O Sonho (1399) de Bernat Metge e suas ... - História Medieval

O Sonho (1399) de Bernat Metge e suas considerações filosófico-oníricas
Ricardo da Costa
(UFES – GT Filosofia na Idade Média)
Resumo: O Sonho (Lo somni) de Bernat Metge (1340-1413) é uma das obras clássicas do
século XV que, por suas considerações filosóficas e por seu caráter literário, ambos baseados na
tradição greco-romana, prenunciam o Humanismo na Península Ibérica, a partir da coroa de
Aragão. A proposta desse trabalho é apresentar a tradução que fizemos dessa obra, a primeira
para a língua portuguesa (e diretamente do texto original, de 1399), e analisar a importância do
tema dos Sonhos e do universo onírico para a Filosofia, já que o texto de Bernat tem íntima
relação com A Consolação da Filosofia, de Boécio (c. 480-525). A seguir, pretendemos
discorrer a respeito do cabedal filosófico no qual Bernat fundamenta suas considerações sobre a
morte e a imortalidade da alma, de resto, temas igualmente clássicos da Filosofia desde
o Fédon de Platão.
Abstract: The Dream (Lo somni) of Bernat Metge (1340-1413) is one of the classical works of
the fifteenth century. Its philosophical considerations and literary characteristics, both based on
the Greco-Roman tradition, foreshadow Humanism in the Iberian Peninsula, under the auspices
of the Crown of Aragon. The purpose of this paper is to present our translation of the
aforementioned work, the first to be made into Portuguese (directly from the original 1399 text,
in ancient Catalan), and also analyze the importance of the theme of the Dreams and the oniric
universe to Philosophy, since Bernat's text bears a close relationship to Boethius' Consolation of
Philosophy. Further, we would like to elaborate on the philosophical knowledge from which
Bernat draws its considerations on death and immortality of the soul, which have been, since
Plato's Phaedo, regarded as classical themes in Philosophy.
Palavras-chave: Sonho – Alma – Morte – Bernat Metge – Século XIV.
Keywords: Dream – Soul – Death – Bernat Metge – XIV Century.
I. Preâmbulo
*
O cenário: na prisão, Bernat Metge (1340-1413) sonha. Angustiado por ter sofrido uma acusação
injusta, nosso autor tem uma visão: surge-lhe seu benfeitor recentemente falecido, o rei João I de
Aragão (1350-1396), acompanhado de Orfeu e Tirésias, importantes (embora secundários)
personagens da mitologia grega.
Na cela, com o morto e os dois mitos, Bernat conversa. Os temas versam sobre a imortalidade da
alma, a política (a crise da Igreja – o chamado Grande Cisma [1378-1417]) e as mulheres. A
construção literário-filosófica de Lo somni tem uma linhagem ancestral de peso: Boécio (c. 480-
525) já fizera o mesmo com sua Consolação da Filosofia – até o século XVII, um dos livros de
filosofia mais lidos e traduzidos. 1 Enquanto aguardava seu julgamento por traição (e posterior
1 BOÉCIO. A consolação da filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1998.

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condenação), Boécio escreveu esse tratado filosófico, em forma de alegoria, no qual a própria
Filosofia surge e, em meio a torturas, lhe conforta.
Por sua vez, não é demais recordar que os sonhos foram relegados pela filosofia contemporânea ao
mundo das alucinações, dos desejos reprimidos. Terra dos desvairios psicológicos, mas também
universo das representações poéticas. Freud (1856-1939) considerava os sonhos um mistério, uma
charada, um enigma que só poderia ser desvendado caso se conseguisse substituir as imagens
oníricas, aparentemente absurdas, por um texto, as figuras por palavras, para assim se ter acesso ao
inconsciente. Para o médico austríaco, todo sonho é a realização de um desejo. 2
Imagem 1
O Sonho (1932, pintura a óleo, 130 x 97 cm). O quadro retrata uma das mulheres de Picasso (1881-1973),
Marie-Thérèse Walter (1919-1977), então com vinte e quatro anos. A obra pertence ao período de Picasso
de representações distorcidas, contornos simples e cores contrastantes. A alusão sexual é marcante (a
sugestão do pênis ereto e retorcido na metade superior do rosto do modelo, além do seio esquerdo à
mostra). Ao contrário do mundo filosófico clássico e medieval, a partir do Renascimento cada vez mais
os sonhos foram circunscritos ao universo da Arte, da Poesia, do Erotismo, da Psicanálise.
2 FREUD, Sigmund. A Interpretação dos Sonhos. Edição Comemorativa 100 anos. Rio de Janeiro: Imago, 2001.
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Ao contrário, a Filosofia Clássica – entendida aqui em seu sentido amplo, que abrange tanto a
Medieval quanto a Renascentista 3 – deu aos sonhos um notável espaço em suas considerações
filosóficas. Seu uso por parte de Bernat Metge como recurso literário-alegórico nada mais é do que
uma invocação à tradição filosófica tradicional para enriquecer a tessitura dramático-existencial de
sua obra.
Para podermos abordá-la de modo confiável, procedi à sua tradução, a partir do texto original,
escrito em catalão antigo. O trabalho foi um convite do Projeto Internacional IVITRA (Institut
Virtual Internacional de Traducció) da Universitat d’Alacant (Espanha). 4 Para isso, utilizei como
base a edição do texto (e tradução) feita pela Profa. Júlia Butiñá (UNED-Madrid), quem nos
acompanhou durante todo o trabalho de tradução. 5
O método utilizado foi o filológico. A tradução filológica se caracteriza por sua fidelidade ao
original, sem detrimento da qualidade literária, e é acompanhada por notas e comentários
(filológicos, históricos ou culturais), quando o tradutor explica suas escolhas e apresenta ao leitor o
contexto da época e as referências linguísticas e literárias presentes no original. Trata-se de uma
tradução-erudição, pois considera o texto um objeto de estudo e é dirigido a um público
especializado. 6 O objetivo é o aprofundamento da capacidade compreensiva: deixar os mortos em
paz e ir ao cemitério. Obsessivo trabalho de necrófilo. 7
II. O universo onírico e a Filosofia
Os sonhos encontram-se nos fundamentos da própria criação do homem. E é a Filosofia quem o diz.
Para Platão (c. 428-348 a. C.), o corpo humano participa, por sua cabeça esférica, de todos os
movimentos existentes no Cosmos. Nesse “habitáculo do que temos de mais divino e sagrado”,
quando os olhos, “portadores de luz”, se fecham, retêm a potência do fogo. É essa retenção da
energia da chama que provoca o sono. Quando o repouso é profundo, o sono que se apossa de nós é
3 COSTA, Ricardo da. “Los clásicos que hacen clásicos: la importancia de los clásicos y de la tradición clásica en la
configuración del canon cultural medieval”. In: Cuadernos de Historia Universal UCR - UA, Vol. I, t. 3. Revista de
Historia UCR - UNA, Fuera de serie, 2012 (no prelo). Internet, http://www.ricardocosta.com/artigo/los-clasicos-quehacen-clasicos-la-importancia-de-los-clasicos-y-de-la-tradicion-clasica-en
4 Site: www.ivitra.ua.es
5 BERNAT METGE. Lo somni / El sueño (edición, traducción, introducción y notas de Julia Butiñá). Madrid: Centro de
Lingüística Aplicada Atenea, 2007, da qual aproveitei as notas explicativas.
6 FUSTER ORTUÑO, Maria Ángeles. Curial e Güelfa multilingüe. Universitat d’Alacant: Tesi doctoral sota la direcció
del Prof. Dr. Vicent Martines Peres, 2009, p. 94.
7 COSTA, Ricardo da. “As relações entre a Literatura e a História: a novela de cavalaria Curial e Guelfa”. In: BUTIÑÁ
& CORTIJO (eds.). Literatura, Llengua i Cultura de la Corona d'Aragó, volume 1, 2012, p. 92. Internet,
http://www.ricardocosta.com/sites/default/files/pdfs/ehumanista.ivitra.dacosta.pdf
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quase desacompanhado de sonhos; mas caso permaneçam movimentos mais impetuosos,
dependendo de sua natureza e das regiões em que se manifestem, eles suscitam no nosso íntimo
outras tantas imagens, que nos lembramos quando acordamos para o mundo exterior (Timeu, 45e). 8
Assim, mesmo no necessário descanso, nosso íntimo (Freud chamaria inconsciente) produz
imagens, visões da mesma natureza que a alma elabora quando está acordada. Creio que na
expressão imagens se encontra a chave interpretativa da passagem platônica: os sonhos têm imagens
do mundo exterior. Como afirmou Platão, imagens da mesma natureza. Em outras palavras, o
sonho é tão real quanto a vigília. Para o filósofo grego, essa similitude das sensações do sonho e da
vigília é uma maravilha, e como o tempo do sono é igual ao tempo em que estamos acordados,
Platão defende as opiniões dos dois momentos com a mesma energia (Teeteto, 158b-d). 9
Ademais, os sonhos devem ser igualmente submetidos à razão, isto é, à parte da alma na qual reside
a reflexão: o homem só deve se entregar ao sono após ter alimentado seu raciocínio com belos
pensamentos e especulações, para que assim possa adormecer em paz. Caso contrário, segundo o
filósofo grego, os sonhos manifestarão os desejos mais ilegítimos e animalescos, livres da poda da
razão, como, por exemplo, o incesto com a própria mãe, assassinatos e quaisquer outras coisas
despudoradas (República, IX, 571c-572b). 10
Portanto, desde os seus primórdios, a Filosofia considerou os sonhos como um elemento importante
da constituição psíquica humana. Por isso, Aristóteles (c. 384-322 a. C.), para refutá-los, isto é, para
colocá-los em seu devido locus reflexivo (para ele, as explicações fisiológicas), dedicou nada
menos que três obras ao tema em sua Parva aturalia (conjunto de sete escritos sobre o corpo e a
alma): Do Sono e da Vigília (De Somno et Vigilia), Dos Sonhos (De Insomniis) e Da Interpretação
dos Sonhos (De Divinatione per Somnum)!
Assim como assassinou todos os deuses do Olimpo de uma só tacada (com o Deus que é
pensamento puro de si mesmo, em sua Metafísica [Livro XII, 1072b20]) 11 , Aristóteles desvalorizou
8 PLATÃO. Diálogos (Timeu – Crítias – O Segundo Alcibíades – Hípias Menor) (tradução do grego de Carlos Alberto
Nunes). Belém: Editora da UFPA, 2001, p. 84.
9 PLATÃO. Teeteto. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2010, p. 217.
10 PLATÃO. A República (trad. e notas de Maria Helena da Rocha Pereira). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian,
1996, p. 411-412.
11 ARISTÓTELES. Metafísica (ensaio introdutório, texto grego com tradução e comentário de Giovanni Reale). São
Paulo: Edições Loyola, 2005, vol. II, p. 563.
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radicalmente os sonhos. Mas, nesse aspecto, o Estagirita não criou escola: em sua maior parte, a
Idade Média cristã foi platônica, especialmente em suas considerações oníricas.
No mundo filosófico medieval, os sonhos foram muito considerados. Isso em parte se explica
porque, no período de transição entre os dois universos históricos (grosso modo, entre os séculos IV
e VII), muitos autores se debruçaram sobre o tema – Tertuliano (c. 160-220), Agostinho (354-430),
Sulpício Severo (c. 363-425), Gregório Magno (c. 540-604), mas sobretudo Macróbio e seu
Comentário ao Sonho de Cipião (séc. V). 12
III. Lo somni e a Consolação da Filosofia
O dilema que angustia ambos os tratados é o mesmo: qual o sentido da vida e das decisões morais
em um mundo dominado pelo mal e pelos pervesos que detêm o poder (perversi resident celso
[solio] Philosophiae consolatio, I.4.29)? Em Boécio, é a própria Filosofia que, ao surgir na prisão
na qual se encontra o filósofo, estoicamente, admoesta-o a recuperar o que perdeu: o conhecimento
de si mesmo (I.16.17). Em Lo somni, o rei João I de Aragão é quem faz as honras da Filosofia para
Bernat. Ele é quem consola Bernat com a visão do post mortem: sem a transcendência, não há
justiça.
Todos os dias vês que muitos homens de vida correta sofrem pobreza, doenças, perdas e grandes
perseguições, nas quais morrem, e muitos homens de má vida prosperam o quanto querem e
nunca sofrem adversidades. Se a alma morresse com o corpo, Deus seria muito injusto, pois não
retribuiria a cada um aquilo que merece.
E como é necessário que a justiça de Deus seja exercida, convém que a alma racional viva
depois da morte corporal e que, em algum momento, ela receba o prêmio ou remuneração que
merece. Se ela não recebe enquanto vive o corpo, é necessário que receba após a morte, ou
terias que concordar que Deus é injusto, o que é impossível e distante da opinião comum dos
homens. Desejas dizer algo a esse respeito ou o que se passa em teu coração? (I, V.20)
Platão já havia se pronunciado a respeito: os justos serão recompensados, pois, após a morte irão
para cima, para o Céu, à direita, e os injustos nessa vida irão para baixo, à esquerda, quando
pagarão por seus crimes (A República, X, 614c-d). No entanto, embora tanto a Filosofia (em
Boécio) quanto o rei João (em Bernat) sejam apresentados como terapeutas – ideia de base estóica –
o conceito de Deus é um pouco distinto. Enquanto na Consolação da Filosofia a palavra Deus
também significa a racionalidade do curso natural das coisas, em Bernat Metge trata-se,
12 MACROBIO. Comentarios al Sueño de Escipión (edición y traducción de Jordi Raventós). Madrid: Ediciones
Siruela, 2005.
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naturalmente do Deus cristão (Boécio, mesmo católico, na Consolação, fez com que a Filosofia
discutisse as questões existenciais com argumentos racionais, sem qualquer base de autoridade).
Imagem 2
A morte de Sócrates (1787), de Jacques-Louis David (1748-1825). Óleo sobre tela, 129,5 cm x 196,2 cm,
Metropolitan Museum of Art, Nova Iorque. Após discorrer sobre a imortalidade da alma, já devidamente
preparado para a morte, Sócrates está a ponto de beber a cicuta, oferecida pelo envergonhado carcereiro
(de túnica vermelha). Enquanto estende a mão direita para receber o veneno, com a esquerda Sócrates
aponta para cima, para o Céu, e mostra aos seus discípulos onde espera que as almas dos justos sejam
recompensadas após a morte corporal. Na prisão, após ter as pernas soltas dos grilhões, o filósofo consola
seus pesarosos devotos. Alguns se desesperam. Com a mão na perna esquerda do filósofo, Críton mira a
atitude resoluta de Sócrates; na cabeceira da cama, resignado, cabisbaixo, está Platão (uma das várias
licenças poéticas de David, já que Platão não estava presente, tampouco era um ancião). De fato, a prisão
como um ambiente propício às mais elevadas considerações filosóficas é um locus literário muito
recorrente na história do pensamento ocidental. 13
Nesse aspecto, em contrapartida, Bernat fundamenta sua questão no filósofo Ramon Llull (1232-
1316), como se percebe nessa passagem do Livro da Alma Racional (1296):
Deus é justo, e Sua justiça requer que a alma seja imortal para que possa existir um sujeito
permanente que julgue para a eviternidade a boa e a má alma. Caso a alma fosse mortal, em sua
mortalidade a justiça de Deus atentaria contra Si mesma, uma vez que atentaria contra o que
13 “A morte de Sócrates (1787) é mais um drama de cores discretas, uma representação de martírio que reúne discurso e
silêncio em perfeito equilíbrio dramático. Mesmo agonizante, Sócrates continua falando (pois o veneno demora a fazer
efeito), mas Platão, sentado ao pé da cama, sofre em silenciosa e amarga resignação.” – SCHAMA, Simon. O poder da
arte. São Paulo: Companhia das Letras, 2010, p. 208.
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requer Seu juízo. Mas como a justiça de Deus não pode injuriar a Si mesma, convém que a alma
seja imortal (Livro I, III, 5).
O pano de fundo transcendental fundamenta a defesa da inconsistência da felicidade terrena. Na
Consolação, a Filosofia se pergunta: porque os mortais procuram uma felicidade fora de si, nos
bens exteriores? (II.4.22) Eles não oferecem a verdadeira felicidade. Por isso, as desgraças são
melhores que a sorte, pois educam. A sorte ilude. Por sua vez, Bernat, cético, duvida que algo exista
após a morte: só crê no que vê; no resto, “não se preocupa”. Por isso sofre. Por isso pede ao rei que
explique o que é o espírito e o faça compreender sua imortalidade (I, III.7).
A partir desse ponto as duas obras se separam. Enquanto na Consolação Boécio faz com que a
Filosofia discorra sobre o Amor (princípio cosmológico por excelência), o Bem e a Eternidade,
Bernat Metge apresenta (no Livro I) vários argumentos sobre a imortalidade da alma e a morte
como passagem. Inicia com uma exposição dos filósofos gregos, prossegue com argumentos
extraídos de Cassiodoro (490-581), Macróbio e Isidoro de Sevilha (560-636). Por exemplo: 1) Toda
coisa que tem substância não pode dá-la a outros. Por isso, por tê-la recebido só para si, convém
que a tenha de Deus, pois, caso contrário, seria criadora, e 2) sua substância é própria, pois só ela
tem paixões (amor, ódio, desejo, etc.) (I, IV.11), que são a fonte da impetuosidade de seu
movimento.
Nesse último ponto, Lo somni dialoga com o Comentário ao Sonho de Cipião. Invisível, a alma é
princípio primeiro, fonte do movimento que não tem início nem fim. Atestam isso seus
pensamentos, alegrias, esperanças e temores. São eles que nos arrastam em direção aos desejos. Por
isso, caso sejam governados pela razão, são saudáveis (II, 25). O rei João I atesta sua natureza
filosófica platônico-ciceroniana: a alma “...é vivificadora de seu corpo, porque, assim que ele lhe é
concedido, ama seu cárcere com grande amor, e o ama porque não pode ser livre”, clara alusão
ao Fédon (82d). 14
O movimento autônomo da alma é trazido à baila na argumentação do rei:
Ela é racional: não me parece que alguém duvide ao vê-la tratar das coisas divinas, saber as
humanas, aprender muitas artes e nobres disciplinas e, com a sua razão, superar a todos os
animais. É-lhe dado compreender suas cogitações e, com a língua, exprimi-las. Ela, colocada no
corpo, vê muitas coisas e se estende por quase todo o corpo e do corpo não se separa. Move-se
14 PLATÃO. Diálogos (Protágoras – Górgias - Fedão) (tradução do grego de Carlos Alberto Nunes). Belém: Editora
da UFPA, 2002, p. 288.
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e, em si mesma, como se percorresse um grande espaço, discorre e se lhe apresenta o que com
suas cogitações vê.
Dotada de razão, encontra diversas figuras de letras e as utiliza em diversas artes e disciplinas;
amuralha cidades, melhora com seu trabalho os frutos da terra; discorre sobre as terras e o mar;
percorre grandes montanhas; fabrica portos para a utilidade dos navegantes e orna a terra com
belos edifícios. Quem pode, pois, duvidar de sua razão quando, iluminada pelo seu Criador, faz
com que sejam vistas coisas tão maravilhosas feitas com arte? 15 Imortal é, ademais, a alma
racional, e não penso que possas duvidar disso” 16 (I, IV.11).
O movimento da alma é sublime porque criador e independente – assim como seu próprio Criador.
Contudo, em Lo somni, o “personagem Bernat” é colocado como contraponto à argumentação
filosófica do rei morto. É um cético.
– Como? – disse ele – Não está suficientemente demonstrado comigo, que vivo sem corpo?
– Pela minha fé, senhor, vós me tendes como ignorante se pensais que eu creio firmemente que
sejais alma ou espírito (I, IV.12).
Assim, João I prossegue. Nada há na Natureza que recorde as coisas passadas, preveja as vindouras
e abrace as presentes, só a alma racional. O fio do argumento filosófico é sustentado por citações de
Tomás de Aquino (1225-1274) e Cícero (106-43 a. C.). Mas Bernat persiste em sua dúvida. João
então altera seu discurso e passa a citar as autoridades que se debruçaram sobre o tema. Primeiro a
Bíblia, a seguir os antigos. E se detêm em Cícero, mais uma vez, citando-o textualmente – as
Tusculanae Disputationes (Diálogos em Tusculum), série de livros com o tema da contemplação do
mundo como base.
Preciso me deter por um instante nessa célebre obra de Cícero, escrita por volta de 45 a.C. Dividida
em cinco livros (partes), seus temas versam sobre o desprezo da morte, a dor e as aflições da mente,
suas paixões, a virtude e a vida feliz. A passagem abaixo de Lo somni se baseia no Livro I das
Tusculanas, parte que trata justamente da morte.
Um grande argumento de que a própria Natureza considera importante a imortalidade da alma é
que todos se preocupam com as coisas que acontecerão após a morte. O homem sempre planta
árvores das quais não espera jamais obter fruto; o sábio ordena leis e estatutos. O que tu pensas
que significa a procriação de crianças, a propagação do nome, a adoção de filhos, a diligência
em fazer testamentos, a edificação de sepulcros, senão também na cogitação das coisas que
acontecem após a morte? Não existe melhor natureza na linhagem dos homens do que a dos que
imaginam que nasceram para ajudar, defender e conservar os outros.
15 CASSIODORO, De anima, IV, 82-85, 91-99, 104 e 105-114. Cf. CÍCERO, Cato maior, XXI, 78.
16 CASSIODORO, De anima, IV, 115.
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Não posso crer que tantos homens se tivessem entregado à morte pela coisa pública se
pensassem que seu nome findaria com sua vida, nem que alguém, sem uma grande esperança da
imortalidade, expusesse seu corpo à morte pela pátria. Nem sei como se aproxima do
pensamento dos homens um prognóstico ou adivinhação dos séculos posteriores, ainda mais nas
grandes faculdades e nobres corações. Se suprimimos isso, quem seria tão louco a ponto de
viver em sofrimentos e enormes perigos, assim como fazem os príncipes terrenos? E o que me
dizes dos poetas e dos sutis mecânicos? Não desejam ser enobrecidos após a morte? E os
filósofos? Nos livros que escrevem não colocam seus nomes para obterem glória? Certamente a
maioria deles assim o faz (I, IV.25).
Embora não defina o conceito, Bernat Metge se vale da noção aristotélica de atureza para iniciar
sua argumentação. Para Aristóteles, a atureza, em seu sentido originário e fundamental, é a
substância das coisas que possuem o princípio do movimento, em si mesmas e graças à sua
essência: “Com efeito, a matéria só é dita natureza porque é capaz de receber esse princípio, e a
geração e o crescimento só porque são movimentos que derivam desse mesmo princípio”
(Metafísica, Livro V, 1015a, 15). 17 Mais tarde, Cícero se valeu desse argumento, que chamarei de
perenidade da ideia. Por exemplo em De natura deorum (Sobre a natureza dos deuses, escrito em
45 a. C.):
A própria natureza imprimiu a noção dos deuses nas almas de todos. Que povo ou que tribo de
homens existe que não tenha, sem ensino, alguma concepção dos deuses? A essa concepção,
Epicuro chamou de prólepsis, isto é, uma pré-concepção mental de uma coisa, uma certa
informação mental pré-concebida, sem a qual nada poderia ser entendido, investigado ou
discutido (I, 43). 18
Compreensão básica, idéia universal, a prolepse é um conceito compreendido por todos. Por
exemplo, a palavra homem: todos têm uma idéia preconcebida de que é um homem. Cícero recupera
o conceito de Epicuro (341-270 a. C.), e Bernat Metge dele se vale para ressaltar a preocupação
universal com a imortalidade da alma. Todos se preocupam ou já se preocuparam com essa questão.
Isso, para os antigos, era matéria válida em uma argumentação racional. Chamávamos
positivamente de senso comum – preocupação secular da Filosofia e subvertida pelo menos a partir
de Giambattista Vico (1668-1744).
De fato, a Filosofia tradicional tinha a preocupação de desenvolver e praticar o senso comum pois
este era considerado o melhor exemplo do legitimamente humano, como se percebe nessa passagem
de uma carta de Sêneca (4 a.C. - 65 d. C.): “A primeira coisa que a filosofia nos garante é o senso
comum, a humanidade, o espírito de comunidade, coisas de cuja prática nos afastará uma vida
17 ARISTÓTELES. Metafísica, op. cit., vol. II, p. 201.
18 Dez provas da existência de Deus (seleção de Plínio Junqueira Smith). São Paulo: Alameda, 2006, p. 61.
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demasiado diferente” (Epístolas, 5, 4). 19 Ao contrário, Vico afirmou que o senso comum era um
juízo sem qualquer reflexão. 20 Imagem 3
Detalhe do Tapete da Criação (Tapís de la creació, c. 1096-1101), bordado, 358 x 450 cm, Museu da
Catedral de Girona. O conceito filosófico-aristotélico de atureza se mescla, em Lo somni, com a
atureza-mundo físico cristão, concepção simbólica da realidade muito presente na Idade Média. Mescla
do conhecimento da ciência grega contido no Comentário ao Sonho de Cipião, nas úpcias de Mercúrio
e a Filologia (de Marciano Capela, séc. V) e na tradução comentada da primeira parte do Timeu de Platão
(até 53c) feita por Calcídio (séc. IV), os estudos medievais sobre a Natureza circunscreviam-se à mesma
como símbolo, livro escrito por Deus. Como disse São Boaventura, o mundo sensível é um indício, e sua
leitura está reservada aos espíritos mais elevadamente contemplativos, não aos filósofos naturalistas, pois
estes conhecem a natureza em si, não como indício. No Bordado de Girona, a cena da atureza perfeita
edênica mostra os animais que cercam Adão (no detalhe, apenas sua mão direita), que está, por sua vez, a
buscar outro homem entre eles (Gn 2, 20). 21
19 LÚCIO ANEU SÉNECA, Cartas a Lucílio. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2004, p. 11.
20 “O senso comum é um juízo despido de qualquer reflexão.” – VICO. A Ciência ova (trad., pref. e notas de Marco
Lucchesi). Rio de Janeiro: Editora Record, 1999, Livro I, II. “Dos elementos”, XII, p. 95.
21 CASTIÑEIRAS, Manuel. El tapiz de la creación. Catedral de Girona, s/d, p. 90; GREGORY, Tullio. “Natureza”. In:
LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário Temático do Ocidente Medieval II. Bauru, SP: EDUSC; São
Paulo, SP: Imprensa Oficial do Estado, 2002, p. 263-277.
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Em Bernat Metge, há a preservação da Filosofia tradicional. Ainda imerso no senso comum
clássico, embora distante da recusa do político típica de estóicos como Sêneca, Lo somni recupera a
força da ideia da imortalidade da alma e a recompensa post mortem típica do Sonho de Cipião de
Cícero, ou melhor, do Comentário ao Sonho de Cipião, pois a Idade Média não conheceu o texto de
Cícero (só encontrado no século XIX, em um palimpsesto). 22
Do mesmo modo, o argumento, agora um tanto retoricamente, se dirige aos escritores, filósofos e
poetas, além dos trabalhadores manuais (os das então chamadas artes mecânicas). Para que escrever
aos pósteros senão pela busca da glória, se não há nada após a morte corporal? O rei João conclui
seu raciocínio:
Portanto, se o consentimento de todos é a voz da Natureza, e cada um concorda ter alguma coisa
que lhes pertença após sua morte, também nós devemos consentir nisso. Todos os homens
opinam que Deus existe, e O conhecem naturalmente. Semelhante opinião e conhecimento
pertencem à imortalidade da alma. Portanto, creiamos que assim é e não nos distanciemos do
senso comum (I, IV.26).
A seguir, João enumera os filósofos e políticos que enfrentaram a morte com a honra devida à
Filosofia: Caio Lélio (cônsul em 190 a. C.), Catão (95-46 a. C.), além, é claro, do próprio Sócrates
(c. 469-399 a. C.):
– Sócrates – disse ele – depois que foi condenado à morte por não crer na pluralidade de deuses,
no último dia de sua vida disse muitas belas razões que provavam a imortalidade da alma.
Enquanto tinha na mão o veneno que deveria beber, disse que não lhe parecia que iria morrer,
mas sim que subiria ao Céu, pois havia dois caminhos nos quais eram preparadas as almas que
saíam dos corpos: um era o da privação do Conselho dos deuses, e isso acontecia porque aquele
corpo havia vivido viciadamente, violado a coisa pública e cometido muitas fraudes; outro era o
do retorno aos deuses, de onde vieram, e isso ocorria quando o corpo havia vivido de modo
casto e distante dos vícios, e assim se assemelhava à vida dos deuses (I, IV.29). (ver imagem 2)
A passagem acima está claramente fundamentada no último capítulo da República de Platão, que
contém o chamado mito de Er, conto escatológico já aludido aqui e que o filósofo utiliza para
concluir sua obra.
João I prossegue em sua exortação filosófica para mostrar ao cético Bernat a imortalidade da alma e
a necessidade de se preparar para a morte. Corrige seus erros lógicos e encerra a primeira parte de
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COSTA, Ricardo da. “O Sonho de Cipião de Marco Túlio Cícero” Prólogo de Carlos Nougué
/ Apresentação, tradução e notas de Ricardo da Costa. In: LAUAND, Luiz Jean (coord.). Revista NOTANDUM, n. 22,
Ano XIII, jan-abr 2010, p. 37-50. Editora Mandruvá - Univ. do Porto. Internet, http://www.ricardocosta.com/artigo/osonho-de-cipiao-de-marco-tulio-cicero
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AXV Encontro Nacional da ANPOF, 22 a 26 de outubro de 2012, Curitiba
seu diálogo com o tema da substancialidade (ou não) da alma dos animais – assunto caro a
Aristóteles.
Conclusão
Lo somni preserva em seu Livro I a mais pura tradição filosófica ocidental: a verdadeira Filosofia é
a meditação da morte, como bem afirmara Platão (“Embora os homens não o percebam, é possível
que todos os que se dedicam verdadeiramente à Filosofia a nada mais aspirem do que a morrer e
estarem mortos”, Fédon, 64a). 23 Somado a isso, a recuperação do cárcere como espaço meditativo e
receptivo do mundo onírico faz com que a ambientação do diálogo filosófico ganhe um inusitado
colorido literário.
A alternância das distintas posições existenciais dos personagens, em especial a postura
transcendente do recém-falecido rei João I antagônica ao ceticismo incrédulo do alter ego da obra,
faz com que o leitor oscile agradavelmente ao acompanhar os argumentos, belamente expostos,
juntamente com a sequência erudita de teses de diferentes pensadores, poetas e políticos que
abordaram o tema. A leitura do texto exige erudição, mas, passado o primeiro esforço de
compreensão do entrelaçamento de obras – fusão totalizante analisada por Júlia Butiñyà 24 – o
sentimento final da leitura é extremamente reflexivo e suave, aspecto com o qual concluo esse
pequeno trabalho.
E se desejas considerar as palavras que Cícero disse em suas Tusculanas (as quais, se não me
engano, já ouviste), entenderás que ele quer dizer que somente Deus Nosso Senhor se move por
Si mesmo, como fonte e princípio de todo o movimento, e que ninguém pode negar que tal
natureza foi dada à alma racional. Necessariamente, portanto, convém que admitas que as almas
dos animais perecem com seu corpo.
– Senhor – disse eu – sinto-me não só intensamente iluminado, mas integralmente consolado
com o que me haveis dito. Se à vossa excelsitude não desagradar, eu desejaria me certificar de
algumas outras coisas convosco.
– Diz o que desejas, mas que sejas breve, porque eu não poderei permanecer aqui por muito
tempo (I, IV.65).
23 PLATÃO. Diálogos (Protágoras – Górgias - Fedão), op. cit., p. 258.
24 BUTIÑYÀ, Julia. En los orígenes del Humanismo: Bernat Metge. Madrid: Universidad Nacional de Educación a
Distancia, 2002. Para o nosso caso, as páginas 175-281.
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