Protestantismo em Revista, volume 17 (Ano 07, n.3) - Faculdades EST

Revista eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo da Escola Superior de Teologia 

Volume 17 (ano 07, n. 03) – setembro-dezembro de 2008 

São Leopoldo – RS 

Periodicidade Quadrimestral - ISSN 1678-6408 

http://www3.est.edu.br/nepp

Revista Eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de Teologia 

Volume 17, set.-dez. de 2008 – ISSN 1678 6408 

 

Coordenador Geral 

Prof. Dr. Oneide Bobsin 

Conselho Editorial 

Berge Furre - Universidade de Oslo 

Emil A. Sobottka – PUCRS 

Adriane Luísa Rodolpho – Escola Superior de Teologia 

Ricardo W. Rieth – Escola Superior de Teologia/ULBRA 

Edla Eggert – Unisinos 

ISSN: 1678-6408 

Responsável por esta edição 

Oneide Bobsin 

Capa desta edição 

Iuri Andréas Reblin 

Revisão 

Ezequiel de Souza, Kathlen Luana de Oliveira e Iuri Andréas Reblin 

Editoração Eletrônica 

Iuri Andréas Reblin 

Link Desta Edição: http://www3.est.edu.br/nepp/revista/017/ano07n3.pdf 

Protestantismo em Revista é um órgão do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP), 

que visa ser um canal de socialização de pesquisas de docentes e discentes da área de Teologia, 

Ciências das Religiões, abrangendo o espectro das Ciências Humanas e das Ciências Sociais Aplicadas, 

tanto de integrantes da Escola Superior de Teologia (EST) quanto de outras instituições. 

Protestantismo em Revista está sob a coordenação do Prof. Dr. Oneide Bobsin, titular da Cadeira de 

Ciências das Religiões da EST. 

A revista eletrônica Protestantismo em Revista é uma (jan.-abr.; mai.- 

ago., set.-dez.), sendo que as três edições do ano são tradicionalmente planejadas em duas edições 

temáticas e uma edição livre. Comumente, a equipe de redação até o do 

do quadrimestre e a acontece normalmente na segunda quinzena do 

do quadrimestre, salvo exceções. Confira a data estipulada na grade do tópico 

“edições anteriores” no site da revista. 

Os trabalhos deverão ser do Núcleo de Estudos e Pesquisa 

do Protestantismo: nepp_iepg@yahoo.com.br. Consulte as normas no site da revista. Demais 

informações e edições anteriores, acesse o site (http://www3.est.edu.br/nepp) 

2 

Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp



Sumário 

Editorial ................................................................................................................................................4 

Textos: 

A Práxis Pastoral Batista à luz de uma pedagogia libertadora.......................................................6 

por Eliseu Roque do Espírito Santo 

YE HÉ HUÁ SHÌ WO DE MÙ ZHE: Religiosidade, genealogias transnacionais e memórias 

compartilhadas de deslocamento: o caso do protestantismo chinês em Recife .........................23 

por Marcos de Araújo Silva 

Educação protestante e cultura afro-descendente: uma relação conturbada ............................37 

por Cláudia Sales de Alcântara e Geraldo Magela de Oliveira-Silva 

A importância do dinheiro nas práticas religiosas da Igreja da Graça.......................................57 

por José Guibson Dantas 

Saúde e doença: algumas considerações sobre a hermenêutica do neoprotestantismo 

brasileiro à luz da sociologia de Zygmunt Bauman.......................................................................74 

por Anderson Clayton Pires e Cláudio Ivan de Oliveira 

A “Mcdonaldização” da fé - um estudo sobre os evangélicos brasileiros - ...............................86 

por Eduardo Guilherme de Moura Paegle 

Resenhas, Leituras e Prefácios de Obras: 

Conflitos pastorais e presença luterana na política: século XIX .................................................100 

por Oneide Bobsin 

Como citar esta revista.................................................................................................................103 

Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 3



Editorial 

O Núcleo de Estudos e Pesquisas do Protestantismo está disponibilizando mais 

um número da Protestantismo em Revista. A temática escolhida para encerrar o ano de 

2008 foi práticas religiosas, procurando evidenciar a pluralidade existente no 

protestantismo brasileiro. Esperamos que os leitores e as leitoras apreciem, enviando 

críticas e sugestões para o aprimoramento da revista. 

O primeiro artigo é de autoria de Eliseu Roque do Espírito Santo, intitulado A 

práxis pastoral batista à luz de uma pedagogia libertadora. Nesse artigo, o autor retoma 

reflexões realizadas em sua dissertação de mestrado, procurando analisar os quatro 

elementos fundantes da práxis pastoral batista, relacionando-os com a proposta 

pedagógica de Paulo Freire. O artigo coloca questões pertinentes à prática pastoral das 

igrejas, em geral, e da Igreja Batista, em particular. 

No segundo artigo, Marcos Silva trabalha com os protestantes chineses de 

Recife. Situando historicamente o protestantismo chinês, com as dificuldades impostas 

em relação à liberdade religiosa, o autor procura identificar as mudanças ocorridas pelo 

processo de migração. Focalizando sua análise em um grupo que freqüenta regularmente 

uma comunidade batista de Recife, Marcos Silva identifica os motivos para a conversão e 

participação na vida comunitária. 

O artigo de Cláudia Alcântara e Geraldo Oliveira-Silva avalia a relação entre 

protestantismo e cultura afro-brasileira. A partir da análise dos conteúdos da educação 

protestante presentes nas escolas bíblicas, os autores identificam a prática da ideologia 

do branqueamento em dois níveis. O artigo contribui para a discussão da relação entre 

protestantismo e cultura afro-descendente, no sentido de proporcionar uma maior 

sensibilidade para essa temática. 

José Guibson Dantas, através da análise de discursos proferidos pelo missionário 

R. R. Soares no programa televisivo “Show da Fé”, identifica a importância do dinheiro 

4 




nas práticas religiosas da Igreja Internacional da Graça de Deus. Valendo-se da teoria das 

representações sociais de Serge Moscovici, o autor examina elementos como 

prosperidade, dízimo e castigo, conforme empregados em programas do “Show da Fé”. 

O artigo seguinte é de autoria de Anderson Clayton Pires e Cláudio Ivan de 

Oliveira, o qual, à luz da sociologia de Zygmunt Bauman, apresenta algumas 

considerações sobre a hermenêutica do neoprotestantismo no Brasil. Para o autor, o novo 

fenômeno religioso brasileiro possui duas características que permitem identificá-lo 

como uma “religião pós-moderna”, a saber, sua natureza antiescatológica e sua proposta 

ética de valorização do mundo, ou sua “transcendência”, como diria Bauman. O binômio 

saúde e doença assume importância fundamental e explicita o processo de 

“desescatologização da fé” no contexto da pós-modernidade. 

No artigo intitulado A “Mcdonaldização” da fé: um estudo sobre os evangélicos 

brasileiros, são apresentadas reflexões sobre a crescente midiatização e mercantilização da 

fé. Eduardo Guilherme de Moura Paegle, autor do artigo, entende que os grupos 

imagéticos, ligados ao neopentecostalismo, têm atuado a partir de uma lógica de 

mercado: bens simbólicos são oferecidos em um contexto de concorrência religiosa, 

priorizando-se a experiência individual e o espetáculo. Procura-se agradar às massas, 

oferecendo respostas a problemas urgentes. 

Por fim, Protestantismo em Revista traz uma resenha redigida por Oneide Bobsin a 

partir do livro Em busca de um lugar ao Sol: estratégias políticas, de Marcos Antônio Witt. 

Segundo Bobsin, o livro aborda o tema da imigração alemã do século XIX no Rio Grande 

do Sul, realçando os vínculos religiosos e políticos existentes entre São Leopoldo e o Vale 

Três Forquilhas. A obra aponta para os interesses materiais que permeavam contratos 

matrimoniais e relações de compadrio, bem como os casos de disputa por bens e cargos, 

que marcavam o cotidiano de pastores, juízes e colonos. “É difícil dissociar religião, 

economia e política”, concorda Bobsin, ao citar o autor do livro. 

São Leopoldo, dezembro de 2008. 

Oneide Bobsin 

Ezequiel de Souza 




A Práxis Pastoral Batista à luz de uma pedagogia libertadora 

Por Eliseu Roque do Espírito Santo * 

Resumo: 

O presente artigo analisa a prática pastoral batista, delimitando-a neste trabalho como 

práticas e reflexões relacionadas à atividade do pastor ou pastora. Busca inspiração na 

pedagogia libertadora de Paulo Freire para analisar quatro aspectos relacionados ao trabalho 

pastoral, que são: o uso da palavra, o trabalho social da Igreja, o ensino e discipulado e, 

finalmente, a relação da escatologia com a construção de um projeto de uma nova 

humanidade. O autor conclui que deve-se buscar resultados mais qualitativos que 

quantitativos se o objetivo é a libertação. Isto implica numa revisão e atualização das práticas 

à luz da Palavra de Deus e do propósito de libertação. 

Palavras-chave: 

Libertação, batistas, pastor/pastora, Paulo Freire, Pedagogia Libertadora, Teologia Pastoral, 

Igreja. 

As reflexões que se seguem são fruto de um trabalho anterior, onde 

realizamos uma leitura teológica da obra Pedagogia do oprimido, de Paulo Freire 1 . 

Nessa pesquisa, buscamos identificar a contribuição da teologia no pensamento 

freireano e, dialeticamente, a contribuição da pedagogia libertadora à teologia, 

especialmente à teologia pastoral batista. À luz da pedagogia libertadora de Paulo 

Freire, buscamos focar quatro aspectos da prática pastoral batista: 1) uso da palavra; 

2) trabalho social; 3) ensino e discipulado e 4) utopia de uma nova humanidade. 

* Pastor batista, Diretor do seminário Teológico Batista do Rio Grande do Sul. Mestre em Teologia 

(IEPG-EST – São Leopoldo/RS), Licenciatura em Pedagogia (UERJ/RJ), Pós-Graduação Latu Sensu 

em Missões (Centro Evangélico de Missões – Viçosa/MG), Bacharel em Teologia (Seminário Bíblico 

Batista do Rio de Janeiro). E-mail: pastoreliseu@terra.com.br. 

1 ESPÍRITO SANTO, Eliseu Roque do. Teologia e pedagogia em diálogo a partir de uma leitura teológica da 

obra Pedagogia do oprimido de Paulo Freire. 2005. Dissertação (Mestrado). São Leopoldo: IEPG, 2005. 

6 




Para iniciar nossa reflexão, é preciso esclarecer que, quando falamos de 

práxis pastoral batista, referirmo-nos neste trabalho às práticas e reflexões 

relacionadas às atividades do pastor 2 . Para os batistas, os nomes “bispo”, 

“presbítero” e “pastor” designam o mesmo ofício 3 . Suas funções são: 1. ser um 

mestre espiritual, público ou particular, 2. administrar as ordenanças (Santa Ceia e 

Batismo), 3. superintender a disciplina e presidir as reuniões da igreja 4 . Na 

Declaração Doutrinária da Convenção Batista Brasileira 5 , no capítulo XI que trata do 

“Ministério da Palavra”, refere-se ao pastor como homem chamado e separado por 

Deus para o ministério da palavra 6 . 

1 O uso da palavra na práxis pastoral batista 

O trabalho dos pastores batistas é essencialmente ensinar a Palavra de Deus e 

liderar as congregações locais. Aos futuros obreiros e obreiras, é ensinada a arte de 

fazer uso da palavra. A palavra, segundo as Escrituras, deve ser usada para 

confortar, corrigir e instruir (2Tm 3.16). 

O fato do ministério pastoral ser tido como essencialmente o ministério da 

palavra não é nenhum problema. Precisamos de líderes que façam bom uso da 

palavra (tanto divina quanto humana). O problema é quando o ministério da palavra 

se converte em monopólio da palavra, quando o uso da palavra passa a ser direito 

apenas de uns poucos. Quando isso acontece, a palavra passa a ser então arma de 

2 Oficialmente, os Batistas da Convenção Batista Brasileira (CBB) não têm ordenado mulheres para o 

pastorado. Algumas congregações e convenções estaduais, à revelia da CBB, já tem feito isso. A 

discussão parece que vai se prolongar por bom tempo. Os batistas da CBB têm a prática de, em 

assuntos polêmicos, ir deixando sobre a mesa. Enquanto isso, líderes e igrejas mais ousadas vão 

decidindo por sua própria conta. A experiência desses “rebeldes”, que arriscam coisas novas, 

permite que a liderança nacional, à luz dessa experiência destes e destas, julgue o melhor caminho 

a ser tomado. Foi assim com a questão do divórcio. Os batistas confiam mais no senso comum que 

nos teólogos. 

3 STRONG, Augusto Hopkins. Teologia sistemática. São Paulo: Hagnos, 2003. p. 674. 

4 STRONG, 2003, p. 677-678. 

5 SOUZA, Sócrates Oliveira de (Org.). Pacto e comunhão. Rio de Janeiro: Junta de Educação Religiosa 

da Convenção Batista Brasileira, 2004. p. 13-28. 

6 SOUZA, 2004, p. 23-24. 




opressão. Para a tradição batista, o monopólio da Palavra é exclusividade do Espírito 

Santo, que sopra onde quer (Jo 3.8). 

Esse “monopólio da palavra de uns poucos” é fruto de uma cultura do 

silêncio 7 . Cultura que se fundamenta na desconfiança do povo. “Desconfiança de que 

o povo seja capaz de pensar certo. De querer, de saber” 8 . 

Seguindo essa mesma linha de reflexão e preocupado com ensino da palavra 

de Deus e a catequese, Mesters pergunta: 

O que se faz diante dessa situação Confirmamos o povo na sua 

ignorância e acabamos, assim, de fechar uma parte da revelação 

divina no cofre forte do povo, que não se abre por si, nem por 

decreto, ou procuramos acordar o povo para o valor que possui e que 

poderia enriquecer a nossa cultura e o nosso conhecimento da 

revelação divina Se o povo silencia e só escuta, ao ouvir as 

explicações que lhe fazemos, devemos ver nisso um sinal de que ele 

concorda e aceita a nossa palavra, reconhecendo a sua ignorância, ou 

sinal de que a nossa palavra nele não encontrou ressonância e lhe 

permanece estranha É impossível continuar uma catequese e uma 

explicação da Bíblia que ignoram o que o povo sabe e que só sabem o 

que o povo ignora Quando dizemos que o povo não tem nada a 

contribuir estamos apoiados em quê Talvez só numa convenção 

cultural ou numa tradição teológica sem memória, que está atrás dos 

nossos olhos e que nem nós percebemos o quanto nos condiciona o 

nosso julgamento. 9 

Concordamos com Mesters quando diz que o povo tem muito a contribuir 

quanto à compreensão da Palavra de Deus e não só isso, ele também pode ajudar 

muito seus/suas líderes na compreensão da realidade. Cremos que quando o povo 

silencia, como observa Mesters, independente de estar compreendendo ou não o que 

estamos lhe falando, o objetivo maior que buscamos deixa de ser alcançado, que é 

seu engajamento na ação libertadora. 

7 FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. 37. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1995. p. 47. 

8 FREIRE, 1995, p. 47. 

9 MESTERS, Carlos. Por trás das palavras. 2. ed. Petrópolis. RJ: Vozes, 1975. p. 33-44. 

8 




A questão fundamental para nós pastores e pastoras é construirmos uma 

visão clara de nossa missão. O que queremos de fato Queremos que o povo se torne 

um verdadeiro grupo discípulos de Jesus ou apenas ouvintes da palavra (de Deus e 

nossa) Se queremos que o povo se torne realmente um grupo de discípulos, 

precisamos devolver-lhe a palavra. 

Não é no silêncio que os homens se fazem, mas na palavra, no 

trabalho, na ação-reflexão. Mas se dizer a palavra verdadeira, que é 

trabalho, que é práxis, é transformar o mundo, dizer a palavra não é 

privilégio de alguns homens, mas direito de todos os homens (e 

mulheres)[acréscimo meu]. Precisamente por isto, ninguém pode 

dizer a palavra verdadeira sozinho, ou dizê-la para os outros, num 

ato de prescrição, com o qual rouba a palavra aos demais. 10 

É importante observar que o conceito de palavra de Freire, que ele faz 

questão de adjetivar de palavra verdadeira, não se trata apenas de uma expressão 

verbal, escrita ou gestual. Além destas formas de expressão, a palavra se constitui na 

ação e reflexão. Só assim ela se torna a palavra criadora e transformadora do mundo. 

Não há no pensamento de Freire nenhuma margem para um entendimento mágico 

da palavra. 

Essa perspectiva se harmoniza com o que Jesus afirma nos evangelhos: não 

basta ouvir a palavra, é preciso praticá-la (Mt 7.24-27). 

Constitui-se, portanto, como grande desafio para a tarefa pastoral à luz do 

que vimos: dialogar com o povo sobre a importância de unir a palavra à ação e 

reflexão, ensinar sem prescrever, acreditar na capacidade do povo e desafiar o povo 

para que pronuncie sua palavra. 

10 FREIRE, 1995, p. 78. 




2 A práxis pastoral batista no âmbito do social 

As igrejas batistas tendem a seguir a orientação de seus pastores e pastoras. 

Logo, a prática social das igrejas é reflexo, na maioria dos casos, da visão social de 

seus obreiros e obreiras. 

À luz do conceito de amor e generosidade na obra, Pedagogia do oprimido, os 

batistas precisam rever sua práxis social. O alerta de Freire precisa ser ouvido pelos 

pastores e pastoras: “Aqueles que se comprometem autênticamente com o povo é 

indispensável que se revejam constantemente” 11 . Que seja este o momento de 

revisão! 

Há um esforço dos batistas da Convenção Batista Brasileira à uma 

participação mais efetiva no campo social. Esse esforço se torna evidente na 

elaboração de uma “Filosofia de Ação Social da CBB” 12 . Outro sinal de um 

despertamento para essa temática foi a publicação pela CBB, em 1998, do livro “Ação 

social da Igreja de Cristo”, onde 13 eminentes batistas da CBB contribuíram com 

artigos sobre o assunto 13 . No entanto, o engajamento das igrejas e de seus membros 

ainda é muito tímido. É possível que alguns aspectos da teologia batista estejam 

impedindo a concretização dessas propostas. 

Dentre as sugestões de trabalho social encontrado no site da CBB, 

encontramos: capelania hospitalar, atendimento à Terceira Idade, oficina de 

alternativas alimentares, ministério em presídios (evangelização), esportes, reforço 

escolar, entre outros. 

11 FREIRE, 1995, p. 48. 

12 FILOSOFIA de Ação Social da CBB. Disponível em: . 

13 Sobre os temas que foram tratados, encontramos: a questão social e a realidade brasileira, a Bíblia e 

a responsabilidade social, a igreja relevante para a comunidade, voltando os olhos para a família, 

as desigualdades sociais, o trabalho e o desafio para a modernidade, a terra e o seu uso, o 

imperativo da alimentação, moradia, a saúde está doente, a educação e o progresso social, 

cidadania e dignidade, Jesus Cristo e as carências humanas. 

10 




Os batistas da CBB têm se dedicado principalmente a atividades de 

assistência social que, em geral, estão vinculadas a iniciativas de evangelização. Em 

vários Estados, temos lares para crianças e idosos, colégios batistas, algumas 

faculdades, centros de recuperação de dependentes químicos, abrigos para pessoas 

carentes, hortas comunitárias, pequenos cursos profissionalizantes, distribuição de 

cestas básicas e outras pequenas iniciativas. Geralmente essas instituições e 

atividades são mantidas por convenções estaduais, associações de igrejas e em alguns 

casos, unicamente por igrejas locais. 

Esta prática de associar o trabalho social à evangelização é comum entre as 

igrejas evangélicas do Brasil, principalmente as evangélicas de missão e as 

pentecostais. Comentando sobre a visão dos batistas, Azevedo observa: 

Uma das conseqüências desta mentalidade é a crença de que todas as 

coisas podem ser resolvidas no plano da vontade: se o interior do 

homem mudar, o homem mudará. Assim, toda mudança, mesmo a 

social, tem que passar pela experiência de conversão. Pode-se mudar 

as formas de governo, mas se não mudar os corações dos homens, 

não se pode esperar melhoria alguma [...] Neste caso, o político tornase 

uma dimensão secundária da organização humana. A pretensão é 

de neutralidade. 14 

Lourenço Stélio Rega 15 , um influente líder batista ao falar da 

responsabilidade social cristã, afirma ser esta “resultado e conseqüência da 

evangelização” 16 . Com essa afirmação, reproduz-se a idéia de que a transformação da 

sociedade virá unicamente pela conversão dos homens e mulheres. Como 

conseqüência desse modo de pensar, no momento em que se tem que decidir por 

fazer alguma coisa e quando o tempo e recursos são poucos, a orientação é optar pela 

evangelização e, dessa forma, a prática social é deixada em segundo plano. 

14 AZEVEDO, Israel Belo. A celebração do indivíduo: a formação do pensamento batista brasileiro. 

Piracicaba: Unimep; São Paulo: Exodus, 1996. p.179-180. 

15 Lourenço Stélio Rega é diretor da Faculdade Teológica Batista de São Paulo, escritor e membro 

Fraternidade Teológica Latino-Americana (FTL). 

16 REGA, Lourenço Stélio. A Bíblia e a responsabilidade social cristã. In: BERNARDO, Salovi; 

MORAES, Luís Paulo de L. (Orgs.). Ação social da Igreja de Cristo. Rio de Janeiro: JUERP, 1998. p. 27. 




Freire discorda desse ponto de vista e vê como uma ilusão a idéia de 

transformar os corações dos homens e mulheres sem tocar nas estruturas 17 . Por outro 

lado, reconhece que não se pode negar “o papel da subjetividade na luta pela 

modificação das estruturas” 18 . 

Na verdade, a prática social batista tende mais ao assistencialismo (dar o 

peixe) que à assistência social (ensinar a pescar). O problema do assistencialismo é 

que gera dependência, dominação, oferece mais anestésicos que soluções 

duradouras, mais desumaniza que humaniza. Para que isso não ocorra, as igrejas e 

seus líderes (pastores e pastoras) devem estar ao lado dos pobres e não sobre eles. 

Geralmente, traçamos nossos planos, elaboramos nossos projetos sem dialogar com o 

povo. As igrejas e seus líderes precisam desenvolver o diálogo com o povo, 

estabelecer estratégias que conduzam à promoção social. 

Eu mesmo, como pastor batista, resolvi incentivar minha igreja a distribuir 

cestas básicas na época do natal, após termos distribuído, ouvimos algumas 

reclamações do tipo de arroz que distribuímos (arroz parbolizado), nos sentimos 

indignados, afinal “eles e elas não tinham do que reclamar já que estavam recebendo 

uma ajuda”. Essa postura autoritária revelava nossa falsa generosidade. 

de prescrição. 

O que houve de errado nesse trablho que realizamos Freire chama esse erro 

Toda prescrição é a imposição da opção de uma consciência a outra. 

Daí, o sentido alienador das prescrições que transformam a 

consciência recebedora no que vimos chamando de consciência 

“hospedeira” da consciência opressora. Por isto, o comportamento 

dos oprimidos é um comportamento prescrito. Faz-se à base de 

pautas estranhas a eles – as pautas dos opressores. 19 

17 FREIRE, Paulo. Ação cultural para a liberdade e outros escritos. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976. p. 106. 

18 FREIRE, 1995, p. 37. 

19 FREIRE, 1995, p. 34. 

12 




Temos que admitir que muitos projetos desenvolvidos por igrejas, ONGs e 

outras entidades são elaborados não em função das reais necessidades do povo, mas 

muito mais em função dos desejos pessoais dos líderes destas organizações. O 

grande problema é que ao prescrever em vez de dialogar com o povo, terminamos 

não só prescrevendo errado (e para Freire prescrever é sempre errado), mas também 

retiramos do povo o privilégio de ser parte da ação libertadora, em outras palavras, 

estamos desumanizando. 

Outro grande problema dos batistas no campo social é a ação política. 

Comenta Azevedo: 

Neste caso, o político tornar-se uma dimensão secundária da 

organização humana. A pretenção é a de neutralidade. Não importa o 

sistema em vigor: o crente é cidadão de outra pátria. Não importa o 

regime em ação: o crente o considera como um mal necessário. Não 

importa o governo no poder: o crente deve obedecê-lo. 20 

É preciso um grande esforço para reeducar politicamente o povo batista. Essa 

pseudo-neutralidade política tem impedido o alcance de objetivos tão valorizados 

pelo grupo como a evangelização do país. A denominação tem enfrentado 

dificuldades na evangelização de indígenas, na construção de templos em algumas 

cidades, no recebimento de missionários estrangeiros e etc. Todas essas dificuldades 

possuem um campo de enfrentamento, o político. Se os batistas não vêem no campo 

político um espaço de transformação de vidas, pelo menos deveriam ver como meio 

para desembaraçar os entraves de uma política “anti-evangélica”. 

O despertamento dos batistas para uma ação política mais eficaz, cremos, 

depende de uma reflexão (revisão) teológica de seus posicionamentos. Os batistas 

não têm se ocupado muito em pensar sua fé, geralmente estão preocupados em 

defendê-la. Cremos que somente uma reflexão teológica mais profunda permitirá 

uma mudança de mentalidade em relação à política. Reflexões em torno da teologia 

20 AZEVEDO, 1996, p. 180. 




de missão têm se desenvolvido, mesmo que timidamente, e já tem apresentado 

resultados. 

3 A práxis pastoral batista e a onda neoliberal 

Azevedo afirma que ”os batistas no Brasil vêm forjando, à luz de uma 

tradição própria, suas idéias filosóficas a partir de uma grande matriz: o 

liberalismo” 21 . Como herança desse pensamento liberal, temos na práxis batista: 

ênfase exagerada na separação entre Igreja e Estado, a centralidade do indivíduo e a 

forte ênfase na uso da razão na compreensão da fé. 

Do liberalismo para o neoliberalismo, é só um passo. Não é surpresa que os 

batistas da atualidade, bem como outras igrejas mais recentes do Brasil, tenham se 

deixado seduzir por idéias neoliberais. 

Falando sobre o assalto neoliberal ao campo social e educacional, Tomaz 

Tadeu da Silva apresenta alguns rasgos dessa ideologia: 

(1) deslocamento das causas – o eixo de análise é deslocado do 

questionamento das relações de poder e de desigualdade para o 

gerenciamento eficaz e eficiente dos recurso; (2) culpabilização das 

vítimas – a miséria e a pobreza resultam de escolhas e decisões 

inadequadas por parte dos miseráveis e dos pobres; (3) despolitização 

e naturalização do social – as presentes condições estruturais e sociais 

são vistas como naturais e inevitáveis e abstraídas de sua conexão 

com relações de poder e subjugação; (4) demonização do público e 

santificação do privado [...] (5) apagamento da memória e da história 

[...]. 22 

Essas estratégias neoliberais que, segundo Tadeu da Silva, estão assaltando o 

campo social e educacional têm suas correspondências no meio eclesiástico. Alguns 

21 AZEVEDO, 1996, p. 299. 

22 SILVA, Tomaz Tadeu da. O projeto educacional da nova direita e a trajetória da qualidade total. In: 

SILVA, Tomaz Tadeu da; GENTILI, Pablo (Orgs.). Escola S.A.: quem ganha e quem perde no 

mercado educacional do neoliberalismo. Brasília: CNTE, 1996. p. 7-8. 

14 




slogans neoliberais são facilmente absorvidos pelas igrejas batistas, já que são 

heranças do liberalismo. Questões como despolitização do social e demonização do 

público já fazem parte do repertório batista há muito tempo. 

Já a ênfase no gerenciamento eficaz é fenômeno mais recente e traz consigo 

muitas conseqüências, entre elas, o surgimento do que podemos chamar de neoclericalismo, 

ou seja, um enfoque muito centrado na figura do/da líder. Nota-se nas 

igrejas batistas, cuja tradição sempre foi de um governo democrático e 

congregacional, uma tendência à centralização de poder na figura de um pastor ou 

de um pequeno grupo de líderes 23 . 

Fascinados e fascinadas pelo crescimento explosivo de algumas igrejas norteamericanas, 

pastores e pastoras estão recebendo de forma acrítica idéias de autores 

evangélicos norte-americanos. No afã da eficácia e dos resultados rápidos, muitos 

princípios caros dos batistas estão sendo sacrificados, dentre estes, a prática 

democrática das igrejas de tomar suas decisões. 

George Barna, um desses escritores norte-americanos que muito tem 

influenciado a geração dos pastores-administradores, em seu livro O poder da visão 24 , 

afirma categoricamente que a visão do que deve ser feito, ou seja, do que vai nortear 

o planejamento da igreja, Deus dá aos líderes, mais propriamente ao pastor. É 

enfático em afirmar que a visão não deve ser resultado do consenso 25 . Depois que o 

líder recebe a visão de Deus, deve passá-la para a igreja. 

Seguindo esse mesmo princípio, Josué Campanhã, influente líder batista, em 

seu livro Planejamento estratégico, obra muito difundida não apenas no meio batista, 

23 As igrejas batistas da CBB têm como prática realizar Assembléias Regulares mensais, onde, através 

do voto de cada membro, as decisões são tomadas. Essa prática está desaparecendo lentamente em 

muitas igrejas. Algumas igrejas começaram a realizar assembléias apenas trimestralmente, e já há 

algumas que só realizam anualmente. No intervalo dessas assembléias, um pequeno grupo de 

líderes toma as decisões. Assim, lentamente, o modelo congregacional vai se descaracterizando. 

24 BARNA, George. O poder da visão. 1. ed. São Paulo: Abba Press, 1993. p. 50. 

25 BARNA, 1993, p. 51. 




mas evangélico em geral, afirma: “a visão vem de Deus para o líder, para ser 

compartilhada com a igreja” 26 . 

Ao afirmar que a visão de Deus para sua igreja vem ao líder para depois ele 

ou ela compartilhar com a igreja é uma visão sacerdotal nos moldes do Antigo 

Testamento, em que os sacerdotes pertenciam a uma casta de religiosos superiores ao 

povo, e fere um dos principais princípios batistas, que é o sacerdócio do crente. 

O sacerdócio do crente, portanto, significa que todos os cristãos são 

iguais perante Deus e na fraternidade da igreja local. Cada cristão, 

tendo acesso direto a Deus através de Jesus Cristo, é seu próprio 

sacerdote e tem a obrigação de servir de sacerdote de Jesus Cristo em 

benefício de outras pessoas. 27 

Essa onda neoliberal, cuja marca principal é seu pragmatismo, também tem 

trazido para o campo eclesiástico uma nova terminologia. Palavras com conotações 

mercadológicas hoje fazem parte do vocabulário comum das igrejas, tais como: 

gerenciamento 28 , produtividade 29 , concorrentes 30 , planos de ação, estratégias, entre 

outras. 

Estas novidades eclesiásticas já estão sendo combatidas no seu berço, USA. 

Vozes, mesmo que ainda poucas, estão se levantando contra essa tendência. Um livro 

recente, traduzido e publicado no Brasil, intitulado Igreja S/A: dando adeus à igrejaempresa 

e recuperando o sentido da igreja-rebanho 31 , mostra essa preocupação. 

neoliberal 

Quais desafios se apresentam à práxis pastoral batista à luz dessa onda 

26 CAMPANHÃ, Josué. Planejamento estratégico: como assegurar qualidade no crescimento de sua 

igreja. São Paulo: Vida, 2001. p. 97. 

27 SOUZA, Sócrates Oliveira de (Org.). Pacto e comunhão. Rio de Janeiro: Junta de Educação Religiosa 

da Convenção Batista Brasileira, 2004. p. 33. 

28 CAMPANHÃ, 2001, p. 243. 

29 BARNA, 1993, p. 126. 

30 BARNA, 1993, p. 95. 

31 WAGNER, E. Glenn. Igreja S/A: dando adeus à igreja-empresa e recuperando o sentido da igrejarebanho. 

São Paulo: Vida, 2003. 

16 




Parece-nos que o grande desafio é primeiramente a reflexão crítica. O 

ministério pastoral batista no Brasil está atordoado diante de tantas novidades. Ora 

ouve falar de “Igrejas com Propósitos” 32 , “Rede Ministerial” 33 , “igrejas em células” 34 , 

“G12” 35 , “Crescimento natural da Igreja” 36 , entre outras novidades. 

Os pastores e pastoras batistas, ao estudar essas novas propostas 

eclesiológicas com o fim de aplicá-las às suas igrejas, precisam antes passá-las pelo 

crivo teológico. Alguns caminhos muitos largos e aparentemente fáceis de transitar 

podem, no final de tudo, resultar em desastre para a igreja (Mt 7.13-14). 

4 A práxis pastoral batista no ensino e discipulado 

Os batistas dão bastante ênfase ao ensino e ao discipulado. Tradicionalmente 

uma igreja batista da CBB é dividida em organizações voltadas a instruir seus 

membros de acordo com sua faixa etária. Há organizações para crianças, juniores, 

adolescentes, jovens, adultos e idosos. Além das organizações divididas por faixa 

32 Igreja com Propósitos é uma metodologia que tem crescido no Brasil batista. Várias igrejas e 

pastores têm aderido a essa metodologia. A obra principal que trata desse modelo de igreja é: 

WARREN, Rick. Uma igreja com propósitos. São Paulo: Vida, 1999. 

33 Rede Ministerial é uma metodologia que propõe revitalizar a igreja através do ministério dos dons 

espirituais. Foi desenvolvida na Willow Creek Community Church nos EUA. Hoje já possui uma 

organização internacional que divulga e auxilia na implantação do modelo. Temos obras 

traduzidas pela Igreja Batista Central de Fortaleza, Ceará, que introduzem a metodologia. 

BUGBEE, Bruce; COUSINS, Don; HYBELS, Bill. Rede ministerial: pessoas certas... lugares certos... 

pelas razões certas...: guia do participante. São Paulo: Vida, 1998. 

34 Igrejas em células é uma metodologia que busca o crescimento da igreja através de pequenos 

grupos (8-15 pessoas). Esses grupos se reúnem geralmente em lares com o propósito de edificação 

mútua e evangelização. IGREJA em células. Disponível em: . 

35 G12 é uma variação do modelo de igrejas em células com um perfil neopentecostal e 

neocarismático. Suas principais características são: ênfase na formação de grupo de 12 pessoas, na 

participação numa reunião que chamam de Encontro, prática de regressão psicológica, sopro 

espiritual, e etc. 

36 Crescimento Natural da Igreja é um modelo para crescimento das igrejas com base em pesquisas 

do Instituto para o Desenvolvimento da Igreja. Os seus princípios teóricos estão expostos na obra 

de SCHWARZ, Christian A.; SCHALK, Christoph. A prática do crescimento natural da igreja. Curitiba: 

Evangélica Esperança, 1998. 

Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 17



etária, há as que são divididas também por gênero 37 . Há também a Escola Bíblica 

Dominical (EBD) que é a maior organização e congrega todos os grupos em classes 

de aula. 

Os cultos também são voltados ao ensino e discipulado. A maioria das igrejas 

tem pelo menos dois cultos semanais, o culto de domingo e quarta-feira (ou meio de 

semana). Algumas igrejas acrescentam às atividades das organizações e dos cultos, 

reuniões nos lares através de pequenos grupos. 

O problema não está na falta de atividade, mas em como tudo é feito. 

Geralmente, a responsabilidade é dividida entre um pequeno grupo de membros 

mais comprometidos e a grande maioria termina como espectadores ou assistidos. 

Esse fenômeno gera pelo menos duas graves conseqüências: o desgaste dos poucos 

que trabalham e a falta de crescimento pessoal e espiritual dos que são feitos objetos 

da ação. 

À luz do que aprendemos no diálogo com Freire e a teologia, uma ação 

verdadeiramente libertadora não usa armas da dominação, nem trata homens e 

mulheres como objetos. Uma ação libertadora tratará os oprimidos e oprimidas como 

sujeitos, eles e elas farão parte da ação que os tornará livres. 

Desse modo, em vez de um ensino ou discipulado pautado na prescrição, na 

palavra de alguns poucos e no silêncio da maioria, o diálogo e a ação ocupará o 

centro do processo formador da igreja. Como vimos em Freire, “não é no silêncio que 

os homens se fazem, mas na palavra, no trabalho, na ação-reflexão” 38 . 

Todo esforço pastoral que pretende a formação de discípulos maduros e 

responsáveis, deve preocupar-se com a participação de todos na ação libertadora. No 

37 Para mulheres temos MCA (Mulheres Cristãs em Ação) e para homens UHB (União de Homens 

Batistas). 

38 FREIRE, 1995, p. 78. 

18 




entanto, essa ação deve ser acompanhada de reflexão, senão se transforma em 

ativismo e termina servindo à opressão. 

Caminha junto com o ativismo o fanatismo. Ambos têm uma causa em 

comum: falta de reflexão e inserção crítica. 

Resta aos pastores e pastoras esses dois grandes desafios: mobilizar a igreja à 

reflexão e ao trabalho. O importante é sabermos que sem reflexão e trabalho de todos 

e todas envolvidos/as, todo esforço é vão e até perigoso pelos resultados. Podemos 

está transferindo apenas oprimidos e oprimidas de um pólo a outro de opressão. 

Uma práxis pastoral libertadora terá que seguir pela senda mais difícil, 

porém necessária, do diálogo democrático, da reflexão junto com o povo, da 

confiança nos homens e mulheres iniciantes na vida cristã, da confiança nos mais 

antigos mesmos presos a tradições, algumas já caducas inclusive; terá que prepararse, 

como diz Freire, para deserções da luta e até de traições 39 . 

5 A práxis pastoral batista e a utopia de uma nova humanidade 

Os batistas não crêem numa mudança no mundo (humanidade) pela via da 

política ou de mudanças estruturais. Na verdade, os batistas em geral são muito 

pessimistas quanto ao futuro. Crêem que o mundo avança para uma destruição que 

culminará com a segunda volta de Cristo (parousia). O que os crentes devem fazer é 

pregar e viver o evangelho. É esse compromisso de viver o evangelho que o leva a 

alguma ação no campo social. 

Azevedo chama essa visão de história dominante entre os batistas e alguns 

grupos de evangélicos, de peregrinismo; e assim ele a descreve: 

É um tipo de dualismo apocalíptico, no qual existe um plano de Deus 

para cada pessoa; este plano já está dado: ele é preexistente às 

decisões de cada um na história. E nesta história, pré-determinada, o 

fim será trágico: cabe a cada um salvar-se. Para estes salvos, o futuro 

39 FREIRE, 1995, p. 168. 




será glorioso. Importar-se com o presente é irrelevante. Os eventuais 

sofrimentos devem ser relativizados porque o fim da história reserva 

ao crente uma vida completamente diferente, infinitamente melhor 

na sua qualidade. 40 

A perspectiva da espera e o sentido da esperança, foi, mais uma vez, 

distorcida pela igreja. Segundo Jesus, o tempo de espera deve ser de luta e trabalho 

(Mt 24.42-51; Lc 12.35-40) e, em vez da igreja se ocupar com o tempo do fim, deve se 

ocupar da missão (At 1.6-8). 

É nessa perspectiva que Freire trata o tema esperança. Ele sabia que a 

esperança mal interpretada poderia levar a um cruzar de braços 41 . Para Freire, a 

Pedagogia do oprimido é uma Pedagogia da esperança, serve como motor da luta, como 

utopia que aponta o futuro e transforma o presente. 

Nesse sentido, torna-se muito importante a observação de Libâneo e 

Bingemer de que “a escatologia clássica descuidava a trama do jogo, para lembrar ao 

homem continuamente a importância única, decisiva do final do jogo” 42 . A 

escatologia precisa ser um motor que empurra a Igreja para o futuro, construindo-o a 

partir de sua ação no presente. Para isso, a Igreja precisa olhar o futuro como algo a 

ser construído e não como algo já determinado. 

Nesse sentido, a escatologia pode colaborar à práxis pastoral. Ela possui uma 

força, um atrativo; ela ao impulsionar a igreja para o futuro, transforma o seu 

presente. É mais ou menos assim que Leonardo Boff define utopia: 

Utopia, literalmente, significa: “de nenhum lugar”. Utopia é a 

descrição de um estado ideal da condição humana, pessoal e social, 

que não existe em nenhum lugar mas que serve para relativisar 

qualquer tipo de sociedade, criticá-la e também impulsioná-la para 

que se modifique e se oriente na direção do ideal apresentado. A 

utopia representa a realização plena de virtualidades presentes 

40 AZEVEDO, 1996, p. 177. 

41 FREIRE, 1995, p. 82. 

42 LIBÂNIO, João B.; BINGEMER, Maria Clara L. Escatologia cristã. Petrópolis: Vozes, 1985. p. 32. 

20 




dentro da vida. Neste sentido, o utópico pertence ao real, na sua 

dimensão possível e virtual. 43 

Conclusão 

A Pedagogia Libertadora de Paulo Freire impõe um desafio ao ministério 

pastoral batista de pensar suas estratégias em função de objetivos libertadores. Desse 

modo, uma determinada ação não será considerada eficaz por resultados 

quantitativos (número de batismos, de pessoas atendidas em trabalho social, 

freqüência nos cultos e etc.), mas sua eficácia será avaliada na medida em que 

homens e mulheres se engajem de forma crítica na luta pela libertação sua e de seus 

companheiros e companheiras. 

O uso da palavra, a visão social, o ensino e discipulado e a própria 

escatologia cristã devem servir ao projeto de libertação. A Igreja e seus líderes 

devem, em diálogo, à luz da Palavra de Deus, encontrar os caminhos legítimos para 

vivenciar sua fé, revê-la e atualizá-la sem perder de vista onde se quer chegar. 

Costumamos dizer que os fins não justificam os meios e isso é verdade porque os 

meios determinam o fim. Como nos afirma Freire: não se liberta com as armas da 

opressão. 

Referências 

A BÍBLIA Sagrada. Tradução de João Ferreira de Almeida. Nova Versão Internacional. São 

Paulo: Sociedade Bíblica Internacional, 2002. 

AZEVEDO, Israel Belo. A celebração do indivíduo: a formação do pensamento batista brasileiro. 

Piracicaba: Unimep; São Paulo: Exodus, 1996. 

BARNA, George. O poder da visão. 1. ed. São Paulo: Abba Press, 1993. 

43 BOFF, Leonardo. A águia e a galinha: uma metáfora da condição humana. 28. ed. Petrópolis: Vozes, 

1997. p. 206. 




BOFF, Leonardo. A águia e a galinha: uma metáfora da condição humana. 28. ed. Petrópolis: 

Vozes, 1997. 

BUGBEE, Bruce; COUSINS, Don; HYBELS, Bill. Rede ministerial: pessoas certas... lugares 

certos... pelas razões certas...: guia do participante. São Paulo: Vida, 1998. 

CAMPANHÃ, Josué. Planejamento estratégico: como assegurar qualidade no crescimento de 

sua igreja. São Paulo: Vida, 2001. 

ESPÍRITO SANTO, Eliseu Roque do. Teologia e pedagogia em diálogo a partir de uma leitura 

teológica da obra Pedagogia do oprimido de Paulo Freire. 2005. Dissertação (Mestrado). São 

Leopoldo: IEPG, 2005. 

FILOSOFIA de Ação Social da CBB. Disponível em: . 

FREIRE, Paulo. Ação cultural para a liberdade e outros escritos. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976. 

FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. 37. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1995. 

IGREJA em células. Disponível em: . 

LIBÂNIO, João B.; BINGEMER, Maria Clara L. Escatologia cristã. Petrópolis: Vozes, 1985. 

MESTERS, Carlos. Por trás das palavras. 2. ed. Petrópolis. RJ: Vozes, 1975. 

REGA, Lourenço Stélio. A Bíblia e a responsabilidade social cristã. In: BERNARDO, Salovi; 

MORAES, Luís Paulo de L. (Orgs.). Ação social da Igreja de Cristo. Rio de Janeiro: JUERP, 1998. 

SCHWARZ, Christian A.; SCHALK, Christoph. A prática do crescimento natural da igreja. 

Curitiba: Evangélica Esperança, 1998. 

SILVA, Tomaz Tadeu da. O projeto educacional da nova direita e a trajetória da qualidade 

total. In: SILVA, Tomaz Tadeu da; GENTILI, Pablo (Orgs.). Escola S.A.: quem ganha e quem 

perde no mercado educacional do neoliberalismo. Brasília: CNTE, 1996. 

SOUZA, Sócrates Oliveira de (Org.). Pacto e comunhão. Rio de Janeiro: Junta de Educação 

Religiosa da Convenção Batista Brasileira, 2004. 

STRONG, Augusto Hopkins. Teologia sistemática. São Paulo: Hagnos, 2003. 

WAGNER, E. Glenn. Igreja S/A: dando adeus à igreja-empresa e recuperando o sentido da 

igreja-rebanho. São Paulo: Vida, 2003. 

WARREN, Rick. Uma igreja com propósitos. São Paulo: Vida, 1999. 

22 




YE HÉ HUÁ SHÌ WO DE MÙ ZHE: Religiosidade, genealogias 

transnacionais e memórias compartilhadas de deslocamento: 

o caso do protestantismo chinês em Recife 

Por Marcos de Araújo Silva * 

Resumo: 

Neste artigo, descrevo e analiso dados etnográficos sobre a fração cristã da comunidade 

chinesa pernambucana. As observações, depoimentos e biografias colhidas ajudam a refletir 

sobre a politização de memórias coletivas e as especificidades que a interpretação da 

doutrina cristã pode apresentar entre um grupo de imigrantes. No ambiente religioso 

investigado, percebe-se que elementos como fluxos internacionais e conversões se 

entrecruzam e dialogam com dimensões mais amplas, evidenciando a heterogeneidade do 

protestantismo brasileiro contemporâneo. 


Protestantismo Histórico, Diáspora Chinesa, Diálogos Interculturais, Identidade Étnica e 

Memória Social. 

Uma breve história do cristianismo na RPC/Taiwan e da Igreja Batista 

Emanuel 

Os primeiros contatos do cristianismo com a China remontam ao século VII, 

quando missionários nestorianos 1 de tradição síria alcançaram a Ásia Central, através 

da Rota da Seda. Sob o reinado do imperador Wan Li, da dinastia Ming (1368-1644) o 

catolicismo se expandiu consideravelmente graças à atuação dos jesuítas, dentre estes 

* Antropólogo, mestrando em Antropologia na Universidade Federal de Pernambuco. Sócio da 

Associação Brasileira de Antropologia e Pesquisador Associado do NEPE – Núcleo de Estudo e 

Pesquisas sobre Etnicidade da UFPE. 

1 O Nestorianismo é uma doutrina cristã nascida no século V em Antioquia (Turquia) e que manteve 

forte influência na Síria. Os nestorianos se propagaram pela Ásia Central, chegando até a China. 

Atualmente subsistem igrejas nestorianas (conhecidas como Igreja Assíria do Oriente) 

principalmente na Índia, na China e nos EUA. Para uma melhor contextualização, ver JORDAN, 

James B. Liturgical nestorianism: a critical review of "Worship in the presence of God". Niceville: 

Transfiguration, 1994. 




o italiano Matteo Ricci, que chegou ao território chinês em 1582. Depois, houve 

contatos esporádicos, mas só no século XIX se deram passos decisivos para uma 

evangelização mais sistemática da atual RPC; o protestantismo, mais 

especificamente, entrou de forma institucionalizada no território chinês após a 

Guerra do Ópio, quando missionários ocidentais como o britânico Hudson Taylor 2 

estabeleceram igrejas e propagaram a doutrina pelo interior do país. 

Desde que os comunistas tomaram o poder no território chinês e fundaram a 

República Popular da China (RPC), em 1949, as religiões foram coibidas e seus 

seguidores perseguidos e presos em maior ou menor grau. A repressão religiosa se 

intensificou após a instauração da Revolução Cultural (1966-1976), quando 

missionários estrangeiros tiveram que abandonar o país e muitos seguidores foram 

obrigados a renegar suas crenças, para não serem enviados aos campos de 

concentração e prisões. Em 1978, Deng Xiaoping diminui as restrições à prática 

religiosa, mas, pela atual legislação, somente pessoas com mais de 18 anos podem ser 

evangelizadas na RPC e nenhum grupo cristão pode se reunir fora dos locais 

registrados, sob pena de prisão para os infratores. Segundo organizações nãogovernamentais 

estrangeiras de direitos humanos e religiosos, há centenas de 

pessoas presas atualmente na RPC por dirigirem ou estarem ligadas a igrejas e 

templos considerados clandestinos, por não atuarem sob o estrito controle do Partido 

Comunista Chinês (PCC). 

Atualmente, todas as igrejas e templos na RPC têm de ser registradas no 

Escritório do Movimento Patriótico das Três Autonomias (auto-administração, autoapoio, 

e auto-propagação), que é responsável pelo Protestant Three Self Patriotic 

Movement e pela China’s Catholic Patriotic Association; ambos os grupos são 

2 James Hudson Taylor (1832-1905) trabalhou durante 51 anos na atual RPC e fundou a China Inland 

Mission (CIM) (agora OMF International). Ele foi responsável por trazer mais de 800 missionários e 

125 escolas religiosas ao país durante a época em que atuou lá, atuação que teria sido responsável 

pela conversão de aproximadamente 18.000 chineses ao cristianismo. Descrições e análises 

complementares sobre a atuação de Taylor no território chinês podem ser encontradas em 

BROOMHALL, Alfred. Hudson Taylor and China's open century: it is not death to die. London: 

Hodder and Stoughton, 1989. 

24 




controlados pelo PCC. O primeiro fiscaliza o trabalho de evangelização dos fiéis e da 

administração dos assuntos religiosos na sua esfera protestante e a segunda, com as 

mesmas atribuições, atua na esfera católica; estes grupos tomam suas decisões de 

forma independente das matrizes dessas igrejas no exterior 3 . Com isso, os chineses 

cristãos que quiseram continuar praticando sua crença cristã, tiveram que aderir a 

alguma “igreja patriótica”, ou passar para a clandestinidade: freqüentando igrejas 

familiares, residenciais ou “subterrâneas”, nas quais os cultos são realizados nas 

casas dos fiéis ou em esconderijos. 

Em outubro de 2007, dois estudos foram realizados para estimar o número 

de cristãos na RPC. O primeiro foi conduzido pelo missionário protestante Werner 

Burklin, e o segundo, pelos professores Tong Shijun e Liu Zhongyu, da East China 

Normal University, em Xangai; este último a pedido do próprio governo chinês. As 

pesquisas foram realizadas de forma independente e durante períodos diferentes, 

mas elas chegaram ao mesmo resultado. De acordo com estes estudos, a RPC possui 

300 milhões de pessoas com mais de 16 anos que se definem como religiosas, existem 

aproximadamente 54 milhões de cristãos na China, dos quais 39 milhões são 

protestantes e 14 milhões são católicos 4 . 

Outro dado importante presente nos dois estudos diz respeito a um perfil 

diferente do crescimento religioso da RPC em relação aos da maioria dos países, 

sobretudo os ocidentais: os novos religiosos chineses são jovens (62% têm entre 16 e 

3 No caso específico do catolicismo, a vertente da Igreja Católica atuante no território chinês que 

permaneceu fiel ao Papa e à Santa Sé continua funcionando na ilegalidade desde 1958. A RPC 

coloca como condição para melhorar suas relações bilaterais com o Vaticano a ruptura das relações 

diplomáticas entre este Estado Pontifício e Taiwan, assim como autonomia para poder para 

nomear bispos. O Vaticano aceita a primeira condição, mas descarta a segunda. Disponível em: 

 

e 

. Acesso em: 13 abr. 

2008. 

4 Disponível em: ; 

; 

; 

. Últimos 

acessos em: 26 jan. 2008. 




39 anos), urbanos, e muitos já o concluíram o que equivale ao “ensino médio” no 

Brasil e integram a nova classe média que se forma nas cidades industrializadas do 

leste do país; justamente o perfil dos jovens que, majoritariamente, afastam-se da 

religião no Ocidente. Uma pesquisa de opinião, feita em 2001, em Beijing, mostrou 

que 60% dos estudantes disseram estar interessados no cristianismo 5 . 

O crescimento do cristianismo na RPC entre acadêmicos, escritores e 

intelectuais influenciaram David Aikman 6 a afirmar a existência de um estilo bíblico 

literário na China contemporânea. Aikman estima que 300 milhões de chineses 

devam se converter até 2040, o que transformaria a RPC em um dos maiores países 

cristãos do mundo; esse número poderá ser alcançado caso os atuais índices, que 

indicam que anualmente cerca de dois milhões de chineses se convertem anualmente 

ao cristianismo no país (uma das maiores taxas de crescimento da história da 

religião) permaneçam em escala ascendente. 

Questionado sobre as razões para este “renascimento religioso”, que é como 

a mídia estatal chinesa chama este fenômeno do crescimento e da procura pela 

religiosidade, o Prof. Miikka Ruokanen, que atualmente leciona em Nanjing, acredita 

que um “vácuo de valores e crenças” é um dos motivos que explicam a procura pela 

religião no país, sobretudo na sua esfera cristã. Para ele, “o próprio comunismo está 

enfrentando uma crise de credibilidade e as pessoas educadas sentem o vazio 

provocado pelo materialismo. Quando já se está obtendo o que quer, é provável que 

se sinta infeliz por uma necessidade espiritual”. Ruokanen também observa o grande 

apelo que o Cristianismo tem hoje nas áreas rurais do país: “os camponeses vivem 

sem previdência social, precisam pagar por educação e pela saúde, um contexto que 

beneficia a religião cristã” 7 . 

5 Disponível em: . Acesso em: 13 jun. 2008. 

6 AIKMAN, David. 2003. Jesus in Beijing. How Christianity is changing the global balance of power. 

Washington: Regnery Publishing, 2003. 

7 Disponível em: . 

26 




Diferente do que ocorre na RPC, a legislação do território de Taiwan não 

permite que exista repressão institucionalizada e governamental a nenhuma religião, 

desde que suas práticas não violem os princípios democráticos da constituição 

taiwanesa. Com isso, as cerimônias públicas e as atuações missionárias cristãs das 

mais diversas orientações e denominações são livres na ilha e os conflitos esporádicos 

ligados à religiosidade, que ocorrem no território, costumam ser atribuídos a grupos 

isolados de extrema-direita que perseguem vertentes religiosas que julgam ser 

“demoníacas” ou “anti-nacionalistas”. Em uma população total estimada em 

22.911.292, Taiwan possui 605.000 cristãos protestantes e 298.000 cristãos 8 , o que 

representa, respectivamente, a quarta e a quinta doutrina religiosa com maior 

número de adeptos naquele país, ficando atrás do budismo, do taoísmo e do Yi Guan 

Dao 9 . 

Devido a estes fatores, existem diferenças substanciais entre os imigrantes 

chineses oriundos de Taiwan e da RPC 10 no tocante às suas vivências particulares 

ligadas à religiosidade; que ocasionam lembranças e percepções distintas que 

interferem nos possíveis relacionamentos religiosos que eles venham a ter nos países 

anfitriões, onde residem atualmente. É importante salientar, contudo, que no 

contexto específico da comunidade chinesa de Pernambuco, a pesquisa etnográfica 

mostrou que apesar da liberdade religiosa taiwanesa, a intensa repressão religiosa 

8 Dados disponibilizados pelo periódico Taipei Times Yearbook 2004: Religion. 

9 Yi Guan Dao (ou I-Kuan Tao) é um movimento religioso que se originou na RPC no século XX. 

Simultaneamente, ele incorpora os elementos mais antigos do confucionismo, do taoísmo e do 

budismo chinês e também reconhece a validade de tradições religiosas não-orientais, tais como o 

cristianismo e o islamismo. Por esta razão, ele é muitas vezes classificado como uma seita 

sincrética, juntamente com outras religiões similares como a “Way of Former Heaven” (Xian Tian 

Dao). 

10 Em diferentes momentos históricos, 98% da atual população de Taiwan vieram da China 

Continental. Por isso, diversos autores incluem os taiwaneses emigrados na “diáspora chinesa”. 

Vale lembrar que este território se separou da RPC em 1949, quando os nacionalistas foram 

derrotados pelos comunistas e se refugiaram nesta ilha, onde fundaram a “República da China” 

(nome oficial de Taiwan). Dados complementares podem ser encontrados em CARTIER, Carolyn; 

MA, Laurence J.C. The Chinese diaspora: Space, place, mobility and identity. Lanham, MD: Rowman 

& Littlefield Publishers, 2003; COOPER, John. Taiwan: Nation-State or Province Boulder: 

Westview Press, 1999; MANTHORPE, Jonathan. Forbidden nation: a history of Taiwan. New York: 

Palgrave Macmillan, 2005. 




praticada na RPC constitui um elemento presente direta e indiretamente também nas 

memórias e no cotidiano de parte significativa dos emigrados que nasceram em 

Taiwan. Este fato se deve, sobretudo, aos vínculos familiares ou afetivos destes 

imigrantes com sua terra natal (que muitos consideram separada da RPC apenas 

politicamente); mais especificamente com amigos e parentes que foram perseguidos 

ou que ainda vivem na RPC, e são obrigados a praticar sua religiosidade conforme as 

orientações do Movimento Patriótico 11 . 

“A Emanuel nos acolheu” 

Entrevistas abertas e semi-estruturadas realizadas com uma amostragem de 

noventa e três integrantes da comunidade chinesa pernambucana, incluindo 

membros da primeira e da segunda geração, sobre a questão da religiosidade, 

revelaram os seguintes dados: 27 pessoas (29%) se declararam ateus ou afirmaram 

não ter interesse em nenhuma religião, 37 (40%) declararam-se budistas ou “abertos 

às religiões” 12 e 29 pessoas (31%) afirmaram acreditar em Jesus Cristo e se declararam 

católicos ou protestantes, ainda que alguns tenham alegado não freqüentar 

regularmente cerimônias religiosas por falta de tempo, excesso de trabalho ou 

escolha própria. Estes números causaram surpresa, sobretudo, pelo fato da sociedade 

11 Como já foi dito, o Movimento Patriótico das Três Autonomias fiscaliza todos os assuntos 

religiosos “oficiais”. Entretanto, vale salientar que o controle deste departamento governamental 

costuma ser mais rígido sobre as religiões de orientação cristã, acusadas pelo PCC de, 

historicamente, conter espiões estrangeiros entre os seus membros e pretender divulgar “veneno 

anticomunista”. Este argumento costuma ser exposto por diversas ONGs internacionais religiosas 

ou de direitos humanos e foi confirmado por seis imigrantes chineses entrevistados. Um fato da 

história chinesa que corrobora este temor dos comunistas, de que a religião pode favorecer levantes 

políticos, foi a derrubada da Qing, última dinastia imperial chinesa em 1911, que resultou na 

criação da República da China; as revoltas que culminaram nesta derrocada dinástica foram 

lideradas por Sun Yat-sen (1866-1925), um cantonês convertido ao protestantismo e considerado o 

“pai da China moderna”. 

12 Esta expressão, segundo os interlocutores entrevistados que a utilizaram, significa que eles 

preferem não se envolver formalmente com nenhuma esfera religiosa “cerimonial” e por isso, 

exercem suas religiosidades, que podem variar de práticas confucionistas e taoístas a cristãs, no 

ambiente doméstico. Segundo alguns comentaram, não sendo convertidos a nenhuma religião 

específica, possuem liberdade para, quando têm vontade e oportunidade, freqüentar 

esporadicamente diversas denominações religiosas, sem compromisso com nenhuma delas. 

28 




chinesa ser comumente associada, em termos religiosos, ao budismo ou às demais 

religiões de origem oriental; conseqüentemente, ficou evidenciada a importância em 

conhecer melhor as vivências religiosas cristãs destes imigrantes na região 

metropolitana do Recife. 

Após algumas visitas às três igrejas católicas e aos quatro templos 

protestantes que foram citados nas respostas dos entrevistados, ficou evidenciado 

que apenas uma destas instituições religiosas apresentava um grupo constante e 

regular de adeptos e freqüentadores de origem chinesa. As demais instituições 

continham membros isolados de famílias compostas por algum membro chinês ou 

descendente. Este cenário indicava a existência de dispersão e heterogeneidade entre 

a fração cristã da comunidade chinesa pernambucana. Por isso, a análise ficou focada 

no cotidiano de uma instituição religiosa cristã que consegue agregar chineses de 

forma coesa desde 2001: a Igreja Batista Emanuel (IBE), localizada no bairro recifense 

de Boa Viagem. Antes de descrever e refletir sobre o cotidiano e os representantes 

deste ambiente, é importante tecer breves considerações sobre a história da IBE, uma 

das representantes da vertente batista do chamado “protestantismo histórico” 

brasileiro 13 . 

No ano de 1966, os missionários norte-americanos Pr. Glen e Sra. Audrey 

Swicegood, e a Sra. Mary Witt chegaram a Recife, vindos de Campinas/SP, e 

lideraram a comissão que providenciou a compra de lotes na Rua Maria Carolina, 

onde se localiza a atual sede da IBE, inaugurada no dia 27 de outubro daquele ano. 

Antes disso, locais improvisados eram utilizados para a realização dos cultos 

dominicais de orientação batista, que contavam com um grupo de cerca de quinze 

13 As igrejas batistas formam uma família denominacional protestante de origem anglo-americana e a 

sua história remonta, comumente, a um grupo de dissidentes ingleses no século XVII. Importantes 

elementos históricos que contextualizam o ambiente sociocultural nos países anglo-saxões nos 

períodos pré e pós o advento das igrejas batistas são encontrados em HAMMETT, John S. Biblical 

foundations for Baptist churches: a contemporary ecclesiology. MI: Kregel, 2005; BLAIR, John P. The 

Church in anglo-saxon society. Oxford: Oxford University Press, 2005. Uma análise sobre a formação 

e o desenvolvimento da doutrina batista no Brasil pode ser encontrada em AZEVEDO, Israel B. de. 

A celebração do indivíduo: a formação do pensamento batista brasileiro. Piracicaba: Unimep, 1996. 




pessoas. O Pr. Glen Swicegood assumiu o cargo de pastor e nele ficou até o ano 

seguinte, 1967. O nome “Emanuel” foi sugerido por um dos adeptos, professor de 

hebraico: língua na qual Emanuel significa “Deus conosco” 14 . 

Um elemento intercultural marcou a história da IBE desde o seu início até 

meados da década de 1990: a utilização da língua inglesa em alguns cultos e estudos 

bíblicos. Esta utilização visava atrair seguimentos populacionais abastados que, 

tendo ou não origem nos países de língua inglesa, demonstravam interesse por ela e 

residiam em Boa Viagem, bairro que desde a década de 1950 possui um dos maiores 

índices socioeconômicos da cidade do Recife. Com isso, desde sua fundação, a IBE é 

marcada pela presença de adeptos estrangeiros. É interessante notar sua “sintonia”, 

em diferentes contextos históricos, com nações econômica e politicamente 

estratégicas, através da integração de imigrantes destes países: das décadas de 1960 

até a de 1990 com os EUA e desde o início deste milênio, com a China. 

A história da fração cristã dos chineses residentes no Recife que, desde 1999 

participa de celebrações regulares em mandarim na IBE, remonta ao ano de 1997, 

quando o Sr. Francisco (75 anos) se batizou na IBE. Oriundo de Taiwan, ele chegou 

ao Recife nos anos 1980 e, em 2001, retornou ao estado de São Paulo, deixando um 

grupo de chineses cristãos da cidade organizado no templo da IBE. Desde meados de 

1995 até setembro de 1999, o grupo de chineses que tinham interesse pelo 

cristianismo protestante no Recife costumava reunir-se em restaurantes ou em 

residências para estudar a Bíblia, realizar cerimônias de casamento e fazer orações 

coletivas. 

Em setembro de 1999, após os batismos do Sr. Francisco e de Jeany (36 anos), 

também oriunda de Taiwan, o ministério de evangelização da IBE convidou 

formalmente os membros do grupo a participarem de suas atividades religiosas e 

14 Emanuel é um nome freqüentemente usado para se referir a Jesus Cristo ou à vinda do filho 

unigênito de Deus para a Terra. Uma famosa passagem do livro profético de Isaías, no Antigo 

Testamento, assim anuncia a chegada do Messias: “Portanto, o mesmo Senhor vos dará um sinal: 

Eis que a virgem conceberá, e dará à luz um filho, e chamará o seu nome Emanuel” (Is 7.14). 

30 




lhes ofereceu um dos salões da igreja para que, quinzenalmente, lá se reunissem para 

um culto específico e direcionado a eles. “A IBE nos acolheu”, disse a Sra. Li (64 

anos), enquanto comentava que a iniciativa da IBE não era de “abrir” um grupo 

chinês, mas apoiar os membros que, como ela, queriam ouvir o evangelho e 

possuíam a particularidade de serem chineses ou brasileiros de origem chinesa. 

O Sr. Francisco foi responsável pela condução destes cultos chineses até 2001, 

quando deixou Pernambuco e indicou Chaw Shan Hua (50 anos) para substituí-lo. 

Irmão Chaw, como prefere ser chamado, nasceu em Taiwan e veio ainda bebê ao 

Brasil (inicialmente Campinas/SP); ele chegou ao Recife em 2000 e, no mesmo ano, 

começou a freqüentar a IBE, converteu-se e realizou o batismo. Desde a saída do Sr. 

Francisco, Chaw conduz os cultos chineses da IBE, que ocorrem nos primeiros e nos 

terceiros domingos de cada mês e são realizados em duas línguas, a portuguesa e a 

chinesa (mandarim). Nos segundos e nos quartos domingos, existe tradução 

simultânea dos cultos para os chineses da IBE que ainda não dominam bem a língua 

portuguesa; esta tradução é feita por Smiley Ferreira (40 anos), um brasileiro filho de 

pai chinês que morou 11 anos em Taiwan e fala mandarim fluentemente. 

Além destes citados cultos, o atual grupo de vinte e quatro chineses que 

freqüenta regularmente as cerimônias da IBE também participa de estudos bíblicos, 

realizados em chinês às quartas-feiras, e da Escola Bíblica Dominical. Alberto Freitas, 

o atual pastor da IBE, costuma sempre se referir à fração chinesa da igreja em suas 

pregações. Apesar da maioria destes imigrantes chineses já ter tido contato com o 

cristianismo em sua terra natal, seja na RPC ou em Taiwan (país de onde veio 

dezesseis dos citados vinte e quatro), e da principal referência cristã nestes países 

remeter ao protestantismo (devido a sua presença majoritária), Chaw acredita que 

estes fatores não são responsáveis pela convergência, na IBE, da maioria dos chineses 

recifenses cristãos. 

Comentando sobre isso, Chaw revelou que sua mãe era católica e defendeu 

que a explicação para este agrupamento não remete exatamente a heranças culturais, 




nem a “tradição” da IBE em acolher estrangeiros, mas sim a uma “obra de Deus”. 

Para Chaw, além de serem longínquas, as referências religiosas trazidas por aqueles 

que tiveram algum contato com o cristianismo na RPC/Taiwan podem remeter a 

perseguições (no caso da RPC) ou a crenças exóticas, como eram vistas as religiões 

cristãs em Taiwan, ainda pouco difundidas até a década de 1970 (período no qual 

muitos já tinham emigrado). “A gente procurava uma fé verdadeira e uma linha 

teológica saudável, a denominação batista nos acolheu e nos deu este campo 

saudável”, conclui. 

Outros imigrantes do grupo concordaram com esta hipótese colocada por 

Chaw e expuseram argumentos semelhantes. Quatro destes, inclusive, além de 

reiterar que suas crenças cristãs antecediam a formalização dos cultos chineses na 

IBE, comentaram que a imagem tradicionalista da IBE causa impressões positivas aos 

membros do grupo, que não costumam ver com bons olhos elementos que 

consideram pagãos no catolicismo e em algumas vertentes do protestantismo, como 

as linhas neopentecostais. Para Raquel (22 anos), nascida na RPC, esta idéia de 

“campo religioso saudável”, à qual Chaw se referiu, tem a ver com um 

distanciamento em relação a “coisas erradas” do catolicismo (que para ela são, por 

exemplo, as adorações dos santos e das imagens) e também com um afastamento do 

“toma lá, dá cá”, termo com o qual ela se referiu ao caráter utilitarista e 

mercantilizado que acredita existir nas igrejas neopentecostais. 

Diante dos dados expostos até agora, vemos que existe diversidade na fração 

cristã da comunidade chinesa de Pernambuco no que se refere a doutrinas (católica e 

protestante), caráter das práticas religiosas (públicas e domésticas) e níveis de 

pertencimento e ortodoxia (os que se convertem e os que se declararam “abertos às 

religiões”). Além disso, percebemos que noções genéricas como ‘cristianismo’ e 

‘protestantismo’ precisam ser relativizadas no contexto analítico; já que 

características comumente atribuídas a algumas de suas vertentes podem ser 

percebidas e apropriadas de formas distintas ou até mesmo excludentes, pelos 

32 




indivíduos que as vivem nos seus cotidianos, evidenciando as dinâmicas da 

religiosidade cristã no Brasil. Agora é o momento de investigar as razões pelas quais 

estes imigrantes optaram pelo comprometimento religioso no ambiente específico da 

IBE. 

Conversões e memórias sociais 

Cada culto chinês da IBE começa da mesma forma: todos os presentes 

cantam “Ye Hé Huá Shì Wo De Mù Zhe” [O Senhor é meu Pastor] e mais dois hinos em 

chinês. Em seguida começa a pregação, que é feita de maneira concomitante a 

diversas leituras de versículos da Bíblia. Desde que estas cerimônias específicas 

começaram, o grupo está vinculado à Sul América Evangelismo, missão evangélica 

de origem chinesa sediada no bairro da Liberdade (cidade de São Paulo), que lhes 

fornece o aparato litúrgico de Bíblias, livretos e um periódico quinzenal; todo este 

material está escrito em mandarim com caracteres tradicionais, formato utilizado em 

Taiwan. Esta associação também colaborou na composição dos hinários usados pelos 

integrantes do grupo chinês da IBE. Durante e após a pregação de Chaw, existem 

momentos de oração, nos quais os chineses comentaram que costumam “sentir o 

poder de Deus”. 

Como as oito crianças e adolescentes da segunda geração que freqüentam 

com certa regularidade as cerimônias chinesas estão acompanhando seus pais, era 

preciso saber, dos imigrantes da primeira geração, suas motivações para entrarem, 

permanecerem e se converterem ao protestantismo promovido pela IBE. Seguindo 

uma tendência presente no restante da comunidade chinesa em Pernambuco, existe 

relativa transitoriedade entre o grupo de chineses que freqüentam a IBE; isso se deve, 

sobretudo, a questões relativas à legislação imigratória (vistos de trabalho, rejeição a 

alguns pedidos de permanência, etc.) e às dinâmicas do comércio transnacional, do 

qual a maioria faz parte. Desde que a pesquisa empírica na IBE começou, em outubro 




de 2007, enfatizando as atividades que contavam com a participação dos chineses, 

ficou constatada a presença de quatro imigrantes que regressaram à RPC, a Taiwan, 

ou que se deslocaram a outros pontos do Brasil. 

Dentre os vinte e quatro chineses ou “brasileiros de origem chinesa”, como 

alguns preferem ser chamados, que atualmente freqüentam os cultos da IBE, dez 

realizaram o batismo, sete declararam que “aceitaram Jesus” e que ainda não fizeram 

a cerimônia por que preferem se preparar mais, estudando o evangelho, e os outros 

sete afirmaram que estão por enquanto apenas conhecendo a religião. 

Quando 

indagados sobre a motivação para começarem a freqüentar as cerimônias, oito 

disseram que começaram a visitar as reuniões do grupo pelo fato delas constituírem 

momentos de sociabilidade únicos, que dificilmente ocorreriam em outras ocasiões 

devido aos horários de trabalho de cada um. O restante alegou o contato prévio com 

o cristianismo (em sua vertente católica e protestante) na RPC, em Taiwan ou em 

cidades brasileiras como São Paulo (de onde alguns vieram) como a principal razão 

para começar a freqüentar as cerimônias “informais” e a continuidade destas, de 

maneira institucionalizada, na IBE. 

O casal Shao Lin (37 anos) e Liong (31), que vieram da RPC, disse que não 

podiam deixar de aproveitar a liberdade religiosa existente no Brasil e que em sua 

terra natal, sentiam-se frustrados e/ou incompletos pelo confucionismo e pelo 

budismo e, ao mesmo tempo, tinham receio em conhecer melhor o evangelho, 

temendo as conseqüências que a busca pela religiosidade cristã poderia acarretar lá. 

Um fator interessante é que, antes de vir para o Brasil, eles dois passaram três meses 

em Taiwan e conheceram um pouco da liberdade religiosa daquele território, fato 

que lhes influenciou tanto a não se oporem mais à autonomia política taiwanesa, 

quanto a começarem e continuarem freqüentando os cultos da IBE. 

Na análise das demais observações, entrevistas e conversas informais 

obtidas, também se sobressai certa correlação entre a iniciativa de continuar nesta 

esfera religiosa e sentimentos nacionalistas que dizem respeito, majoritariamente, à 

34 




autonomia política taiwanesa. Com isso, parece que estas práticas religiosas se 

entrecruzam com dimensões mais amplas, que envolvem histórias familiares, 

lembranças e memórias compartilhadas relativas à perseguição religiosa; elementos 

que, direta ou indiretamente, compõem o itinerário das vidas de cada um destes 

imigrantes. Com isso, parece que as diferenças substanciais entre as esferas públicas 

da religiosidade na RPC e em Taiwan marcaram e influenciam os seus cidadãos 

emigrados a ponto de ocasionar, entre certos grupos, um diálogo entre religiosidade, 

sentimentos nacionalistas e politização de parte das experiências e recordações 

vividas na terra natal. 

Considerações Finais 

As primeiras observações na IBE entre estes chineses protestantes indicaram 

inicialmente a existência de uma relação direta entre o comprometimento com a 

religiosidade e a estabilidade nos negócios e questões financeiras. Entretanto, a 

continuidade da pesquisa empírica, aliada a um conseqüente contato aprofundado 

com os interlocutores, indicou que não existe, necessariamente, uma ligação entre a 

autonomia financeira e (apenas) a partir dela, um possível envolvimento e 

compromisso religioso. De maneiras específicas, tanto no segmento cristão praticante 

(representado pela IBE) quanto no segmento que se declarou apenas “simpático” à 

doutrina cristã (acreditando na figura de Jesus Cristo, mas não sendo adepto de 

nenhuma igreja), existe vivências distintas de modalidades e pertencimentos 

religiosos, de forma independente de condições financeiras. 

Com isso, os fatores econômicos podem influenciar diretamente a opção pelo 

envolvimento religioso, mas não são os únicos responsáveis por ele. Além disso, as 

práticas religiosas cristãs restritas ao ambiente privado, não devem ser encaradas 

unicamente como indicativas de enfraquecimento ou distanciamento religioso: isso 

seria reducionista. Ao invés disso, pode ser mais coerente e profícuo pensar na 




possibilidade destas práticas estarem dialogando com dimensões conjunturais, como 

novos cenários geopolíticos e socioeconômicos, os quais podem alterar 

profundamente a constituição de subjetividades particulares. 

A sociedade chinesa está passando por profundas mudanças, que afetam 

inclusive a “província rebelde” de Taiwan. Assim, não é possível compreender a 

identidade, a cultura e a religiosidade destes emigrantes sem atentar para as 

profundas alterações que o atual “boom” econômico pode provocar nestas esferas. 

Para Li Zhang e Aihwa Ong 15 , os lucros vindos do mercado e de um comportamento 

auto-centrado, permitidos atualmente na RPC pela privatização, coexistem com os 

controles estatais socialistas; entretanto, a privatização não deve ser entendida como 

um conjunto de técnicas que liberam apenas empreendedorismo e organizações 

empresariais, mas também os poderes da personalidade (powers of the self). Com isso, 

Zhang e Ong desafiam noções convencionais sobre os processos de privatização na 

RPC e identificam a difusão de inúmeras práticas de interesse e inspiração 

autônomas dos indivíduos associadas com esta lógica neoliberal específica. 

A participação do grupo de imigrantes chineses na IBE parece estar 

entrecruzada por esta citada idéia de poderes da personalidade, de que falam Zhang 

e Ong, e simultaneamente, por um cunho político, na medida em que, ao optar por 

ela, estes imigrantes demonstram interesse em fortalecer sua identidade étnica, 

construída a partir de especificidades culturais, memórias compartilhadas de 

deslocamento e pertencimento a mais de um estado nacional. Este último fator, 

inclusive, parece ser capaz de maximizar oportunidades e experiências específicas 

em dois países tão distantes, como o Brasil e a China, e que, ao mesmo tempo, 

possuem suas fronteiras culturais profundamente relativizadas pelas presenças e 

crenças destes imigrantes. 

15 ZHANG, Li; ONG, Aihwa. Privatizing China: socialism from afar. Ithaca: Cornell University Press, 

2008. 

36 




Educação protestante e cultura afro-descendente: 

uma relação conturbada 

Por Cláudia Sales de Alcântara * 

Por Geraldo Magela de Oliveira-Silva ** 

Resumo: 

A cultura africana presente no Brasil deixou-nos um legado sagrado, onde encontramos 

vários tipos de manifestações religiosas de rico valor cultural. O protestantismo que chega ao 

Brasil, por sua vez, é tipicamente europeu e norte-americano, logo, com sérias dificuldades 

de manter um relacionamento cultural com o povo brasileiro, fortemente influenciado pela 

cultura africana. Exemplo disso é o material desenvolvido pela APEC, utilizadas até hoje nas 

escolas bíblicas, com as crianças, em todo Brasil. Através deste material, poderemos ver 

como o processo de aculturação da identidade afro-descendente acontece tanto de forma 

objetiva (imposição aberta) como de forma subjetiva (imposição baseada na atração e 

conseqüente desvalorização do sistema cultural através de falta de referências afrodescendentes 

no material apresentado e a supervalorização da cultura branca européia e 

norte-americana). 


negritude, protestantismo, cultura, educação, aculturação. 

Introdução 

Apesar do número significativo de negros na população brasileira, a igreja 

protestante - histórica e pentecostal, conhecida hoje como evangélica, não tem 

observado a riqueza cultural que esta matriz possui e pode proporcionar à cultura 

evangélica. De modo geral, a liturgia, a música e a educação das igrejas ditas 

* Graduada em Arquitetura e Urbanismo pela Universidade Federal do Ceará e em Teologia pelo 

Instituto Cristão de Estudos Contemporâneos; mestranda em Educação Brasileira pela 

Universidade Federal do Ceará – UFC, na área de Currículo, cultura, políticas e práticas 

curriculares. 

** Graduado em Pedagogia pela Universidade Estadual Vale do Acaraú e em Teologia pelo Instituto 

Bíblico das Assembléias de Deus; orientador educacional da Secretaria Municipal de Educação da 

Prefeitura Municipal de Fortaleza, CE. 




evangélicas no Brasil são brancas, e o negro, para ter acesso a elas, tem que sofrer um 

processo de branqueamento. 

Ser negro e protestante (principalmente se for pentecostal) significa, em 

muitos casos, ainda hoje, não ser mais praticante da macumba ou umbanda e aceito 

pelos demais “irmãos” brancos, que o vêem como um negro diferente dos demais, 

um negro de “alma branca”. Podemos analisar algumas estratégias que as igrejas, 

tradicionais e pentecostais, utilizaram para que se forjasse uma ideologia do 

branqueamento dentro de suas igrejas: a teologia, branca e racista, a começar por 

suas próprias origens – euro-americana; a educação, onde o tema democracia racial 

não é discutido nas escolas bíblicas; aliás, a educação religiosa dessas igrejas passa 

longe de assuntos polêmicos que exijam o mínimo de reflexão; e a falta de referência, 

ou seja, poucos são os negros que ocupam posição de liderança, ou dirigem igrejas. 

Contudo, queremos nos deter apenas na segunda estratégia – a educação. 

Para isso, queremos trabalhar com alguns instrumentais da APEC (Aliança Pró- 

Evangelização das Crianças) tais como músicas, histórias e figuras utilizadas até hoje 

nas escolas bíblicas em todo Brasil. Nesse material, podemos ver como o processo de 

aculturação da identidade afro-descendente acontece tanto de forma objetiva 

(imposição aberta) como de forma subjetiva (imposição baseada na atração e 

conseqüente desvalorização do sistema cultural através de falta de referências afrodescendentes 

no material apresentado e a super valorização da cultura branca 

européia e norte-americana). 

O Brasil: um país mestiço 

A nação brasileira foi basicamente formada pela miscigenação do branco 

europeu, principalmente o português, com o índio e o negro. Além do índio e do 

negro, bem como do branco português, outros europeus vieram para cá, mas tiveram 

38 




pouca vivência e influência, razão pela qual não serão abordados neste artigo. Ainda 

sobre o assunto, Carl Joseph Hahn afirma: 

Ao contrário das Américas, seu sangue europeu limitou-se, durante 

os três primeiros séculos, quase que exclusivamente ao português. 

Este sangue europeu, mais o africano e o indígena misturaram-se 

livremente numa nova linha sanguínea desde os inícios mesmos da 

imigração européia. 1 

Os índios eram, sem dúvida, os primeiros habitantes do Brasil e estavam 

espalhados por todo país na época de seu “descobrimento”. Os portugueses, por sua 

vez, vieram de várias regiões de Portugal e também das ilhas dos Açores e da 

Madeira. Os negros, por fim, foram trazidos para o Brasil devido à utilização da mãode-obra 

escrava, ainda no século XIV. 

Em pouco tempo, índios - especificamente as índias, mulheres de 

portugueses, soldados, colonos e administradores criavam seus filhos mamelucos 2 

em uma miscigenação de culturas e de crenças, religião e superstições. A religião 

animista indígena misturou-se facilmente com a macia e lírica religião católicoromana 

portuguesa, como diz Darcy Ribeiro: 

Os iberos, ao contrário, se lançaram à aventura no além-mar [...] 

Certos de que eram novos cruzados cumprindo uma missão 

salvacionista de colocar o mundo inteiro sob a regência católicoromana. 

Desembarcavam sempre desabusados, acesos e atentos aos 

mundos novos, querendo fluí-los, recriá-los, convertê-los e mesclar-se 

racialmente com eles. 3 

E para completar esse processo de miscigenação, os negros que foram 

trazidos ao Brasil de forma violenta, arrancados de seus lares, foram batizados em 

massa na fé portuguesa católico-romana, compartilhando seus talentos, crenças e 

características para as demais etnias existentes no Brasil. 

1 HAHN, Carl Joseph. História do culto protestante no Brasil. Trad. Antônio Gouvêa de Mendonça. São 

Paulo: ASTE, 1989. p. 47. 

2 Mestiço de português e índio. 

3 RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia das 

Letras, 2006. p. 60. 




Estas são as questões fundamentais para compreender o processo de 

formação da nação brasileira com todas as implicações que estão agregadas a ela, 

como dizia Darcy Ribeiro: 

Nós, brasileiros, nesse quadro, somos um povo em ser, impedido de 

sê-lo. Um povo mestiço na carne e no espírito, já que aqui a 

mestiçagem jamais foi crime ou pecado. Nela fomos feitos e ainda 

continuamos nos fazendo. Essa massa de nativos oriundos da 

mestiçagem viveu por séculos sem consciência de si, afundada na 

ninguendade. Assim foi até se definir como uma nova identidade 

étnico-nacional, a de brasileiros. Um povo, até hoje, em ser, na dura 

busca de seu destino. Olhando-os, ouvindo-os, é fácil perceber que 

são, de fato uma nova romanidade, uma romanidade tardia mas 

melhor, porque lavada em sangue índio e sangue negro. 4 

A nação brasileira é, portanto, uma nação mestiça e sincrética em suas 

práticas religiosas, uma nação presenteada com uma rica flora e fauna, uma nação 

multicor. Uma nação que possui um pouco de cada uma das civilizações que por 

aqui chegaram, como diz Gilberto Freyre, “todo brasileiro, mesmo o mais claro e 

louro, traz consigo, em sua alma, quando não no corpo também […] a sombra, ou ao 

menos a marca de nascença do índio ou do negro” 5 . 

O negro e as igrejas protestantes 

O Brasil recebeu 37% de todos os escravos africanos que foram trazidos para 

as Américas, totalizando mais de três milhões de pessoas. Durante o período 

colonial, a escravidão era a base que sustentava a economia do Brasil, principalmente 

na exploração de minas de ouro e nas lavouras de cana-de-açúcar. Por vários séculos, 

desde o ciclo da cana-de-açúcar - séculos XVI e XVII - até o ciclo do café - séculos XIX 

e XX, o negro foi o braço sustentador da economia brasileira, estando presente em 

todas as atividades econômicas fundamentais do país. Para termos uma idéia da 

importância da mão-de-obra escrava para a economia brasileira, somente no período 

4 RIBEIRO, 2006, p. 410. 

5 FREYRE, Gilberto. Casa-grande & senzala. Rio de Janeiro: Record, 1999. p. 53. 

40 




de 1820 a 1860, o Brasil recebeu 1.200.000 negros escravizados, mais que o dobro da 

quantidade recebida por toda a América espanhola no mesmo período. 

Os escravos assistiram à chegada dos primeiros protestantes - protestantismo 

de invasão, viram suas crenças, costumes e fé. Contudo, os primeiros protestantes 

que aqui chegaram – através dos huguenotes, dos holandeses e flamengos durante o 

período colonial – viam o negro apenas como uma indispensável força de trabalho, 

barata e muito rentável. 

Com a independência do Brasil, houve grande interesse por parte de 

imigrantes, inclusive protestantes, de tentar uma vida melhor no “novo mundo”. O 

protestantismo de imigração inicia-se na primeira metade do século XIX, com a 

chegada de imigrantes alemães em 1824, onde fundam, em 1968, a Igreja Evangélica 

de Confissão Luterana no Brasil 6 . A igreja luterana era uma igreja étnica, ou seja, 

voltada apenas para os imigrantes e seus descendentes. A Igreja Metodista Episcopal 

foi então a primeira denominação a iniciar atividades missionárias junto aos 

brasileiros. Eles fundaram, no Rio de Janeiro, a primeira Escola Dominical do Brasil, 

em 1828. Contudo, a sua atuação foi destinada aos grupos de classe média e a alta 

burguesia, através de um discurso elitizado. Desta forma, o negro, segundo 

Leonardo Boff: 

pelo fato de serem diferentes dos brancos, dos cristãos e dos 

europeus, foram tratados com desigualdade, discriminados. A 

diferença de raça, de religião e de cultura não foi vista pelos 

colonizadores como riqueza humana. Grande equívoco: a diferença 

foi considerada como inferioridade! 7 

Durante o período missionário protestante - protestantismo de missão, entre 

os anos de 1850 e 1900, os protestantes buscaram formar entre seus adeptos uma 

forte consciência de ser “diferente”, ou em outras palavras, “anticatólico”, o que 

6 A Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil como tal surgiu apenas em 1968. Até então, 

havia vários sínodos luteranos regionais. 

7 BOFF, Leonardo. A águia e a galinha: uma metáfora da condição humana. Petrópolis: Vozes, 1997. p. 

19. 




gerou no meio do protestantismo uma tendência religiosa firmada na negação e 

oposição à religião tradicional, arcaica, praticada e vivenciada anteriormente, para 

abrir-se para o novo, para o moderno, entrando no mundo das letras, a Bíblia. Nessa 

nova visão religiosa, as pessoas passavam a viver a experiência da conversão 

sinalizada por uma ruptura com o catolicismo 8 . 

Esses missionários que introduziram também outra cultura, marcada pelo 

estilo de vida norte americana, vieram tanto do Norte como do Sul dos Estados 

Unidos, trouxeram consigo profundas divergências teológicas e políticas. Os do 

Norte tinham conceitos teológicos e idéias liberais, eram contra a escravidão. Os do 

Sul eram ortodoxos intérpretes das Escrituras Sagradas – “fundamentalistas” – a 

escravidão era tida como uma instituição ordenada por Deus. Para os missionários 

do Sul, o negro era um descendente de Caim, amaldiçoado por Deus para sempre. O 

servo do servo de seus irmãos 9 . Nesse contexto, em meio a tantas divergências 

teológicas e políticas, muitos no Brasil foram convertidos através de uma pregação 

influenciada pelo fundamentalismo que, além de resistir ao catolicismo, tinha 

conceitos e preconceitos contra os negros, o que levou as Igrejas Protestantes a 

estigmatizar e menosprezar a cultura e regiliosidade africana, tidas como satânicas. 

Veja o que diz o Padre Antônio Aparecido da Silva: 

Do púlpito à corte, as práticas religiosas de origem africana foram 

estigmatizadas e satanizadas, sofrendo, inclusive, a repressão policial. 

Graças unicamente à proteção divina e à resistência negra, 

permanecem hoje, mais florescentes que ontem. Mesmo com o clima 

mais favorável para o ecumenismo e o diálogo religioso que se criou 

após o Concílio Vaticano II, ainda são fortes os preconceitos e a 

distância de católicos e protestantes em relação à religiosidade de 

origem africana. 10 

Até os dias de hoje, muitas igrejas protestantes conhecidas como históricas, 

não permitem que em seus cultos sejam utilizados instrumentos musicais ou ritmos 

8 RIBEIRO, 2006. 

9 VIEIRA, David Gueiros. O protestantismo, a maçonaria e a questão religiosa no Brasil. Brasília: EdUnb, 

1980. 

10 SILVA, Antônio Aparecido da. Cultura Negra e evangelização. São Paulo: Paulinas, 1991. p. 99. 

42 




que não sejam os trazidos pela tradição européia e norte-americana. O som do piano 

e do órgão é a música considerada a mais apreciada por Deus. Os ritmos, os sons de 

atabaques, tambores e chocalhos são elementos profanos e pecaminosos, por 

originarem-se da cultura, e serem usados nos cultos afros, considerados inferiores e 

demoníacos. Esta visão tem suas raízes ideológicas na idéia de branqueamento que 

associava o negro a tudo o que é mau, feio e ruim, e o branco ao bom, bonito e 

perfeito. Como diz Marco Davi de Oliveira: 

Assim, a liturgia constituiu outra barreira a que os negros no Brasil se 

aproximassem mais das igrejas históricas. Com uma programação 

litúrgica que valorizava os ritmos europeus e norte-americanos, as 

denominações históricas demonstravam quanto se colocavam à 

margem da cultura negra do Brasil. 11 

Com o surgimento do pentecostalismo – com sua liturgia mais flexível, 

dinâmica e participativa – os negros encontraram tudo aquilo que eles precisavam 

para que se vissem como cidadãos e recuperassem a auto-estima. Ser negro e 

pentecostal significava não ser mais praticante da macumba ou umbanda e aceito 

pelos demais “irmãos” brancos que o vêem como um negro diferente dos demais, um 

negro de “alma branca”. 

Mesmo as igrejas pentecostais possuindo como valores máximos a cultura 

ocidental européia e norte-americana, paradoxalmente, serão elas onde os negros 

mais se identificarão; é o pentecostalismo que proporcionará essa liberdade a eles, 

fazendo com que os negros participem do culto, deixando de ser apenas meros 

ouvintes e espectadores. Entre as explicações para esse fenômeno, Marco Davi de 

Oliveira afirma que alguns aspectos contribuíram para isso: 

[…] o primeiro, que salta aos olhos, é a utilização do corpo como 

instrumento de culto. Nas igrejas pentecostais, o corpo é usado 

livremente no momento da adoração, indo de palmas e danças até 

expressões incomuns, como rastejar no chão, abrir os braços numa 

posição de vôo, correr sem sair do lugar, etc. […] O segundo aspecto 

que chama a atenção na liturgia pentecostal e que atrai os negros no 

11 OLIVEIRA, Marco Davi de. A religião mais negra do Brasil. São Paulo: Mundo Cristão, 2004. p. 59. 




Brasil é a musicalidade. […] É muito difícil para um negro ouvir um 

ritmo que faça alusão à sua origem e ficar inerte. […] Um último 

aspecto que pode ser identificado na liturgia pentecostal e que atinge, 

sobretudo, os negros é a força dos antepassados, embora essa questão 

não seja muito bem compreendida pela maioria dos evangélicos, 

tanto pentecostais quanto históricos. […] Lembrar os antepassados – 

sem cultuá-los, naturalmente – é reconhecer a força cultural que 

privilegia os mais experientes, chamando-os sábios. 12 

Contudo, observamos que, apesar do movimento pentecostal ser de origem 

negra e atrair os negros brasileiros, ele possuía como valores e referencial do divino, 

para todos os povos, a cultura ocidental européia ou norte-americana, tratando as 

demais culturas, inclusive a cultura africana, como de origem diabólica. Tudo isso fez 

com que a cultura africana fosse cada vez mais distanciada da identidade do negro 

pentecostal. 

O lado “negro” do pentecostalismo 

O pentecostalismo no Brasil é, apesar de negro, de origem norte-americana; 

sendo assim, sempre olhou de maneira preconceituosa as diversas manifestações 

culturais já existentes em solo brasileiro. O que aconteceu entre o pentecostalismo e 

os afro-descendentes no Brasil equivale à imposição da cultura euro-americana pelos 

cristãos imperialistas aos países por eles colonizados, como afirma Brian McLaren: 

[…] uma visão de substituição cultural; aniquilar as culturas 

associadas a outras religiões e substituir todas as memórias e 

artefatos delas com os ornamentos da religião dominante. É 

exatamente isso o que o cristianismo ocidental tem praticado de 

maneira menos explosiva, porém não menos real em nossa história. 13 

Padilla: 

Ou ainda, como foi citado David O. Moberg, em Missão Integral de C. René 

12 OLIVEIRA, 2004, p. 68-70. 

13 MCLAREN, Brian D. Uma ortodoxia generosa: a igreja em tempos de pós-modernidade. Trad. Jorge 

Camargo. Brasília: Palavra, 2007. p. 280. 

44 




Temos equiparado o ‘americanismo’ com o cristianismo até o ponto 

de estarmos tentados a crer que as pessoas em outras culturas, ao 

converterem-se, devem adotar os padrões institucionais 

estadunidenses. Através de processos psicológicos naturais somos 

levados a crer inconscientemente que a essência de nosso American 

way of life é basicamente – senão totalmente – cristã. 14 

Desde sua gênese o pentecostalismo, em seu intuito de formar adeptos, 

possui uma forte característica que é a de “tirar” o fiel deste mundo, e isso implicava 

fortemente em ser contracultural, sectário e ascético. Com uma crença fundamentada 

na Segunda Vinda iminente de Cristo, e na dicotomia entre o bem e o mal, o céu e o 

inferno, o material e o espiritual, este não deveria jamais se interessar por “coisas 

mundanas”, posicionando-se incisivamente contra a participação de cristãos em todo 

e qualquer tipo de manifestação artística e cultural. Para o pentecostalismo, a arte 

possuía como fator genético o pecado. Ser pentecostal, nesse sentido, implicava em 

sacrifícios, penitências em troca de paz espiritual e certeza de salvação, devendo 

sempre estar alerta para uma série de proibições e tabus comportamentais. 

Embora a igreja pentecostal possua uma origem negra, ela continuará a 

pensar como igreja estrangeira. Desta forma, além de ter aversão a tudo que é 

católico, vai também ojerizar todas as manifestações culturais brasileiras, indígenas e 

negras que vão ser confundidas com as manifestações católicas, logo consideradas 

diabólicas, mudanas, ímpias. Marco Davi afirma: 

O primeiro princípio que notamos na Igreja Evangélica brasileira é 

que tudo que vem de matriz africana é coisa demoníaca. Na Igreja 

brasileira, já se convencionou considerar “do diabo” tudo que tem 

origem na África. [...] Outro princípio que tomou conta da igreja 

brasileira em relação à origem africana dos negros é que os elementos 

que guardam semelhança com os aspectos culturais da África devem 

dar lugar àqueles originários de outros lugares, de outras culturas. 

[...] Um terceiro princípio que deve ser citado em relação à origem 

africana dos negros é que essa origem deve ser esquecida para não 

14 PADILLA, C. René. Missão integral: ensaios sobre o Reino e a igreja. Trad. Emil Albert Sobottka. São 

Paulo: FTL-B / Temática Publicações, 1992. p. 28. 




suscitar nenhuma divisão entre os evangélicos. Falar das questões 

raciais não é correto, nem se torna um testemunho adequado. 15 

A proposta do pentecostalismo então foi e é de um rompimento com o 

“velho homem”, deixando para trás toda herança cultural de origem, para se tornar 

uma “nova criatura”, abraçando a forma de celebrar e cultuar a Deus, importada 

culturalmente do hemisfério norte, o que não possibilita nenhuma forma de aceitação 

de elementos culturais afro-brasileiros, quer nas celebrações, quer na prática da vida 

diária. Arte, entretenimento e ociosidade formavam - ou ainda formam - o triângulo 

perfeito para a instalação da “oficina de Satanás”. Este conservadorismo exacerbado 

se estendeu por décadas e influenciou significativamente na formação de gerações 

completamente alienadas da arte e da cultura, de maneira geral, causando danos 

incalculáveis à cultura afro-descendente, que sofreu um processo de aculturação 16 

dentro dessas denominações, resultando em desvalorização, descaracterização e 

perca de identidade da cultura negra nas igrejas pentecostais. 

O branqueamento 

A ideologia do branqueamento entrou em voga no Brasil a partir na década 

de 1930, com o objetivo de extinguir o seguimento negro brasileiro, pois existia um 

desejo que o país se tornasse branco, o que seria conseguido com o cruzamento das 

raças. Durante muitos anos, o Brasil possuía a maioria da população negra, sendo 

15 OLIVEIRA, 2004, p. 94-96. 

16 Quando falamos de aculturação estamos nos referindo à absorção de uma cultura pela outra, onde 

essa nova cultura terá aspectos da cultura inicial e da cultura absorvida. Este conceito está 

fortemente associado à idéia de extinção, descaracterização ou desestruturação social-cultural e 

perda de identidade de um povo. Isso porque a aculturação supõe que uma cultura possui mais 

valor do que outra, do mesmo modo como a suposta superioridade de certas raças em face de 

outras. Sendo assim, esta se faz pela imposição ou insinuação de estilos de comportamento através 

de processos sociais formais e informais, diretos e indiretos. Nesse contexto, o processo de 

aculturação é um molde social imposto por uma sociedade hegemônica sobre outra. Este molde 

pode acontecer de forma objetiva (imposição aberta, colonialista) ou de forma subjetiva (imposição 

baseada na atração e conseqüente desvalorização do sistema cultural materno em detrimento do 

apresentado), sendo ambas danosas. 

46 




assim, era visto como um país de mestiços. Por isso, foram usados vários 

instrumentos institucionais para que esta ideologia fosse implantada. 

Um desses instrumentos foi a igreja protestante, conhecida hoje como 

evangélica, que ainda é um instrumento de manutenção desta ideologia. A história 

da igreja evangélica no Brasil sempre favoreceu aos brancos em detrimento a tudo o 

que acontecia com os índios e negros. A igreja protestante chegou a solo brasileiro 

em plena escravidão e manteve-se omissa e conivente com as atrocidades que eram 

feitas. 

Podemos analisar algumas estratégias que as igrejas protestantes, históricas e 

pentecostais, utilizaram para que se forjasse uma ideologia do branqueamento 

dentro das igrejas. 

A Primeira delas é a teologia; teologia esta branca e racista, a começar por 

suas próprias origens – européia e norte-americana. Como exceção, temos o 

Pentecostalismo que surge do avivamento iniciado pelo negro e filho de escravo 

William James Seymour, e que se aproximou dos mais pobres e negros logo que 

chegou no Brasil 17 , o que já mostra um certo avanço. Contudo, as igrejas pentecostais 

influenciadas pelo racismo demonizaram tudo o que era de origem negra. A nossa 

teologia é de origem racista. Por isto que até os dias de hoje vemos a descrição do 

pecado como a cor preta, o diabo da mesma forma, etc. 

A segunda coisa que podemos citar é a educação religiosa – objeto do nosso 

estudo. Não se é falado em democracia racial em nossas escolas bíblicas, aliás, a 

educação religiosa de nossas igrejas passa longe de assuntos polêmicos que exijam o 

mínimo de reflexão; nossas igrejas fogem “como o diabo foge da cruz” de 

constrangimentos e de impossibilidade de respostas. Elas tentam sempre manter 

uma postura fundamentalista e dogmática de tudo. Isso não acontece apenas com a 

17 OLIVEIRA, 2004. 




questão racial, mas com muitos outros assuntos tais como a sexualidade, o sexo, os 

desejos, atração e o prazer. 

Uma última estratégia que poderíamos citar é a falta de referência, ou seja, 

poucos são os negros que ocupam posição de liderança, ou dirigem igrejas. 

Todo esse contexto gerou, inclusive nas igrejas pentecostais, um grande 

número de casamento inter-racial. O desejo de aceitação em muitos casos fez com 

que se escolhesse o cônjuge pela cor de sua pele, falando mais alto do que o amor. 

Como afirma Marco Davi de Oliveira: 

[...] o amor não tem raça, nem está preocupado com a cor da pele do 

ser amado. Quem ama, ama e pronto. Há a escolha pessoal, e isso é 

muito saudável. Porém é sabido que nem todos os casamentos nas 

igrejas pentecostais têm o amor como única motivação [...] a escolha 

de um cônjuge está, muitas vezes, circunscrita à cor da pele. 18 

Esse tipo de ideologia fez com que por muito tempo se acreditasse que o 

branqueamento fosse o melhor caminho para se conquistar a ascensão social, 

inclusive dentro das igrejas. 

A educação infantil nas igrejas protestantes: analisando o material da 

APEC 

Uma das estratégias utilizadas para “branquear” as igrejas protestantes no 

Brasil foi a educação. A educação nessas igrejas inicia-se desde a idade de 

aproximadamente três anos e segue por toda vida. As classes de escolas bíblicas, 

assim denominados esses momentos de estudo, estão geralmente divididas da 

seguinte maneira: sala das crianças, sala dos adolescentes - esta sala tem sua 

formação mais recente, sala dos jovens - ou ainda, dos não casados - e sala dos 

casados - onde são incluídos os(as) desquitados(as) e viúvos(as). 

18 OLIVEIRA, 2004, p. 87-88. 

48 




Em relação à sala das crianças, ainda encontramos em algumas igrejas as 

seguintes subdivisões: sala dos “não letrados” - 3 a 5 anos - e a dos “letrados” - 6 a 10 

anos, podendo ainda encontrar uma divisão mais rebuscada: maternal - 3 a 5 anos, 

primários - 6 a 7 anos - e a dos juniores - 8 a 10 anos. Esta divisão varia de acordo 

com o espaço logístico disponível nas igrejas e o número de professores(as) 

disponíveis. 

Quanto ao recurso didático utilizado para a ministração das aulas, podemos 

citar os produzidos pelas seguintes editoras: CPAD, Cristã Evangélica, entre outras; 

contudo, o material didático que mais nos chamou a atenção, sem dúvidas, foi o 

material produzido pela Aliança Pró-Evangelização das Crianças – APEC, uma 

organização fundada em 1937 por Jessé Irwin Overholtzer, em Chigaco, Estados 

Unidos, que se expandiu até o Brasil – por um motivo muito simples: a autora fez o 

curso desta instituição para formação de professoras, com a duração de um ano, 

onde aprendeu a utilizar os materiais didáticos - músicas, hitórias, jogos, campanhas, 

etc - vindo a ser professora da referida instituição na cidade de Fortaleza, lecionando 

a disciplina de comunicação visual, por dois anos consecutivos. 

Entre os materiais disponíveis, encontramos a base da evangelização de 

crianças, que permeia todo o curso e é depois desenvolvido nas igrejas, nas salas de 

Escola Bíblica e nos impactos evangelísticos: o livro sem palavras. Este livro tem 

páginas coloridas que é usado como recurso visual, para evangelizar as crianças; ele 

possui cinco páginas, cada página contém uma cor, que traz uma interpretação 

fundamentalista da Bíblia, na seguinte ordem: dourada, preta, vermelha, branca e 

verde. Cada página diz uma verdade bíblica à criança que aprenderá esta verdade 

pela sua associação com a cor. Vejamos o que diz cada página: 

PÁGINA DOURADA 

Esta página dourada nos fala do Céu. Não posso lhe dizer como é 

lindo o Céu, mas há um versículo da Palavra de Deus que nos dá 

uma idéia. É o Apocalipse 21:21 “E as doze portas eram doze pérolas... A 

praça da cidade é de ouro puro”. 




Mais do que isso, o céu é um lugar de alegria. Ninguém fica doente 

no Céu. Não há dores, nem sofrimentos, nem tristezas. Melhor ainda, 

ninguém morre. “E Deus enxugará dos olhos as lágrimas e a morte já não 

existirá, já não haverá luto, nem pranto, nem dor” (Ap 21:4). 

Somente Deus poderia criar um lugar tão maravilhoso. Você já sabia 

que Deus o ama tanto que quer que você esteja no Céu com Ele para 

sempre Quando o Senhor Jesus voltou para o céu depois de morrer 

na cruz e ressuscitar dos mortos, Ele disse que ia preparar um lugar 

para nós. E Deus quer você lá com Ele para ser feliz eternamente. 

PÁGINA PRETA 

Se a calçada na frente da sua casa fosse de ouro, quanto tempo ela 

ficaria ali Uma noite “Oh”, você diz, “alguém a roubaria”. Mas não 

é pecado roubar Claro que é. E lá no Céu... “Nela nunca jamais 

penetrará coisa alguma contaminada... e mentira” (Ap 21:27). Quer dizer 

que o pecado não poderá entrar no Céu para estragá-lo. 

Pense, então: Deus quer que cada um de nós vá para o Céu, mas se há 

pecado em nossos corações, este nos impede de entrar no Céu. 

A página preta representa o pecado em nossos corações, o pecado 

que nunca poderá entrar no Céu. A Palavra de Deus nos diz que 

“Todos pecaram” (Rm 3:23). Você também precisa dizer, “eu pequei”. 

Mas, escute... Deus tem Boas Novas para você! Ele tem um remédio 

que faz possível nos livrar dos pecados! Nós não podemos fazer nada 

para limpar os nossos corações. Mas Deus pode e o fará... se crermos 

no Evangelho: “que Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as 

Escrituras, e que foi sepultado, e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as 

Escrituras” (1 Co 15:3-4). 

PÁGINA VERMELHA 

Esta página vermelha representa o precioso sangue do Senhor Jesus 

Cristo. A Bíblia nos ensina que “o sangue de Jesus seu Filho nos purifica 

de todo pecado” (1 Jo 1:7). Não é maravilhoso saber que Deus não 

somente nos ama tanto que nos quer no Céu, mas nos ama tanto que 

deu Seu único Filho para ser o nosso Salvador e para levar o castigo 

de nossos pecados Quando o Senhor Jesus morreu na cruz, Deus pôs 

sobre Ele os nossos pecados. Assim que diz 2 Co 5:21 “Aquele que não 

conheceu pecado, o fez pecado por nós; para que n'Ele fôssemos feitos justiça 

de Deus”. 

Depois de morrer em nosso lugar, Jesus foi sepultado, e ao terceiro 

dia ressuscitou! Viveu novamente! Jesus está vivo! E porque Ele vive, 

Ele pode vir morar em nossos corações. Ele diz agora: “Eis que estou à 

porta e bato: se alguém ouvir a minha voz, e abrir a porta, entrarei em sua 

casa” (Ap 3:20). Quando convidamos o Senhor Jesus a entrar em 

nossos corações e ficar para nos salvar do pecado, Ele entra e fica. 

PÁGINA BRANCA 

50 




A página branca representa o coração limpo, que Jesus já purificou. 

Sabe quão branco ele faz o coração que O recebe Tão branquinho 

como a neve Não! Mais branco do que a neve! A Bíblia diz, “Lava-me, 

e ficarei mais alvo que a neve” (Sl 51:7b). 

Você não gostaria de ter o seu coração tão limpinho assim Deus 

quer perdoar os seus pecados e purificar o seu coração, e assim Ele 

fará no momento que você receber Jesus como seu Salvador. Jesus já 

morreu em seu lugar; ele quer ser o seu Salvador; quer lhe dar a vida 

eterna... vida eterna no Céu. 

Jesus está batendo à porta do seu coração. Você precisa abrir a porta e 

deixá-lO entrar. Não quer fazer isso agora mesmo Então, abaixe 

agora a sua cabeça e peça ao Senhor Jesus que entre em seu coração. 

Peça para Ele ser o seu Salvador. 

A salvação é um presente. Como fazemos ao receber um presente 

Agradecemos, não é Então, diga “muito obrigado” agora mesmo a 

Deus, o Pai. Agradeça a Deus por ter enviado o Senhor Jesus para 

morrer em seu lugar. Agradeça que Ele agora o salvou e perdoou 

seus pecados. Agradeça que Ele lhe deu agora a vida eterna. 

PÁGINA VERDE 

A página verde nos fala da nova vida que recebemos quando 

aceitamos o Senhor Jesus como Salvador. 

Quais são as coisas verdes que existem na natureza Sim, as ervas, as 

árvores, o gramado e as plantas em geral. E todas são coisas que têm 

vida. Vamos ler mais um versículo da Bíblia. É João 3:36 “Quem crê no 

filho tem a vida eterna”. Você agora crê no Senhor Jesus como Salvador 

e Senhor da sua vida (dono) Então, este versículo fala de você. Diz 

que você tem o quê Exatamente, você tem a vida eterna - o tipo de 

vida que precisamos ter para poder entrar no Céu. Você não está 

contente de ter recebido Jesus como seu Salvador 

E, agora, esta nova vida precisa ser alimentada pela leitura da Palavra 

de Deus (2 Pe 3:18), e pela oração. Assim você irá crescendo 

espiritualmente na vida cristã, agradando ao Senhor Jesus na sua vida 

diária e ganhando outros para Ele. 19 

Fica claro a associação da cor preta ao pecado, a algo que foi contaminado e 

que não possui acesso ao Céu e ao próprio Deus. É por associação que as crianças 

aprendem desde cedo que tudo referente ao preto, negro, é diabólico, contém 

natureza pecaminosa. 

19 A história do Livro sem palavras. Disponível em: 

. Acesso em: 01 jun. 

2008. 




Outro material muito utilizado é o recurso musical; e para reforçar a lição do 

livro sem palavras temos o seguinte cântico: 

Meu Coração era Preto [Sujo] 

Meu coração era PRETO [em outras versões SUJO], 

Mas Cristo aqui já entrou, 

Com seu precioso sangue, 

Tão BRANCO [em outras versões ALVO] assim o tornou. 

E diz em sua Palavra, 

Que em ruas de ouro andarei, 

Oh, dia feliz quando eu cri, 

E a Vida Eterna eu ganhei. 20 

Continua evidente que o processo educativo no qual, principalmente, 

crianças estão envolvidas, é segregacionista e discriminador, induzindo ao 

preconceito desde o simples uso da cor preta como cor que simboliza o pecado e a 

sujeira. Esses exemplos mostram o processo de aculturação da identidade afrodescendente 

de forma objetiva - imposição aberta. 

Quanto às histórias que são contadas às crianças com o auxílio de recursos 

visuais, cartazes, observamos a escassez de referenciais negros. Os grandes heróis são 

os missionários euro-americanos; os personagens bíblicos são representados por 

figuras de homens e mulheres magros, de pele branca e cabelos castanhos e 

dourados. Raras são as histórias com personagens negros como protagonistas, 

reforçando o processo de aculturação, agora de forma subjetiva, ou seja, pela 

imposição baseada na atração e conseqüente desvalorização do sistema cultural 

através de falta de referências. 

Este quadro de violência simbólica nos mostra como se dão de maneira sutil 

os processos de dominação que ocorrem através da imposição de um sistema 

cultural. Bourdieu 21 explica bem este conceito, mostrando que a cultura é um 

conjunto de símbolos selecionados, ao longo da história, de acordo com os interesses 

de uma classe dominante. Tais produções simbólicas estão fundamentadas em 

20 Cânticos de salvação para crianças. v. 2. São Paulo: APEC, [s.d.]. p. 9. 

21 BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. 1989. Lisboa: Difel 

52 




ideologias que são coletivamente apropriadas, embora sirvam a interesses 

particulares do grupo que domina. 

A violência simbólica expressa-se na imposição “legítima” e 

dissimulada, com a interiorização da cultura dominante. [...] O 

dominado não se opõe ao seu opressor, já que não se percebe como 

vítima desse processo: ao contrário, o oprimido considera a situação 

natural e inevitável. 22 

Dessa forma, a violência simbólica é efetivada com a “cumplicidade” 

daqueles que a sofrem. 

[...] violência simbólica é essa coerção que se institui por intermédio 

da adesão que o dominado não pode deixar de conceder ao 

dominante (e, portanto, à dominação) quando ele não dispõe, para 

pensá-la e para se pensar, ou melhor, para pensar sua relação com ele, 

mais que de instrumentos de conhecimento que ambos têm em 

comum e que, não sendo mais que a forma incorporada da relação de 

dominação, fazem esta relação ser vista como natural; ou, em outros 

termos, quando os esquemas que ele põe em ação para se ver e se 

avaliar, ou para ver e avaliar os dominantes (elevado/baixo, 

masculino/feminino, branco/negro, etc.) resultam da incorporação 

de classificações, assim naturalizadas, de que seu ser social é 

produto. 23 

Assim, os grupos dominados - negros - têm como referência os ideais de vida 

construídos do ponto de vista dos dominantes - brancos, euro-americanos - sem 

perceber que auxiliam para a manutenção das formas de dominação, porquanto 

percebidas como naturais. 

Esta é a realidade da maioria das escolas bíblicas espalhadas pelo Brasil, 

onde as crianças negras e mestiças continuam a crescer sem fazer uma reflexão da 

sua identidade, a partir de uma educação preconceituosa, forjada por valores 

dominantes e treinada, à exaustão, para repetir a prática corrente na sociedade, 

cumprindo assim o seu papel de manter as estruturas vigentes. 

22 SOUZA, A. C. B. ; ALBUQUERQUE, L. B. Currículo cultural: a sutil eficácia da violência simbólica. 

III Colóquio Internacional de Políticas e Práticas Curriculares, 2007. Globalização e Interculturalidade: 

currículo, espaço em litígio, João Pessoa, v. 1, p. 1-17, 2007. 

23 BOURDIEU, Pierre. A dominação masculina. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2003. p. 160. 




Considerações finais 

Concluímos que a nação brasileira é uma nação mestiça e sincrética em suas 

práticas religiosas, uma nação multicor que possui um pouco de cada uma das 

civilizações que por aqui chegaram e que o evangelho pode ser propagado sem 

abalar a cultura das etnias, povos e raças aqui existentes, pois o evangelho de Jesus 

não está contra a cultura de ninguém, mas reconhece e respeita as diferenças 

culturais, ressaltando-as, como prova da diversidade, da sabedoria e da criatividade 

de Deus na Criação. 

Concluímos, também, que as igrejas de tradição protestante evangélica, tanto 

históricos como pentecostais, contribuíram para que a situação de discriminação e 

marginalização dos negros no Brasil fossem por tanto tempo perpetuadas e que 

temos uma dívida a pagar. Uma das maneiras de pagarmos essa dívida é propormos 

uma educação de afirmação às raízes étnicas e culturais afro-descendentes, com o 

intuito de fazer valer o respeito cultural tão fundamental para a construção de uma 

sociedade igualitária, livre e democrática. 

Somente desta forma poderemos propor uma inculturação, preocupada com 

o resgate da dignidade do negro brasileiro, criado à imagem e semelhança de Deus; 

para que possamos (re)afirmar esta dignidade, ativamente engajados no Reino de 

Deus que é contra toda injustiça e opressão e anseia por justiça, igualdade e 

liberdade. 

Referências 

A história do Livro sem palavras. Disponível em: 

. Acesso em: 01 

jun. 2008. 

Cânticos de salvação para crianças. v. 2. São Paulo: APEC, [s.d.]. 

54 




ALENCAR, Gedeon. Protestantismo tupiniquim: hipóteses da (não) contribuição evangélica à 

cultura brasileira. São Paulo: Arte Editorial, 2005. 

BARBOSA. José Carlos. Negro não entra na igreja: espia da banda de fora. Piracicaba: Unimep, 

2002. 

BOFF, Leonardo. A águia e a galinha: uma metáfora da condição humana. Petrópolis: Vozes, 

1997. 

BOTAS, Paulo. Carne do sagrado – edun ara: devaneios sobre a espiritualidade dos orixás. 

Petrópolis: Vozes, 1996. 

BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Lisboa: Difel, 1989. 

______. Razões práticas: sobre a teoria da ação. Campinas: Papirus, 1996. 

______. A dominação masculina. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2003. 

COMBLIN, José. O batismo do ministro da rainha da Etiópia: o negro e a Biblia. Petrópolis: 

Vozes, 1988. 

FREYRE, Gilberto. Casa-grande & senzala. Rio de Janeiro: Record, 1999. 

GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989. 

HAHN, Carl Joseph. História do culto protestante no Brasil. Trad. Antônio Gouvêa de 

Mendonça. São Paulo: ASTE, 1989. 

HOORNAERT, Eduardo. Uma guerra sem trégua: a guerra cultural contra o negro. Revista de 

Liturgia, São Paulo, n. 66. p. 16-17, nov./dez., 1984. 

MCLAREN, Brian D. Uma ortodoxia generosa: a Igreja em tempos de pós-modernidade. Trad. Jorge 

Camargo. Brasília: Palavra, 2007. 

MIRANDA, Mário de França. Inculturação da fé e sincretismo religioso. REB, vol. 60, 

fascículo 238, 2000. 

OLIVEIRA, Marco Davi de. A religião mais negra do Brasil. São Paulo: Mundo Cristão, 2004. 

PADILLA, C. René. Missão integral: ensaios sobre o Reino e a igreja. Trad. Emil Albert 

Sobottka. São Paulo: FTL-B/Temática Publicações, 1992. 

RAMOS, Arthur. A aculturação negra no Brasil. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1942. 

REGO, Waldeloir. Iconografia dos deuses africanos no Candomblé da Bahia. São Paulo: Raízes 

Artes Gráficas, 1980. 

RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia 

das Letras, 2006. 




ROCHA, José Geraldo da. Teologia & negritude: um estudo sobre os Agentes de Pastoral 

Negros. Rio Grande do Sul: Palloti, 1998. 

SANT’ANA, Antonio Olímpio de. O negro latino-americano. Rio de Janeiro: Tempo e Presença, 

1989. 

SANTOS, Gilberto dos. Aprendendo com os Cultos Afro-Brasileiros. Liturgia, São Paulo, n. 66, p. 

6-12, nov./dez., 1984. 

SANTOS, Leontino Farias dos. Educação: libertação ou submissão A ideologia da educação 

protestante na perspectiva da APEC. São Paulo: Simpósio, [s.d.]. 

SILVA, Antônio Aparecido da. Cultura Negra e Evangelização. São Paulo: Paulinas, 1991. 

SILVA, Antônio Aparecido da. Negritude e liturgia. Liturgia, São Paulo, n. 66, p. 1-5, 

nov./dez., 1984. 

SOUZA, A. C. B. ; ALBUQUERQUE, L. B. Currículo cultural: a sutil eficácia da violência 

simbólica. III Colóquio Internacional de Políticas e Práticas Curriculares, 2007. Globalização e 

Interculturalidade: currículo, espaço em litígio, João Pessoa, v. 1, p. 1-17, 2007. 

VIEIRA, David Gueiros. O protestantismo, a maçonaria e a questão religiosa no Brasil. Brasília: 

EdUnb, 1980. 

56 




A importância do dinheiro 

nas práticas religiosas da Igreja da Graça 

Por José Guibson Dantas * 

Resumo: 

Este trabalho analisa os discursos proferidos pelo missionário R. R. Soares no programa 

Show da Fé com o objetivo de identificar as representações sociais do dinheiro nas práticas 

religiosas da Igreja da Graça a partir da teoria das representações sociais formulada por 

Serge Moscovici. Para a obtenção dos resultados foram gravados cinco programas e tudo o 

que era dito sobre bens materiais, dinheiro, dízimos, e prosperidade foi transcrito e dividido 

por categorias. Na análise, concluiu-se que há uma forte ideologia capitalista nos conteúdo 

veiculado no programa Show da Fé, em que se dá uma grande ênfase ao dinheiro nas 

práticas religiosas da instituição que produz este programa: a Igreja da Graça. 


práticas religiosas - dinheiro – representações sociais – Igreja da Graça. 

Introdução 

A Igreja Internacional da Graça de Deus vem sendo observada com 

curiosidade por pesquisadores e pessoas que tramitam no espaço religioso brasileiro 

pelo fato desta instituição dar grande ênfase ao dinheiro em suas práticas religiosas, 

seguindo os passos iniciais da igreja neopentecostal considerada modelo para todas 

as outras deste segmento pentecostal: a Igreja Universal do Reino de Deus. 

Apoiando-se na Teologia da Prosperidade e com um discurso fortemente 

personalizado em seu líder, o auto-intitulado missionário R. R. Soares, a Igreja da 

Graça investe milhões de reais em conteúdo religioso veiculado nos meios de 

comunicação de massa, sobretudo na televisão, meio em que veicula o “Show da Fé”, 

* Pesquisador e professor, doutorando em Comunicação e Poder pela Universidad de Málaga e 

autor de dois livros sobre a atuação das igrejas neopentecostais na programação televisiva 

brasileira (joseguibsondantas@uol.com.br). 




um programa televisivo que é exibido diariamente em canais abertos em rede 

nacional. 

Com grande habilidade em convencer o telespectador a tornar-se um 

“patrocinador” do programa, fazendo-o assumir o compromisso de doar 

mensalmente uma determinada quantia de dinheiro à igreja, R. R. Soares transforma 

os sessenta minutos do programa em um verdadeiro espaço de negociação monetária 

em que Deus está presente para exercer seu poder de cura mediante o pagamento da 

graça alcançada. A Igreja da Graça, neste caso, seria a mediadora do negócio. 

Entender esta prática religiosa da Igreja da Graça motivou este trabalho, que 

tem como objetivo principal identificar as representações sociais do dinheiro nas 

práticas religiosas da Igreja da Graça a partir da teoria das representações sociais 

formulada por Serge Moscovici. Para a obtenção dos resultados foi utilizada a técnica 

de observação não participante e o centro de análise foi o programa Show da Fé, 

apresentado pelo missionário R. R. Soares, sendo gravados cinco programas. Tudo o 

que era dito sobre bens materiais, dinheiro, dízimos, e prosperidade observados nas 

gravações foi transcrito para o papel (o que gerou aproximadamente 15 páginas de 

transcrições), sendo analisados de forma sistemática e divididos por categorias. Na 

análise, consideraram-se os seus significados, a consistência e especificidade interna 

das mensagens e todo tipo de idéia que pudesse realçar a importância do dinheiro 

nas práticas religiosas da Igreja da Graça. 

O arcabouço das representações sociais 

O campo das representações sociais configura-se em nossos dias não só uma 

linha de pesquisa produtiva da psicologia social, mas uma ferramenta importante 

para se compreender o universo simbólico da sociedade pós-moderna, em que os 

meios de comunicação de massa possuem um papel central de mediação entre as 

pessoas e as instituições e a própria realidade. 

58 




Entretanto, o conceito de representações sociais é tratado de diferentes 

maneiras pelos pesquisadores, tal a sua complexidade, pois “designa tanto um 

conjunto de fenômenos quanto o conceito que os engloba e a teoria construída para 

explicá-los, identificando um vasto campo de estudos psicossociológicos” 1 . 

Aliás, o próprio Serge Moscovici 2 , fundador da teoria das representações 

sociais e principal expoente da mesma, sempre evitou apresentar uma definição 

universal das representações sociais por julgar que uma tentativa de estabelecer um 

conceito fixo acabaria por reduzir o seu alcance. 

Moscovici desenvolveu sua teoria a partir do conceito de representações 

coletivas de Émile Durkheim, pelo qual o autor de As formas elementares da vida 

religiosa procurava tratar de fenômenos como os mitos, a religião, a ciência e as 

categorias de espaço e tempo em termos de conhecimento inerente à sociedade. 

Porém, Moscovici afirma que as representações coletivas são estáticas, 

conseqüência de uma sociedade unificada e já ultrapassada. Por isso, o mesmo 

definiu uma outra ordem de fenômenos (as representações sociais) para tratar de um 

conhecimento gerado pela sociedade contemporânea, muito mais complexa e 

suscetível à mudanças que na época de Durkheim. 

A partir da concepção de representações sociais, Moscovici procurou definir 

uma estrutura teórica para as representações. Diz ele, em uma formulação já tornada 

clássica no campo que: 

No real, a estrutura de cada representação nos aparece desdobrada; 

ela tem duas faces tão pouco dissociáveis quanto a frente e o verso de 

uma folha de papel: a face figurativa e a face simbólica. Nós 

escrevemos que: Representação = figura – significação, entendendo 

1 SÁ, Celso Pereira de. Representações Sociais: o conceito e o estado atual da teoria. In: SPINK, Mary 

Jane (Org.). O conhecimento no cotidiano: as representações sociais na perspectiva da psicologia 

social. São Paulo: Brasiliense, 2004. p. 29. 

2 MOSCOVICI, Serge. Representações sociais: investigações em psicologia social. 2. ed. Petrópolis: 

Vozes, 2003. 




por isso que ela faz compreender em toda figura um sentido e em 

todo sentido uma figura. 3 

A partir desta configuração estrutural das representações sociais, Moscovici 

partiu para caracterização de seus processos formadores. Ele chamou de 

“ancoragem” a função de duplicar uma figura por um sentido, fornecer um contexto 

inteligível ao objeto e interpretá-lo. Ou seja, é a integração cognitiva do objeto 

representado – sejam eles acontecimentos, pessoas, idéias, etc. – a um sistema de 

pensamento social preexistente e nas transformações implicadas. Ancorar é 

classificar e denominar “coisas que não são classificadas nem denominadas são 

estranhas, não existentes e ao mesmo tempo ameaçadoras” 4 . 

Uma outra proposição teórica, admitida por Moscovici, é a transformação do 

não familiar em familiar. Para ele, o propósito de todas as representações é o de 

transformar algo não familiar ou a própria não familiaridade, em familiar. Para 

entender este processo é importante, antes de mais nada, se conhecer os dois 

universos de pensamento que compõem as representações sociais: o consensual e o 

reificado. 

Segundo Pavarino 5 , o universo consensual é onde as representações sociais 

são produzidas, o conhecimento é espontâneo e por meio dele se elaboram opiniões 

sobre a política, educação, ciência, esportes, isto é, são as noções discutidas e 

apreendidas na escola, em casa, no trabalho ou pela mídia. Esse universo está sempre 

em movimento, nunca está estático, e os indivíduos são transformados em cúmplices, 

podendo falar em nome do grupo a qual pertencem e é protegido por ele. Por outro 

lado, o universo reificado é o científico, que vive sob o maniqueísmo do certa e do 

errado, do legítimo e do ilegítimo, do falso e do verdadeiro, do qualificado ou do 

desqualificado. 

3 SÁ, 2004, p. 34. 

4 SÁ, 2004, p. 38. 

5 PAVARINO, Rosana Nantes. Teoria das representações sociais: pertinência para as pesquisas em 

comunicação de massa. Comunicação e Espaço Público, São Paulo, nº 1 e 2, p. 128-141, 2004. 

60 




Para Moscovici, ambos os universos citados atuam simultaneamente para 

moldar nossa realidade. Na nossa sociedade, o novo é trazido ao meio social por 

meio de universos reificados da ciência, da tecnologia ou pelos profissionais 

especializados. São teorias ou descobertas que, quando expostas à sociedade comum, 

provocam estranheza ou introduz a não familiaridade à mesma. 

Na verdade, uma realidade social, de acordo com a teoria das representações 

sociais, é criada somente quando o novo ou não familiar é incorporado ao universo 

consensual e é justamente aí que operam os processos pelos quais o não familiar 

passa a ser familiar, perdendo a novidade e tornando-se socialmente conhecido. 

Se o não familiar (ou o objeto estranho) não se apresentasse de forma tão 

imprevisível, o pensamento social teria a estabilidade do tempo que Durkheim 

atribuía às representações coletivas. Para Moscovici, o não familiar atrai, intriga e 

instiga as pessoas e as comunidades, provocando nelas um temor da perda de tudo 

que é habitual e da compreensão mútua. Porém, tornando o não familiar em familiar, 

ele é transformado ao mesmo tempo em menos extraordinário e mais interessante, ou 

seja, familiar. 

Dessa forma, mostra-se o quanto as representações sociais são construídas 

para tornar o mundo cotidiano mais interessante para a sociedade, e mostra bem o 

quanto elas são características dos tempos modernos, em que as pessoas esquecem, 

criam e adaptam conceitos e opiniões numa grande velocidade. 

As representações sociais do dinheiro no “Show da Fé” 

Nos últimos anos, o que se viu foi um grande número de trabalhos sobre o 

avanço neopentecostal no Brasil. Este trabalho vem colaborar com os esforços da 

academia em compreender o sucesso destas igrejas, sobretudo da Igreja Internacional 

da Graça de Deus e seu líder R.R. Soares. É justamente a partir de seu programa 




(“Show da fé”) que pode-se compreender como funciona a ancoragem da extorsão 

financeira a representações que já habitam o imaginário dos seus seguidores antes 

mesmo de ingressarem na igreja. 

Vale ressaltar que os programas que foram analisados se mostraram 

extremamente repetitivos, sempre ressaltando a importância do dinheiro para aquela 

instituição e para os próprios fiéis que a freqüentam. Estes, ao contrário de outras 

igrejas evangélicas e da própria Igreja Católica, não vão à Igreja da Graça para pedir 

proteção, mas para fazer um acordo financeiro com Deus – que na liturgia religiosa 

desta igreja se mostra um grande agiota e detentor de toda máquina capitalista do 

planeta. 

A representação social da “reciprocidade” 

Todo o discurso do missionário R. R. Soares se baseia no universo simbólico 

dos chamados ‘patrocinadores’, ou seja, das pessoas que dão ofertas em dinheiro ao 

programa. Como uma parcela considerável das pessoas que assistem ao programa e 

participam dos cultos da Igreja Internacional da Graça de Deus faz parte da camada 

mais humilde da população, essa prática de dar, receber e retribuir é muito comum 

entre essas pessoas, que tem suas vidas atreladas às práticas de solidariedade e ajuda 

mútua em suas comunidades. 

Como se pode ver no discurso abaixo, R. R. Soares apela a esse universo 

simbólico do “é dando que se recebe”, sendo que a doação do dinheiro é de forma 

antecipada, em que o fiel contribuinte tem que esperar algum tempo para ser 

retribuído por Deus: 

[...] Eita! Jesus lindo que nós temos! Pastor Jaime, deixa eu abençoar 

os novos patrocinadores. Obreiros, podem guardar, pois quem já teve 

que sentir a chamada de Deus já sentiu. Se você em casa ainda não 

teve condições de telefonar, telefone [...] Eu acho que é uma boa coisa 

fazer pacto com Deus, né Principalmente se ele está te convidando. 

62 




Quem se inscreveu hoje, por favor, coloque sua mão no coração e ore 

comigo: Querido Jesus, eu recebo esses meus irmãos que aceitaram 

patrocinar a tua obra e sempre que eu estiver orando estas pessoas 

estarão incluídas, meu pai. Abre as portas, abençoa. Deus, tanta gente 

sofrendo e eu oro pelos outros patrocinadores e eles estão precisando 

de ajuda [...] Graças a Deus! 

Um fator importante no programa que encoraja as pessoas a darem dinheiro 

e “investirem” em Deus em longo prazo é o testemunho de pessoas que já deram 

dinheiro e foram recompensadas: 

Minha amiga me trouxe aqui [...] me batizei e minha vida está 

maravilhosa. Acabei de construir minha casa e agora recebi minha 

aposentadoria. E os dízimos do Fundo de Garantia e o primeiro 

salário da minha aposentadoria já estão guardados para trazer. Glória 

a Deus. 

Sobre esta prática, Dantas afirma que: 

Ao assistir a um testemunho de vida de alguém desconhecido, mas 

que pertence a uma classe popular e que anuncia uma vida 

confortável após delatar uma série de sofrimentos, o telespectador, 

que já está envolvido pelas mensagens de esperança e fé emitidas 

durante todo o programa, passa a se colocar no lugar daquela pessoa, 

gerando uma empatia. Mesmo não tendo vivenciado as dores 

relatadas pelo depoente, o receptor tem condições de se colocar na 

situação daquela pessoa pela maneira coloquial e simples que são 

dados os testemunhos. 6 

A representação social do “povo escolhido” 

Em todos os programas analisados, a menção bíblica do povo escolhido é 

tratada de forma constante, dando um sentido especial àqueles que pertencem à 

comunidade religiosa da Igreja da Graça. 

6 DANTAS, José Guibson Delgado. A atuação das igrejas neopentecostais e as mediações culturais. 2005. 

169 f. Dissertação (Mestrado em Ciências da Comunicação). Programa de Pós-graduação em 

Ciências da Comunicação, Universidade Católica Portuguesa. Lisboa, 2005. p. 79. 




Porém, o que lhes atribui o grau de “escolhidos” ou “parceiros” de Deus não 

é propriamente a fé que eles possuem no Evangelho, mas o cumprimento disciplinar 

do dízimo (ou ser um “patrocinador fiel”, como o líder da igreja sustenta), como 

pode-se perceber no discurso a seguir: “Você que é um patrocinador louve a Deus 

pela sua chamada, seja fiel [...] Não é o missionário Soares que está fazendo isso, mas 

o Espírito Santo que usa a mim e a você e juntos vamos receber a recompensa”. 

A população brasileira, sobretudo a camada mais pobre da população é, por 

si só, carente de assistência e com uma auto-estima muito baixa. No discurso acima, 

nota-se que o missionário tenta atribuir uma representatividade a esse povo 

esquecido pelas autoridades e instituições que mantém as classes hegemônicas no 

poder, mas mediante o pagamento (em espécie ou depósito bancário) do dízimo. 

Entre essa população que assiste ao programa e dá dinheiro: 

Há um grande desejo de fazer parte de um grupo, e por meio dele 

ganhar uma distinção simbólica dentro da sociedade. Uma das razões 

da aceitação da programação televisiva das igrejas neopentecostais se 

dá, entre outras coisas, justamente pelo fato desses programas 

criarem uma comunidade virtual em torno da televisão, em que os 

temas religiosos e os próprios testemunhos dados pelos fiéis neste 

meio de comunicação de massa aproximam pessoas das mais 

variadas denominações religiosas ou situação financeira, fazendo 

com que se sintam valorizadas e com um sentimento de 

representatividade na esfera social. 7 

Não é por acaso que R.R. Soares insiste em distinguir o patrocinador de seu 

programa dos demais fiéis: “Se você sentir a chamada um dia você se inscreve. Não 

tenha dor de consciência e faça aquilo que Deus está orientando você. Eu queria que 

todo mundo fosse patrocinador para eu fazer o meu trabalho para Jesus. Mas, Jesus 

sabe o que faz”. 

Além disso, como o discurso acima deixa bem claro, o missionário trabalha 

muito com o inconsciente dos fiéis. Ele sustenta que todo raciocínio do fiel enquanto 

estiver assistindo ao programa é influenciado diretamente por Deus ou pelo Diabo: 

7 DANTAS, 2005, p. 104. 

64 




se o fiel decidir doar seu dinheiro, foi Deus que o ordenou; se o fiel decidir não dar 

dinheiro, foi o Diabo que o desencorajou. 

A representação social da “prosperidade” 

Uma das características centrais do movimento neopentecostal é a forte 

ênfase que se dá na aquisição de bens materiais e prosperidade financeira, pois toda 

liturgia é baseada na Teologia da Posperidade, uma filosofia religiosa em que o 

sagrado se manifesta a partir da obtenção de melhorias nas condições materiais e 

econômicas. 

Grande parte dos fiéis pertencentes a estas igrejas a procura no intuito de 

sanar dívidas ou para pedirem a Deus (mediante um acordo, estipulado pelo dízimo) 

o aumento do nível de renda da família. Quando o fiel logra os seus objetivos, é 

encorajado a dar testemunho sobre os mesmos, como podemos ver a seguir, pois, 

segundo o missionário R. R. Soares, “a graça só é completa após ser divulgada”: 

[...] Antes nossa vida não tinha prosperidade. A gente saia, andava, 

voltava e não tinha nada. Hoje, graças a Deus, o choro acabou e está 

tudo em paz. Nós estamos prosperando e o que é para dar errado dá 

tudo certo. Graças a Deus! 

Eu estava com minha causa já perdida, sobre a revisão da minha 

aposentadoria. Mas, eu peguei a palavra e falei para o Senhor julgar a 

minha causa. Todo dia eu falava por honra e glória ao Senhor e já 

saiu meu processo e vou receber. 

Um outro ponto importante é que em toda graça alcançada os depoentes 

fazem questão de delatar as condições que se encontrava no período anterior à 

aceitação da igreja e os ganhos que obteve depois, não só em relação a conquistas 

materiais como sentimentais também. 




Assim, a prosperidade financeira alcançada pelo fiel mediante o pagamento 

do dízimo traz, além da aquisição de bens materiais, a realização dele como ser 

humano. 

A representação social do “comércio” 

Não é por acaso que muitos estudiosos apelidem as igrejas neopentecostais 

de “supermercados da fé”. Todas as práticas que guiam o mercado capitalista 

possuem importância na forma como os fiéis e a igreja se relacionam com Deus. A 

relação entre fiel e Deus não é mais uma relação entre criador e criatura, mas de bolsa 

de valores e investidor: o fiel só é contemplado com uma graça se pagar o valor 

determinado (pelos pastores) das mesmas. 

Esta prática é extremamente comum no programa “Show da Fé” e encarado 

com muita naturalidade pelos fiéis e telespectadores, pois estes estão inseridos no 

sistema capitalista e encararam o dinheiro como um meio de conseguirem paz, 

proteção, etc. A igreja seria uma espécie de mediador entre dois negociantes (Deus e 

o fiel) e o dinheiro passa a ser tratado como um símbolo sagrado. 

O próprio R. R. Soares encoraja essa prática de mercado e sacraliza o 

dinheiro com exemplos de sua própria vida, como no discurso abaixo em que conta 

como foi que comprou o templo em que o programa “Show da Fé” é gravado: 

Antes de nós comprarmos esse cinema aqui para nossa igreja, me 

levaram para o outro lado da esquina onde tem uma concessionária 

de carros e o pastor Jaime me disse que era agora, era pegar ou largar. 

Daí eu fui falar com Deus [...] eles insistiram, mas eu dizia que meu 

coração tinha fechado. Nós compramos aqui quase pela metade que 

pagaríamos lá. E se eu não tivesse orado Aprenda a nunca se afastar 

da casa de Deus. 

O comércio de produtos é misturado com orações e testemunhos. R. R. 

Soares aproveita o seu programa para vender produtos no palco, tornando sagrada a 

prática do comércio e a compra dos mesmos. A Igreja da Graça fundamenta todo seu 

discurso mercantilista a partir dos meios de comunicação de massa devido o poder 

66 




de visibilidade que eles lhe dão, pois “é através dos intercâmbios comunicativos que 

as representações sociais são estruturadas e transformadas” 8 . 

Seguem, abaixo, alguns exemplos de estímulo ao consumo de produtos das 

empresas ligadas à Igreja da Graça e a ênfase que se dá ao comércio no programa: 

Deus é tão bom que me permitiu gravar alguns cds [...]. 

Esses dias eu fiz uma promoção deste livro aqui [...] Fora daqui da 

Igreja da Graça há um shopping à esquerda que você pode comprar 

este livro. 

Antes de ir para as testemunhas eu não dei o telefone do livro, pois 

muita gente quer comprá-lo pelo telefone [...] As pessoas querem 

comprar a ‘Turminha da Graça’. O telefone da Graça Editorial é [...]. 

A representação social da “habitação” 

Um dos grandes problemas enfrentados pela sociedade brasileira é a 

habitação. O sonho da casa própria faz parte dos desejos de grande parte das famílias 

brasileiras. O missionário R. R. Soares, percebendo isso, estimula os testemunhos 

que tratam da aquisição da casa própria, da reforma da casa ou troca por uma mais 

confortável, como percebe-se nos discursos a seguir: 

[...] O sócio deu um golpe, fugiu para os Estados Unidos e ficou com 

todos os bens de Sérgio. ‘Comecei a clamar muito a Jesus para que ele 

me ajudasse [...] Eu não tinha mais apartamento e tudo que consegui 

na minha vida foi batalhado desde cedo e eu acabei perdendo tudo. 

Eu resolvi reaver tudo isso, mas eu precisava de força [...] Se não 

fosse Jesus do meu lado eu não conseguiria reaver tudo o que tinha 

perdido’. Sérgio queria comprar um apartamento, mas não tinha 

dinheiro para continuar no mesmo bairro [...] ‘Em determinada época 

eu escrevi uma carta pedindo para Jesus um apartamento e 

ousadamente eu determinei o lugar que eu queria’. No metro 

quadrado mais caro de São Paulo, Sérgio encontra o que buscava: um 

apartamento grande, com uma linda vista. 

8 DUVEEN, Gerard. O poder das idéias. In: MOSCOVICI, Serge. Representações sociais: investigações 

em psicologia social. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2003. p. 28. 




Há dezoito anos eu comprei um apartamento médio no quarto andar, 

mas eu tinha um desejo no meu coração de ter um apartamento 

grande num andar mais baixo. E esse ano eu coloquei no meu projeto 

de vida e para a honra e a glória do Senhor eu consegui meu 

apartamento grande. Vou me mudar logo. 

Entretanto, todo o sucesso alcançado pelos depoentes é atrelado à prática do 

dízimo, à disciplina com que o fiel doa à igreja parte dos seus ganhos. Na verdade, 

segundo o missionário, a aquisição da casa própria ou casa nova não deve ser visto 

como definitiva, pois caso o fiel parar de dar dinheiro a “Deus” este pode enfurecerse 

e tomar a casa de volta. Resumindo: Deus é um agiota, uma linha de crédito, que 

não tem piedade caso o fiel-contratante deixe de contribuir financeiramente com o 

empreendimento sagrado. 

A representação social do “emprego” 

O problema mais grave do Brasil, talvez, seja o desemprego. Até pelos 

horários dos cultos em que são gravados os programas (horário laboral), se supõe 

que grande parte das pessoas que aparecem no programa “Show da Fé” estão 

desempregadas. 

O trabalho é definido pelo programa como uma recompensa de Deus e 

aqueles que estão desempregados são encorajados a rever a sua fé e a colaborar 

financeiramente com a igreja, este último um requisito fundamental para que Deus 

lhe conceda um posto de trabalho. 

O uso de testemunhos emocionados é constante no programa. Ao contarem a 

sua graça, o público entra em catarse e contagia o telespectador que, por sua vez, é 

motivado a dar dinheiro: 

Eu coloquei o currículo da minha filha. Eu tenho uma filha formada 

em Administração de Empresas e há um ano distribui currículos por 

aí. Ontem, com a graça de Deus, ela recebeu um telefonema e foi 

68 




chamada para trabalhar. Apesar de ser numa cidade de interior aqui 

perto, com a fé que tenho em Jesus, ela está na colocação certa. 

Quero lhe contar que meu filho fazia um ano e meio que estava 

desempregado e com a glória de Deus já faz seis meses que ele está 

trabalhando. 

[...] Eu tenho uma empresa de informática e há um ano não vai muito 

bem. Então, há duas semanas atrás, eu senti no coração e falei comigo 

mesmo quando o Senhor diz assim: ‘Quer ser patrocinador’ Eu 

escutei, tocou no meu coração de associar minha empresa e eu estava 

conversando muito com Deus. Eu disse para ele: ‘Eu acho que não 

compensa mais eu estar com a empresa. Oh! Senhor, abra-me uma 

porta!’ Há três meses atrás um amigo meu pediu para eu enviar meu 

currículo para a empresa onde ele trabalha. E isso há três meses 

estava correndo, fiz três entrevistas e não deu em nada. Há duas 

semanas atrás eu tomei uma posição e associei a empresa à obra de 

Deus. Ontem pela manhã, eu fui chamado e por honra e glória do 

Senhor eu começo a trabalhar semana que vem. 

Eu assisti há duas semanas atrás que quem está afastada de Deus 

pode voltar para seu reino [...] Na sexta-feira, dia 28, já faz oito meses 

que eu trabalho [...] Antes eu tinha sido dispensada do serviço sem 

motivo nenhum. Comecei a entregar currículo pela Internet [...] Daí, 

tem um serviço perto de casa que não aceita ex-funcionários. Eu 

trabalhei lá [...] Na sexta-feira passada eu escutei a palavra do Senhor 

e veio aquela palavra assim ‘Se tu estás com Cristo, criatura dele tu 

és!’ Daí, peguei aquela palavra e voltei lá, preguei e me aceitaram. 

Arrumei dois serviços no mesmo dia . 

A representação social do “castigo” 

No programa “Show da Fé”, Deus, além de ser dotado de grande habilidade 

comercial e ostentar a função de agiota é um ser extremamente rancoroso e cruel. 

Dessa forma, ameaças de castigo, ênfase no sentimento de culpa e perda de bens 

materiais como prática pedagógica divina são difundidos com o objetivo de angariar 

mais dinheiro dos fiéis. Vejamos os testemunhos abaixo: 

Eu era empresário em Brasília. Eu tinha cinco empresas em Brasília e 

faturava mais ou menos R$ 1.000.000,00 por mês. Minha esposa 

estava passeando numa feira em Brasília, naquelas barraquinhas 

esotéricas que as pessoas acham que não faz mal nenhum [...] E 

minha esposa entrou numa barraca de um homem que jogava búzios 




e infelizmente nós não conhecíamos Jesus [...] Esse homem era um 

babalorixá. Ele usou este trabalho dos orixás e do dia que 

conhecemos esse homem até findar nossas empresas e acabar tudo 

foram oito meses. Eu parei em Salvador e no final já estava fumando 

[...] A minha esposa com síndrome do pânico. Eu estava escutando 

seu culto [...] me ajoelhei perante a televisão e aceitei Jesus. Eu dormi 

um viciado e acordei liberto. Deus me chamou para ser patrocinador 

porque é melhor dar que receber. Quando a gente é patrocinador de 

sua obra e esse é o verdadeiro testemunho que eu gostaria de dar e é 

para isso que eu vim aqui. Quando a gente é patrocinador, 

missionário, seu programa vai na TV para abençoar muitas pessoas. 

Muitas pessoas ficam curadas ao assistirem ao seu programa. Eu fui 

curado assistindo esse programa [...] Eu sou patrocinador. Comecei 

com R$ 30,00, pois eu ainda não tinha um emprego fixo [...] mas logo 

que o Senhor chamou a gente para ser patrocinador eu aumentei para 

R$ 50,00 [...] Minha sogra era católica a 38 anos assistiu seu programa 

e se converteu. Hoje também é patrocinadora. Obrigado missionário! 

Para explicar esta prática no programa “Show da Fé”, vale a pena transcrever 

o que Guareschi diz sobre aqueles que não contribuem financeiramente para estas 

igrejas: 

O sentimento de culpa e a ameaça de castigo são também 

empregados para incentivar as contribuições. Quem não dá dinheiro, 

quem não contribui monetariamente, não só deixará de receber o 

milagre, mas ele estará conspirando contra o desenvolvimento da 

igreja, e com isso estará impedindo a outros de serem ajudados 

através das obras prodigiosas e milagrosas operadas através dos 

pastores e da igreja; numa palavra, estará se opondo ao próprio Deus. 

Para isso se emprega até a Bíblia: as pessoas que não contribuem são 

como “as árvores que não dão fruto”. 9 

O que Pedrinho Guareschi afirma sobre a propagação desse sentimento de 

culpa e do castigo divino, caso o fiel não contribua financeiramente com a igreja, é 

bem visível no discurso a seguir: 

Antes do irmão dar seu testemunho, os obreiros peguem os 

envelopes de inscrição. Se você não é chamado por Deus para ser 

patrocinador faça de conta que você não está aqui hoje. Não se 

inscreva! Ao menos se Deus durante o programa chamar você [...] 

9 GUARESCHI, Pedrinho. Sem dinheiro não há salvação: ancorando o bem e o mal entre os 

neopentecostais. In: GUARESCHI, Pedrinho; JOVCHELOVITCH, Sandra. Textos em representações 

sociais. Petrópolis: Vozes, 1995. p. 217-218. 

70 




Isso aqui é um trabalho de fé que estamos conversando diante Dele e 

eu tenho dito que não quero ninguém que o Senhor não tenha 

chamado. Se Deus tem tocado no seu coração para ser um 

patrocinador, não se acovarde. Aí se ela é chamada e não aceita ela 

está recusando um convite de Jesus. E diz a Bíblia que os covardes 

não entrarão no reino de Deus. Eles vão ter a deles. Você é o 

responsável pela sua chamada. 

Conclusão 

O programa “Show da Fé” do missionário R. R. Soares representa bem a 

ânsia por dinheiro das instituições religiosas neopentecostais. Todo o seu esforço de 

evangelizar e angariar mais fiéis tem como objetivo tirar dinheiro da camada da 

população mais carente do país, que, no caso, não é tratado como fiel, mas como 

cliente. 

A extorsão de dinheiro é legitimada pelo mecanismo de ancoragem, pois o 

ato de “dar para receber” está inserido profundamente na cultura popular do 

brasileiro desde a época da colonização, em que índios davam ouro e pedras 

preciosas aos conquistadores portugueses em troca de espelhos e objetos sem valor 

na Europa. 

As representações sociais do dinheiro que foram identificadas 

(reciprocidade, povo escolhido, prosperidade financeira, comércio, habitação, 

emprego e castigo) são, na verdade, uma constante construção, sendo reelaboradas e 

enriquecidas diariamente. É justamente isso que acontece quando os fiéis e 

telespectadores (pois há os dizimistas virtuais, ou seja, pessoas que dão dinheiro pelo 

telefone) dão suas ofertas. 

Toda a aflição da doença, do desemprego e da falta de perspectiva futura 

foram ancoradas na promessa de salvação e dias melhores na terra oferecidas por 

este “supermercado da fé”, mediante o pagamento de dinheiro. E há preços 

diferenciados a serem pagos: quanto maior a benção, mais dinheiro o fiel terá que 




dar. O fiel não vai pedir a Deus por uma cura, mas vai fazer um negócio com o seu 

Deus-agiota, tendo a igreja como o mediador e juiz da transação. 

Apesar de ser chocante a atuação mercantilista de R. R. Soares na televisão e 

a sua eminente despreocupação sobre o que as pessoas de fora da igreja pensam ao 

seu respeito, a sua postura capitalista e secularizada é, na verdade, uma continuação 

da realidade cotidiana das pessoas que lhe assistem. O ato de cobrar dinheiro não 

espanta seus seguidores, pois estes passam pela mesma situação no seu dia-a-dia, 

repleto de problemas de ordem econômica e familiar. O boleto bancário de 

patrocinador e o gesto de Soares de “inscrever o nome da pessoa em seu livro 

sagrado de patrocinadores” dá segurança àquele que deu seu dinheiro, pois a partir 

desse ato ele passa a pertencer ao grupo dos ‘escolhidos’. 

Por outro lado, o mal é ancorado nas práticas religiosas de outras igrejas, 

sobretudo esotéricas e afro-brasileiras. É quase unânime a crença dos fiéis e 

telespectadores do “Show da Fé” na existência de espíritos malignos (os chamados 

encostos). O missionário, por sua vez, explora esse universo simbólico do brasileiro 

mais humilde para extorquir dinheiro do mesmo, pois “enquanto houver pessoas 

que acreditem nos exus e pombajiras, vão existir milagreiros e exorcistas” 10 . 

O que se vê é que por trás de toda a catarse coletiva e práticas que exploram 

o lado afetivo, emocional e nervoso das pessoas é uma forte ideologia capitalista no 

programa “Show da Fé”, que extorque dinheiro de uma população desprotegida e 

carente de tudo, a partir de um discurso envolvente que é legitimado pelo aparato 

tecnológico de mediação mais poderoso de nosso tempo: a televisão. 

Referências 

DANTAS, José Guibson Delgado. A atuação das igrejas neopentecostais e as mediações culturais. 

Lisboa, 2005. 169 p. Dissertação (Mestrado em Ciências da Comunicação). Programa de Pósgraduação 

em Ciências da Comunicação, Universidade Católica Portuguesa. 

10 GUARESCHI, 1995, p. 220. 

72 




DUVEEN, Gerard. O poder das idéias. In: MOSCOVICI, Serge. Representações sociais: 

investigações em psicologia social. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2003. 

GUARESCHI, Pedrinho. Sem dinheiro não há salvação: ancorando o bem e o mal entre os 

neopentecostais. In: GUARESCHI, Pedrinho; JOVCHELOVITCH, Sandra. Textos em 

representações sociais. Petrópolis: Vozes, 1995. 

MOSCOVICI, Serge. Representações sociais: investigações em psicologia social. 2. ed. 

Petrópolis: Vozes, 2003. 

PAVARINO, Rosana Nantes. Teoria das representações sociais: pertinência para as pesquisas 

em comunicação de massa. Comunicação e Espaço Público, São Paulo, n. 1 e 2, p. 128-141, 2004. 

SÁ, Celso Pereira de. Representações sociais: o conceito e o estado atual da teoria. In: SPINK, 

Mary Jane (Org.). O conhecimento no cotidiano: as representações sociais na perspectiva da 

psicologia social. São Paulo: Brasiliense, 2004. 




Saúde e doença: algumas considerações sobre a hermenêutica 

do neoprotestantismo brasileiro à luz da sociologia de 

Zygmunt Bauman 

Por Anderson Clayton Pires * 

Por Cláudio Ivan de Oliveira ** 

Estar ciente da mortalidade significa imaginar a imortalidade, sonhar 

com a imortalidade, trabalhar com vistas à imortalidade – ainda que, 

como adverte Borges, seja somente esse sonho que enche a vida de 

significado, enquanto a vida imortal, se algum dia alcançado, Freud 

respondesse que nosso perpétuo impulso em direção à imortalidade 

é, em si, o efeito do instinto da morte... 

(Bauman, O mal-estar da pós-modernidade, p. 191) 

Introdução 

A reincursão de um neoplatonismo filosófico-religioso nos tempos pósmodernos 

redundaria num problema de ordem ética melindroso. A pósmodernidade 

1 construiu uma nova arquitetura religiosa na qual o discurso acerca da 

imortalidade acabou saindo do centro da vida cultural, influenciando com isso, 

diretamente, o epicentro da moral social cotidiana. O dualismo ontológico que 

compreende e explica o mundo a partir do principio binário – espiritual versus 

material – perdeu seu poder de coação nos sistemas de crença centrais operacionais 

dos indivíduos que hoje optaram em não mais gastar o tempo pensando em como 

* Doutor em teologia pela Faculdades EST, sou doutorando em sociologia pela UFRGS e professor 

colaborador do Instituto Superior de Teologia Luterana em Goiânia (ISTL). 

** Doutor em psicologia pela Universidade de Brasília (UnB) e professor efetivo do departamento de 

psicologia da Universidade Católica de Goiás (UCG). 

1 A utilização deste conceito obedece o critério da argumentação do autor. Portanto, não é nossa 

intenção questionar a operacionalidade ou não do conceito, mesmo tendo consciência da discussão 

que existe em torno do mesmo. 

74 




deve ser a vida depois da morte. Ao contrário, a consciência da mortalidade está se 

distanciando cada vez mais do cotidiano vivido tanto daqueles que pertencem a 

algum meio religioso confessional, quanto daqueles que preferem omitir suas crenças 

no que tange a esta realidade ainda tão confusa e abscôndita no contexto da pósmodernidade, 

que é a realidade da própria morte. 

O argumento de que o impulso em direção à imortalidade é uma resposta 

sintomática do instinto de morte (tanatos), como já analisara Freud, não tem a 

relevância que tinha outrora para este novo homem inserido no contexto pósmoderno. 

Afinal, o interesse pela própria vida pode ser considerado motivo de sobra 

para se querer viver o máximo de tempo cronológico que for possível. E esta parece 

ser a motivação que assenta os pilares epistemológicos da nova revolução biotecnológica 

que veio não mais para falar da morte, mas de como a vida pode ser mais 

bem vivida e mais extensamente experimentada no itinerário bio-sócio-histórico dos 

seres humanos. 

A morte não deixou de ser uma realidade que ameaça e amedronta a vida 

humana na experiência histórica. Mas sua incômoda presença, de acordo com 

Bauman, tem sido afastada do cotidiano à medida que o horizonte de percepção do 

homem pós-moderno, irrompido pelo advento do progresso bio-tecnológico, 

começou a trabalhar com o conceito de “prolongamento da vida” 2 . Ainda que uma 

doença possa sugestionar a intuição da morte como fato de irreversível 

superabilidade, o avanço no investimento em tecnologia da vida/saúde busca driblar 

este nó contraditório com o qual a religião gastou algumas toneladas de folhas 

escritas para tentar desmistificar, em complexos tratados teológicos, o significado da 

vida que caminha para a morte todo o dia (Rm 8.36). 

Aparentemente, o discurso acima apresentado não revela nenhuma 

contradição notória que possa causar uma contestação imediata de quem lê uma 

2 BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998. 

p.195. 




reflexão como esta que pretende revisibilizar um horizonte doxográfico que aborde 

uma ontologia da vida e da morte que até então era de domínio teórico das ciências 

teológicas propriamente. O fato é que, ao falar de progresso da biotecnologia, não há 

como não associar a um problema que se torna fulcral na análise de Bauman: num 

contexto em que se fala da existência de um “desemprego estrutural”, resta saber 

quem serão os economicamente privilegiados que poderão usufruir deste 

“prolongamento da vida” que se transformou num valor culturalmente incentivado 3 . 

Para Bauman, este acesso a uma vida mais longa já foi, tecnologicamente, 

estratificada 4 . 

Uma vez que se exacerba a quantificação cronológica da vida como um 

artigo a ser consumido culturalmente, maximizando a relação custo-benefício com 

este produto tecnologicamente disponibilizado ao uso de consumidores 

economicamente competentes, resta saber que tipo de doenças psicológicas serão 

geradas na consciência daqueles que estão privados economicamente deste donativo 

proveniente do progresso bio-tecnológico da era pós-moderna. O que fazer quando o 

valor do artigo culturalmente vendido é maior que o bolso economicamente desvalido da massa 

socialmente menos favorecida pode pagar Aqui está um problema que pode servir de 

base para se fundamentar a hipótese de que a religiosidade que se desenvolve no 

contexto da pós-modernidade pretende dar uma resposta satisfatória ao mesmo. 

Neste sentido, pergunta supracitada se torna hermeneuticamente fundamental para 

compreender a lógica da “racionalidade da gratificação” (Herbert Marcuse) que se 

desenvolveu na cultura religiosa evangélica brasileira no contexto da pósmodernidade. 

3 BAUMAN, 1998, p. 196-197. 

4 BAUMAN, 1998, p. 198. 

76 




1 A dimensão psico-pneumática da imortalidade reivindicada no cotidiano 

da nova religiosidade evangélica brasileira 

Uma vez que o acesso a esta nova demanda cultural se torna privilégio de 

uma minoria economicamente competente, privando, desta forma, o grande 

contingente social marginalizado pela política da tecnologia que estratifica o 

universo de consumo das possibilidades de uma existência bio-ontologicamente 

beatificada, a religião do cotidiano que nasce desta demanda emergente pela 

expansão da vida biológica (e não da alma incorpórea) acaba percebendo a brecha 

deixada pelo paradoxo do progresso biotecnológico, e reconstrói um discurso, em 

tom messiânico, que a coloque novamente no centro do cenário histórico da 

existência de milhões de seres humanos destituídos do “capital econômico” (Pierre 

Bourdieu), sob o auspício de uma promessa que os torne (os seres humanos 

destituídos do capital econômico) aptos a adquirir, pela via religiosa, o direito de 

consumir a finalidade última dos benefícios oriundos do progresso tecnológico que 

foi aperfeiçoada na era da pós-modernidade. 

Coincidência ou não, a própria construção semântica do conceito “religião” 

já introduz a noção de “insuficiência antropológica”, como bem trouxe à baila 

Zygmunt Bauman ao fazer uso desta definição dada pelo filósofo da religião Leszek 

Kolakowski 5 . A clássica definição de Schleiermacher legitima, pela via positiva, o 

sentido do conceito supracitado, reforçando-o com a alusão à religião como sendo 

um “sentimento de dependência absoluta do Divino”. No entanto, se pensado à luz 

da pós-modernidade, a religião deve ser compreendida sob a perspectiva de uma 

arquitetura ontológica bem diferente daquela que a modernidade convencionalmente 

lhe concebera. A insuficiência antropológica parece estar gerando, na era da pósmodernidade, 

ao invés daquilo que Anthony Giddens chamou de “segurança 

ontológica”, uma “ansiedade existencial” que tem vulnerabilizado o horizonte biohistórico 

da existência humana. 

5 BAUMAN, 1998, p. 209. 




O sapere aude kantiano, tão emblematicamente auspiciado para reforçar a 

melodiosa canção da maioridade auto-suficiente do ser humano no contexto da 

modernidade, parece ter se tornado inoperante diante do novo cenário em que a vida 

humana se vê privada de horizontalidade. O martirizante terror da insuficiência, diz 

Bauman, deixa o ser humano mais suscetível à mensagem religiosa 6 . Ora, neste 

contexto de alta vulnerabilidade bio-onto-ecológica, em que a sobrevivência humana 

se torna dramática por conta dos inúmeros “riscos” enfrentados no âmbito cotidiano, 

o discurso religioso se torna sugestivo e atrativo do ponto de vista da hermenêutica 

existencial do sentido da caminhada histórica. Para Bauman, as igrejas chegaram a 

nos convencer da idéia de que são possuidoras de um ‘capital hermenêutico’ que 

oferece soluções explicativas às perguntas fundamentais acerca da finalidade da 

vida 7 . Este é o sentido do conceito de “desparadoxalização da vida” como função da 

religião-igreja que Niklas Luhmann propõe em sua teoria sociológica da religião 8 . 

É nesta perspectiva explicativa até aqui transcorrida que se deve 

compreender o tipo de racionalidade de gratificação [imediata] que se desenvolveu 

na nova religiosidade evangélica no Brasil contemporâneo. A morte sai de cena à 

medida que o discurso religioso a coloca como inimigo ontológico a ser vencido na 

psicoespiritualidade da fé-saúde. No novo espaço litúrgico da vida, a única canção 

que se permite cantar é a da vitória da fé sobre a vulnerabilidade ontológica. A 

“auto-afirmação ôntica” (Paul Tillich) não é relativizada por conta da promessa de 

uma vida superior a ser aquinhoada ulteriormente na dimensão pós-temporal da 

existência humana. Neste sentido, acontece uma inversão antropológica que 

redimensiona o significado psicológico que a doutrina da imortalidade exerce no 

nível consciente da realização cotidiana da fé. Não é a outra realidade que se constitui 

objeto de interesse primário desta nova consciência evangélico-religiosa no Brasil 

contemporâneo. 

6 BAUMAN, 1998, p. 211. 

7 BAUMAN, 1998, p. 210. 

8 Citado por PACE, Enzo. Sociedade complexa e religião. Sociologia da religião. São Paulo: Paulinas, 

78 

1990. p. 317. 




O conceito de “mortificação” (morte cotidiano de um eu-volitivo) dado por 

Michel Foucault 9 , querendo tipificar o modelo axiológico constitutivo do cristianismo 

histórico, não caracteriza, em absoluto, a arquitetura valorativa da nova religiosidade 

evangélica brasileira. Na saúde que faz do cotidiano sua oikia de permanente estadia, 

a imortalidade é sentida e invocada a nível subjetivo, psico-pneumático 

(psicoespiritual). Ademais, a eternidade não é pensada para quem olha, com senso 

de responsabilidade, o cotidiano repleto de tarefas a serem executada por quem goza 

de verdadeira saúde. A interacionalidade psicossociológica do binômio saúdeprodutividade 

ganha, na nova religiosidade evangélica brasileira, inteligibilidade 

terapêutica capaz de gerar o desejo indomável de usufruir a vida, compreendida aqui 

como o mais insigne dom que Deus outorgara ao homem de necessidades reais. 

Neste sentido, a espiritualidade desta nova religião do cotidiano se 

desescatologiza, inaugurando a nova fase de “desplatonização da semântica” do 

conceito dado à imortalidade. Sua realidade não deve ser esperada para a eternidade, 

mas usufruída na plenitude psicofísica que é reivindicada como condição sine qua non 

de uma fé-saúde compreendida em termos de cotidianidade. Este foi um novo 

aprendizado que a nova religião-igreja, de acordo com Bauman, teve que 

desenvolver no contexto da pós-modernidade 10 . O perfil deste novo tipo religioso 

está configurado no ethos da nova religiosidade evangélica no Brasil contemporâneo. 

Para tornar a proposta de prolongamento da vida atrativa para aqueles que se vêem 

privados financeiramente do recurso necessário para pagar por este benefício, a 

imortalidade é apresentada como perenização da plenitude psicofísica no cotidiano 

daqueles que são entregues à psicoespiritualidade da fé-saúde. Se a morte se 

apresenta como oposição a vida na couraça da doença, a imortalidade é apresentada 

como possibilidade a ser alcançada na saúde preservada pela fé. Esta é a lógica 

metafísica da saúde, que desenvolve, com isso, um tipo de racionalidade de 

gratificação imediata capaz de restaurar o poder de atratividade que a religião, na 

9 Citado por BAUMAN, 1998, p. 210. 

10 BAUMAN, 1998, p. 215. 




modernidade, havia perdido. Sua realidade (a imortalidade encarnada no cotidiano 

da fé-saúde) está disponível àquele sujeito que se entendeu privado financeiramente 

de recurso para se beneficiar do progresso seletivo da biotecnologia. Na fragilidade 

bio-sócio-existencial dos excluídos dos benefícios biotecnológicos no contexto da pósmodernidade, 

marcado pela economia de mercado livre, que parece ser mais 

excludente do que inclusiva, o discurso da religião-igreja apresenta, em seu conteúdo 

de tom messiânico, a possibilidade de se colocar como alternativa institucional de 

acesso social irrestrito ao projeto de quantificação qualitativa da vida na fé-saúde. 

2 Revolução antiescatológica: a ocupação com a era presente e novo sentido 

dado à religiosidade do cotidiano desenvolvida na nova espiritualidade evangélica 

brasileira 

De acordo com Bauman, o desinteresse pela escatologia, no contexto da pósmodernidade, 

pode ser compreendido como conseqüência do processo da 

secularização 11 . Há um certo consenso, entre sociólogos que estudam a religião, que a 

secularização realmente produziu impactos de natureza ético-morfológica na religião 

cristã ocidental como um todo. Alguns pensam a secularização como supressão do 

sagrado da vida sócio-cultural, e fim da utopia religiosa cristã no Ocidente (ou seja, a 

vigência 12 de uma era da “destranscendentalidade”, como sugere o uso do conceito 

habermasiano) 13 . Outros, a entendem como uma “nova forma de religiosidade” 14 que 

assume valores voltados para a dimensão intramundana da existência históricosocial. 

A despeito da existência de um dissenso hermenêutico entre os estudiosos, é 

possível chegar ao consenso de que o advento da secularização gerou mudanças 

tanto na cosmovisão do homem (Weltanschauung) inserido nesta pós-modernidade, 

11 BAUMAN, 1998, p. 211. 

12 Uso este conceito no sentido weberiano. 

13 HABERMAS, Jürgen. Agir comunicativo e razão destranscendentalizada. Rio de Janeiro: Tempo 

Brasileiro, 2002. 

14 Esta é a definição que Thomas Luckmann dá ao fenômeno da secularização em seu livro The 

Invisible Religion (A religião invisível), na qual ocorre a “subjetivação das crenças religiosas”. 

80 




quanto na sua forma de interpretar os processos interativos da vida social em que 

este fenômeno se vê materializado de maneira cabal. A relação entre o indivíduo e a 

religião institucional ganha um novo contorno ético, e as implicações sociais dela 

aparecem configuradas no ethos religioso que revela um novo perfil valorativo na 

forma de cada um assumir sua religiosidade/responsabilidade no reino da 

cotidianidade. No caso do indivíduo, a religião acaba se inserindo no seu Lebenswelt 

(que na nossa tradução corriqueira significa “o seu cotidiano”). A responsabilidade 

com o excesso de tarefas assumidas no cotidiano sofrido dos indivíduos religiosos, e 

a co-responsabilidade do pastor em ter que auxiliá-lo em suas dificuldades 

enfrentadas nele, acaba criando um novo perfil de espiritualidade, na compreensão 

de Bauman 15 [16]. As formas sociais de sofrimento interferem diretamente na 

subjetividade dos indivíduos, e com elas nasce também uma nova atitude cognitiva 

destes últimos em relação ao escopo da mensagem e dos artigos religiosos. 

Durantes séculos na história do cristianismo, a vida após a morte sempre foi 

uma das principais forças doutrinais defendidas pelos cristãos. Se considerarmos 

atentamente, é possível perceber a força do postulado confessional de uma promessa 

de vida após a morte por trás da ética da secularização desenvolvida entre os 

protestantes calvinistas analisados por Weber. A pergunta pela etiologia da ética 

protestante (calvinista) deve revelar a força de uma crença na imortalidade 16 , e o que 

ela produz em termos de implicações sócio-morais. Neste sentido, devo considerar 

equivocada a percepção de Bauman quando faz a afirmação que a modernidade 

“desfaz/repele a obsessão com a vida após a morte”, concentrando-se mais no “aqui 

e agora”. Ora, o tipo de racionalidade que reclama a presença de uma ascese moral 

esconde o postulado da crença na imortalidade. Isto porque sem a preocupação com 

a eternidade não faria sentido haver uma angústia com relação à doutrina da eleição 

na graça divina. O fenômeno da secularização na modernidade não elimina, em 

absoluto, a preocupação angustiante do religioso pela existência da realidade última 

15 BAUMAN, 1998, p. 210-11. 

16 Imortalidade não no sentido greco-helenístico, mas paulino, que fala dela como predicativo da 

“vida na ressurreição”. 




da esperança cristã. Ela é a variável que dá combustão ao movimento ético da 

secularização na modernidade iluminista. Nem mesmo em Kant se pode divorciar a 

ética da razão secular de seus postulados religiosos mais rudimentares admitidos 

como imponderáveis “fatos da razão”. Fazer uma interpretação que desconsidera 

este dado significa admitir que Weber não foi compreendido corretamente pelos seus 

intérpretes contemporâneos. 

Posto desta forma, não seria complicado admitir que a nova religiosidade 

evangélica brasileira (o neoprotestantismo brasileiro) reflete valores de uma outra 

modernidade, ou como chama Bauman, de uma pós-modernidade. A mortificação do 

corpo está presente na moral de ascese da ética calvinista. Este traço axiológico nos 

leva a admitir também que na modernidade o protestantismo histórico (calvinista) 

tende a ser mais “desmundano”, mesmo concordando que nele o paradoxo de uma 

ética do trabalho jungido à racionalização do consumo pretende afirmar uma 

ontologia materialista (e, portanto, secularizante) da vocação histórica de seus 

confessantes. No entanto, na nova religiosidade evangélica brasileira este traço 

parece inexistir. Nela, a atenção dos indivíduos a ela, ligados pelo vínculo da fésaúde, 

intercambia a tríade: fé-espiritualidade-racionalidade de gratificação 

(imediata). A “vida de auto-imolação, mortificação do corpo, rejeição das alegrias 

terrenas” 17 é tudo que estes novos religiosos não aceitam consumir como artigos de 

fé. 

Na estrutura axiológica deste novo tipo religioso está a “economia 

libidinal” 18 , que orienta o esforço da racionalidade de gratificação imediata mediante 

o influxo de um “impulso para a satisfação” desonerada, desculpabilizada. Os 

conteúdos que se vêem presentes na estrutura de valor do neoprotestantismo 

brasileiro denunciam uma mudança de natureza moral. O legado escatológico do 

cristianismo incipiente, como instrumento hermenêutico de construção de uma 

filosofia/teologia da história, chegou a sua derrocada. A intuição hegeliana acerca de 

17 BAUMAN, 1998, p. 216. 

18 BAUMAN, 1998, p. 223. 

82 




um telos dialético da mão providente, configurado no horizonte histórico da 

construção da esperança escatológica, cai num penhasco derradeiro. A nova 

arquitetura moral da religiosidade evangélica segue os trilhos do itinerário valorativo 

que historiciza o super-homem nietzscheano para dentro de si mesma à medida que 

alimenta o seu novo ideário espiritual com o ritual da carnalidade regenerada. A 

felicidade/prazer não é uma coisa do outro mundo, mas deste aqui, parafraseando o 

anúncio que Nietzsche coloca na boca de Zaratustra. A finalidade da economia 

libidinal, de acordo com Bauman, é “alcançar a experiência orgástica” 19 . Na 

racionalidade de gratificação imediata, o prazer-felicidade é o corolário para o qual 

deve se valer todo o esforço religioso (tanto do indivíduo quanto da religião-igreja) 

de uma espiritualidade que tem no Eros, e não na Ágape, seu norte de orientação 

moral para vida-aqui assumida com toda a responsabilidade e satisfação decorrente 

dela. A “unção de prosperidade” 20 , clichê lingüístico que se transformou em crença 

corrente para este novo tipo religioso evangélico brasileiro, objetiva preservar o 

indivíduo da incidência do sofrimento na experiência cotidiana da fé-saúdefelicidade. 

E por quê Porque ela (a experiência cotidiana do trinômio) é a única coisa 

palpável com a qual a realidade de Deus pode deixar os indícios/sinais de sua 

existência inconteste. Aqui, diferentemente do que afirmara Leszek Kolakowski 21 , os 

critérios empíricos da vivência da fé-saúde-felicidade neste novo modelo de 

espiritualidade evangélica brasileira conduzem o sujeito religioso à experiência 

epifânica com a graça divina no cotidiano laico destituído de qualquer “senso 

escatológico”. A espiritualidade do cotidiano desenvolvida neste novo modelo 

religioso é o locus no qual se deve compreender a nova religiosidade evangélica 

brasileira como sendo uma religião tipicamente pós-moderna e, portanto, “religião 

da desescatologização” do horizonte bio-histórico-social. Por trás da crença teológica 

19 BAUMAN, 1998, p. 223. 

20 Este conceito foi verbalmente proferido pelo líder maior da Igreja Evangélica Sara Nossa Terra, o 

Bispo Robson Rodovalho, na “Conferência de Quebra de Maldição” em que o autor deste artigo 

participou na cidade de Goiânia, quarta-feira, dia 07 de julho de 2004, na sede regional da SNT- 

Goiânia. 

21 Citado por BAUMAN, 1998, p. 209. 




afirmada pelo líder carismático acima, o advento da secularização se vê consolidado 

na prática cotidiana da fé-saúde-prosperidade, para a qual a atenção desta nova 

religiosidade evangélica brasileira se volta de maneira eufórica e apaixonada. É no 

cotidiano que a eternidade se antropomorfiza, psicossociologicamente, em termos de 

uma linguagem de inclusão, inteligibilidade e beatificação da vida compreendida 

como dom de Deus. 

Conclusão 

O propósito de provocar um diálogo entre Bauman e a nova religiosidade 

evangélica brasileira foi intencional. Analisar o fenômeno religioso proposto neste 

ensaio na perspectiva da sociologia baumaniana leva à conclusão inevitável de que 

ele é um fenômeno típico da pós-modernidade. Este novo fenômeno que se 

descortina no horizonte social da experiência religiosa no Brasil contemporâneo 

torna a leitura de Bauman também necessária, conquanto monitorada por um olhar 

crítico. As diferenças religiosas dos continentes (Europa e América Latina) não 

significam ininteligibilidade/irreconciabilidade de similitudes a serem consideradas 

numa reflexão como esta que se tentou fazer neste artigo. A nova religiosidade 

evangélica brasileira é rica, conquanto complexa e intrigante. Mas certamente o 

conceito de “religião pós-moderna” é operacional quando aplicado ao fenômeno 

religioso brasileiro refletido neste ensaio. Ele possui duas características que o define 

como “religião pós-moderna”: sua natureza antiescatológica e a sua proposta ética de 

uma valorização do mundo, ou sua “transcendência”, como disse Bauman. A erótica 

(Eros) presente na espiritualidade deste fenômeno evangélico brasileiro indica um 

afastamento do paradigma tradicional do cristianismo evangélico brasileiro que se 

perdurou até a década de 1980 no continente americano, cuja espiritualidade 

fundava-se sob o pressuposto da “moral agápica”, renunciante do ponto de vista da 

moral e, portanto, escatologista. A mudança de paradigma hermenêutica de 

compreensão das relações “homem e mundo”, “fé e sociedade”, revela que do ponto 

84 




de vista social, o indivíduo religioso integrante deste novo movimento evangélico é 

mais integrado socialmente, e aprecia sua vivência no mundo sem o preconceito 

anteriormente vicejado na “ética de ínterim”, típica variável etológica que figurava o 

cristianismo histórico como sendo uma religião “ascético e com a costa virada para o 

mundo”. A teologia política de Metz e Moltmann, na década de 1960, falou da 

“mudança de identidade” a que o cristianismo histórico deveria ser submetido: sua 

mundanização, i.e, sua capacidade de voltar-se para mundo de maneira que este 

pudesse, finalmente, ser assumido pela fé cristã como sua “pátria da identidade” 

(Ernst Bloch). É natural, portanto, que ao assumir esta nova identidade, o paradigma 

hermenêutico também colocasse novos desafios para viver uma “espiritualidade de 

engajamento”: o binômio saúde e doença se tornou critério para definir a nova 

“espiritualidade”, e a vida eterna como proposta de vida no além foi ressignificada 

dentro do universo conceitual do cristianismo, passando a ser compreendido como 

“proposta de vida feliz intramundanamente”. A salvação, do grego σοτερια, passou 

então a ser definida como “saúde integral” para o indivíduo de fé que assumiu o 

mundo como seu “lugar de auto-encontro” (Ernst Bloch), lugar para se viver 

intensamente o presente sem pensar no depois (transcendentalização do mundo). 

Zygmunt Bauman teve uma arguta percepção e chamou isso de processo de 

“desescatologização da fé” da religião no contexto da pós-modernidade. 




A “Mcdonaldização” da fé 

- um estudo sobre os evangélicos brasileiros - 

Por Eduardo Guilherme de Moura Paegle * 

Resumo: 

Este trabalho analisa diversas questões contemporâneas envolvendo os evangélicos 

brasileiros, entre eles, podemos citar: a fé vista como espetáculo, a relação com a mídia e a 

sociedade imagética, bem como a inserção desse grupo religioso enquanto mercado 

consumidor. Utiliza-se nesta análise a “Mcdonaldização”, como metáfora para as 

características que permeiam notadamente os grupos neopentecostais, mais centrados no 

descarte da memória, quando comparados aos grupos ligados a Reforma Protestante do 

século XVI, tornando o campo religioso brasileiro mais plural e dinâmico e acentuando o 

trânsito religioso. 


“mcdonaldização”, evangélicos, espetáculo, mídia e trânsito religioso. 

Introduzindo o estudo 1 

Uma experiência cotidiana nos grandes centros urbanos é alimentar-se fora 

de casa, nas lanchonetes de refeições rápidas, designadas em inglês pelo termo fast 

food. Ou ainda pedir alguma refeição em casa ou no local de trabalho através de um 

serviço de tele-entrega feito pela internet ou via telefone, costumeiramente chamado 

de delivery (entrega, em inglês). Torna-se muito usual, neste sentido, o consumidor 

saciar a sua fome no momento em que está comendo, com uma refeição feita e 

consumida às pressas, mas cerca de duas ou três horas depois, a fome volta. 

* Mestre em História pela Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC. Email: 

edpaegle@hotmail.com. 

1 O referido projeto surgiu a partir do artigo. PAEGLE, Eduardo Guilherme de Moura. A religião 

fast food. Jornal Diário Catarinense. Caderno de Cultura, p. 4, 2 fev. 2008. 

86 




Essa experiência, típica de uma cultura urbana, onde a sensação constante de 

falta de tempo para realizar as atividades cotidianas, que no caso, citamos a 

preparação de uma refeição, dá-nos a idéia da ausência de um processo de trabalho. 

Impõe-se a concepção do instantâneo, da rapidez, da fugacidade, do efêmero contra a 

idéia do duradouro, da visão que as atividades necessitam de um processo de tempo 

para realizar-se. 

O dinamismo do campo religioso brasileiro 

Trazendo essa concepção de tempo (ou da ausência dele) para o campo 

religioso brasileiro, o dinamismo nesta área apresenta-nos de forma evidente, o que 

os permite abordar diferentes questões pertinentes ao estudo dos fenômenos 

religiosos. O pluralismo, o mercado e o trânsito religioso; a idéia de happening 

(acontecimento) e a idéia de doutrina; a espetacularização da fé e da liturgia dentro 

de uma sociedade imagética, enfim abre-se um vasto leque das opções para as 

discussões acadêmicas a respeito do estudo das religiões. 

Inicialmente, é preciso explicar duas questões essenciais: a idéia de campo 

religioso e o recorte dos evangélicos brasileiros, enquanto objetos de investigação. 

A idéia de campo religioso se insere em sociedades em que existe uma 

condição de disputa competitiva entre as diversas denominações, em busca do maior 

número dos fiéis possíveis 2 . Neste sentido, utilizaremos como referenciais teóricos, 

Peter Berger e Pierre Bourdieu. O campo religioso brasileiro é marcado pelas 

disputas entre diferentes grupos religiosos - católicos, evangélicos, judeus, 

muçulmanos, religiões afro, etc., a partir das práticas dos fiéis numa situação 

pluralista de mercado. Essas práticas são mediadas pelos produtores dos bens 

simbólicos que devem ser consumidos pelos fiéis, que dependem basicamente da 

2 NIEBUHR, H. Richard. As origens sociais das denominações cristãs. Trad. Antônio Gouvêa Mendonça. 

São Paulo: ASTE e UMESP, 1992. 




eficácia simbólica do discurso, ou seja, de que forma ele é absorvido, compreendido e 

assimilado pelos fiéis 3 . 

O recorte dentro do campo religioso que nos propomos é o dos evangélicos 4 

brasileiros, classificados de diferentes formas pelos acadêmicos. Numa classificação, 

existem cinco ramos que compõem os evangélicos brasileiros: anglicanos (incluindo 

os episcopais), luteranos, reformados (presbiterianos e congregacionais), paralelos à 

Reforma (batistas e menonitas) e pentecostais (Assembléia de Deus, Congregação 

Cristã do Brasil, Deus é Amor, entre outras). Para Gedeon Alencar, ocorre a divisão 

em quatro grupos, como protestantismo de imigração (luteranos), protestantismo de 

missão (congregacionais, presbiterianos, metodistas e batistas), protestantismo 

pentecostal (Congregação Cristã do Brasil e Assembléia de Deus) e protestantismo 

moderno (Quadrangular, “Brasil para Cristo”, “Deus é amor” e Igreja Universal do 

Reino de Deus) 5 . 

Numa outra tipologia sociológica, a “primeira onda”, classifica as igrejas 

pentecostais existentes a partir da década de 1910, que surgem no Norte do Brasil em 

pleno ciclo da borracha. A Igreja Congregação Cristã (1910) e a Assembléia de Deus 

(1911) classificam-se como de “primeira onda.” Da “segunda onda”, são as igrejas 

surgidas na década de 1950 e 1960, baseados na idéia de cura divina e divulgação da 

mensagem religiosa através do rádio. Surgem num contexto paulista. Neste grupo, 

podemos citar: a Igreja do Evangelho Quadrangular (1951), O Brasil para Cristo 

(1955) e Deus é Amor (1962). Por último, as da “terceira onda” surgem na década de 

1970 e 1980 num contexto carioca. Têm como características a defesa da teologia da 

prosperidade, o uso da mídia de massa, sobretudo a TV. São exemplos desse grupo a 

3 BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 1987. p. 79-98. 

4 Em termos gerais, consideramos o início dos grupos evangélicos a partir da figura do Reformador 

Lutero, a partir do século XVI. 

5 MENDONÇA, Antônio Gouvêa; VELÁSQUES Filho, Prócoro. Introdução ao protestantismo no Brasil. 

São Paulo: Loyola, 1990. p. 17-18; ALENCAR, Gedeon. Protestantismo tupiniquim: hipóteses da (não) 

contribuição evangélica à cultura brasileira. São Paulo: Arte Editorial, 2005. p. 151. 

88 




Igreja Universal do Reino de Deus (1977) e Igreja Internacional da Graça de Deus 

(1980) 6 . 

Neste texto, chamamos os grupos da primeira e da segunda onda de 

pentecostais e os de terceira onda, de neopentecostais. 

Propomos uma nova classificação a partir da propagação da mensagem 

religiosa, classificamos os grupos protestantes (luteranos, presbiterianos, 

congregacionais, anglicanos e batistas) como ligados à cultura letrada; os grupos 

pentecostais (Assembléia de Deus, “Deus é amor”, Quadrangular, Congregação 

Cristã do Brasil), como ligados a cultura oral, notadamente o rádio, como 

exemplificado; e por último, os grupos imagéticos, ligados ao neopentecostalismo 

(Igreja Universal do Reino de Deus, a Igreja Internacional da Graça e a Renascer em 

Cristo), baseados na teologia da prosperidade, onde a idéia do espetáculo, da 

teatralização e o uso massivo da TV é mais evidente. 

O pluralismo, o trânsito e o mercado religioso no Brasil. 

Conforme as estatísticas dos últimos censos realizados no país, torna-se 

claramente perceptível a queda dos índices percentuais de fiéis que se autodeclararam 

Católicos Romanos, sendo em grande parte absorvidos por dois grupos: 

os “sem-religião” 7 e os evangélicos 8 , principalmente entre os grupos pentecostais e 

neopentecostais, o que é um indicador que o trânsito religioso é evidente. 

Aquele adágio popular que afirmava “que o fulano nasce numa religião e vai 

morrer nela” não tem mais sentido na realidade religiosa do país, onde a religião 

6 FRESTON, Paul. FRESTON, Paul. In: ANTONIAZZI, Alberto et al. Nem anjos nem demônios: 

interpretações sociológicas do pentecostalismo. Petrópolis: Vozes, 1994. p. 67-162. 

7 Grupos não necessariamente ateus, mas que não declaram filiação religiosa, cerca de 12.492.403, no 

censo de 2001. 

8 Conforme o censo do IBGE de 2001, 16% da população brasileira se declaram evangélicas, 

totalizando 26.184.961 fiéis, sendo 70 % dos evangélicos eram pentecostais ou neopentecostais. 




passa a ser menos definida pelo nascimento e mais pela escolha ou pela opção 

individual, quando esses produtos são oferecidos à la carte, constituindo a idéia de 

um “supermercado religioso”, onde cabe ao fiel/consumidor montar 

metaforicamente no seu carrinho de supermercado os elementos que considera mais 

favoráveis a sua experiência religiosa. 

[...] a tradição religiosa, que antigamente podia ser imposta pela 

autoridade, agora tem que ser colocada no mercado. Ela tem que ser 

“vendida” para uma clientela que não está mais obrigada a 

“comprar”. A situação pluralista é, acima de tudo, uma situação de 

mercado. Nela, as instituições religiosas tornam-se agências de 

mercado e as tradições religiosas tornam-se comodidades de 

consumo. E, de qualquer forma, grande parte da atividade religiosa 

nessa situação vem a ser dominada pela lógica da economia de 

mercado. 9 

Um fiel pode optar por um pregador eloqüente, templos grandes e um cultoshow, 

enquanto outro pode optar por um culto litúrgico, a ênfase do discurso na 

doutrina e em hinos executados num piano. Pode-se ainda mesclar diferentes e 

inúmeros elementos que, combinados entre si, permitem que o fiel se aproprie do 

discurso de formas diversas e individualizadas, possibilitando que num mesmo 

espaço religioso ocorram diferentes manifestações da experiência religiosa. Em suma, 

o fiel pode, mesmo que sujeito aos mesmos elementos religiosos e ao discurso oficial 

de uma denominação religiosa, ter uma recepção diferente da mensagem para a qual 

o emissor se propõe, devido aos fatores culturais, espaciais, sociais e até pessoais. 

A centralização no indivíduo, considerando os “produtos e serviços” 

religiosos ofertados num amplo pluralismo e na concorrência do mercado religioso, 

constitui uma verdadeira concepção do self. Considerando o serviço religioso à la 

carte, inclusive dentro de uma mesma denominação ou vertente religiosa, a idéia do 

“faça você mesmo” ou “sirva com aquilo que você quer” (self-service) domine o 

panorama. 

9 BERGER, Peter. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. 2 ed. São Paulo: 

Paulinas, 1985. p. 149. 

90 




O self é uma das chaves para explicar o crescimento dos neopentecostais. 

Neste sentido, é uma recusa da mediação religiosa institucional, abrindo espaço para 

um sincretismo religioso na experiência individual sem contestações eclesiásticas, 

onde não existe uma ausência de contradições de diferentes tradições religiosas. O 

que seria mais pós-moderno do que isso, em termos religiosos 

Essa metáfora faz-nos lembrar que as igrejas neopentecostais, como a IURD 10 

e a Renascer, apresentam cada dia da semana com um cardápio diferente, no dia x, o 

culto da Libertação, no y, do empresário, no dia w, da família e no f, a terapia do 

amor 11 . 

Temos uma idéia da “Mcdonaldização” da fé, na medida em que a lógica de 

mercado é imposta nesta sociedade neoliberal. Forma-se um drive thru religioso, onde 

o fiel serve-se de acordo com as suas preferências, marcado num contexto histórico 

do final da década de 1980 e início dos anos 1990, pela redemocratização do país, a 

queda do Muro de Berlim e o fim da Guerra Fria e da própria União Soviética. 

Dentro desse panorama histórico, a vitória da sociedade de mercado também 

influencia o contexto religioso, tornando o país, do ponto-de-vista religioso, mais 

plural e com uma concorrência religiosa mais acirrada. 

evangélico 

Magali Nascimento da Cunha retrata dentro desse contexto, que no campo 

[...] surgem no Brasil duas correntes religiosas denominadas 

“Teologias da prosperidade” e “Guerra espiritual”, que dão base à 

pregação neopentecostal e também captam ampla receptividade entre 

as igrejas históricas. Aqui é um fator – sociopolítico e econômico que 

possibilita o sucesso dessas formas religiosas: as políticas neoliberais 

– novas manifestações do capitalismo. Todo esse processo interfere 

no cenário religioso e provoca mudanças das quais essas correntes 

10 Abreviação de Igreja Universal do Reino de Deus. 

11 A Iurd apresenta a seguinte dinâmica semanal. Domingo – Reunião de louvor e adoração; Segunda 

– Reunião da Nação dos 318; Terça – Sessão espiritual do descarrego; Quarta – Reunião dos Filhos 

de Deus; Quinta – Corrente da família; Sexta – Corrente da libertação; Sábado – Terapia do amor. 

IGREJA Universal do Reino de Deus. Disponível em: . 

Acesso em: 3 jan. 2008. 




são um exemplo forte. Na lógica da exclusão, que caracteriza a 

política neoliberal, prega-se a inclusão social com a promessa de 

prosperidade material (“Vida na Bênção”), condicionada à fidelidade 

material e espiritual a Deus. 12 

Forma-se uma espécie de teoria do dominó, pois protestantes sofrem uma 

pressão se pentecostalizarem e pentecostais para se neopentecostalizarem, dentro 

dessa lógica de mercado, pois são os neopentecostais que defendem a teologia da 

prosperidade, aliando assim, com uma maciça participação televisiva, ao transformar 

o culto em espetáculo, nesse contexto neoliberal. Assim, não é de estranhar que 

surjam cartões de créditos Visa para os evangélicos (batistas), noventa e seis 

gravadoras de músicas gospel com faturamento de R$ 200.000.000,00 por ano, mais de 

300 emissoras de rádios e TV e a venda de quinze milhões de livros evangélicos por 

ano 13 , além de uma forte bancada evangélica no Congresso Nacional 14 . Caracteriza-se 

assim, o que Magali Cunha, chamou de explosão gospel 15 . 

Significaria isso que a idéia de uma sociedade imagética se sobrepôs à 

sociedade da leitura na contemporaneidade Se considerarmos as estatísticas, parecenos 

que sim, pois, sobretudo os grupos protestantes (calvinistas, luteranos, 

anabatistas e anglicanos) oriundos das reformas do século XVI estagnaram do pontode-vista 

estatístico, e eram esses que justamente defendiam uma maior valorização 

doutrinária, o que implica na leitura e interpretação do texto revelado. Em 

comparação, são justamente os grupos neopentecostais que, com a sua inserção na 

12 CUNHA, Magali do Nascimento. A explosão gospel: um olhar das ciências humanas sobre o cenário 

evangélico no Brasil. Rio de Janeiro: Mauá/Instituto Mysterium, 2007. p. 51. 

13 EDWARD, José. A força do Senhor. Revista Veja, p. 88-95, 3 jul. 2002. 

14 A participação evangélica no campo político foi evidenciada no período de redemocratização. Por 

volta, de 1988, os deputados federais evangélicos se uniram e formaram a chamada “bancada 

evangélica” trabalhando principalmente nas áreas de liberdade religiosa e questões morais (contra 

o aborto e o casamento homossexual). Na época, difundia-se a idéia que os parlamentares 

evangélicos deveriam se unir para influenciar na Constituição de 1988. Nestas duas últimas 

décadas, a presença maciça dos evangélicos, permitiu também a concessão de mais espaços 

televisivos e radiofônicos, já que é uma concessão pública, alimentando assim, ainda mais o 

crescimento dos evangélicos brasileiros, a partir do tele-evangelismo. 

15 No livro com o mesmo nome, já citado. Observa-se que no Brasil, o termo gospel é entendido como 

evangélico, enquanto na língua inglesa, tem o sentido tanto de evangélico, quanto de Evangelho, 

ou seja, a Bíblia. Literalmente, evangélico representa aquele que crê no Evangelho, ou seja, a “boanova” 

da ressurreição de Cristo. 

92 




mídia, sobretudo televisiva, conseguem utilizar os recursos imagéticos como forma 

de aumentar os seus fiéis/consumidores. Paradoxalmente, as livrarias evangélicas 

têm vendido proporcionalmente cada vez menos livros e ocupado as suas vendas 

com Cd’s, Dvd’s, cartões, camisas, bottons, bonés, jogos, enfim, um mercado religioso 

lucrativo com a ampliação de diferentes produtos gospel para agradar a todos os 

estilos, sobretudo incorporado elementos interessantes para uma sociedade 

imagética. O apelo visual se tornou maior numa sociedade que valoriza mais o poder 

da imagem do que o poder da palavra. 

As denominações também passaram a funcionar muitas vezes como marcas. 

A pomba estilizada e o escrito “Pare de sofrer” são características típicas da 

identidade visual da Igreja Universal do Reino de Deus, o peixe, símbolo histórico do 

cristianismo foi patenteado pela Igreja Renascer em Cristo; a sarça ardente, símbolo 

da Igreja Presbiteriana do Brasil (IPB) são marcas de uma política de identidade 

visual, numa sociedade imagética, assim como os arcos dourados, fazem parte da 

identidade visual do Mcdonald’s 16 . Neste sentido, o sagrado se apropria e 

ressignifica o profano (enquanto marca que precisa ser consumida), tornando as 

definições clássicas de Rudolf Otto e Mircea Eliade obsoletas 17 . 

Como escrito a seguir: 

Quem avidamente come um Big Mac engole exatamente o quê Uma 

massa de carne moída e prensada, banhada em incertos molhos, 

ladeada por algumas verduras e duas fatias de pão Ou realiza uma 

transubstanciação às avessas, que em vez de transformar carne e 

sangue em pão e vinho, incorpora em seu sangue, em suas carnes, 

uma combinação complexa de valores e desejos, embalados não 

numa caixa de papelão, mas nas curvas sinuosas de um tentacular 

“M” amarelo Forma e conteúdo, essência e aparência, valor de uso – 

e principalmente – valor de troca, o que a marca Mcdonald’s menos 

vende é comida. Numa sociedade em que tudo é representação – 

finge o que é dor a dor que deveras vende -, o que a rede norte- 

16 FONTENELLE, Isleide Arruda. O nome da marca: Mcdonald’s, fetichismo e cultura descartável. São 

Paulo: Bontempo, 2002. 

17 OTTO, Rudolfo. O sagrado. São Paulo: Vozes, [s.d.]; ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a 

essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 1999. 




americana de lanchonetes faz é comercializar um estilo de vida para 

um suposto paladar universal. Um fetiche em que marca, signos, 

uniforme de atendentes, programação visual, arquitetura interna das 

lojas, tudo, tudo, busca atender a este paladar. Não há invenção, não 

há sanduíche “no capricho”, não há “mal passado, bem passado ou 

no ponto.” Não há riscos. Os detratores dos antigos regimes 

socialistas do Leste europeu apregoavam que as filas vistas diante de 

mercados e armazéns eram o retrato acabado de uma sociedade de 

escassez e privação. Pois a mcdonaldização do mundo transformou 

as filas na frente dos caixas/atendentes em sinônimo de eficiência e 

rapidez. 18 

Cria-se uma “sociedade do espetáculo”, onde “o espetáculo não é um 

conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas, mediada por imagens” 19 . 

O espetáculo que os evangélicos proporcionam ocorre tanto no espaço midiático, 

especialmente televisivo quanto na ocupação do espaço público. Apresentadores, 

como Edir Macedo 20 , Estevão Hernandes 21 , Silas Malafaia 22 e R. R. Soares 23 ocupam 

generosos espaços televisivos e radiofônicos, criando identidades duplas, como 

pastores/animadores de auditório, e realimentando os seus impérios 

midiáticos/eclesiásticos, inspirados pelos tele-evangelistas estadunidenses, como 

Billy Graham e Jimmy Swaggart. Nos espaços públicos, lembramos da “Marcha para 

Jesus” 24 , eventos musicais, como proporcionadas pela Banda “Diante do Trono”, 

ligada à Igreja Batista da Lagoinha de Belo Horizonte, que constantemente enchem 

estádios nos seus shows. 

18 FONTENELLE, 2002. 

19 DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Tradução Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: 

Contraponto, 1997. p. 14. 

20 Líder da Igreja Universal do Reino de Deus. 

21 Auto-intitulado apóstolo e líder da Igreja Renascer em Cristo. 

22 Pastor da Igreja Assembléia de Deus, famoso pelos seus programas televisivos. 

23 Pastor e fundador da Igreja Internacional da Graça, sendo também o apresentador do programa 

vinculado na Rede Bandeirantes, chamado “O show da fé.” 

24 Evento iniciado na Inglaterra em 1987 para dar maior visibilidade aos evangélicos no espaço 

público. Espalhou-se para diversos países. No Brasil, a “Marcha para Jesus” é organizada pela 

Igreja Renascer em Cristo, mas reúne diferentes denominações evangélicas, sendo a maior 

concentração numérica de fiéis na cidade de São Paulo. Além da caminhada dos fiéis, existem os 

shows com grupos de música gospel, orações, discursos religiosos - políticos, até camisetas 

relacionadas com o evento. 

94 




O happening, ou seja, o acontecimento, que neste caso, se refere à experiência 

religiosa passa a ser mais valorizado do que a doutrina para o crescimento em 

número de fiéis, num processo que chamamos aqui de “desteologização”. Neste 

sentido, a doutrina não é importante, mas sim o acontecimento, seja uma cura, uma 

bênção recebida, um emprego novo conquistado, ou breves momentos onde o fiel 

pode cantar a música do seu cantor gospel favorito. 

A fé não pode ser rotineira, litúrgica, pois para se conseguir mais sucesso 

(leia-se mais fiéis) torna-se necessário ter eventos espetaculares, estádios lotados, 

curas, milagres, sonhos, adivinhações, aparições midiáticas que sejam respostas do 

tempo do “aqui e agora”, mais ao gosto dos (neo) pentecostais do que os discursos 

transcendentais dos grupos reformados. Uma das questões é saber se existe um 

limite na capacidade de atração dos fiéis a essa visão que a fé tem que ser 

constantemente espetacular Essa rotinização da espetacularização da fé poderia 

perder a capacidade de atrair fiéis Essa discussão me parece em aberto, sendo que 

necessitamos de mais algum tempo de pesquisas para percebermos se a tendência de 

crescimento numérico dos neopentecostais continua ou não. A questão é saber se a 

curva de crescimento dos neopentecostais atingiria um teto nesse crescimento. 

A IURD apresenta-se como o maior exemplo da espetacularização da fé no 

campo religioso brasileiro. Sua posição de destaque no quadro religioso brasileiro se 

deve à visibilidade, ao proselitismo agressivo e, sobretudo à sua rápida expansão: 

conforme os dados dos dois últimos Censos Demográficos, essa igreja cresceu nada 

menos que 718% entre 1991 e 2000. Se, em termos numérico, a IURD, apresente 

2.101.887 fiéis no Censo do IBGE de 2000, cifra inferior aos Católicos Romanos, 

Batistas, Assembléia de Deus, Congregação Cristã do Brasil e Espíritas, ocupando um 

relativamente modesto sexto lugar no número de filiações por instituição, mas é 

justamente o seu impacto midiático que assusta os seus concorrentes religiosos 25 . 

Usamos o termo “relativamente modesto”, porque a sua inserção midiática é tão 

25 SOUZA, André Ricardo. Igreja in concert: padre cantores, mídia e marketing. São Paulo: 

Annablume e FAPESP. 2005. p. 23. 




forte, sobretudo na Rede Record, na qual o Bispo Macedo é dono desde 1989, que se 

julgasse, que a impressão que se tem é que a IURD possui uma quantidade de fiéis 

muito maiores. Se o critério de julgamento dependesse do tempo de existência da 

IURD, com cerca de 30 anos, o número de fiéis não é nada modesto 26 . 

Assim, podemos dizer que: 

A Igreja Universal se constituiu como movimento religioso num 

contexto de globalização que tornou possível o emprego da 

propaganda, publicidade e marketing religioso em seu processo de 

expansão. Essa prática mercadológica repousa no pressuposto que é 

no ato de consumir individualmente que o ser humano adquire a sua 

humanização e não na preocupação com os excluídos deste processo. 

Nesse sentido, a propaganda tende a desempenhar nos sistemas 

religiosos função semelhante ao sangue no corpo humano, fazendo 

circular a mensagem do centro às extremidades; daí a ganância em se 

adquirir espaços na mídia e em se comprarem emissoras de rádio e 

de televisão. 27 

Amparada pelo poder midiático e pelo poder político (necessário para 

ampliar as concessões públicas das redes de TV e rádios), a IURD impactou o campo 

religioso brasileiro, sobretudo a necessidade da Igreja Católica Romana de deter esse 

avanço, a partir da década de 1980, notadamente com a Renovação Carismática, com 

destaque para as figura do padre Marcelo Rossi 28 . Como bem sintetizou Gedeon 

Alencar 

Nada mais pós-moderno que a religião. Estamos no mundo da 

imagem, do espetáculo e nada mais sintomático que até a 

circunspecta Igreja Católica, tão conservadora em seus rituais, tenha 

que admitir que para atrair 50, 200 ou 800 mil pessoas, só mesmo a 

“Aeróbica de Jesus”, celebrado pelo padre Marcelo Rossi. Afinal uma 

celebração com leitura de texto, pregação expositiva e hermenêutica 

apurada cansam, e poucos estão interessados. A celebração precisa 

ser diet, a doutrina preferencialmente, fast food, e o compromisso o 

26 TAVOLARO, Douglas. O bispo: a história revelada de Edir Macedo. São Paulo: Larrousse, 2007. p. 

154. 

27 CAMPOS, 1997, p. 244. 

28 SOUZA, 2005, p. 122. 

96 




mais light possível, pois se quer mesmo é o show! É a “religião 

espetacularizada”! Intimista, mas consumista como espetáculo. 29 

Assim sendo, julgamos neste artigo alguns aspectos que consideramos mais 

relevantes. O primeiro é que as matrizes religiosas sobre a tradição eclesiástica 

perdem fiéis, como tem ocorrido com a Igreja Católica e ascensão notadamente dos 

grupos neopentecostais que estão assentados sobre o descarte da memória coletiva, 

num discurso facilmente digerível - “fast food” - que procura agradar as massas (cura, 

prosperidade financeira, terapia do amor, entre outros), levando a intensificação do 

trânsito religioso brasileiro, além de ocupar, sobretudo os neopentecostais, um 

espaço importante na resolução dos problemas cotidianos (fome, desemprego, falta 

de assistência médica e educacional), onde o estado mínimo neoliberal se ausenta, 

gerando uma maior eficácia simbólica no seu discurso. Além disso, intensifica-se o 

mercado religioso em busca do fiel/consumidor, marcando a mercantilização do 

sagrado, numa fé mais ligado ao self, caracterizando um relativismo ético/religioso 

com uma certa ausência de contradições nesse menu religioso à la carte, sendo que as 

denominações neopentecostais crescem por se encaixar mais nesse perfil que 

combina religiosidade, mercado e espetáculo. 

Referências 

ALENCAR, Gedeon. Protestantismo tupiniquim: hipóteses da (não) contribuição evangélica à 

cultura brasileira. São Paulo: Arte Editorial, 2005. 

ANTONIAZZI, Alberto et al. Nem anjos nem demônios: interpretações sociológicas do 

pentecostalismo. Petrópolis: Vozes, 1994. 

BAUMAN, Zygmunt. Medo líquido. Tradução Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge 

Zahar, 2008. 

BERGER, Peter. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. 2 ed. São 

Paulo: Paulinas, 1985. 

BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 1987. 

29 ALENCAR, 2005, p. 113. 




CAMPOS, Leonildo Silveira. Teatro, templo e mercado: organização e marketing de um 

empreendimento neopentecostal. Petrópolis e São Paulo: Vozes, Simpósio e UMESP, 1997. 

CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano 1: artes do fazer.Petrópolis: Vozes, 1994. 

CUNHA, Magali do Nascimento. A explosão gospel: um olhar das ciências humanas sobre o 

cenário evangélico no Brasil. Rio de Janeiro: Mauá/Instituto Mysterium, 2007. 

DAMATTA, Roberto. O que faz o brasil, Brasil Rio de Janeiro: Rocco, 1986. 

DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Tradução Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: 

Contraponto, 1997. 

EDWARD, José. A força do Senhor. Revista Veja, p. 88-95, 3 jul. 2002. 

ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 

1999. 

FONTENELLE, Isleide Arruda. O nome da marca: Mcdonald’s, fetichismo e cultura 

descartável. São Paulo: Bontempo, 2002. 

FRESTON, Paul. Protestantes e política no Brasil: da constituinte ao impeachment. 1993. Tese 

(Doutorado). Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 1993. 

GIDDENS, Anthony. As conseqüências da modernidade. Tradução: Raul Fiker. São Paulo: 

Unesp, 1991. 

GUERRIERO, Silas (org.). O estudo das religiões: desafios contemporâneos. São Paulo: 

Paulinas, 2003. 

HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. 26 ed. São Paulo: Cia das Letras, 1995. 

IGREJA Universal do Reino de Deus. Disponível em: . 

Acesso em: 3 jan. 2008. 

MARTINO, Luís Mauro Sá. Mídia e poder simbólico: um ensaio sobre a comunicação e o campo 

religioso. São Paulo: Paulus, 2003. 

MENDONÇA, Antônio Gouvêa; VELÁSQUES Filho, Prócoro. Introdução ao protestantismo no 

Brasil. São Paulo: Loyola, 1990. 

NIEBUHR, H. Richard. As origens sociais das denominações cristãs. Trad. Antônio Gouvêa 

Mendonça. São Paulo: ASTE e UMESP, 1992. 

ORO, Ari Pedro; STEIL, Carlos Alberto (Orgs.). Globalização e religião. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 

1999. 

ORTIZ, Renato. A moderna tradição brasileira. São Paulo: Brasiliense, 2001. 

OTTO, Rudolfo. O sagrado. São Paulo: Vozes, [s.d.]. 

98 




PAEGLE, Eduardo Guilherme de Moura. A religião fast food. Jornal Diário Catarinense. 

Caderno de Cultura, p. 4, 2 fev. 2008. 

REILY, Duncan Alexander. História documental do protestantismo no Brasil. São Paulo: ASTE, 

1993. 

SIEPIERSKI, Carlos Tadeu. “De bem com a vida”: o sagrado num mundo em transformação. 

Um estudo sobre a Igreja Renascer em Cristo e a presença evangélica na sociedade brasileira 

contemporânea. 2001. Tese (Doutorado). São Paulo, Universidade de São Paulo, 2001. 

SIEPIERSKI, Paulo D.; GIL, Benedito M. Religião no Brasil: enfoques, dinâmicas e abordagens. 

São Paulo: Paulinas, 2003. 

SOUZA, André Ricardo. Igreja in concert: padre cantores, mídia e marketing. São Paulo: 

Annablume e FAPESP. 2005. 

SOUZA, Jessé de (Org.). O malandro e o protestante: a tese weberiana e a singularidade 

cultural brasileira. Brasília: UNB, 1999. 

TAVOLARO, Douglas. O bispo: a história revelada de Edir Macedo. São Paulo: Larrousse, 

2007. 

WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Martin Claret, 2003. 




Conflitos pastorais e presença luterana na política: século XIX 

Por Oneide Bobsin * 

Resenha de: 

WITT, Marcos Antônio. Em busca de um lugar ao sol: estratégias políticas. São 

Leopoldo: Oikos, 2008. 

O livro do meu conterrâneo, Marcos Antônio Witt, nasceu de sua tese de 

doutorado em História, que foi defendida no início do corrente ano na Pontifícia 

Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Ela revisita, com um outro olhar 

complexivo, a imigração alemã no Rio Grande do Sul, do século XIX, realçando os 

vínculos religiosos e políticos entre São Leopoldo e o Litoral Norte do RS - LNRS, 

mais especificamente Vale Três Forquilhas. 

Algumas perguntas importantes vão-nos suscitando instigantes percepções 

através da pesquisa acurada feita em arquivos, sem ignorar a tradição oral. A 

pesquisa joga novas luzes sobre assuntos já sedimentados. Imigrantes alemães e seus 

descendentes envolveram-se ou não no jogo político As respostas são tão 

surpreendentes quanto preocupantes. As colônias alemãs do LNRS, tanto a católica 

quanto a evangélica, articulavam-se ou não com São Leopoldo e adjacências A idéia 

do isolamento dos imigrantes e seus descendentes não parece se sustentar. 

Os contratos matrimoniais se pautavam pelo amor ou outros interesses 

regiam a constituição de novas famílias Parece que o amor não era tão romântico no 

século XIX! Também as relações de compadrio, propiciadas pelo batismo de crianças, 

* Professor de Ciências da Religião, Coordenador do Núcleo de Estudos e Pesquisa do 

Protestantismo e Reitor da Faculdades EST. 

100 




nem sempre visavam o testemunho de fé. Os interesses materiais sempre estavam 

presentes, em menor ou maior grau, como em qualquer cultura ou tradição religiosa. 

A disputa entre os pastores por um lugar onde a função fosse mais 

reconhecida e o futuro mais promissor economicamente não é uma questão atual. 

Faz parte do campo simbólico-religioso com suas estratégias de poder entre agentes 

reconhecidos e outros agentes “leigos” que pleiteavam tais cargos. A densa descrição 

destes conflitos feita por Marcos Witt merece ser lida pelo clero de diversas Igrejas. 

As disputas entre o pastor Carlos Leopoldo Voges, que se estabeleceu no 

Vale Três Forquilhas depois da 1830, e o pastor Ehlers, de São Leopoldo, também 

envolveram o pastor 

Klingelhoeffer, que morreu nos campos de batalhas da 

Revolução Farroupilha. Marcos Witt se sustenta no historiador Tramontini, seu 

orientador do mestrado, para exemplificar as disputas pela liderança das 

comunidades: “Voges, inimigo figadal de Elhers, conquistou espaços que o colocaram como 

“expoente” nas esferas econômicas e política do mundo colonial do século XIX. Casamentos, 

apadrinhamentos, alianças, entre outras artimanhas, proporcionaram a Voges lugar de 

destaque no mega-espaço São Leopoldo - LNRS” (p. 69), tema do capítulo II. 

As tabelas sobre Inventários e Registros Paroquiais da Lei de Terras, bem 

como as de casamentos, quantificam os pactos entre famílias “exponenciais” que 

casavam suas filhas e seus filhos entre si, forjando, assim, um lugar de destaque no 

jogo político. “Assim como os casamentos que envolveram as famílias Diefenthäler e Voges 

resultaram no crescimento econômico e social daquelas parentelas, os acordos matrimoniais 

estabelecidos entre os núcleos Jacoby, Schmitt e Voges fundiram uma estrutura de liderança 

no cenário colonial do LNRS que chegou até o século XX” (p. 93). 

Os capítulos subseqüentes, da parte II, reúnem um farto material a partir de 

inventários que sustentam a tese que procuramos resumir acima, tentando ser fiel ao 

seu autor. 




Contudo, entre tantas questões que chamam a nossa atenção nos inventários 

detalhados, refere-se à menção de escravos negros no rol dos bens, ao lado de vacas, 

bois, porcos e extensão de terras. Mas também o poder comercial do filho do pastor 

Voges, com a sua venda em Taquari, encontra respaldo na relação de empresas 

fornecedoras de Porto Alegre. Mais um argumento para contestar a tese do 

isolamento do LNRS. Igualmente, mais um argumento para mostrar que uma rede de 

transporte fluvial e terrestre ancorava os empreendimentos comerciais. Tê-las a seu 

favor é uma das condições para a constituição do poder político local. 

Por último, mas não menos importante, o capítulo que considera a disputa 

político-partidária, pode assim ser resumido, com as palavras desta consistente tese 

de doutorado de Marcos Witt: “Todos os casos investigados foram perpassados por 

conflitos, de maior ou menor grau. Pastores, juízes, colonos tiveram o cotidiano marcado por 

disputas, as quais visavam à conquista de um bem maior, quer fosse um pedaço a mais de uma 

colônia ou a ocupação de um cargo público. O subcapítulo que encerra este texto ficará 

centrado num único conflito, cuja origem esteve na disputa político-partidária” (p. 267). 

Assim, ao retomar sua dissertação de mestrado para sustentar a sua tese, o 

livro destaca em seu último parágrafo a presença do pastor Voges ao longo do século 

XIX. Carlos Leopoldo Voges exerceu por mais de 60 anos atividades que reuniram o 

poder simbólico e material. Tal poder se estendeu para o século XX, em âmbito local. 

Concordamos, pois com Marcos Witt, quando desdobra o “caso Voges”: “é 

difícil dissociar religião, economia e política”. 

Parece-me que Voges foi um “estrategista”. Sua casa ao lado do templo em 

que fomos socializados na fé, em Itati, serviu de escola, de moradia e de ponto 

comercial: ela permanece como sinal daqueles tempos que não se foram totalmente, 

mas que não voltam do jeito que foi descrito por Marcos Witt. 

102 




Como citar esta revista 

Como citar esta revista: 

Protestantismo em Revista. São Leopoldo, v. 17, set.-dez. 2008. ISSN 1678 6408 Disponível em: 

Acesso em: 30/12/2008 

Como citar um artigo desta revista: 

(Exemplo) 

DANTAS, José Guibson. A importância do dinheiro nas práticas religiosas da Igreja da Graça. 

Protestantismo em Revista. São Leopoldo, v. 17, set.-dez. 2008, p. 57-73. ISSN 1678 6408. Disponível em: 

Acesso em: 30/12/2008.

Protestantismo em Revista, volume 17 (Ano 07, n.3) - Faculdades EST

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?