e territorialidade: - Ibase

ESPAÇO
ABERTO
As histórias dos
povos negros
no Novo Mundo
não são apenas
uma função do
que esses povos
foram capazes
de (re)criar
americano e o “outro negro”, identidades que
não podem ser completamente amalgamadas em
seu corpo e em sua mente. Tal conceito – que
expressa sentimentos contraditórios de
pertencimento e alienação e forja um senso de
história em comum com a África e seus descendentes
– foi posteriormente interpretado por
Paul Gilroy (1993)
como sendo não somente
“o ponto-devista
distinto dos negros
americanos,
mas também a experiência
das populações
pós-escravas
em geral”.
Essa dimensão
fundamental
da experiência da
Diáspora Africana
foi menosprezada
durante boa parte
do século XX,
quando as ciências
sociais estiveram
entretidas com o
debate sobre “sobrevivências
versus transformações”
com relação
à presença dos povos
africanos no Novo Mundo dentro do
contexto do comércio de escravos e escravas
no Atlântico. Nesse período, a literatura
estava preocupada, principalmente, em
mapear as raízes das várias culturas de descendência
africana nas Américas e mensurar
o quão próximo essas estavam das manifestações
originais.
Limites e africanidades
Embora tenha sido importante para o amadurecimento
da Diáspora Africana como um
conceito e uma disciplina, o desenvolvimento
de reflexões posteriores por autores como
Mark Anderson, Edmund T. Gordon, Paul
Gilroy e Stuart Hall aponta para os limites de
uma noção hegeliana de Estado-nação, seu
lugar central nos cânones ocidentais e o lugar
do sujeito negro vindo da África no interior
desse Estado.
Assim, pode se inferir que as histórias
dos povos negros no Novo Mundo, como
parte do empreendimento colonialista, e em
outros lugares, após esse momento, não são
apenas uma função de suas retenções africanas
e do que esses povos foram capazes de
(re)criar a partir de uma origem africana, mas
também do quanto suas africanidades tornaram-se
“uma parte integral da formação do
mundo moderno como o conhecemos”
(Patterson; Kelley, 2000).
Essa concepção talvez tenha, em sua
origem, uma outra distinção hegeliana entre o
africano, como um tipo cultural, e o “negro”
ou o sujeito negro, como um ser racializado.
Conforme argumentado de maneira eloqüente
por Cedric Robinson (2000), tais idéias se
reverteram para a própria África e causaram
sua redução, em termos raciais, e sua
homogeneização no mapa-múndi.
Em virtude dessas historiografia e
genealogia, os conteúdos principais da teoria
e da metodologia da Diáspora Africana
procuram dar atenção especial à construção
e à reprodução de identidades diaspóricas,
ou à criação de uma consciência diaspórica,
na qual uma diáspora negra multilocalizada
pode significar também a conjunção de identidade,
processos e práticas políticas.
Isso não significa superação de formações
nacionais com a imposição de uma
identidade essencial africana. Pelo contrário,
significa compreender que “noções transnacionais
de negritude são dialogicamente produzidas
entre africanos e populações afrodescendentes
em nível mundial” (Gordon), o
que pode iluminar a experiência negra em distintas
formações nacionais/raciais dentro e
fora da África.
Para Michael Gomez, africanista que
mapeou as expressões da vida social e cultural
africanas no tempo e no espaço em
ambos os lados do Atlântico, isso pode levar
a uma concepção negra de raça ou a
“uma identidade coletiva que considera os
descendentes de africanos como uma comunidade”,
ainda que não um grupo único e
unificado (Gomez, 1998). Paul Gilroy vê essa
formação como uma rede intricada de conexões
culturais e políticas que estabelecem
um tipo de ligação entre pessoas negras de
locais diferentes.
Assim, como uma formação “transnacional,
multilingüística e dispersa” (Gordon),
a Diáspora Africana está sendo continuamente
constituída. Tal processo parece ser posto
em movimento não apenas pela permanente
dispersão dos povos africanos, mas
também pelo fato de que a tarefa de teorizar
sobre culturas negras em qualquer formação
98 DEMOCRACIA VIVA Nº 34