Identidade-Diferença na contemporaneidade - História - imagem e ...
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História, <strong>imagem</strong> e <strong>na</strong>rrativas<br />
N o 7, ano 3, setembro/outubro/2008 – ISSN 1808-9895 - http://www.historia<strong>imagem</strong>.com.br<br />
<strong>Identidade</strong>-Diferença <strong>na</strong> <strong>contemporaneidade</strong> – uma visão pós-moder<strong>na</strong><br />
Any Leal Ivo<br />
Doutoranda do Programa de Pós-graduação em Arquitetura e Urbanismo da Universidade Federal da Bahia -<br />
PPGAU<br />
anybivo@hotmail.com<br />
Fábio Velame<br />
Doutorando do Programa de Pós-graduação em Arquitetura e Urbanismo da Universidade Federal da Bahia -<br />
PPGAU<br />
Fabio.velame@hotmail.com<br />
Resumo: Tendo como referencia os autores o STUART HALL e ZYGMMUNT BAUMAN esse texto objetiva<br />
abordar a questão da identidade <strong>na</strong> atualidade, trançando os motivos que levam à relevância dessa temática nos<br />
discursos e produções contemporâneas. Ademais, busca demonstrar a transposição dessa temática – a questão da<br />
identidade ou, podemos dizer da diferença - ao campo do pensamento urbanístico e da cidade enquanto<br />
representações das relações huma<strong>na</strong>s. Para tanto, terá como suporte além das obras desses autores, outras<br />
perspectivas que auxiliam o enfrentamento dessa temática: Heidegger, Nietzsche, Deleuze, são alguns dos<br />
autores que nos permitem enfrentar o desafio de pensar a <strong>Identidade</strong>-diferença hoje. No campo urbanístico<br />
abordaremos os escritos de autores como Otilia Arantes, Rem Koolhaas, Jane Jacob entre outros.<br />
Palavras-chave: <strong>Identidade</strong>, Diferença, Urbanismo, Cidade, Modernidade e Pós modernidade.<br />
1
<strong>Identidade</strong>-Diferença <strong>na</strong> <strong>contemporaneidade</strong><br />
Tomando como base os livros “IDENTIDADE CULTURAL NA PÓS-<br />
MODERNIDADE’’ de STUART HALL e “IDENTIDADE” de ZYGMMUNT BAUMAN<br />
esse texto objetiva abordar, mesmo que de forma prévia, a questão da identidade <strong>na</strong><br />
atualidade. Busca também traçar as razões pelas quais essa temática vem tendo destaque nos<br />
discurso e <strong>na</strong> produção contemporânea. Para tanto, terá como suporte além das obras desses<br />
autores, outras perspectivas que auxiliam o enfrentamento dessa temática: Heidegger,<br />
Nietzsche, Deleuze, são alguns dos autores que nos permitem enfrentar o desafio de pensar a<br />
<strong>Identidade</strong>-diferença.<br />
Stuart Hall em seu livro “A <strong>Identidade</strong> Cultural <strong>na</strong> Pós-Modernidade’’ defende a<br />
tese central de que: “as velhas identidades, que por tanto tempo estabilizaram o mundo<br />
social, estão em declínio, fazendo surgir novas identidades e fragmentando o individuo<br />
moderno, até aqui visto como um sujeito unificado’’ (HALL, 2006, p.07). O autor delimita a<br />
chamada “crise de identidade’’ como parte integrante de um processo mais amplo de<br />
mudanças que esta deslocando as estruturas e processos centrais das sociedades moder<strong>na</strong>s da<br />
era industrial fordista e abalando os quadros de referências que davam aos indivíduos uma<br />
ancoragem estável no mundo social.<br />
Na defesa de sua tese, Stuart Hall, estabelece como objetivo principal a tentativa<br />
de explorar algumas questões sobre a identidade cultural, circunscrita à identidade <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>l <strong>na</strong><br />
modernidade tardia ou pós-modernidade e avaliar se existe uma “’crise de identidade’’, em<br />
que ela consiste e em que sentido e direção esta indo.<br />
Para tanto o autor estabelece o argumento central de que as identidades moder<strong>na</strong>s<br />
estão sendo “descentradas’’, isto é, deslocadas ou fragmentadas pelo processo de<br />
globalização. Seu propósito é explorar essa afirmação, ver no que ela implica, qualificá-la e<br />
discutir quais podem ser suas prováveis conseqüências. Estabelece a problemática a partir da<br />
idéia de deslocamento, descentralização e fragmentação, a partir da segunda metade do<br />
século XX, em contraponto a um sujeito fixo e centrado da modernidade:<br />
Um tipo diferente de mudança estrutural está transformando as sociedades moder<strong>na</strong>s<br />
no fi<strong>na</strong>l do século XX. Isso está fragmentando as paisagens culturais de classe,<br />
gênero, sexualidade, etnia, raça e <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>lidade, que, no passado, nos tinha<br />
fornecido sólidas localizações como indivíduos sociais. Estas transformações estão<br />
também mudando nossas identidades pessoais, abalando a idéia que temos de nós<br />
próprios como sujeitos integrados. Esta perda de um ‘’sentido de si’’ estável é<br />
chamada, algumas vezes, de deslocamento - descentração dos indivíduos tanto de<br />
seu lugar no mundo social e cultural quanto de si mesmos – constitui uma ‘’crise de<br />
identidade’’ para o indivíduo (HALL, 2006, p.09).
Todavia, o autor não problematiza filosoficamente os conceitos de diferença e<br />
identidade. Para Hall a diferença é ape<strong>na</strong>s uma pluralidade de identidades. Assim, a diferença<br />
é a identidade no plural: identidade(s). Essa interpretação do conceito traz problemas <strong>na</strong><br />
argumentação visto que Hall opera com questões de hibridismo, do outro, do diverso e do<br />
plural aonde a identidade contraditoriamente conduz ao igual, ao idêntico, ao uno forjado no<br />
homogêneo.<br />
O livro se organiza em duas grandes partes. A Primeira parte do livro, capítulos 1<br />
e 2, lidam com as mudanças históricas referentes às mudanças nos conceitos de identidade e<br />
de sujeito. A segunda parte do livro, os capítulos 3 a 6, o autor desenvolve o argumento<br />
central, do descentramento-fragmentação do sujeito moderno, com relação às identidades<br />
culturais, segundo Hall: ‘’aqueles aspectos de nossas identidades que surgem de nosso<br />
‘’pertencimento’’ a culturas étnicas, raciais, lingüísticas, religiosas e, acima de tudo,<br />
<strong>na</strong>cio<strong>na</strong>is’’ (Hall, 2006, p.).<br />
No primeiro e segundo capítulos o autor, com claras inspirações Foucaultia<strong>na</strong>s<br />
realiza uma arqueologia dos conceitos de identidade e de noções de sujeitos em três<br />
momentos: o sujeito do iluminismo; o sujeito sociológico; e o sujeito pós-moderno.<br />
O sujeito do iluminismo, segundo Hall, é o sujeito clássico da modernidade,<br />
aquele sujeito uno, centrado, indivisível, soberano, independente, individualista no sentido da<br />
autonomia. É o sujeito Cartesiano fundado <strong>na</strong> oposição entre um eu e a <strong>na</strong>tureza, sendo esse<br />
eu mental o portador de um núcleo, que possui uma essência que lhe atribui sua liberdade de<br />
ação centrada <strong>na</strong> Razão. É sempre o mesmo, idêntico e imutável conforme a posição de<br />
Locke.<br />
O sujeito sociológico, segundo Hall, corresponde ao primeiro deslocamento e<br />
descentramento do sujeito moderno cartesiano, onde a liberdade e autonomia das ações dos<br />
homens, regido pela razão, estariam limitadas e sempre em correlação com as estruturas<br />
existentes. Surgiu uma concepção mais social do sujeito, onde ele estaria mais inserido dentro<br />
dessas grandes estruturas constitutivas da sociedade moder<strong>na</strong>. Esse primeiro descentramento<br />
do sujeito surge em virtude da biologia darwinia<strong>na</strong> e <strong>na</strong> sociologia no fi<strong>na</strong>l do século XIX e<br />
ao longo da primeira metade do século XX. Todavia, a sociologia mantivera o dualismo de<br />
Descartes, <strong>na</strong> problematização sempre relacio<strong>na</strong>ndo a duas polarizações: o indivíduo (interior)<br />
e a sociedade (exterior).
O Sujeito do pós-modernismo 1 , segundo Hall, corresponde ao segundo<br />
deslocamento do sujeito moderno cartesiano, deslocando-o, descentrando-o e fragmentandoo.<br />
Esses descentramento e deslocamento se deram em virtude de cinco pontos e<br />
acontecimentos: as tradições do pensamento Marxista de Marx a Althusser; a ‘’descoberta’’<br />
do inconsciente coletivo por Freud e seu desenvolvimento em Lacan; a Linguística em<br />
Saussure; a relações entre saber/poder/ processos de subjetivação-individuação em Foucault; e<br />
os movimento dos anos de 1960 como as revoltas estudantis, os movimentos juvenis,<br />
contraculturais e antibeliscistas, as lutas pelos direitos civis, os movimentos de libertação do<br />
terceiro mundo, os movimentos pela paz, os ecologistas, a liberdade sexual, e principalmente<br />
o feminismo que teve um forte impacto <strong>na</strong>s estruturas sociais moder<strong>na</strong>s. Tendo como<br />
novidade <strong>na</strong> are<strong>na</strong> política o Jogo de <strong>Identidade</strong>s, o uso e o manejo das identidades conforme<br />
as circunstâncias dadas.<br />
O autor coloca a questão de como este ‘’sujeito fragmentado’’ é colocado em<br />
termos de suas identidades culturais. Sendo a identidade cultural particular com a qual o autor<br />
irá se debruçar é a identidade <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>l. Pois essa modalidade de identidade, segundo o autor,<br />
catalisa todas as demais (étnicas, religiosas, lingüísticas...). Hall questio<strong>na</strong> a idéia de que as<br />
identidades <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>is tenham sido alguma vez tão unificadas ou homogêneas quanto fazem<br />
crer as representações que delas se fazem.<br />
1 David Havey em a ''Condição Pós-moder<strong>na</strong>'' defende que o pós-modernismo surgiu com a crise do capitalismo<br />
entre 1973 e 1975 e a subseqüente recessão de 1979 e 1981, oriundas da passagem do capitalismo fordista para o<br />
capitalismo de acumulação flexível informacio<strong>na</strong>l. O mundo moderno constituía um mundo estável e seguro,<br />
onde valores e padrões de comportamentos e estilos de vida estavam bem definidos assim como os papeis<br />
desempenhados pela tríplice aliança (estado-capital-trabalho). No pós-modernismo há a substituição da produção<br />
de massa por novas formas de gerenciamento, organização e flexibilidade de atividades, ‘’fim dos empregos’’,<br />
redefinição de fluxos, espaços produtivos e consumo, rompimento do contrato social entre o capital-trabalhoestado,<br />
desintegração das bases econômicas e desestabilização das instituições burocráticas do Estado-Nação-<br />
Democrático. Define ainda o pós-modernismo como seqüência de argumentos e conceitos edificados em virtude<br />
da compressão espaço-tempo, cuja busca de uma identidade produz uma diversidade de ofertas em todos os<br />
campos do convívio social. O pós-modernismo cria um espaço e tempo fútil, efêmero, superficial e cenográfico<br />
em lugar d o espaço seguro e estável moderno. O passado, a história, a tradição e a memória transformaram-se<br />
em meras mercadorias solidificadas em simulacros, e a <strong>imagem</strong> tornou-se estandarte da ''cultura'' pós-moder<strong>na</strong>.
A identidade cultural <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>l, para Hall, é um sistema de representação cultural,<br />
ou seja, um sistema simbólico, um conjunto de significados, um discurso, um modo de<br />
construir e operar sentidos que influenciam e organizam tanto nossas ações quanto a<br />
concepção que temos de nós mesmos em uma ‘’comunidade imagi<strong>na</strong>da’’ que visa à<br />
homogeneização e enquadramento sob o teto político do estado <strong>na</strong>ção.<br />
O estado <strong>na</strong>ção é uma comunidade simbólica imagi<strong>na</strong>da que visa a centralização,<br />
a homogeneização, a idéia do uno indivisível, imutável que se ergue enquanto representação<br />
<strong>na</strong> existência constante de cinco pilares: <strong>na</strong>rrativa da <strong>na</strong>ção; ênfase <strong>na</strong>s origens, <strong>na</strong><br />
continuidade, <strong>na</strong> tradição e <strong>na</strong> intemporalidade; <strong>na</strong> invenção da tradição; um mito<br />
fundacio<strong>na</strong>l; a idéia de um povo puro, origi<strong>na</strong>l.<br />
Hall salienta ainda que a unidade do estado <strong>na</strong>ção e sua perpetuação esta<br />
alimentada por três elementos: a posse em comum de um rico legado de memórias; o desejo<br />
de viver em conjunto; e a vontade de perpetuar, de uma forma indivisa, a herança que se<br />
recebe.<br />
O estado <strong>na</strong>ção possui como estratégia de administração e agenciamentos das<br />
diferenças tor<strong>na</strong>r a cultura <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>l e a esfera política congruentes, sempre no sentido de<br />
unificar e homogeneizar os seus diversos membros para representá-los todos como<br />
pertencendo à mesma e grande família <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>l.<br />
A identidade cultural <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>l também é um sistema de poder cultural tendo a<br />
homogeneização da pluralidade, multiplicidade e diferença como principio básico que<br />
possuem as seguintes características: as unificações culturais das <strong>na</strong>ções se deram por longos<br />
processos de conquistas violentas; as <strong>na</strong>ções, todavia, são sempre compostos de diferentes<br />
classes sociais e diferentes grupos étnicos e de gênero; as <strong>na</strong>ções ocidentais moder<strong>na</strong>s foram<br />
também os centros de impérios ou de esferas neo-imperiais de influência, exercendo uma<br />
hegemonia cultural sobre as culturas dos colonizados; dispositivo discursivo que representa a<br />
diferença como unidade ou identidade através da <strong>imagem</strong> de um ‘’único povo’’.<br />
Todavia, o autor não aborda a gênese no pensamento Ocidental das formas com<br />
que o estado no ocidente foi moldado de Platão a Hegel, como a representação apoiada no<br />
conceito de identidade foi desenvolvida ao longo dos séculos, atingindo a maturidade <strong>na</strong><br />
modernidade do século XIX, no sentido de tudo agenciar (conteúdos e forma de expressão),<br />
desterritorializando as diferenças, reterritorializando-as sob o julgo do uno, do homogêneo, do
indivisível. O projeto do estado <strong>na</strong>ção atinge uma configuração e potência homogeneizante<br />
em Hegel que estabelece que a sociedade é uma ‘’evolução’’ da família onde a família é a<br />
base, a célula, da sociedade de irmãos fraternos sob a liderança, chefia de um pai - um líder<br />
político. Isso está <strong>na</strong> base da formação dos estados <strong>na</strong>ções modernos, notadamente, do estado<br />
alemão com o slogan dos generais prussianos durante a unificação da Alemanha no século<br />
XIX, ‘’um sangue e uma terra’’, potencializada durante o Nacio<strong>na</strong>l-Socialismo do Terceiro<br />
Reich de Hitler: ‘’um único líder (Fuher), um único povo (wolk), um único espaço vital<br />
(Lebensraum).’’<br />
O autor aborda ainda o deslocamento das identidades <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>is no fi<strong>na</strong>l do século<br />
XX, <strong>na</strong> pós-modernidade, argumentando que esse fenômeno se dá por um complexo de<br />
processos e forças de mudanças, que, por conveniência, pode ser sintetizado sob o termo<br />
‘’globalização’’. A globalização é entendida por Hall conforme McGrew (1992), como sendo:<br />
‘’aqueles processos, atuantes numa escala global, que atravessam as fronteiras <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>is,<br />
integrando e conectando comunidades e organizações em novas combi<strong>na</strong>ções de espaçotempo,<br />
tor<strong>na</strong>ndo o mundo, em realidade e em experiência, mais interconectado’’.<br />
Entretanto o argumento do autor colocando a globalização como o elemento único<br />
do deslocamento das identidades <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>is é restrito, limitador em um único motivo em um<br />
processo extremamente complexo. Hall, nesse momento, deixa de lado as transformações<br />
sociais, culturais, artísticas que ocorreram a partir dos anos de 1960 e 1970.<br />
Também foram elementos de deslocamento, descentramento das identidades<br />
<strong>na</strong>cio<strong>na</strong>is, além da globalização, os movimentos de defesa étnica e social, com os direitos<br />
civis, as lutas feministas, dos homossexuais e direitos da liberdade sexual, contracuturais,<br />
estudantis, pacifistas, ambientalistas, de libertação dos países africanos e asiáticos. O autor<br />
não articula, nesse momento, o fenômeno de globalização com esses acontecimentos <strong>na</strong><br />
esteira de 1968.<br />
Apesar do autor não problematiza de forma mais contundente a globalização<br />
numa perspectiva do aperfeiçoamento da técnica (produção, tecnologia, comunicação,<br />
informação...), dentro da transformação do próprio sistema capitalista da passagem de uma<br />
forma fordista e taylorista de produção e consumo <strong>na</strong> modernidade para uma produção e<br />
consumo flexível e perso<strong>na</strong>lizada <strong>na</strong> pós-modernidade, apresenta quatro conseqüências desse<br />
processo: as identidades <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>is estão se desintegrando; as identidades <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>is e outras
identidades locais estão sendo reforçadas pela resistência a globalização; e as identidades<br />
<strong>na</strong>cio<strong>na</strong>is estão em declínio, mas novas identidades – hibridas estão tomando o seu lugar.<br />
Além disso, elenca três efeitos sobre as identidades: ao lado da tendência em<br />
direção a homogeneização global, há também uma fasci<strong>na</strong>ção com a diferença e com a<br />
mercantilização da etnia e da alteridade, nichos de mercado <strong>na</strong> diferenciação local; a<br />
globalização é muita desigualmente distribuída ao redor do globo, entre regiões e entre<br />
diferentes estratos da população constituindo uma geometria do poder; o que a globalização<br />
afeta, uma vez que a direção do fluxo é desequilibrada, e que continuam a existir relações<br />
desiguais de poder cultural entre o Ocidente e o ‘’resto’’ criando defensividades e resistências<br />
dos países ocidentais com formação de ‘’novas’’ identidades.<br />
Por fim, Hal trata do movimento contraditório entre tradição e tradução<br />
(transição), num quadro mais amplo e global, e perguntará o que isso nos diz sobre o modo<br />
como as identidades devem ser conceitualizadas. A tradição, segundo ele, apóia-se em dois<br />
pilares: o <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>lismo (pureza étnica racial, ortodoxia), e no fundamentalismo religioso,<br />
ambos vinculados a noções e conceitos como identidade, puro, coesão, fechamento, uno. A<br />
tradução (transição) vincula-se a tudo que é hibrido diverso, mistura, transformação, e criação<br />
do novo, do inesperado e inusitado.<br />
Apesar de convergir e constatar a fragmentação do sujeito contemporâneo,<br />
Zygmunt Baumam apresenta uma abordagem distinta e complementar à de Hall. No livro<br />
“<strong>Identidade</strong>s” e de certa maneira, nos livros “Modernidade e ambivalência”, “Mal estar <strong>na</strong> pós<br />
modernidade” e “Modernidade Líquida” ele traz como eixo fundamental da sua produção a<br />
tese de que pela falência do Estado e das instituições referenciais ao sujeito, pelo processo de<br />
globalização, pelo neo-liberalismo e a conseqüente liberdade/insegurança do “mundo<br />
líquido”, os sujeitos encontram-se à deriva: desamparados, livres a novas escolhas e<br />
roupagens num mundo em constante transformação. Razões pelas quais a questão da<br />
identidade se coloca como uma questão aberta, sem podermos buscar nos pais e escritores da<br />
sociologia moder<strong>na</strong> as respostas ou modelos ou códigos ao enfrentamento desse tema.<br />
É nisso que nós, habitantes do líquido mundo moderno, somos diferentes.<br />
Buscamos, construímos e mantemos as referências comu<strong>na</strong>is de nossas identidades<br />
em movimento – lutando para nos juntarmos à grupos igualmente móveis e velozes<br />
que procuramos, construímos e tentamos manter juntos por um momento, mas não<br />
há muito tempo. (BAUMAN, 2005, p.26)
É sob essa perspectiva que ele irá abordar a questão da identidade. Associa a<br />
<strong>Identidade</strong> à idéia de pertencimento e, <strong>na</strong> medida em que a “metaidentidade” 2 , ou seja, a<br />
“identidade <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>l 3 ” construída e criada <strong>na</strong> modernidade fracassa juntamente com a<br />
soberania do Estado, os sujeitos passam a usufruir e vivenciar a “ambivalência da<br />
modernidade” num mundo líquido.<br />
A idéia de “identidade” <strong>na</strong>sceu da crise do pertencimento e do esforço que esta<br />
desencadeou no sentido de transpor a brecha entre o “deve” e o “é” e erguer a<br />
realidade ao nível dos padrões estabelecidos pela idéia - recriar a realidade à<br />
semelhança da idéia. (BAUMAN, 2005,p.26)<br />
Afirma ainda,<br />
A idéia de “identidade”, e particularmente de “identidade <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>l”, não foi<br />
<strong>na</strong>turalmente gestada e incubada <strong>na</strong> experiência huma<strong>na</strong>, não emergiu dessa<br />
experiência como “fato da vida” auto-evidente. Essa idéia foi forjada a entrar <strong>na</strong><br />
Lebenswelt de homens e mulheres modernos – e chegou como uma ficção.<br />
(BAUMAN, 2005, p.26)<br />
Assim, com o enfraquecimento e transmutação do papel do Estado hoje a<br />
“fragilidade e a condição eter<strong>na</strong>mente provisória da identidade não podem mais ser<br />
ocultadas” 4 . Então o sujeito se apresenta fragmentado, inseguro e “desnorteado” e num<br />
estado de não pertencimento ou possibilidade de pertencimento a infinitas identidades.<br />
Pode-se reclamar de todos esses desconfortos e, em desespero, buscar a redenção, ou<br />
pelo menos o descanso, num sonho de pertencimento. Mas também se pode fazer<br />
desse fato de não ter escolha uma vocação, uma missão, um destino conscientemente<br />
escolhido – ainda mais pelos benefícios que tal decisão pode trazer para os que a<br />
tomam e a levam a cabo, e pelos prováveis benefícios que estes podem então<br />
oferecer a outras pessoas. (BAUMAN, 2005, p.20)<br />
Segundo Bauman, como resultado à falência da “metaidentidade” há o surgimento<br />
de movimentos comunitários-culturais identitários: “(o Estado) declarando neutralidade em<br />
relação às opções culturais e se eximindo do caráter cada vez mais “multicultural” da<br />
sociedade que administra, não surpreende que visões ditas “culturais” da identidade estejam<br />
voltando à moda entre os grupos que buscam abrigos estáveis e seguros em meio às marés de<br />
2 Ver: BAUMAN, 2005, p.42<br />
3 Faz-se relevante esclarecer que Hobsbawn apresenta fundamentalmente dois caminhos ao entendimento da<br />
idéia de <strong>Identidade</strong> Nacio<strong>na</strong>l: a primeira, que é a usada por Bauman como base à idéia da “metaidentidade”,<br />
associa o Estado-Nação à <strong>Identidade</strong> e assim o território e o lugar de <strong>na</strong>scimento são determi<strong>na</strong>ntes; numa<br />
segunda perspectiva, a idéia de <strong>na</strong>ção está intimamente ligada à idéia de povo e cultura – Bauman, de certa<br />
forma também faz referencia a essa perspectiva, <strong>na</strong> medida em que trata o surgimento de sentimentos de<br />
Nacio<strong>na</strong>lidade adormecidos – para ele são construções da idéia de comunidade em substituição ou possibilidade<br />
de enfrentamento à <strong>Identidade</strong> Nacio<strong>na</strong>l hierarquicamente domi<strong>na</strong>nte e abrangente.<br />
4 Ver:BAUMAN, 2005, p.23
mudança incerta.” 5 No entanto o autor alerta que, as associações comunitárias também são<br />
associações ambíguas, pois ao mesmo tempo que são escolhas podem ser prisões frente a<br />
liberdade e efemeridade do mundo contemporâneo.<br />
As “<strong>Identidade</strong>s” flutuam no ar, algumas de nossa própria escolha, mas outras<br />
infladas e lançadas pelas pessoas em nossa volta, e é preciso estar em alerta constate<br />
para defender as primeiras em relação às ultimas. (BAUMAN, 2005, p.19)<br />
Apesar de trazer a idéia da fragmentação do sujeito, a sua abordagem enfatiza as<br />
dinâmicas contextuais dessa fragmentação e do “mundo líquido”. Traz à ce<strong>na</strong> também a<br />
falência do coletivo, do espaço público e a primazia do indivíduo livre as escolhas e a sua<br />
própria sorte – a sociedade dos indivíduos 6 como impulsio<strong>na</strong>dores à relevância da temática da<br />
<strong>Identidade</strong> atualmente:<br />
Em nosso mundo de “individualização” em excesso, as identidades são bênção<br />
ambíguas. Oscilam entre o sonho e o pesadelo, e não há como dizer quando um se<br />
transforma no outro. Na maior parte do tempo, essas duas modalidades líquidomoder<strong>na</strong>s<br />
de identidades coabitam, mesmo que localizadas em níveis diferentes de<br />
consciência. Num ambiente de vida líquido-moderno, as identidades talvez sejam as<br />
encar<strong>na</strong>ções mais comuns, mais aguçadas, mais profundamente sentidas e<br />
perturbadoras da ambivalência. É por isso, diria eu, que estão firmemente assentadas<br />
no próprio cerne da questão da atenção dos indivíduos líquido-modernos e colocadas<br />
no topo de seus debates existenciais. (BAUMAN, 2005, p.38)<br />
No processo de globalização, entendida por esse autor como a incapacidade do<br />
Estado em manter a união e solidez da <strong>na</strong>ção - quando “flertes extraconjugais” são<br />
incentivados pela lógica do “mundo livre” (livre transito e fluxo das fi<strong>na</strong>nças inter<strong>na</strong>cio<strong>na</strong>is) -<br />
até o patriotismo é apropriado pela lógica e agentes do mercado. Nesse ponto, fica clara a<br />
preocupação do autor à espetacularização 7 da identidade.<br />
Até mesmo o patriotismo, ativo mais zelosamente preservado pelos Estados-<strong>na</strong>ções<br />
modernos, foi transferido às forças do mercado e por elas remodelados para<br />
aumentar o lucro dos promotores do esporte, do show businesss, de festividades<br />
comemorativas e da memorabilia. (BAUMAN, 2005,p.34)<br />
Dessa forma, o “mercado” e o consumo surgem como os novos parâmetros e<br />
norteadores da <strong>contemporaneidade</strong>. “Se nossos ancestrais eram moldados e trei<strong>na</strong>dos por<br />
suas sociedades como, acima de tudo, produtores, somos cada vez mais moldados e trei<strong>na</strong>dos<br />
como, acima de tudo, consumidores, todo o resto vindo depois” 8 .<br />
5 Idem: p.68<br />
6 Ver: BAUMAN, 2005,p.39.<br />
7 Ver: DEBORD, 2005 (1968)<br />
8 Ver: BAUMAN, 2005,p.72
Essa moldagem do individuo a partir da construção de sua ‘’identidade’’ constitui<br />
uma dos mecanismos de domi<strong>na</strong>ção, subjetivação e individuação da Sociedade do Controle 9<br />
como proposto por Deleuze:<br />
Os confi<strong>na</strong>mentos são moldes, distintas moldagens, mas os controles são uma<br />
modulação, como uma moldagem auto-deformante que mudasse continuamente, a<br />
cada instante, ou como uma peneira cujas malhas mudassem de um ponto a outro<br />
[...]Nas sociedades de controle, ao contrário, o essencial não é mais uma assi<strong>na</strong>tura e<br />
nem um número, mas uma cifra: a cifra é uma senha, ao passo que as sociedades<br />
discipli<strong>na</strong>res são reguladas por palavras de ordem (tanto do ponto de vista da<br />
integração quanto da resistência). A linguagem numérica do controle é feita de<br />
cifras, que marcam o acesso à informação, ou a rejeição. Não se está mais diante do<br />
par massa-indivíduo. Os indivíduos tor<strong>na</strong>ram-se "dividuais", divisíveis, e as massas<br />
tor<strong>na</strong>ram-se amostras, dados, mercados ou "bancos". É o dinheiro que talvez melhor<br />
exprima a distinção entre as duas sociedades, visto que a discipli<strong>na</strong> sempre se referiu<br />
a moedas cunhadas em ouro - que servia de medida padrão -, ao passo que o<br />
controle remete a trocas flutuantes, modulações que fazem intervir como cifra uma<br />
percentagem de diferentes amostras de moeda. (DELEUZE, 1992, p. 219-226).<br />
Deleuze afirma ainda,<br />
O marketing é agora o instrumento de controle social, e forma a raça impudente dos<br />
nossos senhores. O controle é de curto prazo e de rotação rápida, mas também<br />
contínuo e ilimitado, ao passo que a discipli<strong>na</strong> era de longa duração, infinita e<br />
descontínua. O homem não é mais o homem confi<strong>na</strong>do, mas o homem endividado.<br />
(DELEUZE, 1992, p. 219-226).<br />
Segundo essa lógica, para Baumam, a identidade então é também mais uma<br />
mercadoria – principalmente em “terras de colono” onde o imigrante não encontrou qualquer<br />
padrão identitário vigente e imposto:<br />
Quase todos os materiais têm sido experimentados, e o que não foi tentado acabará<br />
sendo – e o mercado de consumo se rejubila, enchendo galpões e prateleiras com<br />
novos símbolos de identidade, origi<strong>na</strong>is e tentadores, já que não foram aprovados<br />
nem testados. Há também um outro fenômeno a observar: a expectativa de vida cada<br />
vez menor da maioria das identidades simuladas, conjugadas à crescente velocidade<br />
da renovação de seus estoques. (BAUMAN, 2005,p.88)<br />
Mas, ao apresentar a dimensão do mercado como uma possibilidade e incentivo à<br />
liberdade de escolha de identidade, à sua troca e transformação constante – como mais um<br />
produto da moda - apresenta também outro perspectiva: os sentimentos de insegurança e<br />
incerteza gerados por essa liberdade e mais uma vez, é possível relacio<strong>na</strong>rmos à idéia de<br />
pertencimento origi<strong>na</strong>lmente apresentada pelo autor.<br />
Você assume uma identidade num momento, mas muitas outras ainda não testadas<br />
estão <strong>na</strong> esqui<strong>na</strong> esperando que você escolha. Muitas outras identidades são<br />
9 Deleuze trata a Sociedade do Controle em substituição a Sociedade Discipli<strong>na</strong>dora:´´...as sociedades de<br />
controle que estão substituindo as sociedades discipli<strong>na</strong>res. "Controle" é o nome que Burroughs propõe para<br />
desig<strong>na</strong>r o novo monstro, e que Foucault reconhece como nosso futuro próximo. Paul Virillo também a<strong>na</strong>lisa<br />
sem parar as formas ultra-rápidas de controle ao ar livre, que substituem as antigas discipli<strong>na</strong>s que operavam <strong>na</strong><br />
duração de um sistema fechado...´´ (DELEUZE, 1992, p.219-226),
sonhadas ainda estão por ser inventadas e cobiçadas durante sua vida. Você nunca<br />
saberá ao certo se a identidade que agora exibe é a melhor que pode obter e que<br />
provavelmente lhe trará maior satisfação. (BAUMAN, 2005,p.26)<br />
Nesse cenário, o(s) sujeito(s) quer seja pela sensação de insegurança, pela busca<br />
de liberdade ou por interesses privados momentâneos transitam e permitem-se mudar,<br />
experimentar, criar e até “explorar” identidades distintas em função de contextos e interesses<br />
particulares. Nesse ponto podemos entender que os “jogos identitários” já que: “A identidade<br />
é uma luta simultânea contra a dissolução e fragmentação; uma intenção de devorar e ao<br />
mesmo tempo uma recusa resoluta a ser devorado...” 10 Assim, pode ser vista como estratégias<br />
nos jogos de forças entre os distintos agentes: quer como possibilidade de domi<strong>na</strong>ção e<br />
imposição, quer seja como meio de “fortalecimento” e enfretamento as forças domi<strong>na</strong>ntes ou<br />
ainda no alcance de objetivos e vantagens pessoais.<br />
No entanto, segundo esse autor, existe uma relação direta entre o poder de escolha<br />
de identidades ou de construções identitárias e o lugar que ocupamos <strong>na</strong> sociedade. Nesse<br />
sentido trata especificamente das subclasses e os despossuídos como os “lugares” destituídos<br />
da possibilidade de escolha e construções identitárias reconhecidas. Dessa forma a identidade<br />
“subclasse” ou a sua não identidade prevalece e impõem-se sobre todos os despossuídos – os<br />
despossuídos de identidades próprias.<br />
Num dos pólos da hierarquia global emergente estão aqueles que constituem e<br />
desarticulam as suas identidades mais ou menos a própria vontade, escolhendo-as no<br />
leque de ofertas extraordi<strong>na</strong>riamente amplos, de abrangência planetária. No outro<br />
pólo se abarrotam aqueles que tiveram negado o acesso à escolha da identidade, que<br />
não têm o direito de manifestar as suas preferências e que no fi<strong>na</strong>l se vêem<br />
oprimidos por identidades aplicadas e impostas por outros – identidades que eles<br />
próprios se ressentem, mas não têm permissão de abando<strong>na</strong>r nem das quais<br />
conseguem se livrar. <strong>Identidade</strong>s que estereotipam, humilham, desumanizam,<br />
estigmatizam. (BAUMAN, 2005,p.44)<br />
Toda a argumentação traçada pelos seus escritos não traz grandes incursões pelo<br />
tema da diferença. A idéia da diferença ocorre brevemente ao discutir as práticas “violentas”<br />
entre as diversas identidades destituídas do manto unificador <strong>na</strong>cio<strong>na</strong>l. Assim a diferença<br />
surge como impulsio<strong>na</strong>dora de ações violentas que visam o estabelecimento da ordem. “As<br />
vítimas em potencial não são temidas e odiadas por serem diferentes – mas porque não são<br />
suficientemente diferentes, misturando-se facilmente <strong>na</strong> multidão. A violência é necessária<br />
para torná-las espetacularmente, inequivocadamente, gritantemente diferentes.” 11<br />
10 Ver: BAUMAN, 2005, p84.<br />
11 Ver: BAUMAN, 2005, p.64-65
È relevante notar que os dois autores tratados, apesar de convergirem em diversos<br />
pontos e tomarem rumos distintos, se completam ao apresentarem ópticas diferentes sobre o<br />
exercício de pensar a <strong>Identidade</strong> no tempo atual. Se por um lado Hall debruça-se sobre a<br />
dimensão cultural e do sujeito, Bauman explora as dinâmicas estruturais, os cenários e<br />
contextos do mundo contemporâneo como base ao entendimento das mudanças e relevância<br />
da questão identitária (enfatiza duas dimensões do atual mundo líquido: a insegurança e<br />
transitoriedade vivida pelos indivíduos e o papel do mercado neo-liberal, o processo de<br />
globalização e encolhimento do Estado e espaço público e a conseqüente mercantilização da<br />
identidade).<br />
È inegável a convergência dos pensamentos apresentados no que diz respeito à<br />
fragmentação do sujeito e a falência das instituições referenciais a construção identitária <strong>na</strong><br />
modernidade, como fundamentos à crise de identidade, ou melhor, às novas perspectivas<br />
sobre a “identidade”(s) contemporânea.<br />
Em um breve relato, Bauman associa à idéia de identidade à questão “quem é<br />
você” facilmente respondida no século XIX e dificilmente respondida nos dias atuais. Assim,<br />
podemos ter como ponto de partida que pensar identidade nos dias atuais seja pensar em<br />
infinitos jogos identitários travados por indivíduos coletivamente. No entanto essa sugestão<br />
não dá conta da temática proposta pelo trabalho.<br />
Nesse sentido, também merece destaque o fato de que a idéia da diferença não é<br />
tratada ou trazida ao primeiro plano por esses escritores. Esse talvez seja o ponto fundamental<br />
ao entendimento da <strong>Identidade</strong> <strong>na</strong> <strong>contemporaneidade</strong>. Uma vez que ao travar jogos<br />
identitários, trava-se a afirmação das diferenças, a legitimação de ser diferente e assim a<br />
possibilidade de escolhas e mudanças, falar em identidade nos dias atuais é falar em<br />
diferenças. E então, poderíamos sugerir que hoje a questão da identidade constitui-se em<br />
pensar nos infinitos jogos identitários-diferenciais travados por indivíduos coletivamente e<br />
reflexo dos jogos de forças dos diversos agentes no tempo, ou ainda, podemos falar em<br />
identidades-diferenciais transitórias.<br />
O conceito de <strong>Identidade</strong> transformou-se no tempo e é claro ver as transmutações<br />
que assistimos hoje. Origi<strong>na</strong>lmente foi concebido como o que há de idêntico – no sentido de<br />
único - ainda que percebido, concebido ou nomeado de formas distintas; ou como<br />
característica de um indivíduo que se diz idêntico, no sentido de “o mesmo”, nos diferentes
momentos de sua vida; ou característica de dois ou mais objetos distintos no tempo e no<br />
espaço que apresentam as mesmas qualidades - e nesse ponto vale acrescentarmos<br />
“momentaneamente”. Assim o conceito de identidade está ligado ao de idêntico, sendo válido<br />
esclarecer que:<br />
O idêntico não se define pela negação da diferença assim como a diferença não se<br />
define pela negação do idêntico; há ai dois conceitos que se implicam e que são a<br />
definição fundamental do pensamento. Contudo, deve-se notar que o idêntico é<br />
privilegiado em relação à diferença: a diferença pura é impensável. (L. Boisse)<br />
Talvez se devesse dizer o mesmo da identidade pura (...) (LALANDE, 1999, p.505)<br />
Quanto a terminologia “identificação”: diz respeito ao ato de identificar, ou seja,<br />
de reconhecer algo como idêntico; ou ainda, ato de se tor<strong>na</strong>r idêntico. Nesse caso poderíamos<br />
reconhecer a ação do sujeito tanto em atribuir identidades, como em auto identificar-se. Nesse<br />
sentido, ainda, podemos dizer que identificar, assim como o termo identidade, pode ser<br />
entendido como o ato de reconhecer diferenças ou o ato de auto diferenciar-se. Dessa forma,<br />
enfrentar a questão da identidade hoje e sempre é defrontar-se a questão da diferençaidentidade<br />
ou identidade-diferença.<br />
Entendendo a relação entre “identidade” e “diferença”, enfrentar a questão da<br />
identidade hoje é enfrentar a questão da diferença. A Diferença foi problematizada no século<br />
XX por dois filósofos apoiados em Nietzsche, com resultados distintos. Em o ‘’Que é a<br />
Metafísica’’, ‘’Ensaios e Conferências’’ e, principalmente, ‘’Que é isto – A Filosofia<br />
<strong>Identidade</strong> e Diferença’’, Heidegger luta contra o positivismo, o historicismo e<br />
principalmente a metafísica, seu esforço é levar a cabo o que Nietzsche havia começado no<br />
século XIX, superar a metafísica. Todavia Heidegger limita o conceito de Diferença contra o<br />
de <strong>Identidade</strong> (primado da metafísica) o cristalizado <strong>na</strong> relação entre o Ser e o Ente. A<br />
‘’Diferença Ontológia’’ de Heidegger não implica numa multiplicidade, mas uma<br />
singularidade no porvir, uma univocidade do ser, onde a diferença não se deixa subordi<strong>na</strong>r ao<br />
idêntico ou ao igual, mas deve ser pensado no mesmo e como o mesmo, apoiado no ‘’Eterno<br />
Retorno do Mesmo’’ de Nietzsche:<br />
O mesmo e o igual não se recobrem, tanto quanto o mesmo e a uniformidade vazia<br />
do puro idêntico. O igual sempre se liga ao sem-diferença, a fim de que tudo se<br />
ajuste nele. O mesmo, ao contrário, é o pertencimento mútuo do diferente a partir da<br />
reunião operada pela diferença. Só se pode dizer o mesmo quando a diferença é<br />
pensada[...] O mesmo descarta todo desvelo em resolver as diferenças no igual:<br />
sempre igualar e <strong>na</strong>da mais. O mesmo reúne o diferente numa união origi<strong>na</strong>l. O<br />
igual, ao contrário, dispersa <strong>na</strong> unidade insípida do uno simplesmente uniforme<br />
(HEIDEGGER, 2206, p. 231).<br />
Posteriormente Deleuze esclarece os maus entendidos sobre a ‘’Diferença<br />
Ontológica’’ de Heidegger e seus desdobramentos <strong>na</strong> luta em superar a metafísica:
[...] o NÃO heideggeriano remetia, não ao negativo no ser, mas ao ser como<br />
diferença; e não a negação, mas a questão [...] As teses de Heidegger podem ser<br />
assim resumidas: 1ª., o não não exprime o negativo, mas a diferença entre o ser e o<br />
ente [...]; 2ª., esta diferença não é ‘’entre...’’, no sentido ordinário da palavra. Ela é a<br />
dobra. Ela é constitutiva do ser e da maneira pela qual o ser constitui o ente no duplo<br />
movimento da ‘’clareira’’ e do ‘’velamento’’. O ser é verdadeiramente o<br />
diferenciador da diferença. Daí a expressão; diferença ontológica [...] a diferença<br />
ontológica está em correspondência com a questão. Ela é o ser da questão que se<br />
desenvolve em problemas, balizando campos determi<strong>na</strong>dos em relação ao ente [...],<br />
assim compreendida, a diferença não é objeto de representação. A representação,<br />
como elemento da metafísica, subordi<strong>na</strong> a diferença à identidade, relacio<strong>na</strong>ndo-a a<br />
um tertium como centro de uma comparação entre dois termos julgados diferentes (o<br />
ser e o ente) [...] Não há síntese, mediação nem reconciliação <strong>na</strong> diferença, mas, ao<br />
contrário, uma obsti<strong>na</strong>ção <strong>na</strong> diferenciação. É esta a ‘’virada’’, para além da<br />
metafísica [...], portanto, a diferença não se deixa subordi<strong>na</strong>r ao Idêntico ou ao Igual,<br />
mas deve ser pensada no Mesmo e como o Mesmo (DELEUZE, 2006, p.104).<br />
Entretanto Deleuze questio<strong>na</strong> a posição Heideggeria<strong>na</strong> de pensar a diferença<br />
origi<strong>na</strong>l como sendo a oposição entre o Mesmo (Diferença) e o Idêntico (<strong>Identidade</strong>), não<br />
conseguindo operar a conversão pela qual o ser unívoco só deve dizer-se da diferença girando<br />
em torno do ente em devires outros.<br />
Deleuze também apoiado no ‘’Eterno Retorno do Mesmo’’ de Nietzsche, em seu<br />
livro i<strong>na</strong>ugural ‘’Repetição e Diferença’’ constrói uma crítica profunda ao mundo da<br />
Representação apoiado <strong>na</strong> relação Repetição-Diferença 12 . Deleuze amplia o mundo da<br />
representação, lhe dando um estatuto mais amplo, indo muito além da critica a identidade da<br />
metafísica empreendida por Heidegger. Deleuze define o mundo da representação, construída<br />
por Platão, Aristóteles, Descartes, Kant e Hegel, como sendo: ‘’a relação entre o conceito e<br />
seu objeto, tal como se encontra efetuada nesta memória e nesta consciência de<br />
si’’(DELEUZE, 2006, p. 33). Deleuze constrói o quadro referenciado da representação em<br />
seus quatro aspectos, seus postulados:<br />
‘’a identidade <strong>na</strong> forma do conceito indetermi<strong>na</strong>do, a a<strong>na</strong>logia <strong>na</strong> relação entre<br />
conceitos determináveis últimos, a oposição <strong>na</strong> relação das determi<strong>na</strong>ções no<br />
interior do conceito, a semelhança no objeto determi<strong>na</strong>do do próprio conceito’’.<br />
(DELEUZE, 2006, p.57).<br />
Portanto os quatro postulados do mundo da representação deleuziano são:<br />
<strong>Identidade</strong> do Conceito; A<strong>na</strong>logia do Juízo; Semelhança do Percebido; Oposição dos<br />
Predicados.<br />
12 Hall coloca o mundo da representação como sendo ape<strong>na</strong>s vinculada a <strong>Identidade</strong> homogenizando as<br />
multiplicidades, enquanto Bauman, ao falar em metaidentidade sugere uma hierarquia identitária que de certa<br />
forma anula a questão da diferença.
A identidade do conceito de base Aristotélica afirma que A=A, ou seja, uma<br />
correspondência direta entre o objeto e o conceito, elimi<strong>na</strong>ndo a multiplicidades e<br />
singularidades, criando o reino do igual, do idêntico, do homogêneo.<br />
A a<strong>na</strong>logia do juízo constitui o mundo do senso comum e seu sentido primeiro, a<br />
a<strong>na</strong>logia do juízo deixa subsistir a identidade de um conceito. A a<strong>na</strong>logia é o análogo da<br />
identidade do juízo. A a<strong>na</strong>logia é o sentido do juízo. A a<strong>na</strong>logia do juízo corresponde a<br />
criação dos modelos e das categorias que possuem duas funções básicas: ‘’a distribuição que<br />
ele assegura com a partilha do conceito, e a hierarquização, que ele assegura pela medida dos<br />
sujeitos’’ (DELEUZE, 2006, p.63). As categorias são a medida, o valor de juízo. Nesse<br />
propósito as categorias tomam o juízo como modelo.<br />
A semelhança do percebido é a comparação dada por uma percepção imediata de<br />
elementos distintos que deixa, também, subsistir a identidade do conceito dada a partir de uma<br />
primeira impressão, o chamado ‘’bom senso’’, ou seja, o sentido primeiro.<br />
A oposição dos predicados constitui a elimi<strong>na</strong>ção da multiplicidade a partir das<br />
polarizações oriundas do pensamento dialético de Hegel. A o enquadramento da<br />
complexidade e da multiplicidade do mundo em pólos contraditórios, opostos, dicotômicos,<br />
que também deixa subsistir a identidade.<br />
Deleuze desconstrói o mundo da representação ao afirmar a repetição <strong>na</strong><br />
diferença, <strong>na</strong> univocidade da diferença:<br />
‘’A abertura pertence essencialmente a univocidade. As distribuições sedentárias da<br />
a<strong>na</strong>logia opõem-se as distribuições nômades ou as a<strong>na</strong>rquias coroadas no unívoco.<br />
Somente aí ressoam ‘’Tudo é igual!’’ e ‘’Tudo retor<strong>na</strong>’’ Mas o Tudo é igual e o<br />
Tudo retor<strong>na</strong> só podem ser ditos onde a extrema ponta da diferença é atingida. Uma<br />
mesma voz para todo o múltiplo de mil vias, um mesmo Oceano para todas as<br />
gotas, um só clamor do Ser para todos os entes. Mas à condição de ter atingindo,<br />
para cada ente, para cada gota e em cada via, o estado de excesso, isto é, a diferença<br />
que os desloca e os disfarça, e o faz retor<strong>na</strong>r, girando sobre sua ponta móvel’’<br />
(DELEUZE, 2006, p.417).<br />
Ao buscarmos transpor a questão da identidade, ou melhor, da diferença e<br />
conseqüentemente a desconstrução do mundo da representação proposto por Deleuze ao<br />
campo do pensamento urbanístico e da cidade (entendido também como formas<br />
representativas em construção), temos obrigatoriamente de resgatar, um dos primeiros<br />
trabalhos a clamar pela diversidade frente à funcio<strong>na</strong>lidade, padronização e segregação e<br />
segmentação espacial do urbanismo moderno: no livro Morte e Vidas de Grandes Cidades,<br />
Jane Jacob, “desconstrói” os fundamentos defendidos pelos modernistas, criticando a
homogeneização e o esvaziamento de sentido dos espaços resultantes que priorizam a<br />
aparência asséptica e repetitiva, a ordem e um padrão.<br />
Segundo a autora, esses postulados anulam a diversidade, a vivência e o<br />
estabelecimento de relações entre os habitantes e o lugar. Assim termi<strong>na</strong> por conduzir o leitor<br />
ao entendimento de que, segundo as regras domi<strong>na</strong>ntes e universais do urbanismo moderno,<br />
as cidades morreriam.<br />
Vem em defesa da diversidade. Para ela, usos diversos, tipologias distintas,<br />
espaços diferenciados etc, é o que constitui a riqueza de um lugar, proporcio<strong>na</strong> interesse e<br />
conseqüentemente convida e induz a vivencia da rua e da cidade. Dessa forma a diversidade<br />
da cidade poderia promover a segurança, a manutenção dos espaços, o resgate do sentido do<br />
lugar e as relações huma<strong>na</strong>s.<br />
Apesar de clamar a diversidade, não avança no sentido do reconhecimento da<br />
possibilidade de conflito, ou do entendimento da cidade enquanto campo de embate da<br />
diferença 13 . Além disso, apresenta e “idealiza” um modelo inspirado no cotidiano de cidades<br />
peque<strong>na</strong>s – e <strong>na</strong> medida em que tratamos de modelos, tratamos de padrões, de limites, de<br />
“camisas de força”.<br />
No entanto é indiscutível a importância desse texto ao pensamento urbanístico e<br />
de cidade contemporâneos, vez que, é um dos primeiros escritos que questio<strong>na</strong> a soberania<br />
dos pressupostos do urbanismo moderno, trazendo a questão da diversidade a primeiro plano<br />
no pensar a cidade 14 .<br />
13 Segundo Sennett o conflito e o embate são intrínsecos à coletividade – assim a cidade é are<strong>na</strong> de embate das<br />
diferenças. Para ele a busca por isolamentos espaciais – guetos, condomínios e atualmente da cidade análoga -<br />
são mecanismos que buscam a anulação ao enfrentamento das diferenças. Essa questão é abordada por esse autor<br />
no livro Carne e Pedra – onde aborda a relação do corpo com a cidade e seus espaços.<br />
14 È importante trazer à ce<strong>na</strong>, a produção de Venture que toma como fundamento a diversidade dos escritos de<br />
Jane Jacob e contrapõe-se à arquitetura moder<strong>na</strong>. Ele vai se debruçar sobre a arquitetura pop de las Vegas, suas<br />
mensagens, trazendo ao debate as questões do gosto popular, do mercado e do simulacro. No entanto, fazemos a<br />
opção de não avançarmos <strong>na</strong> análise de sua obra, por não trazer a questão da diferença à primeiro plano. Discute<br />
a diferenciação entre a arquitetura moder<strong>na</strong> e a arquitetura do Strip de forma dual, fundada em dois modelos:<br />
Pato e Galpão Decorado – assim, não tem a diferença e a transformação como questão basilar de seus escritos e<br />
do entender a cidade e ou a arquitetura.
Na atualidade a diversidade e a diferença são tomadas como fundamentos ao<br />
pensar a cidade <strong>na</strong>s propostas e escritos de Rem Koolhaas. Comparado a Le Corbusier, ele<br />
apresenta a idéia das “cidades genéricas” – cidades do mundo globalizado e de extrema<br />
diversidade. De certa forma, percebemos por seus escritos uma crítica ao historicismo de<br />
Aldo Rossi e à diversidade defendida por Jane Jacob.<br />
Destrói qualquer idéia remota de centro histórico – para ele a crença a um centro<br />
histórico induz a uma prática e espaço paradoxal: o centro, como referencia histórica passa a<br />
receber investimentos e sofrer transformações, levando a sua “destruição” e descaracterização<br />
espacial, restando ape<strong>na</strong>s como símbolo de memória de um centro histórico em intensa<br />
transformação e atualização sendo paradoxalmente o “mais antigo” e o “mais moderno” –<br />
possibilitando a sua “generalização”, inserindo-o ao tecido de uma cidade genérica.<br />
No que diz respeito à diversidade, ele reconhece a sua existência em estado mais<br />
elevado, a ponto de gerar cidades genéricas: cidades onde a diversidade é tamanha em toda a<br />
sua extensão territorial e de forma uniforme. Dessa maneira a diferença se dá em qualquer<br />
lugar, a qualquer hora, de qualquer forma, estando fragmentada e conseqüentemente diluída<br />
uniformemente. É por essa diluição do diverso, da não constituição de uma “identidade”<br />
reconhecível e localizada - ou podemos dizer também, é pela possibilidade de reconhecermos<br />
e percebermos as diversas diferenças em qualquer lugar e em qualquer cidade à qualquer hora<br />
- que as cidades se tor<strong>na</strong>m genéricas: tor<strong>na</strong>m-se “as mesmas”.<br />
Em certa medida e tendo consciência do risco, poderíamos aproximar o<br />
pensamento de Koolhaas aos pensadores que vêem as cidades como “corpos sem órgãos”. È<br />
possível esse reconhecimento <strong>na</strong> medida em que Koolhaas, assim como os escritores e<br />
pensadores que tratam de “corpos sem órgãos” verem as cidades como “organismos” 15 que se<br />
difundem sem qualquer hierarquia territorial definida, sem contorno e estrutura ou<br />
diversamente genérico – como uma padro<strong>na</strong>gem de bricolagem interminável e sem desenho<br />
reconhecível – generalização ou universalização da diferença. No entanto, as aproximações<br />
encerram-se nesse aspecto – o formal.<br />
Se Koolhaas descreve as cidades genéricas defendendo a intervenção constante no<br />
espaço – objetivando a ampliação do campo de atuação de arquitetos e urbanista e da indústria<br />
15 Facilitando a compreensão, autores tomam como <strong>imagem</strong> das “cidades sem órgãos”:as espojas, os corais,<br />
colônias de bactérias, colméias, etc.
da construção e por esse motivo é comparado a Le Corbusier – falar em cidades sem órgãos, é<br />
construir um pensar a cidade fora dos modelos impostos pelo modernismo, ou ainda: “O CsO<br />
não se opõe aos órgãos, mas a essa organização que se chama Organismo” (MAGNAVITA,<br />
2008).<br />
Os pensadores organicistas contemporâneos abrem a perspectiva de pensarmos as<br />
cidades baseando-nos <strong>na</strong> informalidade (o que não representa necessariamente o caos), <strong>na</strong><br />
indefinição, <strong>na</strong> flexibilidade, <strong>na</strong> mobilidade, <strong>na</strong> interação de forças, no fluxo, etc.<br />
La ciudad contemporânea podría asimilarse a um cuerpo sin órganos que realizara<br />
SUS funciones, no mediante La cordi<strong>na</strong>ción de elementos especializados, como<br />
defendia La Carta de Ate<strong>na</strong>s, sino gracias a procesos de inspiración, evaporación y<br />
transmisión de fluidos, procesos qie están em permanente actividad y evolución. La<br />
tendência funcio<strong>na</strong>l de La ciudad tardocapitalista apunta em esta dirección, hacia<br />
La mezcla de formas y funciones em uma amalgama urba<strong>na</strong> indiferenciada.<br />
(Vazquez,2004, p. 131)<br />
Ou ainda,<br />
A questão geral dos processos da <strong>na</strong>tureza e dos assentamentos humanos não é<br />
propriamente de Organização no universo macro, mas, de Composição de<br />
movimentos velozes ou retardados do universo micro (molecular), o qual pressupõe<br />
Multiplicidade de agenciamentos enquanto passagem de fluxos, intensidades,<br />
composição de micro poderes, e isso, numa formação social no universo de uma<br />
micro política. Pois, as cidades comportam coexistências dinâmicas dessa<br />
multiplicidade e constroem complexas redes de conexões de elementos<br />
heterogêneos em permanente transformação e onde emergem Acontecimentos de<br />
imprevisíveis destinos caracterizados por sobreposições, misturas, zo<strong>na</strong>s de<br />
vizinhança, contami<strong>na</strong>ções, temporalidades diferentes, entre outras modalidades de<br />
processos de composição, e isso, no sentido dinâmico de uma Totalidade<br />
segmentaria. (Mag<strong>na</strong>vita, 2008)<br />
Apesar de apresentar uma frágil amarração cujos nós são pontos singulares como<br />
centros comerciais, aeroportos, centros culturais, etc., o espaço não comporta qualquer idéia<br />
de totalidade, centralidade, nem superestruturas estáveis. Como nesses organismos, a cidade<br />
do corpo sem órgãos pode apresentar estruturas deficitárias, parciais e instáveis, que induzem<br />
à uma grau de complexidade de funcio<strong>na</strong>mento. “Consite em un análisis alter<strong>na</strong>tivo que há<br />
demostrado su capacidad para aproximarse a lo que La visión culturalista nunca estuvo em<br />
condicuines de abordar: La cuestíon de la complejidad.” (Vazquez,2004, p. 132)<br />
A diferença também povoa outras perspectivas urbanísticas contemporâneas<br />
como: “cidades enfermas” que traz os corpos enfermos, infelizes, mutilados, disformes como<br />
imagens e representações das cidades – o que contempla o diverso, o fora do padrão
idealizado e dessa forma, uma perspectiva alter<strong>na</strong>tiva ao urbanismo moderno. È a cidade em<br />
luta consigo mesma consciente de suas desigualdades e injustiças. 16<br />
“A cidade das mulheres” – a cidade dos diferentes – que traz a to<strong>na</strong> o papel dos<br />
gêneros <strong>na</strong> constituição e percepção das cidades e seus espaços construídos, fornecem novas<br />
dimensões para o pensamento contemporâneo denunciando processos de domi<strong>na</strong>ção. As<br />
mulheres acusam as cidades de serem “machistas”. Assim como há denuncias de outros<br />
grupos minoritários: de comunidades étnicas que acusam a cidade de ser “a cidade dos<br />
brancos”, ou os homossexuais que a acusam de ser “cidade dos hêteros”. Sob essa óptica, fica<br />
clara a tensão e as lutas de legitimação das diferenças <strong>na</strong> construção do pensamento e<br />
conseqüentemente do espaço construído.<br />
Nesse ponto podemos resgatar a produção de Otília Arantes que em Urbanismo<br />
em Fim de Linha define os anos de 1960 como um marco da passagem da modernidade para a<br />
pós-modernidade.<br />
Segundo Otília Arantes a modernidade e pós-modernidade não constituem dois<br />
momentos históricos antagônicos e herméticos, mas sim são as respostas e ligações da<br />
arquitetura e da cidade aos dois momentos do sistema capitalista. A relação estabelecida pela<br />
autora está centrada <strong>na</strong>s transformações e não <strong>na</strong>s rupturas e polarizações, sendo então<br />
coerente com os seus argumentos 17 . Ou seja, defende que a expressão pós-modernismo<br />
carrega uma visão errônea do processo de mutação da sociedade capitalista, levando a<br />
concepção dualista e simplista conferindo-lhe uma idéia de ruptura: modernismo x pósmodernismo.<br />
Para ela, modernismo e pós-modernismo constituem duas faces de uma mesma<br />
moeda chamada capitalismo. O pós-modernismo, se é que podemos chamá-lo assim,<br />
personifica mais uma mutação do capitalismo impulsio<strong>na</strong>do pela eter<strong>na</strong> vocação de se<br />
reproduzir através do aperfeiçoamento das técnicas (transportes, telecomunicações,<br />
construção, etc.). A autora argumenta que a cultura <strong>na</strong> pós-modernidade tornou-se o<br />
16 Ver: Richard Sennett, Grew Lender, Lynn Gregg, entre outros.<br />
17 Essa perspectiva converge à construção do “mundo líquido” elaborada por Zygmun Bauman em seus<br />
trabalhos. Segundo ele o “mundo líquido” é um momento do processo histórico do capitalismo. Nesse mesmo<br />
sentido, no livro “Tempos Hipermodernos”, Giles Lipovoresk irá denomi<strong>na</strong>r a <strong>contemporaneidade</strong> como<br />
Hipermodernismo – o terceiro momento do processo histórico do capitalismo.
combustível fundamental do sistema capitalista contemporâneo definindo-o como ‘’Era da<br />
Cultura’’:<br />
‘’(...) idade em que a noção de cultura se expandiu a ponto de abarcar praticamente<br />
todas as dimensões da vida social. Não há experiência ou artefato que não se<br />
apresente investido de um significado cultural qualquer, que por isso mesmo passa<br />
por instância definidora de sua <strong>na</strong>tureza. Tudo é passível de associações simbólicas,<br />
possui referencias práticas e tradições locais – valores esquecidos e reativados por<br />
essa nova voga cultural, que parece querer a todo custo devolver aos cidadãos cada<br />
vez mais diminuídos nos seus direitos, materialmente aviltados e socialmente<br />
divididos, sua ‘’identidade’’, mediante o reconhecimento de suas diferenças’’<br />
(ARANTES, 1998, pág. 152).<br />
Dessa forma, a cultura passou a se transformar em um instrumento e tática<br />
indispensável de gover<strong>na</strong>bilidade e de reprodução do capitalismo de acumulação flexível, já<br />
que <strong>na</strong> esfera do Estado Local assumiu a forma de animação e espetacularização - virando<br />
fetiche. Na esfera social se tor<strong>na</strong> um meio de aquisição de capital simbólico, de aquisição de<br />
status quo e habitus de classe, como estratégia de diferenciação <strong>na</strong> massa, pois o ato de<br />
consumir necessita e se apresenta sob a aparência de um gesto cultural legitimador de<br />
imagens ou simulacros 18 . Portanto a forma-mercadoria avança para a forma-publicitária, pois<br />
o que se consome <strong>na</strong> pós-modernidade é um estilo de vida - a cultura se transforma no<br />
elemento chave <strong>na</strong> máqui<strong>na</strong> reprodutiva do capitalismo.<br />
Nesse contexto, a cultura passa a ser administrada e produzida, em função da<br />
flexibilidade propiciada pela tecnologia galopante, de maneira perso<strong>na</strong>lizada, atestando os<br />
gostos, atendendo as necessidades de um mercado diverso e fragmentado, alimentando a<br />
democracia cultural, todas as manifestações e diferenças - criando a idéia de vivermos num<br />
mundo ideal e da liberdade de expressão absoluta. A realidade tornou-se ideologia tirando<br />
dos ombros do Estado a obrigação de justificar os investimentos aviltantes de ‘’políticas<br />
culturais’’.<br />
Nesse ponto, surge o papel dos arquitetos e urbanistas que ao explorarem,<br />
potencializarem e alimentarem a questão do gosto e preferências estéticas ressuscita uma forte<br />
faceta da reprodução e acumulação do capital, da produção e do consumo: o ''capital<br />
simbólico'' 19 . O fetichismo é retomado (pois o impulso modernista reprimiu, mas não elimi<strong>na</strong><br />
18 A distinção social fundada no consumo também foi tratada pelos autores Jean Baudrillard - nos livros “A<br />
sociedade de consumo”, “Para uma crítica da economia política” e “Sistema de objetos” - e Pierre Bourdieu – “A<br />
distinção”, “O poder simbólico” e “A produção da crença” – entre outros.<br />
19 Definido por Bourdieu, 1998 como ''a acúmulo de bens de consumo suntuosos que atestam o gosto e a<br />
distinção de quem os possuem''.
o sentido do capital simbólico no mundo urbano) como meio de evidenciar distinções sociais<br />
através da posse de todo tipo de símbolo de status.<br />
A crítica marxista apresentada pela autora questio<strong>na</strong> a questão da identidade, da<br />
diferença e da multiplicidade, pois coloca em xeque as vertentes culturalistas e tradicio<strong>na</strong>listas<br />
da arquitetura contemporânea (racio<strong>na</strong>lismo italiano, contextualismo, regio<strong>na</strong>lismo critico,<br />
etc), assim como as vertentes tecnicistas e ''progressistas'' (desconstrutivismo, arquitetura<br />
fluida, os strips, simulacros, etc).<br />
Segundo ela, a arquitetura e as diferenças apresentadas <strong>na</strong>s formas arquitetônicas,<br />
ou organizadas em suas diversas vertentes são inseridas a essa lógica do capital<br />
contemporâneo. Nesse mesmo sentido e sob o mesmo ponto de vida as cidades e seus espaços<br />
são tomados e norteados pelas mesmas lógicas: quando a diferença ou a identidade são<br />
apropriadas e agenciadas como mercadorias da “Era cultural”, servindo de ferramenta<br />
ideológica à legitimação das dinâmicas econômicas contemporâneas do mundo globalizado<br />
favorecendo a construção de imagens harmônicas e ideais domi<strong>na</strong>ntes.<br />
A invasão e apropriação desenfreada exercido pelo capital e agentes domi<strong>na</strong>ntes<br />
como ferramenta ideológica, foi alertada por Deleuze:<br />
Enfim, o fundo do poço da vergonha foi atingido quando a informática, o marketing,<br />
o desing, a publicidade, todas as discipli<strong>na</strong>s da comunicação apoderaram-se da<br />
própria palavra conceito e disseram: é nosso negócio, somos nós os criativos, nós<br />
somos os conceituadores! Somos nós os amigos do conceito, nós os colocamos em<br />
computadores. Informação e criatividade, conceito e empresa: uma abundante<br />
bibliografia já... O marketing reteve a idéia de uma certa relação entre conceito e o<br />
acontecimento; mas eis que o conceito tornou o conjunto das apresentações de um<br />
produto (histórico, científico, artístico, sexual, pragmático...), e o acontecimento, a<br />
exposição que põe em ce<strong>na</strong> apresentações diversas e a “troca de idéias” à qual<br />
supostamente dá lugar. (Deleuze, 2005 [1992], pp. 25)<br />
Ao pensarmos sobre essa óptica, evidencia-se a invasão do mercado as instancias<br />
das vivencias e construções huma<strong>na</strong>s e seus reflexos sobre a produção da cidade e da<br />
arquitetura. Fica evidente também que corremos o risco de que o reconhecimento da<br />
diversidade-identidade ou identidade-diferencial ou da diferença, sejam engolidas ou inseridas<br />
ou transmutados ou re-significados em favor dessa lógica e seus interesses. Mais uma vez, o<br />
campo de batalha se mostra e se edifica <strong>na</strong> cidade, em seus espaços e sua arquitetura -<br />
diferenças edificadas.<br />
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