e territorialidade: - Ibase

ESPAÇO ABERTO
Rosa Lucia Lima da Silva Correia* 1
Mito
e territorialidade:
o monumento nacional
e a comunidade rural
da Serra da Barriga
A instalação do primeiro engenho de açúcar em território alagoano aconteceu por volta de
1 Este artigo foi baseado na
dissertação de mestrado que,
sob a orientação da professora
PaulaYone Stroh, foi apresentada
ao Programa Regional
de Mestrado em Desenvolvimento
e Meio Ambiente da
Universidade Federal de
Alagoas, em junho de 2005.
1542 e ocasionou a entrada e a fixação em terras brasileiras de muitos negros e negras escravizados
na África. Foi a atividade agrícola dos africanos nos engenhos que permitiu a dilatação
territorial e a formação dos primeiros núcleos de povoamento da capitania de Pernambuco.
Foram, também, as tentativas de controlar e destruir as revoltas e as sublevações dos negros
na luta pela liberdade que possibilitou a exploração da região interiorana da mata.
88 DEMOCRACIA VIVA Nº 34

ABERTO
Graças a essas expedições e à resistência
dos negros palmarinos, a região no entorno
do rio Mundaú foi transformada numa
das áreas mais prósperas da capitania. A
caça aos escravos e às escravas fugidos
ocasionou a descoberta de novas e melhores
terras para a expansão da monocultura
da cana-de-açúcar.
O Quilombo dos Palmares e a saga
travada no cume da Serra da Barriga, sede
do quilombo, segundo os historiadores
João José Reis e Flávio Gomes (1996), representaram
o primeiro grande movimento
de resistência à escravidão naquele que foi
o maior quilombo brasileiro. Palmares foi
assim chamado por estar incrustado numa
floresta de palmáceas e por valer-se dessa
espécie vegetal para suprir suas necessidades
de alimentação, moradia e segurança.
Foi instituído na capitania de Pernambuco,
no século XVII, e administrado por
Zumbi dos Palmares de 1678 a 1694, data
da expedição que destruiu a fortaleza. No
entanto, alguns historiadores dizem que o
agrupamento ainda sobreviveu até 1740,
bem depois da morte de Zumbi, que ocorreu
em 1695.
O Quilombo dos Palmares, paralelamente
à invasão holandesa e à luta pela restauração
do domínio lusitano, principalmente
entre 1630 e 1645, pôs em xeque a economia
açucareira e a vida nos engenhos e nos povoados
que o circundavam. Foi um assentamento
humano com dimensões político-administrativa,
econômica, cultural, psicossocial
e tecnológica, que, segundo Edison Carneiro
(1947), formou-se com a mistura de negros
e negras oriundos de distintos grupos
africanos. Porém, configurava uma sociedade
que admitia também a presença de indivíduos
brancos, mulatos, índios e caboclos
descontentes, marginalizados ou foragidos
das malhas do sistema colonial e do poder
patriarcal, organizados contra uma sociedade
branca e exclusivista.
Palmares representava
uma ameaça
à sociedade colonial
porque a sua
simples existência
negava a ordem escravocrata,
causava
medo e desgaste aos
valores sociais, econômicos
e culturais
da sociedade latifundiário-escravista,
como afirma Clóvis
Moura (2001).
De acordo
com Nina Rodrigues
(1982) e Décio Freitas
(1984), embora a
estrutura cultural e
econômica do Quilombo
dos Palmares
pareça e seja retratada
como o avesso da
sociedade colonial,
suas organizações
política e social apresentavam
muitas semelhanças
com a
vida da colônia. Nessa
perspectiva, Manuel
Correia de Andrade
(2001) afirma
que os quilombos,
na realidade, não foram
modelos de radicalismo
com relação
à ordem colonial ou modelos de
sociedade construída com base numa democracia
social, já que neles permaneciam os
hábitos africanos de poligamia, a dominação
masculina e, especialmente, a escravidão. Os
escravos e escravas do quilombo eram um
segmento formado pelos negros e pelas negras
aprisionados nas senzalas pelos
quilombolas livres.
O Quilombo dos
Palmares,
paralelamente à
invasão holandesa
e à luta pela
restauração do
domínio lusitano,
principalmente
entre 1630 e
1645, pôs em
xeque a economia
açucareira e a vida
nos engenhos e
nos povoados que
o circundavam
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ESPAÇO
ABERTO
ESPAÇO ABERTO
A reconstrução
política nacional,
na década de 70,
acenou com um
espaço mais
amplo de ação
dos movimentos
sociais e de
politização
geral da
sociedade.
Nesse período,
os grupos
negros se
reorganizaram
No entanto, o que se ressalta – e que
talvez seja o mais importante no estudo de
Palmares – é a sua representação, principalmente,
para a população escrava, que antes
trabalhava até a exaustão nas lavouras de
cana-de-açúcar, sofrendo todos os tipos de
agruras, maus-tratos e atos contra a dignidade
humana. A quilombagem era uma reação
que respondia à altura a violência do
aparelho escravista. Por esse motivo, Clóvis
Moura diz ser importante
analisar o
fenômeno “como
um continuum de
desgaste permanente
às forças sociais,
culturais, políticas
e econômicas
da escravidão e
dos seus valores”
(2001, p. 108). Para
ele, a escravidão
guarda o cerne da
revolta, da contradição
geradora da violência
e das manifestações
contra os
agentes opressores.
O núcleo de resistência
central dessa
ruptura é o quilombo,
como unidade
organizacional, e a
quilombagem, como
processo de protesto
radical.
O movimento
da quilombagem
não representa apenas
a capacidade
humana de rebelarse
de forma organizada
contra a opressão,
mas também a
capacidade de provocar
uma mudança,
uma transformação
de determinada realidade. É nesse sentido que
o Quilombo dos Palmares se tornou um fenômeno
histórico de luta pela liberdade e pelos
direitos sociais dos negros e de outros indivíduos
oprimidos e excluídos.
Experiências do passado como essa
– representantes da saga de um personagem
histórico que proporciona uma ruptura
com um determinado modo de vida e instaura
uma nova realidade, especialmente diante
de uma situação de tolhimento ou de
usurpação de algo indispensável à vida –,
favorecem ou estimulam o desejo coletivo
pela mudança. Elas atuam como um exemplo
social, um modelo a ser seguido no caminho
para a mudança ansiada, um mito.
Enquanto a mudança não ocorre, a luta perdura
e o mito, que representa o sonho e a
esperança, continua vivo e assume um novo
e original contexto sociopolítico.
Isso explica porque o Quilombo dos
Palmares e a data de morte de Zumbi, o dia
20 de novembro, apresentam-se atualmente
como um símbolo de luta do povo negro pelo
alargamento da sua cidadania. Essa luta traz
à tona os referidos fato e personagem históricos
como modelos sociais de organização
política e de comportamento. Nessa perspectiva,
assumem um significado mítico. É, então,
o 20 de novembro, e não o 13 de maio –
dia da assinatura da Lei Áurea pela princesa
Isabel e data oficial da libertação de escravos
e escravas –, o marco histórico da resistência
pela liberdade e o símbolo do anseio
pela implantação de uma democracia social e
plurirracial no Brasil. Essa luta, a princípio
étnica, também tem sentido para qualquer outro
cidadão ou cidadã brasileira que veja na
imagem de Palmares uma representação de
alternativa democrática.
O historiador Sávio de Almeida considera
que os quilombos, em especial o dos
Palmares, são exemplos para a luta por uma
existência (social, política, cultural, econômica
e psicológica) digna e em defesa dos
direitos sociais por inaugurar “um sentido
de Brasil, até hoje válido” (apud MOURA,
2001, p. 97). Assim, Zumbi e o Quilombo
dos Palmares se transformaram em símbolos
de valores míticos e ideológicos que
impulsionam a luta, ou pelo menos a idéia
dela, para criar possibilidades ou caminhos
alternativos à exclusão social, em especial
a do segmento negro.
Enfim, o tombamento
A reconstrução política nacional, na década
de 1970, acenou com um espaço mais
amplo de ação dos movimentos sociais e de
politização geral da sociedade. Nesse período,
os grupos negros se reorganizaram,
associando-se num movimento mais amplo e
fortemente coadunado. A força social do movimento
negro fez-se a partir de dois núcleos
90 DEMOCRACIA VIVA Nº 34

MITO E TERRITORIALIDADE: O MONUMENTO NACIONAL E A COMUNIDADE RURAL DA SERRA DA BARRIGA
básicos: primeiro, a partir da solidariedade
entre todos os grupos negros nacionais; segundo,
por meio dos atores externos,
cooptados pela sensibilidade com a causa
e pelo fato de muitos ativistas negros tornarem-se
pesquisadores e intelectuais da
causa anti-racista, o que fez a luta negra
mais forte e ativa.
Além disso, fatos dessa época renovaram
as forças militantes negras: novas
discussões em torno da cultura nacional,
reavivando concepções, como a de
Mário de Andrade, e trazendo novas definições
sobre cultura e patrimônio; a criação
do Ministério da Cultura, incorporando
o sistema Secretaria de Patrimônio
Histórico e Artístico Nacional (Sphan)/Pró-
Memória; a redemocratização, que garantiu
espaços de expressão às minorias; a presença
de grandes ativistas e militantes
negros no governo, atuando direta e indiretamente
no processo de tombamento da
Serra da Barriga (como Olympio Serra, da
Fundação Pró-Memória, Carlos Moura, assessor
do ministro da Cultura e o deputado
federal Abdias Nascimento).
No final da década de 1970, Olympio
Serra, ativista e pesquisador negro, juntamente
com diversas entidades civis, iniciou
uma campanha pela preservação e pelo tombamento
da Serra da Barriga. O objetivo da
campanha era a incorporação do sujeito negro
na história oficial da nação com base
em um ideário de igualdade social e racial,
de conquista dos direitos sociais dos negros
e das negras e de identidade pluriétnica
e multicultural da nação brasileira. Como a
corroborar com a situação, o governo promoveu
ações direcionadas aos saberes e fazeres
– históricos e/ou religiosos, e até bens
de cunho ecológico – das culturas
ameríndias e negras, na busca do conhecimento
da identidade e da cultura autenticamente
nacional.
A conquista de um bem patrimonial
baseado num feito heróico de um sujeito
não-branco, inspirado na luta contra um sistema
político e econômico opressor, simboliza
a ruptura com os padrões de uma
historiografia marcada por relatos e crônicas
sobre a vida e os feitos de ricos senhores
e senhoras brancos. Nesses textos, contava-se
a história do país como a de uma
nação pacífica, sem grandes conflitos, composta
por um povo ordeiro e hegemônico.
Essa era uma estratégia para fazer desaparecerem
as contradições e os conflitos decorrentes
das diferenças raciais e, sobretudo,
da desigualdade social do país.
Nesse entendimento, a instituição
do tombamento da Serra da Barriga e sua
ascensão a um monumento nacional inscrevem-se
não só como perspectivas de reorientação
do curso da história oficial, mas
como espaço público
de celebração da
nação, não importando
“se a situação
ou o fato, realmente,
remetem-se ao que se
quer sacralizar, o que
importa é que a simbolização
seja eficaz
e a situação ou o fato
sejam vistos e percebidos
como tendo realmente
ocorrido”
(KERSTEN, 2000,
p. 49).
Tratava-se,
então, de reatualizar
ou reinventar o passado
para fortalecer
a identidade negra e
continuar a luta pela
mudança social por
parte do movimento
negro; de reforçar
os laços sentimentais,
culturais, sociais
e históricos
homogeneizadores
e apassivadores da
nação pela incorporação
da etnia e da
cultura negra no conhecimento
oficial
sobre a civilização
brasileira; de aproveitar
o momento
para fazer especulação
política e econômica
da área a ser
tombada com a
construção de um parque-memorial a Zumbi
dos Palmares por parte do Estado.
A Serra da Barriga passa, assim, da
condição de território à categoria de
semióforo nacional, algo que tem o poder
de trazer à tona um fato vivido por meio de
um fator do tempo presente; algo que é capaz
de relacionar o visível e o invisível no
Contava-se a
história do país
como a de uma
nação pacífica,
sem grandes
conflitos,
composta por um
povo ordeiro e
hegemônico. Era
uma estratégia
para fazer
desaparecerem as
contradições e os
conflitos
decorrentes das
diferenças raciais
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ESPAÇO
ABERTO
tempo e no espaço e dar-lhes uma existência
real e identitária. O lugar do semióforo
é público, no qual “toda a sociedade possa
comunicar-se celebrando algo comum a
todos”, conservando “o sentimento de comunhão
e unidade” nacionais (CHAUI,
2000, p. 12-13). A Serra da Barriga assume
a posição de um signo consensual, intrinsecamente
relacionado à história da formação
da nação,
recebendo, portanto,
a marca de patrimônio
nacional.
Para garantir
a posse da União e,
por conseguinte,
do segmento negro
ao bem patrimonial,
a sociedade civil
negra organizada
– representada
localmente pela
Associação Cultural
Zumbi e em âmbito
nacional pelo
Conselho do Memorial
Zumbi – e
algumas entidades
públicas, como a
Universidade Federal
de Alagoas, o
governo do estado
de Alagoas, a prefeitura
de União
dos Palmares, a
prefeitura de Maceió
e o Instituto
Histórico de Alagoas,
uniram-se
para realizar a
(re)tomada da Serra
da Barriga. O ato
correspondeu a
uma conjugação
de esforços para
implantação do
Projeto Zumbi – Parque Histórico Nacional
de Zumbi, que pretendia a construção
de um grande memorial a Zumbi dos Palmares,
e para a efetivação do tombamento
da Serra da Barriga.
Foram elaborados planos de preservação,
de restauração e de uso da área do
futuro Parque Histórico Nacional Zumbi e
solicitado oficialmente o tombamento da
Serra da Barriga ao Ministério da Cultura.
O remodelado
projeto, hoje
denominado
Memorial Zumbi,
pretende,
sobretudo, alçar o
local no qual fora
instalado o
quilombo como
pólo de atração
turística e cultural
de Alagoas, com a
implantação de um
museu vivo no platô
da Serra da Barriga
Assim, em 20 de novembro de 1985, o então
ministro da Cultura, Aluísio Pimenta,
homologou o tombamento de uma área de
283 hectares na Serra da Barriga, localizada
no município de União dos Palmares.
Três anos depois, em 21 de março de 1988,
a Serra da Barriga foi declarada monumento
nacional – em obediência ao artigo 1º
do Decreto 95.855/88.
Conflito no território do monumento
Em 1998, o governador recém-eleito do estado
de Alagoas fez um novo resgate mítico
do líder Zumbi no cenário político local. O
político cunhou como bandeira do seu governo
os slogans “Alagoas, terra da liberdade”
e “Alagoas, terra de Zumbi dos Palmares”.
Zumbi e o Quilombo dos Palmares
foram estampados com dois propósitos:
criar uma analogia do novo governo, que
fez promessas de atender às demandas das
minorias sociais do estado, com a suposta
democracia social vivida no quilombo; e
estabelecer uma sobreposição da imagem
do herói negro à imagem de uma sociedade
com valores e representações historicamente
construídos pela aristocracia rural
alagoana.
Em 2001, o mesmo governador fez
mais um resgate do antigo projeto de construção
do monumento em memória a Zumbi
dos Palmares (Projeto Zumbi). Diferente da
proposta original, que pretendia instituir um
plano de inclusão social e política do sujeito
negro por ações de reconhecimento e valorização
da cultura afrodescendente, o remodelado
projeto, hoje denominado Memorial
Zumbi, pretende, sobretudo, alçar o local no
qual fora instalado o quilombo como pólo de
atração turística e cultural de Alagoas, com
a implantação de um museu vivo no platô da
Serra da Barriga.
O Memorial Zumbi prevê a construção
de uma arquitetura semelhante à encontrada
na época do quilombo, organizada em círculos
e constituída por cãs e cercas de barro,
madeira e palha. O museu pretende realizar
feiras e shows artístico-culturais e promover
uma rota ecológica pelas encostas e remanescentes
da Mata Atlântica.
O propósito central é fazer a “recuperação
[simbólica] do patrimônio histórico e
estimular a ampliação das fontes de renda
da comunidade local” por meio do etnoecoturismo,
explorando a paisagística cons-
92 DEMOCRACIA VIVA Nº 34

MITO E TERRITORIALIDADE: O MONUMENTO NACIONAL E A COMUNIDADE RURAL DA SERRA DA BARRIGA
tituição serrana e aproveitando o potencial
imaterial, histórico e cultural guardado no lugar
(ESTADO DE ALAGOAS, 2004).
As ações do Memorial Zumbi,
estabelecidas sob a orientação da Fundação
Cultural Palmares, órgão responsável pela
gestão do bem patrimonial, e executadas pela
prefeitura de União dos Palmares e pelo governo
do estado, impediram o avanço de todas
as atividades agrícolas e de criação animal
e a manutenção de algumas roças na área
tombada, consideradas de negativo impacto
ambiental por causa da forma rústica de manejo
do solo. Ato digno e compreensível, salvo
se o próprio poder público não insistisse
em realizar a festa em comemoração ao Dia
Nacional da Consciência Negra, em 20 de novembro,
que reúne de 10 mil a 15 mil pessoas
e gera centenas de quilos de lixo que se espalham
pela área de preservação, no mesmo
local onde proclamou os impedimentos ao
cotidiano da comunidade lá residente. Tal
medida alargou o antigo conflito entre os
moradores do lugar e as três instâncias do
governo envolvidas no projeto. As desavenças
entre esses atores existe há 25 anos,
quando do tombamento da Serra, que foi interpretado
pelo movimento negro como reintegração
de posse do lugar aos seus legítimos
donos, os negros e as negras deste país,
e pela comunidade local como usurpação do
bem provedor do sustento familiar e
mantenedor da sua história de vida.
As roças e as plantações existentes
dentro e no entorno da área tombada da Serra
da Barriga constituem exploração econômica
do bem patrimonial, de modo que são
incompatíveis com a preservação do interesse
histórico, artístico e paisagístico da área.
Efetuado o tombamento, o bem torna-se
inalienável, passível de intervenção estatal
na propriedade ou na posse lá existente,
condicionando e limitando o seu uso, de forma
que “sem prévia autorização do Serviço
do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional,
não se poderá, na vizinhança de coisa
tombada, fazer construção que impeça ou
reduza a visibilidade [...] sob pena de ser
mandado destruir a obra ou retirar o objeto’’
(DIAS, [s.d], p.9).
No entanto, a construção do museu
temático com fins lucrativos também alterará
negativamente o ambiente e o ecossistema
locais. A esse respeito, as instâncias do
próprio poder público entram em desacordo:
a Fundação Cultural Palmares apóia a idéia
de remoção das famílias de moradores do
local; alguns técnicos do Iphan não têm certeza
dos benefícios do museu; o governo do
estado prevê a utilização da mão-de-obra
dessas pessoas no projeto como guias e
artesãos, afirmando contribuir para a geração
de renda e o desenvolvimento econômico
da região.
O conflito toma proporções complexas
porque grande parcela dos moradores
do local resiste tanto à saída como à permanência
com mudanças
e restrições
às suas atividades
tradicionais referentes
ao trato da
terra, especialmente
os mais velhos.
Retrato da
comunidade
O território da Serra
da Barriga, por ser
um bem patrimonial
e habitat de uma
comunidade que enfrenta
graves problemas
com a carência
de serviços
públicos essenciais
– afastada que está
da área urbana por
uma distância de
quase 9 quilômetros
– é, ao mesmo tempo,
um lócus de
produção simbólica
e cultural nacional e
de construção social
e cultural local. Do
total de famílias, 19
residem na área
tombada, ao lado
das propriedades
de grande e de médio
porte. Elas integram
um estrato social
de posseiros e de ocupantes de terra
pública e vivem em distintas condições de
uso e de ocupação da área: posseiros que
moram fora e plantam dentro da área tombada;
posseiros que moram e plantam dentro
da área tombada; ocupantes que moram
fora e plantam dentro da área tombada; ocupantes
que moram dentro da área tombada e
As roças e
plantações
existentes dentro e
no entorno da área
tombada
constituem
exploração
econômica do bem
patrimonial, de
modo que são
incompatíveis com
a preservação do
interesse histórico,
artístico e
paisagístico da área
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ESPAÇO
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Entrevistas
realizadas antes
do início das
obras do
Memorial Zumbi
com os(as)
moradores(as) da
Serra da Barriga
indicam que não
há identificação
da comunidade
com a simbologia
histórica do lugar
não plantam nada, mas trabalham nas terras
de outrem, total ou parcialmente situadas
na área tombada.
Grande parte dos moradores da Serra
da Barriga reside no local há mais de 20
anos, antes mesmo de a Serra da Barriga
ser tombada, em 1985. No entanto, dentro
da área tombada, o maior número de famílias
habita o lugar entre 10 e 20 anos. São
famílias constituídas
por filhas ou
filhos de moradores
antigos ou famílias
migrantes
de outras localidades,
que vieram
para o local em
busca de terra. Todos,
no entanto, tinham
ouvido falar
do tombamento e
das restrições ao
cultivo e à criação
de animais à época
de sua instalação.
Segundo eles e
elas, as informações
eram vagas,
boatos que ainda
hoje não entendem
muito bem. O pouco
conhecimento
que têm dessas
restrições não anulou
as perspectivas
de estabelecimento
de uma nova vida
no lugar, seja trabalhando
para donos
de fazendas ou
sítios da circunvizinhança,
seja com
a possibilidade de estabelecer e trabalhar
na sua própria roça, especialmente para
aqueles oriundos de lugares com terras menos
férteis ou de uma vida miserável na periferia
de alguma outra cidade dos estados
de Alagoas ou Pernambuco.
A população da Serra da Barriga não
é remanescente do antigo Quilombo dos Palmares
e suas necessidades não se identificam
com as prioridades do projeto governamental
e nem com o ideal do movimento negro
para a área. Logo, ela não recebe auxílio estatal,
tal como outras comunidades
quilombolas de Alagoas, e tampouco a restauração
da proposta de implantação do
Memorial Zumbi no platô da Serra da Barriga
lhe traz certeza de benefícios.
Entrevistas realizadas antes do início
das obras do Memorial Zumbi com os(as)
moradores(as) da Serra da Barriga indicam que
não há identificação da comunidade com a
simbologia histórica do lugar. Quatro fatores
interferem decisivamente nessa relação de
alteridade: falta de políticas de comunicação
que possibilitem o acesso a informações sobre
os significados históricos e étnico-culturais
atribuídos à área; alijamento da população
local no processo de tombamento e de
construção do Memorial Zumbi, sem que lhe
seja dada a oportunidade de ser partícipe na
gestão e na manutenção do monumento que
fica em seu território; percepção de que o
monumento do herói negro Zumbi dos Palmares
representa um obstáculo à sobrevivência
material, já que o tombamento cerceou a
liberdade de cultivo da terra; o fato de que a
história de Zumbi e a instituição do tombamento
não se inscrevem como fato histórico
e ato cultural socialmente.
Assim, a identidade social da comunidade
reside, incipiente e instavelmente, na sua
relação de identificação com o território e na
relação de alteridade que estabelece com o
monumento. Segundo Stuart Hall (2000), uma
identidade social apenas consegue se afirmar
por meio da exclusão de algo, da repressão
daquilo que a ameaça e no interior do jogo de
poder e de interesse. Em verdade, os dois últimos
fatores de não-identificação da comunidade
com os significados do símbolo de
Zumbi estão intimamente entrelaçados com
as frustrações e com as promessas, reiteradamente
acenadas e formais, de desenvolvimento
e melhorias locais há 25 anos. Essa incredulidade
se agrava com o alijamento da
comunidade no processo de gestão da área
tombada e com o constrangimento causado
pelas festas em comemoração ao Dia Nacional
da Consciência Negra, quando os visitantes
chegam ao território depredando as roças,
invadindo os quintais, produzindo um
intenso barulho e um grande volume de lixo
nas portas das casas.
As expectativas da comunidade diante
da construção do memorial giram em torno
do acesso aos serviços públicos essenciais,
a novas oportunidades e à participação na
gestão da área. Essas aspirações, em sua
maioria, são índices da pouca atuação do poder
público na garantia dos direitos cidadãos.
94 DEMOCRACIA VIVA Nº 34
ESPAÇO

MITO E TERRITORIALIDADE: O MONUMENTO NACIONAL E A COMUNIDADE RURAL DA SERRA DA BARRIGA
As famílias expressam o desejo de participar
das discussões ou de serem chamadas para
reuniões sobre os projetos para a localidade.
Vê-se, portanto, que a população habitante
tem, em sua maioria, razões e interesses
diferentes do poder público e do movimento
negro para a área. Para tanto,
apresentam-se três razões que se propõem a
explicar essa afirmação: o fato de se ter ignorado
a comunidade local no processo do tombamento
e de querer excluí-la permanentemente
do território; o fato de ser o episódio que
motivou o tombamento um fato histórico de
relevância restrita a um grupo étnico específico,
portanto, ser uma tradição inventada,
que pretende tornar-se comum para ganhar
o status de coletiva, integrante da diversidade
cultural e da identidade nacionais; e o
fato de o tombamento da Serra da Barriga
representar um meio de comunicar o desejo
latente da pessoa negra de ser reconhecida
nesse processo e de deflagrar a luta pela
mudança social, na busca e na ampliação de
novos espaços e no combate ao racismo, ou
seja, é de interesse restrito ao segmento negro.
As duas primeiras explicações remetem
diretamente ao ato da institucionalização do
patrimônio, e das dialógicas e dos cerceamentos
nascidos com ele.
É interessante salientar que um tombamento
não exclui um morador de seu território.
No entanto, restringe o seu usufruto,
de acordo com regras que visam evitar a
descaracterização do bem protegido. Isso quer
dizer que a permanência de uma comunidade
é permitida no espaço protegido desde que
atenda e/ou observe a manutenção do bem
patrimonial. Isso é possível por meio de programas
que a integrem ao novo sentido simbólico
aplicado ao território. Para tanto, é importante
analisar o sistema de representações
locais, reconhecer que a comunidade também
destina valor e significado próprios ao lugar,
e não apenas promover a disjunção forçada
entre a natureza e a cultura. Mais importante
ainda é perceber que o fazer e o saber de uma
comunidade, a sua tradição, a sua cultura e a
sua história se instituíram primeiro que aquela
tradição que se “inventou” formalmente
com o tombamento.
Para que o monumento tenha significado
para a população local é necessário que
haja, ao menos, uma interação sígnica entre
as razões e os valores atribuídos pelos agentes
que propuseram o tombamento e o grupo
social habitante da área tombada. Feito
isso, é possível que a simbologia do lugar,
acionada com a transformação do território
em monumento e patrimônio nacionais, encontre
ou reconheça sentimentos e conhecimentos
que possam ser compartilhados.
A Serra da Barriga, vista como território,
revela uma nova história de vida e
de luta pela liberdade, e, como patrimônio,
guarda uma antiga história de luta pela liberdade,
esta última dimensão está envolta
numa inextricável dinâmica econômica, política
e social que ameaça de subsistência a
sua sustentabilidade territorial.
A Serra da Barriga enverga, assim,
uma gama de problemáticas instituídas pelo
conflito de interesses no uso do seu território
e a razão principal dessa complexa teia
de relações é a transformação do fenômeno
histórico do Quilombo dos Palmares em um
fenômeno mítico de luta social e política.
*Rosa Lucia Lima
da Silva Correia
Mestra pelo Programa
Regional de Mestrado
em Desenvolvimento e
Meio Ambiente da
Universidade Federal de
Alagoas e professora da
Faculdade Alagoana de
Tecnologia
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ABERTOJAN / MAR 2007 95

ESPAÇO ABERTO
Athayde Motta *1
Reflexões sobre
a teoria da
Diáspora
Africana
1 Agradeço pela orientação
dos professores João Costa
Vargas e Edmund T. Gordon,
do Programa de Pós-Graduação
em Estudos da Diáspora
Africana, na Universidade do
Texas, em Austin, EUA, durante
a realização deste artigo.
Agradeço também à récemdoutora
Jacqueline Pólvora e
as doutorandas Sonia Beatriz
dos Santos e Raquel de Souza
pela convivência nesse programa
e pelas inteligentes
discussões sobre a experiência
negra no Brasil e as formas
de luta de homens e
mulheres negros(as) contra a
infame opressão racial em
nosso país.
A proposta deste texto é discutir uma série de questões e problemas no estudo do ativismo
negro contemporâneo no Brasil, especialmente as análises sobre a emergência de novos atores
e novas agendas políticas. A questão central no debate científico e na sociedade civil pode ser
analisada a partir de duas perspectivas: a contradição flagrante entre as atividades e os impactos
das organizações negras contemporâneas na arena pública, por um lado, e as noções dominantes
sobre a capacidade de organização política dos(as) negros(as) e o entendimento sobre
a conformação racial brasileira, por outro – especialmente nas formas como essa pré-define
termos como “identidade negra” e “política racial”. Essa contradição, visível em análises articuladas
por intelectuais e formadores(as) de opinião localizados(as) em campos distintos, revela,
em primeiro lugar, o cenário particularmente complexo no qual as organizações negras operam.
Tal cenário também dificulta a percepção de mudanças nos movimentos sociais negros.
96 DEMOCRACIA VIVA Nº 34

ABERTO
Para além da análise de conjuntura imediata
desse cenário político, as formas e o alcance
da contradição apontada iluminam profundas
divergências teóricas e políticas sobre o estudo
da experiência negra no Brasil. Neste
texto, será discutido como o paradigma analítico
criado a partir da teoria da Diáspora Africana
possibilita novas interpretações, não somente
sobre a experiência negra no Brasil, mas
também sobre a capacidade de organização
política de homens negros e mulheres negras
em uma sociedade particularmente contrária
e resistente a tais manifestações.
Teorias e suas conseqüências
Como uma abordagem distinta para o estudo
das populações negras e a constituição
da “negritude” como um terreno particular
que justapõe, simultaneamente, o processo
que forma “outros” racializados, suas experiências
e o processo subjetivo de formação
de identidades, a teoria e a metodologia
dos estudos da Diáspora Africana
estão, em sua maior parte, ancoradas em um
projeto intelectual de engajamento político
que tenta re-situar criticamente o lugar da
África, dos(as) africanos(as) e de seus descendentes
na formação do Ocidente (West).
Tal engajamento tem requerido contínuos
esforços teóricos para lidar com a ampla
dispersão em escala mundial de populações
negras a partir de um “lugar de origem”, e
com os múltiplos aspectos de suas experiências
dentro e fora da África.
Em termos históricos e epistemológicos,
o “Ocidente” é um conceito fundamental
no desenho da teoria e da metodologia
contemporâneas da Diáspora
Africana. Colin Palmer (1999) estabelece
cinco grandes correntes diaspóricas vindas
da África (que ocorreram em diferentes períodos
e por razões distintas), mas considera
que o início da Diáspora Africana “moderna”
se dá no século XV, associado ao
projeto colonial europeu de expansão que
patrocinou a escravização de africanos e
africanas ao redor do mundo.
Esse momento histórico (que se estendeu
por quatro séculos) foi expressão e característica
fundamentais da formação do Ocidente,
da ascensão
dos períodos do
Renascimento e do
Iluminismo na Europa
e do início da modernidade.
Combinados,
esses elementos
articulam um discurso
(de fato, uma
ontologia particular)
sobre a África e o(a)
negro(a) como sujeitos
centrais dos
contradiscursos, ou
contra-argumentos,
continuamente produzidos
pela teoria e
pela metodologia da
Diáspora Africana.
Esses contraargumentos
(de fato,
ontologias alternativas)
sobre a África e
o(a) negro(a) – e que
podem ser encontrados
já no século
XVI, nas reflexões de escritores e ativistas
negros como Juan Latino; no século XVIII,
com Ottobah Cuagano e Olaudah Equiano; e
no século XIX, com Jose Manuel Valdes –
tiveram um momento definitivo no trabalho
do intelectual afro-americano William Edward
B. Du Bois, em 1903, cujo conceito de “dupla
consciência” (double consciousness) antecipou
muitas das questões mais relevantes nos
estudos da Diáspora Africana.
Nesse conceito, William Du Bois articula
o conflito vindo da dualidade (twoness) do
“negro americano”, que é, ao mesmo tempo,
A teoria da
Diáspora Africana
está ancorada
em um projeto
de engajamento
político que tenta
re-situar
criticamente
o lugar da África
JAN / MAR 2007 97

ESPAÇO
ABERTO
As histórias dos
povos negros
no Novo Mundo
não são apenas
uma função do
que esses povos
foram capazes
de (re)criar
americano e o “outro negro”, identidades que
não podem ser completamente amalgamadas em
seu corpo e em sua mente. Tal conceito – que
expressa sentimentos contraditórios de
pertencimento e alienação e forja um senso de
história em comum com a África e seus descendentes
– foi posteriormente interpretado por
Paul Gilroy (1993)
como sendo não somente
“o ponto-devista
distinto dos negros
americanos,
mas também a experiência
das populações
pós-escravas
em geral”.
Essa dimensão
fundamental
da experiência da
Diáspora Africana
foi menosprezada
durante boa parte
do século XX,
quando as ciências
sociais estiveram
entretidas com o
debate sobre “sobrevivências
versus transformações”
com relação
à presença dos povos
africanos no Novo Mundo dentro do
contexto do comércio de escravos e escravas
no Atlântico. Nesse período, a literatura
estava preocupada, principalmente, em
mapear as raízes das várias culturas de descendência
africana nas Américas e mensurar
o quão próximo essas estavam das manifestações
originais.
Limites e africanidades
Embora tenha sido importante para o amadurecimento
da Diáspora Africana como um
conceito e uma disciplina, o desenvolvimento
de reflexões posteriores por autores como
Mark Anderson, Edmund T. Gordon, Paul
Gilroy e Stuart Hall aponta para os limites de
uma noção hegeliana de Estado-nação, seu
lugar central nos cânones ocidentais e o lugar
do sujeito negro vindo da África no interior
desse Estado.
Assim, pode se inferir que as histórias
dos povos negros no Novo Mundo, como
parte do empreendimento colonialista, e em
outros lugares, após esse momento, não são
apenas uma função de suas retenções africanas
e do que esses povos foram capazes de
(re)criar a partir de uma origem africana, mas
também do quanto suas africanidades tornaram-se
“uma parte integral da formação do
mundo moderno como o conhecemos”
(Patterson; Kelley, 2000).
Essa concepção talvez tenha, em sua
origem, uma outra distinção hegeliana entre o
africano, como um tipo cultural, e o “negro”
ou o sujeito negro, como um ser racializado.
Conforme argumentado de maneira eloqüente
por Cedric Robinson (2000), tais idéias se
reverteram para a própria África e causaram
sua redução, em termos raciais, e sua
homogeneização no mapa-múndi.
Em virtude dessas historiografia e
genealogia, os conteúdos principais da teoria
e da metodologia da Diáspora Africana
procuram dar atenção especial à construção
e à reprodução de identidades diaspóricas,
ou à criação de uma consciência diaspórica,
na qual uma diáspora negra multilocalizada
pode significar também a conjunção de identidade,
processos e práticas políticas.
Isso não significa superação de formações
nacionais com a imposição de uma
identidade essencial africana. Pelo contrário,
significa compreender que “noções transnacionais
de negritude são dialogicamente produzidas
entre africanos e populações afrodescendentes
em nível mundial” (Gordon), o
que pode iluminar a experiência negra em distintas
formações nacionais/raciais dentro e
fora da África.
Para Michael Gomez, africanista que
mapeou as expressões da vida social e cultural
africanas no tempo e no espaço em
ambos os lados do Atlântico, isso pode levar
a uma concepção negra de raça ou a
“uma identidade coletiva que considera os
descendentes de africanos como uma comunidade”,
ainda que não um grupo único e
unificado (Gomez, 1998). Paul Gilroy vê essa
formação como uma rede intricada de conexões
culturais e políticas que estabelecem
um tipo de ligação entre pessoas negras de
locais diferentes.
Assim, como uma formação “transnacional,
multilingüística e dispersa” (Gordon),
a Diáspora Africana está sendo continuamente
constituída. Tal processo parece ser posto
em movimento não apenas pela permanente
dispersão dos povos africanos, mas
também pelo fato de que a tarefa de teorizar
sobre culturas negras em qualquer formação
98 DEMOCRACIA VIVA Nº 34

REFLEXÕES SOBRE A TEORIA DA DIÁSPORA AFRICANA
cultural/nacional não pode ser feita, de acordo
com Paul Gilroy, sem que se desenvolva
uma nova perspectiva sobre aquela formação
como um todo.
Essa formulação parece sugerir que a
Diáspora Africana, como campo de estudo e
projeto político, irá mudar e ampliar seus sentidos
e repertório de experiências à medida
que refine suas ferramentas teóricas e
metodológicas aplicadas à combinação de
vários processos locais de formação racial,
racialização, resistência e contestação.
No entanto, ao analisar experiências
localizadas, a teoria e a metodologia da
Diáspora Africana também procuram ultrapassar
especificidades de maneira a evitar os
paradigmas dominantes que determinam o
estudo das populações negras em outras disciplinas.
Desse modo, os trabalhos de Paul
Gilroy (1993) e Cedric Robinson (2000), por
exemplo, embora articulem visões e projetos
diaspóricos africanos distintos, criticam e vão
além das “narrativas uniformes de deslocamento,
dominação e processos de construção
nacional centrados na expansão européia
e no surgimento do capitalismo racial”
(Patterson; Kelley, 2000). Os mesmo autores
apontam para o fato de que Paul Gilroy e
Cedric Robinson se engajam em uma compreensão
dialética do sistema transatlântico
como um processo que ajudou a :
[...] forjar o conceito de África e criar
uma identidade “africana”, mas também
[...] o mesmo processo foi central
para a formação de uma identidade
européia/”branca” no Novo Mundo
[…] Portanto, assim como a Europa
inventou a África e o Novo Mundo, não
podemos compreender a invenção da
Europa e do Novo Mundo sem a África
e os povos africanos.
No seu trabalho sobre o Brasil, Kim
Butler (1998) parece ter se baseado parcialmente
em tal perspectiva crítica ao aplicar uma teoria
e uma metodologia de estudos diaspóricos
comparados e estruturados em cinco dimensões
de pesquisa diaspórica: razões para e
condições de dispersão; relação com o “lugar
de origem” (entendido como a África); relação
com o país de origem; inter-relações com as
comunidades da diáspora; e estudos comparativos
de diferentes diásporas.
A preocupação central de Kim Butler,
no entanto, é com uma estrutura que permita
a definição de um determinado grupo ou a
formação como uma diáspora (em vez de um
enclave étnico ou uma comunidade imigrante),
além das possibilidades de análise comparativa.
Essa estrutura ainda sugere que seja
levado em consideração que comunidades
diaspóricas também contribuem e participam
na construção de outras diásporas, e que comunidades
diaspóricas africanas, em particular,
não deveriam ter suas formações examinadas
apenas com relação aos temas da
escravidão e da raça.
Outras contribuições
Alguns outros autores têm feito contribuições
para a formação da teoria e da metodologia
da Diáspora Africana. Entre os trabalhos
já mencionados, o influente conceito
do “Atlântico Negro” (Black Atlantic), de
Paul Gilroy, sugere uma unidade original de
análise sobre a qual a movimentação e as
trocas de pessoas e mercadorias têm ocorrido
por séculos (esse conceito tem sido criticado
com base no fato de que os “sujeitos
negros” que Paul Gilroy escolhe como material
para sua elaboração teórica são, em sua
maioria, intelectuais e artistas negros norteamericanos
com habilidade de se locomover
na parte norte do Oceano Atlântico).
A principal contribuição do trabalho
de Cedric Robinson é a caracterização de uma
tradição radical negra (black radical
tradition) que teria emanado da África e sido
adaptada e reconstruída por meio das lutas
de resistência negra no Novo Mundo (esse
conceito tem sido criticado por sua noção de
agência baseada principalmente em estereótipos
masculinos).
Os trabalhos de Stuart Hall (1990),
David Scott (1999) e Edwards (2001) movemse
em direção a uma noção mais globalizada
de Diáspora Africana, que se distingue de uma
“fundação antropológica verificável”
(Edwards) e articula a idéia de diáspora como
“disputas corporificadas (embodied disputes)
entre populações negras através do globo
sobre o próprio significado de ‘África’, da escravidão
e do termo ‘identidade negra’” (ver
Scott, 1999; Edwards, 2001).
Nessa estrutura de análise global, a
noção de articulação de Stuart Hall é utilizada
para eliminar questões sobre continuidade
cultural. Por último, Gordon (2003),
Mark Anderson (2003) e outros intelectuais
associados à Escola de Austin utilizam-se
de uma estrutura teórica e metodológica
ESPAÇO
ABERTO
JAN / MAR 2007 99

ESPAÇO
ABERTO
ESPAÇO ABERTO
eminentemente transnacional e que combina
um amplo leque de questões interdisciplinares
e conceituais (as noções de interpelação racial
e autodeterminação racial, teoria crítica
de raça, formação racial) e abordagens
posicionadas (interseccionalidade e feminismo
negro, antropologia ativista).
Raízes, rotas e conhecimento
A teoria e a metodologia dos estudos da
Diáspora Africana consolidam um movimento
crítico, iniciado na década de 1960, em estudos
antropológicos em âmbito mundial.
Como parte dessa agenda revisionista, preocupada
com debates teóricos no interior da
disciplina, antropólogos e antropólogas questionavam,
em muitos outros aspectos, sua
própria participação nas disputas políticas
pela definição de cânones.
Desde então, tem-se criticado a
etnografia, principal ferramenta da antropologia,
como parte de um amplo processo de
reinventar a antropologia. Debates têm tratado
de uma variedade de temas, como as posições
distintas entre pesquisadores
(outsiders) de uma dada comunidade e
pesquisados (insiders) dessa mesma comunidade;
perspectivas feministas; o papel do
que se convencionou chamar de antropólogos
nativos; a “nova” antropologia de meados
da década de 1970; noções de hierarquia,
lugar e voz na teoria antropológica; trabalho
de campo e antropologia reflexiva.
Embora esses sejam apenas alguns dos
temas em questão, não foi até a publicação de
Decolonizing anthropology: moving forward
toward and anthropology for liberation
(Descolonizando a antropologia: avançando
em direção a uma antropologia da libertação)
– organizado por Faye Harrison e publicado
originalmente em 1991 – que uma crítica
completa da antropologia foi articulada por
antropólogos(as) não-brancos(as) sobre o seu
lugar na disciplina e suas práticas de pesquisa
em comunidades não-brancas. Embora ainda
estivessem influenciados pelo conceito de “antropólogo
nativo”, um dos objetivos principais
do livro era “re-avaliar e, possivelmente,
transcender as limitações da antropologia crítica
e radical que emergiu dos debates e das
experimentações das duas últimas décadas”
(Harrison, 1991).
Transcender essas críticas à antropologia
significou, entre outros pontos, articular
uma posição política sobre a marginalização
e o silenciamento passado e presente de intelectuais
não-brancos(as) e trazer à tona a importância
de ter as vozes e os trabalhos
desses(as) pesquisadores(as) engajados(as)
na criação de novos paradigmas que pudessem
transformar a antropologia “de uma tradição
intelectual do Ocidente em uma disciplina
que abrace as tradições intelectuais
críticas e documente as experiências dos povos
do Terceiro Mundo” (Moses, 1997).
Os pontos de contato entre os projetos
políticos dessa publicação e aquele articulado
pelos estudos da Diáspora Africana
(além da óbvia e forte presença da antropologia
nessa última) têm clara base teórica. Conforme
argumentado por Faye Harrison (1991),
a trajetória teórica do livro foi baseada em
quatro elementos principais: a economia política
neomarxista; experimentações em análises
etnográficas interpretativas e reflexivas;
um feminismo que sublinha o impacto de raça
e classe sobre gênero; e as tradições de pesquisas
de acadêmicos(as) negros(as) radicais,
assim como de outros e outras intelectuais
do Terceiro Mundo, que reconhecem as conexões
entre raça e outras formas insidiosas
de diferença, notadamente classe e gênero.
Tais elementos teóricos estão muito
próximo dos argumentos formulados por autores
como Herman Bennet, Paul Gilroy,
Gordon, Michael Hanchard e Robin Kelley,
em suas pesquisas e em seus textos com base
em um arcabouço referenciado na teoria e na
metodologia da Diáspora Africana. Convergências
políticas são visíveis na compreensão
em comum sobre a importância de desafiar
os cânones ocidentais que regulam as
ciências sociais e disciplinas como história,
antropologia, sociologia e ciência política.
Ainda mais importante, o que Faye Harrison
(1991) define como “disputas políticas pela
definição de cânones” aparece como uma tarefa
predominante das pesquisas na área de
Estudos da Diáspora Africana, que procura
re-avaliar a história moderna a partir de uma
perspectiva africana diaspórica.
Estudos no Brasil
Problemas similares no processo de produção
do conhecimento se repetem, com características
peculiares, no estudo das populações
negras no Brasil, delineados tanto pela
inserção da academia local no cenário internacional
como pelo papel central que a tradição
de estudos da “questão racial” adquire
100 DEMOCRACIA VIVA Nº 34

REFLEXÕES SOBRE A TEORIA DA DIÁSPORA AFRICANA
no país. A partir da formulação original que
procurou explicar as relações raciais modernas
no Brasil (Freyre, 1933), três conseqüências
têm permanecido: a nulificação do conceito
de raça como uma categoria analítica válida
para a análise da formação social do país; a
redução do racismo a um epifenômeno das
desigualdades sociais, sem motivação ou
racionalidade próprias; e o descrédito do
ativismo negro como uma manifestação legítima
das populações afro-descendentes no país.
Esses três fatores, profundamente
inter-relacionados, deram origem a uma
epistemologia do racismo que acontece no
Brasil como algo particular e imparcial e sobre
a qual somente são percebidos e levados
em conta, como seus elementos formadores,
os indicadores de desigualdades raciais ou
as suas conseqüências.
Assim, historicamente, as idéias e as
teorias que formam o campo de estudo das
“relações raciais” no Brasil concebem e argumentam
sobre formas locais de racismo,
principalmente, a partir de suas conseqüências.
Para a primeira geração reconhecida –
Thales de Azevedo, Gilberto Freyre, Donald
Pierson e Arthur Ramos –, a base para analisar
a formação racial brasileira foi seu “excepcionalismo
racial” (Hanchard, 1994), negando
que raça tivesse um papel relevante
nas profundas divisões existentes na sociedade
(atribuídas em sua maior parte à classe)
e pressupondo que diferenças e conflitos
raciais agudos teriam sido dissolvidos
por causa da extensa miscigenação.
O determinismo econômico da segunda
geração, também conhecida como a “Escola
de São Paulo” – representada principalmente
por Roger Bastide, Fernando Henrique
Cardoso, Carl Degler, Florestan Fernandes,
Octavio Ianni e Charles Wagley –, utilizou uma
abordagem marxista para analisar o lugar ocupado
pelas pessoas negras durante o processo
de industrialização brasileira. Essa linha
de pensamento esteve fortemente influenciada
pela noção de que a sociedade brasileira
era, em sua origem, menos racista ou menos
dividida pelo racismo do que em outros países
(os estudos sobre o Projeto Unesco –
Organização das Nações Unidas para a Educação,
a Ciência e a Cultura – são exemplares
a esse respeito).
Assim sendo, as desigualdades raciais
encontradas por esses pesquisadores foram
interpretadas como uma conseqüência
residual da escravidão e como um sinal de
anomia entre famílias negras, uma abordagem
criticada atualmente como criadora de uma
síndrome de “patologia cultural” (ver Andrews;
Hanchard). Essas desigualdades também estariam
destinadas a desaparecer à medida que
a industrialização e a urbanização modernizassem
o país.
A geração estruturalista do começo da
década de 1970 – Carlos Hasenbalg, Peggy
Lovell e Nelson do Valle Silva – encontrou
evidências plenas de desigualdades raciais e
formulou a hipótese de que essas ocupavam
um lugar central nas relações econômicas. No
entanto, como apontado por Roberto Motta
(2000), os indicadores sólidos encontrados
por Carlos Hasenbalg foram atribuídos aos
“efeitos de sutis práticas discriminatórias e
outros mecanismos racistas”, que nunca foram
determinados exatamente em sua origem,
características e formas de funcionamento.
Esse cenário não muda radicalmente
na geração contemporânea neo-freyreana de
intelectuais “pós-relativistas” que dominam
o campo das “relações raciais” na academia
brasileira. Com pequenas
variações, os
mecanismos que criam
as desigualdades
raciais permanecem
inexplicados enquanto
as formas do
racismo brasileiro
são teorizadas em
termos relativos e
relacionais.
Nessa corrente,
o racismo no
Brasil é distinto de
outras formas de racismo
e, portanto,
deve ser interpretado
como tal e também
como se existisse independente
de estruturas
sociais locais,
supranacionais ou
internacionais. O racismo brasileiro também
ocorreria, principalmente, como uma relação autônoma
de caráter privado e mediado (e não como
uma interpelação no sentido althusseriano que
reflete e reproduz, em grande parte, estruturas
de dominação existentes da sociedade),
entre indivíduos (aqueles que praticam e
aqueles que reagem à discriminação) com base
na classe, cor da pele, renda, educação, emprego,
e assim por diante. Logo, o racismo
As idéias e as
teorias que
formam o campo
de estudo das
“relações raciais”
no Brasil concebem
e argumentam
sobre formas locais
de racismo
JJAN / MAR 2007 101

ESPAÇO
ABERTO
* Athayde Motta
Mestre em Políticas
Públicas e mestre em
Antropologia pela
Universidade do Texas,
em Austin, e
doutorando em
Antropologia no
Programa de Estudos da
Diáspora Africana, na
mesma universidade,
onde pesquisa sobre
ONGs negras no Brasil
athayde@ibase.br
brasileiro ocorreria nas relações pessoais, mas
não seria parte determinante das relações sociais
brasileiras.
O resultado é não só uma análise que
não consegue conectar as causas (ou agentes)
e as conseqüências do racismo, mas uma
prática acadêmica que dá justificativa teórica
à existência de “percepções raciais” (Grin,
2001) distintas. Isso tem tido o efeito prático
de reduzir, a priori, as possíveis formas de interpretação
das desigualdades raciais brasileiras.
A limitação teórica evidente é que os
indicadores demográficos da desigualdade
racial tornam-se a “causa” do racismo, em vez
de estímulo à investigação criteriosa e inovadora
sobre esse fenômeno. Segundo o
brasilianista Thomas Skidmore (2001), essas
“percepções raciais” distintas, que ele nomeia
como sendo uma “realidade estatística” e uma
“realidade anedótica”, criam um problema teórico
cuja solução está além dos instrumentos
analíticos disponíveis no campo de estudo
das “relações raciais”.
Essa contradição não-resolvida também
afeta sobremaneira não apenas a organização
política dos negros(as) brasileiros(as), mas o
arcabouço teórico utilizado para estudar experiências
de ativismo negro. Perguntas óbvias
sobre as experiências históricas dos vários movimentos
sociais negros no Brasil permanecem
sem resposta. Quais são as dificuldades
para organizar estratégias e protestos anti-racistas
em um país onde o discurso oficial nega
categoricamente a existência do racismo Como
se organizar politicamente a partir da
constatação dos efeitos do racismo sobre os
negros(as) brasileiros(as) quando tal hipótese
é violentamente refutada Como indivíduos e
movimentos negros conectam o racismo cotidiano
que sofrem à ideologia racial dominante
que nega sua existência e o atribui a outras
causas Tais perguntas não são apenas retóricas,
mas sugerem que o estudo dos movimentos
sociais negros no Brasil tem isolado essas
manifestações das condições políticas e ideológicas
peculiares que impactam negativamente
sua existência.
Por essa complexa situação, é clara a
necessidade de conduzir pesquisas sobre o
ativismo negro que sejam críticas, inovadoras
e capazes de escapar das armadilhas e dos limites
teóricos e metodológicos colocados pela
teoria vigente na academia brasileira. Com base
na teoria e metodologia da Diáspora Africana,
trabalhos de autores como Michael Hanchard
(1994) e Kim Butler (1998) – e a reação despropositada
que geraram – são exemplos do
quão complexas são as estruturas de raça,
racialização e racismo no Brasil. Apesar de tais
dificuldades, esses trabalhos revelam a emergência
de identidades e subjetividades negras
com claros indícios de agência e capacidade
intelectual inovadores. Mais pesquisas comparativas
sob a perspectiva da Diáspora Africana
podem nos levar, finalmente, a produzir
trabalhos inovadores e necessários sobre os
impactos da miscigenação e da mestiçagem
sobre a identidade política dos negros(as)
brasileiros(as). Dessa forma, atingiremos uma
perspectiva mais balanceada e realista sobre
as experiências, os sucessos e os limites do
ativismo negro brasileiro.
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102 DEMOCRACIA VIVA Nº 34