo esse processo,insistiu-se no estudo dos conflitos que se sedesenrolavam na Europa. Porém, dentro dessaconcepção, parece que a África não estabeleceunenhum vínculo com a história do Brasil.A história da África – ou melhor, das váriasÁfricas -, antes e durante o períododo tráfico negreiro, faz parte da históriado Brasil. Quando começa? Com Cabral?Creio que com as migrações ameríndias,com os portugueses a partir de AfonsoHenriques, e com os africanos, desdequando trabalhavam o ferro e o barro emNok e disseminavam continente afora osidiomas a que chamavam bantos. Se, após1500, não se pode estudar a evolução doBrasil sem considerar as mudanças napolítica portuguesa e o que se passavanum império de que fazíamos parte e quese alongava de Macau a Lisboa. (Silva,2003, p. 236).As questões de Silva precisam ser respondidas:Como os africanos tentaram fazer doBrasil a sua nova casa? Qual era a sua alimentação?Como dançavam? Como celebravam?Que roupas vestiam? Como construíam conhecimentos?O que traziam em suas memórias?Tratando do povo ioruba especificamente,como contribuiu na construção de uma concepçãode conhecimento que se faz presentenas casas de santo onde se aprende através deexemplos, onde se vive o mistério, onde o respeitoaos mais velhos é fundamental, onde atradição é transmitida oralmente?Por que não perseguir a idéia de quetambém no Brasil vários quilombos, maisdo que agrupamentos de negros fugidos,procuravam refazer, numa paisagem paramuitos deles semelhante à deixada naÁfrica, os estados a cujas classes dirigentestinham pertencido. (...) Que estadoambundo continuou Palmares no Brasil?Ou foi uma estrutura aqui criada, nova ebrasileira? Ou foi um novo reino surgido,como tantos outros reinos que conhecemosna África, da aglutinação de gente damais variada origem em torno de um pequenogrupo de guerreiros aristocratas?(SILVA, op. cit., p.238).Por tudo isso, precisamos, urgentemente,estudar a África de uma perspectiva diferenteda européia. Nosso olhar brasileiro pode contribuircom essa história em função da nossaexperiência e familiaridade com a cultura africanaque foi trazida ao Brasil. Aproveitemonosdos vínculos que unem o Atlântico negro.Aproveitemo-nos também da instauração dalei 10.639/ 2003 2 para superarmos as discussõessociológicas e de método e intensificar-2 Lei que inclui o ensino das Histórias e Culturas Africanas e Afro-Brasileirasnos currículos escolares.36UNISUAM | Centro Universitário Augusto Motta

ARTIGOSRevista Augustus | Rio de Janeiro | Vol. 14 | N. 27 | Fevereiro de 2009 | SemestralA Educação Tradicional na Iorubalândia e a sua Institucionalizaçãoa forma de pensar dos iorubas que foge dadualidade platônica, assim como possibilita aconversão ao cristianismo ou ao islamismo e amanutenção da crença na cosmogonia ioruba.Os iorubas eram um dos povos mais urbanizadosda África subsaariana da era précoloniale já habitavam cidades antes do ano500. O Império Oió ficava localizado em tornode Lagos, ao sudeste da atual Nigéria. Duranteseu apogeu, entre 1650 e 1750, o Império deOió abarcava o rio Volta, a oeste, indo até o rioNiger, a leste, sendo sua origem relacionadaa Odudua, primeiro ancestral dos iorubas. Segundoa cosmologia ioruba, Odudua recebeude Olodum (também conhecido pelo nomeOlodumare, a divindade suprema) uma ordempara fundar a cidade de Ifé, tornando-se seuprimeiro governante. Seu primeiro filho tornou-seo alafim (governante) de Oió. Emboraseja considerado o mais antigo estado ioruba,Ifé veio a ser superado por Oió.O estado de Oió começou a se formar porvolta de 1400, tendo como capital Oió Ilê. Emfunção de estar localizado em uma área poronde passavam várias vias comerciais, Oiódesenvolveu-se intensamente, superando osestados vizinhos. Porém, no inicio do séculoXVI, Oió era um estado pobre se comparadoa seus vizinhos Borgu e Nupe, tendo sido conquistadopor este em 1550. Ao final do século,governado pelo Alafim Orompoto conseguiuestabelecer uma poderosa cavalaria e um exércitoregular com a riqueza conquistada com ocomércio.A islamização dos povos setentrionais deveu-seaos contatos, através do deserto do Saara,com os estados muçulmanos do norte daÁfrica. No século XI, formou-se, em torno dolago Tchad, o vasto império de Kanem-Bornu.Vários estados haussás islamizados, comoKano, Zaria e Gobir, se mantiveram duranteséculos e, por vezes, formaram confederaçõespara defesa mútua. Os fulas, pastores nômades, também islamizados, fundiram-se em partecom os haussás.Entre 1724 e 1730 e entre 1738 e 1748,Oió conseguiu subjugar o Reino do Daoméatravés do estabelecimento de intensos vínculoscomerciais com mercadores europeus dacosta através do porto de Ajase (Porto Novo).A riqueza do estado de Oió é crescente emfunção do fornecimento de escravos aos europeus,que não tiveram intenção de ocuparem oterritório e se limitaram a estabelecer feitoriasna costa. Os governantes dos estados litorâneoscapturavam os escravos no interior, ondeas populações eram politicamente menos organizadas.Essa prática criou um grande vaziodemográfico na zona central da atual Nigéria,que persistiu até a época da independência.A partir do estabelecimento desse vínculocomercial com os europeus, duas posturas predominaramentre os governantes: acumulaçãodesta riqueza e sua utilização para ampliaçãode guerras expansionistas. Este conflito temfim com a vitória do Alafim Abiodum (quereinou por volta de 1770 a 1789) que, apóssangrentas lutas, baseou o desenvolvimentoeconômico do estado de Oió no comércio commercadores europeus. Porém, ao abandonar apreocupação com a organização militar, enfraqueceuo poder do exército e, conseqüentemente,o seu poder.Em 1796, teve início a revolta que provocouindependência de Ilorin, sendo consideradaum dos prenúncios da decadência do Impériode Oió. Os governantes que se seguiramherdaram revoltas e a decadência do serviçopúblico e do poder das lideranças coletoras detributos. Este processo persistiu por todo séc.XVIII, até o Império perder seu controle sobreas rotas para a costa, através das quais se dava38UNISUAM | Centro Universitário Augusto Motta

ARTIGOSRevista Augustus | Rio de Janeiro | Vol. 14 | N. 27 | Fevereiro de 2009 | SemestralA Educação Tradicional na Iorubalândia e a sua InstitucionalizaçãoBenin, onde estabelecem trocas com o Oba doBenin e criando, em 1515, uma escola pelosmissionários católicos no palácio. A missão“civilizadora” da igreja está intimamente ligadaao tráfico de escravos e passa a ser nomeadade “educação cristã e evangelização”.Foi com o desempenho de missionáriose exploradores que o continente começoua ser efetivamente rasgado. Os primeiros,em especial a partir de 1830, eram anglicanos,metodistas, batistas e presbíteros aserviço da Grã-Bretanha desenvolvendoseus trabalhos em Serra Leoa, na Libéria,na Costa do Ouro e na Nigéria. Ainda merecemreferência as missões na região dosLagos, entre 1860 e 1880, com o objetivode estabelecer unidades-modelo voltadaspara instruir a população livre no cultivodos produtos de exportação(...) . Sob oargumento que era necessário “salvaras almas dos selvagens” e “pôr termoao massacre dos negros”, escondia-se aidéia da conquista da África pela Europa.(...) Há que se mencionar ainda o grupode missionários católicos liderados pelopró-vigário Daniel Comboni. O sacerdotepropunha a “regeneração da Áfricapela própria África”, mediante a criaçãode institutos de educação e de formaçãoinstalados no próprio continente, com amissão de evangelizar os africanos, independentesde interferências políticas daspotência européias. (HERNANDEZ, 2005,p.53).O diário da professora Anna Hinderrer(1872) nos informa sobre o inicio da educaçãomoderna (1842-1929) e da intensa atividademissionária na região, sempre utilizando a escolacomo meio de conversão. Até 1882, todaa educação formal está nas mãos dos missionáriose para estimular essa empreitada missionáriana Nigéria foram criados métodos emanuais com o objetivo de ensinar a ler a Bíblia,cantar hinos e recitar o catecismo.É importante destacar que a evangelizaçãocristã, fosse católica ou protestante,tinha três pontos comuns. O primeiro eraempreender a conversão dos africanos nãoapenas ao cristianismo, mas ao conjuntode valores próprios da cultura ocidentaleuropéia. O segundo, por sua vez, era ensinara divisão das esferas espiritual e secular,crença absolutamente oposta à basedo variado repertório cultural africanofundado na unidade entre vida e religião.Já a terceira, referia-se à pregação contráriaa uma série de ritos sagrados locais, oque minava a influência dos chefes locaisPara compreender o impacto do processode cristianização é necessário incorporarà análise a reação africana, configuradatanto pela evidente desobediência às condenaçõesdos missionários e à fidelidadeaberta ou clandestina como pelo sincretismo,integrando elementos da crençatradicional à nova fé. (HERNANDEZ, op.cit., p 53).Por tudo isso, falar da educação entre osiorubas é tratar dos tempos mais antigos queinsistem em não abandonar o presente e queseguem invadindo o futuro. Assim um tratamentohistórico dessas três linhas que se“combinaram” (a tradição iorubá, o islamismoe o cristianismo) para preparar o sistema educacionalmoderno é vital. A imposição de umsistema colonial estrangeiro mostra-nos quenão foi uma alegre fusão de sistemas e o conflitode paradigmas que se sucedeu e que essahistória precisa ser analisada e difundida comdetalhes.40UNISUAM | Centro Universitário Augusto Motta

Revista Augustus | Rio de Janeiro | Vol. 14 | N. 27 | Fevereiro de 2009 | SemestralARTIGOSDenise BarataDentro desse contexto sabemos que, naÁfrica Ocidental, a ação evangelizadoracristã - atividade realizada por missionáriosprotestantes e católicos – se intensificoucom a chegada do século XIX. Aindanos anos oitocentos e, mesmo nos séculosanteriores, comerciantes, viajantes eoutros homens que passaram pela regiãoregistraram suas impressões, espantos epreconceitos em relação às formas de vidae representações cotidianas comuns aosafricanos. Não foi diferente com os administradorese religiosos que se instalaramno continente negro, a partir da montagemdos impérios europeus na África. Além doexotismo, o signo do primitivo foi pontode destaque nas anotações e registros deixadospor esses agentes, nos anos em queficaram naquelas terras. Esses trabalhosforam marcados, muitas vezes, pelas restriçõese interdições das óticas sagradascristãs e das teorias científicas européias.Apesar disso, tal material se demonstrafértil para desvendar as mentalidades deépocas e de momentos diversos do caminhardas visões européias sobre a Áfricae, de certa forma, se soubermos filtrar asinterdições do imaginário europeu, daspróprias dimensões e visões africanas.(OLIVA, 2005, p. 23).O pensamento ocidental se pretende claro,determinante, dizível, argumentativo e decifrador.Ele se estrutura através de um método,no qual não é uma imagem ou símbolo, acreditando-sedescrição e explicação da essência.A linguagem conceitual não pretende substituiras coisas. Ela se considera a compreensãointelectual delas, a partir de uma análiseexaustiva que quer organizar a experiência detodo universo. Essa concepção, que se consideraa única forma lógica de conhecimento,declara como aparência ou ilusão as práticasque não lhe são familiares, o que não conseguecompreender ou o que não deseja conhecer.Ao desconsiderarem o símbolo como conhecimento,em oposição à representação racionalista,se desconsidera também o grupo queproduz esse tipo de conhecimento. Por isso, osgrupos que conhecem o mundo dessa formasão considerados como seres da oralidade, dafesta e sem história.A forma simbólica com que o iorubanose relaciona com o real afirma a resistência àsignificação e a interpretação, materializandoo mistério e o estranho através de jogos e mitosque buscam ocultar a essência da verdade,a concepção de trabalho ocidental (como tripallium)e a lógica formal.A forma de utilização dos símbolos, delembrar e esquecer coisas, são modos de organizaçãoda cultura. O símbolo é algo que nosfaz recordar alguém, uma coisa, mas tambémo próprio fundamento que constitui o grupo.Este recordar é sempre organizador, pois implicano estabelecimento de um invarianteem face da multiplicidade. A própria origemda palavra (syn – ballein, que significa lançaruma coisa junto com a outra, para verificar opossível ajustamento de duas metades) já nosinforma sobre sua obscuridade, sua indeterminância,sua dispersão em não apontar um caminhoúnico, sua sedução na criação de ummundo análogo. O discurso simbólico se organizaa partir de metáforas e analogias, constituindo-sede imagens imersas em sentidosmúltiplos, simultâneos, que explicam coisasdiferentes ou substituem uma coisa por outra.Nesta perspectiva, se desconstrói o princípioda verdade, já que os símbolos podem ser trocadospor quaisquer materiais.O conhecimento simbólico iorubano com-41UNISUAM | Centro Universitário Augusto Motta

ARTIGOSRevista Augustus | Rio de Janeiro | Vol. 14 | N. 27 | Fevereiro de 2009 | SemestralA Educação Tradicional na Iorubalândia e a sua Institucionalizaçãoporta várias interpretações, fazendo com quea significação seja movente, porém sem destronaros princípios. Ele é contrário ao estabelecimentode códigos que representem apenasuma coisa. Em lugar do pensamento e da interpretaçãoúnicos, este tipo de conhecimentoestimula a espontaneidade e a percepção derelações. É um conhecimento transmitido pelanarrativa e não através de axiomas. Dentrodessa linguagem, as imagens se tornam coisas,as coisas são idéias, colocando na palavra umpoder de vida e de morte. Este saber é construídona experiência, ao lidar com conhecimentospráticos. Dentro dessa concepção, terconhecimento não é aprender coisas, no sentidode acumulação de informações no indivíduo.Conhecimento é ter competência, sendoque essa competência é acumulada ao longoda vida. Por isso, os mais velhos são consideradosmais sábios por que puderam conviver,durante sua vida – que é mais longa –, comos modos de pensar construídos pelo grupo. Aapreensão desse tipo de conhecimento, que éextremamente complexo e erudito, é bastantelenta, construído através de um processo deiniciação.Quase sempre, a difusão desse tipo de conhecimentoé desconsiderada e ameaçadora,pois se compõe de fatores educativos desconhecidose descontrolados, nos quais a desordeme a aleatoriedade são peças chaves de umacomplexidade caótica. São sempre celebraçõese atividades alegres. Assim esse conhecimentose materializa durante rituais, jogos, eventose festas coletivas, quando os membros da comunidadese reúnem e relembram sua história.Esse tipo de discurso não se prende ao conteúdo,não pretende significar o uno, o queele busca é uma performance bem realizada.Desse modo, é um conhecimento que considerasua significação no mais extremo sentidocorporal. Para o povo ioruba, a vida é a própriaexistência da comunidade; é a participação navida sagrada dos ancestrais; é uma extensão davida dos antepassados e uma preparação de suaprópria vida para que ela se perpetue nos seusdescendentes. Em função da importância centraldos cultos aos antepassados, há um granderespeito pelos mais velhos, que são consideradosos esteios da comunidade, cabendo a elesa responsabilidade da manutenção do grupo.Entre eles, tudo é arte: falar, cantar, cozinharbem, cumprir bem os rituais, as cerimônias,as festas, tocar bem os tambores, esculpir asimagens dos ancestrais, saber se pentear, sevestir, andar, rir, etc. Dessa forma, esse povoconsidera “belo” tudo o que carrega dentro desi, uma tradição de ancestralidade e que, porefetivar uma conexão com os ancestrais, divinizaa criação. Por isso, esse povo não produzmúsica “pura”, sem símbolos, construída deforma abstrata. A música faz parte de um ritualmuito mais amplo que ela mesma, sendo partede um todo que se relaciona de uma formacomplexa com outras práticas culturais.A “disposição” assumida pelo sujeito de semovimentar e de se transformar faz parte daconcepção africana de conhecimento, em queo corpo é o meio de transmissão dos saberese dos ritos da tradição. O saber se relacionacom o corpo e não com uma forma reflexivamental e a sua apropriação passa pelo domíniodo próprio corpo. O corpo em movimentoestimula a sensibilidade, interfere produzindoenergia que se transfere para o outro, para oespaço e para si mesmo. Assim se constrói oconhecimento sobre o real.O corpo é expressão que transmite um saberque vai além da representação, que nãose reduz às palavras, escritas ou mimetismos.São ações e códigos que se repetem sem descreverou transmitir significados. Estão alémdo conceito, propiciando experiências. É umsaber relacionado com a repetição de uma me-42UNISUAM | Centro Universitário Augusto Motta

Revista Augustus | Rio de Janeiro | Vol. 14 | N. 27 | Fevereiro de 2009 | SemestralARTIGOSDenise Baratamória ancestral. A memória transmitida pelosiorubás provém da oralidade e do gesto. Paralisaro corpo é esquecer. O corpo e o ritmo sãoos lugares onde se desenrolam as lutas pelapermanência no mundo. Nas formas poéticasorais é o corpo que fala, não só porque a vozemana do corpo, que emite sons, ritmos, sinais,pulsações, mas porque a memória oralfaz do corpo seu suporte. O corpo se constituiem texto, produzindo uma narrativa ritmadapor práticas corporais mentalizadas, imersasna subjetividade e na memória do cantadorque transmite diversas formas para diversospúblicos. Assim, a voz é o fundamento, muitomais do que as palavras que são comunicadas.A voz é a memória em ação. O “como sediz” é mais importante do que “o que se diz”.A nossa formação dentro da sociedade judaico-cristãnos fez acreditar que tudo se iniciacom o verbo, por isso valorizamos a palavra,enquanto “As tradições africanas ou asiáticasconsideram mais a forma da voz, atribuindoao seu timbre, à sua altura, seu fluxo, débito,o mesmo poder transformador ou curativo.”(ZUMTHOR, 2006, p. 16). Assim, quandonos referirmos a tradições transmitidas atravésda voz, estaremos sempre falando de textosmoventes, lugares de variantes textuais. Atradição é materializada durante a produção edifusão das músicas. E o que se transmite é acompreensão de traços arcaicos que são recebidos.Assim são mantidas as formas de ver,pensar e sentir o mundo de uma comunidade,sem as quais seus membros se perderiam. Apalavra tradição vem de tradere, transmitir,entregar a matriz simbólica do grupo. Porém,a criação de novas significações é o objetivomaior para a preservação na memória de umadada cultura. As culturas tradicionais vivenciamsuas transformações de uma forma lenta,pois precisam de tempo para neutralizar asdiversas contradições que se colocam entre otempo passado, o tempo presente e o tempofuturo, diferentemente das outras culturas quevivem um tempo linear, que só convivem como passado de uma forma distante e como algoa ser superado imediatamente. Para essas culturasmodernas, o ideal é quando o presente setransforma em futuro.Os iorubas percebem o passado e o presentede uma maneira entrelaçada, sem estratificaçõesou camadas que se sucedem. O passadoestá presente de uma forma viva, intensae real, por isso não se distancia e nem se separado presente. E é dessa forma que os cultos aosantepassados (dentro das formas religiosas ouartísticas) se fundamentam e se recriam aoserem vivenciados como formas ritualizadasnos momentos de festa e contribuem na manutençãodo sentido de comunidade. Contudo,quando falamos em tradição, não queremosafirmar que transmitimos algo do passado,cristalizado, como conteúdos que são passadosde forma inalterada através de gerações. Atradição implica em transformação, que não épercebida como uma rejeição cega ao passado,mas como um movimento onde se percebe oque é necessário ser mantido, o que é relativoe pode ser negociado dentro de um limite atravésde analogias. A tradição mantém relaçõesfirmes com o passado para o que se vive notempo presente possa ser mantido amanhã. Porisso, está sempre aberta para outros lugares eoutras temporalidades.O paradigma fundante dos iorubas não sedissocia da ordem cósmica, não cria oposiçõesradicais entre sujeito e objeto e o faz territorialmente.Assim, o trabalho se fazia dançae jogo, gerando energia. O canto, utilizandopalavras, trazia poder para o emissor da voz.Todas essas práticas simbólicas são coletivase, quase sempre, revestidas de uma intençãoreligiosa ou de celebrar e fazer pedidos parao grupo. Era através delas que se conversavacom os deuses e com os ancestrais, sendo, por43UNISUAM | Centro Universitário Augusto Motta

ARTIGOSRevista Augustus | Rio de Janeiro | Vol. 14 | N. 27 | Fevereiro de 2009 | SemestralA Educação Tradicional na Iorubalândia e a sua Institucionalizaçãoisso, desenvolvido por esses povos, um complexoritual de vida que exigia, para a práticade cada ação realizada, uma invocação especialatravés de cantos, danças, sabores, indumentária,desenhos, etc. Elas faziam parte docotidiano e eram concebidas de uma forma integral,em que as várias linguagens (música,pintura, dança, culinária, performance, etc.)estavam reunidas. Cada momento importantepara o indivíduo dentro da sua comunidade éfestejado. Realizam-se cerimônias para o nascimento,para a morte, para o casamento, paraa passagem à idade adulta. A arte é inseparávelda vida por sua associação com o sagrado.Hoje, as práticas artísticas, que antes tinhamuma função mágica, são contempladas de umaforma estética. Sua produção tinha, anteriormente,por objetivo um ritual. A contemplação,antes, só existia para que os objetos pudessemexercer suas funções dentro do rito. Aconsciência moderna estabelece uma nova relaçãocom esses objetos, passando a percebêloscomo estéticos, já desligados da sua funçãooriginal.Percebe-se, portanto que, nos últimosdois séculos, ocorreu significativo reforçoda carga negativa na maneira comoos europeus representavam os africanos.Os domínios territorial e político ganharamdimensões até então não imaginadas,sendo a África subsaariana efetivamenteocupada pelos homens brancos. As vitóriasmilitares e a imposição dos padrõestecnológicos europeus fizeram com quea crença da superioridade européia ganhasseforça. Ainda embalados pelas teoriasde que eram superiores, os europeustentaram justificar teoricamente a dominaçãosobre os africanos. Em sua argumentação,apareciam como missionáriosque deveriam se sacrificar para levar acivilização aos africanos bárbaros. A partirda lógica colonialista, os africanos quepossuíam alguma intenção de superar seus“atrasos” deveriam aceitar a presença européiae copiar seus modelos de viver. Omodo de vestir, a arquitetura das cidades,a estrutura de educação formalizada, a religiãocristã, as línguas européias, a ideologiado trabalho deveriam ser adotadascomo modelos de inserção nas sociedadescoloniais. Parece-nos certo que grandeparte dos registros elaborados pelos europeusacerca das sociedades africanas epor nós aqui analisados, estava embebidanessas leituras ocidentais sobre a África(OLIVA, 2005, p. 23).A invenção do folclore na Europa se fazem um momento de fragmentação do conhecimentono qual a cultura erudita é criadora,e a cultura popular se torna objeto de ciênciascomo a antropologia. O outro se reduz a umobjeto mudo, sendo apresentado como um serincapaz de representar a si próprio, desenvolvendoum amplo terreno de ignorância sobre simesmo. Esse conhecimento sobre culturas quenão se enquadram em paradigmas racionalistas,fala sobre o outro com imensa autoridadee constrói um conhecimento que se consideramais profundo sobre o outro estudado do queele tem possibilidade. Tudo isso é feito por necessidadede ajudar o outro que contribui parasua própria dominação e que só pode se libertarcom a ajuda dos paradigmas europeus – éo que os folcloristas acreditam. Reconhece-seo outro como diferente do paradigma hegemônicoque é considerado como o único padrãode desenvolvimento. Daí o outro ser inferior.Todas as formas de organização ou de expressãoque não pertençam a esse paradigma devemser excluídas ou transformadas para melhor,negando-lhes uma territorialidade.44UNISUAM | Centro Universitário Augusto Motta

Revista Augustus | Rio de Janeiro | Vol. 14 | N. 27 | Fevereiro de 2009 | SemestralARTIGOSDenise BarataTodo o padrão de construção da identidadese baseia em um padrão de uniformidade. Apretensão de uma homogeneização universalizantedesconsiderou outras formas de fazerhistória por não estarem dentro dos padrõeseuropeus. Assim, a vitória do pensamento lógicoracional foi a garantia da superioridade, ahegemonia do paradigma civilizatório europeue a sua universalização, em uma busca para reprimircomo selvagem quem está fora dele.REFERÊNCIASFAFUNWA, A. B. History of Education in Nigéria. Ibadan: NPS Educational, 2002.HERNANDEZ, Leila Leite. A África na Sala de Aula. Visita à História contemporânea. SãoPaulo: Selo Negro, 2005.HINDERER, Anna. Seventeen years in the Yoruba country. London: Seeley, Jackson and Holliday,1872.OLIVA, Anderson. As faces de Exu: representações européias acerca da cosmologia dos orixásna África Ocidental (séculos XIX e XX). In: Revista Múltipla. Brasília, 10 (18): 9-37, junho-2005.SANTOS, Boaventura de Souza. A Crítica da Razão Indolente. Contra o Desperdício da Experiência.São Paulo: Cortez, 2000.SILVA, Alberto Costa. Um Rio chamado Atlântico. A África no Brasil e o Brasil na África. Riode Janeiro: Nova Fronteira: Ed. UFRJ, 2003.ZUMTHOR, Paul. A letra e a voz. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.45UNISUAM | Centro Universitário Augusto Motta

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