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ABERTO Para além da análise de conjuntura imediata desse cenário político, as formas e o alcance da contradição apontada iluminam profundas divergências teóricas e políticas sobre o estudo da experiência negra no Brasil. Neste texto, será discutido como o paradigma analítico criado a partir da teoria da Diáspora Africana possibilita novas interpretações, não somente sobre a experiência negra no Brasil, mas também sobre a capacidade de organização política de homens negros e mulheres negras em uma sociedade particularmente contrária e resistente a tais manifestações. Teorias e suas conseqüências Como uma abordagem distinta para o estudo das populações negras e a constituição da “negritude” como um terreno particular que justapõe, simultaneamente, o processo que forma “outros” racializados, suas experiências e o processo subjetivo de formação de identidades, a teoria e a metodologia dos estudos da Diáspora Africana estão, em sua maior parte, ancoradas em um projeto intelectual de engajamento político que tenta re-situar criticamente o lugar da África, dos(as) africanos(as) e de seus descendentes na formação do Ocidente (West). Tal engajamento tem requerido contínuos esforços teóricos para lidar com a ampla dispersão em escala mundial de populações negras a partir de um “lugar de origem”, e com os múltiplos aspectos de suas experiências dentro e fora da África. Em termos históricos e epistemológicos, o “Ocidente” é um conceito fundamental no desenho da teoria e da metodologia contemporâneas da Diáspora Africana. Colin Palmer (1999) estabelece cinco grandes correntes diaspóricas vindas da África (que ocorreram em diferentes períodos e por razões distintas), mas considera que o início da Diáspora Africana “moderna” se dá no século XV, associado ao projeto colonial europeu de expansão que patrocinou a escravização de africanos e africanas ao redor do mundo. Esse momento histórico (que se estendeu por quatro séculos) foi expressão e característica fundamentais da formação do Ocidente, da ascensão dos períodos do Renascimento e do Iluminismo na Europa e do início da modernidade. Combinados, esses elementos articulam um discurso (de fato, uma ontologia particular) sobre a África e o(a) negro(a) como sujeitos centrais dos contradiscursos, ou contra-argumentos, continuamente produzidos pela teoria e pela metodologia da Diáspora Africana. Esses contraargumentos (de fato, ontologias alternativas) sobre a África e o(a) negro(a) – e que podem ser encontrados já no século XVI, nas reflexões de escritores e ativistas negros como Juan Latino; no século XVIII, com Ottobah Cuagano e Olaudah Equiano; e no século XIX, com Jose Manuel Valdes – tiveram um momento definitivo no trabalho do intelectual afro-americano William Edward B. Du Bois, em 1903, cujo conceito de “dupla consciência” (double consciousness) antecipou muitas das questões mais relevantes nos estudos da Diáspora Africana. Nesse conceito, William Du Bois articula o conflito vindo da dualidade (twoness) do “negro americano”, que é, ao mesmo tempo, A teoria da Diáspora Africana está ancorada em um projeto de engajamento político que tenta re-situar criticamente o lugar da África JAN / MAR 2007 97
ESPAÇO ABERTO As histórias dos povos negros no Novo Mundo não são apenas uma função do que esses povos foram capazes de (re)criar americano e o “outro negro”, identidades que não podem ser completamente amalgamadas em seu corpo e em sua mente. Tal conceito – que expressa sentimentos contraditórios de pertencimento e alienação e forja um senso de história em comum com a África e seus descendentes – foi posteriormente interpretado por Paul Gilroy (1993) como sendo não somente “o ponto-devista distinto dos negros americanos, mas também a experiência das populações pós-escravas em geral”. Essa dimensão fundamental da experiência da Diáspora Africana foi menosprezada durante boa parte do século XX, quando as ciências sociais estiveram entretidas com o debate sobre “sobrevivências versus transformações” com relação à presença dos povos africanos no Novo Mundo dentro do contexto do comércio de escravos e escravas no Atlântico. Nesse período, a literatura estava preocupada, principalmente, em mapear as raízes das várias culturas de descendência africana nas Américas e mensurar o quão próximo essas estavam das manifestações originais. Limites e africanidades Embora tenha sido importante para o amadurecimento da Diáspora Africana como um conceito e uma disciplina, o desenvolvimento de reflexões posteriores por autores como Mark Anderson, Edmund T. Gordon, Paul Gilroy e Stuart Hall aponta para os limites de uma noção hegeliana de Estado-nação, seu lugar central nos cânones ocidentais e o lugar do sujeito negro vindo da África no interior desse Estado. Assim, pode se inferir que as histórias dos povos negros no Novo Mundo, como parte do empreendimento colonialista, e em outros lugares, após esse momento, não são apenas uma função de suas retenções africanas e do que esses povos foram capazes de (re)criar a partir de uma origem africana, mas também do quanto suas africanidades tornaram-se “uma parte integral da formação do mundo moderno como o conhecemos” (Patterson; Kelley, 2000). Essa concepção talvez tenha, em sua origem, uma outra distinção hegeliana entre o africano, como um tipo cultural, e o “negro” ou o sujeito negro, como um ser racializado. Conforme argumentado de maneira eloqüente por Cedric Robinson (2000), tais idéias se reverteram para a própria África e causaram sua redução, em termos raciais, e sua homogeneização no mapa-múndi. Em virtude dessas historiografia e genealogia, os conteúdos principais da teoria e da metodologia da Diáspora Africana procuram dar atenção especial à construção e à reprodução de identidades diaspóricas, ou à criação de uma consciência diaspórica, na qual uma diáspora negra multilocalizada pode significar também a conjunção de identidade, processos e práticas políticas. Isso não significa superação de formações nacionais com a imposição de uma identidade essencial africana. Pelo contrário, significa compreender que “noções transnacionais de negritude são dialogicamente produzidas entre africanos e populações afrodescendentes em nível mundial” (Gordon), o que pode iluminar a experiência negra em distintas formações nacionais/raciais dentro e fora da África. Para Michael Gomez, africanista que mapeou as expressões da vida social e cultural africanas no tempo e no espaço em ambos os lados do Atlântico, isso pode levar a uma concepção negra de raça ou a “uma identidade coletiva que considera os descendentes de africanos como uma comunidade”, ainda que não um grupo único e unificado (Gomez, 1998). Paul Gilroy vê essa formação como uma rede intricada de conexões culturais e políticas que estabelecem um tipo de ligação entre pessoas negras de locais diferentes. Assim, como uma formação “transnacional, multilingüística e dispersa” (Gordon), a Diáspora Africana está sendo continuamente constituída. Tal processo parece ser posto em movimento não apenas pela permanente dispersão dos povos africanos, mas também pelo fato de que a tarefa de teorizar sobre culturas negras em qualquer formação 98 DEMOCRACIA VIVA Nº 34
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