CAPÍTULO I - Humanitas Vivens - Editora On-line

José Francisco de Assis DIAS
HUMANITAS
VIVENS
Fundamentação Ôntico-teleológica dos
Direitos Humanos
Humanitas Vivens Ltda
Uma Instituição a serviço da Vida!

HUMANITAS VIVENS
Fundamentação Ôntico-teleológica dos
Direitos Humanos
3

José Francisco de Assis DIAS
HUMANITAS VIVENS
Fundamentação Ôntico-teleológica dos
Direitos Humanos
Humanitas Vivens Ltda
Uma Instituição a serviço da Vida!
Sarandi (PR) 2009
5

Copyright 2009 by Humanitas Vivens Ltda
EDITORES:
Daniela Valentini
André Luis Sena dos SANTOS
CONSELHO EDITORIAL:
Antonio LORENZONI NETO, Elmer da Silva MARQUES
Kassiane Menchon Moura ENDLICH
REVISÃO GERAL:
Anna Ligia CORDEIRO BOTTOS, Paulo Cezar FERREIRA
CAPA, DIAGRAMAÇÃO E DESIGN:
Agnaldo Jorge MARTINS
Dados Internacionais de Catalogação-na-Publicação (CIP)
Dias, José Francisco de Assis
D541h Humanitas Vivens : fundamentação ôntico-
teleológica dos direitos humanos / José
Francisco de Assis Dias. –- Sarandi :
Humanitas Vivens, 2009.
589p.
ISBN 978-85-61837-22-8
Modo de acesso: www.humanitasvivens.com.br
1. Direitos humanos – Filosofia. 2.
Direitos humanos – Teoria. 3. Dignidade
humana.
CDD 21.ed. 341.12191
Bibliotecária: Ivani Baptista CRB-9/331
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Fone: (44) 3042-2233
6

Ao Giovanni,
na sua condição de ‘humanitas vivens’,
dotado de ímpar dignidade humana;
na sua condição de ‘imago Dei’ redimida,
elevado à dignidade de ‘filho de Deus’.
7

Sumário
Siglas e Abreviações ............................................................. 17
Introdução ............................................................................ 23
CAPÍTULO I:
NECESSIDADE FILOSÓFICA DE
FUNDAMENTAR OS DIREITOS
HUMANOS .......................................................................... 43
1. O Problema Metodológico ................................................. 43
2. Critérios Norteadores ........................................................ 47
3. O Sujeito dos Direitos: Humanitas Vivens ........................ 51
4. Os Direitos: Instrumentos Históricos ................................. 54
CAPÍTULO I:
PRINCIPAIS PROPOSTAS DE
FUNDAMENTAÇÃO DOS
DIREITOS HUMANOS ...................................................... 59
1. Teorias Gnosiológicas ........................................................ 60
1.1. Teoria Cética .............................................................. 60
1.2. Teoria do Consensus Omnium Gentium .................... 63
1.3. Teoria Intuicionista: Intuição Natural ....................... 70
2. Teorias Ontológicas ........................................................... 72
2.1. A Teoria Ontológica: Natura Hominis ...................... 72
2.2. A Teoria Institucionalista: Acordo Prático ............... 74
2.3. A Teoria dos Interesses:
Interesses a Satisfazer ...................................................... 75
2.4. A Teoria Utilitarista:
Utilidade dos Direitos ...................................................... 77
9

2.5. A Teoria Lógico-analítica .......................................... 80
3. A Proposta Do Magistério Eclesiástico ............................. 83
3.1. João Pp. XXIII (1958-1963) ...................................... 84
3.2. Concílio Ecumênico Vaticano II (1962-1965) .......... 87
3.3. Paulo Pp. VI (1963-1978) .......................................... 95
3.5. João Paulo Pp. II (1978-2005) ................................... 97
3.5.1. Dominum et vivificantem,
18 de Maio de 1986 .................................................. 97
3.5.2. Sollicitudo rei socialis,
30 de Dezembro de 1987 ......................................... 98
3.5.3. Christifideles Laici,
30 de Dezembro de 1988 ......................................... 101
3.5.4. 30º aniversário da
Declaração Universal dos Direitos
do Homem, 10 de Dezembro de 1948 ....................... 108
3.5.5. À Coorte e à Comissão Européia
dos direitos do Homem, 1978 .................................. 109
3.5.6. Audiência geral,
25 de Janeiro de 1984 ............................................. 111
3.5.7. Em Campobasso,
19 de Março de 1995 ............................................... 112
3.5.8. II Encontro de Políticos e
Legisladores da Europa,
23 de Outubro de 1998 ............................................ 113
3.6. O Catecismo da Igreja Católica, 1992 .................... 114
CAPÍTULO II:
O HOMEM E SUA ‘HUMANITAS’ ................................. 117
1. Homo: Pessoa e “Pessoalidade” ................................... 117
1.1. Homo ....................................................................... 117
1.1.1. Primeiro Grupo ................................................ 117
1.1.2. Segundo Grupo ............................................... 121
1.1.3. Terceiro Grupo ................................................ 126
10

1.2. “Persona”: Pessoalidade e Subjetividade .................. 132
1.2.1. Primeira Fase ................................................... 133
1.2.2. Segunda Fase ................................................... 135
1.2.3. Terceira Fase ................................................... 138
2. Análise Crítica .................................................................... 143
3. Conceituando a Humanitas ................................................ 164
3.1. Humanitas Est Essentia Hominis .............................. 164
3.2. Outros Conceitos de Humanitas .............................. 166
4. A Humanitas como Telos último do Homem .................... 170
5. A Humanitas e a Natura Hominis ...................................... 173
CAPÍTULO III:
DA HUMANITAS À DIGNIDADE HUMANA ................. 177
1. Conceituação de Dignidade ............................................... 177
1.1. Etmologia do Termo Dignidade ................................ 177
1.2. O Conceito Dignidade ............................................... 178
2. Da Humanitas à Dignidade Humana................................ 180
CAPÍTULO IV:
DA HUMANITAS AOS DIREITOS HUMANOS ............. 199
1. Da Natura Hominis à Lex Naturae .................................... 199
1.1. Conceituação de Natura ............................................. 199
1.2. A Guilhotina de Hume ............................................... 204
1.3. Possíveis Respostas à Guilhotina de Hume ............... 208
2. A Natura Hominis e os Direitos Naturais ......................... 224
3. Direitos Humanos ............................................................. 230
3.1. Premissas na Determinação dos
Direitos Humanos Fundamentais .................................... 233
3.2. Fases no Desenvolvimento dos
Direitos Humanos Fundamentais .................................... 236
3.3. Ambigüidades .......................................................... 237
3.4. Direitos Humanos e Direitos Fundamentais ............ 240
4. Da Humanitas aos Direitos Humanos .............................. 242
11

4.1. A Humanitas e a Falácia Naturalista ........................ 242
4.2. Passagem aos Direitos Humanos .............................. 244
CAPÍTULO IV:
DA HUMANITAS À ‘IGUALDADE’ ............................... 249
1. Conceituação de Igualdade ............................................... 249
1.1. Relação de Substituição ............................................ 249
1.2. A Idéia de uma Comunidade Mundial ...................... 251
2. Substancial Unidade do Gênero Humano .......................... 254
2.1. “Declarações” da Substancial
Unidade Humana .............................................................. 254
2.1.1. Declarações de Liberdade
e Igualdade ................................................................ 254
2.1.2. Os Seres Humanos “Devem”
ser Livres e Iguais ..................................................... 257
2.2. O Fundamento da Substancial
Unidade Humana ............................................................. 261
2.2.1. Etimologia do Termo Natureza ...................... 261
2.2.2. Abordagens que Negam
a Natura Hominis ..................................................... 264
2.2.3. O Conceito Bobbiano de
Natureza Humana Ideal .......................................... 268
2.2.4. A “Desigualdade” Humana ............................. 272
3. Da Humanitas à Igualdade ................................................ 273
3.1. Exigências da Igualdade ............................................ 275
3.2. O Direito à Diferença ................................................ 278
3.2.1. O Masculino e o Feminino .............................. 279
3.2.2. Portadores de Deficiências ............................. 280
12

CAPÍTULO VI:
DA HUMANITAS À UNIVERSALIDADE
DOS DIREITOS .................................................................... 285
1. O Mito da Universalidade .................................................. 287
1.1. A. Cassese ................................................................. 287
1.2. A Proibição do Incesto .............................................. 289
1.3. A Proibição do Canibalismo ..................................... 292
1.4. A Universalidade dos Direitos .................................. 295
2. As Declarações Universais ............................................... 299
2.1. Valor de Declarações Universais .............................. 299
2.2. Fases da Formação das Declarações ......................... 302
2.2.1. Fase Filosófica ................................................ 302
2.2.2. Fase da Positivação ........................................ 304
2.2.3. Fase da Universalidade ................................. 305
2.3. Pretensa Universalidade das Declarações ................ 311
3. A Posição do Magistério Eclesiástico .............................. 315
3.1. Concílio Ecumênico Vaticano II (1962-1965) .......... 315
3.2. João Paulo Pp. II (1978-2005) .................................. 316
CAPÍTULO VII:
CRITÉRIOS PARA DETERMINAR
OS DIREITOS HUMANOS .............................................. 329
1. “Pretensões” e Direitos Humanos ..................................... 329
2. Notas dos Direitos Humanos ............................................ 331
2.1. Premissa Pré-jurídica ............................................... 331
2.2. O Direito e Verdade .................................................. 333
2.3. As Notas Características dos Direitos ....................... 335
2.3.1. A Humanidade ................................................ 335
2.3.2. A Universalidade ............................................ 336
2.3.3. A Igualdade .................................................... 337
2.3.4. A Imutabilidade ............................................. 337
2.3.5. A Objetividade,
Indispensabilidade e Inviolabilidade ........................ 339
13

2.4. O Conhecimento dos Direitos .................................... 340
3. Razão e Consciência Social ............................................... 345
3.1. A Ratio e os Direitos Humanos ....................................... 345
3.2. A Consciência Social e
os Direitos Humanos ......................................................... 348
4. Estado, Organismos Internacionais e Igreja ....................... 352
4.1. O Papel do Estado ...................................................... 352
4.2. O Papel dos Organismos Internacionais .................... 351
4.2.1. Organização das Nações Unidas, 1945 ........... 357
4.2.2. Comunidade Européia ..................................... 365
4.2.3. Organização dos Estados Americanos ............ 365
4.2.4. Organização de Unidade Africana .................. 367
4.2.5. C.I.E., O.C.I. e L.E.A. .................................... 368
4.3. A Igreja Católica e os Direitos Humanos .................. 369
CAPÍTULO VIII:
DA HUMANITAS AO DIREITO PRIMORDIAL
À VIDA: DIREITO DE NASCER E VIVER ...................... 375
1. Um Sinal de Progresso Moral ............................................ 375
1.1. Direito à Vida e Direito a Viver ................................ 375
1.2. O “Mito” do Progresso .............................................. 377
1.3. O Progresso Técnico e o Direito à Vida ................... 381
1.4. Evolução Histórica do Direito à Vida ....................... 384
1.4.1. O Direito à Vida é
um Direito Histórico? ............................................... 384
1.4.2. A Afirmação Histórica do
Direito à Vida ........................................................... 386
1.4.3. A Terceira Geração dos Direitos ..................... 389
1.4.4. A Quarta Geração dos Direitos ....................... 390
2. Significados Positivos do Direito à Vida ........................... 393
2.1. Convenções e Tratados Internacionais........................ 394
14

2.1.1. Declaração Americana dos
Direitos e Deveres do Homem, 1948 ........................ 395
2.1.2. Declaração Universal dos
Direitos do Homem, 1948 ......................................... 395
2.1.3. Convenzione Europea per la
salvaguardia dei diritti dell'uomo e
delle libertà fondamentali, 1950 .............................. 395
2.1.4. Pacto Internacional dos
Direitos Civis e Políticos, 1966 ................................ 397
2.1.5. Convenção Americana de
Direitos Humanos, 1969 .......................................... 398
2.1.6. Convenção sobre os
Direitos da Criança, 1989 ....................................... 399
2.2. Algumas Posições Atuais ......................................... 400
3. A Posição do Magistério Eclesiástico ............................... 403
3.1. Mater et magistra, 15 de Maio de 1961 ................... 404
3.2. Christifideles Laici, 30 de Dezembro de 1988 .......... 404
3.3. Jornada Mundial da Paz, 1999 ................................. 409
3.4. Familiaris Consortio, 22 de Novembro de 1981 ....... 412
3.5. Donum vitae, 22 de Fevereiro de 1987 ..................... 414
3.6. Jus Canonicum .......................................................... 416
4. O Direito de Nascer .......................................................... 419
4.1. O Embrião Humano é Pessoa? ................................. 420
4.1.1. O Reconhecimento ......................................... 420
4.1.2. Os Atributos Psicológicos .............................. 420
4.1.3. O Desenvolvimento Orgânico ......................... 423
4.1.4. O Caráter Epigenético .................................... 424
4.1.5. Os Gêmeos Monozigóticos .............................. 424
4.2. Estatuto Ontológico do Embrião Humano ................ 426
5. O Direito de Morrer ........................................................... 438
5.1. Conceituação Terminológica ..................................... 439
5.2. Declaração Iura et bona, 5 de Maio de 1980 ............. 442
5.3. Eutanásia como Omissão ........................................... 444
15

5.4. Eutanásia como Piedade ............................................ 445
5.5. Interrogativos em Aberto ........................................... 447
6. A Pena de Morte ................................................................ 448
CONSIDERAÇÕES FINAIS .............................................
Fontes e Bibliografia ...........................................................
1. Fontes ................................................................................................. 485
1.1. Documentos do Magistério Eclesiástico ..................................... 485
1.2. Documentos Históricos .............................................................. 491
1.3. Documentos da Sociedade das Nações (1919 a 1945) ................ 492
1.4. Declarações O.N.U. ..................................................................... 492
1.5. Convenções O.I.T. ....................................................................... 498
1.6. Convenções e Pactos O.N.U. ...................................................... 500
1.7. Protocolos e Resoluções O.N.U. ................................................. 503
1.8. Documentos C.E. ........................................................................ 504
1.9. Documentos O.E.A. .................................................................. 505
1.10. Documentos Brasileiros ............................................................ 508
1.11. Outras Declarações..................................................................... 508
1.12. Outros Documentos.................................................................... 509
2. Bibliografia ....................................................................................
2.1. Autores Citados ...........................................................................
2.2. Obras Citadas ..............................................................................
2.3. Obras Indicadas ...........................................................................
16
457
485
514
514
524
555

Siglas e Abreviações
a. Articulus
A.L.XIII Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, Roma
1881-1905, 23 vv.
aa. Articuli
AAS Acta Apostolicae Sedis, Commentarium
Officiale, Typis Polyglottis Vaticanis, Romae
1909-
adh. ap. post. Adhortatio Apostolica Postsynodalis
adh. ap. Adhortatio Apostolica
alloc. Allocutio
apr. Aproximadamente
ASS Acta ex iis decerpta quae apud Sanctam Sedem,
in Compendium Opportune Redacta et
Illustrata, Typis Plyglottae Officinae S. C. De
Propaganda Fide, 1865-1908.
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bul. Bulla
Bullarum A. TOMASETTI, - F. GAUDE, Bullarum,
diplomatum et privilegiorum Sanctorum
Romanorum Pontificum Taurinensis editio...
Augustae Taurinorum 1857-1872, 24vv.
c. Cânon
C.E. Conselho de Europa
20

C.E.V. II SACROSANCTUM OECUMENICUM
CONCILIUM
VATICANUM SECUNDUM, 1962-1965.
C.I.E. Consiglio Islamico d'Europa
cap. Caput
cc. Cânones
CCEO “Codex Canonum Ecclesiae Orientalium,
Autorictate Ioannis Pauli Pp. II Promulgatus”, in
AAS 82 (1990) 1045-1363
Cfr. Conferir
CIC1917 “Codex Iuris Canonici Pii X Pontificis Maximi
Iussu Digestus Benedicti Papae XV Auctoritate
Promulgatus”, in AAS 9 (1917) 5-521
CIC1983 “Codex Iuris Canonici Autorictate Ioannis Pauli
Pp. II Promulgatus”, in AAS 75 (1983) 1-310.
col. Coluna
coll. Colunas
com. Comunicado
const. dogm. Constitutio dogmatica
const. Constitutio
decl. Declaratio
DS H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum,
definitionum et declarationum de rebus fidei et
morum, edição bilingüe a cura de P.
HÜMERMANN, Bologna 2000.
ed. Edição
ep. Epistula
ep. ap. Epistula apostolica
ep. enc. Epistula encyclica
Et al. Et alii
hom. Homilia
I.J.P.II Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Città del
Vaticano 1978-2005.
I.P.VI Insegnamenti di Paolo VI, Città del Vaticano
1958-1978.
Instr. Instructio
L.E.A. Liga dos Estados Árabes
lit. ap. Litterae apostolicae
lit. enc. Litterae encyclicae
21

lit. Litterae
lit.ap.m.p. Litterae Apostolicae Motu Proprio Datae
n. Número
nn. números
nunt. rad. Nuntius radiophonicus
nunt. Nuntius
O.C.I. Organização da Conferência Islâmica
O.I.T. Organização Internacional do Trabalho
O.M.S. Organização Mundial da Saúde
O.N.U. Organização das Nações Unidas
O.U.A. Organização da Unidade Africana
OR L’Osservatore Romano
p. página
PG J.-P. MIGNE (a cura de), Patrologiae Cursus
Completus, ..., Patrologiae Graecae, 161 vv.
PL J.-P. MIGNE (a cura de), Patrologiae Cursus
Completus, ..., Patrologiae Latinae, 221 vv.
pp. Páginas
q. quaestio
qq. quaestiones
s. seguinte
s.d. sem data
s.l. sem lugar
S.N. Sociedade das Nações
SC H. de LUBAC, - J. DANIELOU, Sources
Chrétiennes, 1a ed., Paris 1950-
séc. século
ss. seguintes
trad. br. tradução brasileira
trad. esp. tradução espanhola
trad. fr. tradução francesa
trad. it. tradução italiana
UNESCO Organização das Nações Unidas para a
Educação, Ciência e Cultura
UNICEF Fundo das Nações Unidas para a Infância
v. volume
vers. versão
vv. volumes
22

INTRODUÇÃO
Os dramáticos interrogativos que se apresentam sobre
os direitos humanos são:
- O seu fundamento repousa sobre a História ou sobre
a natureza humana?
- Existe tal natureza humana?
- Os direitos humanos são históricos ou naturais?
- Existe o Homem unitária e onticamente considerado
ou os homens historicamente fragmentados?
Para os direitos humanos de primeira geração, ou
seja, aqueles civis e políticos havia sentido falar de um
indivíduo avulso do tecido social; mas para os direitos de
segunda geração, ou seja, os direitos econômicos, sociais e
culturais; e para os direitos de terceira geração, ou seja,
solidariedade, desenvolvimento, direito à paz internacional,
a um ambiente salubre; e para os direitos de quarta geração
ou novos direitos, relativos ao campo das manipulações
genéticas, da bioética e das novas tecnologias de
comunicação, é racional falar de um Homem alheio do
contesto social?
Estes direitos são já um dado universalmente
compartilhado do qual não se pode duvidar, mas o acordo
prático, sobre o qual eles pretendem se fundar é somente um
23

ponto de partida e não de chegada, e a meta do consensus
omnium gentium é ainda, para muitos, uma esperança
utópica. 1
Nossa pergunta de fundo e ponto de partida desta
pesquisa em sede de Filosofia do Direito permanece:
Qual é o fundamento dos direitos humanos?
Antes de tudo, devemos concluir que nenhuma
proposta ou teoria até hoje elaborada é suficiente, por si só,
a fundar os direitos humanos, dando uma resposta
satisfatória a essa pergunta.
Porém, cada uma delas evidencia aspectos essenciais
que é impossível ignorar na busca de delinear uma
fundamentação dos direitos. Para Francesco Viola a via a
seguir deverá contemplar uma parcial fusão das várias
concepções referentes ao problema, porém, evitando o
perigo de cair num ecletismo. A resposta ideal deverá
considerar tanto o factus quanto a norma, tanto o ser quanto
o dever-ser, tanto o Sein quanto o Solen; tanto o caráter
cultural dos direitos humanos quanto a sua projeção
universalista.
Notamos o retorno constante, mesmo se às vezes
implícito ou mascarado, da fundamentação ontológica e,
simultaneamente, constatamos ainda a sua insuficiente
elaboração. O mesmo pode-se dizer da sua versão religiosa,
a fundamentação chamada da imago Dei.
1 Cfr. R. VINCIGUERRA, Introduzione allo studio dei Diritti Umani,
Acireale (CT) 2003, 135-149.
24

A Natureza do Homem, como fundamento absoluto
dos direitos do Homem, então chamados direitos naturais,
fora posta de lado por várias razões: principalmente porque
sugere uma visão biológica ou factual, quase mecanicista da
Pessoa humana, não considera o caráter cultural do Ser
humano, histórico, dinâmico.
A Natureza do Homem seria demasiadamente ôntica e
pouco gnosiológica. Todavia precisamos reconhecer o fato
que temos direitos humanos porque somos indivíduos
humanos, portanto, devemos reconhecer na sua base
fundamental aquele substrato ontológico que se chama
humanitas. 2
Em algumas posições emerge o tema da
racionalidade como base antropológica dos direitos
humanos. Apoiando-nos sobre elas parece ser possível
estabelecer uma ligação entre fundamento ôntico e
fundamento gnosiológico em busca de uma fundamentação
teleológica. 3
A racionalidade é a moldura, que contém as
preferências das pessoas e a comunicação entre elas,
indispensável para explicar o reconhecimento dos direitos
humanos e a reciprocidade das pretensões. Mas ela também
faz surgir novos questionamentos, tais como:
- Como entender esta racionalidade?
2
Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
207.
3
Cfr. F. D’AGOSTINO, Diritto e secolarizzazione. Pagine di filosofia
giuridica e politica, Milano 1982, 157-169.
25

- Como dar dela uma formulação que seja
simultaneamente ontológica, gnosiológica e teleológica?
O interrogativo sobre o fundamento dos direitos
humanos surge da constatação da existência de um ineficaz
acordo prático e da impossibilidade de um consensus
omnium gentium, exatamente por causa de um dos direitos
humanos: a liberdade em aceitá-los ou não.
Isto pode ser explicado somente admitindo que exista
alguma coisa de comum entre fé, ideologias, concepções da
vida, preferências individuais diversas e opostas. Ora, se
homens movidos por finalidades diferentes sentem a
necessidade de convir em torno a pontos de referências
comuns, quer dizer que apesar das diferenças e diversidades
existem pressupostos ou condições de possibilidades
comuns.
Não se trata talvez da razão e do seu uso?
Poderão, talvez, existir os direitos dos animais, mas
certamente não existe um acordo prático ou consensus entre
eles em relação aos seus direitos: o gato continua a comer o
rato. Não é talvez a racionalidade que torna possível a
comunicação entre os indivíduos humanos, isto é, o acordo
prático? 4
As teorias filosófico-jurídicas que fundam os direitos
humanos sobre um acordo prático, como aquela
institucional, ou sobre o consensus omnium gentium, como
4 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
208.
26

aquela de Norberto Bobbio (1909-2004) evidenciam o
perigo de um intrínseco relativismo.
Segundo tais propostas de fundamentação dos direitos
humanos eles são tais enquanto a coletividade assim o
deseja, portanto paradoxalmente, nada impediria que os
consociados privassem de valor aqueles que hoje são
considerados direitos inalienáveis.
Se por hipótese, a maioria estabelecesse que
indivíduos incapazes de entender e querer devessem ser
eliminados, porque economicamente improdutivos, e este
acordo fosse assumido pela maioria, tornar-se-ia um
“direito” meritório de tutela.
Enquanto universais e inalienáveis, os direitos
humanos necessitam de uma dimensão meta-jurídica e
meta-histórica que encontre tutela na norma positiva, mas
que dela prescinda, havendo a norma uma valência
meramente declaratória, não constitutiva destes direitos.
A teoria dos interesses releva o conteúdo dos direitos
humanos: os direitos coincidem com os interesses a tutelar,
implicando, como vimos acima, uma hipertrófica
proliferação dos mesmos e uma mutabilidade histórica
inaceitável.
O intuicionismo afirma a evidência dos direitos
humanos e as modalidades com que se propõem à Pessoa,
mas nada afirma sobre o seu fundamento.
Já na solução antropológico-teológica do Magistério
Eclesiástico, o Homem é concebido criado por Deus e para
Deus – imago Dei. Esta é a chave de leitura de todo o
27

edifício eclesiástico dos direitos humanos. Esta dignidade
do Homem se funda não no Homem mesmo, mas em Deus e
na sua condição de filhos Seus criados à Sua imagem. 5
Esta solução parte de um princípio basilar: todo ser
humano é Pessoa, ou seja, Sujeito de direitos e deveres
emanados direta e simultaneamente da sua humanidade que
é imago Dei. Trata-se de direitos e deveres universais,
invioláveis e inalienáveis. 6
Desta dignidade humana brota um direito inalienável
à reivindicação. O reconhecimento de Deus não se opõe em
nenhum modo a esta dignidade, dado que ele encontra em
Deus mesmo o seu fundamento e a sua perfeição. Esta
dignidade da Pessoa humana, superior a todas as coisas e
cujos direitos e deveres são universais e invioláveis, é
eminente.
O fermento evangélico, segundo a proposta
eclesiástica, suscitou e suscita no coração do Homem uma
irrefreável exigência de dignidade. 7 A semelhança com
Deus, torna manifesto que o Homem, é a única criatura
sobre a Terra a ser querida por Deus por si mesma, com a
sua dignidade de Pessoa, mas também com a sua abertura à
integração e à comunhão com os outros 8 .
5
Cfr. JOANNES Pp. XXIII, lit. enc. Mater et magistra, 15 de Maio de
1961, nn. 215-217.
6
Cfr. PIUS Pp. XII, nunt. rad. Con sempre nuova, 24 de Dezembro de
1942; e JOANNES Pp. XXIII, alloc. Siamo lieti di, 4 de Janeiro de
1963.
7
Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, cont. past. Gaudium
et Spes, 7 de Dezembro de 1965, 26.
8
Cfr. Ibidem, n. 24-25.
28

Jesus de Nazareth, o Filho de Deus encarnado, é
modelo divino do Homem. A teoria e a prática
fundamentadas no Evangelho, onde o Homem, descobrindo
em si mesmo a pertença a Cristo e, n’Ele, a própria elevação
à dignidade de filho de Deus, compreende melhor também a
sua dignidade humana, precisamente porque é o sujeito da
aproximação e da presença de Deus; o sujeito da
condescendência divina, na qual está incluída a perspectiva
e até mesmo a própria raiz da glorificação definitiva. Então
se pode repetir, com verdade, que o Homem que vive é
glória de Deus, mas a vida do Homem é a visão de Deus 9 ,
como vimos acima.
O Ser humano, quando não é visto e amado na sua
dignidade de imagem viva de Deus (cfr. Gn 1, 26), fica
exposto às mais humilhantes e aberrantes formas de
instrumentalização que o tornam miseravelmente escravo
do mais forte. Tendo o seu fundamento inabalável em Deus
Criador e Pai, o caráter sagrado da Pessoa volta a afirmar-se
de novo e sempre. Daí, a difusão cada vez mais vasta e a
afirmação cada vez mais vigorosa do sentido da dignidade
pessoal de todo o Ser humano. 10
A dignidade de cada Pessoa é inviolável. Criado por
Deus à Sua imagem e semelhança, o Homem é chamado a
tornar-se filho de Deus. Em virtude da sua dignidade
pessoal, o Ser humano é sempre um valor em si e por si; e
exige ser considerado e tratado como tal; e nunca ser
considerado e tratado como um objeto que se usa, um
9
Cfr. IRINEUS, “Adversus haereses”, liber IV, in SC 100, 2 (1965)
382-995, 20, 7.
10
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, adh. ap. post. Christifideles Laici,
30 de Dezembro de 1988, n. 5.
29

instrumento, uma coisa, um meio. Esta dignidade pessoal
constitui o fundamento da igualdade de todos os homens
entre si e dos demais direitos humanos fundamentais. 11
Esta afirmação se baseia na unicidade e na
irrepetibilidade de toda Pessoa. Os direitos da Pessoa
humana são direitos naturais, universais e invioláveis.
Absolutamente ninguém, nem o indivíduo mesmo, nem o
grupo social ao qual pertence, nem a Autoridade instituída à
qual está submetido, nem o Estado podem modificar e muito
menos eliminar esses direitos que emanam do próprio Deus.
A vida humana é inviolável 12 . 13 A Igreja está do lado da
vida, e em cada vida humana. 14
Segundo o Magistério eclesiástico, a Pessoa humana
vai respeitada na sua integralidade, pois nela reside o
fundamento dos direitos humanos: sua dignidade enquanto
humana. 15
O respeito da Pessoa humana implica o respeito dos
direitos que surgem da sua dignidade de criatura de Deus.
Estes direitos humanos são anteriores à Sociedade e a ela se
impõem. Eles são o fundamento da legitimidade moral de
toda Autoridade: uma sociedade que os escarnece ou rejeite
de reconhecê-los na própria legislação positiva, mina a
11 Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, adh. ap. post. Christifideles Laici,
30 de Dezembro de 1988, n. 37.
12 Cfr. IDEM, lit. enc. Evangelium vitae, 25 de Março de 1995.
13 Cfr. IDEM, adh. ap. post. Christifideles Laici, 30 de Dezembro de
1988, n. 38.
14 Cfr. Ibidem; cfr. também IDEM, lit. enc. Evangelium vitae, 25 de
Março de 1995.
15 Cfr. Catechismus Catholicae Ecclesiae Autorictate Ioannis Pauli
Pp. II Promulgatus, n. 1929.
30

própria legitimidade moral. Se faltar tal respeito, uma
Autoridade não pode que apoiar-se sobre a força ou sobre a
violência para obter a obediência dos próprios súditos 16 .
Indiscutivelmente a base, como terreno sobre o qual
podem prosperar os direitos sociais e individuais é a
dignidade pessoal, enquanto humana. É nesta dignidade da
Pessoa que os direitos humanos encontram a sua fonte
direta: o seu estável fundamento. E é o respeito por esta
dignidade que dá origem à sua efetiva proteção. 17
É sobre tal noção de dignidade pessoal que apóia o
fundamento das diversas categorias dos direitos humanos;
tanto os direitos civis e políticos quanto os direitos
econômicos, sociais e culturais. 18
Esta dignidade humana se funda na encarnação do
Verbo de Deus, que se fazendo Homem, assume a
humanitas de todo Homem, a partir do mais pobre e
abandonado. Deus se fez Homem para elevar a humanitas á
Divinitas; se fez solidário com toda Pessoa e garante da sua
própria dignidade. 19
Os direitos humanos se fundam na dignidade
originária dos seres humanos que os fez especiais, únicos e
não repetíveis. O fundamento desta dignidade, que todo
Homem pode colher refletindo sobre a sua natureza de ser-
16
Cfr. Ibidem, n. 1930.
17
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, nunt. The signal occasion, 2 de
Dezembro de 1978.
18
Cfr. IDEM, nunt. Desidero esprimere, 2 de Outubro de 1979.
19
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, alloc. Cristo Figlio di Dio, 25 de
Janeiro de 1984, n. 1.
31

livre, isto é, dotado de inteligência, vontade e energia
afetiva, encontra na Redenção de Cristo a sua plena
inteligibilidade. 20
A Pessoa é constituída por aquela identidade
ontológica, simultaneamente espiritual e corpórea, que a faz
um sujeito, no qual os homens de fé reconhecem a imago
Dei. 21 A dignidade da Pessoa humana é um valor
transcendente. Toda Pessoa, criada imago Dei (cfr. Gên. 1,
26-28) e, portanto radicalmente orientada para o seu
Criador, é em constante relação com quantos são revestidos
da mesma dignidade. 22
Pois bem, a solução teológica do Magistério, até aqui
sintetizada, deve ser entendida como teoria da dignidade
humana. Assim, pode defender-se da acusação de falácia
naturalística, mas não daquela de tautologia. Assim
enunciada esta proposta é tautológica, porque os direitos
não são outro que a explicitação histórica da dignidade da
Pessoa. 23
Uma vez que esta dignidade humana se funda na
encarnação do Verbo de Deus, que se fazendo Homem,
assume a humanitas de todo Homem, a partir do mais pobre
e abandonado; Deus se faz Homem para elevar a humanitas
20 Cfr. Ibidem.
21 Cfr. IDEM, alloc. Sono particolarmente, 19 de Março de 1995.
22 Cfr. IDEM, nunt. Nella prima Enciclica, 8 de Dezembro de 1998.
23 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
201.
32

á Divinitas: se faz solidário com toda Pessoa e garantia da
sua própria dignidade 24 .
Assim esta proposta consegue fugir também da
acusação de tautologia; pois na verdade os direitos humanos
não se fundam, segundo o Magistério Eclesiástico, na
dignidade humana, da qual eles são já a explicitação, mas,
sim, na Incarnatio Verbi. Que é a grande novidade, neste
campo do fundamento dos direitos humanos, trazida por
João Paulo Pp. II. 25
Porém, ainda devemos notar que a solução
ontológica, mesmo na sua versão teológica, é insuficiente e
incompleta. Ela deve acertar as contas com o caráter
histórico e cultural dos direitos humanos, deve medir forças
com as mudanças da consciência ética que tende a
considerar como válidos para todo tempo e lugar as
convicções do momento presente. 26
Mesmo que a solução teológica não possa ser acusada
de tautológica e de passar indevidamente do ser ao deverser,
apresenta outra dificuldade: atribuir dignidade e,
portanto valor, à Pessoa, porque criada imago Dei e porque
redimida pela Incarnatio Verbi isola o diálogo a nível
cristão, dificultando a união entre todos os homens de boa
vontade entorno do problema dos direitos humanos
fundamentais.
24
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, alloc. Cristo Figlio di Dio, 25 de
Janeiro de 1984, n. 1.
25
Cfr. Ibidem.
26
Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
202.
33

Para Jean-Marie Aubert, o verdadeiro fundamento
último de uma defesa dos direitos humanos para um cristão
é a fundamentação teológica da imago Dei, citando Jürgen
Moltmann (1926-).
Porém Aubert recorda que não é menos evidente que
esta razão teológica não pode ser perceptível pelos não
cristãos. Levada adiante, em modo desconsiderado, ela
arrisca de mostrar-se proselitista, como se a defesa destes
direitos universais fosse para nós ocasião de fazer passar um
ensinamento próprio da nossa fé. 27
Confrontar-se com estas teorias pode nos levar quase
a duvidar da possibilidade mesma de fundar a
inviolabilidade e a universalidade dos direitos humanos. O
fato que sejam como é evidente, submissos ao fluir da
História implica necessariamente uma sua conotação
relativa ou podemos afirmar a sua natureza meta-histórica?
Se um número relevante de Comunidades humanas
concordou e codificou um sistema universalmente
compartilhado é este um motivo a sustento da
universalidade dos mesmos, ou somente um acordo
prático? 28
Todas as fundamentações objetivas dos direitos
humanos devem necessariamente, partir de uma evidência
primária: os homens sempre distinguiram e sempre
27 J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique, Paris
1987, que aqui cito a partir da trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti umani
e liberazione evangelica, Brescia 1989, 43.
28 Cfr. R. VINCIGUERRA, Introduzione allo studio dei Diritti
Umani, Acireale (CT) 2003, 150.
34

continuarão a distinguir as ações justas daquelas injustas e o
ponto de referência de tal distinção não pode ser constituído
pelas leis positivas vigentes, visto que os mesmos homens
fazem uma distinção entre leis justas e leis injustas, entre
sentenças justas e injustas. 29
Isto implica a convicção que existem direitos que se
dão mesmo se não são determinados por uma norma
positiva e que existem exigências reconhecidas pela Lei
Positiva que não podem ser consideradas direitos
verdadeiros e próprios. 30
Este fato vem evidenciado inequivocamente na
linguagem usada pelas declarações dos direitos, nos
manifestos de vários movimentos que fazem dos direitos a
sua própria bandeira e naqueles que o teorizam.
Em todos estes casos, como demonstrou Javier
Hervada, o sentido óbvio daquela linguagem remete a
direitos que são pré-existentes às leis positivas; inerentes à
mesma condição humana e que devem ser reconhecidos
pelas normas positivas se não se quer que estas venham
consideradas injustas e opressivas. 31
29 Cfr. R. SPAEMANN, La actualidad del derecho natural, in
Críticas de las utopías políticas, trad. esp., Pamplona 1980, 315.
30 Cfr. C. I. MASSINI-CORREAS, “Diritti umani ‘deboli’ e diritti
umani ‘assoluti’”, in Diritto naturale e diritti dell’uomo all’alba del
XXI secolo, Colloquio internazionale – Roma, 10-13 gennaio 1991, a
cura de UNIONE GIURISTI CATTOLICI ITALIANI (Quaderni di
Justitia, 40), Roma 1993, 152-153.
31 Cfr. J. HERVADA, “Problemas que una nota esencial de los
derechos humanos plantea a la Filosofía del Derecho”, in Persona y
Derecho 9 (1982) 243-244.
35

Em outras palavras, quando se fala de direitos
humanos se supõem que exista uma instância de apelo
deôntico além e acima das normas e dos direitos
fundamentais, simplesmente positivas. 32
Pois bem, tal instância de apelo deôntico não pode
residir nos meros sentimentos dos vários sujeitos. Os
raciocínios, os desejos, as ações comunicativas ou as
sensações não podem fundar direitos no sentido próprio do
termo, ou seja, no sentido de exigências que devem ser
satisfeitas sem exceção.
Se não se pode radicá-los na imanência dos sujeitos, o
fundamento dos direitos humanos deverá ser
necessariamente buscado na sua realidade ôntica e
teleológica. O ponto de partida do raciocínio será sempre
reconduzido a uma dimensão ou a um elemento da realidade
objetiva. 33
Tal elemento poderá ser a coexistência ontológica do
Homem, como pretende Sergio Cotta 34 ; ou então a
circunstância de justiça, sobretudo a condição de ente finito
livre do Homem, como pretende Otfried Höffe 35 ; ou então o
32 Cfr. C. I. MASSINI-CORREAS, “Diritti umani ‘deboli’ e diritti
umani ‘assoluti’”, in Diritto naturale e diritti dell’uomo all’alba del
XXI secolo, Colloquio internazionale – Roma, 10-13 gennaio 1991, a
cura de UNIONE GIURISTI CATTOLICI ITALIANI (Quaderni di
Justitia, 40), Roma 1993, 153.
33 Cfr. Ibidem.
34 Cfr. S. COTTA, “Per un riesame delle nozioni di Giusnaturalismo e
Diritto Naturale”, in Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto
LXV, 4 (1988) 730 ss.
35 Cfr. O. HÖFFE, Estudios sobre teoría del derecho y la justicia,
trad. esp., Barcellona 1988, 76, 129 ss.
36

fim do Homem enquanto ser moral que determina os limites
da vida bem sucedida como pretende Robert Spaemann 36 ;
ou o valor do Homem de que fala Battista Mondin 37 ; ou
então a natureza das coisas de Arthur Kaufmann 38 ; ou ainda
a natureza humana segundo Georges Kalinowski e Stephen
Theron; ou ainda os bens humanos fundamentais de que fala
John Finnis; ou a dignidade de Filhos de Deus, fundada na
Incarnatio Verbi, como ensina o Magistério Eclesiástico;
ou, então, para permanecermos no nível humano do pensar,
a humanitas presente em todo ser que chamamos Homem –
humanitas vivens – e que lhe dá uma dignidade ímpar,
enquanto faz de cada indivíduo uma humanidade vivente. 39
Em todo caso se tratará sempre de um elemento
transcendente ao sujeito e objetivo, ou seja, com certa
consistência que o Sujeito não pode criar ou modificar ad
libitum.
Isto nos reconduz ao motivo fundamental da rejeição
de tal fundamento da parte dos autores imanentistas: a
afirmação de um fundamento transcendente para os direitos
humanos comporta a aceitação do fato que existem certos
limites intransponíveis da parte da conduta humana. Não se
36
Cfr. R. SPAELMANN, “La ética como doctrina de la vida lograda”,
in Atlántida 3 (1990) 17-27.
37
Cfr. G.-B. MONDIN, Il valore uomo, Roma 1985, 162 ss.
38
Cfr. A. KAUFMANN, Analogía y naturaleza de la cosa, trad. esp.,
Santiago de Chile 1976, 90-103.
39
Cfr. C. I. MASSINI-CORREAS, “Diritti umani ‘deboli’ e diritti
umani ‘assoluti’”, in Diritto naturale e diritti dell’uomo all’alba del
XXI secolo, Colloquio internazionale – Roma, 10-13 gennaio 1991, a
cura de UNIONE GIURISTI CATTOLICI ITALIANI (Quaderni di
Justitia, 40), Roma 1993, 154.
37

pode fazer tudo aquilo que se deseja; existe um núcleo da
realidade do Homem que merece incondicionado respeito. 40
Em outras palavras, precisamos admitir que o Homem
não se fez sozinho; que não é absolutamente livre de fixarse
os fins do seu operar e de estabelecer em maneira
absolutamente livre os seus direitos e os seus deveres.
Eis, portanto a conclusão à qual chegam os autores
que pretendem de haver atingido a máxima coerência no seu
imanentismo: o Homem não existe, é uma pura invenção e,
conseqüentemente, não existem nem mesmo os direitos
humanos, absurda criação do séc. XVIII que deve ser
rejeitada enquanto poderia ocultar um instrumento de
domínio 41 .
Podemos, já, delinear os critérios que deverão nortear
nossa pesquisa em busca do fundamento ôntico-teleológico;
traçar o perfil de um fundamento satisfatório que dê a todos
os povos, de todos os cantos da Terra, e de todos os tempos,
as bases filosófico-jurídicas para fundar e defender seus
direitos humanos fundamentais.
Este fundamento deverá contemplar uma parcial
fusão das várias soluções até hoje propostas; evitando,
porém o perigo do ecletismo e do isolamento dentro de uma
ótica religiosa. A solução ideal deverá considerar tanto o
40 Cfr. Ibidem, 155.
41 Cfr. M. FOUCAULT, La palabras y las cosas, trad. Esp., México
1985, 321 ss. Cfr. ainda C. I. MASSINI-CORREAS, “Diritti umani
‘deboli’ e diritti umani ‘assoluti’”, in Diritto naturale e diritti
dell’uomo all’alba del XXI secolo, Colloquio internazionale – Roma,
10-13 gennaio 1991, a cura de UNIONE GIURISTI CATTOLICI
ITALIANI (Quaderni di Justitia, 40), Roma 1993, 155.
38

factus quanto a norma, tanto o Ser quanto o dever-ser: tanto
o Sein quanto o Sollen.
Este fundamento deverá ser simultaneamente, ôntico,
gnosiológico e teleológico: considerar tanto o caráter
cultural dos direitos humanos, histórico; quanto a sua
projeção universalista, seu caráter existencial, sua valência
ontológica. Deverá ser fim do agir humano e meta última de
cada indivíduo humano.
Este fundamento deverá ser meta-positivo e metahistórico,
transcendente mesmo se revelado na História e se
necessitado do Direito positivo para tutelar-se. Deverá
considerar o Homem, titular destes direitos e deveres, tanto
como ser cultural, histórico, quanto como ser tomado em
sua realidade ôntica, em sua essência; porém não acabado,
estático, mas que se faz, num contínuo processo teleológico
de projetação do Mundo e de auto-projeção no Mundo.
Deverá estar à base e ser origem de sua inalienável
dignidade; bem como, ser seu fim humano último.
Buscar o fundamento dos direitos humanos é buscar o
fundamento da dignidade humana. Mesmo não nos valendo
da solução tradicional da natureza humana, posta de lado
por várias razões – sugere uma visão biológica ou factual
da Pessoa, não considera o caráter cultural do indivíduo
humano – o fundamento que buscamos precisa dar algum
significado ao fato que temos direitos humanos porque
somos indivíduos humanos 42 .
42 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
207.
39

Buscamos aqui um fundamento que “fundamente” os
direitos humanos na essência do Indivíduo, enquanto
humanitas vivens, mas pensado na sua historicidade, em sua
dimensão histórico-cultural, de hoje e de amanhã. Um
fundamento que não precise recorrer à verdade de fé, e que
possa ser aceito por cristãos e não cristãos, por crentes e
não-crentes: por todos os homens de boa vontade.
Um fundamento que “fundamente” estavelmente os
direitos individuais e sociais do Homem, na sua essência e
na sua cultura, de todos os tempos, lugares e raças. Que
fundamente os direitos do Indivíduo desde a concepção até
ao momento de sua morte, e que o acompanhe mesmo após
a sua morte, garantindo proteção e dignidade a seu cadáver,
e tutela a sua memória.
Este fundamento deve garantir estavelmente os
direitos humanos independentemente das suas capacidades e
níveis de atuação ou não da racionalidade. Que seja o
sustentáculo e base de todos os direitos e liberdades
fundamentais, de hoje e de amanhã, na sua evolução
histórico-cultural, em direção ao seu fim último: a plenitude
da humanitas.
Este fundamento deve colocar o Indivíduo humano,
enquanto humanitas vivens ao centro de todo o Universo,
antropocentricamente garantindo a ele direitos e liberdades
em um geo-ambiente saudável.
Tal fundamento deve ser comum a todos os
Indivíduos; deve sustentar a sua evolução histórico-cultural,
mas sem perder-se nesta dialética, permanecendo estável e
dando estabilidade aos direitos e liberdades fundamentais.
40

Deve ser universal, pois está à base de direitos que devem
superar suas configurações histórico-culturais, tutelar e
explicitar a dignidade de todos os indivíduos.
Tal fundamento deve ser inalienável e intransferível,
próprio de cada Indivíduo e de todos os homens, em
absoluto: da fecundação à morte e ao após-morte, ad
semper.
Deve ainda reconhecer justamente a grandeza e a
miséria de cada Indivíduo humano, exprimindo, defendendo
e favorecendo a sua dignidade integral, para uma plena
realização teleológica de todo Homem.
A fundamentação dos direitos humanos que proponho
aqui pretende dar ênfase a duas dimensões da mesma
realidade essencial do Homem, que Tomás de Aquino
(1225-1274) chamou humanitas, e vem apresentada como
essência do Homem: “humanitas est essentia hominis” 43 .
Portanto, podemos partir de um conceito muito preciso de
Homem enquanto humanitas vevens. A humanitas, nas suas
dimensões ôntica e teleológica, enquanto nos dá a conhecer
aquilo que o Homem é já e aquilo que o Homem ainda não
é, mas deve-ser, naturalmente, como meta humana última da
sua existência.
Esta fundamentação pretende ser, portanto, ônticoteleológica
enquanto parte da realidade essencial do Ser
Humano, daquilo que ele é no já de sua existência, mas não
para nela, projeta-se teleologicamente em direção ao seu fim
humano último: a plena realização de sua humanitas. Em
uma palavra, a humanitas dita a todo Homem o supremo
43 TOMÁS DE AQUINO, De ente et essentia, cap. I, § 2.
41

princípio de ser aquilo que é 44 . Ou seja, realizar ao longo de
sua existência aquilo que ainda não é plenamente.
44 Cfr. M. POHLENZ, L’uomo greco, trad. it., Firenze 1962, 598.
42

CAPÍTULO I:
NECESSIDADE FILOSÓFICA DE
FUNDAMENTAR OS
DIREITOS HUMANOS
1. O Problema Metodológico.
Procurando esclarecer o problema ‘metodológico’ na
pesquisa dos ‘direitos’ do Homem, podemos formular
alguns interrogativos: como o problema do fundamento dos
‘direitos’ do Homem deveria ser posto? O que se busca
efetivamente quando nos interrogamos sobre o fundamento
dos ‘direitos’ do Homem? 45
Numa tentativa de responder ao problema da
fundamentação dos ‘direitos’ do Homem, devemos
distinguir ‘fundamento’ e ‘justificação’: o ‘fundamento’ tem
caráter absoluto e último; a justificação vai à busca das
‘boas razões’ – pretensão mais modesta do que aquela do
fundamento. Tende-se a acentuar a força do ‘fundamento’ e
a fraqueza da ‘justificação’.
45 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
193-194.
43

Um ‘verdadeiro’ fundamento deve ser ‘absoluto’,
‘incontrovertível’, ‘último’. Uma justificação, por sua vez, é
‘relativa’, ‘controversa’, ‘opinável’. Mas não podemos nos
esquecer que aqui estamos no território da vida prática e a
‘razão prática’ tem um estatuto epistemológico e um sentido
da ‘verdade’ próprios.
Portanto, quando se trata de responder à pergunta
sobre a ‘fundamentação’ dos ‘direitos’ do Homem
esperamos uma resposta da ‘razão prática’ que nos
apresente as ‘boas razões’ que justifiquem estes ‘direitos’:
não uma verdadeira ‘fundamentação’, mas uma justificação.
Em uma palavra, trata-se de encontrar uma ‘justificação’,
sempre histórica, portanto, relativa dos ‘direitos’ do
Homem.
Ao invés, quando buscamos a ‘fundamentação’ da
dignidade humana, da qual os ‘direitos’ do Homem são a
histórica explicitação, buscamos o ‘fundamento’ destes
‘direitos’ que não pode não ser ‘absoluto’.
A distinção entre ‘direitos’ e ‘dignidade humana’ que
eles explicitam historicamente; entre ‘justificação’ e
‘fundamento’ é indispensável para compreendermos bem o
discurso entorno do problema que me propus neste trabalho
de pesquisa a partir do pensamento de Norberto Bobbio.
Pode-se entender a ‘justificação’ dos ‘direitos’ do
Homem em três modos básicos: primeiro, em sentido
ontológico: existem ‘direitos’ do Homem porque existem
entes dotados de ‘humanitas’.
Ninguém pode negar que deva existir certa relação
entre a configuração histórica dos ‘direitos’ e o modo de
44

‘ser’ do Homem: dado ‘universalmente’ compartilhado. Se
o Homem fosse diferente daquilo que ele ‘é’, então os seus
‘direitos’ também seriam diferentes daquilo que eles ‘são’.
Quando nos perguntamos ‘se’ e ‘como’ podemos
conhecer estes ‘direitos’ do Homem e qual o ‘conteúdo’
deles, então nos interrogamos sobre a justificação do seu
‘conhecimento’: buscamos uma justificação gnosiológica.
Quando, porém, perguntamo-nos ‘aonde’ os ‘direitos’
do Homem pretendem conduzir o Homem e ‘o quê’
pretendem tutelar, então nos interrogamos sobre a sua
justificação em sentido ‘teleológico’: procuramos responder
à pergunta sobre a essencial relação entre os ‘direitos’ e o
‘telos’ do Homem. Os ‘argumentos’ dos quais nos servimos
para conhecer os ‘direitos’ do Homem são a sua
‘justificação racional’.
Estes três aspectos do ‘problema’ tendem a
identificarem-se quando os argumentos racionais são
‘deduzidos’ da humanitas enquanto essentia Hominis.
Porque os ‘direitos’ são ‘históricos’, ou seja, ‘determinados’
pelo desenvolvimento cultural da Humanidade, então
precisará ter presentes e bem distintos estes três sentidos da
sua justificação 46 .
É necessário fundamentar o valor do Homem numa
realidade metafísica que ultrapasse os horizontes
contingentes da sua cultura e historicidade; afirmar sua
natureza que não é ideal, mas ôntico-teleológica.
46 Cfr. Ibidem, 194.
45

Os “direitos” humanos fundamentais, enquanto
atuação histórica do “Direito Humano” absoluto – proteger
e promover a sua humanidade – necessitam de uma
dimensão meta-jurídica e meta-histórica que encontre tutela
no consensus entorno à norma jurídica, sim, mas que dela
prescinda; havendo essa um valor “meramente” declaratório
dos valores que entende proteger e promover, não
“constitutivo” da dignidade humana.
Existem “direitos” que se “dão” mesmo se não são
determinados por uma norma jurídica. E existem “direitos”
reconhecidos pela Lei que não podem ser considerados
“justos”, portanto, são desprovidos de todo “valor”, pois vão
contra a dignidade do Homem enquanto ente dotado de
humanitas 47 : por exemplo, certos Ordenamentos
reconhecem o “direito” que a mãe tem de abortar.
Quando falamos de direitos humanos supomos que
exista uma “instância” deôntica de apelo além e acima das
“normas” e dos direitos fundamentais positivos, frutos do
consensus omnium.
Essa instância não pode residir nos “meros”
sentimentos dos vários sujeitos humanos: os raciocínios, os
desejos, as ações comunicativas ou as sensações não podem
fundar “direitos” humanos fundamentais no sentido de
exigências que devem ser satisfeitas sem exceção.
47 Cfr. C. I. MASSINI-CORREAS, “Diritti umani ‘deboli’ e diritti
umani ‘assoluti’”, in Diritto naturale e diritti dell’uomo all’alba del
XXI secolo, Colloquio internazionale – Roma, 10-13 gennaio 1991, a
cura de UNIONE GIURISTI CATTOLICI ITALIANI (Quaderni di
Justitia, 40), Roma 1993, pp. 152-153.
46

Se não se pode radicá-los na “imanência” dos sujeitos
humanos, o fundamento da dignidade humana deverá ser
necessariamente buscado na sua realidade ôntica “e”
teleológica: por isto falamos de fundamentação ônticoteleológica
dos direitos humanos 48 .
Nós buscamos o fundamento absoluto da dignidade
humana na humanitas; presente em todo ente chamado
Homem e que lhe dá uma dignidade ímpar, enquanto
humanitas vivens.
Em todo caso, tratar-se-á “sempre” de um elemento
transcendente ao Sujeito, ou seja, com certa consistência
que o Sujeito não pode criar ou modificar ad libitum, por
meio de um consensus subjetivo, mesmo se fosse omnium
gentium ou humani generis. Se assim não fosse cairíamos
numa evidente aporia entre a moralidade e a legalidade no
que tange aos direitos humanos.
2. Critérios Norteadores.
Podemos, aqui, delinear os critérios que devem
nortear uma pesquisa do “fundamento” verdadeiramente
filosófico do absoluto Direito Humano – proteger e
promover a própria dignidade – e, conseqüentemente, dos
direitos humanos – histórica explicitação dessa dignidade:
base verdadeiramente filosófica para proteger e promover a
sua dignidade humana.
48 Cfr. Ibidem, p. 153.
47

Esse fundamento filosófico deve contemplar uma
parcial fusão das várias propostas de solução do problema
evitando, porém o perigo do ecletismo e do seu isolamento
dentro de uma ótica religioso-teológica. A solução ideal
deve considerar tanto o factus quanto a norma, tanto o ser
quanto o dever-ser histórico do Homem.
Esse fundamento deve considerar três dimensões do
problema entorno aos valores a serem fundamentados,
portanto ser a um tempo gnosiológico, ontológico e
teleológico: considerar tanto o caráter cultural dos direitos
humanos, sua historicidade; quanto a sua projeção
universalista, seu caráter existencial; e, por último, sua
valência ôntica.
Deve ser fim do agir humano e “meta” última de cada
ente dotado de humanitas. Deve ainda ser meta-positivo e
meta-histórico, transcendente mesmo se revelado na
História e se valha do Direito Positivo para tutelar-se;
garantindo assim a total liberdade e força dos valores que os
direitos humanos pretendem proteger e promover.
Essa fundamentação metafísica deve “considerar” o
Homem, titular desses direitos e deveres, tanto como Ser
cultural, histórico, quanto como Ser tomado na sua
realidade ôntica, em sua essência; porém não acabado, nem
estático, mas pichianamente falando, ser que se faz 49 ; num
49 Cfr. G. PICO DELLA MIRANDOLA, De hominis dignitate (1486),
4, 132 r: Estabeleceu finalmente o ótimo artífice que àquele que nada
podia dar de próprio fosse comum tudo aquilo que havia
singularmente entregue aos outros. Portanto acolheu o Homem como
“indiscretae opus imaginis” e posto no coração do mundo assim lhe
falou: “Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum
48

contínuo processo teleológico de projeção “do” Mundo e de
auto-projeção “no” Mundo. Deve estar à base e ser fonte da
sua inalienável dignidade; bem como, ser seu fim humano
último.
Buscar o fundamento metafísico do Direito Humano
– com “D” maiúscula – é buscar o fundamento da absoluta
dignidade humana, radicada na natura Hominis; posta de
lado pela abordagem marxista 50 , existencialista 51 e
estruturalista 52 que afirmaram não ser possível falar de
natureza humana.
Segundo tais abordagens o conceito natureza
pressupõe “rigidez” e “determinismo”, enquanto a
existência humana seria caracterizada por mudança e
liberdade no mudar. Mas, como afirmou Francesco Viola, o
fundamento precisa dar “algum” significado ao fato que
temos direitos humanos porque somos humanos 53 .
Esse fundamento metafísico deve “fundamentar” tal
Direito do Homem na sua natureza ôntica, ou seja, na
peculiare tibi dedimus, o Adam, ut quam sedem, quam faciem, quae
munera tuta optaveris, ea, pro voto, pro tua sententia, habeas et
possideas.”
50 Cfr. K. MARX, Ideologia tedesca (1846), Editori Riuniti, Roma
1958, p. 17.
51 Cfr. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit (1927), § 2 e § 9; J.-P.
SARTRE, L’existentialisme est un humanisme (1946), aqui citado a
partir da trad. it. G. MURSIA RE, L’esistenzialismo è un umanesimo,
Mursia, Milano 1990 6 , p. 24-29.
52 Cfr. M. FOUCAULT, Le parole e le cose (1966), Rizzoli, Milano
1998 3 , p. 13.
53 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000, p.
207.
49

essentia Hominis – portanto uma natureza real e não ideal
culturalmente subjugada ao consensus histórico dos povos.
Porém, trata-se do Homem considerado na sua
dimensão histórico-cultural, de hoje e de amanhã.
Fundamentação que não precise recorrer à verdade de Fé;
que possa ser aceito por cristãos e não-cristãos; por crentes e
não-crentes.
Em uma palavra, fundamento que possa ser aceito por
todos os homens de boa vontade. Este fundamento deve
fundamentar estavelmente a dignidade do Homem desde a
concepção até ao momento de sua morte natural; e o
acompanhe mesmo após a sua morte, garantindo proteção e
dignidade a seu cadáver e tutela da sua memória que será,
sempre, memória de uma Pessoa humana.
Esse fundamento deve estar à base da proteção e
promoção da absoluta dignidade do Homem independente
das suas “capacidades” e níveis de atuação ou não; da sua
“racionalidade” em direção ao seu fim humano último: a
plenitude da sua humanitas. Deve colocar o Homem,
enquanto humanitas vivens ao centro de todo o Universo,
antropo-centricamente garantindo a ele direitos e liberdades
fundamentais, em um geo-ambiente saudável.
Tal fundamento deve ser comum a todos os Entes
humanos, universal, pois deve estar à base do “Direito”
humano que supera sua configuração cultural, protegendo e
promovendo a dignidade de todos os Entes humanos. Deve
ser inalienável e intransferível, próprio de cada Indivíduo
humano e de “todos” os homens, em absoluto: da
fecundação à morte e à pós-morte, ad semper. Deve ser
50

pascalianamente falando, a grandeza e a miséria do Ente
humano 54 .
A fundamentação da dignidade do Homem – Direito
Humano com “D” maiúscula – que aqui acolhemos dá
ênfase à dimensão ôntica e teleológica da sua essência: a
humanitas.
3. O Sujeito dos Direitos: Humanitas Vivens.
Partimos do conceito de Homem sujeito dos direitos
enquanto humanitas vivens, ou seja, uma humanidade que é
vivente e individualizada na Pessoa, enquanto Sujeito de
direitos e deveres.
A humanitas enquanto nos dá a conhecer aquilo que o
Homem é “já” e aquilo que o Homem “ainda-não-é”, mas
naturalmente “deve-ser” como meta humana última da sua
existência – a plena realização de sua humanidade – dita a
todo Homem o supremo princípio de ser plenamente aquilo
que é 55 .
Mais do que aquilo que o Homem “é”, a humanitas
aqui “deve ser” pensada como aquilo que o Homem deveser
e, por isto mesmo, quer-ser e quer que os “outros”
54 Cfr. B. PASCAL, Pensées (1658), sobre a miséria do Homem,
particularmente os nn. 131, 134, 160; e sobre a grandeza do Homem,
particularmente os nn. 255, 257, 263 e ainda o mais relevante para
nosso tema, n. 264: O Homem não é que uma cana, a mais frágil de
toda a natureza; mas é uma cana pensante.
55 Cfr. M. POHLENZ, L’uomo greco, trad. it., Firenze 1962, p. 598.
51

sejam, fundamentando uma teoria e garantindo uma práxis
eficaz de proteção dos direitos humanos enquanto valores
em vista da sua plena realização.
Mostra-nos aquilo que onticamente “somos”, bem
como aquilo que teleologicamente “devemos ser” ou
deveríamos ser. A Humanitas é, enquanto fundamento da
dignidade humana, aquela dimensão essencial do Homem,
onticamente radicada e teleologicamente posta como meta
humana última do Homem Adulto.
Pode ser entendida como a racionalidade do Homem,
enquanto dotada de dignidade humana e, portanto, enquanto
deve valer como fim a si mesmo. Este é o significado que
Humanitas assume no imperativo prático de I. Kant: agi em
modo a considerar a humanidade, seja na tua pessoa, seja
na pessoa do outro, sempre também como fim, e nunca
como simples meio 56 . A humanitas no Homem é o objeto
próprio do respeito que, segundo Kant, é o único sentimento
moral 57 .
O Homem, sujeito dos direitos fundamentais,
enquanto humano e exatamente porque “é” humano –
marcado ôntico-teleologicamente pela humanitas à qual
tende e que deve realizá-la plenamente – e somente porque é
humano, vale como fim em si e merece respeito e tutela.
Em uma palavra, o Homem é sujeito de um “Direito”
e de um “Dever” absolutos e, portanto, inalienáveis:
proteger e promover a dignidade humana.
56 Cfr. I. KANT, Grundlegung zur metaphysik der sitten (1785), in
GMsitten, pp. 143-145.
57 Cfr. Ibidem, pp. 87-184.
52

A humanitas, enquanto dotada de “dignidade” e,
portanto, enquanto deve valer como fim a si mesmo, funda
ôntico-teleologicamente a dignidade de todo Homem.
Aquilo que dá ao ovo humano, embrião, feto,
neonato, criança, jovem, adulto e velho, masculino ou
feminino – saudável ou não – uma dignidade humana
inalienável e intransferível é a sua humanidade individual.
De fato, se quisermos valorizar o Homem e garantir a
sua dignidade inalienável não podemos olhá-lo, nestas
várias fazes da sua frágil evolução, como aquilo que ele “é”
em cada uma delas, mas aquilo que nós “somos” diante
dele: Humanitas Vivens.
Esta dignidade humana não é somente uma pertença à
mesma espécie – valor especista –, mas comporta tudo
aquilo que faz do Homem um Ente humano. A humanitas
dá a estes viventes uma dimensão ímpar entre todos os
demais “seres” viventes: o Homem é humano não somente
depois do nascimento, nem tão menos enquanto é saudável,
inteligente e brilhante, ou vivo, mas é humano sempre.
Não importa o nível bio-evolutivo; não importam suas
capacidades, sua dependência ou independência vital em
relação aos outros Indivíduos humanos; nem mesmo o nível
de atuação de sua racionalidade: ele é sempre e em toda
parte Indivíduo humano; ativo ou passivo, ele é humano.
A humanitas não é uma categoria abstrata. É
gnosiológica enquanto se “mostra” na História e na Cultura
desses Entes que dela participam: não é uma História
qualquer; a sua é uma História humana.
53

A humanitas, que tem sua base bio-genética no mapa
cromossômico do Homem: uma célula humana é sempre e
em toda parte, uma célula humana 58 . Ela “é” e se “explicita”
e “faz-se” conhecer na História e na Cultura do Homem.
De qual Homem falamos? Daquele que se realiza e se
auto-projeta na História; do Homem real; que é somaticus,
vivens, sapiens, volens, loquens, socialis, faber, ludens e
religiosus 59 ; constatável, em suas carnes e nos seus ossos;
profundamente condicionado, mas não determinado pelo
meio natural e cultural em que vive.
Assim como o Indivíduo humano não é pronto e
acabado ao iniciar sua aventura humana a partir da
fecundação, a humanitas se apresenta como fim humano
último a ser atingido por ele: fim a ser construído.
4. Os Direitos: Instrumentos Históricos.
Podemos dizer que o Homem vive na tensão de um
já-ser ôntico e de um ainda-não-ser teleológico; enquanto
“é” de fato humano, mas “ainda-não o é” plenamente.
Desse modo, os direitos humanos fundamentais à vida
e a viver são instrumentos históricos “criados” pelo Homem
58 Cfr. PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, decl. “La finalità”, 24
de Agosto de 2000, in L’Osservatore Romano, 25 de Agosto de 2000,
p. 6.
59 Cfr. B. MONDIN, L’uomo: chi è? Elementi di antropologia
filosofica, Milano 2004.
54

em vista de proteger e promover a sua própria dignidade
inalienável emanada da humanitas.
Estes direitos são instrumentos a serviço do Indivíduo
humano, para protegê-lo contra as históricas, sempre novas
e maiores agressões à sua Pessoa e ao seu grupo social; para
que ele consiga atingir a estatura humana plena.
Somente a humanitas, ôntico-teleologicamente
entendida, comum a todos os homens, explica a existência
de alguma coisa a compartilhar, a comunicar e, sobretudo,
da qual a Pessoa humana é a individuação.
Ela consente de entrar em relação com os outros,
vocação civil a viver em Sociedade e a amar: capacidade
essencialmente humana. A sua presença nos homens é o que
os faz membros não só de uma mesma espécie bio-genética,
mas de uma mesma Comunidade, verdadeira Família
Humana.
Assim como a Humanitas é, “naturalmente”, presente
em todos os homens torna todos eles “iguais” em dignidade
apesar das suas legítimas diferenças 60 .
Nada justifica a pretensão de um direito de matar,
seja da parte do indivíduo humano, seja da parte da
coletividade humana representada pelo Estado, como
veremos quando trabalharemos os problemas do aborto
procurado e da pena de morte, na próxima etapa.
60 Cfr. J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique,
Paris 1987, trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti umani e liberazione
evangelica, Brescia 1989, p. 86.
55

O valor maior para nós não é preservar a “nossa” vida
física, mas é preservar a “nossa” própria dignidade humana;
coisa que podemos fazer somente se escolhermos não
matar. Ou seja, respeitar em nós a “absoluta” dignidade
humana, respeitando a vida alheia – não a própria – como
valor primordial, como valor absoluto.
Ninguém, além de nós mesmos, pode “tocar” esse
núcleo íntimo da nossa dignidade humana. Somente nós
mesmos, com o nosso modo de “tratar” a humanitas dos
outros Indivíduos, podemos “promover” e “proteger” a
nossa própria dignidade humana, ou então, ofendê-la e
destruí-la em nós.
Aqui entra, por exemplo, o direito fundamental da
objeção de consciência, reconhecido por vários
Ordenamentos, portanto, direito em sentido forte. Nada
justifica a pretensão de um direito de matar, seja da parte do
Indivíduo humano, seja da parte da coletividade humana
representada pelo Estado, como vimos na terceira etapa
dessa pesquisa, onde trabalhamos os problemas da pena de
morte e do aborto procurado.
A justificação dos “direitos” humanos fundamentais,
bem como a “fundamentação” da dignidade humana,
portanto do “Direito” absoluto do Homem, não resolvem
automaticamente o problema da atuação desses direitos,
pois o indivíduo humano é “livre” de respeitá-los e protegêlos,
ou não.
Ficou claro, porém, que não é uma ilusão afirmar que
a “fundamentação” onto-teleológica da dignidade humana
serve de base filosófica válida a futuras Declarações e
56

Legislações que promovam e protejam o “Direito” absoluto
do Indivíduo humano: a sua dignidade humana enquanto
humanitas vivens.
57

CAPÍTULO I:
PRINCIPAIS PROPOSTAS DE
FUNDAMENTAÇÃO DOS
DIREITOS HUMANOS
Seguindo a distinção feita por Francesco Viola,
apresentaremos primeiro, as teorias que se interessaram
mais pelo fundamento em sentido gnosiológico, a saber: a
teoria cética, a teoria “consensus omnium gentium” e a
teoria intuicionista.
Depois apresentaremos as teorias interessadas mais ao
fundamento em sentido ontológico, tais como: a teoria
ontológica, a teoria institucionalista, a teoria dos interesses
e a teoria utilitarista; e a teoria lógico-analítica.
Por último apresentaremos a proposta do Magistério
eclesiástico. A proposta do Magistério, porém, reveste-se de
especial peculiaridade, principalmente no Magistério de
João Paulo Pp. II, com a introdução de um elemento
fundamental: a incarnatio Verbi.
Por causa da relevância desta proposta eclesiástica de
solução do problema do fundamento, achamos por bem
trabalhá-la em um item a parte.
59

1. Teorias Gnosiológicas.
1.1. Teoria Cética.
A teoria cética do fundamento dos direitos humanos é
aquela que rejeita a possibilidade mesma de dar a esses
direitos um fundamento absoluto.
Norberto Bobbio é baluarte desta proposta. A sua tese
tende pela impossibilidade de encontrar um fundamento
absoluto dos direitos humanos, porque requereria uma razão
absoluta, dotada de evidência ou um conceito unívoco de
natureza do Homem e não respeitaria o caráter histórico e
relativo dos mesmos direitos, a sua heterogeneidade, a sua
indeterminação e a presença de antinomias e de conflitos.
Daí um fundamento absoluto, irresistível, além de ser
impossível, não seria nem mesmo desejável. Tal
fundamento conduziria a uma proclamação abstrata dos
direitos humanos e não à sua atuação. 61
Bobbio disse que em relação aos direitos humanos o
problema grave de nosso tempo não é aquele de
fundamentá-los, mas de protegê-los 62 .
61
Cfr. N. BOBBIO, Il problema della guerra e le vie della pace,
Bologna 1979, 121-129.
62
Cfr. IDEM, L’età dei diritti, Torino 1990, 17.
60

O problema que se nos apresenta, de fato, disse
Bobbio, não é filosófico, mas jurídico; e em sentido mais
largo, político. Não se trata tanto de saber quais e quantos
são estes direitos, qual é a sua natureza e o seu fundamento;
se são direitos naturais ou históricos, absolutos ou
relativos; importa saber qual é o modo mais seguro para
garanti-los; para impedir que, não obstante as declarações
solenes, sejam continuamente violados.
Quando a Assembléia Geral das Nações Unidas
acolheu a proposta de que a Conferência Internacional dos
Direitos Humanos, decidida na sessão do ano precedente, se
desenrolasse a Teheran na primavera de 1968, auspiciava
que essa conferência marcasse um notável passo adiante na
ação conduzida para encorajar e estender o respeito dos
direitos humanos e das liberdades fundamentais. 63
Segundo Norberto Bobbio, entende-se que a
exigência do respeito dos direitos humanos e das liberdades
fundamentais nasce da convicção, geralmente aceita, da sua
consistência:
il problema del fondamento è ineludibile. Ma quando
dico che il problema sempre più urgente di fronte al
quale ci troviamo non è il problema del fondamento
ma quello delle garanzie, voglio dire che
consideriamo il problema del fondamento non come
inesistente ma come, in un certo senso, risolto, cioè
tale che non dobbiamo più preoccuparci della sua
63 In La Comunità Internazionale 22 (1967) 337; cfr. F. CAPOTORTI,
“Le Nazioni Unite per il progresso dei diritti dell’uomo. Risultati e
prospettive”, in La Comunità Internazionale 22 (1967) 11-35. Citado
por N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1990, 18.
61

soluzione. Si può dire infatti che oggi il problema del
fondamento dei diritti dell’uomo ha avuto la sua
soluzione nella Dichiarazione universale dei diritti
dell’uomo, approvata dall’Assemblea generale delle
Nazioni Unite il 10 dicembre del 1948. 64
O problema se encontra mais na pergunta que na
solução, ou seja, perguntar-se se exista um fundamento
absoluto é como perguntar-se se a razão humana é
semelhante à Razão Divina.
Segundo Francesco Viola, o cético é freqüentemente
um racionalista desiludido. O problema real não é este, mas
o interrogativo referente aos controles de verdade próprios
de uma razão imperfeita e limitada como é a nossa.
Do ponto de vista gnosiológico o fundamento não
será nunca absoluto, mas isto não significa que ele não
possa desenvolver a sua função de controle, estimulando
também o ato prático de reconhecimento. 65
64 N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1990, 18: “… o problema do
fundamento é inevitável. Mas quando digo que o problema sempre
mais urgente diante do qual nos encontramos não é o problema do
fundamento mas aquele das garantias, quero dizer que consideramos o
problema do fundamento não como inexistente mas como, em certo
sentido, resolvido, isto é, tal que não devemos mais preocupar-nos da
sua solução. Pode-se dizer, de fato, que hoje o problema do
fundamento dos direitos do homem teve a sua solução na Declaração
Universal dos Direitos do Homem, aprovada pela Assembléia Geral
das Nações Unidas, dia 10 de Dezembro de 1948.” (Minha tradução)
65 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
199.
62

A tese cética tende a subestimar a importância teórica
do acordo prático. Ela sugere a convicção de que a
impossibilidade do fundamento torna ilusória a prática
mesma dos direitos humanos. De fato, a instância emotiva
da proteção dos direitos contrasta evidentemente com o
ceticismo teórico. A exigência emotiva sai enfraquecida,
pode aparecer meramente fundada sobre preferências
subjetivas e contingentes, apesar de amplamente aceita.
O apelo às boas razões serve somente a justificar um
estado de fato quando estas são entendidas como mero
remedeio gnosiológico em seguida à desilusão racionalista.
Seria diferente se estas boas razões fossem consideradas
como o critério de verdade próprio da razão prática. 66
1.2. Teoria do Consensus Omnium Gentium.
Acho por bem distinguir no pensamento de Norberto
Bobbio outra teoria. Apesar de apresentar, como vimos
acima, a impossibilidade e inviabilidade de um fundamento
absoluto, admite uma nova solução do problema.
Bobbio afirmou que a Declaração Universal dos
Direitos do Homem, 10 de Dezembro de 1948, representa a
manifestação da única prova com a qual um sistema de
valores pode ser considerado humanamente fundado e,
portanto, reconhecido: e esta prova é o “consensus omnium
66 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
200.
63

gentium” acerca da sua validade. Disse ele: “I
giusnaturalisti avrebbero parlato di ‘consensus omnium
gentium’ o ‘humani generis’”. 67
Ainda segundo Bobbio existem três modos de fundar
os valores: deduzi-los de um dado objetivo constante, por
exemplo, a natura Hominis; considerá-los como verdades de
por si mesmas evidentes; e enfim, descobrir que receberam
num dado período histórico, o consentimento de todos – a
prova, portanto, do ‘consensus omnium gentium’.
O primeiro modo - deduzi-los de um dado objetivo
constante - nos ofereceria a maior garantia da sua validade
universal, se verdadeiramente existisse a natureza humana;
e, admitido que exista como dado constante e imodificável,
nos fosse concedido conhecê-la na sua essência: a julgar da
História do Jus-naturalismo a natureza do Homem foi
interpretada nos modos mais diversos, e o apelo a ela serviu
para justificar sistemas de valores até mesmo opostos entre
si.
Portanto, perguntava-se Bobbio, qual é o direito
fundamental do Homem segundo a sua Natureza: o direito
do mais forte como queria Baruch Spinoza (1632-1677) ou
o direito à liberdade como queria Immanuel Kant (1724-
1804)? 68
O segundo modo – considerá-los como verdades de
por si mesmas evidentes – há o defeito de pôr-se além de
toda prova e de rejeitar toda possível argumentação de
caráter racional: na realidade, apenas submetemos valores
67 N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1990, 19.
68 Cfr. Ibidem, 19.
64

proclamados evidentes à verificação histórica, percebemos
que aquilo que foi considerado evidente por alguns, num
dado momento histórico, não é mais considerado evidente
por outros, em outro momento.
Que a propriedade fosse sacra e inviolável
provavelmente pareceu evidente aos autores da Declaração
dos Direitos do Homem e do Cidadão, 1789. Hoje, ao invés,
toda menção ao direito de propriedade como direito humano
desapareceu totalmente do Pacto Internacional Sobre os
Direitos Econômicos, Sociais e Culturais e do Pacto
internacional Sobre os Direitos Civis e Políticos, ambos de
16 de Dezembro de 1966, das Nações Unidas.
Bobbio se perguntava: quem não pensa que seja
evidente que não se devam torturar os detentos? 69 E, no
entanto, por muitos séculos a tortura foi aceita, defendida e
justificada como normal procedimento judiciário. Os
homens refletiram sobre a justificação do uso da violência,
pareceu evidente que “vim vi repellere licet”; hoje, sempre
mais, defendem-se teorias da não violência que são
fundadas exatamente na rejeição daquele princípio. 70
69 Cfr. AMNESTY INTERNATIONAL, Medici e tortura, Roma
1997; IDEM, Tortura anni ’80, Trieste 1985; H. C. LEA, L’ingiustizia
della giustizia. Storia delle torture e delle violenze legali in Europa,
La Spezia 1989; A. MIGLIORINI, Tortura, inquisizione, pena di
morte, Siena 1997; A. MITSCHERLICH, L’idea di pace e
l’aggressività umana, Firenze 1972; J. MOLTMANN, Il Dio
crocefisso, Brescia 1973; S. G. RILEY, Storia della tortura, Milano
1999; F. SIRONI, Persecutori e vittime, Milano 2001; P. VERRI,
Osservazioni sulla tortura, Roma 1994.
70 Cfr. N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1990, 19-20.
65

O terceiro modo de justificar os valores, tais como os
direitos humanos, é aquele de mostrar que se apóiam sobre o
consensus onde um valor seria tão mais fundado quanto
mais têm o consentimento. Com o argumento do consensus
se substituiu a prova da inter-subjetividade por aquela da
objetividade, considerada impossível ou extremamente
incerta.
O consensus é, obviamente, um fundamento histórico
e como tal não-absoluto: mas é o único fundamento que
pode ser factualmente comprovado, concluiu Bobbio. Pois
bem, a Declaração Universal dos Direitos do Homem,
1948, pode ser acolhida como a maior prova histórica que
jamais foi dada, do consensus omnium gentium acerca de
um determinado sistema de valores.
Os velhos jusnaturalistas não confiavam – e não
estavam totalmente errados – no consensus omnium gentium
como fundamento do Direito Natural porque era difícil de
comprová-lo. Ocorria buscar seus documentos através da
obscura história das nações, como tentara de fazer Gian-
Battista Vico (1668-1744).
Agora, porém, existe um documento que comprova o
consensus omnium gentium: foi aprovado por 48 Estados,
em 10 de Dezembro de 1948, na Assembléia Geral das
Nações Unidas e, desde então, recebido como inspiração e
como orientação no processo de crescimento de toda a
Comunidade Internacional para uma “Comunidade”, não só
de Estados, mas de indivíduos livres e iguais, disse
Norberto Bobbio.
66

Bobbio não “sabia” se nós sabemos até a que ponto a
Declaração Universal dos Direitos do Homem, 1948,
represente um fato novo na História, enquanto, pela
primeira vez, um sistema de princípios fundamentais da
conduta humana foi livremente e expressamente aceito,
através dos seus respectivos governos, da maior parte dos
homens viventes sobre a Terra.
Com esta declaração um sistema de valores é, pela
primeira vez na História, realmente universal, não em
princípio, mas de fato, enquanto o consensus omnium
gentium sobre a sua validade e sobre a sua idoneidade a
reger os destinos da Comunidade humana futura foi
explicitamente declarado.
Os valores dos quais foram portadoras as Religiões e
as Igrejas – mesmo a mais universal das religiões aquela
cristã – envolveram até hoje, de fato somente uma parte da
Humanidade. Só depois da Declaração Universal dos
Direitos do Homem, 1948, podemos haver a certeza
histórica que a Humanidade, toda a Humanidade
compartilha alguns valores comuns e podemos finalmente
crer na universalidade dos valores unicamente no sentido
em que tal crença é historicamente legítima; isto é, no
sentido no qual universal não significa dado objetivamente,
mas subjetivamente acolhido pela universalidade dos
homens. 71
Antes de mais nada, podemos perguntar a Norberto
Bobbio como é possível falar de consensus omnium gentium
ou de consensus humani generis no caso da Declaração
Universal dos Direitos do Homem, 1948, se foi elaborada e
71 Cfr. N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1990, 20-21.
67

firmada por apenas 48 Estados, como ele mesmo nos
recordou acima? Como chamar de universal uma declaração
nascida a partir de uma representatividade tão baixa?
Mesmo se esta declaração tivesse recebido o
consentimento da universalidade dos estados representados
por seus chefes, coisa que ainda hoje – 2009 – não
aconteceu, isto ainda assim não seria fundamento de
validade ou de universalidade de seus valores para a
universalidade dos seres humanos: toda a Humanidade.
Seria ainda assim somente um consensus de todos os
chefes de Estado. Ao máximo poderíamos dizer que seria
uma declaração reconhecida por todos os Estados da Terra,
jamais de uma declaração reconhecida por toda a
humanidade: todos os seres humanos.
Podemos admitir ex absurdum, se tal declaração
realmente tivesse obtido ou se um dia vier a receber um
verdadeiro e próprio consensus omnium gentium, ou
consensus humani generis no sentido de um consentimento
universal de todos os povos, de todos os seres humanos
viventes, de toda a humanidade como disse Bobbio; ainda
assim este consensus não poderia ser o fundamento dos
direitos humanos. Não seria aquele fundamento que
satisfaria à necessidade de fundamentá-los
consistentemente, porque em tal caso o Homem, enquanto
indivíduo estaria à mercê da unanimidade, isto seria
democratizar, e conseqüentemente, relativizar os direitos
humanos fundamentais, com todos os riscos que esta sua
relativização comportaria.
68

A título de exemplificação podemos mencionar o
direito à vida 72 que compete ao Homem, a todos os seres
humanos, desde a concepção até a morte,
independentemente do nível ou intensidade atual de suas
capacidades vitais.
Se o consensus omnium gentium fundamentasse tal
direito fontal e a universalidade dos seres humanos – toda a
humanidade – consentisse que o doente terminal ou o
embrião 73 ou o deficiente total não tivessem mais tal direito,
seria então lícito e eticamente aceitável matá-los?!
72 Para aprofundar o direito à vida, cfr. P. SINGER, Etica pratica,
trad. it., Napoli 1989; S. LEONE, “Il diritto alla vita nella cultura
mediterranea”, in Bioetica e Cultura 1 (1992) 53-66; G. GEMMA,
“Vita (diritto alla)”, in Digesto delle discipline pubblicistiche, XV,
Torino 2000; S. ZANINELLI (editor), Scienza, tecnica e rispetto
dell’uomo. Il caso delle cellule staminali, Milano 2001; A.
SCHWEITZER, Rispetto per la vita, Torino 1994; G. MATTAI,
“Cultura della vita, Pace, Mediterraneo”, in Bioetica e Cultura 9
(1996) 89-94; C. CASINI, Diritto alla vita & ricomposizione civile,
Milano 2001; S. CIPRESSA, “Il diritto alla vita come fondamento del
bene comune”, in Anime e corpi 209/210 (2000) 241-247; M.
COZZOLI, “La legge naturale a difesa della vita. Le ragioni e i limiti
della difesa della vita”, in Orizzonte medico 3 (2001) 5-13.
73 Para os direitos do embrião, cfr. F. PAGNONI, “Uno come noi:
l’embrione umano”, in Anime e Corpi 186 (1996) 395-398; CBUCSC,
“Contro la cosiddetta “riduzione” embrionale (Documento n.
2/1996)”, in Anime e Corpi 188 (1996) 813-817; V. DAVID, “Diritti
dell’embrione. Analisi delle proposte di legge”, in Bioetica e Cultura
9 (1996) 95-110; IDEM, La tutela giuridica dell’embrione umano.
Legislazione italiana ed europea, Acireale 1999; E. BALESTRERO,
Il diritto alla vita prenatale nell’ordinamento internazionale.
L’apporto della Santa Sede, Bologna 2001; M. LOMBARDI RICCI,
Fabbricare bambini? La questione dell’embrione tra nuova medicina
e genetica, Milano 1996; A. TARANTINO (editor), Culture
69

O mesmo argumento contra a democratização da vida
vale contra a democratização de todos os demais direitos e
liberdades fundamentais, portanto, não é admissível essa
proposta de Bobbio.
1.3. Teoria Intuicionista: Intuição Natural.
Segundo a solução intuicionista do problema do
fundamento dos direitos humanos, a posse de direitos
inalienáveis é auto-evidente nos seres humanos: é fruto de
intuição natural.
Esta é uma convicção presente em todas as
declarações americanas dos direitos e nisto elas se
aproximam do jus-naturalismo moderno para o qual a lei da
razão é escrita no coração dos homens, ou seja, é autoevidente
74 .
Estamos, assim, claramente no campo do fundamento
gnosiológico dos direitos humanos. Francesco Viola adverte
giuridiche e diritti del nascituro, Milano 1997; A. ETOKAKPAN,
“Lo statuto dell’embrione umano nel dibattito contemporaneo”, in
Bioetica e Cultura 15 (1999) 79-88; A. BOMPIANI, “Quale tutela
dell’embrione umano nella riflessione biogiuridica internazionale”, in
Bioetica 1 (2001) 139-153; G. M. CARBONE, “Alcune osservazioni
sull’individualità dell’embrione umano”, in Angelicum 4 (2001) 615-
649; D. TETTAMANZI, “La dottrina cattolica sull’inizio della vita
umana”, in Panoramica della sanità 42 (2001) 18-21.
74 Cfr. J. MARITAIN, Nove lezioni sulla legge naturale, a cura de F.
VIOLA, trad. it., Milano 1984, 99.
70

que a única coisa que se pode considerar dado com certeza
por evidência natural é o fato que o Ser humano tenha
direitos inalienáveis, mas, quando se quer precisar o
conteúdo destes direitos então a evidência ajuda muito
pouco.
A História registra intuições conflitantes. Diante deste
fato indubitável, a teoria intuicionista é impotente. Na
verdade, referente aos direitos humanos produzidos pela
História a evidência é, freqüentemente, uma armadilha.
Confunde-se por evidência racional e natural aquela
que é na realidade uma evidência cultural. Ao interno de
uma determinada cultura pode parecer absolutamente
evidente que se devam reconhecer certos direitos com um
conteúdo específico.
Seja em sentido sincrônico que diacrônico a intuição
natural não pode resolver o problema do fundamento dos
direitos humanos. Se os direitos humanos fossem assim tão
evidentes, não se explicaria o trabalho epistemológico
entorno ao seu fundamento. 75
75 Em sentido muito diverso do intuicionismo foi defendida a
evidência da lei natural ou dos valores fundamentais por J. FINNIS,
Legge naturale e diritti naturali, trad. it., Torino 1996; Cfr. F.
VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000, 201.
71

2. Teorias Ontológicas.
2.1. A Teoria Ontológica: Natura Hominis.
Ao extremo oposto da teoria cética se coloca a
solução ontológica. Esta sustenta que os seres humanos têm
direitos, porque eles têm uma determinada natureza
marcada pela racionalidade e pela liberdade.
Esta solução possui também uma versão teológica
bem conhecida: os seres humanos têm direitos porque foram
criados por Deus á sua imagem e semelhança; é a teoria
teológica da imago Dei.
Assim enunciada esta doutrina pode ser acusada de
tautologia porque os direitos não são outra coisa que a
explicitação da dignidade da pessoa. De fato, buscar um
fundamento aos direitos humanos é buscar um fundamento à
inalienável dignidade humana. Uma vez estabelecido que o
fundamento, isto é, a Pessoa, é o lugar dos valores, é óbvio
que dela descendem direitos. 76
Freqüentemente esta teoria foi criticada com o
argumento da violação da grande divisão entre ser e deverser;
a assim chamada falácia naturalística. Mesmo se nós
pudéssemos sustentar que o Homem há uma determinada
76 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
201.
72

natureza, disto não poderíamos descender ipso facto
direitos.
Basta-nos estabelecer alguma ligação significativa
entre os valores e os seres; de outro modo terminaríamos
por honrar os valores e desprezar os seres. Efetivamente é
possível formular a teoria ontológica em modo a escapar à
acusação de falácia naturalística.
Quando se fala de pessoas, refere-se ao valor e ao ser.
A Pessoa não é a natureza e não é sem uma natureza. Por
isto a teoria ontológica, se entendida como teoria da
dignidade humana, pode defender-se destas acusações.
O mesmo não se poderia dizer para as teses
naturalísticas que atribuem direitos aos animais ou às
plantas em base ao fato biológico da vida ou daquele
perceptivo do sofrimento. 77
Saber que da Pessoa surgem direitos não significa
ainda conhecer quais sejam ou devam ser estes direitos. A
Pessoa é freqüentemente usada como uma palavra mágica
para ocultar os conflitos. Mas as mais profundas oposições
estão exatamente entorno ao modo de entender o termo
Pessoa. Todos concordam em reconhecer ao Homem a
dignidade de pessoa e, todavia, com as tábuas dos direitos
não concordam absolutamente.
A dignidade humana pode ser um recipiente cheio
das coisas mais heterogêneas. Tiram disto a conclusão que a
consideração comum do Homem como uma Pessoa ainda
77 Cfr. Ibidem.
73

não explica por que seja possível o acordo prático entorno
aos direitos.
A solução ontológica é um pouco insuficiente e
incompleta. Ela deve acertar suas contas com o caráter
histórico e cultural dos direitos humanos, deve competir
com as mudanças da consciência ética que tende a
considerar como válidos para todo tempo e lugar as
convicções do momento presente. 78
2.2. A Teoria Institucionalista: Acordo Prático.
Segundo esta teoria chamada institucionalista os
direitos humanos se apóiam em acordos fundamentados em
regras institucionais formais ou informais e sobre a práxis
correspondente.
Faz-se, portanto, do acordo prático o fundamento dos
direitos e o seu horizonte último. Segundo Francesco Viola,
isto significa que cai a possibilidade de pôr a questão
normativa. Estamos no mero convencionalismo e também
num patente jus-positivismo.
Se os direitos humanos fossem somente aqueles que o
Estado e a sociedade internacional reconhecem e somente
do modo como os reconhecem, então não seria legítimo
protestar contra os públicos poderes pelo seu não
reconhecimento dos direitos humanos fundamentais.
78 Cfr. Ibidem, 202.
74

Na realidade a história dos direitos humanos é a
história da luta civil afim de que os poderes públicos
reconhecessem ao homem histórico direitos inalienáveis.
Daí se pode falar de reconhecimento somente com a
condição de que não se faça da práxis corrente o
fundamento dos direitos humanos.
Ninguém pode negar que existem instituições injustas
e que, portanto também as regras institucionais formais ou
informais devem ser justificadas.
A teoria institucionalista valoriza, sem dúvidas, a
importância do acordo prático e da práxis social, mas
elimina a questão normativa, que é a outra dimensão
essencial do problema do fundamento. 79
2.3. A Teoria dos Interesses: Interesses a Satisfazer.
Esta proposta, chamada dos interesses, esforça-se de
apreender o conteúdo específico dos direitos humanos. Não
se limita a afirmar que as pessoas têm direitos fundamentais,
mas se sustenta que elas têm direitos fundamentais porque
têm interesses a satisfazer.
79 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
202.
75

Um interesse ou uma necessidade requer de ser
satisfeita, afirma Jean-Marie Aubert 80 . Disto se conclui que
deva-ser-satisfeito e que a pessoa há um direito
correspondente.
As dificuldades que esta doutrina encontra não são
poucas. Segundo Francesco Viola se ligamos estritamente
os direitos aos interesses e necessidades, teremos uma
inflação de direitos humanos que não poderiam ser todos
protegidos. É uma situação fácil de imaginar, porque
respeita uma tendência do nosso tempo, aquela que ele
chama a retórica dos direitos humanos.
Conseqüentemente, a proclamação dos direitos se
tornaria puramente abstrata e priva de qualquer capacidade
de atuação. Trata-se então de restringir o campo dos
interesses a serem tutelados. Estes deveriam somente ser
aqueles relativos às necessidades basilares ou primárias,
fundamentais. Mas então o campo dos direitos humanos se
tornaria demasiadamente restrito, porque existem bens que
são necessários à plena realização do Ser humano sem que
sejam estritamente indispensáveis à sua sobrevivência.
Ao individuar necessidades e interesses, ao
reconhecer direitos devemos nos mover dentro do horizonte
da mera sobrevivência ou naquele da plena realização do
Homem? 81
80 Cfr. J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique,
Paris 1987, que aqui cito a partir da trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti
umani e liberazione evangelica, Brescia 1989, 44.
81 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
203.
76

Para responder a tal questionamento não podemos
mais ficar no nível dos interesses e das necessidades, mas
devemos nos transferir ao nível de uma concepção geral do
Homem e da vida humana. Isto significa que a teoria dos
interesses e necessidades vêm, na realidade, absorvida pela
teoria ontológica. Daí só nestas condições ela pode afrontar
a habitual objeção: uma conclusão normativa referente a
direitos não pode ser derivada de premissas factuais
relativas a características empiricamente acertáveis.
Se os interesses e as necessidades são somente fatos
empiricamente acertáveis, deles não pode derivar nenhum
direito, isto é, nenhuma conclusão normativa. Se os
interesses são manifestações essenciais do Ser humano que
é bom que sejam então já são prescritivos. Mas, assim
retornamos à teoria ontológica e às dificuldades acima
expostas. 82
2.4. A Teoria Utilitarista: Utilidade dos Direitos.
Com o termo utilidade entendemos a propriedade de
um objeto de produzir benefícios, vantagens, prazeres,
felicidade, ou seja, de prevenir um prejuízo, uma pena, um
sofrimento à Pessoa.
Os indivíduos são seres capazes de maximizar
utilidades, isto é, tendem a obter o máximo de vantagem e o
mínimo de desvantagem. Conseqüentemente os direitos
82 Cfr. Ibidem, 203-204.
77

humanos são justificados na medida em que são úteis, isto é,
produzem a maximização desejada. Mas aqui não
pretendemos retomar a vexata quaestio da mais ou menos
“atuabilidade” de uma justificação utilitarista dos direitos
humanos.
Para o utilitarismo clássico a utilidade é homogênea
e, portanto, calculável e quantificável. Seria possível assim
estabelecer com precisão quais e quantos direitos são úteis
ao interesse coletivo, que não é outra coisa que a soma dos
interesses individuais.
O cálculo dos prazeres e das dores estabelece com
matemática certeza se uma ação deva ser feita ou não,
sempre em vista da sua maior ou menor utilidade. 83
Este não é o momento para adentrarmos na complexa
evolução do utilitarismo, da versão hedonista de Jeremy
Bentham (1743-1832) 84 àquela ideal de John Stuart Mill
(1806-1873) 85 , do utilitarismo do ato ao utilitarismo da
83
Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
204.
84
Cfr. J. BENTHAM, Introduzione ai principi della morale e della
legislazione, trad. it., Torino 1998. Cfr. também P. FRATTOLILLO, La
deontologia di Geremia Bentham e la morale inglese contemporanea,
Marcianise (Caserta) 1956.
85
Cfr. J. S. MILL, Sulla libertà, trad. it. a cura de G. MOLLICA,
Milano 2000; IDEM, - H. TAYLOR MILL, Ensayo sobre la igualdad
humana, trad. esp., Barcelona 1973; cfr. ainda F. ARATA, La logica di
J. Stuart Mill e la problematica etico sociale, Milano 1964; M. A.
FERRARI, A liberdade política em John Stuart Mill, Roma 2001; C.
TRICERRI, Il sistema filosofico-giuridico di John Stuart Mill, Milano
1950.
78

egra, mas devemos somente nos limitar à problemática dos
direitos humanos.
A aceitação da maximização da felicidade ou do bem
estar coletivo pode implicar a necessária violação dos
direitos humanos. Na perspectiva utilitarista os direitos não
são respeitados por si mesmos, mas só na medida em que
produzem um maior bem estar coletivo.
O utilitarismo considera em modo instrumental os
direitos humanos e, portanto, não pode aceitar a sua
inviolabilidade de princípio. Conseqüentemente existe a
forte suspeita que o utilitarismo não respeite a natureza
ética específica de tais direitos, que constituem um limite
intransponível para o exercício do Poder Político, um
território sagrado e inviolável.
Tal questão é preliminar ao exame do tipo específico
de fundamentação que o utilitarismo oferece aos direitos
humanos. Segundo Francesco Viola, precisamos recordar
que existe uma forma mais sofisticada de utilitarismo – o
utilitarismo das preferências – que mantém firme a radical
igualdade dos indivíduos e bem estar social coletivo.
Os direitos humanos são preferências? As
preferências podem mudar, mas os direitos humanos
fundamentais não são disponíveis nem mesmo por parte dos
seus próprios titulares. Estas e outras interrogações põem
seriamente em discussão a capacidade da teoria utilitarista
79

de oferecer uma solução satisfatória ao problema do
fundamento dos direitos humanos. 86
2.5. A Teoria Lógico-analítica.
A teoria lógico-analítica é aquela que, baseando-se
sobre uma prática social ou lingüística, dela deduz as
condições lógicas implícitas e, neste sentido, necessárias
para se fundamentar os direitos humanos. É a teoria de Alan
Gewirth 87 . O princípio diretivo desta teoria é o seguinte:
Mesmo que as pessoas tenham direitos não podem,
em geral, serem logicamente deduzidos do fato que
apresentam certas pretensões; é possível e
certamente logicamente necessário deduzi-los do fato
que certos objetos são as condições imediatas
estreitamente necessárias da ação humana que todos
os agentes racionais devem logicamente considerar
ou pretender, ao menos implicitamente, de haver
direitos a tais objetos 88 .
A aplicação de tal princípio é óbvia: porque os
Indivíduos humanos agem por fins que consideram dignos
de serem perseguidos, devem, enquanto seres racionais,
86
Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
204-205.
87
Cfr. A. GEWIRTH, Human rights, Chicago 1982.
88
Cfr. Ibidem, citado por F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti
umani, Torino 2000, 205.
80

considerar também as condições necessárias para tal
conseguimento como bens necessários.
Tais bens são fundamentalmente a Liberdade e o Bem
Estar. Deles derivam pretensões normativas voltadas a
outras pessoas. Com isto é provada a existência e o
conteúdo dos direitos humanos. 89
Segundo Francesco Viola, as vantagens desta posição
são certamente múltiplas. Antes de tudo se põe a nós,
diversamente de todas as outras concepções, a partir do
ponto de vista interno do agente e, com isto, adapta-se às
exigências da razão prática, que entra ao interno da lógica
da ação.
Quem quer agir em modo racional e intencional deve
requerer o respeito das condições necessárias para a ação.
Evita-se, assim, de incorrer na falácia naturalística, isto é,
na indevida passagem do fato à norma, do ser ao dever-ser.
Move-se, entanto, o discurso das preferências, que
são flutuantes por sua natureza, às condições para formular
e perseguir alguma preferência. Pode-se objetar que, se
ficarmos confinados no ponto de vista interno do agente, o
plano do discurso é prudencial, não moral.
Se quisermos perseguir os objetivos da própria ação,
precisamos pretender liberdade e bem estar. Não parece que
disto se possa deduzir o dever dos outros de respeitar tais
condições. Mas, se não existe este dever, não existe nem
mesmo o direito correspondente. Para estabelecer a
existência de direitos morais e humanos precisamos mostrar
89 Cfr. Ibidem, 205.
81

que todo agente deve admitir que também todos os outros
seres humanos tenham estes direitos. 90
A esta objeção respondemos, aparentemente, com
facilidade. Para a ação propriamente humana são exigidas
condições não sujeitas às opções pessoais.
Conseqüentemente se contradiria quando se invocassem
para a própria ação requisitos preliminares que se negam
pela ação alheia. Quem quer agir em modo intencional deve
admitir o princípio universal que todo agente intencional há
direito à liberdade e ao bem estar para ser tal. Como é
evidente, a argumentação é tipicamente kantiana.
Francesco Viola nota que esta teoria não é por si
mesma suficiente a fundamentar os direitos humanos,
enquanto pressupõe em modo sub-reptício a teoria do
fundamento ontológico.
Que a ação humana tenha certa estrutura, que o agente
intencional se mova num contexto teleológico, são todas
pressuposições ontológicas que precedem a aplicação do
princípio de universalidade.
Na realidade as dificuldades mais relevantes
concernem tais pressuposições mais do que a sua expansão
lógica. Hoje, duvida-se fortemente da possibilidade de
estabelecer, com precisão, a estrutura geral da ação, assim
como descrevemos a estrutura do jogo de Xadrez, por
exemplo. 91
90 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
206.
91 Cfr. Ibidem.
82

Enfim a liberdade e o bem estar como condições
genéricas da ação são ainda muito “genéricas” e podem
somente servir a demonstrar que o agente deve possuir
direitos, mas não a demonstrar quais eles efetivamente
sejam. 92
Ainda nos resta analisar a proposta do Magistério
Eclesiástico, que a grosso modo se poderia dizer que é a
versão religiosa ou teológica da proposta ontológica.
3. A Proposta Do Magistério Eclesiástico
A reflexão cristã e o ensinamento do Magistério
Eclesiástico constantemente puseram em relevo a noção de
uma pessoa humana, ontologicamente munida de uma
dignidade totalmente singular, porque criada como imago
Dei e redimida pelo Cristo: Verbo de Deus que se fez carne.
Trata-se, para os cristãos, de uma base sólida para construir
o edifício dos direitos humanos.
Também a Declaração Universal dos Direitos do
Homem, 10 de Dezembro de 1948, proclamou a dignidade
inerente a todos os membros da família humana 93 , mas sem
fundar em Deus tal dignidade, que é puramente humana. 94
92 Cfr. Ibidem, 207.
93 Cfr. O.N.U., Declaração Universal dos Direitos do Homem, 10 de
Dezembro de 1948, Preâmbulo, I; cfr. também G. PICO DELLA
MIRANDOLA, Discorso sulla dignità dell’uomo, Brescia 1987; R. GINTERS,
Valori, norme e fede cristiana. Introduzione all’etica filosofica e teologica, Torino
83

3.1. João Pp. XXIII (1958-1963).
João Pp. XXIII (1958-1963), na lit. enc. Mater et
Magistra, 15 de Maio de 1961, disse que o erro mais radical
na época moderna é considerar a exigência religiosa do
espírito humano como expressão do sentimento ou da
fantasia, ou então como produto de uma circunstância
histórica que deve ser eliminada como elemento anacrônico
e obstáculo ao progresso humano. Ora, é precisamente nesta
exigência que os seres humanos se revelam tais como são
verdadeiramente: criados por Deus e para Deus, como
exclamou Agostinho (354-430): foi para ti, Senhor, que nos
fizeste; e o nosso coração está insatisfeito, até que descanse
em ti. 95
Portanto, qualquer que seja o progresso técnico e
econômico, não haverá no Mundo justiça nem paz 96 ,
1982; B. SCHÜLLER, La dimensione teologica dell’etica nella dimensione etica
dell’uomo, Acireale 1987; J. C. ECCLES, Il mistero uomo, Milano 1991; W.
PANNENBERG, Che cos’è l’uomo, Brescia 1974; E. AGAZZI, Il bene, il male e la
scienza. Le dimensioni etiche dell’impresa scientifico-tecnologica, s.l. 1992; S.
PRIVITERA, Il volto morale dell’uomo, Acireale 1999; R. SALA, “La nozione di
dignità della vita umana”, in Rivista di Teologia Morale 1 (1998) 113-119; P.
CATTORINI (et alii), Bioetiche in dialogo. La dignità della vita umana,
l’autonomia degli individui, Milano 1999; G. F. AZZONE, “Le implicazioni morali
della concezione evoluzionistica e la natura dell’identità e della dignità umana”, in
Bioetica 1 (2001) 110-120.
94 Cfr. PONTIFICIUM CONSILIUM PRO JUSTITIA ET PAX, I Diritti
dell’uomo nell’insegnamento della Chiesa, da Giovanni XXIII a
Giovanni Paolo II, a cura de G. FILIBECK, Città del Vaticano 2001,
94.
95 Cfr. AURELIUS AUGUSTINUS, Confessionum, 1, 1.
96 Para uma visão cristã da paz, cfr. BENEDICTUS Pp. XV, lit. enc.
Pacem Dei munus, 23 de Maio de 1920.
84

enquanto os homens não tornarem a sentir a dignidade de
criaturas e de filhos de Deus, primeira e última razão de ser
de toda a Criação.
O Homem separado de Deus torna-se desumano
consigo mesmo e com os seus semelhantes, porque as
relações bem ordenadas entre homens pressupõem relações
bem ordenadas dos homens com Deus, fonte de verdade, de
justiça e de amor 97 .
O Romano Pontífice alerta que o aspecto mais
sinistramente típico da época moderna consiste na tentativa
absurda de se querer construir uma ordem temporal sólida
e fecunda prescindindo de Deus; que é o fundamento único
sobre o qual ela poderá subsistir; e querer proclamar a
grandeza do Homem, secando a fonte de onde ela brota e se
alimenta; isto através da repressão, e, se fosse possível, da
extinção das aspirações íntimas do Homem, no sentido de
Deus.
Assim, João Pp. XXIII (1958-1963) fundamenta a
dignidade do Homem, não no Homem mesmo, mas em
Deus e na condição humana de filhos Seus criados imago
Dei. 98
O princípio fundamental desta concepção consiste em
cada um dos seres humanos ser e dever-ser o fundamento, o
fim e o Sujeito de todas as instituições em que se expressa e
realiza a vida social; cada ser humano considerado na
realidade daquilo que é e daquilo que deve-ser, segundo a
97 Cfr. JOANNES Pp. XXIII, lit. enc. Mater et magistra, 15 de Maio
de 1961, nn. 213-214.
98 Cfr. Ibidem, nn. 215-217.
85

sua natureza intrinsecamente social, e no plano divino da
sua elevação à ordem sobrenatural. Deste princípio básico,
que defende a dignidade da pessoa, o Magistério da Igreja
formulou sua doutrina social, em particular no século XX. 99
Na sua última lit. enc. Pacem in terris, 11 de Abril de
1963, João Pp. XXIII parte de um princípio basilar: todo ser
humano é pessoa, ou seja, sujeito de direitos e deveres.
Numa convivência humana bem constituída e eficiente, é
fundamental o princípio de que cada ser humano seja
reconhecido e tutelado como pessoa: natureza dotada de
inteligência e vontade livre.
Por esta razão, os indivíduos humanos possuem em si
mesmos direitos e deveres humanos fundamentais, que
emanam direta e simultaneamente da sua humanitas.
99 Cfr. JOANNES Pp. XXIII, lit. enc. Mater et magistra, 15 de Maio
de 1961, nn. 218-220. Cfr. ainda Il magistero sociale della Chiesa,
Milano 1989; Dottrina sociale della Chiesa, Roma 1990; Th. HERR,
La dottrina sociale della Chiesa, Casale Monferrato 1988; R.
ANTONICH, - M. MUNARRIZ, La dottrina sociale della Chiesa,
Assisi 1991; R. BINI, - E. BERTI (editores), Il comitato della dottrina
sociale della Chiesa, Roma 1989; B. SORGE, Introduzione a “Il
discorso sociale della Chiesa. Da Leone XIII a Giovanni Paolo II”,
Brescia 1988; E. MONTI, Alle fonti della solidarietà. La nozione di
solidarietà nella Dottrina Sociale della Chiesa, Milano 1999; M.
TOSO, Chiesa e Welfare State. L’apporto dei Pontefici da Leone XIII
a Giovanni Paolo II, Roma 1987; IDEM, Verso quale società? La
Dottrina sociale della Chiesa per una nuova progettualità, Roma
2000.
86

Trata-se, por conseguinte, de direitos e deveres
universais, invioláveis e inalienáveis 100 , como o é a sua
humanitas mesma. Se contemplarmos a dignidade da pessoa
humana à luz das verdades reveladas, não poderemos deixar
de tê-la em estima incomparavelmente maior, afirma o
Romano Pontífice. 101
3.2. Concílio Ecumênico Vaticano II (1962-1965).
Já o Concílio Ecumênico Vaticano II (1962-1965),
convocado por João Pp. XXIII (1958-1963), e re-convocado
por seu sucessor Paulo Pp. VI (1963-1978) confirmou as
aspirações da Humanidade, sempre mais universais. Disse
que crescia a convicção que a Igreja não só podia e devia
sempre mais reforçar o seu domínio sobre o criado, mas que
lhe competia ainda instaurar uma ordem política, social e
econômica que, sempre mais e melhor, servisse ao Homem
e ajudasse aos indivíduos e aos grupos a afirmar e a
desenvolver a própria dignidade humana.
Desta dignidade humana emana um direito
inalienável à reivindicação de tantos que, tomando
consciência, reputam de ter sidos privados daqueles bens
por injustiça ou por uma não equânime distribuição.
100 Cfr. PIUS Pp. XII, nunt. rad. Con sempre nuova, 24 de Dezembro
de 1942; e JOANNES Pp. XXIII, alloc. Siamo lieti di, 4 de Janeiro de
1963.
101 Cfr. JOANNES Pp. XXIII, lit. enc. Pacem in terris, 11 de Abril de
1963, nn. 9-10.
87

Segundo o Concílio Ecumênico os povos oprimidos
pela fome apelam à consciência dos povos mais ricos. As
mulheres reivindicam lá onde ainda não a conseguiram a
paridade com os homens; não só uma paridade de direito,
mas também de fato.
Operários e camponeses não querem somente ganhar
o necessário para viver, mas desenvolver a sua
personalidade com o trabalho, antes, participar da
organização da vida econômica, social, política e cultural.
Pela primeira vez na história humana, os povos se
persuadiram que os benefícios da civilização podem e
devem, realmente, estenderem-se a todos. Sob todas estas
reivindicações se cela uma aspiração mais profunda e
universal. 102
Nas palavras sempre atuais do Concílio, o Mundo se
apresenta, simultaneamente, potente e impotente, capaz de
operar o melhor e o pior, enquanto se lhe abre diante dos
olhos a estrada da liberdade ou da escravidão, do progresso
ou do regresso, da fraternidade ou do ódio.
O Concílio Ecumênico constatou que o Homem
contemporâneo, toma consciência de que depende dele
orientar as forças, por ele mesmo suscitadas, e que podem
esmagá-lo ou promovê-lo. 103
102 Sobre a dignidade e a vocação da Mulher, cfr. JOANNES
PAULUS Pp. II, lit. ap. Mulieris Dignitatem, 15 de Agosto de 1988.
103 Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, cont. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965, n. 9.
88

A Igreja, fiel aos seus deveres para com Deus e para
com os homens, não pode deixar de reprovar, como fez no
passado, com toda firmeza e com dor, diz a const. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965, aquelas doutrinas
e aquelas ações funestas que contrastam com a razão e com
a experiência comum dos homens e que degradam o mesmo
Homem violando a sua inata grandeza e dignidade
humanas.
A Igreja crê que o reconhecimento de Deus não se
opõe em nenhum modo à dignidade do Homem, dado que
esta dignidade encontra exatamente em Deus o seu
fundamento e a sua perfeição.
O Homem, de fato, recebe de Deus Criador os dotes
da inteligência e da liberdade e é constituído na sociedade;
mas, sobretudo é chamado à comunhão com Deus mesmo
em qualidade de filho e a participar à Sua felicidade. 104
Se faltar a base religiosa e a esperança da vida eterna,
a dignidade humana vem lesada em maneira muito grave,
como se constata freqüentemente aos nossos dias, e os
enigmas da vida e da morte, da culpa e da dor permanecem
sem solução, tanto que, freqüentemente, os homens caem no
desespero.
Entanto cada Homem continua, aos próprios olhos,
um problema insolúvel, confusamente percebido. Ninguém
em ocasião dos grandes acontecimentos da vida pode evitar
totalmente este tipo de interrogativos. A estes problemas
humanos, segundo o Magistério conciliar, somente Deus dá
104 Cfr. Ibidem, n. 21.
89

uma resposta plena e certa, Ele que chama o Homem a uma
reflexão mais profunda e a uma pesquisa mais humilde. 105
Da interdependência, sempre mais estreita e
lentamente estendida ao Mundo inteiro, deriva que o bem
comum, ou seja, o conjunto daquelas condições da vida
social que permitam, tanto aos grupos quanto aos indivíduos
membros, atuar a própria perfeição mais plena e
rapidamente, hoje, se torna universal, investindo direitos e
deveres que se referem ao inteiro gênero humano.
Portanto, todo grupo deve considerar as necessidades
e as legítimas aspirações dos outros grupos, antes do bem
comum da inteira família humana. A const. past. Gaudium
et Spes, 7 de Dezembro de 1965, afirma que
contemporaneamente cresce a consciência desta eminente
dignidade da pessoa humana, superior a todas as coisas e
cujos direitos e deveres são universais e invioláveis.
Ocorre, portanto, que se torne acessível ao Homem
tudo aquilo de que há necessidade para conduzir uma vida
verdadeiramente humana: como alimentação 106 , vestuário,
105 Cfr., Ibidem.
106 Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, nunt. L’Annuale giornata, 16 de
Outubro de 2001; IDEM, nunt. La troisième journée, 12 de Outubro
de 1983; nunt. Le thème choisi, 16 de Outubro de 1987. Cfr. também
COMMISSIONE INDIPENDENTE SUI DIRITTI UMANI
INTERNAZIONALI, (a cura de), Fame, un disastro creato
dall’uomo, Milano 1985; L. CARLINI, Qualità della vita e fame nel
mondo, Torino 1985; S. GEORGE, Come muor l’altra metà del
mondo, Milano 1982; P. GHEDDO, I popoli della fame, Bologna
1982; B. HETTINE, Le teorie dello sviluppo e il Terzo Mondo, Roma
1986; L. JAHIER, Dagli aiuti alla fame, Torino 1988; Y. LA COSTE,
Geografia del sottosviluppo, Milano 1980; R. LENOIR, Il Terzo
90

habitação, direito de escolher livremente o estado de vida e
a fundar uma família, o direito à educação, ao trabalho, à
reputação, ao respeito, à necessária informação, à
possibilidade de agir segundo o reto ditame da sua
consciência, à salvaguarda da vida privada e à justa
liberdade também em campo religioso. 107
A ordem social e o seu progresso, portanto, devem
sempre deixar prevalecer o bem das pessoas, porque a
ordem das coisas deve ser subordinada à ordem das pessoas
e não o contrário. O fermento evangélico suscitou e suscita
no coração do Homem esta irrefreável exigência de
dignidade. 108
Descendo às conseqüências práticas de maior
urgência, o Concílio Ecumênico Vaticano II inculca o
respeito para com o Homem: cada um considere o próximo,
ninguém excetuado, como outro si mesmo, tendo conta da
sua existência e dos meios necessários para vivê-la
dignamente.
Mondo può nutrirsi da sé, Milano 1986; R. MAURIZIO, Sviluppo,
sottosviluppo, cooperazione, Roma 1985; A. NANNI (editor), Terzo
Mondo a scuola, Roma 1983; W. B. PODINI, Fame e squilibri
internazionali, Roma 1988; D. PRINZI, Le radici della fame:
colonizzazione e liberazione, Roma 1985; J. ROBINSON, Sviluppo e
sottosviluppo, Bari-Roma 1981; P. SYLOS-LABINI, Il sottosviluppo
e l’economia contemporanea, Bari-Roma 1983; L. JAHIER, Per il
diritto dei popoli a nutrirsi da sé, Torino 1987; P. SYLOS-LABINI,
“La crescita economica, la pressione demografica e la miseria nel
mondo”, in Bioetica 1 (2001) 43-67; G. PERONCINI, “Terzo mondo.
Il problema del condono del debito estero”, in Studi cattolici 491
(2002) 70-73.
107 Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, cont. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965, 26.
108 Cfr. Ibidem.
91

Sobretudo hoje, urge a obrigação que nos tornemos
próximos de todo Homem e rendamos serviço com os fatos
aos nossos próximos:
velho abandonado por todos, ou trabalhador
estrangeiro injustamente desprezado, ou exilado, ou
criança nascida de união ilegítima, que sofre
imerecidamente por um pecado por ela não cometido,
ou faminto que apela à nossa consciência, reevocando
a voz do Senhor: ‘Quanto haveis feito a um
destes mínimos meus irmãos, o haveis feito a mim’
(Mt 25,40). 109
Tudo aquilo que é contrário à vida mesma, como toda
espécie de homicídio, o genocídio, o aborto 110 , a eutanásia 111
109 Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, cont. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965, 27.
110 Para uma reflexão sobre o direito de nascer, direito fundamental de
todo ser humano gerado, SACRA CONGREGATIO PRO
DOCTRINA FIDEI, decl. Quaestio de abortu, 18 de Novembro de
1974, AAS 66 (1974) 730-747. Cfr. também S. DI FRANCESCO, Il
Diritto alla nascita, Roma 1952; S. ODER, Il diritto alla nascita nel
progetto della riforma costituzionale polacca, Roma 1997. Sobre os
Direitos do Embrião, cfr. F. PAGNONI, “Uno come noi: l’embrione
umano”, in Anime e Corpi 186 (1996) 395-398; CBUCSC, “Contro la
cosiddetta “riduzione” embrionale (Documento n. 2/1996)”, in Anime
e Corpi 188 (1996) 813-817; V. DAVID, “Diritti dell’embrione.
Analisi delle proposte di legge”, in Bioetica e Cultura 9 (1996) 95-
110; IDEM, La tutela giuridica dell’embrione umano. Legislazione
italiana ed europea, Acireale 1999; E. BALESTRERO, Il diritto alla
vita prenatale nell’ordinamento internazionale. L’apporto della Santa
Sede, Bologna 2001; M. LOMBARDI RICCI, Fabbricare bambini?
La questione dell’embrione tra nuova medicina e genetica, Milano
1996; A. TARANTINO (editor), Culture giuridiche e diritti del
nascituro, Milano 1997; A. ETOKAKPAN, “Lo statuto dell’embrione
92

e o suicídio voluntário 112 ; tudo aquilo que viola a
integridade da pessoa humana, como as mutilações, as
torturas infligidas ao corpo e à mente 113 , as constrições
umano nel dibattito contemporaneo”, in Bioetica e Cultura 15 (1999)
79-88; A. BOMPIANI, “Quale tutela dell’embrione umano nella
riflessione biogiuridica internazionale”, in Bioetica 1 (2001) 139-153;
G. M. CARBONE, “Alcune osservazioni sull’individualità
dell’embrione umano”, in Angelicum 4 (2001) 615-649; D.
TETTAMANZI, “La dottrina cattolica sull’inizio della vita umana”, in
Panoramica della sanità 42 (2001) 18-21.
111
Cfr. SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, decl.
“Iura et bona”, 5 de Maio de 1980, in AAS 72 (1980) 542-552. Cfr.
também Il magistero sociale della Chiesa, Milano 1989; Dottrina
sociale della Chiesa, Roma 1990; Th. HERR, La dottrina sociale
della Chiesa, Casale M. 1988; R. ANTONICH, - M. MUNARRIZ, La
dottrina sociale della Chiesa, Assisi 1991; R. BINI, - E. BERTI
(editores), Il comitato della dottrina sociale della Chiesa, Roma 1989;
B. SORGE, Introduzione a “Il discorso sociale della Chiesa. Da
Leone XIII a Giovanni Paolo II”, Brescia 1988; E. MONTI, Alle fonti
della solidarietà. La nozione di solidarietà nella Dottrina Sociale
della Chiesa, Milano 1999; M. TOSO, Chiesa e Welfare State.
L’apporto dei Pontefici da Leone XIII a Giovanni Paolo II, Roma
1987; IDEM, Verso quale società? La Dottrina sociale della Chiesa
per una nuova progettualità, Roma 2000; M. CUYAS I MATAS,
Eutanasia. L’etica, la libertà e la vita, Casale Monferrato 1989; G.
DAVANZO, Etica sanitaria, Milano 1991; F. G. ELIZARI,
Eutanasia: lenguage y concepto, Moralia, 14 (1992) 145-175; J. J.
PARIS, Active Euthanasia, Theological Studies, 53 (1992) 113-126;
V. SAVOLDI, Oltre l’eutanasia e l’accanimento. Politica, scienza,
morale, Bologna 1991; X. THÉVÉNOT, La Bioeteca. Quando la vita
comincia e finisce, Brescia 1990; P. VERSPIEREN, Eutanasia-
?Dall’accanimento terapeutico all’accompagnamento di morenti,
Cinisello Balsamo 1985.
112
Para uma teoria do suicídio, cfr. H. DURKHEIM, Il Suicidio, trad.
it., Torino 1969.
113
Cfr. AMNESTY INTERNATINAL, Medici e tortura, Roma 1997;
IDEM, Tortura anni ’80, Trieste 1985; H. C. LEA, L’ingiustizia della
93

psicológicas; tudo aquilo que ofende a dignidade humana,
como as condições de vida subumana, os encarceramentos
arbitrários, as deportações, a escravidão, a prostituição, o
mercado das mulheres e dos jovens, ou ainda as
ignominiosas condições de trabalho, com as quais os
trabalhadores são tratados como simples instrumentos de
lucro, e não como pessoas livres e responsáveis: todas estas
coisas, e outras semelhantes, são certamente vergonhosas. 114
Na decl. Dignitatis humanae, 7 de Dezembro de
1965, o Concílio Ecumênico Vaticano II (1962-1965)
afirma que, na idade contemporânea, os seres humanos se
tornam sempre mais conscientes da própria dignidade de
pessoas e cresce o número daqueles que exigem de agir de
própria iniciativa, exercitando a própria responsável
giustizia. Storia delle torture e delle violenze legali in Europa, La
Spezia 1989; A. MIGLIORINI, Tortura, inquisizione, pena di morte,
Siena 1997; A. MITSCHERLICH, L’idea di pace e l’aggressività
umana, Firenze 1972; J. MOLTMANN, Il Dio crocefisso, Brescia
1973; S. G. RILEY, Storia della tortura, Milano 1999; F. SIRONI,
Persecutori e vittime, Milano 2001; P. VERRI, Osservazioni sulla
tortura, Roma 1994.
114 Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, cont. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965, n. 27. Para aprofundar o
tema ‘aborto’, cfr. A. AUTIERO, “Etica della vita prenatale”, in
Rivista di Teologia Morale 68 (1985)31-46; “Aborto ripetuto
spontaneo: aspetti scientifici e morali”, in Medicina e Morale 5 (1992)
889-890; Al di là del “non uccidere”, Milano 1989; C. CASINI,
“Difesa della vita e memoria dei bambini non nati”, in Aggiornamenti
sociali 2 (1992) 97-107; C. CASINI, - F. CIERI, La nuova disciplina
dell’aborto, Padova 1978; A. FIORI, - E. SGRECCIA, Obiezione di
coscienza e aborto, Milano 1978; J. KELLERHALS, - W. PASINI,
Perché l’aborto, Milano 1977; S. ZAAMI, L’interruzione di
gravidanza dell’Europa occidentale, Roma 1996.
94

liberdade, movidos pela consciência do dever e não
pressionados por medidas coercitivas. 115
3.3. Paulo Pp. VI (1963-1978).
O Romano Pontífice Paulo Pp. VI, em 23 de Agosto
de 1968, a Bogotá, afirmava com veemência:
Nós continuaremos a defender a vossa causa. Nós
podemos afirmar e reafirmar os princípios, dos quais
dependem as soluções práticas. Continuaremos a
proclamar a vossa dignidade humana e cristã. A
vossa existência é valor de primeira ordem. A vossa
pessoa é sagrada. A vossa pertença à família humana
deve ser reconhecida sem discriminações no nível da
fraternidade. Esta, mesmo se admite relações
hierárquicas e orgânicas no complexo social, deve
ser efetivamente reconhecida, seja no campo
econômico, com particular referência à equânime
remuneração, à conveniente habitação, à instrução
de base, à assistência sanitária, e seja naquele dos
direitos civis e da gradual participação aos
benefícios e às responsabilidades da ordem social. 116
O mesmo Pontífice, em audiência geral, 4 de
Novembro de 1968, dizia que o aspecto mais sublime da
115 Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, decl. Dignitatis
humanae, 7 de Dezembro de 1965, n. 1.
116 PAULUS Pp. VI, alloc. Os confiamos, 23 de Agosto de 1968, n. 2.
95

dignidade humana consiste na sua vocação à comunhão com
Deus. 117
Palavra que parece repetir aquela fórmula de Aurélio
Agostinho (354-430), no primeiro capítulo das suas
Confissões: tu, ó Deus nos fizeste para Ti, e o nosso
coração é inquieto até que não repouse em Ti, acima citada.
Dois são os aspectos, maiormente interessantes à
atenção da mentalidade moderna acerca do Homem: o
aspecto individual e o aspecto social.
Tanto sobre o primeiro, que sobre o segundo aspecto,
a avaliação que a Igreja faz do Homem, especialmente nos
documentos conciliares, é de incomparável grandeza.
Nenhuma antropologia iguala aquela da Igreja atual sobre a
pessoa humana, mesmo singularmente considerada, acerca
da sua originalidade, da sua dignidade, da intangibilidade e
da riqueza dos seus direitos humanos fundamentais, a sua
sacralidade, a sua educabilidade, a sua aspiração a um
desenvolvimento completo, a sua imortalidade, etc. 118
117 Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, cont. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965, 19.
118 Cfr. PAULUS Pp. VI, alloc. Con grande sodisfazione, 4 de
Novembro de 1968.
96

3.5. João Paulo Pp. II (1978-2005).
3.5.1. Dominum et vivificantem, 18 de Maio de
1986.
João Paulo Pp. II, na lit. enc. Dominum et
vivificantem, 18 de Maio de 1986, afirmou que a íntima
relação com Deus, no Espírito Santo, faz com que o Homem
também se compreenda de uma maneira nova a si mesmo à
sua própria humanidade. É realizada, assim, plenamente,
aquela imago Dei que o Homem é desde o princípio 119 . A
semelhança com Deus torna manifesto que o Homem é a
única criatura sobre a Terra a ser querida por Deus por si
mesma, com a sua dignidade pessoal, mas também com a
sua abertura à integração e à comunhão com os outros 120 . 121
No caminho de um amadurecimento interior, assim,
que inclui a descoberta plena do sentido da humanidade,
afirma o Romano Pontífice, Deus torna-se íntimo ao
Homem e penetra, cada vez mais profundamente, em todo o
mundo humano. 122
119
Cfr. Gên. 1, 26 s.; TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.
93, aa. 4. 5. 8.
120
Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, cont. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965, n. 24-25.
121
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, lit. enc. Dominum et vivificantem,
18 de Maio de 1986, n. 59. Sobre o valor e a inviolabilidade da vida
humana, cfr. IDEM, lit. enc. Evangelium vitae, 25 de Março de 1995;
ainda IDEM, lit. enc. Veritatis splendor, 6 de Agosto de 1993;
PAULUS Pp. VI, lit. enc. Humanae Vitae, 25 de julho 1968.
122
Cfr. Ibidem, n. 59.
97

Sendo o Homem, de fato, o caminho da Igreja, este
caminho passa através de todo o mistério de Cristo, modelo
divino do Homem. Neste caminho, o Espírito Santo,
consolidando em cada um de nós o Homem interior, faz
com que o Homem, cada vez mais se encontre plenamente
através do dom sincero de si.
Pode-se afirmar que nestas palavras está resumida
toda a antropologia cristã: a teoria e a prática fundamentadas
no Evangelho, onde o Homem, descobrindo em si mesmo a
pertença a Cristo e, n'Ele, a própria elevação à dignidade de
filho de Deus, compreende melhor também a sua dignidade
humana, precisamente porque é o sujeito da aproximação e
da presença de Deus, o sujeito da condescendência divina,
na qual está incluída a perspectiva e até mesmo a própria
raiz da glorificação definitiva. Então se pode repetir, com
verdade, que o Homem que vive é glória de Deus, mas a
vida do Homem é a visão de Deus 123 .
3.5.2. Sollicitudo rei socialis, 30 de Dezembro de
1987.
João Paulo Pp. II, na lit. enc. Sollicitudo rei socialis,
30 de Dezembro de 1987, diz que a primeira nota positiva
na pós-modernidade é a da plena consciência em
muitíssimos homens e mulheres da dignidade própria e da
dignidade de cada Ser humano.
Esta tomada de consciência exprime-se, por exemplo:
na preocupação mais vivida por toda a parte, com o respeito
123 Cfr. IRINEUS, “Adversus haereses”, liber IV, in SC 100, 2 (1965)
382-995, 20, 7.
98

dos direitos humanos; e na rejeição mais decidida das suas
violações. 124
Neste nível, o Pontífice reconhece a influência
exercida pela Declaração dos Direitos do Homem, 10 de
Dezembro de 1948, promulgada pela O.N.U. A própria
existência desta e a sua progressiva aceitação por parte da1
Comunidade Internacional são já o sinal de uma tomada de
consciência que se vai afirmando. O mesmo deve-se dizer
sempre no campo dos direitos humanos, quanto aos outros
instrumentos jurídicos da mesma Organização das Nações
Unidas ou de outros organismos internacionais 125 .
Esta tomada de consciência não deve ser referida
apenas às pessoas individualmente, mas também às nações e
aos povos, que, como entidades dotadas de uma determinada
identidade cultural, são particularmente sensíveis à
conservação, à livre gestão e à promoção do seu precioso
patrimônio.
Simultaneamente, no Mundo dividido e perturbado
por todas as espécies de conflitos, vai aumentando a
convicção de uma interdependência radical e, por
conseguinte, da necessidade de uma solidariedade que a
assuma e traduza no plano moral. Hoje, mais talvez do que
no passado, os homens dão-se conta de que estão ligados
por um destino comum, se quisermos evitar a catástrofe para
todos.
124 Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, lit. enc. Sollicitudo rei socialis,
30 de Dezembro de 1987, n. 26.
125 Cfr. IDEM, lit. enc. Redemptor Hominis, 4 de Março de 1979, n.
17.
99

Das profundezas da angústia, do medo e dos
fenômenos de evasão como a droga, típicos do mundo
contemporâneo, emerge progressivamente a idéia de que o
bem, ao qual somos todos chamados, e a felicidade, a que
aspiramos não se podem obter sem o esforço e a aplicação
de todos, sem exceção; o que implica a renúncia ao próprio
egoísmo.
Aqui se insere também, como sinal do respeito pela
vida, apesar de todas as tentações de destruí-la, desde o
aborto 126 até a eutanásia 127 , a preocupação concomitante
pela Paz. E, de novo, a tomada de consciência de que esta é
indivisível: ou é algo de todos ou não é de ninguém. Uma
126 Cfr. A. AUTIERO, “Etica della vita prenatale”, in Rivista di
Teologia Morale 68 (1985)31-46; “Aborto ripetuto spontaneo: aspetti
scientifici e morali”, in Medicina e Morale 5 (1992) 889-890; Al di là
del “non uccidere”, Milano 1989; C. CASINI, “Difesa della vita e
memoria dei bambini non nati”, in Aggiornamenti sociali 2 (1992) 97-
107; C. CASINI, - F. CIERI, La nuova disciplina dell’aborto, Padova
1978; A. FIORI, - E. SGRECCIA, Obiezione di coscienza e aborto,
Milano 1978; J. KELLERHALS, - W. PASINI, Perché l’aborto,
Milano 1977; S. ZAAMI, L’interruzione di gravidanza dell’Europa
occidentale, Roma 1996.
127 Para aprofundar o direito à vida, cfr. P. SINGER, Etica pratica,
trad. it., Napoli 1989; S. LEONE, “Il diritto alla vita nella cultura
mediterranea”, in Bioetica e Cultura 1 (1992) 53-66; G. GEMMA,
“Vita (diritto alla)”, in Digesto delle discipline pubblicistiche, XV,
Torino 2000; S. ZANINELLI (editor), Scienza, tecnica e rispetto
dell’uomo. Il caso delle cellule staminali, Milano 2001; A.
SCHWEITZER, Rispetto per la vita, Torino 1994; G. MATTAI,
“Cultura della vita, Pace, Mediterraneo”, in Bioetica e Cultura 9
(1996) 89-94; C. CASINI, Diritto alla vita & ricomposizione civile,
Milano 2001; S. CIPRESSA, “Il diritto alla vita come fondamento del
bene comune”, in Anime e corpi 209/210 (2000) 241-247; M.
COZZOLI, “La legge naturale a difesa della vita. Le ragioni e i limiti
della difesa della vita”, in Orizzonte medico 3 (2001) 5-13.
100

paz que exige cada vez mais o respeito rigoroso da Justiça e,
por conseguinte, a distribuição eqüitativa dos frutos do
verdadeiro desenvolvimento. 128
3.5.3. Christifideles Laici, 30 de Dezembro de 1988.
Na exortação apostólica pós sinodal Christifideles
Laici, 30 de Dezembro de 1988, João Paulo Pp. II (1978-
2005) diz que a pessoa humana tem uma dignidade
espezinhada e exaltada.
O Ser humano, quando não é visto e amado na sua
dignidade de imagem viva de Deus (cfr. Gn 1, 26), fica
exposto às mais humilhantes e aberrantes formas de
instrumentalização, que o tornam miseravelmente escravo
do mais forte. E o mais forte pode revestir-se dos mais
variados nomes: ideologia, poder econômico, sistemas
políticos desumanos, tecnocracia científica, invasão dos
mass-media.
Mais uma vez nos encontramos diante de multidões
de pessoas cujos direitos humanos fundamentais são
violados, também em nome de uma excessiva tolerância e
até da clara injustiça de certas leis civis: o direito à vida e à
integridade, o direito à casa e ao trabalho, o direito à família
128 Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, cont. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965, n. 78; PAULUS Pp. VI, lit.
enc. Populorum progressio, 26 de Março de 1967, n. 76: «Combater a
miséria e lutar contra a injustiça é promover não só o bem-estar, mas
também o progresso humano e espiritual de todos e, portanto, o bem
comum da humanidade. A paz... constrói-se, dia a dia, na busca de
uma ordem querida por Deus, que traz consigo uma justiça mais
perfeita entre os homens». Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, lit. enc.
Sollicitudo rei socialis, 30 de Dezembro de 1987, n. 26.
101

e à procriação responsável, o direito de participar na vida
pública e política, o direito à liberdade de consciência e de
profissão de fé religiosa. 129
O Romano Pontífice, nesta exortação, nos apresenta
alguns questionamentos inquietantes quando diz:
Quem poderá contar as crianças não nascidas por
terem sido mortas no seio das suas mães, as crianças
abandonadas e maltratadas pelos próprios pais, as
crianças que crescem sem afeto e sem educação? Em
certos países populações inteiras são despojadas de
casa e de trabalho, faltam-lhes os meios
absolutamente indispensáveis para levar uma vida
digna de seres humanos, e são privadas até do
necessário para a sua subsistência. Enormes
manchas de pobreza e de miséria, ao mesmo tempo
física e moral, erguem-se ao lado das grandes
metrópoles e ferem de morte grupos humanos
inteiros. 130
O caráter sagrado da Pessoa humana não pode ser
anulado, embora muitas vezes seja desprezado e violado:
tendo o seu fundamento inabalável em Deus Criador e Pai, o
caráter sagrado da Pessoa volta a afirmar-se, de novo e
sempre. Daí, a difusão cada vez mais vasta e a afirmação
cada vez mais vigorosa do sentido da dignidade pessoal de
todo o Ser humano.
129
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, adh. ap. post. Christifideles Laici,
30 de Dezembro de 1988, n. 5.
130
JOANNES PAULUS Pp. II, adh. ap. post. Christifideles Laici, 30
de Dezembro de 1988, n. 5.
102

Uma corrente benéfica já alastra e permeia todos os
povos da Terra, tornando-os cada vez mais conscientes da
dignidade do Homem: ele não pode ser uma coisa ou um
objeto, de que nos servimos, mas é sempre e apenas um
sujeito dotado de consciência e de liberdade, chamado a
viver de forma responsável na Sociedade e na História,
orientado para os valores espirituais e religiosos. 131
João Paulo Pp. II (1978-2005) lembra que o nosso é
considerado o tempo dos humanismos: uns, pela sua matriz
atéia e secularizada, acabam paradoxalmente por mortificar
e anular o Homem; outros humanismos, invés, exaltam-no
até ao ponto de atingirem formas de verdadeira e própria
idolatria; outros ainda reconhecem justamente a grandeza e
a miséria do Homem, exprimindo, defendendo e
favorecendo a sua dignidade integral. Sinal e fruto destas
correntes humanistas é a crescente necessidade da
participação.
Sem dúvidas, este é um dos traços característicos da
Humanidade de hoje, um autêntico sinal dos tempos que
está a amadurecer em diversos campos e em diversas
direções: no campo, sobretudo, das mulheres e do mundo
dos jovens e na direção da vida, não só familiar e escolar,
mas também cultural, econômica, social e política.
Tornarem-se protagonistas e, em certa medida, criadores de
uma nova cultura humanista, é uma exigência ao mesmo
tempo universal e individual. 132
131
Cfr. IDEM, adh. ap. post. Christifideles Laici, 30 de Dezembro de
1988, n. 5.
132
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, adh. ap. post. Christifideles Laici,
30 de Dezembro de 1988, n. 5.
103

Para o Pontífice, a tarefa central e unificadora do
serviço que a Igreja, e nela os fiéis leigos, são chamados a
prestar à Família humana é descobrir e ajudar a descobrir a
dignidade inviolável de cada pessoa. De todas as criaturas
terrenas, só o Homem é Pessoa, sujeito consciente e livre e,
precisamente por isso, centro e vértice de tudo o que existe
sobre a Terra.
A dignidade pessoal é “o” bem mais precioso que o
Homem tem, graças ao qual ele transcende em valor todo o
Mundo material. Segundo as palavras de Jesus de Nazaré
(Mc 8, 36), o Homem vale não por aquilo que “tem”, mas
por aquilo que “é”. Não são tanto os bens do Mundo que
contam, mas o bem da Pessoa, o bem que é a própria Pessoa
humana: vale “por si”, e “em si” mesma. 133
A dignidade da Pessoa humana aparece em todo o seu
fulgor, quando se consideram a sua origem e o seu destino:
criado por Deus à Sua imagem e semelhança, o Homem é
chamado a tornar-se filho de Deus, e tem por destino a vida
eterna da comunhão beatífica com Ele. Por isso, toda a
violação da dignidade pessoal do Ser humano clama por
vingança junto de Deus e torna-se ofensa ao Criador do
Homem. Em virtude da sua dignidade pessoal, afirma o
Romano Pontífice, o Ser humano é sempre um valor “em si”
e “por si”, e exige ser considerado e tratado como tal, e
nunca ser considerado e tratado como um objeto que se usa,
um instrumento, uma coisa, um meio.
Esta dignidade pessoal constitui o fundamento da
igualdade de todos os homens entre si e dos demais direitos
humanos fundamentais. Daí, a absoluta recusa de todas as
133 Cfr. Ibidem, n. 37.
104

mais variadas formas de discriminação que, infelizmente,
continuam a dividir e a humilhar a Família humana, desde
as discriminações raciais e econômicas até as sociais e
culturais, das políticas às geográficas, etc.
Toda discriminação é uma injustiça absolutamente
intolerável, não tanto pelas tensões e conflitos que pode
gerar no tecido social, quanto pela desonra feita à dignidade
humana: não só à dignidade daquele que é vítima da
injustiça, mas ainda mais à dignidade daquele que pratica
essa injustiça.
Fundamento da igualdade de todos os homens entre
si, esta dignidade pessoal é, ao mesmo tempo, o fundamento
da participação e da solidariedade dos homens entre si: o
diálogo e a comunhão têm a sua raiz última naquilo que os
homens são, antes e mais ainda do que naquilo que eles têm,
concluiu o Pontífice. 134
João Paulo Pp. II (1978-2005) afirma ainda que a
dignidade pessoal é propriedade indestrutível de cada Ser
humano. É fundamental compreender toda a força que
irrompe desta afirmação, que se baseia na unicidade e na
irrepetibilidade de toda Pessoa. Dela deriva que o indivíduo
seja irredutível a tudo aquilo que queira esmagá-lo e anulálo
no anonimato da coletividade, da instituição, da estrutura,
do sistema.
A Pessoa, na sua individualidade, não é um número,
não é o elo de uma corrente, nem uma peça da engrenagem
de um sistema. A afirmação mais radical e exaltante do
134 Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, adh. ap. post. Christifideles Laici,
30 de Dezembro de 1988, n. 37.
105

valor de cada Ser humano foi feita pelo Filho de Deus ao
encarnar no seio de uma mulher. 135
Para ele, o reconhecimento efetivo da dignidade
pessoal de cada Ser humano exige o respeito, a defesa e a
promoção dos direitos da pessoa humana. Trata-se de
direitos naturais, universais e invioláveis. Absolutamente
ninguém, nem o indivíduo, nem o grupo, nem a Autoridade,
nem o Estado, pode modificar e muito menos eliminar esses
direitos que emanam do próprio Deus.
A inviolabilidade da Pessoa humana, reflexo da
inviolabilidade absoluta do próprio Deus, tem a sua primeira
e fundamental expressão na inviolabilidade da vida
humana 136 .
É totalmente falsa e ilusória a comum defesa dos
direitos humanos, como por exemplo, o direito à saúde, à
casa, ao trabalho, à família e à cultura, se não se defende
com a máxima energia o direito à vida, como primeiro e
“fontal” direito, condição de todos os outros direitos da
pessoa. 137
135 Cfr. Ibidem.
136 Cfr. IDEM, lit. enc. Evangelium vitae, 25 de Março de 1995.
137 Cfr. IDEM, adh. ap. post. Christifideles Laici, 30 de Dezembro de
1988, n. 38; cfr. ainda P. SINGER, Etica pratica, Napoli 1989; S.
LEONE, “Il diritto alla vita nella cultura mediterranea”, in Bioetica e
Cultura 1 (1992) 53-66; G. GEMMA, “Vita (diritto alla)”, in Digesto
delle discipline pubblicistiche, XV, Torino 2000; S. ZANINELLI
(editor), Scienza, tecnica e rispetto dell’uomo. Il caso delle cellule
staminali, Milano 2001; A. SCHWEITZER, Rispetto per la vita,
Torino 1994; G. MATTAI, “Cultura della vita, Pace, Mediterraneo”,
in Bioetica e Cultura 9 (1996) 89-94; C. CASINI, Diritto alla vita &
106

O titular desse direito é o Ser humano, em todas as
fases do seu desenvolvimento, desde a concepção 138 até à
morte natural 139 , e em todas as suas condições, tanto de
saúde como de doença, de perfeição ou de deficiência, de
riqueza ou de miséria. 140
De fato, a Igreja firmemente acredita que a vida
humana, mesmo se fraca e sofredora, é sempre um dom
maravilhoso do Deus da Vida. Contra o pessimismo e o
egoísmo, que ensombram o Mundo, a Igreja está do lado da
vida: e em cada vida humana ela consegue descobrir o
esplendor daquele Sim, daquele Amém, que é o próprio
Cristo (cf. 2 Cor 1, 19; Ap 3, 14).
Ao Não que avassala e aflige o Mundo, a Igreja
contrapõe esse vivo Sim, defendendo dessa maneira o
Homem e o Mundo daqueles que ameaçam e mortificam a
vida humana. Pertence aos fiéis leigos, que mais
diretamente ou por vocação ou por profissão se ocupam de
ricomposizione civile, Milano 2001; S. CIPRESSA, “Il diritto alla vita
come fondamento del bene comune”, in Anime e corpi 209/210 (2000)
241-247; M. COZZOLI, “La legge naturale a difesa della vita. Le
ragioni e i limiti della difesa della vita”, in Orizzonte medico 3 (2001)
5-13.
138
Cfr. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, instr. Donum
vitae, 22 de Fevereiro de 1987.
139
Cfr. PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, decl. A partire, 9 de
Dezembro de 2000, OR, 11 de Dezembro de 2000, p. 6.
140
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, adh. ap. post. Christifideles Laici,
30 de Dezembro de 1988, n. 38.
107

acolher a vida, tornar concreto e eficaz o Sim da Igreja à
vida humana. 141
3.5.4. 30º aniversário da Declaração Universal dos
Direitos do Homem, 10 de Dezembro de 1948.
João Paulo Pp. II (1978-), pelo 30º aniversário da
Declaração Universal dos Direitos do Homem, 10 de
Dezembro de 1948, pergunta:
no Mundo, como o encontramos hoje, quais critérios
podemos usar para ver que os direitos de todas as
pessoas venham protegidos? Quais bases podemos
oferecer como terreno sobre o qual podem prosperar
os direitos sociais e individuais?
Indiscutivelmente esta base é a dignidade da Pessoa,
enquanto humana. Citando João Pp. XXIII (1958-1963), o
Pontífice disse que numa convivência ordenada e fecunda
vai posto como fundamento o princípio que todo Ser
humano é Pessoa. E, portanto é sujeito de direitos e de
deveres que jorram imediata e simultaneamente da sua
própria Natureza: direitos e deveres que, por isto mesmo,
são universais, invioláveis e inalienáveis. 142
O Pontífice recordou ainda o Preâmbulo da
Declaração Universal dos Direitos do Homem, 1948,
quando disse:
141
Cfr. Ibidem, n. 38; cfr. também IDEM, lit. enc. Evangelium vitae,
25 de Março de 1995.
142
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, nunt. The signal occasion, 2 de
Dezembro de 1978.
108

Considerando que o reconhecimento da dignidade
inerente a todos os membros da família humana e de
seus direitos iguais e inalienáveis é o fundamento da
liberdade, da justiça e da paz no Mundo. 143
É nesta dignidade da Pessoa que os direitos humanos
encontram a sua direta fonte: o seu estável fundamento. E é
o respeito por esta dignidade que dá origem à sua efetiva
proteção. A Pessoa humana, por fim quando erra, seja
homem ou mulher, mantém sempre uma dignidade ínsita, e
nunca perde a própria dignidade. 144
3.5.5. À Coorte e à Comissão Européia dos direitos
do Homem, 1978.
O mesmo Pontífice falando à Coorte e à Comissão
Européia dos direitos do Homem, 1978, afirmou que num
contesto mundial onde a Pessoa humana parece receber
sempre menos atenção porque subordinada a Sistemas
ideológicos e econômicos que a submetem e a exploram, é
tanto mais necessário reafirmar com força que a sua
dignidade humana deve permanecer intacta.
É sobre tal noção de dignidade pessoal que apóia o
fundamento das diversas categorias dos direitos humanos,
afirma ele; tanto os direitos civis e políticos quanto os
direitos econômicos, sociais e culturais, para usar a
143
IDEM, nunt. La giustizia, 8 de Dezembro de 1997. Minha
tradução.
144
Cfr. IDEM, nunt. The signal occasion, 2 de Dezembro de 1978.
109

terminologia dos Pactos Internacionais, 1966, das Nações
Unidas. 145
Citando Tomás de Aquino (1225-1274), quando fala à
União dos Juristas Católicos Italianos, 1979, João Paulo
Pp. II afirmou que a Pessoa significat id quod est
perfectissimum in tota natura 146 : a Pessoa significa o que
existe de mais perfeito na Natureza inteira.
A inteligência de que o Homem é dotado o põe acima
de todas as criaturas do mundo visível; funda a sua peculiar
dignidade fazendo-o um ser naturaliter liber et propter
seipsum existens 147 : um ser naturalmente livre e por isto
existente por si.
É precisamente desta dignidade superior que deriva
também a conseqüência segundo a qual o corpo social e o
seu ordenamento têm razão de “meio” em relação ao
Homem 148 .
Daqui o seu ser ordenado secundum quid à
comunidade 149 : o Homem enquanto Pessoa é essencialmente
relacional, um ser-para-o-outro. A Pessoa, portanto, dita
ordem ao bem comum, porque a Sociedade, por sua vez, é
ordenada à Pessoa e ao seu bem, sendo ambas subordinadas
ao fim supremo, que é Deus. 150
145
Cfr. IDEM, nunt. Desidero esprimere, 2 de Outubro de 1979.
146
TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 29, a. 3.
147
Ibidem, II-II, q. 64, ad 3.
148
TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 21, a. 4, ad 3.
149
Ibidem, II-II, q. 47, a. 10.
150
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, alloc. Saluto con deferenza, 7 de
Dezembro de 1979, n. 3.
110

3.5.6. Audiência geral, 25 de Janeiro de 1984.
Em audiência geral, 25 de Janeiro de 1984, João
Paulo Pp. II (1978-2005) fundou esta dignidade humana na
encarnação do Verbo de Deus, que se fazendo Homem,
assumiu a humanitas de todo Homem, a partir do mais
pobre e abandonado.
Deus se fez Homem para elevar a humanitas á
Divinitas: se fez solidário com toda Pessoa e garantia da sua
própria dignidade. Na Sua morte, expressão máxima da Sua
humilhação humanamente inconcebível (cfr. Fil. 2,6-11),
Cristo redimiu a dignidade de todo Homem e fundou em
modo insuperável os seus direitos.
Devemos reconhecer que é no Cristianismo que se
manifesta a autêntica concepção do Homem como Pessoa e
não mais só como indivíduo. Se morrer um indivíduo, a
espécie permanece inalterada: na lógica inaugurada pelo
Cristianismo, ao invés, quando uma Pessoa morre, perde-se
alguma coisa de único e irrepetível 151 .
O Magistério Eclesiástico, em particular de João
Paulo Pp. II (1978-2005), funda os direitos humanos na
dignidade originária dos seres humanos que os faz
especiais, únicos e irrepetíveis.
O fundamento desta dignidade, que todo Homem
pode colher refletindo sobre a sua natureza de ser-livre, isto
é, dotado de inteligência, vontade e energia afetiva, encontra
na redenção de Cristo a sua plena inteligibilidade.
151 Cfr. IDEM, alloc. Cristo Figlio di Dio, 25 de Janeiro de 1984, n. 1.
111

Esta afirmação do Magistério não invalida os esforços
humanos, para fundar na própria Natureza a sua dignidade
de Pessoa e estabelecer os direitos humanos fundamentais
que a cada um devam ser garantidos pelos seus semelhantes
e por todas as Instituições. Pode-se dizer que tal esforço
resulta exaltado, pela afirmação da Redenção, segundo a
lógica pela qual o cristão faz descobrir o humano e a Graça
faz descobrir a Natureza.
A radicalização da dignidade do Homem naquele
nível último, realizado por Cristo na cruz, não destrói, mas
realiza e coroa a busca racional com que o Homem de hoje
tende para a definição dos valores ínsitos na própria
realidade do Homem corp-alma. 152
3.5.7. Em Campobasso, 19 de Março de 1995.
Em Campobasso, 19 de Março de 1995, João Paulo
Pp. II recordou que a Pessoa humana, com a dignidade e os
direitos que lhe são próprios, mesmo revelando-se nas suas
funções, não se exaure nelas. Radicalmente ela é constituída
por aquela identidade ontológica, simultaneamente
espiritual e corpórea, que a faz um sujeito, no qual os
crentes reconhecem a imago Dei.
Existem, na vida, fases e condições nas quais o
homem e a mulher não são capazes de entender, de querer e
de agir autonomamente, mas não por isto eles cessam de
serem pessoas 153 .
152
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, alloc. Cristo Figlio di Dio, 25 de
Janeiro de 1984, n. 2.
153
Cfr. IDEM, alloc. Sono particolarmente, 19 de Março de 1995.
112

As realidades humanas são para o Homem, situado ao
centro da Sociedade e que não pode ser considerado,
mecanicamente, uma simples engrenagem: ele possui uma
dignidade natural inalienável. A Pessoa humana é e deve ser
o princípio, o sujeito e o fim de todas as instituições
sociais. 154
A doutrina social da Igreja entende conciliar a
afirmação da liberdade do Homem, da sua natureza
espiritual feita para a vida de relação, da sua capacidade de
progredir no conhecimento, com o caráter objetivo da ordem
criada.
Os princípios da dignidade da Pessoa, da sua natureza
social, da destinação universal dos bens, da solidariedade,
da subsidiariedade, que a doutrina social da Igreja deduz da
antropologia da Criação, permanecem válidos em todas as
formas de Sociedade como apelos à superação das
constrições que os Sistemas práticos terminam sempre por
fazer pesar sobre os homens, conclui o Romano Pontífice 155 .
3.5.8. II Encontro de Políticos e Legisladores da
Europa, 23 de Outubro de 1998.
Citando Jacques Maritain (1882-1973), João Paulo
Pp. II (1978-2005), falando ao II Encontro de Políticos e
Legisladores da Europa, 23 de Outubro de 1998, recordou
154 Cfr. IDEM, alloc. C’est pour moi, 25 de Novembro de 1994, n. 4.
155 Cfr. Ibidem, n. 8.
113

que o bem comum das pessoas humanas consiste na boa
vida da multidão 156 .
O ponto de partida desta filosofia é a Pessoa humana,
que tem uma dignidade absoluta, porque é em relação direta
com o Absoluto 157 . 158
Em suma, a dignidade da pessoa humana é um valor
transcendente, disse o Pontífice, na sua mensagem para a
Jornada Mundial da Paz 1999, No respeito dos direitos
humanos, o segredo da Paz humana, 8 de Dezembro de
1998.
A inteira História da Humanidade, na realidade, vai
interpretada à luz desta certeza. Toda Pessoa, criada imago
Dei (cfr. Gên. 1, 26-28) e, portanto radicalmente orientada
para o seu Criador, é em constante relação com quantos são
revestidos da mesma dignidade. 159
3.6. O Catecismo da Igreja Católica, 1992.
O Catecismo da Igreja Católica, 1992, diz que a
Pessoa humana deve ser respeitada na sua integralidade,
pois nela reside o fundamento dos direitos humanos: sua
156
Cfr. J. MARITAIN, I diritti dell'uomo e la legge naturale, Milano
1977, 20.
157
Cfr. Ibidem, 16.
158
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, alloc. À l’occasion, 23 de
Outubro de 1998, n. 2.
159
Cfr. IDEM, nunt. Nella prima Enciclica, 8 de Dezembro de 1998.
114

dignidade enquanto humana. A justiça social não se pode
obter senão no respeito da dignidade transcendente do
Homem 160 .
A Pessoa representa o fim último da Sociedade, a
qual é a ela ordenada: a defesa e a promoção da dignidade
da Pessoa humana nos foram confiadas pelo Criador. Dela
são rigorosamente e responsavelmente devedores os homens
e as mulheres em toda a conjuntura da História 161 .
Ainda diz que o respeito da Pessoa humana implica o
respeito dos direitos que surgem da sua dignidade de
criatura. Estes direitos humanos são anteriores à Sociedade
e a ela se impõem. Eles são o fundamento da legitimidade
moral de toda autoridade: uma sociedade que os escarnece
ou rejeite de reconhecê-los na própria legislação positiva,
mina a sua própria legitimidade moral. Se faltar tal respeito,
uma autoridade não pode que apoiar-se sobre a força ou
sobre a violência para obter a obediência dos próprios
súditos. 162
O respeito da Pessoa humana não pode absolutamente
prescindir do respeito deste princípio: os indivíduos devem
considerar o próximo, nenhum excetuado, como outro si
mesmo, tendo conta da sua vida e dos meios necessários
para vivê-la dignamente, como ensina o Concílio
160 Cfr. IDEM, nunt. La giustizia, 8 de Dezembro de 1997.
161 Cfr. IDEM, lit. enc. Sollicitudo rei socialis, 30 de Dezembro de
1987, n. 47; cfr. ainda Catechismus Catholicae Ecclesiae Autorictate
Ioannis Pauli Pp. II Promulgatus, n. 1929.
162 Cfr. Catechismus Catholicae Ecclesiae Autorictate Ioannis Pauli
Pp. II Promulgatus, n. 1930.
115

Ecumênico Vaticano II (1962-1965), na const. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965. 163
163 Cfr. Catechismus Catholicae Ecclesiae Autorictate Ioannis Pauli
Pp. II Promulgatus, n. 1931.
116

CAPÍTULO II:
O HOMEM E SUA ‘HUMANITAS’
1. Homo: Pessoa e “Pessoalidade”.
Antes de aprofundar o conceito Persona e sua relação
e identificação-equivalência ao conceito Homo, é
conveniente trabalhar um pouco este último, considerando
os três grandes grupos de definições que procuram explicitar
a sua essência: definições que se valem do confronto entre o
Homem e Deus; definições que exprimem uma
característica ou uma capacidade própria do Homem; e
definições que exprimem, como própria do Homem, a sua
capacidade de auto projetar-se. 164
1.1. Homo.
1.1.1. Primeiro Grupo.
No primeiro grupo estão as definições de natureza
religiosa ou teológica. As definições deste grupo evocam as
164 Cfr. N. ABBAGNANO, Dizionario di Filosofia, Torino 1993, 900.
117

palavras da Gênesis: E Deus disse: façamos o Homem à
imagem e semelhança nossa (Gên. 1, 26).
Estas palavras serviram freqüentemente de ponto de
partida para as especulações sobre a alma e especialmente
sobre as partições da alma: na realidade elas são uma
explícita definição do Homem e como tal foram assumidas
pelos teólogos da Reforma.
Aristóteles (384-322 a.C.), tratando da vida
contemplativa, falou de um elemento divino do Homem que
o rende virtuoso e bem-aventurado 165 .
Sobre a definição do Homem como imago Dei
insistiram J. Calvino (1509-1564) e Ulrico Zuiglio (1484-
1531) 166 .
O mesmo conceito, através das ricas amplificações de
Jakob Boehme (1575-1624), passou à filosofia romântica
alemã.
Baruch Spinoza (1632-1677) dizia que a essência do
Homem é constituída por certas modificações dos atributos
de Deus 167 .
Nas lições sobre Destinação do douto, 1794, Johann
Gottlieb Fichte (1762-1814) ditava como tarefa do Homem
aquela de adequar-se à unidade e à imutabilidade do Eu
Absoluto, segundo a máxima ‘age em modo de poder
165 Cfr. ARISTÓTELES, Etica Nicomachea (Bompiani Testo a
Fronte, 4), a cura de C. MAZZARELLI, Milano 2001, X, 7, 1177 b
25.
166 Cfr. N. ABBAGNANO, Dizionario di Filosofia, Torino 1993, 901.
167 Cfr. B. de SPINOSA, Ethica, trad. it., Milano 1994, II, 10.
118

considerar a máxima da tua vontade como lei eterna para
ti’ 168 .
Mas o Eu Absoluto é o princípio ou a substância do
Homem e a sua unidade e imutabilidade não é que a unidade
e a imutabilidade de Deus: assim que o melhor modo de
exprimir a doutrina de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)
em propósito é que o Homem, no seu princípio ideal, é
‘deus’ e deve esforçar-se de se tornar tal.
Analogamente para Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770-1831), nas suas Lições sobre a filosofia da história o
Homem é essencialmente Espírito e o Espírito é Deus: o
Homem por quanto considerado por si mesmo finito, é
também imago Dei e fonte da infinitude em si mesmo: já
que é escopo a si mesmo, e há em si mesmo o valor infinito
e a destinação à eternidade 169 .
Nestas definições a relação do Homem com Deus é
assumida em modo positivo. A relação pode ser assumida
em modo negativo ou invertida, permanecendo
substancialmente a mesma.
Ludwig Feuerbach (1804-1872), por exemplo, em sua
obra A Essência do Cristianismo considera que o Homem se
168 Cfr. J. G. FICHTE, Ueber den Begriff der Wissenschaftsehre oder der
sogenannten Philosophie, 1794, aqui citado a partir da trad. it., Sul concetto della
Dottrina della scienza, Bari 1993; Cfr. N. ABBAGNANO, Dizionario di
Filosofia, Torino 1993, 901.
169 Cfr. G. W. F. HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der
Geschichte, Leipzig 1924, 427.
119

evele e se defina a si mesmo no seu conceito de Deus: o Ser
Absoluto, o deus do Homem, é o ser mesmo do Homem 170 .
Aquilo que o Homem pensa de Deus é a definição de
Homem: pensas tu infinito? Pois bem tu pensas e afirmas a
infinitude da potência do pensamento. Sentes tu o infinito?
Tu sentes e afirmas a infinitude da potência do
sentimento 171 .
As teses da existência ou da inexistência de Deus não
influem sobre estas definições do Homem, que permanecem
ancoradas ao confronto entre o Homem e Deus.
Assim, Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900),
depois de fazer Zaratustra proclamar que Deus morreu!,
anuncia o Ultra-Homem, como aquele que é além do
Homem mesmo: a grandeza do Homem está nisto, que ele é
uma ponte e não um escopo: aquilo que pode fazê-lo amar é
o fato que é uma passagem e um tramonto 172 .
Num sentido análogo àquele de Feuerbach (1804-
1872) e Nietzsche (1844-1900), mas com o conceito do
‘xeque’ ao qual o Homem é destinado, Jean-Paul Sartre
(1905-1980) disse:
Se o Homem possui uma compreensão pré-ontológica
do ser de Deus, não são nem os grandes espetáculos
da natura, nem a potência da sociedade que lha
conferiram: mas Deus, valor e escopo supremo da
170 Cfr. L. FEUERBACH, Wesen des Christentum, § 1.
171 Cfr. Ibidem.
172 Cfr. F. W. NIETZSCHE, Also sprach Zarathustra, [Frankfurt] 1977,
Proemio di Zarathustra, § 4.
120

transcendência; representa o limite permanente a
partir do qual o Homem se faz anunciar aquilo que
ele é. Ser Homem é tender para Deus; ou, se preferir,
o Homem é fundamentalmente desejo de ser Deus 173 .
1.1.2. Segundo Grupo.
No segundo grupo de definições do Homem, estão
aquelas que exprimem uma característica ou uma
capacidade considerada própria do Homem.
São numerosas e delas a primeira e mais famosa é
aquela segundo a qual o Homem é animal rationale.
Esta definição exprime bem o ponto de vista do
Iluminismo grego e o espírito da filosofia platônica e
aristotélica. Mas ela não se encontra explicitamente em
Platão (428-347 a.C.), o qual teria dito somente que o
Homem é animal capaz de ciência 174 .
Determinação, esta, que Aristóteles (384-322 a.C.)
repete considerando-a como o próprio do Homem 175 . Na
Política, Aristóteles afirmou que o Homem é o único animal
que tem a razão e que a razão serve a indicar-lhe o útil e o
danoso, portanto também o justo e o injusto 176 .
173
Cfr. J.-P. SARTRE, L'être et le néant, Paris 1966, 653-654.
174
Cfr. N. ABBAGNANO, Dizionario di Filosofia, Torino 1993, 901.
175
Cfr. ARISTÓTELES, Topicorum libri VII, ed. Bekker 1831, V, 4,
133 a 20.
176
Cfr. ARISTÓTELES, Politica, I, 2, 1253 a 9; VII, 13, 1332 b, 5.
121

Aceita pelos estóicos, esta definição ficou clássica e a
ela se remitiram habitualmente os escritores medievais, tais
como Tomás de Aquino (1225-1274) 177 .
Esta é a única definição que entrou na cultura comum
universal; e também os filósofos se remetem a ela para
variá-la oportunamente em conformidade ao sentido
específico que eles dão à palavra ratio.
Por exemplo, a definição de Antonio Rosmini-Serbati
(1797-1855): o Homem é um Sujeito animal dotado da
intuição do ser ideal indeterminado 178 exprime a mesma
coisa da definição tradicional porque, segundo ele, a
percepção do ser ideal indeterminado é a ‘ratio’ 179 .
A definição de L. G. A. de Bonald que foi, por certo
tempo, famosa: o Homem é uma inteligência servida por
órgãos 180 , também não é outra coisa que uma paráfrase da
definição tradicional enquanto, nela, o serviço dos órgãos é
o equivalente da animalidade.
É ainda mais famosa a definição de Blaise Pascal
(1623-1662): o Homem não é que uma cana, a mais fraca
da natureza, mas é uma cana pensante 181 . Esta também
pode ser considerada como uma variante da definição
177
Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II, 1, q. 71, a. 2;
II, 2, q. 34, a. 5.
178
Cfr. A. ROSMINI-SERBATI, Antropologia soprannaturale,
Casale Monferrato 1884, § 23.
179
Cfr. IDEM, Nuovo saggio sull'origine delle idee, Bari 1948, § 396.
180
Cfr. L. G. A. DE BONALD, Euvres, Paris 1864, I, p. 41: III, p.
149.
181
Cfr. B. PASCAL, Pensées, 347.
122

tradicional: uma variante na qual a conotação da fragilidade
natural do Homem tomou o lugar da ‘animalidade’.
De outro lado René Descartes (1596-1650), nas suas
Meditações referentes à filosofia primeira havia
desconsiderado a animalidade e havia reduzido o Homem ao
pensamento, como consciência imediata: eu não sou,
precisamente falando, que uma coisa que pensa, isto é, um
espírito, um intelecto ou uma razão 182 .
A animalidade, na definição tradicional, servia de um
lado a explicar a óbvia limitação da atividade pensante do
Homem, de outro a reconhecer no Homem um ser terrestre
ou mundano, que há necessidade de órgãos.
No sentido cartesiano Edmund Husserl (1859-1938),
na sua A Crise das ciências européias e a fenomenologia
transcendental disse:
Se o Homem é um ser racional – animal rationale – o
é só na medida em que toda a sua humanitas é uma
humanidade racional, na medida em que é
latentemente orientado para a razão ou então
abertamente orientado para a enteléquia que se
revelou a si mesma e guia já conscientemente, por
uma necessidade essencial, o devir humano 183 .
182
Cfr. R. DESCARTES, Méditations touchant la première
philosophie, 1641, II.
183
Cfr. E. HUSSERL, Die Krisis der europäischen und die
transzendentale Phänomenologie, 1954, § 6.
123

A última e mais atualizada versão da velha definição
é aquela de Ernst Cassirer (1874-1945), do Homem como
animal simbólico, isto é, como animal que fala 184 .
Esta característica era na verdade já presente no termo
grego que significa razão; logos de fato é o discurso racional
ou a razão que se faz discurso.
Na Filosofia contemporânea, a definição serve a
exprimir o poder condicionante da linguagem, isto é, do
comportamento significativo, em todas as atividades do
Homem. Este poder dificilmente poderia ser exagerado. E
esta definição está, justamente, entre as mais difundidas e
aceitas na filosofia contemporânea.
Segundo Nicola Abbagnano (1901-1990) ela, todavia,
não pode ser entendida a prescindir daquela característica da
auto-projetação que o terceiro grupo de definições
reconhece ao Homem. 185
Uma segunda e mais específica determinação, que foi
freqüentemente assumida como definição do Homem, é a
sua natureza política, isto é, sua natureza sociável: Homo
politicus.
Já mencionada por Platão (428-347 a.C.) esta
determinação é estreitamente ligada, por Aristóteles (384-
184 Cfr. E. CASSIRER, An essay on man, New Haven 1966, cap. II ;
trad. it. , p. 49. Para aprofundar seu pensamento, cfr. também E.
CASSIRER, Dall'Umanesimo all'Illuminismo, trad. it., Firenze 1967;
IDEM, El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia
modernas, trad. esp., México 1948; IDEM, Filosofia delle forme
simboliche, trad. it., Firenze 1976.
185 Cfr. N. ABBAGNANO, Dizionario di Filosofia, Torino 1993, 902.
124

322 a.C.), à natureza racional do Homem: quem não pode
entrar a fazer parte de uma Comunidade ou quem não têm
necessidade de nada, bastando a si mesmo, não é parte de
uma Cidade, mas é ou uma fera ou um Deus 186 .
Obviamente, para Aristóteles (384-322 a.C.),
racionalidade e politicidade do Homem são estreitamente
conexas. E tais permanecem para todos aqueles que, em
seguida, adotarão esta definição.
Thomas Hobbes (1588-1679), que combateu esta
definição, entendia-a como se significasse: o Homem é
adaptado desde o nascimento a viver socialmente. Afirmava
que neste sentido ela é falsa, porque o Homem se torna
adequado a associar-se só por educação 187 .
Mas o significado mais óbvio desta definição é que o
Homem não pode não viver em Sociedade; neste sentido
nem mesmo Thomas Hobbes (1588-1679) duvidou da
fundamental exatidão dela. Esta definição, todavia, não foi
proposta para determinar a natureza do Homem na sua
totalidade.
Com a pretensão de exprimir a totalidade do Homem
se apresenta a definição de Henri Bergson (1859-1941):
Se pudéssemos despir-nos do nosso orgulho, se para
definir a nossa espécie nos ativéssemos estritamente
àquela que a História e a pré-história nos
apresentam como a característica constante do
186 Cfr. ARISTÓTELES, Politica, I, 2, 1253 a 27.
187 Cfr. T. HOBBES, De cive (1642), Elementi filosofici sul cittadino,
trad. it., Torino 1994, I, 2.
125

Homem e da inteligência, não diríamos talvez ‘homo
sapiens’ mas ‘homo faber’. Definitivamente, a
inteligência, considerada naquilo que parece a sua
tarefa original, é a faculdade de fabricar objetos
artificiais, em particular utensílios para fazer
utensílios, e de variar indefinidamente a sua
fabricação 188 .
Porém, na realidade o próprio Henri Bergson admitiu,
entorno à inteligência, um halo de instinto e considera
possível o retorno da inteligência ao instinto mediante a
intuição: o que deveria querer dizer que o Homem não é
somente homo faber. 189
1.1.3. Terceiro Grupo.
No terceiro grupo estão as definições que interpretam
o Homem como possibilidade de auto-projetação. Quase
todas as definições do segundo grupo, mesmo apoiando-se
sobre uma única determinação do Homem, considerada
como própria ou fundamental, consideram-no, explícita ou
implicitamente, como uma possibilidade, isto é, uma
capacidade ou disposição.
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), nos seus
Novos ensaios sobre o intelecto humano, defendendo a
definição do Homem como animal racional, observou que o
fato que algumas pessoas faltam de razão não é objeção
188 Cfr. H. BERGSON, L'évolution créatrice, Paris 1911, p. 151.
189 Cfr. N. ABBAGNANO, Dizionario di Filosofia, Torino 1993, 902.
126

contra tal definição: basta que eles, mesmo que seja somente
com a sua figura física, demonstrem um índice de razão. 190
Já em Aristóteles (384-322 a.C.) é bastante claro que
a razão é uma possibilidade ou capacidade de juízo, não
uma determinação necessária. E que só a este título
constitui a definição do Homem.
Talvez, o caráter indeterminado do Homem vinha
escondido em Demócrito de Abdera (460 a.C. - 370 a.C.): o
Homem é aquele que todos sabemos 191 .
Este mesmo caráter indeterminado do Homem fora
claramente expresso nas especulações dos neo-platônicos da
antigüidade e do renascimento sobre natureza media ou
central do Homem.
Plotino (aproximadamente 205-270) afirmou a este
propósito que
O lugar do Homem é no meio, entre os deuses e as
feras; ele inclina às vezes para uns, às vezes para as
outras; certos homens são semelhantes aos deuses,
outros às feras e a maioria tendem ao meio 192 .
Este pensamento foi ilustrado no séc. IX por Joannes
Scoto Eriugena (aproximadamente 810-877):
190
Cfr. G. W. LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l’entendement humain,
1703, III, 6, 22.
191
Cfr. DEMOCRITO, “Framenti 165”, in M. ANDOLFO, Atomisti
Antichi, Testimonianze e Frammenti, secondo la raccolta di H. Diels e
W. Kranz, (Testimonianze e Frammenti, 86), Santarcangelo di
Romagna (RN) 1999, 259-425.
192
Cfr. PLOTINUS, Enneadi, III, 2, 8.
127

Não imerecidamente o Homem foi chamado a oficina
de todas as criaturas: de fato todas as criaturas se
contém nele. Ele entende como o anjo, raciocina
como Homem, sente como o animal irracional, vive
como o gérmen, consiste de alma e corpo e não é
privado de nenhuma coisa criada 193 .
Estes pensamentos vinham repetidos no
Renascimento por Nicolaus de Cusa (1401-1464) 194 e por
Marsilio Ficino (1433-1499) 195 que ambos os transferem à
alma do Homem.
M. Ficino chamou a alma cópula do mundo. Mas,
sobretudo, encontram-se expressos em modo clássico no
discurso De hominis dignitate de Giovanni Pico della
Mirandola (1463-1494):
Não te dei, ó Adão, nem um lugar determinado, nem
um aspecto próprio, nem alguma prerrogativa tua,
porque aquele lugar, aquele aspecto, aquelas
prerrogativas que tu desejarás tudo segundo o teu
voto e o teu conselho, obtenhas e conserves. A
natureza limitada dos outros [seres] é contida entre
leis por mim prescritas. Tu não te determinarás por
constrangido nenhuma barreira, segundo o teu
arbítrio, ao qual poder te entreguei. Pus-te no meio
do mundo, para que de lá melhor tu vislumbrasses
tudo aquilo que é no mundo. Não ti fiz nem celeste
193 Cfr. J. SCOTO ERIUGENA, De divisione naturae libri quinque,
diu desiderati, Frankfurt 1964, III, 37.
194 Cfr. NICOLAUS DE CUSA, De visione Dei, 6.
195 Cfr. MARSILIO FICINO, Theologia Platonica, III, 2; IDEM,
Opera omnia, Torino 1962.
128

nem terreno, nem mortal nem imortal, porque, de ti
mesmo quase livre e soberano artífice, plasmastes e
esculpistes a ti mesmo na forma que pré-escolhestes.
Tu poderás degenerar nas coisas inferiores; tu
poderás, segundo o teu querer, regenerar-te nas
coisas superiores que são divinas. 196
Nicola Abbagnano (1901-1990) escreveu que,
certamente, a ilimitada capacidade de auto-projetação do
Homem não foi nunca mais exaltada com tanta eloqüência e
com tanto confiante otimismo como nesta página de Pico
della Mirandola. Todavia, o conceito iluminista do Homem
como razão projetante, limitada e impedida, sim, mas
eficaz, pode considerar-se uma filiação do conceito
renascentista do Homem.
Dizia Immanuel Kant (1724-1804) que a razão numa
criatura é o poder de estender, além dos instintos naturais, as
regras e os fins do uso de todas as suas atividades; ela não
conhece limites aos seus desígnios. Porém a razão não age
instintivamente, procede por tentativas com o exercício e
aprendendo para elevar-se, pouco a pouco, e passar de um
grau de conhecimento a outro 197 .
Considerou, portanto, que somente através da História
da espécie humana na Terra o Homem realize a sua natureza
que é a liberdade de auto projetar-se com a sua razão e,
especialmente, projetar para si uma Sociedade civil fundada
totalmente sobre o Direito.
196
Cfr. G. PICO DELLA MIRANDOLA, De hominis dignitate, f. 131
r.
197
Cfr. N. ABBAGNANO, Dizionario di Filosofia, Torino 1993, 903.
129

Estas idéias exprimiam bem o ponto de vista do
Iluminismo. Ainda mais claramente, Kant disse que
Para poder atribuir ao Homem o seu lugar no
sistema da natureza vivente e assim caracterizá-lo,
não resta outra coisa que dizer que ele têm aquele
caráter que ele mesmo se faz enquanto sabe
aperfeiçoar-se segundo os fins de si mesmo
derivados: como animal fornido da capacidade de
raciocinar – animal rationabile – , pode fazer-se por
si animal racional – animal rationale 198 .
O existencialismo e o instrumentalismo americano
herdaram, na filosofia contemporânea, este conceito de
Homem.
De um lado, eles sublinharam que o Homem é aquilo
que ele mesmo pode ou quer fazer-se. Que, portanto, ele é
constantemente problema a si mesmo e solução deste
problema. Que continuamente ele projeta o seu modo de ser
ou de viver e que este projeto constitui, em algum grau e
medida, o seu modo de ser ou de viver efetivo.
De outro lado, ambas as correntes reconhecem as
limitações desta capacidade de se projetar: limitações que
agem especialmente no fato que todo projeto encontra já,
em alguma medida, como dado, isto é, como relativamente
imodificáveis os elementos de que se vale. Que tudo aquilo
que o Homem pode projetar no futuro já tenha sido, em
algum modo ou forma, no passado. E que, portanto, o
198 Cfr. I. KANT, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798,
Leipzig 1912, II.
130

passado condiciona dentro de certos limites o futuro do
Homem.
Martin Heidegger (1889-1976), no seu Ser e Tempo,
disse que o projeto é o modo de ser fundamental do
Homem 199 . E Jean-Paul Sartre (1905-1980) falou de um
projeto fundamental do mundo 200 .
No mesmo sentido, John Dewey (1859-1952) 201 falou
da mutabilidade da natureza humana e dos seus instintos ou
impulsos fundamentais 202 .
M. Heidegger insistiu também sobre a limitação da
projetabilidade enquanto todo projeto recairia naquilo que já
esteve e nisto consistiria a efetividade do Homem.
Jean-Paul Sartre insistiu, ainda, sobre a liberdade
absoluta da projetação do Homem e considerou puramente
arbitrária ou gratuita a escolha de um projeto qualquer 203 .
De outro lado John Dewey retomou o conceito
iluminista da racionalidade (que é simultaneamente
condicionamento e liberdade) dos projetos humanos. Sobre
os mesmos caracteres de auto-projetação insistiu o
existencialismo positivo.
199 Cfr. M. HEIDEGGER, Sein und Zeiti, § 31.
200 Cfr. J.-P. SARTRE, L'être et le néant, Paris 1966, 540.
201 Cfr. J. DEWEY, Esperienza e natura, trad. it., Milano 1973; IDEM,
Logica, teoria dell'indagine, trad. it., Torino 1949; IDEM, Saggi
pedagogici, trad. it., Firenze 1950. Cfr. ainda A. BAUSOLA, L'etica
di John Dewey, Milano 1960.
202 Cfr. N. ABBAGNANO, Dizionario di Filosofia, Torino 1993, 903.
203 Cfr. J.-P. SARTRE, L'être et le néant, Paris 1966, 721.
131

Aliás, esta concepção parece hoje compartilhada
pelos próprios biólogos. Disse, por exemplo, George
Gaylord Simpson que
O Homem pode escolher de desenvolver as suas
capacidades, como mais alto animal e tentar de
elevar-se ainda mais; ou pode escolher diversamente.
A escolha é sua responsabilidade, e sua somente. Não
existe um automatismo que o levará em alto sem
escolha ou esforço; e não existe uma tendência
unilateral na justa direção. A evolução não há algum
escopo; o Homem deve dar o escopo a si mesmo 204 .
Este Homem, simultaneamente animal e racional, na
sua dimensão social, política e simbólica; capaz de
comunicar e comunicar-se aos outros; capaz de projetar o
seu Mundo e de auto projetar-se no Mundo é titular de
direitos e deveres inalienáveis, porque se fundam em uma
propriedade igualmente inalienável; ontologicamente
existente na realidade e gnosiologicamente presente na
História: a sua 'humanitas’. Em uma palavra o Homem é
Pessoa. Aprofundemos o conceito Pessoa e sua
‘Pessoalidade’.
1.2. “Persona”: Pessoalidade e Subjetividade.
O Homem que é Pessoa é titular de direitos e deveres
que chamamos humanos exclusivamente porque e enquanto
204 Cfr. N. ABBAGNANO, Dizionario di Filosofia, Torino 1993, 903.
132

é humano. Sua pessoalidade funda-se na sua humanitas,
assim não existe Ser humano que não possa e deva ser
considerado e tutelado, em sentido ontológico, como
Pessoa. Portanto, não existe Ser humano que não seja
valioso, merecedor de tutela e promoção, em todas as suas
dimensões acima delineadas, exatamente e exclusivamente
porque possui como sua essência a humanitas. A saber, nas
suas dimensões humanas: somaticus, vivens, sapiens,
volens, loquens, socialis, faber, ludens e religiosus.
No sentido mais comum Pessoa, do latim Persona,
significa o Homem nas suas relações com o Mundo ou
consigo mesmo: homem em relação com. No sentido mais
geral, enquanto a palavra além de ter sido aplicada ao
Homem fora aplicada também a Deus, significa um sujeito
de relações. No caso de Deus, relação divina intratrinitária.
Podemos distinguir três fases do conceito Pessoa:
significando tarefa e relação-substância; auto-relação,
relação com si mesmo; hétero-relação, relação com o
Mundo.
1.2.1. Primeira Fase.
Na primeira fase – Pessoa como tarefa e relaçãosubstância
– com o conceito de Persona significa-se a
máscara, no sentido de personagem. Exatamente neste
sentido foi introduzido na linguagem filosófica pelo
Estoicismo popular, para indicar as tarefas representadas
pelo Homem na vida.
Disse Epíteto (50-125/30 d.C.):
133

Tu não és aqui outro que ator de um drama, o qual
será breve ou longo segundo a vontade do poeta. E se
este agrada que tu representes a pessoa de um
mendigo, estuda de representá-la adequadamente. O
mesmo se te é assinalada a pessoa de um manco, de
um magistrado, de um Homem comum... a ti compete
somente de representar bem aquela qualquer pessoa
que ti é destinada: o elegê-la pertence a um outro 205 .
O conceito de tarefa neste sentido pode ser reduzido
àquele de relação: uma tarefa não é que um complexo de
relações que ligam o Homem a uma dada situação e o
definem em relação a ela.
Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius (apr.
480-524), fundando-se nesta relação, deu a definição de
Pessoa que ficou clássica em toda a Idade Média: Pessoa é a
substância individual de natureza racional 206 .
Como Tomás de Aquino (1225-1274) notava 207 , o
mesmo A. M. T. S. Boethius admitia que todo nome
atinente às pessoas significa uma relação.
Tomás de Aquino, portanto, a prescindir do
significado teológico-religioso, isto é, na sua elucidação do
dogma trinitário, restabelece o significado do conceito de
205
Cfr. EPICTETUS, Manuale, Bari 1961, 17; cfr. Epicteti
Dissertationes, Lipsiae 1916, I, 29 ss.
206
Cfr. A. M. T. S. BOETHIUS, Liber De persona et duabus Naturis,
3.
207
Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 4,
contra.
134

Pessoa como relação, afirmando também simultaneamente a
substancialidade da relação in divinis – em Deus 208 .
Deste modo, junto com o caráter substancial ou
hipostático da Pessoa vinha energicamente sublinhado o seu
significado de relação; isto no que se referia às pessoas
divinas. Naquilo que se referia à Pessoa em geral, Tomás de
Aquino afirmou que, diferentemente do indivíduo que por si
mesmo é indistinto,
A Pessoa, numa natureza qualquer, significa aquilo
que é distinto em tal natureza; como na natureza
humana significa estas carnes e estes ossos e esta
alma que são os princípios que individuam o
Homem 209 .
Também no sentido comum a Pessoa é segundo
Tomás, distinção e relação. 210
1.2.2. Segunda Fase.
Na segunda fase do conceito Pessoa, a partir de René
Descartes (1596-1650) enquanto se enfraquece o seu caráter
substancial, acentua-se a sua natureza relacional;
especialmente sua natureza de auto-relação.
Neste sentido, o conceito Pessoa identifica-se com
aquele de Eu como consciência e vem predominantemente
analisado a propósito daquilo que se chama a identidade
208
Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 4.
209
Cfr. Ibidem.
210
Cfr. N. ABBAGNANO, Dizionario di Filosofia, Torino 1993, 666.
135

pessoal, isto é, a unidade e a continuidade da vida
consciente do Eu.
John Locke (1632-1704), no seu Ensaio sobre a
inteligência humana disse que, para encontrar em que
consista a identidade pessoal, devemos considerar para quê
está o termo Pessoa. Ele pensa que tal termo está para um
ser inteligente e pensante, que possui razão e reflexão e
pode considerar si mesmo, isto é, a mesma coisa pensante
que ele é, em diversos tempos e lugares; o que ele faz
somente mediante aquela consciência que é inseparável do
pensar e essencial a ele: sendo impossível para quem quer
que seja perceber sem perceber que percebe.
Quando vemos, ouvimos, odoramos, degustamos,
tocamos, meditamos ou queremos alguma coisa nós
percebemos de fazê-lo. Outro tanto acontece no caso
das nossas sensações e percepções atuais: e em tal
modo cada um é a si mesmo aquilo que ele chama si
mesmo e neste caso não se toma em consideração o
fato que o mesmo eu continue nas mesmas
substâncias ou em substâncias diferentes. Porque a
consciência sempre acompanhando o pensamento e
sendo aquela que faz em modo que cada um seja
aquilo que chama si mesmo e, em tal modo, distinga
si mesmo de todas as outras coisas pensantes; nisto
só consiste a identidade pessoal, ou seja, no fato que
um ser racional seja sempre o mesmo; e daquilo
tanto que esta consciência pode vir levada ao
passado, a qualquer passada ação e pensamento, até
lá chega a identidade daquela pessoa: é o mesmo eu,
agora, que era então; e aquela ação foi realizada
136

pelo mesmo eu que atualmente representa-a a si
mesmo na reflexão. 211
Pessoa, aqui se identifica com a identidade pessoal,
isto é, com a relação que o Homem há consigo mesmo e esta
última com a consciência.
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) é de acordo
com John Locke sobre este ponto. Mas, em seus Novos
ensaios sobre o intelecto humano, insiste também sobre a
identidade física ou real como outro componente da Pessoa,
além da identidade moral ou da consciência. 212
A auto-relação consciente do Homem se torna, a
partir deste ponto, a característica fundamental da Pessoa.
Diz Christian Wolff (1679-1754) que a Pessoa é o ente que
conserva a memória de si, isto é, recorda de ser aquele
mesmo que precedentemente foi neste ou naquele estado 213 .
Immanuel Kant (1724-1804), analogamente, afirmou
que o fato que o Homem possa representar-se o próprio Eu
o eleva infinitamente acima de todos os seres viventes sobre
a Terra. Por isto ele é uma Pessoa e, em força da unidade
de consciência persistente através de todas as alterações
que podem tocá-lo, é uma só e mesma Pessoa 214 .
211
Cfr. J. LOCKE, An Essay concerning Human Understanding,
1690, tomo II, Libro II, cap. 27, § 11.
212
Cfr. G. W. LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l’entendement humain,
1703, II, 27, 9.
213
Cfr. Ch. WOLFF, Psychologia rationalis, Hildesheim 1972, § 741.
214
Cfr. I. KANT, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798,
Leipzig 1912, § 1.
137

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), em seus
Lineamentos de Filosofia do Direito entende por Pessoa o
sujeito auto-consciente enquanto simples relação a si, na
singularidade da vontade 215 .
Hermann Lotze (1817-1881) disse que a essência da
Pessoa não se evoca a uma passada ou presente oposição
do Eu em relação ao não-eu, mas consiste num imediato
ser-por-si 216 .
Charles Bernard Renouvier disse que o conhecimento
toma o nome de Pessoa quando é levado àquele grau
superior de distinção e de extensão juntas, no qual ela
atinge o conhecimento de si e do Universal e o poder de
formar conceitos e aplicar aquelas leis fundamentais do
espírito que são as categorias 217 .
Porque a Pessoa é, neste sentido, simplesmente a
relação do Homem consigo mesmo, que é a definição da
consciência, ela se identifica com a consciência. E tal
identificação é o único dado conceitual que se pode
encontrar naquela exaltação retórica da Pessoa que marca
algumas formas contemporâneas do personalismo.
1.2.3. Terceira Fase.
Na terceira fase do conceito de Pessoa, contra a
precedente interpretação estão, obviamente, as posições
215
Cfr. G. W. F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts,
1821, § 35.
216
Cfr. H. LOTZE, Mikrokosmus, I, 1856, p. 575; Cfr. Também H.
LOTZE, Métaphysique, Paris 1883.
217
Cfr. Ch. B. RENOUVIER, La nouvelle monadologie, Paris 1899, p.
111.
138

filosóficas que se negam de reduzir o ser do Homem à
consciência e polemizam contra a forma mais radical desta
interpretação, que é o hegelianismo.
Neste sentido a antropologia da esquerda hegeliana e
do marxismo, por quanto não tenha se preocupado de
ilustrar o conceito de Pessoa, constitui o encaminhamento a
uma sua renovação; colocou em luz um aspecto sobre o qual
a tradição filosófica ficou muda, isto é, aquele pelo qual a
Pessoa humana é constituída ou condicionada
essencialmente pelas relações de produção e de trabalho;
pelas relações nas quais o Homem entra com a natureza e
com os outros homens para satisfazer as suas
necessidades. 218
De outro lado, a doutrina moral kantiana havia já
dado do conceito de Pessoa uma caracterização em termos
de hétero-relação, isto é, de relação com os outros. Quando
Immanuel Kant (1724-1804) dizia que os seres racionais
são chamados pessoas porque a sua natureza os indica já
como fins em si mesmos, equivale a dizer que são alguma
coisa que não pode ser usado unicamente como meio; fazia
consistir a natureza da Pessoa, do ponto de vista moral, na
relação intersubjetiva. Disse ele:
O Homem e cada ser racional em geral existem como
escopo em si mesmo e não somente como meio para
que seja usado por esta ou aquela vontade; em todas
as suas ações dirigidas seja para si mesmo seja para
os outros seres racionais, ele deve ser sempre
considerado ao mesmo tempo também como um fim.
Todos os objetos das inclinações não têm senão um
218 Cfr. N. ABBAGNANO, Dizionario di Filosofia, Torino 1993, 667.
139

valor condicionado porque quando não existissem as
inclinações e as necessidades que sobre eles se
fundam também o seu objeto seria sem valor. As
inclinações mesmas, porém, como fontes de
necessidade têm pouco valor absoluto que as torna
desejáveis que qualquer ser racional deve
considerar-se livre delas. Portanto, o valor de todos
os objetos a serem obtidos com o nosso agir é sempre
condicionado. Os entes cuja existência não deriva da
nossa vontade, mas sim da natureza, quando sejam
realidades privadas de razão, têm unicamente um
valor relativo, de meios; portanto, chamam-se coisas.
Ao contrário, os seres racionais são chamados
pessoas porque a sua natureza os designa como fim
em si, isto é, como alguma coisa que não pode vir
usada exclusivamente como meio; portanto, tal
natureza põe um limite ao arbítrio e é objeto de
respeito. 219
Todavia somente com a fenomenologia o conceito de
Pessoa como hétero-relação fez o seu ingresso explícito na
filosofia 220 .
Edmund Husserl (1859-1938), em suas Meditações
cartesianas e os discursos parisinos, considerando o Eu
como o pólo de toda a vida intencional ativa e passiva e de
219 Cfr. I. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Leipzig
1897, edição bilíngue em italiano com texto original paralelo:
Fondazione della Metafisica dei costumi (Bompiani Testi a Fronte,
79), trad. it. a cura de V. MATHIEU, [Milano 2003], II, p. 141-143.
220 Cfr. E. HUSSERL, “Fenomenologia”, trad. it., Milano 1992.
140

todos os hábitos que ela cria 221 , acentuou aquela relação ao
outro na qual consiste a intencionalidade.
É, sobretudo, com Max Scheler (1874-1928) em O
formalismo na ética e a ética material dos valores, que a
Pessoa vem explicitamente definida como relação com o
Mundo. A Pessoa é, segundo ele, definida essencialmente
por tal relação, como o Eu é definido pela relação com o
Mundo externo, o indivíduo pela relação com a Sociedade, o
corpo pela relação com o ambiente.
Segundo Scheler o mundo não é que o correlato
objetivo da Pessoa, portanto a cada Pessoa individual
corresponde um mundo individual 222 .
As esferas objetivas que se podem distinguir no
Mundo – objetos internos, objetos externos, objetos
corpóreos, etc. – tornam-se concretas somente como partes
de um Mundo que é o correlato de Pessoa, isto é, como
domínio das possibilidades da ação da Pessoa mesma.
Neste sentido, a Pessoa não vai confundida com a
alma, o Eu ou a consciência: um escravo, por exemplo, é
todas estas coisas, mas não é Pessoa porque não há a
possibilidade de agir sobre o próprio corpo; um elemento do
seu Mundo lhe escapa 223 .
Diz ainda Max Scheler (1874-1928) que
221 Cfr. IDEM, Cartesianische Meditationen, 1950, § 4.
222 Cfr. M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik, 1913, 408.
223 Cfr. Ibidem, 499.
141

a Pessoa é dada só lá onde é dado um poder fazer
por meio do corpo e precisamente um poder fazer que
não se funda só sobre a lembrança das sensações
ocasionais dos movimentos externos e das
experiências ativas, mas precede o agir efetivo 224 .
Para Max Scheler Pessoa é uma relação com o
Mundo. Este conceito foi fecundo porque assumido como
ponto de partida da análise existencial de Martin Heidegger
(1889-1976) 225 , a qual precisamente fundamentou sobre o
conceito de Pessoa humana, isto é, do Ser como relação
com o Mundo.
Segundo Nicola Abbagnano (1901-1990) este
conceito de Pessoa que não coincide com aquele de Eu foi
formulado em termos análogos e é, habitualmente, utilizado
nas ciências sociais. As definições habitualmente
recorrentes em tais ciências da Pessoa como indivíduo
fornido de status social faz referência exatamente à malha
das relações sociais que constituem o status da Pessoa.
A consideração da Pessoa como unidade individual
corresponde à mesma determinação conceitual do termo
como de um agente moral ou um Sujeito de direitos ou, em
geral, um membro de um grupo social. O Homem é Pessoa
enquanto, nas suas tarefas, é essencialmente definido pelas
suas relações com os outros. 226
224 Cfr. Ibidem.
225 Cfr. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, § 10.
226 Cfr. N. ABBAGNANO, Dizionario di Filosofia, Torino 1993, 667.
142

2. Análise Crítica.
A partir de quanto visto acima, podemos concluir que
temos duas concepções principais de Pessoa que mais
interessa ao objetivo desta pesquisa sobre o fundamento dos
direitos humanos.
Em primeiro lugar, temos Pessoa como substância
individual de natureza racional 227 : o Homem é Pessoa em
virtude da sua natureza ontológica e não porque exercita, de
fato, as suas prerrogativas ou capacidades.
Neste sentido podemos dizer que o Homem é sempre
e em toda parte Pessoa, desde a fecundação, quando tem
início a dinâmica da sua existência humana – sua aventura
humana – até a sua morte, independente de suas capacidades
pessoais.
Em segundo lugar, temos Pessoa como certo conjunto
de propriedades e funções, capacidades de reflexão, de
autoconsciência, de autodeterminação, de comunicação
intersubjetiva, de representação simbólica, de projetação e
de auto-projetação. Assim, serão qualificadas Pessoas os
seres que, de fato, exercitam tais funções, mesmo se em
diferentes graus.
A esta última concepção de Pessoa objetamos com
Francesco Viola, porque torna legítima a discriminação
entre os seres humanos; os seres humanos viriam
227 Cfr. A. M. T. S. BOETHIUS, Liber De persona et duabus Nautris,
3.
143

individuados não pela base daquilo que são
ontologicamente falando, mas daquilo que podem fazer. 228
Com o Comitato Nazionale per la Bioetica podemos,
portanto, concluir que devemos reconhecer que o ser
Pessoa, em sentido ontológico, é uma simples conseqüência
do possuir a humanitas e que, sendo a racionalidade um
requisito do qual goza a humanitas o simples possesso desta
implica para todo indivíduo humano o fato de ser Pessoa,
mesmo se determinadas características mais complexas
desta humanitas podem manifestar-se somente depois de um
processo evolutivo adequado; ser mais ou menos
amplamente impedidas por circunstâncias acidentais e, em
certos casos, até mesmo atenuar-se ou desaparecer 229 .
Pessoa e sujeito são as duas qualificações melhores
para indicar aquilo que pertence exclusivamente ao Homem:
marca a sua radical distância em relação à natureza exterior.
Garante a sua subjetividade. Se a subjetividade não pode ser
considerada como uma prerrogativa exclusiva do Ser
humano, todavia parece que esta não possa ser negada para
a Pessoa humana.
Existe, hoje, quem tende a afirmar que nem todo Ser
humano é Pessoa. Sustenta-se que não são pessoas os
embriões humanos, os seres humanos gravemente
deficientes do ponto de vista mental, os comatosos em
estado irreversível.
228
Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
208-209.
229
Cfr. COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Identità e
statuto dell’embrione umano, Presidenza del Consiglio dei Ministri,
27 de Junho de 1996, 9-10.
144

De outro lado, existe quem, a certas condições,
considera Pessoa também os animais superiores e se
começa a pôr o problema se futuros robôs dotados de
capacidades de auto-correção – e talvez também de haver
emoções – deveriam ser considerados Pessoas. 230
Obviamente aqui não vem posto em jogo o aspecto
teórico e definitório do problema, porque ao conceito de
Pessoa é associada, pela convicção comum, uma particular
dignidade, uma intangibilidade propriamente sacral que não
se reconhece às outras qualificações.
Portanto, se é possível que existam homens que não
possam ser considerados Pessoas, então eles serão
desprovidos daquela particular dignidade e, portanto,
também da tutela ético-jurídica a ela relativa. Tudo isto não
é um modo adequado de afrontar a problemática da Pessoa.
Antes de buscar onde se encontre a Pessoa, precisamos
saber o quê ela signifique e indique para nós.
O debate atual parece erigido na contraposição entre
aqueles que consideram a Pessoa um estado ontológico
coincidente com o Ser humano e aqueles que o identificam
com particulares qualidades ou estados de desenvolvimento
do Ser humano. 231 Ora, em ambos os casos perde-se o
230 Cfr. C. ANSTÖTZ, Gli umani con gravi disabilità mentali e i
grandi antropoidi: un confronto, in P. CAVALIERI, - P. SINGER (a
cura de), Il Progetto Grande Scimmia. Eguaglianza oltre i confini
della specie umana, Roma 1994, 189-203. Para uma apresentação
geral do tema cfr. L. PALAZZANI, Il concetto di persona tra bioetica
e diritto, Torino 1996; F. VIOLA, Dalla natura ai Diritti. I luoghi
dell’etica contemporanea, Roma - Bari 1997, 327-328.
231 Por exemplo o documento italiano do COMITATO NAZIONALE
PER LA BIOETICA, Identità e statuto dell’embrione umano,
145

particular significado que o conceito de Pessoa acrescenta
àquele de Homem e de Sujeito.
O conflito ético faz perder de vista o sentido
específico dos nossos conceitos. Devem existir razões pelas
quais usamos três termos diversos para nos referirmos ao
mesmo Ser: Homem, Pessoa e Sujeito. Qual característica se
crê que um Sujeito deva possuir para poder ser considerado
Pessoa? 232
Segundo Francesco Viola, a esta pergunta os
sustentadores da não identificação homem-pessoa
respondem em vários modos.
Então, ser Pessoa seria estar consciente de si e das
próprias ações; ser capaz de escolher em maneira
consciente; ser capaz de relacionar-se com os outros e de
comunicar-se com eles e assim por diante.
Trata-se de qualidades e de funções que orbitam
entorno da consciência e da autonomia da escolha humana.
Devemos, portanto, dizer que, em geral, ser Pessoa seria ser
capaz de tomar nas mãos a própria vida e geri-la com plena
independência e autonomia.
Ora, é fácil constatar que nem todos os seres dotados
de humanitas possuem estas prerrogativas; portanto, seriam
homens, mas não pessoas? Estas características, que fazem
de um Homem uma Pessoa, devem ser possuídas em ato ou
Presidenza del Consiglio dei Ministri, 27 de Junho de 1996, revelador
deste persistente conflito.
232 Cfr. F. VIOLA, Dalla natura ai Diritti. I luoghi dell’etica
contemporanea, Roma - Bari 1997, 328.
146

astaria que fossem possuídas somente em potência? Um
embrião, feto ou um neonato, por exemplo, não é
certamente capaz de tomar pulso da própria vida e não é
capaz de escolher com consciência. Então se deverá dizer
que não é ainda uma Pessoa, mas o tornará em futuro? Ou
já é uma Pessoa, mesmo se ainda não têm o exercício da
pessoalidade? 233
A expressão Pessoa em potência é ambígua porque
poderia indicar que ainda não se é uma Pessoa, mas também
poderia indicar somente que não se exercita, em ato, as
prerrogativas da Pessoa.
Assim, disse Francesco Viola, um Homem que dorme
deveria ser considerado uma Pessoa em potência porque,
em ato, não está consciente. Mas seria estúpido negar que
233 Cfr. Ibidem, 328-329. Cfr. ainda F. PAGNONI, “Uno come noi:
l’embrione umano”, in Anime e Corpi 186 (1996) 395-398; CBUCSC,
“Contro la cosiddetta “riduzione” embrionale (Documento n.
2/1996)”, in Anime e Corpi 188 (1996) 813-817; V. DAVID, “Diritti
dell’embrione. Analisi delle proposte di legge”, in Bioetica e Cultura
9 (1996) 95-110; IDEM, La tutela giuridica dell’embrione umano.
Legislazione italiana ed europea, Acireale 1999; E. BALESTRERO,
Il diritto alla vita prenatale nell’ordinamento internazionale.
L’apporto della Santa Sede, Bologna 2001; M. LOMBARDI RICCI,
Fabbricare bambini? La questione dell’embrione tra nuova medicina
e genetica, Milano 1996; A. TARANTINO (editor), Culture
giuridiche e diritti del nascituro, Milano 1997; A. ETOKAKPAN,
“Lo statuto dell’embrione umano nel dibattito contemporaneo”, in
Bioetica e Cultura 15 (1999) 79-88; A. BOMPIANI, Quale tutela
dell’embrione umano nella riflessione biogiuridica internazionale, in
Bioetica 1 (2001) 139-153; G. M. CARBONE, “Alcune osservazioni
sull’individualità dell’embrione umano”, in Angelicum 4 (2001) 615-
649; D. TETTAMANZI, “La dottrina cattolica sull’inizio della vita
umana”, in Panoramica della sanità 42 (2001) 18-21.
147

seja uma Pessoa a todos os efeitos, titular de direitos e
deveres. Se este homem fosse assassinado no sono, teria
sido assassinada uma Pessoa, não uma ‘potência’ de
Pessoa.
Isto significa que não se requer o exercício em ato
das prerrogativas da Pessoa para ser tal. Não se é Pessoa a
intermitência.
Uma Pessoa permaneceria tal, mesmo se por certo
período, fosse impedida no exercício das suas prerrogativas;
como, por exemplo, no caso do desmaio ou do coma
reversível. Então se deve considerar que quem, como um
embrião, feto ou um neonato adquirirá, no futuro, a
possibilidade de exercitar estas prerrogativas é já, desde
agora, uma Pessoa: “Nulla può diventare una persona senza
già essere una persona” 234 .
Desenvolvendo esta linha de pensamento, deve-se
considerar que a Pessoa não é alguma coisa que o Homem
há e pode não-haver. Por isto, a identificação da Pessoa
com a consciência ou com a capacidade de sofrer é falaz 235 .
234 E. AGAZZI, L’essere umano come persona, in E. AGAZZI (a cura
de), Bioetica e persona, Milano 1993, 150: “Nada pode se tornar uma
pessoa sem já ser uma pessoa”. (Minha tradução). Cfr. ainda F.
VIOLA, Dalla natura ai Diritti. I luoghi dell’etica contemporanea,
Roma - Bari 1997, 329.
235 Esta tese remonta à afirmação de John Locke: sem consciência não
existe ‘persona’; cfr. J. LOCKE, An Essay concerning Human
Understanding, 1690, que cito a partir da trad. it. de C. PELLIZZI,
Saggio sull'intelligenza umana (Biblioteca Universale Laterza, 259),
[Roma – Bari], tomo II, Libro II, cap. 27, § 11 e 25.
148

Porque a consciência é alguma coisa que se possui ou
não em ato, é alguma coisa que se há ou não e em diversas
gradações, enquanto a Pessoa não diz referência à potência
ou ao ato, mas àquilo que se “é”.
Não se é mais ou menos Pessoa: ou se é totalmente ou
não se é Pessoa. Então diante do dilema se a Pessoa seja
um feixe de funções características ou então o Sujeito a que
estas funções pertencem, precisamos tender pela segunda
hipótese. No primeiro caso a presença ou a ausência
daquelas funções induziria a afirmar ou a negar a presença
da Pessoa. Não se nasceria Pessoa, mas se começaria a ser
plenamente Pessoa, quando estas funções atingissem o seu
ápice. Cessaria de ser Pessoa com o eventual dissolver-se
destas funções. 236
Assim, ser Pessoa se tornaria um estado de vida.
Como se é jovem, adulto, saudável, doente, trabalhador,
desempregado se seria Pessoa ou não-Pessoa, segundo a
capacidade de ser ou não ser conscientes e responsáveis.
236 É esta a tese que H. T. ENGELHARDT desenvolve: até que a
criança não atinge a sua independência moral não é, em sentido
próprio, pessoa e portanto é um obcjeto: “I bambini piccoli e i meri
organismi biologici umani sono oggetto di proprietà da parte delle
persone che li producono. I diritti di proprietà possono essere limitati
non solo dal principio di beneficenza, ma dalla circostanza che il
bambino piccolo (o il feto) diventerà una persona”. Cfr. H. T.
ENGELHARDT, Manuale di bioetica, trad. it., Milano 1991, 158.
Conseqüentemente, o aborto e o próprio infanticídio não é um
problema – como pensava também J. Bentham – pode ser em tais
casos admitido. Nesta ótica, conclui Francesco Viola, os handicapados
em modo grave e os anciãos em declínio correm sérios perigos da
parte dos adultos plenos de vigor, dotados de lucidez mental e
fornidos de meios de subsistência.
149

Todavia, no uso comum do conceito de Pessoa não se
pensa assim. Diz-se de haver a juventude ou a idade
madura, a saúde ou uma doença, um trabalho e a
consciência, mas não se diz nunca de haver uma Pessoa. 237
Portanto, precisamos distinguir bem o sujeito dos
estados de vida que ele atravessa, de outro modo a própria
Pessoa não poderia ser jovem e adulta, saudável e doente,
consciente e in-consciente.
A Pessoa não pode ser nem uma propriedade entre as
outras, nem um estado de vida entre os outros. A Pessoa
não é um Homem com certas qualidades ou funções, mas
ela indica como o ser sujeito de uma vida, ou melhor, uma
modalidade do Homem: uma prerrogativa do Ser dotado de
Humanitas. 238
Aqueles que negam a equivalência entre Homem e
Pessoa querem, na realidade, dizer que se pode participar da
humanitas em diversos graus. Pode-se ser mais ou menos
homens segundo as possibilidades de acesso às faculdades
humanas. Considera-se que exista uma diferença entre haver
a possibilidade real de ser consciente e haver só uma
possibilidade hipotética e eventual, ou não havê-la
totalmente.
237 Com esta expressão Francesco Viola entende referir-se à
escravidão, isto é, ao possesso da pessoa altrui. Obviamente se pode
dizer de “avere una personalità” e con isto entender o exercício das
prerrogativas da pessoa. Todavia, encontramos nas fontes romanas as
expressões “habere personam”, que ha o sentido de gestir a
capacidade jurídica altrui.
238 Cfr. F. VIOLA, Dalla natura ai Diritti. I luoghi dell’etica
contemporanea, Roma - Bari 1997, 330.
150

Deveria ser distinguido, assim, o caso do neonato ou
do dormente daquele do embrião ou do portador de
deficiência mental. Os primeiros – neonato e dormente –
têm a possibilidade real de se tornarem conscientes e,
portanto, seriam homens em sentido pleno, isto é, Pessoas;
enquanto os segundos – os portadores de deficiência mental
– faltando esta possibilidade, não seriam pessoas, mesmo se
são homens em sentido meramente biológico, isto é,
pertencentes à espécie humana. 239
Devemos levantar a nossa voz para dizer que
distinguir os seres humanos a partir das possibilidades reais
que eles têm significa, sempre, introduzir uma
discriminação ontológica ao interno da espécie humana.
Considerar o conceito de Pessoa como se fosse uma
categoria ontológica abrangente de todos os seres humanos
com possibilidades reais de vida consciente, conduz a
justificar novas formas de discriminação: teríamos, de um
lado, os homens-pessoas e, de outro, os homens-não-
Pessoas; de um lado, os homens que conseguiram se tornar
pessoas e, de outro, aqueles que faliram nesta tentativa – às
vezes mesmo porque outras Pessoas assim o quiseram.
Não se pode sustentar que um Ser possui direitos
humanos somente “se” conseguir tornar-se uma Pessoa e,
ao mesmo tempo, fazer depender da Sociedade este “tornarse”
ou não Pessoa; isto significaria submeter os direitos
humanos à decisão do Grupo Social; significaria relativizar
239 Cfr. F. VIOLA, Dalla natura ai Diritti. I luoghi dell’etica
contemporanea, Roma - Bari 1997, 330.
151

os direitos mesmos, democratizando o valor da dignidade
pessoa do Homem. 240
Como a Pessoa não se identifica com o homem de
uma determinada raça ou língua, assim também não se
identifica com nenhum estado de vida determinado; nem
mesmo com a própria capacidade em ato de cumprir
escolhas morais.
Falar de pessoas de série “A” e de série “B” ou “C”,
como seriam as pessoas Sociais de Hugo Tristram
Engelhardt 241 , ou sustentar que o valor da vida humana não
é igual para todos os homens 242 , significa introduzir uma
nova discriminação bem mais grave do que aquelas do sexo,
da raça e da religião que mancharam de sangue a História.
Não é isto que nos diz a práxis dos direitos humanos, ao
contrário, vai a busca da igualdade na diversidade até a
estender-se além da espécie humana mesma. 243
Para Francesco Viola não é necessário mostrar a
inconsistência das razões adotadas para distinguir ou separar
o conceito Pessoa daquele de Homem para fundar a sua
dignidade.
240
O argumento é exposto por L. LOMBARDI VALLAURI,
Soggetività centrale e soggettività marginale, in E. AGAZZI (a cura
de), Bioetica e persona, Milano 1993, 61; cfr. ainda F. VIOLA, Dalla
natura ai Diritti. I luoghi dell’etica contemporanea, Roma - Bari
1997, 331.
241
Cfr. H. T. ENGELHARDT, Manuale di bioetica, trad. it. , Milano
1991, 137-142.
242
Cfr. P. SINGER, Ripensare la vita. La vecchia morale non serve
più, trad. it. , Milano 1996, 194 ss.
243
Cfr. F. VIOLA, Dalla natura ai Diritti. I luoghi dell’etica
contemporanea, Roma - Bari 1997, 331.
152

No fundo, bastaria considerar o Homem para
reconhecê-lo titular de direitos e deveres. Hoje somos ainda
mais capazes de apreciar a sabedoria da expressão direitos
humanos porque existe muita confusão e tensão polêmica
entorno do conceito de Pessoa. 244
Freqüentemente se considera que o conceito homem
seja puramente biológico e o conceito Pessoa, puramente
normativo. Ser homem seria um fato, enquanto ser Pessoa
seria um valor. Mas não é possível individuar quais seres
devam ser considerados Pessoas sem uma avaliação moral
de certas características empíricas.
Quem sustenta que são pessoas somente aqueles
capazes, em ato, de agir com consciência e liberdade, não
evita certamente de fazer referimento a certos fatos e à sua
avaliação moral. Quem considera como pessoas todos os
seres capazes de sofrer não deixa por menos.
Não é possível defender um conceito normativo puro
de Pessoa que não faça, por si mesmo, alguma referência a
uma categoria, apesar de ampla, de seres. O mesmo se pode
244 Para tomar consciência desta tensão e confusão basta olhar à
variedade das teorias referentes o momento da existência da pessoa
humana: a) a pessoa humana existe desde o concepção; b) existe desde
o momento do anidamento do óvulo fecundado, isto é, de cinco a sete
dias da concepção; c) existe do momento em que o feto assume a
forma exterior de um Ser humano, isto é, aproximadamente sexta
semana de gravidez; d) existe no momento em que a mãe sente mover
o feto; e) existe quando o feto é capaz de viver independentemente da
mãe, isto é, aproximadamente depois da vigésima semana de gravidez;
f) existe quando o sistema nervoso é suficientemente desenvolvido,
isto é, quando existe uma certa resposta aos estímulos; g) existe só ao
momento do nascimento.
153

dizer do conceito homem; ele também é inevitavelmente um
conceito valorativo, porque é incindível da compreensão
que o Homem há de si mesmo. 245
É errôneo reduzir a questão à aceitação da pertença
factual de um determinado indivíduo à espécie humana se
antes não se pede: Por que os homens têm um particular
valor para nós?
O argumento da solidariedade de espécie é também
um argumento valorativo. Assim, se fôssemos leões, os
leões teriam para nós um particular valor. Mas, visto que
somos homens, os homens têm este particular valor. 246
Podemos ir além e afirmar que a vida humana é
particularmente apreçável porque é ligada à subjetividade.
Os seres humanos se distinguem das coisas exatamente
enquanto Sujeitos e isto significa que têm interesses,
desejos, projetos, fazem escolhas e tomam decisões. Mesmo
se admitirmos uma ‘certa’ subjetividade a seres nãohumanos,
não se pode conceder a eles o grau mais elevado
desta subjetividade, consistente na liberdade, na autonomia
e na autodeterminação. Mas, como atribuir subjetividade a
indivíduos geneticamente privados de autonomia,
autodeterminação e, portanto, de liberdade; verdadeiros
organismos de carne e ossos humanos viventes?
Em todo caso, ainda uma vez o conceito de Pessoa
parece ser supérfluo para Francesco Viola. Se não bastasse o
conceito homem, bastaria o conceito Sujeito.
245 Cfr. F. VIOLA, Dalla natura ai Diritti. I luoghi dell’etica
contemporanea, Roma - Bari 1997, 331-332.
246 Cfr. IDEM, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000, 210.
154

Então devemos retornar à interrogação: acrescenta
alguma coisa o conceito Pessoa? Se não acrescentasse nada,
porque a batalha enfurecida entorno dele? E ainda, o quê
pode dizer ao Direito o conceito Pessoa que já não o
tenham dito os conceitos Homem e Sujeito? 247
O problema de fundo não é se devemos haver ou não
uma concepção metafísica da Pessoa, mas qual concepção
haver. O verdadeiro e próprio dissídio está aqui. Não é,
portanto, aceitável a liquidação que freqüentemente o
pensamento laico faz da concepção religiosa da Pessoa com
o argumento do seu caráter metafísico, que na linguagem
laica quer dizer irracional; porque é meta-física também a
concepção laica de Pessoa.
Se uma é irracional, também a outra o será. O
problema está, ao invés, na justificação de uma concepção
meta-física da Pessoa, dado que, se quisermos continuar a
usar este conceito e aquele da sua dignidade, devemos nos
resignar a usar a meta-física. 248
Se quisermos traçar as diferenças entre estas duas
concepções da Pessoa, podemos dizer que aquela laica se
mantém, ainda, na ótica da subjetividade.
A consciência de ser fim-a-si-mesmo e, portanto, de
haver direito à liberdade no sentido mais radical deste valor,
não é simplesmente entendida como um reconhecimento
que provém dos outros pertencentes à espécie humana, mas
como um valor absoluto e fundamental que se possui por
247 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
210.
248 Cfr. Ibidem, 213.
155

nascimento, ainda que este dependa da vontade de outros
seres humanos.
Todavia ficamos ainda sempre na ótica da
subjetividade, isto é, do governo da própria vida.
A concepção metafísico-religiosa, que não é própria
somente do cristianismo, entende dar um passo além da
mera subjetividade. Partindo da idéia que ser Pessoa
significa haver a capacidade de colocar-se-no-lugar-dosoutros,
isto é, de descer não só em todos os estados da vida
humana, mas também no bem de todas as criaturas; vê na
Pessoa a capacidade de mirar ao Bem em si.
Lá onde existe um pouco de Bem a Pessoa o percebe
e sente a exigência de alguma tutela. Os seres in-humanos
não são capazes de assumir aquelas relações de finalidade
nas quais são exteriormente envolvidos.
Somente os seres humanos são capazes de relativizar
a si mesmos e pôr os próprios interesses num contexto
discursivo aberto, no qual também os interesses de outros
seres – semelhantes e diversos – estão em jogo.
Propriamente, neste relativizar a si mesmos, os próprios
interesses, os próprios desejos e objetivos a Pessoa se dilata
e revela ser absoluta e incomensurável. Robert Spaemann
recorda Aurelius Augustinus (354-430), que vê o Homem
capaz de “amor Dei usque ad contemptum sui”. 249
Podemos também acrescentar que o elemento
propriamente religioso não consiste em ser absoluta, que se
249 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
213-214.
156

pode adscrever à dimensão meta-física, mas na atenção pelo
ser fraco na sua indigência e sofrimento, donde a
problemática religiosa da Salvação daquilo que era perdido,
do valor perdido.
E então o problema é aquele de quais atos sejam
próprios da Pessoa, isto é, se aqueles mesmos da
Subjetividade ou aqueles da ultra-subjetividade, aqueles do
Bem por si ou aqueles do Bem em sim.
Somente se considerarmos a Pessoa como lugar da
abertura ao Bem em sim, então podemos fugir ao
pressuposto da espécie. Naquela ótica, de fato, a Pessoa não
há necessidade de receber valor da parte de outros; num
certo sentido, ela valoriza a si mesma, enquanto é um Bem
em si, aquilo que é aberto à totalidade do Bem em si. A
dignidade da Pessoa está toda no fato que existe no Mundo
a abertura à totalidade do bem em si.
Podemos concluir que é porque existem pessoas que
podemos discutir sobre os direitos dos animais e proteger as
espécies em via de extinção 250 . Diversamente dos homens,
os animais não são Bem em si.
Não são os animais, as plantas e as rochas que têm
direitos, como pretendem alguns, mas são os homens que
têm direitos ao equilíbrio ecológico com a preservação dos
animais, plantas e rochas: em uma palavra, preservação do
eco-sistema, onde eles possam fazer emergir a sua
pessoalidade como senhor da Criação.
250 Cfr. Ibidem, 214.
157

O dinamismo da Pessoa, em seu encarregar-se das
formas de vida, impulsiona-a para além da espécie humana.
A tendência a atribuir direitos fundamentais também aos
animais e, até mesmo, às plantas e às rochas, por quanto
discutível e rejeitável, é explicável somente à luz da
capacidade pessoal de perceber os interesses de todos os
seres, em função do seu “próprio” bem e da sua própria
auto-realização no mundo.
Lá onde existe um bem ou um valor, a Pessoa o
assume como próprio, como alguma coisa a tutelar e a
proteger até a identificar-se com ele.
Interpretar como um mal o sofrimento dos seres
viventes requer sempre a presença da Pessoa, que é o sensor
do dever-ser. Sem a Pessoa teríamos seres que nascem e
morrem segundo as leis biológicas, mas não se poderia nem
mesmo falar, em sentido próprio, de Bem nem de Mal;
menos ainda de direitos humanos.
Somente as pessoas podem encarregar-se do bem de
outros seres e considerar que o sumo mal seja o sofrimento
dos seres sensíveis, mesmo in-humanos. A afirmação dos
direitos dos animais precisa de pessoas que os pretendam,
que os defendam e que os respeitem. Também a tutela da
espécie humana requer a presença da Pessoa. 251
Nesta ótica, não se põe mais como crucial o saber se o
Ser humano não-nascido seja ou não uma Pessoa, ou a partir
de quantos dias após a fecundação do óvulo pode-se falar de
homem-pessoa.
251 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
214-215.
158

Trata-se de saber qual é o “bem” do embrião, feto e
neonato e como a Pessoa deve tutelá-lo em relação ao bem
dos outros seres e da sua subjetividade; desde o momento de
sua fecundação até a sua morte e na pós-morte, tutelando
seus restos e sua memória.
Quanto à tutela dos restos humanos é-nos
profundamente educativo o mito de Sófocles. 252
A este propósito não pode ser transcurado o fato que
as prerrogativas da Pessoa são ligadas à humanitas e ao Ser
humano. De fato, no Mundo as pessoas são humanas.
Francesco Viola recorda que precisa fazer em modo
que a responsabilidade continue a existir sobre a terra e
isto é possível somente tutelando a Pessoa e os seus
pressupostos biológicos. Não crê que devamos nos
concentrar sobre o problema espinhoso de quais seres
devam ser considerados pessoas, mas devemos
kantianamente nos perguntar: quais seres devam ser
tratados como fins em si e não como meios? 253
A individuação da espécie humana sobre a base da
sua práxis típica, que é a vida moral, se acompanha uma
valoração normativa. Nós constatamos que existe uma
categoria de seres que, normalmente, se desenvolvem pondo
a sua realização na pesquisa e aplicação das regras morais.
252 Cfr. SOFOCLES, Antigone, trad. ital., Milano 1982; cfr. também
E. MOLINARI, Storia di Antigone, Bari 1977; G. PONTARA,
Antigone o Creonte?, Roma 1990; M. F. RABAGLIETTI, Diritto e
legge nell’intramontabile mito di Antigone e Creonte, Torino 2000.
253 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
215.
159

Sobre a base dos nossos conhecimentos atuais a vida
moral é ligada à espécie humana. Se desejarmos que a vida
moral continue a ser possível sobre a Terra, devemos
proteger a espécie humana. Mas, o modo apropriado para
proteger esta espécie é aquele de tutelar todo indivíduo que
a ela pertence. Não podemos fazer discriminações ao interno
dela entre os mais fortes e os menos fortes, os mais sãos e os
menos sãos, os mais inteligentes e os menos inteligentes.
Todos os seres humanos, do embrião ao doente
terminal, participam em algum modo à mesma práxis de
vida. Porque o ser biologicamente homem é ligado ao valor
da vida moral, então também o Ser humano há um particular
valor. Até aqui não é, de fato, necessário incomodar o
conceito de Pessoa para defender a dignidade humana,
conclui Francesco Viola. 254
254 Cfr. F. VIOLA, Dalla natura ai Diritti. I luoghi dell’etica
contemporanea, Roma - Bari 1997, 332; cfr. ainda F. PAGNONI,
“Uno come noi: l’embrione umano”, in Anime e Corpi 186 (1996)
395-398; CBUCSC, “Contro la cosiddetta “riduzione” embrionale
(Documento n. 2/1996)”, in Anime e Corpi 188 (1996) 813-817; V.
DAVID, “Diritti dell’embrione. Analisi delle proposte di legge”, in
Bioetica e Cultura 9 (1996) 95-110; IDEM, La tutela giuridica
dell’embrione umano. Legislazione italiana ed europea, Acireale
1999; E. BALESTRERO, Il diritto alla vita prenatale
nell’ordinamento internazionale. L’apporto della Santa Sede, Bologna
2001; M. LOMBARDI RICCI, Fabbricare bambini? La questione
dell’embrione tra nuova medicina e genetica, Milano 1996; A.
TARANTINO (editor), Culture giuridiche e diritti del nascituro,
Milano 1997; A. ETOKAKPAN, “Lo statuto dell’embrione umano nel
dibattito contemporaneo”, in Bioetica e Cultura 15 (1999) 79-88; A.
BOMPIANI, “Quale tutela dell’embrione umano nella riflessione
biogiuridica internazionale”, in Bioetica 1 (2001) 139-153; G. M.
CARBONE, “Alcune osservazioni sull’individualità dell’embrione
160

A vida moral, por sua vez, é ligada à subjetividade e a
representa não só como entidade distinta, mas também como
entidade aberta ao Bem em si, ou seja, ao Bem comunicante
com o bem dos outros seres.
A globalidade dos direitos é o espelho normativo da
descoberta da identidade pessoal. Esta identidade é
multiforme. Os pertencentes à espécie humana têm uma
característica que não se encontra nas outras espécies: todo
indivíduo diferencia-se dos outros em modo significativo
porque possui uma identidade que foge do conceito de
espécie.
As lutas pela igualdade entre os homens revelaram
exatamente que as diferenças entre os indivíduos humanos
são, por natureza, bem mais relevantes do que as diferenças
entre os animais da mesma espécie.
Devemos pôr entre parênteses as diferenças para
atingir o primeiro estágio da igualdade humana. Hoje, já
tomamos consciência de que devemos conquistar a meta da
Igualdade nas diferenças.
Basta-nos pensar às diferenças entre os dotes e os
caracteres naturais, entre os estados de vida, entre os
projetos pessoais, entre as culturas. A práxis dos direitos
humanos penetrou no mundo da diferença. A este ponto se
umano”, in Angelicum 4 (2001) 615-649; D. TETTAMANZI, “La
dottrina cattolica sull’inizio della vita umana”, in Panoramica della
sanità 42 (2001) 18-21.
161

compreende melhor o papel do conceito Pessoa, que não é
ligado à espécie como aquele de Homem. 255
A autonomia e a autodeterminação são características
da subjetividade humana, mas a pessoa acrescenta ainda
alguma coisa que é essencial para a vida moral. Se não fosse
possível uma comunicação entre os sujeitos na base do
reconhecimento da alteridade, as autonomias subjetivas
seriam mundos fechados e incapazes de atingir a pluralidade
do bem.
O conhecimento imparcial do Bem e do Mal contém a
capacidade de superar a auto-preferência, isto é, a percepção
do bem-próprio como prioritário somente pelo fato que é
próprio. Esta superação é possível somente na medida em
que é igualmente possível pôr-se no lugar do outro; isto é
aquilo que faz a Pessoa. A sua capacidade de
reconhecimento do Bem é, na verdade, uma doação de
sentido ao outro, um ato de acolhida da alteridade. 256
Vimos que Pessoa é uma identidade capaz de
compreender outras identidades e de pôr-se ao seu lugar. O
Ser humano é capaz de in-personalizar as infinitas formas
do Homem.
A possibilidade de reconhecer o diferente de nós, de
compreendê-lo como parte da nossa História e de entrar em
diálogo com a diversidade é a marca da Pessoa. A espécie
humana mantém a sua unidade somente através do conceito
255 Cfr. Ibidem, 333.
256 Cfr. V. MELCHIORRE, “Persona ed etica”, in IDEM (a cura de),
L’idea di persona, Milano 1996, 149-162.
162

de Pessoa. Mas esta unidade não é aquela meramente
biogenética, própria das outras espécies animais.
Trata-se de uma unidade que tem necessidade de ser,
continuamente, redefinida em razão da variedade interna e
da incerteza dos confins externos da Humanidade. Longe de
ser um conceito que opera discriminações, ao interno da
espécie humana, aquele de Pessoa é, ao invés, uma
concentração máxima e inclusiva de tudo aquilo que
pertence em algum modo ao mundo humano, com uma
capacidade difusora que a faz estender-se além dos confins
da espécie. 257
Aqui o Direito se encontra em dificuldades porque se
trata de tutelar “algo” como valor absoluto, isto é, subtraído
à disponibilidade das vontades subjetivas. Na
constitucionalização dos direitos humanos, temos um
exemplo de “juridicidade” da sua subtração das decisões
políticas. Todavia não se pode esconder o fato que são
sempre as Pessoas – aquelas que são unanimemente
reconhecidas como tal – a decidir quais valores tenham esta
prioridade e possam gozar do privilegiado estado “jurídico”.
As pessoas devem concordar sobre aquilo que são os
seus deveres em relação a todos os outros seres humanos e
também não-humanos, do zigoto ao doente terminal e às
gerações futuras, do animal à planta e à paisagem, da obra
de arte às inteligências artificiais.
O Direito requer que se estabeleça uma estabilidade
hierárquica de prioridades e uma gradação de tratamento.
257 Cfr. F. VIOLA, Dalla natura ai Diritti. I luoghi dell’etica
contemporanea, Roma - Bari 1997, 333.
163

Mas, assim como entorno a estes deveres o debate nunca há
fim, as questões são destinadas a ficar sempre abertas no
discurso público, mesmo porque as pessoas devem educarse
umas às outras a comportarem-se como tais e a haver o
sentido autêntico da própria dignidade humana. 258
Reconhecer a pessoalidade do Homem, portanto, é
reconhecer que basta que um indivíduo seja humano, ou
seja, dotado de humanitas para ser reconhecido como sujeito
de direitos humanos fundamentais. É reconhecer a sua inata
dignidade humana que provém da sua humanitas mesma,
incondicionalmente.
3. Conceituando a Humanitas.
3.1. Humanitas Est Essentia Hominis.
É da noção de humanitas que devemos partir, porque
consideramos que uma fundação realista e metafísica 259 dos
direitos humanos não possa ser feita senão partindo da
258
Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
215-216.
259
Cfr. G. KALINOWSKI, L’impossibile metafisica, trad. it., Genova
1991.
164

noção e da realidade ôntica do Homem para chegar, depois,
à sua realidade teleológica. 260
A humanitas ‘é’ a “essentia hominis” 261 , mas não
‘somente’. Entendemos aqui essência no sentido atribuído
por Tomás de Aquino (1225-1274) quando diz:
... ut essentia significet aliquid commune omnibus
naturis per quas diversa entia in diversis generibus et
speciebus collocantur, sicut humanitas est essentia
hominis, et sic de aliis 262 .
Assim, a essência indica alguma coisa de comum a
todas as naturezas através às quais os diversos entes possam
ser colocados nos vários gêneros e nas várias espécies,
assim como a humanitas é compreendida como sendo a
essência do Homem. Em uma palavra, essentia do Homem é
a sua quiditas, ou seja, aquilo que ele ‘é’.
Porém, mais do que aquilo que o Homem ‘é’, quero
pensar a humanitas como aquilo que o Homem ‘deve-Ser’, e
por isto mesmo, ‘quer-Ser’ 263 . Ela nos faz conhecer aquilo
que ontologicamente somos, bem como aquilo que
teleologicamente devemos-ser. Ela é, enquanto fundamento
dos direitos humanos, aquela dimensão essencial do
Homem, ontologicamente radicada na sua natura e,
teleologicamente, posta como meta humana do Homem
260
Cfr. E. BERTI (a cura de), Problemi di etica: fondazione, norme,
orientamenti, Padova 1990, 325-427.
261
TOMÁS DE AQUINO, De ente et essentia, cap. I, § 2.
262
Ibidem.
263
Cfr. M. POHLENZ, L’uomo greco,trad. it., Firenze 1962, 598.
165

‘Adulto’. É importante conhecer ainda melhor alguns dos
principais significados desta categoria.
3.2. Outros Conceitos de Humanitas.
Humanitas pode significar a forma completa, ou o
ideal, ou o espírito do Homem. Em tal sentido os antigos
adotavam a palavra humanitas, correspondente ao grego
paideia, da qual veio o nome e o conceito mesmo de
humanismo. 264
Humanitas, como vimos, também pode significar a
“essentia hominis” 265 , no significado aristotélico próprio da
metafísica clássica: “humanitas est essentia hominis” 266 ,
afirma Tomás de Aquino (1225-1274). Neste sentido ele
ainda diz que a humanitas não vai concebida como forma
resultante da união da forma e da matéria, como se se
tratasse de alguma coisa de distinto realmente da ambas:
porque, assim como matéria e forma constituem o sujeito
em acto, ... , aquela terceira forma subseqüente não seria
substancial, mas acidental. Antes, alguns dizem que a forma
da parte se identifica com a forma do tudo: mas se diz
forma da parte enquanto rende atual a matéria; e forma do
tudo enquanto completa a razão da espécie. E neste sentido
humanitas não é outro realmente que a alma racional.
Portanto é evidente que ela não vem aniquilada com a
264 Cfr. N. ABBAGNANO, Dizionario di Filosofia, Torino 1993, 893.
265 TOMÁS DE AQUINO, De ente et essentia, cap. I, § 2.
266 Ibidem.
166

corrupção do corpo. Mas porque a humanitas é a essentia
do homem, e a essência de uma coisa é exatamente indicada
pela definição, assim como a definição de uma realidade
corpórea não indica somente a forma, mas sim a forma e a
matéria, é necessário que a humanitas, como o termo homo,
signifique alguma coisa que é composto de matéria e forma.
Existe, todavia uma diferença. Porque humanitas indica os
princípios essenciais da espécie, sejam formais que
materiais, com exclusão dos princípios individualizantes,
porque a humanitas é aquilo pelo qual um ser é homem; e
um é homem, não em força dos seus princípios
individualizantes, mas só porque possui os princípios
essenciais da espécie. Portanto humanitas significa somente
os princípios essenciais da espécie. Assim que tem
significado como de parte. Homo significa invés também os
princípios essenciais da espécie, mas não exclui do seu
significado os princípios individualizantes: porque por
homo se entende quem tem a humanitas, o que não exclui
que possa haver também outras coisas. Homo, portanto está
a indicar o todo: indica em ato os princípios essenciais da
espécie, e indica em potência aqueles individualizantes;
Sócrates significa invés em ato uns e outros. Ao mesmo
modo que o gênero contém virtualmente a diferença
específica, enquanto a espécie a contém em ato. 267
Humanitas também pode significar o gênero humano,
isto é, a espécie humana como entidade biológica. Em tal
sentido se fala da História ou das vicissitudes da
Humanidade sobre a Terra ou da evolução biológica da
Humanidade.
267 TOMÁS DE AQUINO, Contra gentiles, IV, 81.
167

Humanitas ainda pode significar a síntese hipostática
da História ou da Tradição do Homem, segundo o conceito
de Auguste Comte (1798-1857) que entende por ela o
conjunto dos seres passados, futuros e presentes que
concorrem livremente a aperfeiçoar a ordem universal. Em
tal sentido a humanitas constitui segundo ele, um Grande
Ser, isto é, uma espécie de divindade que não é outro que o
mesmo mundo histórico hipostático. Ele quis instituir o
culto deste grande ser. 268
Humanitas pode ainda significar a natura racional do
Homem, enquanto dotada de dignidade humana e, portanto,
enquanto deve valer como fim a si mesmo. Este é o
significado que a palavra assume no imperativo prático de
Immanuel Kant (1724-1804): agi em modo a considerar a
humanidade, seja na tua pessoa, seja na pessoa de cada
outro, sempre também ao mesmo tempo como escopo, e
nunca como simples meio. 269
A humanitas no Homem é o objeto próprio do
respeito que, segundo ele, é o único sentimento moral. 270
Humanitas também pode significar a disposição à
compreensão dos outros ou à simpatia para com eles. Neste
268 Cfr. A. COMTE, Syztème de politique positive, ou Traté de
Sociologie, Instituant la Religion de l’Humanité, Paris 1851, IV, p. 30.
269 Cfr. I. KANT, Grundlegung zur metaphysik der sitten, edição
bilíngüe em italiano com texto original paralelo: Fondazione della
Metafisica dei costumi (Bompiani Testi a Fronte, 79), trad. it. a cura
de V. MATHIEU, [Milano 2003], 143-145.
270 Cfr. I. KANT, Grundlegung zur metaphysik der sitten, edição
bilíngüe em italiano com texto original paralelo: Fondazione della
Metafisica dei costumi (Bompiani Testi a Fronte, 79), trad. it. a cura
de V. MATHIEU, [Milano 2003], II, pp. 87-184.
168

sentido, o termo foi definido por Immanuel Kant (1724-
1804), na sua Crítica do Juízo: humanitas (humanität)
significa de um lado o sentimento universal da simpatia, de
outro a faculdade de poder comunicar intimamente e
universalmente: duas propriedades que juntas constituem a
sociabilidade própria da humanitas pela qual ela se
diferencia do isolamento animal. 271
O Ser Humano, enquanto humano e exatamente
porque é humano – ‘marcado’ ôntico-teleologicamente pela
humanitas à qual tende e que deve realizar plenamente – e
somente porque é humano, vale como ‘fim in se’ e merece
respeito e tutela: em uma palavra, é sujeito de direitos e
deveres inalienáveis. A humanitas, enquanto dotada de
dignidade e, portanto, enquanto deve valer como fim a si
mesma, funda ôntico-teleologicamente os direitos humanos.
A humanitas nos homens é o objeto próprio do
respeito, significa os princípios essenciais da espécie, tanto
formais quanto materiais, a prescindir dos princípios
individuais. A humanitas é de fato aquilo pelo qual um
Homem é tal; e um Homem é tal não porque há os
princípios individuais, mas porque há os princípios
essenciais da espécie 272 . É a forma completa, ideal ou o
espírito do Homem, como vimos acima.
271 Cfr. IDEM, Kritik der Urteilskraft, Berlin 1922, § 60; cfr. ainda
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798, Leipzig 1912, § 88.
272 TOMÁS DE AQUINO, Contra gentiles, IV, 81.
169

4. A Humanitas como Telos último do
Homem.
A humanitas está presente desde o início da aventura
humana como ‘telos’ último do Homem; podemos dizer já
antes mesmo da fecundação, nos gametas, e o acompanha
até a sua morte e o segue após a sua morte, nas suas
memórias que serão sempre memórias humanas. O que dá
ao ovo, embrião, feto, neonato, criança, jovem, adulto e
velho – saudáveis ou não – e defunto, uma dignidade
humana inalienável e intransferível, é a sua humanitas 273 ,
como magnificamente nos ilustra a tragédia de Sófocles. 274
De fato, se queremos valorizar o Homem e garantir a
sua dignidade inalienável não podemos olhar o ovo,
embrião, feto, neonato, criança, jovem, adulto e velho –
273 Cfr. F. PAGNONI, “Uno come noi: l’embrione umano”, in Anime
e Corpi 186 (1996) 395-398; CBUCSC, Contro la cosiddetta
“riduzione” embrionale (Documento n. 2/1996), in Anime e Corpi
188 (1996) 813-817; V. DAVID, Diritti dell’embrione. Analisi delle
proposte di legge, in Bioetica e Cultura 9 (1996) 95-110; IDEM, La
tutela giuridica dell’embrione umano. Legislazione italiana ed
europea, Acireale 1999; E. BALESTRERO, Il diritto alla vita
prenatale nell’ordinamento internazionale. L’apporto della Santa
Sede, Bologna 2001; M. LOMBARDI RICCI, Fabbricare bambini?
La questione dell’embrione tra nuova medicina e genetica, Milano
1996; A. TARANTINO (editor), Culture giuridiche e diritti del
nascituro, Milano 1997.
274 Cfr. SOFOCLES, Antigone, trad. ital., Milano 1982; cfr. também
E. MOLINARI, Storia di Antigone, Bari 1977; G. PONTARA,
Antigone o Creonte?, Roma 1990; M. F. RABAGLIETTI, Diritto e
legge nell’intramontabile mito di Antigone e Creonte, Torino 2000.
170

saudável ou não – e defunto como aquilo que ‘são’, mas
aquilo que devem ser em plenitude, indivíduos humanos.
Não é um ovo, embrião, feto, neonato, criança,
jovem, adulto e velho – saudável ou não – e defunto
quaisquer: são humanos. Esta dignidade humana não é
somente uma pertença à mesma espécie – valor especista – ,
mas comporta consigo tudo aquilo que faz do Homem um
ser humano: fundamentação ôntica.
Esta propriedade essencial – humanitas – dá a estes
seres viventes uma dimensão ímpar entre todos os demais
seres: o Homem é humano não somente depois do
nascimento, nem tão menos enquanto é saudável, inteligente
e brilhante, ou vivo, mas é humano sempre. Em qualquer
momento de sua trajetória existencial: mesmo após a sua
morte ele é humano. Não importa o nível biológico,
capacidades, ou dependência ou independência vital sua em
relação aos outros, nem o nível de atuação de sua
racionalidade: ele é sempre e em toda parte indivíduo
humano; ativo ou passivo, ele é indivíduo humano.
A humanitas não é somente uma categoria abstrata, é
meta-histórica e meta-cultural, sim; mas pertence
onticamente à natura Hominis. Também é gnosiológica
enquanto se realiza e se deixa conhecer na História e na
Cultural destes Seres que dela participam: não é uma
história qualquer, a sua é uma História humana. Ela, que
tem sua base biogenética, no mapa cromossômico do
Homem – uma célula humana é sempre e em toda parte,
171

uma célula humana 275 – ‘é’ e se ‘explicita’ e se ‘faz’
conhecer na História e na Cultura do Homem.
Podemos nos perguntar: de qual Homem? Do Homem
que se realiza e se auto-projeta na sua História; do Homem
real; do Homem que é somaticus, vivens, sapiens, volens,
loquens, socialis, faber, ludens e religiosus. Do Homem
constatável, em suas carnes e nos seus ossos, profundamente
condicionado, mas não determinado, pela sua história e
cultura.
A humanitas não é somente uma propriedade
essencial da natura Hominis, dando-lhe uma dignidade
inalienável, é principalmente teleológica enquanto se deixa
conhecer através da intelecção desta natureza mesma e se
apresenta como fim último de todo Homem. Todo Homem
tende naturalmente a ser sempre e, cada vez mais, humano.
De fato, assim como o indivíduo humano não é
pronto e acabado ao iniciar sua aventura humana, a partir da
fecundação, a humanitas se apresenta como fim último a ser
atingido por ele, fim a ser construído. Podemos dizer que o
Homem vive na tensão de um já-ser ôntico e de um aindanão-ser
teleológico; enquanto é de fato Homem, mas aindanão
o é plenamente. Assim, os direitos humanos que, da
humanitas emanam, são valores que racionalmente o
Homem reconhece de dever tutelar a si e aos outros contra a
agressão externa ao seu indivíduo e ao grupo social, para
possibilitar o conseguimento de tal estatura de Homem
pleno.
275 Cfr. PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, decl. “La finalità”, 24
de Agosto de 2000, in L’Osservatore Romano, 25 de Agosto de 2000,
p. 6.
172

Só a humanitas, ôntico-teleologicamente entendida,
comum a todos os homens, explica a existência de alguma
coisa a compartilhar, a comunicar e, sobretudo, da qual a
Pessoa é a individuação. Ela consente de entrar em relação
com os outros, vocação a viver em Sociedade e a amar:
capacidade essencialmente humana. O amor de um humano
por outro humano não poderá jamais ser da mesma ordem
daquele que sente por um simples animal.
A presença da humanitas, no Ser Humano, é o que
torna os homens membros não só de uma mesma espécie
bio-genética, mas de uma mesma comunidade, verdadeira
família humana. Assim como este componente natural é
presente em todo Homem, torna todos iguais em dignidade
apesar das suas legítimas diferenças. 276
5. A Humanitas e a Natura Hominis.
A humanitas, como a entendo aqui, e a natura
Hominis não são identificáveis, nem si confundem
absolutamente. A humanitas é onticamente presente na
natura Hominis como propriedade essencial, mas ultrapassa
os limites da sua estaticidade biológica e natural.
276 Cfr. J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique,
Paris 1987, trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti umani e liberazione
evangelica, Brescia 1989, 86.
173

A humanitas, como a concebo, é profundamente
marcada pela dinamicidade histórica e cultural: ela se deixa
conhecer e se realiza na História e na Cultura dos Povos.
Não podemos pensar a humanitas como uma
realidade naturalmente pronta e acabada, mas sim como
realidade dinâmica que se faz paulatinamente: este fazer-se
pode ser ativo ou passivo, segundo os níveis de
desenvolvimento das suas reais capacidades individuais. A
comunidade dos homens não nasce plenamente humana,
mas se-faz-humana: neste sentido a humanitas humaniza.
Não é tanto ponto de partida, é mais ponto de chegada, desta
dinâmica humana.
A humanitas é presente em seres viventes, animais,
na sua fragilidade biológica, porém dotados de
racionalidade, que os faz capazes de projetar a História e de
auto-projetar-se na História: humanitas vivens. Esta sua
dimensão auto-projetante, capaz de dar a eles a primazia
sobre todos os seres vivos existentes e existidos, dá-lhes o
mérito da dignidade, que nós chamamos humana. Esta
dignidade que jorra da sua humanitas como fonte, tem nela
mesma a sua destinação humanizadora.
A humanitas que é, de fato, ôntica e historicamente
presente em todos os seres que nós chamamos homens,
sejam masculinos que femininos; independente da fase de
desenvolvimento de seus corpos; independente da sua
situação atual ou do seu desenvolvimento psico-somáticoafetivo-intelectual;
independente de seu estado de saúde,
condição social, nascidos ou ainda não; independente de
qualquer condicionamento histórico, cultural ou religioso,
faz do Homem um sujeito de direitos e deveres: direitos tão
174

naturais, universais, imutáveis e objetivos, portanto,
ontológicos, teleológicos, inalienáveis, intransferíveis e
invioláveis, quanto ela. 277
Alguém poderia retrucar dizendo que a humanitas é
sim ôntica, mas não gnosiológica e nem mesmo teleológica.
Podemos responder que ela é ôntica enquanto é propriedade
essencial da natura Hominis, mas é também gnosiológica –
histórica e cultural – enquanto se encarna e se deixa
conhecer, somente e exclusivamente, na História e na
Cultura do Homem real, essencialmente cognoscível.
Podemos deduzir a humanitas intelectualmente, mas
se quisermos conhecê-la devemos sair do âmbito lógico do
pensar e ler a História dos Povos, dos homens de todos os
tempos e lugares: em uma palavra, do Homem Real. E o
Homem real é este que é onticamente, mas que se faz e se
auto-projeta teleologicamente na História.
Portanto, a humanitas que é, se deixa conhecer como
meta e fim do Homem, na História, funda a sua dignidade
humana inalienável, dizendo ao intelecto humano como o
Homem deve-ser. De fato, os direitos humanos não
pretendem proteger tanto aquilo que os seres humanos são
mas sim aquilo que eles devem-ser, e cada vez mais até à
plenitude humana: até atingir a plenitude da estatura
humana adulta.
Podemos dizer que os direitos humanos são direitos
teleológicos, no sentido que visam dar ao Homem a tutela
necessária daquelas condições indispensáveis a ele neste
277 Cfr. S. COTTA, Soggetto umano, soggetto giuridico, Milano 1997.
175

processo de humanização rumo à plena realização daquilo
que já é, ontologicamente falando: humanos.
Não nos basta conhecer conceitualmente esta
realidade ôntico-teleológica do Homem que chamamos
humanitas, precisamos dar um segundo passo: aquele de
determinar se é possível, e em que modo seja possível,
passar da constatação da sua existência, como realidade
essencial de todo Homem, aos direitos humanos
fundamentais, válidos universalmente.
176

CAPÍTULO III:
DA HUMANITAS À DIGNIDADE
HUMANA
1. Conceituação de Dignidade.
1.1. Etmologia do Termo Dignidade.
A palavra dignidade é um dos grandes sustentáculos
da nossa língua e da nossa cultura. Vem-nos de longe, é
receptáculo de vários significados e é pronta a acolher e
sustentar novos valores. Segundo Abelardo Lobato tudo
parece indicar que a mais remota origem lingüística da
palavra dignidade seja o sânscrito. É originária da raiz
“dec”, a mesma que encontramos em vocábulos afins, como
decoro, decente. A flexão digno vem do Latim. Esta língua
uniu a raiz “dec” com a desinência “nus”.
Desta união entre “dec” e a desinência “nus” resultou,
portanto, um “dec-nus” que, com o passar do tempo,
transformou-se em “dignus”: aquilo que merece valoração.
O italiano atual se aproxima muito à primeira origem,
usando exatamente “degno” que se transforma em “dignità”.
177

O Português também tem grande afinidade com esta
origem, digno, dignidade. O significado desta raiz “dec”, e
dos seus derivados, corresponde ao ‘ser conveniente,
conforme, adequado’. Atribui-se às qualidades, às relações
enquanto capazes de conformar-se aos homens e coisas, às
tarefas e atividades.
Neste sentido se fala de vida, casa, roupas dignas do
Homem, de comportamento digno do Homem, assim por
diante. Por este aspecto de adequação entre sujeito e
atributos, o significado da palavra digno há afinidade com o
conceito de Justiça. Aquilo que é ‘digno’ parece ser ‘justo’.
Aquilo que não é ‘digno’ é ‘in-justo ’278 .
1.2. O Conceito Dignidade.
O conceito de dignidade orbita entorno a três
significados básicos deste termo: aquilo que é adequado,
devido respeito a um Homem ou a uma coisa; a excelência
ao interno de uma Sociedade organizada, o poder ou a
autoridade; e, em virtude de tudo isto, a estima e a
valorização.
Trata-se, é claro, de um conceito flutuante, aberto a
várias interpretações, em constante evolução histórica, cujo
núcleo se conserva graças às suas múltiplas aplicações.
Pondo o acento sobre as variações históricas do significado
278 Cfr. A. LOBATO, La dignità della persona umana, Privilegio e
conquista, Bologna 2003, 63.
178

e da manifestação da “dignitas” se poderia dizer, como quer
Ernst Block e como, atualmente pensa a maioria dos
homens, que não existe para a dignidade outro fundamento
fora daquele social e daquele histórico. Sem dúvidas
existem motivos para pensar que toda dignidade resulte
adquirida e, definitivamente, venha conferida pela
Sociedade. 279
Na realidade, porém, este fundamento social e
exterior não basta, porque se fosse sempre e só assim, não
teria razão de ser dos sinais que são próprios do nosso
tempo. Desde o despertar da consciência moderna se pode
seguir com Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) o
percurso do espírito ou da cultura, nas formas históricas na
qual se encarna. O Homem adquire maior consciência da
própria liberdade e da Igualdade entre os seres humanos.
Uma Sociedade Justa pode ser realizada somente no
respeito da dignidade transcendente do Ser Humano. Esta
dignidade humana representa o fim último da Sociedade,
que é a ela ordenada. Portanto a ordem social e o seu
progresso devem sempre fazer prevalecer o bem dos
homens, porque a ordem das coisas deve ser adequada à
ordem dos homens e não vice-versa. 280
O respeito da dignidade humana não pode
absolutamente prescindir do respeito deste princípio: precisa
considerar o próximo, nenhum excetuado, como outro-si-
279 Cfr. Ibidem, 65.
280 Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, const. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965, 26.
179

mesmo, considerando antes de tudo a sua vida e os meios
necessários para vivê-la dignamente. 281
Ocorre que todos os programas sociais, científicos e
culturais, sejam presididos pela consciência do primado de
todo Ser dotado de humanitas 282 . Podemos agora analisar a
passagem da humanitas à dignidade humana. É o que
faremos no próximo ítem.
2. Da Humanitas à Dignidade Humana.
Um dos motivos que dão sentido à Revolução
Francesa, 1789, é a rejeição da discriminação constituída
pela divisão em classes. A dignidade não pode ser exclusiva
de alguns, deve ser de todos aqueles naturalmente dotados
de humanitas.
Já Aristóteles (384-322 a.C.) observava que Sócrates
não gera Sócrates, mas gera um Homem. É a espécie aquilo
que se multiplica nos indivíduos. E a espécie é comum a
todos, assim como o é o gênero, conclui Abelardo Lobato. 283
281 Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, const. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965, 27.
282 Cfr. Catechismus Catholicae Ecclesiae Autorictate Ioannis Pauli
Pp. II Promulgatus, Roma 1992, n. 2235; PONTIFICIUM
CONSILIUM DE IUSTITIA ET PAX, Compendio della Dottrina
Sociale della Chiesa, Città del Vaticano 2004, 132.
283 Cfr. A. LOBATO, La dignità della persona umana, Privilegio e
conquista, Bologna 2003, 65-66.
180

Como princípio da dignidade humana se entende a
exigência enunciada por Immanuel Kant (1724-1804): agi
em modo a considerar a humanidade, seja na tua pessoa,
seja na pessoa de cada outro, sempre também ao mesmo
tempo como escopo, e nunca como simples meio. 284
Este imperativo prático estabelece que todo Homem,
enquanto fim em si mesmo, possui um valor não-relativo
(como é, por exemplo, um preço), mas intrínseco, isto é, a
dignidade humana. Aquilo que tem um preço pode ser
substituído por qualquer outra coisa equivalente. Aquilo
que é superior a todo preço e, portanto não consente
nenhuma equivalência, há uma dignidade: o Ser Humano,
enquanto fim em si, por ser dotado de humanitas, há esta
dignidade chamada humana, ou seja, um valor intrínseco 285 .
A dignidade comum a todos os homens não impede,
todavia as diferenças. É um dado de fato a existência de
homens que, pelos seus dotes pessoais, emergem sobre
todos os outros. Alguns pela sua estatura. Outros se
distinguem pelo seu engenho ou pela sua habilidade
artística. Na competição que a vida representa, alguns
homens adquirem um tipo de autoridade moral, devida à sua
superioridade mesma e excelência, ao seu engenho e às suas
realizações.
Na realidade não podem bastar as qualidades para
legitimar a dignidade originária que toca a todo Homem e
284 Cfr. I. KANT, Grundlegung zur metaphysik der sitten, edição
bilíngüe em italiano com texto original paralelo: Fondazione della
Metafisica dei costumi (Bompiani Testi a Fronte, 79), trad. it. a cura
de V. MATHIEU, [Milano 2003], 143-145.
285 Cfr. Ibidem, II, 157-159.
181

de que as experiências vividas pelo Homem são sinais
eloqüentes. Não se trata só de atingir às dignidades sociais,
e nem mesmo àquelas adquiridas, mesmo que reais e
direcionadas ao Homem, bem sim de descobrir a dignidade
humana no seu núcleo, este valor profundo de que A.
Machado dizia: “Per tanto che un uomo possa valere, mai
avrà valore più grande di quello di essere uomo” 286 .
Segundo o Pontificium Consilium de Justitia et Pax,
em nenhum caso o Homem pode ser instrumentalizado por
fins estranhos ao seu desenvolvimento mesmo. O Homem,
de fato, na sua interioridade, transcende o Universo e é a
única criatura a ter sido querida pelo Criador per se
mesma. 287
Por esta razão nem a sua vida, nem o
desenvolvimento do seu pensamento, nem os seus bens,
nem quantos compartilham a sua vicissitude pessoal e
familiar, podem ser submetidos a injustas restrições no
exercício dos próprios direitos e da própria liberdade. 288
O Homem não pode ser finalizado a projetos de
caráter econômico, social e político impostos por nenhuma
autoridade, mesmo que seja em nome de presumidos
progressos da comunidade civil no seu conjunto ou de
outros homens, no presente ou no futuro.
286
Cfr. A. LOBATO, La dignità della persona umana, Privilegio e
conquista, Bologna 2003, 67.
287
Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, const. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965, 24.
288
Cfr. PONTIFICIUM CONSILIUM DE IUSTITIA ET PAX,
Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, Città del Vaticano
2004, 133.
182

É necessário, portanto, que as autoridades públicas
vigiem com atenção, afim que toda restrição da liberdade ou
de um modo ou de outro todo ônus imposto ao agir pessoal
não seja nunca lesivo da dignidade humana de todo Homem
e afim que venha garantida a efetiva prática dos direitos
humanos fundamentais. Tudo isto, ainda uma vez, se funda
sobre a visão do Homem enquanto ser dotado de humanitas,
isto é, sujeito ativo e responsável do próprio processo de
crescimento, junto à comunidade da qual é parte. 289
Substancialmente esta dignidade consiste no fato que
o Ser Humano não obedece a nenhuma lei que não seja
também instituída por ele mesmo. A moralidade, como
condição desta autonomia legislativa é, portanto a condição
da dignidade do Homem.
Moralidade e humanitas são as únicas coisas que não
têm preço. Estes conceitos kantianos retornam no escrito de
Friedrich von Schiller (1759-1854), Graça e Dignidade,
1793 onde diz que a dominação dos instintos mediante a
força moral é a liberdade do espírito e a expressão da
liberdade do espírito no fenômeno se chama dignidade 290 .
Na incerteza das avaliações morais do Mundo
contemporâneo, acrescida das duas Guerras Mundiais, a
exigência da dignidade do Ser Humano superou a prova,
revelando-se como ponto central para a aceitabilidade dos
ideais ou das formas de vida instauradas ou propostas; uma
vez que as ideologias, os partidos e os regimes que, explícita
289 Cfr. Ibidem.
290 Cfr. F. von SCHILLER, Grazia e Dignità, trad. it., XI, p. 207.
183

ou implicitamente, contravieram a este teorema se
demonstraram maléficos para si e para os outros. 291
A tomada de consciência da eminente dignidade do
Homem, e, sobretudo das conseqüências sociais e jurídicas a
serem tiradas dela, se realizou lentamente no curso da
História, afirma Jean-Marie Aubert. 292
Tratando desta dignidade, ele se põe a pergunta, que é
também a minha, qual é o fundamento desta eminente
dignidade humana? Uma coisa é clara, diz ele, que um
direito existe só se existe um sujeito deste direito que possa
reivindicá-lo legitimamente. Pois bem, este sujeito é o
Homem, não uma realidade abstrata, mas o Homem
individual ou, para falar mais precisamente, a Pessoa
humana 293 .
O caráter imprescritível dos direitos humanos
fundamentais deve ser, necessariamente, o reflexo desta
eminente dignidade humana, enquanto sujeito de direitos e
deveres: todo Ser Humano, enquanto humano e somente
enquanto humano. Ainda para Jean-Marie Aubert, é da
eminência e da grandeza desta dignidade que se deve
começar a reflexão sobre o fundamento dos direitos
humanos.
291
Cfr. N. ABBAGNANO, Dizionario di Filosofia, Torino 1993, 230-
231.
292
Cfr. J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique,
Paris 1987, que aqui cito a partir da trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti
umani e liberazione evangelica, Brescia 1989, 38.
293
Cfr. Ibidem, 41.
184

O problema da dignidade humana pode ser afrontado
em dois modos: individual, a propósito do Homem na sua
realidade imediata de humanitas vivens individualizada, e é
o sentido dado a estes direitos pela Declaração dos Direitos
do Homem e do Cidadão, 26 de Agosto de 1789. Depois,
em modo social, que é o sentido dado pela Declaração
Universal dos Direitos do Homem, 10 de Dezembro de
1948.
De fato, o Homem, na sua dignidade humana, não
constitui uma entidade isolada; não pode viver e
desenvolver-se senão num ambiente humano,
solidariamente com os seus semelhantes, no seio de uma
comunidade humana. A Sociedade tem direitos e deveres
em relação a todo Homem e vice-versa. São os direitos
humanos sociais, cujo reconhecimento constituiu a
originalidade da declaração O.N.U., 1948. 294
É importante analisar algumas razões naturais desta
dignidade humana. De fato, o Ser Humano faz parte do
universo dos seres viventes, do qual compartilha a sorte,
mas dele emerge em modo particular, na exaltação das
propriedades que definem um ser vivente, particularmente o
animal. É daqui que devemos partir para entender que o
Homem – humanitas vivente individualizada – tem direitos,
que chamados humanos.
Segundo Jean-Marie Aubert duas propriedades
fundamentais definem e individualizam o vivente no
Mundo. Em primeiro lugar, o ser vivente é um ser de
294 Cfr. J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique,
Paris 1987, que aqui cito a partir da trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti
umani e liberazione evangelica, Brescia 1989, 42.
185

necessidades, o vivente não é nunca realmente completo.
Desde o nascimento até a morte constitui o lugar de
transformações internas contínuas. O ser vivente se constrói,
a partir de uma célula inicial, tomando do ambiente natural,
os elementos da sua construção que ele transforma e
combina para fazer deles, a própria matéria vivente
corpórea, eliminando os descartes desta recombinação
perpétua: o metabolismo.
Assim a matéria vivente é, simultaneamente,
constituída unicamente de elementos tomados do externo,
transformados por reações ao interno da célula, reações de
combustão que, nos vertebrados superiores, revela-se
através da constância de um dado grau de temperatura e,
simultaneamente, um ser diverso do seu ambiente.
Devemos, portanto, concluir que todos os viventes,
humanos incluídos, são seres em carência perpétua, seres de
necessidades a serem satisfeitas para sua sobrevivência e
crescimento. No caso do Homem, em busca da plenitude de
sua humanitas. São, portanto, as realidades que podem
responder a estas necessidades vitais de aperfeiçoamento e
tutela – se chamam bens – que constituem em grande parte o
objeto dos direitos humanos fundamentais. Eles não
constituem de por si o direito, mas são os seus objetos. 295
Em segundo lugar, o ser vivente manifesta a sua
autonomia em relação ao seu ambiente. Se o vivente se
constrói a partir do ambiente natural, é ele mesmo que se
auto-constrói, num dinamismo original que lhe confere certa
autonomia em relação ao ambiente.
295 Cfr. Ibidem, 44.
186

Portanto, existe no vivente, além da sua dependência
do ambiente natural, um poder de emergir deste ambiente,
de resistir às suas agressões, numa verdadeira e própria luta
pela existência. O vivente manifesta uma singular
autonomia, sobretudo quando se encontra em situações
difíceis, adapta-se ao ambiente. Limitando-nos ao nível
puramente biogenético do Homem, constatamos que, nele,
este domínio do ambiente externo é impulsionado a um grau
superior.
O Ser Humano soube vencer todas as dificuldades do
seu ambiente circunstante, soube adaptar-se às piores
condições climáticas ou alimentares. O Homem representa
um grau eminente de domínio do Cosmos, de autonomia e
de vitória, de projetação do mundo e de auto-projetação no
mundo. Mas chegou a isto somente porque não é um
simples animal, é humanitas vivens, cujos mecanismos de
adaptação e de sobrevivência são inscritos no seu
patrimônio genético – o seu instinto – em limites muito
restritos. O Homem supera tais limites, enquanto a sua
autonomia é de um grau diverso daquele dos outros
viventes: é marcada ôntico-teleologicamente pela sua
humanitas: racionalidade, liberdade e força afetiva. 296
Com o seu pensamento racional, o Homem ultrapassa
os puros dados imediatos, que lhe são transmitidos pelos
sentidos. Elabora-os e, por via de abstração, dele colhe
quanto é universalizável, o que lhe consente de prospectarse
outras possibilidades, de inventar novas situações de
existência, e também de sonhar.
296 Cfr. J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique,
Paris 1987, que aqui cito a partir da trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti
umani e liberazione evangelica, Brescia 1989, 45.
187

A filosofia clássica dizia que o pensamento humanoracional
tocava, num certo modo, o ser das coisas; isto é,
aquilo que elas são em si, aquilo pelo qual é possível definilas
e, portanto, utilizá-las: essentia. Este pensamento
racional está no fundamento da liberdade da vontade
humana. Superando os puros dados sensíveis, e concebendo
a existência de outras possibilidades, o Homem não é
necessitado a seguir as solicitações dos instintos. Pode
perseguir um ideal de vida cujo acesso supõe a renúncia a
muitas satisfações imediatas. 297
É, portanto, a humanitas que faz do Ser Humano um
vivente superior chamado Homo, autônomo, centro de
decisões, de escolhas livres e também de rejeição segundo o
caso. 298 Ele é Homo, e enquanto tal é sujeito, isto é, há uma
interioridade. Não é um joguete à mercê de forças externas
a ele mesmo, é capaz de decidir-se por si mesmo. Em
particular, a sua Subjetividade lhe faz fonte de direitos e
deveres, em relação aos bens que lhe são necessários para a
sua vida e o seu desenvolvimento, em vista da plena
realização de sua humanitas.
O Homem existe como ser único e não repetível,
existe como um Eu, capaz de compreender-se, de possuir-se
e, portanto, de determinar-se; compreendendo, possuindo e
determinando a História. O Homem, quase sempre, na
concretude de sua realidade biológica, é um ser inteligente e
consciente, capaz de auto-reflexão e, portanto, de
autoconsciência. A inteligência, a consciência e a
297 Cfr. Ibidem, 45-46.
298 Cfr. J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique,
Paris 1987, que aqui cito a partir da trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti
umani e liberazione evangelica, Brescia 1989, 46.
188

liberdade, todavia, não definem o Homem, mas é ele que
está à base dos atos de inteligência, de consciência e de
liberdade e de afetividade. Tais atos podem faltar, sem que
por isto o Homem cesse de ser Homem. 299 Mesmo sem
inteligência atual, consciência, liberdade e manifestação
afetiva o Ser dotado de humanitas continua Homem, e
enquanto tal, sujeito de direitos fundamentais.
Com o Pontificium Consilium de Justitia et Pax
podemos dizer que o Homem sempre vai compreendido na
sua não repetível e in-eliminável singularidade. Ora, o
Homem existe, de fato, principalmente como subjetividade,
como centro de consciência e de liberdade, cuja vicissitude
única e incomparável exprime a sua irredutibilidade a
qualquer tentativa de enquadrá-lo dentro de esquemas de
pensamento ou sistemas de poder, ideológicos ou não. Isto
impõe, antes de tudo, a exigência não somente do simples
respeito da parte de quem quer que seja; e especialmente das
instituições políticas e sociais e dos seus responsáveis em
relação a cada Homem desta terra, mas bem mais; isto
comporta que o primeiro empenho de cada um para com o
outro e, sobretudo destas mesmas instituições, vai colocado
precisamente na promoção do desenvolvimento integral do
Homem. 300
De fato, a principal característica do Homem é a
posse de si mesmo. Ele, apesar de sujeito ao devir, como
todos os outros seres, não é determinado por este devir. Os
seres não dotados de humanitas são objetos do devir,
299 Cfr. PONTIFICIUM CONSILIUM DE IUSTITIA ET PAX,
Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, Città del Vaticano
2004, 131.
300 Cfr. Ibidem.
189

movidos por determinismos que os comandam. O Homem é
sujeito de o próprio devir, apesar dos numerosos
condicionamentos que regulam e impulsionam o
comportamento humano, dos quais a psicanálise moderna
nos revelou sua profundidade e a História da Humanidade
escreve páginas sangrentas.
Só o Homem tem a capacidade de orientar, de
dominar estes condicionamentos. Pelo menos de dar a eles
um sentido, de fazê-los próprios, de privilegiar uns e de
limitar outros. É assim que ele revela no melhor modo o seu
poder. Ele possui a si mesmo e não é possuído pelo Cosmos.
Não só o Homem se torna diferente daquilo que era, mas
disto é consciente, e neste consciente devir ele faz a si
mesmo, num contínuo processo de humanização ônticoteleológica.
Nas escolhas mais banais como naquelas mais
heróicas, a decisão do Homem revela que ele é capaz de
haver o domínio de si, de instaurar uma continuidade entre o
passado e o presente, preparando o devir. E isto comporta
certas conseqüências. Esta capacidade de decidir e decidirse
por si mostra que a fonte de tais decisões é única. Existe
como um centro de comando, uma unicidade reveladora
daquilo que é o Homem: um Sujeito e uma interioridade.
Karl Marx (1818-1883), em O Capital escreve que o
animal se confunde totalmente e diretamente com a sua
atividade vital; o Homem faz da sua atividade vital um
objeto da sua vontade e da sua consciência. Há uma
atividade vital consciente. Aquilo que distingue, antes de
tudo, o pior arquiteto da abelha mais hábil, é o fato que o
primeiro construiu a celinha na sua cabeça antes de
190

ealizá-la na cera. Ele conhece este fim que define como
uma modalidade da sua ação e à qual deve subordinar a
sua vontade 301 .
Afirmar a existência desta distinção de Karl Marx
(1818-1883) não depende, portanto de um a priori qualquer,
mas é a única possível explicação de um fato de experiência,
que faz do Homem um Ser capaz de dominar a matéria, de
elevar-se ao universal: superar os limites da individualidade
do EU egoísta e atingir a sua plenitude humana na
coletividade do NÓS humano. Em uma palavra, haver o
domínio de si.
Mesmo sendo estreitamente solidário com o Cosmos
– ser-para-o-mundo – o Homem é capaz de distanciar-se
dele, de olhá-lo nos “olhos”, ou talvez de erguer-se como
Senhor nas suas relações com ele, isto é, de fazê-lo próprio e
de modelá-lo para o uso próprio.
Enquanto o animal, limitado na sua sensibilidade
instintiva, não pode progredir numa via superior, prisioneiro
como é do momento ou do impulso da espécie, o Homem
faz aflorar a sua dignidade através da sua humanitas; através
da vontade de independência, para um progresso incessante
nunca satisfeito, nunca satisfatório e sempre em teleológica
301 Cfr. K. MARX, Das Kapital Kritik der politischen &Okonomie,
trad. br. O Capital: crítica da economia política, Livro 1, v. 1, 13,
Bertrand do Brasil, Rio de Janeiro 1989, p. 202.
191

usca de desejos mais plenos ou de horizontes mais vastos;
em uma palavra, sempre carente de algo mais. 302
Na consciência de sua limitada condição humana o
Homem busca com uma “sede” ôntico-teleológica a sua
plenitude e a dos outros. De fato, é da consciência dos
inumeráveis limites desta condição que o Homem pode
projetar o seu amanhã elaborando direitos e deveres que lhe
garantem as condições fundamentais de realização ou
saciedade desta “sede” mesma.
O ato interno de juízo, com que o Homem se
empenha e se compromete é a consciência moral.
Chamamos de direitos humanos as exigências que a
consciência moral universal considera devam ser
salvaguardadas antes de toda outra reivindicação para
garantir ao Homem, a todos os Indivíduos Humanos, a plena
realização teleológica de sua humanitas. O Homem, ser-dedesejos,
ser-para-o-mundo, é também ser-feito-para-viver e
desenvolver-se em inter-relação com os outros homens. É
ser-com-os-outros. 303
Enquanto essencialmente dotado de humanitas, o
Homem é sujeito autônomo na busca do seu destino da sua
humana e humanizante condição. O vínculo existente entre
ele e os bens que lhe são necessários, encontra todo o seu
vigor no fato da independência do Ser Humano em relação a
todos os determinismos. Em razão da sua liberdade, o
Homem há um direito sobre estes bens, uma capacidade
302 Cfr. J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique,
Paris 1987, que aqui cito a partir da trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti
umani e liberazione evangelica, Brescia 1989, 49-50.
303 Cfr. Ibidem, 52-53.
192

inalienável de fazer, de agir, ou de exercitar o seu poder
sobre estes bens necessários para a realização da sua
condição humana.
Os direitos humanos fundamentais, direitos a tudo
aquilo que lhe é necessário para atingir em plenitude a
humanização sua e alheia, constituem uma extensão do seu
ser, o seu espaço graças ao qual ela pode assumir a própria
autonomia, a própria capacidade de decidir-se, de exercitar
certo domínio sobre o ambiente circunstante. Estes direitos
chamados Humanos, ligados à teleologia do Homem,
exprimem uma ordem objetiva, que se impõe a todos os
seres dotados de humanitas. 304
Como vimos, o Homem é em contínua falta de bens
que lhe são necessários para atingir a plenitude da sua
humanitas, e aos quais há direito. Ser de desejos, o Homem
não pode viver senão imerso num ambiente que lhe ofereça
tais bens, mas que ele sabe e pode dominar. Ora, pela sua
espiritualidade, o ambiente – Oikos – do Homem não é
somente biofísico. É também um ambiente cultural, moral e
espiritual. Tal ambiente não pode ser constituído senão por
seres capazes de oferecer bens de tal qualidade, isto é,
outros seres humanos. É o ambiente social indispensável à
existência e auto-realização humanas destes seres. Como
diz um texto fundamental do livro da Gênesis:
“Não é bom que o homem esteja só” (Gn. 2,18).
304 Cfr. J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique,
Paris 1987, que aqui cito a partir da trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti
umani e liberazione evangelica, Brescia 1989, 53-54.
193

Esta afirmação denota a natura social do Indivíduo
Humano, e no exercício desta sociabilidade o Homem revela
a sua dignidade humana inviolável. Esta problemática
interessa particularmente aos direitos humanos, enquanto
estes são direitos de membro da família ou comunidade
humana. 305
Dizendo que a dignidade humana é inviolável 306 , não
se quer simplesmente dizer que todos os homens têm um
direito ao respeito da sua dignidade. Esta afirmação tem a
ver com os direitos humanos fundamentais mesmos.
Retorna aqui o problema especista: o fundamento pelo qual
reconhecemos dignidade aos membros da nossa espécie
depende só do fato que são da nossa espécie? 307
305 Cfr. Ibidem, 54.
306 Para aprofundar o tema da dignidade humana, cfr. G. PICO
DELLA MIRANDOLA, Discorso sulla dignità dell’uomo, Brescia
1987; R. GINTERS, Valori, norme e fede cristiana. Introduzione
all’etica filosofica e teologica, Torino 1982; B. SCHÜLLER, La
dimensione teologica dell’etica nella dimensione etica dell’uomo,
Acireale 1987; J. C. ECCLES, Il mistero uomo, Milano 1991; W.
PANNENBERG, Che cos’è l’uomo, Brescia 1974; E. AGASSI, Il
bene, il male e la scienza. Le dimensioni etiche dell’impresa
scientifico-tecnologica, s.l. 1992; S. PRIVITERA, Il volto morale
dell’uomo, Acireale 1999; R. SALA, “La nozione di dignità della vita
umana”, in Rivista di Teologia Morale 1 (1998) 113-119; P.
CATTORINI (et alii), Bioetiche in dialogo. La dignità della vita
umana, l’autonomia degli individui, Milano 1999; G. F. AZZONE,
“Le implicazioni morali della concezione evoluzionistica e la natura
dell’identità e della dignità umana”, in Bioetica 1 (2001) 110-120.
307 Sobre este argumento cfr. R. SPAEMANN, Sobre el concepto de
dignidad humana, in C. I. MASSINI, - P. SERNA (a cura de), El
derecho a la vida, Pamplona 1998, 90.
194

Robert Spaemann distingue o ser fim in se per se e o
ser fim in se in absoluto, isto é, fim por antonomásia.
Mesmo o rato se considera fim in se per se, mas não o é
para o gato, que o come. 308 Ora, o valor do Homem não
depende da pertença à mesma espécie: ele vale por si
mesmo. Usando estas categorias de R. Spaemann, o
Homem, portanto, deve ser considerado, na sua dignidade
inalienável, fim não somente in se per se, mas fim in se in
absoluto.
Se a tutela do Indivíduo Humano fosse justificada só
como fim in se per se, então ela seria o fruto de um pacto
entre todos os pertencentes à espécie humana em base ao
fato que, aos olhos de cada um de nós, há particular valor
aquilo que nos é semelhante, ou seja, em base à autopreferência.
Identifico-me nos problemas do outro, porque é
um como eu. A alteridade permaneceria especista. Em tal
modo se poderiam estabelecer normas de mútuo respeito e
constituições que codificam estas normas. Mas esta
cumplicidade entre todos os pertencentes a uma mesma
espécie, possível só à espécie humana enquanto capaz de
celebrar pactos, teria ainda bem pouco a que ver com o
conceito de dignidade, porque não distinguiria ainda
adequadamente o Homem do resto do Mundo. Esta
distinção é propriamente a pretensão do Homem. 309
Ora, se alguma coisa vale somente aos olhos de um
sujeito, então a eliminação deste sujeito é também a
eliminação do valor mesmo desta coisa. Se todos os valores
são relativos ao sujeito que avalia, então não se poderá
308 Cfr. Ibidem, 91.
309 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
211.
195

considerar um crime a eliminação de todos os Sujeitos que
avaliam: eliminados estes sujeitos, seria também eliminado
o valor das coisas que avaliavam. O seu desaparecimento
não implicaria nenhuma perda. A existência não é uma
propriedade tirada, sem a qual o Indivíduo se tornaria mais
pobre, porque não pode empobrecer quem não existe mais.
Para Francesco Viola, a conclusão deste raciocínio
seria diferente se os seres que avaliam tivessem uma
existência ultra-terrena, então continuariam a existir no
além da sua existência terrena: na pós-morte. Diferente
seria, também, se estes indivíduos tivessem valor aos olhos
de um deus.
Em suma, a dignidade humana implica que o Homem
tenha valor in se in absoluto e não somente aos olhos dos
outros homens: in se per se. A dignidade humana requer
que o valor e o fim sejam absolutos. E é por isto que
dignidade humana é um conceito metafísico-religioso,
independentemente de como se deva entender o seu
conteúdo. 310
Esta característica radical da dignidade que
acompanha a humanitas de todo Indivíduo humano é uma
exigência comum, seja ao pensamento propriamente
religioso, seja ao pensamento laico. Em ambos os casos o
conceito de dignidade é – e não poderia não ser – usado em
sentido in se in absoluto. Quando o pensamento laico
enfatiza a autonomia de escolha e a consciência como
caracteres próprios da dignidade humana; e subordina à sua
tutela também aquela de Indivíduos indubitavelmente
pertencentes à espécie humana, como os embriões, os
310 Cfr. Ibidem, 211-212.
196

nascituros e, em alguns casos, também os infantes e os
deficientes – como no pensamento de Jeremy Bentham
(1743-1832) e de Hugo Tristram Engelhardt – o que faz
senão defender uma concepção metafísico-religiosa do
Homem?
É meta-físico afirmar que a defesa dos direitos
humanos é possível só se o Indivíduo Humano é concebido
sem qualidade, separado dos seus desejos e preferências,
como também da sua própria corporeidade. Esta noção do
Homem – personalismo – liberada de todo vínculo
biológico e social, da rede das ligações tradicionais entre
sexualidade e procriação, entre paternidade e filiação, entre
identidade e não repetibilidade é fortemente espiritualista e,
portanto, seguramente fruto de uma abstrata meta-física,
como pensa J. Ballesteros 311 . A este conduz um conceito
puramente normativo do Homem. 312
311 Cfr. J. BALLESTEROS, Sobre la fundamentación antropológica
de la universalidad de los derechos humanos, Valencia 1999.
312 C. S. NINO, The Ethics of Human Rights, Oxford 1991,
desenvolveu coerentemente um conceito puramente normativo de
Pessoa. Os elementos desta concepção são os seguintes: 1) as Pessoas
morais são constituídas pela sua capacidade de escolher os fins, adotar
interesses e formar desejos. Esta capacidade implica também aquela
de abandoná-los ou de mudá-los; 2) isto significa que esta capacidade
precede os objetos ao qual se dirige e que devemos pressupor um
conceito de subjetividade moral que é separada ou independente de
particulares fins, interesses ou desejos; 3) as Pessoas morais não são,
portanto, tocadas pela variabilidade dos fenômenos empíricos que toca
os fins, os interesses e os desejos; 4) as Pessoas morais são também
separadas entre elas. Cada uma delas é um centro separado de escolha
e de decisão; 5) por isto uma entidade composta de Pessoas morais,
como as coletividades, não pode ser considerada como uma Pessoa
197

Em suma, esta dignidade humana, radicada na
humanitas de todo Homem, é igual em todos os Indivíduos
humanos. Em uma palavra, todos os Indivíduos, que nós
chamamos humanos vivens, são dotados da mesma
dignidade e têm direitos fundamentais a ver esta dignidade
respeitada e tutelada pelo grupo social a que pertencem.
moral. Cfr. pp. 110-111; cfr. ainda F. VIOLA, Etica e metaetica dei
diritti umani, Torino 2000, 212.
198

CAPÍTULO IV:
DA HUMANITAS AOS
DIREITOS HUMANOS
1. Da Natura Hominis à Lex Naturae.
1.1. Conceituação de Natura.
É indispensável, nesta análise da humanitas como
fundamento ôntico-teleológico dos direitos humanos,
conhecer alguns elementos sobre a passagem da natura
Hominis à Lex naturae. Valemo-nos aqui das concepções de
Tomás de Aquino (1225-1274) sobre a essência e a natureza
humana.
Retomando Aristóteles (384-322 a.C.), Tomás de
Aquino afirma que a essentia vem também chamada
natureza, tomando natura segundo a primeira das quatro
acepções distintas por Anicius Manlius Torquatus Severinus
Boethius (apr. 480-524), no tratado Sobre as duas
naturezas, isto é, aquela pela qual se diz natura tudo aquilo
que em qualquer modo pode ser apreendido pelo intelecto;
toda substância é uma natura. Todavia o termo natura,
entendido deste modo, parece significar a essência da coisa
199

enquanto é ordenada à sua própria operação, do momento
que nenhuma coisa pode ser destituída da sua operação
essencial 313 .
Na Summa Theologiae Tomás de Aquino diz que a
natura é a diferença específica que informa – ou seja, dá a
forma a – um dado ser: de fato a diferença específica é
aquilo que completa a definição e é tomada da forma
própria do ser correspondente. Portanto, para ele, nesta
precisa linha de raciocínio, a natura é a essência de um ser
substancial, isto é, existencialmente indivíduo autônomo,
enquanto fundamento dos seus comportamentos próprios. 314
Georges Kalinowski, comentando esta definição, diz
que o sentido do qual ela reveste o termo natura constitui
precisamente a noção de natura à qual se refere a concepção
clássica de Lei natural. Efetivamente, é só quando se
concebe a natura neste modo e se refere à noção
correspondente de natura, que se pode comentar Aristóteles
(384-322 a.C.), para o qual a natura é fim, no modo com o
qual o faz Tomás de Aquino (1225-1274). 315
De fato, Tomás de Aquino escreve em Comentário à
Metafísica de Aristóteles, como na família a ordem é posta
pelas regras e pelas ordens do pai – princípio de toda coisa
ordenada na casa – assim a natura nas coisas naturais é para
toda coisa o princípio de execução daquilo que compete a
ela na ordem do Universo. Quem, de fato, está na casa é
313 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, De Ente et Essentia, cap. I; cfr. ainda
IDEM, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 1, ad 4.
314 Cfr. IDEM, Summa Theologiae, I-II, q. 85, a. 6.
315 Cfr. F. COMPAGNONI, I diritti dell’uomo. Genesi, storia e
impegno cristiano, Cinisello Balsamo 1995, 195.
200

inclinado a alguma coisa pelo comando do pai, assim o é
toda coisa natural pela própria natura. A mesma natura de
toda coisa é certa inclinação posta, nela, pelo primeiro
movente, ao ordená-la ao fim devido. E disto é claro porque
as coisas naturais agem para o fim, por quanto não o
conheçam, do momento que, sob a ação da Primeira
Inteligência, seguem a inclinação ao fim. 316
Com a inteligência o Homem é capaz de chegar ao
conhecimento das próprias tendências naturais e dos fins
respectivos aos quais elas orientam. Georges Kalinowski
conclui o raciocínio dizendo que estas inclinações
comportam uma carga axiológica e normativa que o
intelecto prático do Homem – intelecto que exercita a
própria função de conhecimento em vista de dirigir a ação –
colhe emitindo juízos correspondentes, seja estimativos que
normativos segundo os casos. 317
Porém, para Tomás de Aquino (1225-1274) a natura
não é tão definitiva ao ponto de ser exprimível com uma
série de proposições, totalmente e uma vez por todas, em
todos os seus aspectos. Em Comentário à Ética a Nicômaco,
diz ainda que Aristóteles começa mostrando como é
evidente que também aos outros princípios naturais que
existem em nós se adéqua a mesma avaliação que se dá aos
justos naturais em si mesmos.
De fato, os princípios naturais que se encontram em
nós a maioria das vezes agem ao mesmo modo, mas em
316 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Metaphisicorum Aristoteles, a cura de
R. M. SPIAZZI, Romae 1950, Liber XII, lectio 12, n. 2634.
317 Cfr. F. COMPAGNONI, I diritti dell’uomo. Genesi, storia e
impegno cristiano, Cinisello Balsamo 1995, 196.
201

casos mais raros falham. Por exemplo, é natural que a parte
direita seja mais forte que a esquerda, e isto se verifica
realmente na maior parte dos casos; todavia, acontece que
em casos menos freqüentes existam indivíduos ambidestros
os quais têm a mão esquerda forte como a direita.
O mesmo fenômeno se encontra também nas coisas
que são naturalmente corretas ou justas: por exemplo, o
princípio que o depósito vai restituído deve ser respeitado na
maior parte dos casos, mas em casos mais raros deve ser
modificado.
Todavia, precisa considerar que assim como os
princípios de fundo também das coisas mutáveis são em si
imutáveis, se em nós alguma coisa é natural enquanto em
certo sentido condiz à noção mesma de homem, não muda
de modo algum: por exemplo, que o homem é um animal.
Invés os fatores que derivam da natureza, tais como as
disposições, as ações e os movimentos, mudam nos casos de
menor freqüência.
O mesmo vale também para aqueles princípios que
concernem à natureza mesma da justiça; eles são
absolutamente imutáveis: por exemplo, o princípio que não
se deve roubar: um ato que significa cumprir uma coisa
injusta; invés, as normas que dele derivam, na menor parte
dos casos sofrem mudança. 318
318 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Commento all’Etica Nicomachea di
Aristotele (Opere di San Tommaso 9), I, a cura de L. PEROTTO,
Bologna 1998, Libro V, cap.12, n. 04, p. 601. Textos paralelos estão
na Summa Theologiae, I-II, q. 94, aa. 4 e 5; q. 100, a 1.
202

Na Summa Theologiae Tomás de Aquino (1225-
1274) ainda desenvolverá esta teoria perguntando se tal Lei
é única junto a todos os indivíduos e junto a todos os Povos,
e sucessivamente se a Lex naturae pode mudar. A resposta
consiste fundamentalmente na tese que os princípios da Lex
naturae são os mesmos junto a todos e são conhecidos por
todos; enquanto as suas conclusões podem não ser
conhecidas por todos. No mesmo sentido os princípios da
Lex naturae são imutáveis, enquanto as conclusões podem
mudar segundo as circunstâncias. O exemplo clássico é
aquele que, em linhas gerais, precisa devolver aquilo que se
recebeu em depósito, mas que algumas vezes esta regra não
deve ser aplicada; por exemplo, se o legítimo proprietário é
um louco ou um agressor da ordem justa e legítima da
comunidade. 319
Com este argumento o nosso discurso passou da
natura à Lex naturae, da imutabilidade da natura à
imutabilidade da lei natural. Aqui corremos o risco de cair
na conhecida falácia naturalística ou lei de Hume. Para
compreendermos como passar da humanitas aos direitos
humanos, sem cairmos nesta guilhotina de Hume, devemos
compreender como passar da natura à Lex naturae, sem cair
no mesmo erro.
319 Cfr. IDEM, Summa Theologiae, I-II, q. 94; cfr. ainda F.
COMPAGNONI, I diritti dell’uomo. Genesi, storia e impegno
cristiano, Cinisello Balsamo 1995, 197.
203

1.2. A Guilhotina de Hume.
Antes de passar da natura à Lex naturae devemos
conhecer a objeção apresentada por David Hume (1711-
1779) sobre indevida passagem do ser ao dever-ser, na
moral tradicional. Ele diz, de fato, que em todo sistema de
moral que até então estudara sempre encontrou que o Autor
vai adiante por um pouco raciocinando, no modo mais
costumeiro, e afirma a existência de Deus, ou faz algumas
observações sobre coisas humanas; depois, de uma só vez,
descobriu com surpresa que, no lugar das habituais cópulas
é e não é, encontram-se somente proposições que são
ligadas com um seco deve ou um não deve.
Trata-se de uma mudança imperceptível, observa
Hume, mas da maior importância. De fato, dado que estes
deve e não deve exprimem uma nova relação ou uma nova
afirmação, é necessário que sejam observados e explicados,
mas porque os Autores morais não seguem habitualmente
esta precaução; Hume a recomenda aos leitores. Ainda diz
ser convencido que um mínimo de atenção a este respeito
inverterá todos os comuns sistemas de moral e nos fará
entender que a distinção entre o vício e a virtude não se
funda simplesmente sobre relações entre os objetos e não
vem percebida mediante a razão 320 .
A este respeito Norberto Bobbio escreveu:
Che un certo evento sia naturale è o dovrebbe essere
un giudizio di fatto, ricavato dall’osservazione di ciò
320 Cfr. D. HUME, Treatise of Human Nature, 1739, III, I, I.
204

che accade per lo più tra gli uomini, materia, oggi si
direbbe, di ricerche empiriche come l’antropologia o
la sociologia. Che quello stesso evento sia da
approvarsi come giusto e da condannarsi come
ingiusto è invece un giudizio di valore. Ma come è
possibile dedurre un giudizio di valore da un giudizio
di fatto? Ho chiesto invano ai giusnaturalisti una
risposta soddisfacente a questa domanda. 321
A acusação que com exemplar clareza Norberto
Bobbio dirige aos jusnaturalista neste texto é aquela de
incorrer no erro lógico, comumente definido paralogismo
naturalístico ou falácia naturalística, que consiste em violar
a lei de Hume, acima apresentada. 322
Da aceitação desta lei deriva aquela perspectiva
teorética que normalmente é definida não cognitivismo
ético: a perspectiva que – para evitar a queda na falácia
naturalística – nega a todo discurso de filosofia prática,
preceptivo ou valorativo um autêntico alcance
cognoscitivo 323 .
321 N. BOBBIO, Giusnaturalismo e positivismo giuridico, Milano
1965, 172: “Que certo evento seja natural é ou deveria ser um juízo
de fato, conseguido da observação daquilo que acontece entre os
homens, matéria, hoje se diria, de pesquisas empíricas como a
antropologia ou a sociologia. Que aquele mesmo evento deva ser
aprovado como justo ou deva ser condenado como injusto é invés um
juízo de valor. Mas como é possível deduzir um juízo de valor de um
juízo de fato? Pedi em vão aos jusnaturalistas uma resposta
satisfatória a esta pergunta.” (Minha tradução)
322 Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 2000, 77.
323 Para aprofundar o problema da lei de Hume cfr. G.
CARCATERRA, Il problema della fallacia naturalistica. La
205

Nasce a assim a chamada grande divisão, que
considera reciprocamente irredutíveis os discursos factuais e
os discursos normativos. Alguns não-cognitivistas
exageraram, neste ponto o seu posicionamento, até a
identificar o não-cognitivismo com o não-descritivismo
ético; ou seja, sustentaram que não sendo deriváveis de
quaisquer observações empírico-factuais, os discursos éticos
deveriam ser considerados totalmente privados de
significado; considerados meras expressões de estados de
emoção moral, não exprimíveis em categorias lógicoteoréticas
e, ao máximo, relevantes só em chave
estritamente psicológica. Esta atitude radical não é, hoje,
mais compartilhada pela maior parte dos filósofos analíticos
que tendem a qualificar como erro lógico, verdadeira e
própria falácia descritivista, a pretensão de negar a
possibilidade de submeter a controles logicamente
relevantes os discursos preceptivos. 324
Justamente sublinha Anna Pintore que,
... anche per il non cognitivista che abbia superato la
fallacia descrittivistica, all’apice del ragionamento
morale sta sempre un principio descritivo che non
può essere ricavato dalla descrizione dei fatti e che
dipende unicamente dalla scelta individuale: pertanto
agli occhi del non cognitivista tutte le morali si
equivalgono sotto il profilo della loro giustificazione
derivazione del dover essere dall’essere, Milano 1969; E. BERTI, “A
proposito della ‘legge di Hume’, in Fondazione e interpretazione della
norma, Brescia 1986, 237-246; P. ZECCHINATO, Problemi di etica:
fondazione, norme, orientamenti, Padova 1990, 325 ss; IDEM,
Giustificare la morale, Trento 1990.
324 Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 2000, 78-79.
206

ultima e nessuna scelta morale può aspirare a
maggiore dignità di qualunque altra 325 .
Qual espaço pode permanecer aos jusnaturalistas?
Bem pouco, poderia parecer, afirma Francesco D’Agostino.
De fato, alguns deles procuraram reelaborar o seu
pensamento, integrando na perspectiva jusnaturalista uma
franca aceitação da lei de Hume.
Otfried Höffe, por exemplo, considera que um
pensamento jusnaturalista, que queira evitar de cair no
paralogismo naturalístico, deva partir de uma premissa de
tipo normativo (princípio da moralidade) e mediá-la com
uma premissa de tipo descritivo (condições de aplicação da
justiça), para deduzir dela a conclusão normativojusnaturalista
(princípio jurídico de justiça). 326
Tal jusnaturalismo escapa evidentemente às críticas
dos divisionistas, mas paga um alto preço: fundar o
princípio de justiça sobre a assunção de uma premissa de
tipo normativo que pode ser totalmente compartilhada em
seu conteúdo material, mas que parece potencialmente
arbitrária, porque privada de fundamento objetivo. Neste
ponto é lícito perguntar-se se o remédio elaborado por
325 A. PINTORE, “Giustizia”, in M. JORI, - A. PINTORE, Manuale di
teoria generale del diritto, Torino 1988, 156-157: “... também para o
não cognitivista que tenha superado a falácia descritivista, ao ápice
do raciocínio moral está sempre um princípio descritivo que não pode
ser obtido da descrição dos fatos e que depende unicamente da
escolha individual: portanto aos olhos do não cognitivista todas as
morais se equivalem sob o prisma da sua justificação última e
nenhuma escolha moral pode aspirar a maior dignidade de qualquer
outra”. (Minha tradução)
326 Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 2000, 80.
207

Otfried Höffe não seja pior do que o mal, isto é, se ele, para
evitar a queda no paralogismo naturalístico não tenha
elaborado uma perspectiva que não se enquadra nas
categorias tradicionais do jusnaturalismo. 327
1.3. Possíveis Respostas à Guilhotina de Hume.
Segundo Francesco D’Agostino o fundamento
estritamente lógico da lei de Hume é muito mais frágil de
quanto pareça à primeira vista. Objetivamente parece
impossível dar uma prova logicamente cogente da tese
segundo a qual existe um salto lógico entre o descritivo e o
prescritivo (da tese pela qual a conclusão de uma inferência
não pode conter nada que não seja já presente nas suas
premissas). Mas se não é objetivamente comprovada, coisa
resta desta tese? Segundo alguns ela
può essere considerata come un postulato filosofico
frutto di una posizione in ultima analisi arbitraria a
favore della scelta e delle responsabilità individuali
come valori supremi. La sua accettazione (o
quantomeno la sua presa in considerazione)
caratterizza la metafisica del filosofo analitico ed è
uno dei criteri distintivi tra filosofie analitiche e
sintetiche. 328
327 Cfr. Ibidem.
328 A. PINTORE, “Giustizia”, in M. JORI, - A. PINTORE, Manuale di
teoria generale del diritto, Torino 1988, 156: “… pode ser
208

Mas para avaliar corretamente a plausibilidade da lei
de Hume podemos recorrer também a outras argumentações,
de caráter não estritamente lógico, que distingam seus
diversos níveis de relevâncias. Em um nível mínimo, fraco,
a grande divisão pode também ser considerada muito
racional. Lombardi Vallauri afirma que
L’istanza minima del non cognitivismo è (e deve
essere) universalmente accolta. Essa consiste nella
confutazione della possibilità di derivare il valore di
un fatto dal suo semplice prodursi, il derivare cioè il
giudizio di valore concernente un accadimento dal
nudo giudizio di esistenza relativo a quello stesso
accadimento. È del tutto controintuitivo, per esempio,
sostenere che tutto ciò che si verifica nel mondo è,
per il fatto di verificarsi, buono, giusto, bello, o
invece cattivo, ingiusto, brutto, ecc. 329
O não-cognitivismo pode trazer consigo também uma
instância maximizante, aquela pela qual todas as
considerada como um postulado filosófico fruto de uma posição em
última análise arbitrária a favor da escolha e das responsabilidades
individuais como valores supremos. A sua aceitação (ou ao menos a
sua tomada em consideração) caracteriza a metafísica do filósofo
analítico e é um dos critérios distintivos entre filosofias analíticas e
sintéticas.” (Minha tradução)
329 L. LOMBARDI VALLAURI, Corso di filosofia del diritto, Padova
1981, 376: “A instância mínima do não cognitivismo é (e deve ser)
universalmente acolhida. Ela consiste na refutação da possibilidade
de derivar o valor de um fato do seu simples produzir-se, isto é,
derivar o juízo de valor concernente a um acontecimento do nu juízo
de existência relativo àquele mesmo acontecimento. É totalmente
contra-intuitivo, por exemplo, sustentar que tudo aquilo que se
verifica no mundo é, pelo fato de se verificar, bom, justo, belo, ou
invés mau, injusto, feio, etc.” (Minha tradução)
209

proposições axiológicas ou normativas seriam,
definitivamente ou totalmente, privadas de sentido ou ao
menos arbitrárias, porque não fundadas objetivamente sobre
nada, portanto, válidas e relativas somente ao sujeito que as
profere. Cairia, assim, toda possibilidade de construir um
discurso jusnaturalístico, isto é, todo discurso voltado a
fundar o dever ser sobre um ser como aquele da Natura,
qualquer que seja o conceito concreto que se dê dela. 330
Contra esta versão maximizante do não-cognitivismo
podem-se desenvolver diversas argumentações. Observamos
em primeiro lugar, com Sergio Cotta, como ele esconda em
si uma curiosa contradição:
Se si nega ogni possibilità di fondamento oggettivo
dei valori, non si può che concludere in favore della
loro gratuità e arbitrarietà… Ma se i valori fossero
davvero arbitrarii, oggetto, o meglio risultato, di una
pura scelta, essi non sarebbero neppure
communicabili, poiché la comunicazione richiede una
qualche loro possibilità di oggettivazione e di
razionalità al di là delle preferenze soggettive. Essi
sarebbero soltanto partecipabili emotivamente,
empaticamente, oppure imposti. In entrambi i casi i
valori finiscono, paradossalmente, a trasformarsi in
fatti; anzi, ciò che in definitiva assumerebbe la
dignità del valore, sarebbe, né più né meno, che il
fatto compiuto, ossia la forza, sia di tipo emotivo che
di tipo materiale. La situazione non cambia se, nel
tentativo di sottrarli all’arbitrarietà soggettivistica, si
considerano i valori come le credenze, le ideologie, di
un gruppo sociale anché dell’individuo. In tale caso,
330 Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 2000, 81-82.
210

anzi, si accentua la risoluzione del valore nel fatto
compiuto e l’incomunicabilità si aggrava
qualitativamente pur riducendosi
quantitativamente 331 .
Segundo Francesco D’Agostino, é verdade que da
proposição descritiva “Antônio vai a casa” não se pode
deduzir, sem recorrer a uma premissa normativa, a
proposição preceptiva “Antônio deve ir a casa”. 332
Este exemplo, porém é relevante somente se
aceitarmos de raciocinar numa perspectiva caracterizada por
um radical reducionismo, como é aquela própria do nãocognitivismo
ético. “Antônio vai a casa”, de fato, é uma
331 S. COTTA, Prospettive di filosofia del diritto, 3° ed., Torino 1979,
66: “Se se nega toda possibilidade de fundamento objetivo dos
valores, não se pode que concluir em favor da sua gratuidade e
arbitrariedade… Mas se os valores fossem verdadeiramente
arbitrários, objeto, ou melhor, resultado de uma pura escolha, eles
não seriam nem mesmo comunicáveis, porque a comunicação requer
alguma possibilidade de objetivação e de racionalidade além das
preferências subjetivas. Eles seriam somente participáveis
emotivamente, empaticamente, ou então impostos. Em ambos os casos
os valores terminam, paradoxalmente, a transformar-se em fatos;
antes, aquilo que definitivamente assumiria a dignidade do valor,
seria, nem mais nem menos, que o fato completado, ou seja, a força,
seja de tipo emotivo que de tipo material. A situação não muda se, na
tentativa de subtraí-los à arbitrariedade subjetivista, se consideram
os valores como as crenças, as ideologias, de um grupo social
também do indivíduo. Em tal caso, antes, se acentua a resolução do
valore no fato realizado e a incomunicabilidade se agrava
qualitativamente mesmo reduzindo-se quantitativamente”. (Minha
tradução)
332 Cfr. H. ROTT-LEUTHNER, Teoria del diritto e sociologia del
diritto, trad. it., Bologna 1983, 154.
211

proposição que descreve somente um fragmento de
experiência; é um flash sobre o real, que dele me faz
entender bem pouco e do qual, efetivamente, não posso
deduzir nada de normativo. Mas, exatamente por isto, não se
pode dizer que seja verdadeira e puramente “descritiva” de
um simples fato: “Antônio vai a casa”. Para ser puramente
descritiva ela deveria dizer-nos alguma coisa de não
fragmentário, isto é, de enquadrado no conjunto dos fatos
que compõem o real; do fragmento deveríamos também
poder reconstruir o inteiro que o compreende. 333
Se por Antônio entendermos o estudante Antônio e
damos à sua ação de ir a casa uma dimensão cronológica –
ir a casa quando termina a aula – começa a parecer
plausível a proposição Antônio deve ir a casa, quando
termina a aula.
Sucessivas integrações de experiência – não
normativas, mas factuais – podem ajudar-nos a dar sentido a
um evento, que de outro modo, visto numa dimensão
absolutamente fragmentária, apareceria totalmente incapaz
de fundar um dever. Nesta perspectiva N. Luhmann
justamente sustentou que, contrariamente às opiniões dos
não-cognitivistas, o normativo não se contrapõe ao
factual 334 , isto é, à realidade vista não como justaposição de
fragmentos, mas como complexidade; mas somente ao
cognitivo, isto é, à leitura científica do real. 335
333
Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 2000, 82-83.
334
Cfr. N. LUHMANN, Sociologia del diritto, trad. it., Bari 1977, 54-
55.
335
Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 2000, 83.
212

Em que limites, então, o jusnaturalismo pode
pretender de derivar um dever moral do fato de ser, ou ainda
melhor dizendo, da natura derivar um direito natural?
Francesco D’Agostino diz que, nos limites em que a natura
não vem percebida pelo Homem somente na perspectiva da
nua existência, este modo de percebê-la não é próprio nem
mesmo das perspectivas científicas mais avançadas; na qual
o discurso argumentativo (aquele graças ao qual se opera a
passagem do ser ao dever ser) não tem um caráter
exclusivamente lógico-formal.
I. Tammelo, que é um sustentador da lei de Hume,
escreve que:
l’inesistenza di qualsiasi speranza, per i
giusnaturalisti, nonché per i filosofi morali
cognitivisti, di derivare logicamente giudizi di valore
e norme da enunziati di mero fatto, non significa che i
giusnaturalisti abbiano del tutto fallito il loro
obiettivo di provvedere una fondazione razionale
delle norme e dei sistemi di diritto naturale. Il
tentativo fallito é solo quello di attribuire una base
logica cognitivistica al giusnaturalismo.
L’introvabilità di una base solida attraverso la via
della verifica non esclude che si possa fare ricorso a
quei procedimenti di convalida dei giudizi di valore e
norme, che siano appropriati e naturali rispetto ad
essi. Questo genere di procedimento può essere
chiamato giustificazione. 336
336 F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 2000, 84: “… a
inexistência de toda esperança, para os jusnaturalistas, como também
para os filósofos morais cognitivistas, de derivar logicamente juízos
213

Segundo Francesco D’Agostino, saímos fora destas
dificuldades, quando recebemos a natura em função do seu
logos, da sua essentia, ou como teleologicamente orientada.
G. Carcaterra escreve que
dalla determinazione del dover essere si distingua la
determinazione dell’essere nel senso dell’esistere…
non significa appunto che se ne distingua la
determinazione dell’essere nel senso di essere di un
certo genere, avente una specifica proprietà e
relazione (predicato qualitativo) e, anzi, che se ne
distingua e distacchi fino a non poterne costituire il
fondamento. 337
de valor e normas dos enunciados de mero fato, não significa que os
jusnaturalistas tenham falido totalmente o seu objetivo de prover uma
fundamentação racional das normas e dos sistemas de direito natural.
A tentativa falida é somente aquela de atribuir uma base lógica
cognitivista ao jusnaturalismo. O fato de não encontrar uma base
sólida através da via da verificação não exclui que se possa fazer
recurso àqueles procedimentos de convalidação dos juízos de valor e
normas, que sejam apropriados e naturais em relação a eles. Este
gênero de procedimento pode ser chamado justificação”. (Minha
tradução)
Cfr. ainda Ch. PERELMAN, Logica giuridica. Nuova retorica, trad.
it., Milano 1979; S. COTTA, Giustificazione e obbligatorietà delle
norme, Milano 1981, 109 ss; U. SCARPELLI, “Gli orizonti della
giustificazione”, in Rivista di Fillosofia 76 (1985) 37 ss.
337 G. CARCATERRA, “Le ambiguità e le implicazioni nichilistiche
dell’opposizione valutare/conoscere”, in La società criticata.
Revisioni tra due culture, Napoli 1974, 209-210: “… da determinação
do dever ser se distinga a determinação do ser no sentido do existir…
não significa, portanto, que se distinga do dever ser a determinação
do ser no sentido de ser de um certo gênero, tendo uma específica
214

Ora, do juízo de fato “Antônia é mãe de Beatriz” se
pode bem deduzir “Antonia deve socorrer Beatriz”. A
inferência é válida, se consideramos o juízo de fato como
contendo uma referência essencial àquilo que Antônia é
para Beatriz. Se, no conceito de mãe, entendemos aquela
que por essência sua – per natura – é projetada ao cuidado
dos filhos, salvo a insurgência de hipóteses excepcionais
que alterem esta essência, mas que serão sempre releváveis
como exceções em relação a uma norma e que vão portanto
especificamente teorizadas. 338
Um não-cognitivista poderia objetar que o exemplo
acima esconde uma premissa diretiva, que foi
artificiosamente silenciada: todas as mães devem cuidar dos
filhos. Portanto, a conclusão: “Antônia deve socorrer
Beatriz” seria válida não porque deduzida da proposição
“Antônia é mãe de Beatriz”, mas porque deduzida do
complexo constituído por esta proposição e de uma
premissa diretiva implícita: “Todas as mães devem cuidar
dos filhos”. Esta observação crítica, porém, deixa em aberto
alguns problemas: em base a qual critério aceitamos como
fundada a premissa “Todas as mães devem cuidar dos
filhos”? 339
Para que esta premissa oculta “Todas as mães devem
cuidar dos filhos” tenha um sentido, precisa que tenha um
sentido o termo “mãe”, que antes ainda que valorativo é
essencialmente descritivo da essentia de Antônia. Em outras
propriedade e relação (predicado qualitativo) e, antes, que se distinga
dele e destaque até a não poder constituir o seu fundamento.” (Minha
tradução)
338 Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 2000, 84-85.
339 Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 2000, 85.
215

palavras, mesmo se admitirmos a presença de uma premissa
diretiva implícita, no exemplo acima, isto não anula que, por
sua vez, esta premissa exija outra, não mais diretiva, mas
descritiva não da mera existência, mas da essência de
Antônia enquanto mãe. Ora, se a descrição das essências é
fundamentalmente o modo mais próprio de descrever a
natura, podemos entender porque a linguagem comum dê
tanto relevo de caráter positivo à expressão naturalmente.
I. Tammelo diz que em
senso non cognitivista la continuazione dell’uso della
dizione di “diritto naturale” può trovare una base
anche nella funzione di incondizionata approvazione
che viene svolta dalla espressione “naturalmente”,
allorquando, per es., si dice “naturalmente ciò è
giusto”, “naturalmente così deve essere”, dove
“naturalmente” è sinonimo di “è ovvio che” o “è
assolutamente ragionevole che”. 340
Pode-se, obviamente, replicar que a descrição de
essências corresponde de fato, a uma avaliação e que fundar
um “dever ser” sobre uma descrição de essências equivale a
fundá-lo sobre um juízo de valor. Mas mesmo admitindo
que a descrição de essências seja uma avaliação, não se
trata, porém de uma avaliação arbitrária ou subjetivista.
340 Ibidem: “… sentido não cognitivista a continuação do uso da
dicção de “direito natural” pode encontrar uma base também na
função de incondicionada aprovação que vem desenvolvida pela
expressão “naturalmente”, então quando, por exemplo, se diz
“naturalmente isto é justo”, “naturalmente assim deve ser”, deve
“naturalmente” é sinônimo de “é óbvio que” ou “é absolutamente
racional que”.” (Minha tradução)
216

Edmund Husserl (1859-1938), estudando o conceito
de ciência normativa, sustentou que as normas devem haver
um conteúdo teorético separável do conceito de estatuição e
que, conseqüentemente, pode-se supor uma dimensão do
dever que seja independente de qualquer desejo ou vontade,
portanto, não se radique na subjetividade, mas na
objetividade de uma essentia.
Quando dizemos “Um guerreiro deve ser valoroso”
isto não significa que nós ou qualquer outro deseje ou
queira, ordene ou exija que um guerreiro seja valoroso.
Poder-se-ía, melhor, pensar que em geral, isto é, e em
relação a todo guerreiro, um desejo ou uma exigência deste
gênero seja justificada. Mas também semelhante
interpretação não é totalmente exata, do momento que não é,
de fato, necessário fazer intervir aqui o apreçamento de um
desejo ou de uma exigência.
“Um guerreiro deve ser valoroso” significa “Somente
um guerreiro valoroso é um bom guerreiro”. Exatamente
porque este juízo de valor é válido, tem razão quem exige
que um guerreiro seja valoroso; pelo mesmo motivo é coisa
digna e louvável que ele o seja. 341
Desenvolvendo este discurso, podemos ao máximo
negar ao guerreiro não valoroso a mesma qualificação de
guerreiro ou reservá-la somente em sentido de fato
extrínseco e formal, guerreiro não como aquele que faz a
guerra, mas, por exemplo, como quem usa uma farda
militar. Certamente quem foge diante do inimigo não
merece a qualificação de guerreiro, porque com o seu
341 Cfr. E. HUSSERL, Ricerche logiche. Prolegomeni ad una logica
pura, trad. it., I, Milano 1968, 57.
217

próprio comportamento mostra de não querer combater, isto
é, de querer ser tudo menos que guerreiro. 342
Contra estas observações husserlianas se manifestou
Hans Kelsen (1881-1973) 343 . Partindo do princípio
“Nenhum imperativo sem um Imperador”, ele nega que
possa existir uma norma que não se funde sobre um ato de
vontade, reforçando assim, implicitamente, sua adesão à lei
de Hume.
Para contrastar as argumentações husserlianas e para
superar a dificuldade constituída pelo fato que existem
normas somente pensadas, que dificilmente podem ser
remontadas a um Imperador, empiricamente acertáveis
como tal, Hans Kelsen é obrigado a afirmar que para uma
norma ser válida deve efetivamente ser posta por alguma
Autoridade; deve ser o sentido de um real ato de vontade ou
então imaginada como posta por uma Autoridade imaginária
com um ato de vontade somente pensado, simulado.
A proposição “Um guerreiro deve ser valoroso” é
para Kelsen um juízo e precisamente um juízo em forma
negativa. Se é um juízo, ele deve ser verdadeiro ou falso.
Mas quando é verdadeiro o juízo “Um guerreiro deve ser
valoroso”? É verdadeiro somente quando é válida uma
norma estabelecida pela Autoridade moral ou jurídica ou
proveniente do costume, a qual prescreve que os guerreiros
devem ser valorosos.
342 Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 2000, 86.
343 Cfr. H. KELSEN, Teoria gerale delle norme, trad. it., Torino 1985,
6.
218

O juízo “Um guerreiro deve ser vil” é evidentemente
falso porque não é em vigor uma norma que prescreva isto.
Uma norma é, porém válida somente como sentido de um
ato de vontade. Quando dizemos “Um guerreiro deve ser
valoroso” formulamos uma afirmação verdadeira somente
se, em tal modo, formulamos uma afirmação sobre uma
norma válida, isto é, sobre o sentido de um ato de
vontade. 344
Ora, o que significa que o juízo “Um guerreiro deve
ser vil” é evidentemente não verdadeiro, porque, segundo
Hans Kelsen (1881-1973), não é em vigor uma norma que
prescreva isto? É só da vontade de um Imparator que
dependeria o eventual vigor de tal norma? Se isto fosse
verdadeiro, deveria ser verdadeira também a possibilidade
oposta; deveríamos poder supor a possibilidade da vigência
de uma norma – querida por um Imperator – que
prescrevesse a vileza aos combates. Mas se trataria de uma
norma que poderia ser objeto de pensamento sim, mas não
de efetiva deliberação; poderia ser suposta, mas não querida.
Um soberano pacifista certamente poderia querer a
dissolução do seu exército e emanar uma norma neste
sentido, mas nunca poderia querer recrutar um exército vil,
porque os membros deste hipotético exército não seriam
nunca reconhecíveis como guerreiros. Em outras palavras, o
conceito de guerreiro não é exclusivamente cognitivo, mas
factual, isto é, não evoca um mero juízo de existência (é
óbvio que um ou mais guerreiros singularmente tomados
podem ser vis), mas sim um juízo de essentia: se na essência
do guerreiro fosse implícita a vileza não existiriam
344 Cfr. H. KELSEN, Teoria gerale delle norme, trad. it., Torino 1985,
7.
219

exércitos. E quem quisesse normativamente alterar esta
essência se encontraria diante de uma impossibilidade
factual. 345
Segundo Sergio Cotta a asserção de Husserl poderia
ser apresentada assim: “A” deve ser “B”, se e somente se B
é necessário ao ser de “A” 346 .
Observa Francesco D’Agostino que a não observância
de “B” implica a não cognoscibilidade de “A”, da natura de
“A”; implica um tipo de empobrecimento do real, nos
limites em que o real mesmo há necessidade, para atingir à
própria plenitude, daquela colaboração ativa e responsável
da parte do Homem que nós percebemos como obrigatória.
Refletindo sobre aqueles comportamentos que em
toda época foram considerados em si mesmos injustos,
como, por exemplo, a violência homicida, a mentira, a
violação das promessas; as ações que os concretizam vão
contra o direito natural não porque violam normas éticas ou
religiosas de caráter supremo (que alguém poderia sempre
desconhecer ou considerar, no seu caso, não obrigatórias),
mas porque alteram per se mesmas a ordem intrínseca da
realidade e o uso mesmo da linguagem comum; que entende
a promessa como um empenho que deve ser mantido, a
verdade como aquilo que não deve nunca ser mistificado, a
violência como a mais grave deformação da coexistência
social. O comportamento obrigatório – aquele exigido pelo
direito natural, antes ainda da instituição do Imperator é,
345 Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 2000, 87-88.
346 S. COTTA, “Per un riesame delle nozioni di giusnaturalismo e
diritto naturale”, in IDEM, Diritto, persona, mondo umano, Torino
1989, 175.
220

portanto aquele através do qual o real se manifesta ao
Homem como um universo significante e permanece,
através da ação humana, na própria identidade não
meramente empírico-factual, mas essencial 347 .
Deste modo se confirma o caráter especificamente
antropológico do Direito e, em particular, do direito natural.
Contrariamente à célebre opinião de Ulpianus 348 os animais
não são destinatários dos preceitos do direito natural. Vige
para eles, indubitavelmente, uma lex naturae (aquela da sua
constituição biológica), porém, para eles é inviolável e não
há nenhum caráter jurídico.
Os animais não podem ofender a natura, porque não é
em seu poder colher a essentia da natura mesma ou nomeála
lingüisticamente. Como não podem “dizer não” à natura,
assim os animais não lhe podem nem mesmo “dizer sim”. O
Homem, ao invés, em relação à natura, há este duplo poder:
pode pretender de negá-la, isto é, pode violar o direito
natural, desconhecendo-a na sua realidade essencial; assim
como pode afirmá-la, afirmando a si mesmo como sujeito
co-envolvido “na” e “pela” natura mesma num projeto
global e unitário. Nomeando a natura e percebendo
347 Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 2000, 88-89.
348 D. 1.1.1.3: “Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit;
nam ius istud non humani generis proprium, sed omnium animalium,
quae in terra, quae in mari nascuntur, avium quoque commune est.
Hinc descendit maris et feminae coniunctio, quam nos matrimonium
appellamus, hinc liberorum procreatio, hinc educatio; videmus eterim
cetera quoque animalia, feras etiam, istius iuris peritia censeri”.
221

lingüisticamente a sua essencialidade, o Homem reconhece
e constrói um mundo dotado de sentido. 349
Pois bem, fiéis ao intento de nossa pesquisa sobre a
humanitas como fundamento ôntico-teleológico dos direitos
humanos, basta quanto acima apresentado sobre o problema
da falácia naturalística. Francesco Compagnoni considera
que ela não seja nada mais do que um erro lógico que vem
completado quando de proposições verbais descritivas – “é”
– se infere proposições prescritivas – “deve-ser”.
Segundo Compagnoni, portanto, é impróprio falar
genericamente de dedução do dever-ser do ser, de passagem
do ser ao dever-ser: semelhantes formulações são ambíguas.
Ele exemplifica, se eu deduzisse somente das duas
proposições “Deus é o criador do Universo” e “O Homem
faz parte do Universo criado”, a proposição “Portanto o
Homem deve obedecer a Deus”, então cairia na falácia
naturalística.
Porém, não cairia nesta guilhotina de Hume se, ao
invés, entre as premissas “Deus é o criador do Universo” e
“O Homem faz parte do Universo criado”, eu incluísse as
proposições: “Criador não significa só quem põem no ser,
mas também quem estrutura a natureza das coisas em modo
que tornem a Ele” e “A Natureza criada do Homem é
finalizada ao retorno consciente e responsável a Deus”.
Ora, as duas últimas proposições podem ser rejeitadas
por muitos motivos e razões – psicológicas, históricas,
epistemológicas, metafísicas – mas não por motivos lógicos.
349 Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 2000, 89, nota
20.
222

A lógica não se interessa do significado e da verdade extra
mental das proposições, mas sim do modo humano de
passar de uma proposição à outra, por meio de um
raciocínio correto. Isto é materialmente claro na transcrição
simbólica das operações lógicas. 350
Concluímos esta tentativa de responder à guilhotina
de Hume com as palavras de Enrico Berti, filósofo
metafísico, que afirma:
La cosidetta ‘legge di Hume’ non è affatto una
‘legge’, cioè un dogma indiscutibile, oltre il quale
non si possa andare. Essa è legata a una concezione
meccanicistica e deterministica della realtà, quale
era propria della filosofia naturale della scienza
(newtoniana) del tempo di Hume e dello stesso Kant,
dipendente da una particolare ‘metafisica’, e
agganciata a una fase oggi storicamente superata
dallo sviluppo della scienza 351 .
350 Cfr. F. COMPAGNONI, I diritti dell’uomo. Genesi, storia e
impegno cristiano, Cinisello Balsamo 1995, 198-199.
351 E. BERTI, “La razionalità pratica tra scienza e filosofia”, in Il
valore. La filosofia pratica tra metafisica, scienza e politica, Padova
1984, 21: “A assim chamada ‘lei de Hume’, decididamente, não é uma
‘lei’, isto é, um dogma indiscutível, além do qual não se possa ir. Ela
é ligada a uma concepção mecanicista e determinista da realidade,
como era própria da filosofia natural da ciência (newtoniana) do
tempo de Hume e do mesmo Kant, dependente de uma particular
‘metafísica’, e vinculada a uma fase hoje historicamente superada do
desenvolvimento da ciência”. (Minha tradução)
223

2. A Natura Hominis e os Direitos Naturais.
Na terminologia tomista, a natura Hominis vem
concebida, como tendências naturais, e do momento que
tudo aquilo ao qual o Homem tem inclinação natural, a
razão o colhe naturalmente como bom, 352 é a razão que
colhe e formula a lex naturae. Não poderia ser
diversamente, admitido que o Ser e o Bem se convertm, e
que todo ser tenda naturalmente à própria completude
ontológica, isto é, ao próprio Bem. 353
Tomás de Aquino (1225-1274), falando da lex
naturae diz que o seu primeiro preceito é
O bem deve ser feito e ser buscado, o mal deve ser
evitado. E sobre ele se fundam todos os outros
preceitos da lex naturae; assim que todas as outras
coisas a fazer ou a evitar pertencem à lex naturae,
enquanto a razão prática as conhece naturalmente
como bens humanos. Mas todas as coisas para as
quais o Homem há uma inclinação natural, a razão
as apreende como boas e portanto a fazer-se, e as
contrárias as apreende como más e a evitar-se;
porque o bem se apresenta como um fim a ser
atingido, o mal como coisa contrária. Portanto a
ordem dos preceitos da lex naturae segue a ordem
das inclinações naturais. De fato, antes de tudo
encontramos no Homem a inclinação àqueles bens de
352 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2.
353 Cfr. F. COMPAGNONI, I diritti dell’uomo. Genesi, storia e
impegno cristiano, Cinisello Balsamo 1995, 200-201.
224

natureza, que há em comum com todas as
substâncias: isto é, enquanto toda substância tende
por natureza à conservação do próprio ser. E em
força desta inclinação pertence à lei natural tudo
aquilo que ajude a conservar a vida humana, e
impede a sua destruição. Segundo, encontramos no
Homem inclinações para coisas mais específicas,
pela natureza que há em comum com os outros
animais. E deste lado pertencem à lei natural as
coisas que a natureza ensinou a todos os animais, por
exemplo, a união do macho com a fêmea, o cuidado
dos filhos, e outras coisas semelhantes. Terceiro,
encontramos no Homem uma inclinação para o Bem
que é conforme a natureza da razão, e que é
propriamente humano: inclinação natural, por
exemplo, a conhecer a verdade sobre Deus e a viver
em Sociedade. E deste lado pertencem à lei natural as
coisas referentes a esta inclinação: vale a dizer a
fuga da ignorância, o respeito para com aqueles com
os quais se deve conviver, e outras coisas do
gênero. 354
Ora, Tomás de Aquino (1225-1274) não deduz as leis
naturais das tendências. De fato, como o princípio de fazer o
Bem, isto é, a tendência ao próprio cumprimento, as
tendências são estruturas da natureza humana, da qual a
razão mesma é função, pela qual o Homem compreende,
intui intelectualmente, formula sob forma de lei natural os
354 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2.
225

próprios escopos primeiros imprescindíveis, que encontra na
própria natura. 355
Para Johannes Messner o direito natural
significa um conjunto de direitos que competem ao
Homem em força da sua natureza. Os direitos
naturais consistem na capacidade em fazer e em
deixar de fazer do indivíduo e dos grupos sociais
como a família, o Estado, a comunidade das nações.
Como competências próprias são direitos subjetivos;
o nome direito natural indica a sua fundação na
natureza humana e, portanto na vontade do Criador;
por isto ele é direito objetivo, isto é, não submisso à
vontade e ao arbítrio do Homem ou deixado à
Sociedade. O fundamento normativo do direito
natural é a lei moral natural, da qual ele é a parte
que se refere à vida com os outros homens. 356
Com Francesco Compagnoni podemos dizer que a lex
naturae que se refere à vida comum, em sentido subjetivo,
constitui os direitos naturais; em sentido objetivo, constitui
os direitos humanos. 357
Johannes Messner, acima citado, precisa que os
direitos que fundam âmbitos de liberdades sociais vêm
chamados, pela época moderna, direitos do Homem. A
palavra exprime muito bem que se trata de direitos que são
próprios do Homem em força da sua natura Hominis, que
355 Cfr. F. COMPAGNONI, I diritti dell’uomo. Genesi, storia e
impegno cristiano, Cinisello Balsamo (MI) 1995, 203.
356 Cfr. Ibidem, 206.
357 Cfr. Ibidem, 207.
226

epousam sobre princípios do Direito que são fundados na
dignidade pessoal do Homem, na sua responsabilidade
moral.
Estes princípios pertencem ao direito natural
primário, enquanto são ordenados à responsabilidade moral
do Homem para o cumprimento das tarefas da própria vida;
esta responsabilidade é demonstrada pelos fins existenciais
da humana natureza. O modo concreto de validade destes
princípios do Direito é condicionado pelas situações sócioculturais,
eles são diferentes de país a país e pertence ao
direito natural secundário.
Esta diversidade é semelhante às formas que foram
dadas à livre democracia pelos diversos povos, e em cujas
constituições os direitos do Homem encontraram,
maiormente, a sua forma jurídica. Os direitos humanos que
são garantidos nas constituições estatais são indicados como
direitos fundamentais. 358 Quanto ele diz a nível
constitucional dos direitos fundamentais é extensível
também, a nível supranacional, através de pactos e
convenções nas quais as soberanias singulares assumem na
própria legislação princípios comuns.
G. Peces-Barba, o jurista espanhol dos direitos
humanos, rejeita tentativas como esta de Johannes Messner
em conciliar a re-habilitação do direito natural clássico com
uma idéia dos direitos humanos, às margens das teorias
jurídicas dominantes no mundo contemporâneo, enquanto
realizariam um reducionismo jus-naturalista. Antes, a
358 Cfr. F. COMPAGNONI, I diritti dell’uomo. Genesi, storia e
impegno cristiano, Cinisello Balsamo (MI) 1995, 207.
227

conseqüência lógica de tal tentativa seria, segundo ele, a
negação do conceito mesmo de direitos humanos. 359
Poder-se-ía considerar também que a dificuldade a
estabelecer uma relação qualquer entre direito natural e
direitos humanos – que não seja de total superação histórica
e teórica – poderia vir do fato que a lei natural clássica –
subjacente ao direito natural – é uma categoria moral, que
investe todo o agir do Homem; limitando a sua liberdade
moral com um vínculo absoluto à sua própria natureza.
Assim, por exemplo, não seria possível fundar na natureza
humana o Direito de liberdade, uma vez que esta condiciona
tal liberdade mesma.
Hoje, a cultura ocidental sendo totalmente oposta a
este vínculo, resulta também que toda evocação da lei
natural, seja mesmo para fundar os direitos humanos, vem
rejeitada. De resto, a rejeição poderia derivar da posição
atual de total separação entre Moral e Direito, enquanto a
teoria clássica da Lei natural via o Direito e a vida política
em geral como uma parte da mesma vida moral. 360
De qualquer modo que se queira interpretar a questão,
ela permanece um problema histórico. Da parte dos
sustentadores da continuidade entre lei natural e direitos
humanos, é necessário de fato tomar consciência que a
passagem deve acontecer através do direito natural social,
isto é, que se refere à vida social – e não toda a vida moral
359
Cfr. G. PECES-BARBA, Teoria dei diritti fondamentali, Milano
1993, 26 ss.
360
Cfr. F. COMPAGNONI, I diritti dell’uomo. Genesi, storia e
impegno cristiano, Cinisello Balsamo 1995 (MI), 208-209.
228

do indivíduo – e que, portanto tem a ver com o direito do
Estado. 361
Enrico Chiavacci diz 362 que a função política da lei
natural foi reavaliada por Tomás de Aquino (1225-1274)
como justificação – ou às vezes obrigação – de
desobediência às Leis Positivas. Propriamente para Tomás
como para Francisco Suárez (1548-1617), uma lei injusta
não é Lei. É neste quadro que se fala, e se deveria mais
propriamente falar, de direito natural, como limite e
justificação última do direito positivo; e, portanto –
indiretamente – como fundação dos direitos do indivíduo e
dos grupos diante do poder político. A explicitação da idéia
de direitos – subjetivos – naturais, ou de direitos do Homem
devia acontecer mais tarde. Com o nascimento do Estado
soberano nasce o problema da relação entre indivíduo e
Estado. A função de limite, exercitada pela lei natural desde
a sua origem, passa assim aos direitos naturais. 363
A natura Hominis jus-naturalista não resistiu às
críticas com que foi atacada no séc. XIX em nome da
História, e no séc. XX por causa da cultura. 364 Por isto não
podemos fundar nela os direitos humanos, uma vez que
estes se mostraram e se mostram profundamente dinâmicos,
históricos e marcadamente culturais, apesar de denotarem
361 Cfr. Ibidem, 209.
362 Cfr. E. CHIAVACCI, Teologia Morale, vol. I, Assisi 1983, cap.
VIII; vol. III/2, Assisi 1990, cap. IV; IDEM, “Osservazioni sul
significato dei Diritti dell’uomo e sulla loro giustificazione”, in Rivista
Teologica Morale (1979) 7-23.
363 Cfr. IDEM, “Legge naturale”, in F. COMPAGNONI, - G. PIANA,
- S. PRIVITERA, Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Cinisello
Balsamo 1994, 639.
364 Cfr. E. BERTI, Le vie della ragione, Bologna 1987.
229

um núcleo essencialmente estável, universal e comum a
todos os tempos e culturas: ôntico. Daqui a opção pela
humanitas que traz, em si, a estabilidade da natura Hominis,
pois nela se radica onticamente, e a dinamicidade históricocultural,
enquanto dimensão teleológica do Homem que
projeta o mundo e se projeta nele, em tensão à plena
humanização sua e alheia.
3. Direitos Humanos.
É importante, nesta altura de nossa pesquisa, precisar
os sentidos das categorias direitos fundamentais e direitos
humanos.
Quando falamos direitos fundamentais, podem-se
entender todas aquelas faculdades ou capacidades
reconhecidas pela pública autoridade nacional ou
internacional, como sendo o núcleo mínimo necessário para
garantir à Pessoa sua dignidade enquanto homem e cidadão.
Com Luigi Ferrajoli, podemos dizer que
são direitos fundamentais todos aqueles direitos
subjetivos que competem universalmente a todos os
seres humanos enquanto dotados do status de Pessoa,
ou de cidadãos ou de pessoas capazes de agir;
entendido por direito subjetivo qualquer expectativa
positiva – a prestações – ou negativa – a não lesões –
adscrita a um sujeito por uma norma jurídica; e por
status a condição de um sujeito prevista ela também
230

por uma norma jurídica positiva como pressuposto
da sua idoneidade a ser titular de situações jurídicas
e ou ator dos atos que são o seu exercício. 365
Quatro são as classes dos direitos fundamentais: os
direitos humanos, os direitos públicos, os direitos civis e os
direitos políticos. Os direitos humanos são os direitos
primários da Pessoa; competem indistintamente a todos os
entes dotados de humanitas. Por exemplo, as liberdades
políticas fundamentais, o direito à vida e à integridade da
pessoa, a liberdade de opinião e de fé, a liberdade de
movimento ao interior do Estado e entre os Estados.
Os direitos públicos são os direitos primários
reconhecidos somente aos cidadãos. Por exemplo, o direito
de residência e circulação no território nacional, os direitos
de reunião e associação, o direito ao trabalho e o direito à
subsistência e previdência de quem é in-hábil ao trabalho.
Os direitos civis são os direitos secundários adscritos
a todas as pessoas humanas capazes de agir. Por exemplo, a
capacidade ou potestas de negociar, a liberdade de contratar,
a liberdade de escolher e mudar trabalho, a liberdade de
empreender, o direito de agir em juízo e, em geral, todos os
direitos “potestativos” nos quais se manifesta a autonomia
privada e sobre os quais se funda o mercado.
Os direitos políticos, que são enfim os direitos
secundários reservados somente a cidadãos capazes de agir.
Por exemplo, o direito de voto, o eleitorado passivo, o
direito de ter acesso a cargos públicos em geral, todos os
365 Cfr. L. FERRAJOLI, Diritti fondamentali. Un dibattito teorico, a
cura de E. VITALE, Roma - Bari 2001, 5.
231

direitos “potestativos” nos quais se manifesta a autonomia
política e sobre os quais se funda a representação e a
democracia política.
Devemos enfatizar que são direitos fundamentais
todos e somente aqueles atribuídos universalmente a classes
de Sujeitos determinados pela identidade de Pessoa, ou de
cidadão ou de capaz de agir. 366
Com a categoria direitos humanos significamos, antes
de tudo, aquelas instâncias ou exigências que vêm
apresentadas sobre a base de uma justificação racional. Em
outras palavras, ter direitos humanos quer dizer que uma
pretensão ou uma exigência humana vem expressa não
como uma simples súplica ou petição, em maneira gratuita,
mas porque contém um fundamento legítimo que a justifica.
Exatamente esta justificação ou fundamento racional
a define em maneira adequada. As exigências, as súplicas ou
as simples pretensões não podem dispor deste sufrágio
normativo e, portanto, mesmo que possuam um caráter
axiomático positivo, não podem ser consideradas como
direitos humanos em sentido estreito. 367
Usando a categoria direitos humanos fundamentais,
entendemos aquele conjunto de faculdades que competem
ao Ser humano, enquanto Pessoa, dotado de humanitas não
366 Cfr. L. FERRAJOLI, Diritti fondamentali. Un dibattito teorico, a
cura de E. VITALE, Roma - Bari 2001,8.
367 Cfr. C. I. MASSINI-CORREAS, “Diritti umani ‘deboli’ e diritti
umani ‘assoluti’”, in Diritto naturale e diritti dell’uomo all’alba del
XXI secolo, Colloquio internazionale – Roma, 10-13 gennaio 1991, a
cura de UNIONE GIURISTI CATTOLICI ITALIANI (Quaderni di
Justitia – 40), Roma 1993, 137-138.
232

em vista da sua auto-realização egoísta e individualista, mas
em vista da sua auto-realização teleológica. Em uma
palavra, entendemos aquelas faculdades humanas e
humanizantes do indivíduo e do seu grupo social que lhe
permitem, por si ou por meio de outros, atingirem a
plenitude humana de seu ser.
O que se quer tutelar com os direitos humanos
fundamentais é a humanitas que faz do ente, uma Pessoa,
em sentido ôntico-teleológico. Pretende-se garantir à
Pessoa, contra toda e qualquer invasão externa a ela mesma
e até contra ela mesma, as condições necessárias e
fundamentais para que atinja plenamente sua finalidade
ontológica: realizando a sua plena humanitas. Esta
realização se dá na sua dinâmica histórico-cultural, dela que
é ser-que-vive-com-os-outros, “animal socialis”.
Nem todos os direitos que vêm promovidos como
humanos, de fato são humanos. Devemos, portanto,
individuar certos critérios de discernimento.
3.1. Premissas na Determinação dos Direitos
Humanos Fundamentais.
Para determinar quais são de fato os direitos
humanos, são necessárias algumas premissas
indispensáveis: o Direito é quod justum est, ou seja, se
refere sempre à Justiça, e a alguma coisa de objetivo; e, em
segundo lugar, não existe Direito sem verdade.
233

Para que um direito possa ser qualificado como
fundamental, deve ser humano, universal, igual, imutável,
objetivo, indispensável e inviolável. O conhecimento dos
direitos humanos fundamentais é, todavia dinâmico, e
progride com o tempo; em profundidade e em extensão;
pode ser conhecido com a razão.
Quando alguns direitos vêm definidos humanos
necessariamente se considera descontado que aquela base
normativo-racional não tenha caráter institucional; não se
funde sobre uma fonte textual legislativa e autoritária, não
encontre justificação no simples remeter a normas positivas
de uma determinada sociedade humana. Diversamente
daquilo que acontece com os direitos positivos, mesmo se
fundamentais, fazemos os direitos humanos remontar, do
ponto de vista do fundamento, a uma fonte não positiva, a
saber, a humanitas.
Segundo Carlos Ignacio Massini-Correas isto
pressupõem a existência de princípios normativos não
sancionados pela autoridade, ou seja, factualmente aceitos
por uma determinada sociedade. E não poderia ser
diversamente, dado que, na ausência destes princípios, os
direitos humanos fundamentais seriam privados da
justificação normativa; privados de força deôntica e seriam
reduzidos a pura argumentação retórica ou, na melhor das
hipóteses, a apelos dirigidos à boa vontade de um ou mais
sujeitos morais. 368
368 Cfr. C. I. MASSINI-CORREAS, “Diritti umani “deboli” e diritti
umani “assoluti””, in Diritto naturale e diritti dell’uomo all’alba del
XXI secolo, Colloquio internazionale – Roma, 10-13 gennaio 1991, a
234

Para Norberto Bobbio os direitos humanos são
direitos históricos, que emergem gradualmente das lutas que
o Homem combate pela própria emancipação e pela
transformação das condições de vida que estas lutas
produzem. A expressão direitos do homem que é certamente
enfática, mesmo se oportunamente enfática, pode induzir ao
erro, afirma ele, porque faz pensar à existência de direitos
pertencentes a um Homem abstrato e como tal subtraído ao
fluxo da História: a um Homem essencial e eterno da qual
contemplação derivam o conhecimento infalível dos seus
direitos e dos seus deveres.
Em uma palavra, estes direitos chamados humanos
são o produto não da natureza, mas da civilização humana.
Enquanto direitos históricos eles são mutáveis, isto é,
susceptíveis de transformação e de alargamento, concluiu
Norberto Bobbio. Basta olhar os escritos dos primeiros
jusnaturalistas para notarmos quanto a lista dos direitos se
ampliara. Por exemplo, Thomas Hobbes (1588-1679)
conhecia somente um direito humano fundamental, o direito
á vida. 369
cura de UNIONE GIURISTI CATTOLICI ITALIANI (Quaderni di
Justitia, 40), Roma 1993, 138.
369 Cfr. N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1990, 26.
235

3.2. Fases no Desenvolvimento dos Direitos
Humanos Fundamentais.
O desenvolvimento dos direitos humanos passou por
três fases. Numa primeira fase foram afirmados os direitos
de liberdade, isto é, todos aqueles direitos que tendem a
limitar o poder do Estado e a reservar ao indivíduo ou aos
grupos particulares uma esfera de liberdade do Estado.
Numa segunda fase foram propugnados os direitos
políticos que, concebendo-se a liberdade não somente
negativamente como não-impedimento, mas positivamente
como autonomia teve por conseqüência a sempre mais
ampla, difundida e freqüente participação dos membros de
uma comunidade ao poder político – ou liberdade no
Estado.
Enfim, foram proclamados os direitos sociais que
exprimem a maturação de novas exigências; digamos
também de novos valores, como aqueles do bem estar e da
igualdade não somente formal que poderíamos chamar de
liberdade através ou por meio do Estado.
Se a John Locke (1632-1704), campeão dos direitos
de liberdade, alguém houvesse dito que todos os cidadãos
deveriam participar do poder político e, pior ainda, obter um
trabalho remunerado, haveria respondido que eram doidos.
E, no entanto ele havia escrutado a fundo a natureza
humana. Mas a natureza que ele havia escrutado era aquela
do burguês ou do mercante do séc. XVII e não havia lido
nela, porque não podia ler a partir daquele ponto de vista, as
exigências e as exigências de quem havia outra natureza ou
236

mais precisamente não havia natureza humana nenhuma – já
que a natureza humana se identificava com aquela dos
pertencentes a uma determinada classe, concluiu Norberto
Bobbio. 370
3.3. Ambigüidades.
Se o critério e fundamento de direitos fundamentais é
o reconhecimento da autoridade estabelecida, então
podemos cair em ambigüidades, tais como chamar de direito
fundamental da Pessoa, pretensões que são na verdade uma
agressão à dignidade humana pessoal mesma: verdadeiros
não-direitos ou contra-valores. Por exemplo, quando a
autoridade estabelecida reconhece o Aborto como direito
fundamental da mulher sobre seu corpo.
A ambigüidade que se apresenta neste exemplo é
exatamente entorno ao conceito mesmo de direitos
humanos: pode-se chamar de direito a faculdade de matar o
próprio filho? Diante do aborto como suposto direito
fundamental da mulher, como conceber o fontal direito à
vida, que compete ao embrião ou feto?
A pergunta que se deve pôr aqui, não é se aquele
embrião ou feto “é” já um homem, se biologicamente e
anatomicamente pode ser chamado de Homem ou Pessoa. A
pergunta justa deve ser: este embrião ou feto é um embrião
ou feto humano?
370 Cfr. N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1990, 27.
237

A resposta sendo necessariamente “sim” então
estaremos diante de um Indivíduo humano, ou seja, um
indivíduo que participa onticamente da humanitas e
teleologicamente é – se não for interrompido seu natural
processo vital – destinado per naturam sua a ser plenamente
indivíduo humano, sede e fonte da inalienável e
irrenunciável dignitas humana. Portanto já é um ser
individual e deve ser tutelado como tal: Pessoa em sentido
ôntico-teleológico.
Estes princípios normativos não-positivos que são o
fundamento indispensável dos direitos humanos põem à
Filosofia do Direito uma questão primordial e iniludível:
saber qual é a sua origem ou raiz deôntica: em uma palavra,
encontrar o seu fundamento filosófico.
Equivale a dizer qual é a raiz última da sua força
normativa, objeto de nossa pesquisa. É o mesmo que dizer,
sob forma de pergunta:
Quais são aqueles princípios e qual é o fundamento
de sua obrigatoriedade?
Qual é a razão ou quais são as razões que os
justificam enquanto princípios normativos?
De onde estes princípios tiram a força deôntica que
lhes consente de ser uma base suficiente para direitos-não-
238

positivos, que valem sempre e em toda parte, mesmo se
nunca positivados? 371
A origem histórica e doutrinal dos direitos humanos
fundamentais coincide, em boa parte, com a sua
interpretação teórica e com a função prática que se entende
fazê-los desempenhar no contesto atual.
Para Carlos Ignacio Massini-Correas pode-se dizer
que os direitos humanos fundamentais são direitos que
competem ao Homem como tal, e que, portanto logicamente
e historicamente vem antes do Estado. Eles nasceram e se
desenvolveram no Ocidente seguindo duas diretrizes
teóricas e históricas diferentes: aquela do Direito Natural e
aquela da Idéia de Liberdade.
Seguindo as indicações de H. R. Ganslandt, pode-se
dizer que os direitos humanos são direitos pré-estatais e,
também, supra-estatais; são inatos no Homem e
irrenunciáveis; a sua validade vem subtraída ao
reconhecimento e desconhecimento estatal; derivam de uma
fonte de direito supra-positiva pelo fato mesmo de ser
humanos. A sua aceitação no ordenamento constitucional
positivo do Estado não tem efeito constitutivo, mas somente
caráter declarativo. 372
371 Cfr. C. I. MASSINI-CORREAS, “Filosofia y Antifilosofia de los
derechos humanos”, in R. ALVIRA (a cura de), Razón y Libertad,
Homenaje a Antonio Millán-Puelles, Madrid 1990, 378-400.
372 Cfr. F. COMPAGNONI, “Diritti dell’uomo”, in IDEM, - G.
PIANA, - S. PRIVITERA, Nuovo Dizionario di Teologia Morale,
Cinisello Balsamo 1994, 218-227.
239

3.4. Direitos Humanos e Direitos Fundamentais.
Os direitos humanos e os direitos fundamentais são
garantidos e tornados certos através de tratados
internacionais, que normalmente se chamam pactos ou
convenções. Neste modo se tornam direito positivo dos
Estados aderentes à convenção. Assim são formulados
explicitamente, obrigatórios e em parte também exigíveis.
Portanto, passam a ser direitos efetivamente positivos. O
fato que na prática as coisas sejam diferentes é, hoje, o
grande problema da tutela dos direitos humanos: da sua
violação e da sua proteção. 373
Em suma, com Carlos Ignacio Massini-Correas,
podemos concluir algumas premissas que nos ajudaram ao
longo desta pesquisa:
- os direitos humanos existem, ou seja, são realidades
verificáveis quanto a sua presença e, como realidades
práticas, a sua operosidade no humano coexistir. Isto
comporta a necessidade de deixar da parte as afirmações
sejam das correntes pós-estruturalistas que eliminam do
horizonte cognitivo o sujeito humano, ou seja, o sujeito
mesmo dos direitos humanos; seja aquelas do realismo
escandinavo 374 que, com o seu empirismo sustenta a
373 Cfr. S. LEONE, - S. PRIVITERA (editores), Nuovo Dizionario di
Bioetica, Roma 2004, 321.
374 Alf Niels Christian Ross (1899-1979) foi um jurista e filósofo
dinamarquês, além de professor de Direito Internacional. É conhecido
como um dos fundadores do Realismo Jurídico Escandinavo. Em suas
muitas obras, uma de suas idéias centrais foi a de tentar liberar o
pensamento dos juristas das idéias místicas e de pressupostos não
240

inexistência da noção mesma de direito, considerando-a de
caráter místico. 375
- é necessário e possível encontrar um fundamento
normativo aos direitos humanos, ou seja, uma razão de
caráter deôntico que os justifique suficientemente. Isto
comporta a não aceitação das opiniões daqueles que
consideram tal fundamento: impossível do ponto de vista
epistemológico, como é o caso dos ultra-positivistas que
aderem a alguns direitos humanos que consideram
impossível ou não necessário fundar, como no caso de
Norberto Bobbio. 376
- os direitos humanos revestem caráter axiomático
positivo e, portanto, vale a pena indagar entorno à sua
correta justificação racional. Isto exclui as posições
daqueles que os consideram um deplorável desvio do
pensamento jurídico moderno condicionado pelo
subjetivismo e pelo voluntarismo inaugurados por
Guilherme de Ockham (1290-1349), como no caso de
verificáveis, que não estão embasados na ciência. O nome de Ross
está diretamente ligado ao chamado realismo jurídico escandinavo,
movimento que está vinculado no positivismo lógico. Parte da obra de
Ross esteve focada em analisar e criticar a doutrina do jusnaturalismo,
e por outro lado, a reflexão em torno dos fundamentos epistêmicos e
metodológicos da construção teórica de um de seus mais admirados
mestres e colegas: Hans Kelsen.
375
Cfr. K. OLIVECRONA, El derecho como hecho, trad. esp.,
Barcelona 1980, 172-174.
376
Cfr. G. ROBLES, “Análisis crítico de los supuestos téoricos y del
valor político de los derechos humanos”, in Rivista Internazionale di
filosofia del diritto LVII/3, 479-495.
241

Michel Villey 377 ; ou então um simples elemento funcional
do sistema jurídico-político destinado a facilitar seu
funcionamento e privado de valor intrínseco, como sustenta
Niklas Luhmann 378 .
4. Da Humanitas aos Direitos Humanos.
4.1. A Humanitas e a Falácia Naturalista.
Como já ficou evidente entendo a humanitas, não
como a essência estática do Homem, mas sim como o
estágio final, avançado, desenvolvido, da sua evolução,
segundo o “modelo” de quanto acontece no indivíduo, onde
a plenitude da sua maturidade biológica não se considera
atingida na fecundação, nem na gestação e nem mesmo ao
nascimento, mas na vida adulta.
Pois bem, não se trata de um estágio primitivo,
originário, biogenético. Não é ponto de partida, mas ponto
de chegada, meta, fim. A humanitas, como a concebo, é
naturalmente social e política como atesta também os mais
377 Cfr. M. VILLEY, Le droit et les droits de l’homme, Paris 1983 ;
cfr. Ainda R. RABBI-BALDI, La Filosofia Jurídica de Michel Villey,
Pamplona 1990, 438-506.
378 Cfr. N. LUHMANN, Sistema Jurídico y Dogmatica Jurídica, trad.
Esp., Madrid 1983. Cfr. C. I. MASSINI-CORREAS, Los derechos
humanos, paradoja de nuestro tiempo, Santiago de Chile 1989.
242

ecentes resultados das ciências humanas; invés de
individualista, agressiva, hostil aos outros: homo homini
lupus. É no conceito de humanitas, interpretado
aristotelicamente como telos – escopo – cumprimento e
pleno desenvolvimento, que se pode encontrar o
fundamento dos direitos humanos. 379
Na linha da fundamentação dos direitos humanos,
aqui buscada, sou consciente dos riscos de cair na falácia
naturalística; considero, porém, que se possa evitá-la
enquanto, como vimos acima, sendo um erro lógico que se
refere à dedução, não tem nada a que ver com o fato que nós
aceitamos uma metafísica onde existam substâncias
determinadas pelas suas essências e dotadas de tendências
teleológico-naturais.
Que o Homem possa conhecer e assumir
responsavelmente estas próprias tendências teleológiconaturais,
a partir da sua humanitas, radicada na sua natura
Hominis, não é um erro lógico nem uma falácia. 380
Portanto, a passagem do conhecimento da humanitas
enquanto fim último do Homem, a partir do conhecimento
da sua natura Hominis, ao conhecimento e elaboração dos
direitos humanos enquanto instrumentos humanizantes em
vista da realização deste fim; é possível sem incorrer na
acima citada falácia naturalística.
379 Cfr. F. COMPAGNONI, I diritti dell’uomo. Genesi, storia e
impegno cristiano, Cinisello Balsamo 1995, 198; cfr. também IDEM,
“Comportamento umano: scienze dell’uomo ed etica”, in
Laurentianum 33 (1992) 439-450.
380 Cfr. Ibidem, 199.
243

Antes de tudo, digamos que enquanto a humanitas é
essentia Hominis, a categoria direitos humanos é, enquanto
categoria gnosiológica, ente lógico, isto é, formulado pela
ratio Hominis a partir do conhecimento de sua humanitas,
enquanto realidade ôntico-teleológica, como recursos para
tutelar a dignidade que dela emana; dar a todo Homem a
possibilidade de atingir o seu fim: a plenitude humana sua e
alheia.
Ainda nos resta individuar o modo em que é possível
a passagem do conhecimento da humanitas aos direitos
humanos, ou podemos dizer, àquele direito fontal do qual
todos os demais direitos emanam. Com Francesco
Compagnoni considero que esta passagem seja
fundamentalmente intuitiva, isto é, intelectual, mas não
discursiva.
4.2. Passagem aos Direitos Humanos.
Como Tomás de Aquino (1225-1274), a partir do
primeiro preceito da lex naturae, acima citado, compreende
e intui intelectualmente todos os demais princípios a ele
correlatos; podemos nós também, a partir do fontal direito à
vida, primeiro direito humano a ser compreendido e intuído
intelectualmente a partir da humanitas, intuir e compreender
intelectualmente todos os demais direitos e liberdades
fundamentais a este correlatos.
De fato, o Ser Humano vivente, uma vez que a partir
da sua natureza conhece a humanitas da qual,
244

solidariamente, participa junto a todos os demais seres
humanos igualmente viventes, sente-se naturalmente
impelido a preservar a vida própria e alheia, como o bem
maior: desta humanitas vivente, emana o fontal direito à
vida, e deste emanam, como lógica conseqüência, todos os
demais direitos humanos. A vida ganha status de fonte de
direitos exatamente por ser o fontal instrumento na dinâmica
humanizante de todo Homem: somente enquanto vivente o
Ser Humano pode realizar-se como humanitas
individualizada: Pessoa.
Quando digo instrumento não pretendo atribuir uma
visão instrumentalista da vida, quero sim ressaltar seu papel
de meio, em vista de um fim que a transcende: o Homem,
enquanto humanitas vivente não vive por viver e nem para
viver, mas vive e deve continuar a viver para a plena
humanização sua e dos outros homens.
Nesta dinâmica, o Indivíduo Humano participa
sempre como sujeito de direitos e deveres, em vista da
humanização. Porém, pode participar às vezes como sujeito
ativo e às vezes como sujeito passivo: ele é ativo quando,
por suas possibilidades naturais e circunstancias, é capaz de
atuar plenamente sua humanitas para si e para os outros. Ao
invés, é passivo, quando por causa de suas in-possibilidades
inatas e circunstanciais é in-capaz de atuar plenamente sua
humanitas. No segundo caso, estes seres humanos, dotados
da mesma e inalienável dignidade humana, na sua ação
passiva, são mais “objetos” de humanização do que
“agentes” humanizantes.
Para a afirmação da dignidade humana do Indivíduo,
o importante não é o nível das capacidades ativas ou não de
245

um Ser Humano; o que realmente importa e o que o
distingue em modo ímpar dentre todos os animais é o fato
de ser Indivíduo humano: participante da mesma e única
humanitas. 381
Pois bem, a humanitas, enquanto fim último do
Homem dá a todos os Indivíduos humanos um valor
absoluto e universal, independente de suas qualidades ou
capacidades, necessário para uma fundamentação ônticoteleológica
da dignidade do Homem que os direitos
humanos pretendem tutelar: de fato, o Homem vale não por
aquilo que “é”, mas por aquilo que ele naturalmente é
chamado a Ser: plenamente Humano.
Ela é um fundamento a um tempo universal, como
pretendia a teoria do “consensus omnium gentium”;
constatável por intuição natural, como queria a teoria
intuicionista; marcada pela racionalidade e pela liberdade
como pretendia a teoria ontológica; única base
universalmente reconhecida sobre a qual se pode apoiar
acordos institucionais formais ou informais como pretendia
a teoria institucionalista; necessitada, carente de bens que
lhe garantam a sua dignidade e o conseguimento de seu fim
como queria a teoria dos interesses; cuja plena realização
concorre para o bem dos seres humanos de hoje e de
sempre, como pretendia a teoria utilitarista; todos os agentes
racionais devem logicamente considerar ou pretender de
haver direito à sua tutela e proteção, como queria a teoria
lógico-analítica; aberta à plena realização do Homem
enquanto criado imago Dei e redimido pela Incarnatio
381 Cfr. F. COMPAGNONI, I diritti dell’uomo. Genesi, storia e
impegno cristiano, Cinisello Balsamo (MI) 1995, 204-205.
246

Verbi, como pretende a solução teológica do Magistério
Eclesiástico.
Em uma palavra, o Homem há direitos humanos,
porque é Humano, e enquanto naturalmente destinado a
buscar e atingir a plenitude desta humanitas. Ele vale como
Homem em forma absoluta; está no centro da hierarquia
axiológica: antropo-centricamente senhor do Mundo.
Os, assim chamados, direitos dos animais e das
plantas fundam-se na mesma humanitas: existem em função
da humanização do Homem. Não se pode falar de “direitos”
destes outros seres, senão em vista dos direitos dos
indivíduos humanos, e enquanto ajudam a realizar e tutelar a
sua dignidade humana e participam teleologicamente da
mesma dinâmica humana e humanizante. Somente o
Homem é fonte, in se in absoluto, de direitos e deveres.
Em última análise, ainda podemos nos pôr a pergunta:
Estes direitos, que são humanos, têm valor somente porque
historicamente se dá a eles consistência com uma convenção
ou com uma declaração qualquer? A sua realidade
coercitiva depende do modo como a Sociedade se reporta a
eles? Ou tem uma específica consistência, indissoluvelmente
ligados à realidade ôntico-teleológica do Homem, valor e
fim por excelência, à qual eles deverão aferir não por
concessão de quem os atribui, mas por um apelo que
volvemos a qualquer Indivíduo Humano?
Se os direitos humanos fossem fruto de atribuição
histórica da Sociedade não poderiam jamais possuir um
fundamento objetivo e universal: seriam apenas direitos
relativos. Se, ao invés, têm um fundamento ôntico-
247

teleológico, como considero que tenha, emerge o seu caráter
de objetividade, de universalidade e de inviolabilidade. 382
382 Cfr. R. VINCIGUERRA, Introduzione allo studio dei Diritti
Umani, Acireale (CT) 2003, 151-153.
248

CAPÍTULO IV:
DA HUMANITAS À ‘IGUALDADE’
1. Conceituação de Igualdade.
1.1. Relação de Substituição.
Igualdade é a relação de substituição entre dois
termos. Em geral dois termos se dizem iguais quando pode
ser substituído um ao outro no mesmo contesto, sem que
mude o valor do contesto mesmo. Este significado da
palavra foi estabelecido por Gottfried Wilhelm Leibniz
(1646-1716).
Aristóteles (384-322 a.C.) limitava o significado da
palavra mesma ao âmbito da categoria de quantidade e
definia iguais as coisas que têm em comum a quantidade 383 .
A noção de igualdade como capacidade de ser
substituído, se presta a compreender sejam as relações
puramente formais de equivalência ou de eqüipolência,
sejam as relações políticas, morais e jurídicas que se dizem
de Igualdade. Por exemplo, a Igualdade dos cidadãos diante
383 Cfr. ARISTÓTELES, Metafisica, V, 15, 1021 a 11.
249

da Lei pode ser reduzida à substituição dos cidadãos nas
situações previstas pela Lei sem que mude o procedimento
dela mesma. É claro que um juízo de igualdade se pode
pronunciar somente sobre a base de determinado contexto,
isto é, sobre a base da determinação das condições às quais
os termos devem satisfazer para ser reconhecidos
substituíveis. 384
Todas as declarações dos direitos dos homens,
sobretudo aquela francesa de 1789, puseram a Igualdade
entre estes direitos. Desejosos de condenar os sistemas do
ancien régime, os redatores desta Declaração quiseram,
assim, eliminar todo risco de retorno das profundas
desigualdades entre indivíduos e classes sociais que
caracterizaram aquele passado vergonhoso no qual reinavam
o arbítrio, os privilégios insolentes e, em muitos lugares, a
servidão, forma moderna da escravidão. 385
O estudo do direito à igualdade põe alguns problemas
e merece reflexão. A natureza mesma, de fato, cria graves
desigualdades entre os homens desde o seu nascimento, em
matéria de saúde, de inteligência, de dons diversos. Por isto
será necessário definir a natureza desta igualdade: resulta da
participação a uma mesma humanitas.
Os autores obcecados pela explicação personalista
radical dos direitos humanos não podem ir muito longe por
esta via quando se toca o problema da Igualdade. Cada
Homem é único e não pode, portanto, ser comparado a
384 Cfr. N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia, Torino 1998, 282.
385 Cfr. J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique,
Paris 1987, que aqui cito a partir da trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti
umani e liberazione evangelica, Brescia 1989, 84.
250

outro. Ou, se o fizermos, veremos que um é mais inteligente
do que o outro, ou há um melhor caráter do que o outro.
A singularidade que constitui o mistério da
abordagem ao Homem torna difícil o discurso da Igualdade
natural. Pode-se fazê-lo somente recorrendo à humanitas,
presente em todos os homens, e que os assinala com igual e
inalienável dignidade: em uma palavra, existe sentido falar
de igualdade somente no âmbito da dignidade humana.
1.2. A Idéia de uma Comunidade Mundial.
O argumento religioso, que funda esta dignidade
humana na Incarnatio Verbi Dei, que se fazendo Homem,
assume a humanitas de todo Homem; 386 apesar de fugir da
acusação de tautologia 387 , emarginaria automaticamente os
cristãos no seu diálogo com os não crentes na luta pelos
direitos humanos.
É certo que para um cristão esta motivação é aquela
fundamental e a mais verdadeira: é o fundamento teológico
dos direitos humanos, o qual não podemos aqui aprofundar.
Esta fundamentação teológica corre o risco de isolar o
cristão num ‘gueto’ em referência a uma matéria na qual
todos os homens de boa vontade devem unir forças e
386 Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, alloc. Cristo Figlio di Dio, 25 de
Janeiro de 1984, n. 1.
387 Cfr. Ibidem.
251

concordar sobre uma espécie de doutrina base 388 , em defesa
dos direitos humanos fundamentais.
Toda a tradição sobre os direitos humanos, que
compreende tanto os teólogos do Renascimento, os filósofos
protestantes da escola do direito natural, os enciclopedistas,
quanto os teóricos da revolução, funda esta igualdade
soberana entre os homens sobre a seguinte razão elementar:
todos os seres humanos fazem parte de uma verdadeira e
própria comunidade mundial.
Esta idéia da Comunidade Mundial foi inaugurada por
Francisco de Vitoria (1483-1546). Pois bem, aquilo que
distingue uma verdadeira Comunidade é a igualdade de
todos a haver direito àquilo que ela pode oferecer; daqui a
idéia de fraternidade que é a conseqüência da igualdade e
que hoje se prefere chamar solidariedade. 389
Mas uma Comunidade existe só se existe alguma
coisa de comum entre os seus membros. Fazer remontar este
elemento comum a um casal primogênito é pouco racional e
ineficaz, nesta sede. A explicação mais aceitável é aquela
desenvolvida pelo próprio Francisco de Vitoria (1483-1546)
que via em toda a espécie humana uma só República da
qual nós todos fazemos parte pelo fato mesmo que somos
homens e que vivemos no mesmo planeta 390 , ensinamento
retomado pelo protestante Samuel von Pufendorf (1632-
388 Cfr. J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique,
Paris 1987, que aqui cito a partir da trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti
umani e liberazione evangelica, Brescia 1989, 84.
389 Cfr. Ibidem, 85.
390 Cfr. J. G. MENENDEZ-RIGADA, ‘De Vitoria’, in Dictionaire de
Théologie catholique, vol. 15, col. 3133.
252

1694) que, remetendo-se à doutrina cristã sobre o direito
natural, via na participação a uma mesma humanitas o
fundamento desta comunidade e igualdade.
Com Samuel von Pufendorf justificamos a igualdade
natural apesar das diferenças entre os indivíduos. Esta
igualdade natural consiste não só no fato que as forças dos
homens são mais ou menos iguais, assim que o mais fraco
pode matar o mais forte; mas também no fato que, por
quantas vantagens uns possam haver sobre os outros em
relação a várias qualidades do corpo ou do espírito, se é
porém sempre obrigados a praticar as máximas do direito
natural em relação àqueles que são em tal sentido inferiores.
Ao contrário os homens mais desgraçados pela natura
ou arte podem legitimamente haver as mesmas pretensões
daqueles que são por ela favorecidos, a um gozo tranqüilo e
total dos direitos comuns a todos os homens. A razão é que,
sendo as leis da sociabilidade fundadas sobre a participação
da humanitas comum a todos os homens, elas impõem
também a cada um, uma obrigação recíproca. 391
391 Cfr. J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique,
Paris 1987, que aqui cito a partir da trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti
umani e liberazione evangelica, Brescia 1989, 85.
253

2. Substancial Unidade do Gênero Humano.
2.1. “Declarações” da Substancial Unidade
Humana.
A Carta das Nações Unidas, 1945, 392 primeiro grande
documento histórico dos direitos humanos depois da
Segunda Guerra, reafirmou no seu Preâmbulo a fé nos
direitos fundamentais do Homem – de todos os homens – na
dignidade e no valor da Pessoa humana, na igualdade dos
direitos fundamentais dos homens e das mulheres e das
Nações grandes e pequenas. 393
2.1.1. Declarações de Liberdade e Igualdade.
A Declaração Universal dos Direitos do Homem,
1948, no seu primeiro artigo, afirmou que todos os seres
humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos:
liberdade e igualdade, ou se quisermos, igualdade nas
liberdades.
392 A Carta das Nações Unidas foi assinada em 26 de Junho de 1945,
ao término da Conferência sobre a Organização Internacional das
Nações Unidas, e tornou-se lei em 24 de Outubro de 1945. O Estatuto
da Corte Internacional de Justiça é parte integrante desta Carta.
393 Cfr. N. BOBBIO, “Dalla priorità dei doveri alla priorità dei diritti”
(1988), republicado com o título “Il primato dei diritti sui doveri”, in
TeGePo, p. 437; cfr. ainda IDEM, “Libertà fondamentali e formazioni
sociali” (1975), republicado com o título “Il pluralismo degli antichi e
dei moderni”, in TeGePo, p. 278.
254

Ainda neste documento, a começar do seu título, a
universalidade do conceito mesmo de Homem é evidente:
trata-se de uma declaração “universal” que há como objeto
os direitos fundamentais de “todos” os homens; todos os
entes que compartilham a mesma natureza humana. 394
Estas palavras não são novas, observou Bobbio.
Estiveram presentes na Declaração de Independência dos
Estados americanos, 4 de Julho de 1776, que afirmaram
como incontestáveis e evidentes por si mesmas as seguintes
verdades: todos os homens foram criados iguais; foram
dotados pelo Criador de certos direitos inalienáveis; entre
estes direitos estão, em primeiro lugar, a vida, a liberdade, e
a busca da felicidade 395 .
Estas verdades foram incluídas pela França
revolucionária na sua Declaração dos Direitos do Homem e
do Cidadão, 26 de Agosto de 1789, nos seus artigos
primeiro e segundo, afirmou que os homens nascem e são
livres e iguais em direitos; as distinções sociais só podem
fundamentar-se na utilidade comum; a finalidade de toda
associação política é a conservação dos direitos naturais e
imprescritíveis do Homem: a liberdade, a prosperidade, a
segurança e a resistência à opressão 396 .
Na Declaração de Independência dos Estados
americanos, 1776, Bobbio notou certa diferença, em relação
às outras declarações: foi proclamada a igualdade como
condição fundamental; a liberdade, invés, foi enumerada
394 Cfr. IDEM, “Eguaglianza” (1977), in EgLi, p. 34.
395 Cfr. IDEM, “Eguaglianza e dignità degli uomini” (1963), in TerAs,
p. 71.
396 Cfr. Ibidem.
255

junto a outros direitos, tais como o direito à vida e à
felicidade.
Segundo Bobbio é evidente que os redatores da
Declaração Universal dos Direitos do Homem, 10 de
Dezembro de 1948, preferiram a incisiva simplicidade do
texto francês. Mas ambos os textos eram, com certeza,
presentes nas mentes deles 397 .
As primeiras declarações, acima, eram novas
enquanto instrumentos jurídicos, mas não pelo seu
conteúdo: fundamentavam-se na doutrina dos direitos
naturais. O seu “progenitor” filosófico mais autorizado,
observou Bobbio, foi J. Locke que no seu O Segundo
tratado sobre o governo civil: tratado concernente a
verdadeira origem, a extensão e o fim do governo civil,
1689; introduzindo o discurso sobre o Estado de Natureza,
escreveu:
É um estado de igualdade, no qual todo poder e toda
jurisdição é recíproca, porque não existe nada de mais
evidente disto, que criaturas da mesma espécie e do mesmo
grau, nascidas, sem distinção, às mesmas vantagens da
natureza e ao uso das mesmas dificuldades, devem também
ser iguais entre elas, sem subordinação ou sujeição. 398
Se os direitos proclamados na Declaração Universal
de 1948, não foram novos pelo seu conteúdo, porém, novo
foi o âmbito de validade das suas disposições, observou
Bobbio.
397 Cfr. Ibidem, pp. 71-72.
398 Cfr. J. LOCKE, Essay concerning the true original, extent, and end
of civil government (1689), II, 4.
256

De fato, na boca de J. Locke e na boca dos jusnaturalistas
a afirmação dos direitos naturais era pura e
simplesmente uma teoria filosófica, que não havia outro
valor senão aquele de uma exigência ideal, de uma
aspiração filosófica que poderia ter sido realizada somente
quando fosse acolhida por alguma Constituição estatal e
transformada numa série de prescrições jurídicas.
Com a Declaração Universal de 1948, cumpriu-se o
terceiro momento da “evolução” do âmbito dos direitos
fundamentais: os direitos naturais tendem a ser protegidos
não mais somente no âmbito do Estado, mas também contra
o próprio Estado; tendo uma proteção que se poderia dizer
de segundo grau, a qual deveria entrar em ação quando o
Estado falhasse com os seus deveres constitucionais em
relação aos seus sujeitos 399 .
Depois desta Declaração a proteção dos direitos
naturais tende a haver, simultaneamente, eficácia jurídica e
valor universal. E o Indivíduo humano, de Sujeito de uma
Comunidade Estatal tende a se tornar Sujeito também da
Comunidade Internacional, potencialmente universal 400 .
2.1.2. Os Seres Humanos “Devem” ser Livres e
Iguais.
Segundo Bobbio, a igualdade aparece sempre mais
como um télos. Como télos e, simultaneamente, como
retorno à origem, ao status naturae dos jus-naturalistas.
Bem mais do que a liberdade, a igualdade substancial –
399 Cfr. N. BOBBIO, “Eguaglianza e dignità degli uomini” (1963), in
TerAs, pp. 72-73.
400 Cfr. Ibidem, p. 73.
257

aquela dos igualitários – é o traço comum e que caracteriza
as cidades ideais dos utópicos.
Segundo Bobbio a igualdade substancial inspirou
tanto as visões milenaristas das seitas heréticas que lutaram
pelo advento do Reino de Deus, que será o reino da
fraternidade universal, quanto os ideais sociais das revoltas
campesinas 401 .
Do pensamento utópico ao pensamento
revolucionário o Igualitarismo percorreu uma longa estrada:
entanto a distância entre a aspiração e a realidade sempre
foi e continua a ser muito grande 402 . Bobbio se perguntava:
igualdade entre quem, igualdade em quê, igualdade com
qual critério? 403
Segundo ele a quem lê distraído e superficialmente as
palavras da Declaração Universal de 1948 – todos os seres
humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos –
além de não serem novas, aparecem também óbvias. Se as
considerarmos ad litteram, a sua afirmação não é nem
mesmo verdadeira.
Não é verdade que os seres humanos nascem livres e
iguais: não nascem nem livres e menos ainda são iguais.
Mesmo se considerarmos somente os dotes naturais,
deixando de lado as condições sociais e históricas, ainda
assim os homens não nascem nem livres, nem iguais.
401
Cfr. IDEM, “Eguaglianza” (1977), in EgLi, pp. 40-41.
402
Cfr. Ibidem, p. 41.
403
Cfr. IDEM, “Introduzione alla nuova edizione 1999”, in DesSin, p.
43.
258

Segundo Bobbio, porém, aquela “expressão” de
liberdade e igualdade da Declaração Universal, 1948, não
deve ser tomada ad litteram, deve ser interpretada. Uma vez
interpretada, vê-se que não é tão óbvia assim 404 quanto
parecia à primeira vista.
Podemos com Bobbio afirmar que a proposição
normativa a igualdade é um bem digno de ser perseguido
não deriva sub-repticiamente do juízo de fato: os homens
nasceram ou são, por natureza, iguais; mas do juízo de
valor: a desigualdade é um mal.
Bem entendido, segundo Bobbio trata-se daquela
desigualdade que é possível observar na História concreta
dos homens, que é História de Sociedade dividida em
classes antagônicas e, portanto, profundamente desiguais 405 .
Que os seres humanos nascem livres e iguais,
bobbianamente falando, quer dizer que os seres humanos
“devem” ser tratados “como se fossem” livres e iguais. Esta
expressão não é descritiva de um fato, é prescritiva de um
dever.
Como é possível esta passagem de uma descrição a
uma prescrição? Bobbio mesmo nos responde: é possível se
tomarmos consciência que a afirmação os seres humanos
404
Cfr. IDEM, “Eguaglianza e dignità degli uomini” (1963), in TerAs,
p. 73.
405
Cfr. IDEM, “Eguaglianza” (1977), in EgLi, p. 34.
259

nascem livres e iguais quer dizer, na verdade, que os seres
humanos nascem livres e iguais pela sua natureza ideal 406 .
O princípio ético fundamental Os homens “devem”
ser tratados em modo igual deriva, segundo Bobbio, não da
pura e simples constatação que os homens são de fato,
enquanto compartilham a mesma natureza humana, iguais;
mas da avaliação positiva desta igualdade. Trata-se,
portanto, de um juízo de valor: a igualdade – a maior
possível – entre os homens é um valor desejável 407 .
Poder-se-ia dizer que a liberdade e a igualdade
declaradas nos documentos nacionais e internacionais, não
são um fato, mas um direito. Mais precisamente aquele
direito do Homem que deriva – antes mesmo de uma
Constituição positiva estatal – da constituição da sua
própria personalidade, ou seja, da sua natureza ideal. Por
esta via voltamos à doutrina dos direitos naturais 408 . São
sempre direitos derivantes da pertença à “comum”
humanidade 409 .
406
Cfr. IDEM, “Eguaglianza e dignità degli uomini” (1963), in TerAs,
p. 73.
407
Cfr. IDEM, “Eguaglianza” (1977), in EgLi, p. 33.
408
Cfr. IDEM, “Eguaglianza e dignità degli uomini” (1963), in TerAs,
p. 73.
409
Cfr. IDEM, “Progresso scientifico e progresso morale” (1995), in
TeGePo, p. 645. […] diritti derivanti dall’appartenenza alla comune
umanità, […].
260

2.2. O Fundamento da Substancial Unidade
Humana.
Todos os homens devem ser tratados como iguais na
liberdade exatamente porque todos os homens
compartilham uma mesma natureza, cuja característica
fundamental é a igualdade na liberdade: todos os homens
viventes formam uma substancial unidade natural, que nos
impõe de atribuir a cada indivíduo uma natureza ideal e de,
por causa dela, tratá-lo como Pessoa.
Segundo Bobbio, a idéia cristã dos homens irmãos,
filhos do único Deus, contribuiu ao ulterior enraizar-se da
“igualdade” no pensamento político do Ocidente.
Esta idéia da “fraternidade” universal dos homens foi
secularizada através da doutrina da comum natureza
humana, e chegou a constituir um dos três princípios da
Revolução francesa 410 .
2.2.1. Etimologia do Termo Natureza.
O termo latino natura liga-se ao verbo nasci, assim
como em grego o termo phýsis liga-se a phýein, que
significa “gerar”. Portanto, natura, neste sentido indica
aquilo que è congênito, ou gerado junto com..., possuído
410 Cfr. IDEM, “La democrazia dei moderni paragonata a quella degli
antichi (e a quella dei posteri) ” (1987), in TeGePo, pp. 330-331.
261

desde o nascimento e em força do nascimento; em uma
palavra, aquilo que é dado 411 .
Assim a natureza de uma coisa qualquer – seja um
objeto ou uma Pessoa ou mesmo um fato – é a sua estrutura
íntima; é o seu plano de ordem interna. A natureza, neste
sentido, faz de um sujeito individual aquilo que ele
realmente é; constitui o seu princípio imanente de
comportamento ou de operação.
Sendo um conceito análogo, precisa ser
adequadamente esclarecido, para que o discurso sobre a
natureza não caia em uma inexorável equivocidade. Por
exemplo, é freqüente incorrer em equívocos quando falamos
de jus naturae ou de natura Hominis.
Deste modo, in-natural é aquilo que não é conforme a
natureza; antinatural é aquilo que contrasta a natureza;
sobrenatural é aquilo que supera os limites da natureza
enquanto criada; no âmbito teológico, preternatural é aquilo
que excede os limites da natureza criada, mas não entra no
âmbito do dinamismo da Graça divina.
Em suma, aquilo que é natural – dado ao Homem –
contrapõe-se àquilo que é artificial – feito pela arte ou
técnica humana.
Podemos ainda, com A. Vendemiati, distinguir natura
intensiva – ou natureza em sentido intensivo – aquilo que
constitui o específico ser-estruturado de alguma coisa e o
411 Aqui me valho das reflexões de A. VENDEMIATI presentes nos
seus artigos Natura, in E. SGRECCIA, - A. TARANTINO (ed.),
Enciclopedia di bioetica e scienza giuridica, in publicação.
262

dinamismo que dele resulta; e distinguir natura extensiva –
ou natureza em sentido extensivo – o conjunto das coisas
que circundam o Homem como dadas-a-ele; não produzidas
pela sua atividade criativa: abraça o inteiro cosmos.
Em sentido intensivo podemos falar da diferente
natureza da pedra, e desta pedra; do animal, e deste animal;
da planta, e desta planta; bem como se pode falar da
natureza do Homem, e deste homem.
Em sentido extensivo podemos falar de ciências
naturais, de poluição da natureza, de salvar a natureza ou
de destruir a natureza; podemos também falar
simplesmente de Natureza como o conjunto ordenado de
todas as realidades dadas, como cosmos, nele incluído
também o Homem.
O Homem é parte desta realidade dada e se sua
natureza humana não vem claramente identificada como
intensiva, portanto como natureza sua, corre o risco de ser
“transformado” em um produto extrínseco à ação de outros
homens detentores da técnica de manipulação genética, por
exemplo.
Esse é o risco de o Homem ser rebaixado ao nível do
animal, ou o que seria pior, abaixo do animal, enquanto
puro objeto de experimentação; seria o perigo de
“coisificar” o Homem, num processo de sua radical
desumanização, como denunciou Bobbio. 412
412 Cfr. N. BOBBIO, “Libertà” (1978), in EgLi, p. 87.
263

O Homem há a sua própria natureza graças à qual se
distingue de tudo aquilo que não é humano 413 .
2.2.2. Abordagens que Negam a Natura Hominis.
As abordagens marxista, existencialista e
estruturalista afirmam que não é possível falar de natura
Hominis. Afirmam que o conceito natureza pressupõe
“rigidez” e “determinismo”, enquanto a existência humana
seria caracterizada por mudança e liberdade no mudar.
Para K. Marx o Homem não têm uma natureza em
sentido próprio, ou seja, uma essentia Hominis estável: o
seu ser vai “enquadrado”, vez por vez, nas relações com os
outros homens e com o mundo externo que lhe fornece os
meios de subsistência. O Homem seria, portanto, um ser
privado de natureza que cria si mesmo; cria a própria forma
de existência específica, mediante a produção e o
trabalho 414 .
Para o Existencialismo de M. Heidegger, o Homem é
o ente que se põe a pergunta sobre o sentido do Ser 415 ,
considerado no seu modo de ser é, portanto, Da-sein, 416 seraqui;
e o Da está a indicar o fato que o Homem está sempre
numa situação, jogado nesta situação, e em relação ativa em
relação a ela.
413
Cfr. A. GÜNTHÖR, Chiamata e risposta, vol. I, Paoline, Cinisello
Balsamo 1987, p. 313.
414
Cfr. K. MARX, A Ideologia Alemã (1846), aqui citado a partir da
trad. br. de L. C. DE CASTRO E COSTA, Martins Fontes, S. Paulo
1998, pp. 19-20.
415
Cfr. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit (1927), § 2 e § 6.
416 Cfr. Ibidem, § 4.
264

O Da-sein, ou seja, o Homem, não é somente aquele
ente que põe a pergunta sobre o sentido do Ser, mas é
também aquele ente que não se deixa reduzir à noção de
Ser, aceitada pela Filosofia ocidental que identifica o Ser
com a objetividade, ou seja, como diz Heidegger, com a
simples-presença 417 .
O modo de ser do Da-sein é a existência: a natureza,
a essência do Homem, enquanto Da-sein, consiste na sua
existência: a essência deste ente consiste no seu haver-deser.
A essência – essentia – deste ente, por quanto em geral
se possa falar dela, deve ser entendida a partir do seu existir
– existentia 418 .
A essência da existência é dada pela possibilidade,
que não é uma “vazia” possibilidade lógica nem uma
simples contingência empírica. O ser do Homem é sempre
uma possibilidade a atuar, e de conseqüência o Homem
pode escolher-se, isto é, pode conquistar-se ou perder-se:
porque o Da-sein é essencialmente a sua possibilidade, este
ente pode, no seu ser, ou escolher-se, conquistar-se, ou
então perder-se e não se conquistar nem mesmo ou
conquistar-se somente aparentemente. 419
417 Cfr. Ibidem, § 4 e § 9.
418 Cfr. Ibidem, § 9.
419 Cfr. Ibidem.
265

J.-P. Sartre definiu o Existencialismo como a doutrina
segundo a qual a existência precede a essência, ou seja, que
no discurso antropológico precisa partir da subjetividade. 420
Sartre observou ainda que quando pensamos “um”
Deus criador, Este é concebido, em substância, ao modo de
um artesão supremo. Deus, quando cria, sabe com precisão
que coisa cria.
Assim, o conceito de Homem, na mente de Deus,
seria como a idéia de um objeto na mente do seu fabricante,
e Deus cria o Homem servindo-se de uma técnica
determinada e inspirando-se a uma determinada concepção,
assim como o artesão produz um objeto. Em tal modo o
homem individual encarna certo conceito que é no intelecto
divino 421 .
O Existencialismo ateu, que J.-P. Sartre representa,
afirma que se Deus não existe, então existe ao menos um ser
no qual a existência precede a essência, um ser que existe
antes de poder ser definido por algum conceito: este “ser” é
o Homem. Isto significa segundo Sartre, que o Homem
existe antes de mais nada; encontra-se, surge no Mundo, e
se define depois.
O Homem, segundo a concepção existencialista, não é
definível porque no início não é nada. Será alguma coisa
somente em seguida, e será como se fará. Assim, não existe
420 Cfr. J.-P. SARTRE, L’existentialisme est un humanisme (1946),
aqui citado a partir da trad. it. G. MURSIA RE, L’esistenzialismo è un
umanesimo, Mursia, Milano 1990 6 , p. 24-25.
421 Cfr. Ibidem, pp. 26-27.
266

uma natura Hominis, porque não existe um Deus que a
conceba.
O Homem é não só como “se concebe”, mas como
“se quer”, e precisamente como “se concebe” depois da
existência e como “se quer” depois deste lançamento em
direção ao existir.
Em uma palavra, o Homem não é outra coisa que
aquilo que se faz. O Homem é um projeto que vive si
mesmo subjetivamente; nada existe antes deste projeto; nada
existe no céu inteligível; o Homem será antes de tudo aquilo
que projetará de ser 422 .
O Estruturalismo, por sua vez, entende explicar o
Homem, mas explicando-o proclama sua morte; teriam sido
as ciências humanas a matá-lo. A ciência do Homem não é
possível sem cancelar a consciência do Homem.
Na abordagem estruturalista de M. Foucault, o
Homem não é que uma invenção recente, uma figura que
não há nem mesmo dois séculos, uma simples dobra no
nosso saber, e que desaparecerá assim que encontrará uma
nova forma 423 .
M. Foucault entende dizer que nosso “conceito” de
Homem, e que consideramos ser uma indicação da sua
natureza, na realidade é um produto cultural da
422 Cfr. J.-P. SARTE, L’existentialisme est un humanisme (1946), aqui
citado a partir da trad. it. L’esistenzialismo è un umanesimo, a cura G.
MURSIA RE, Mursia, Milano 1990 6 , pp. 27-29.
423 Cfr. M. FOUCAULT, Le parole e le cose (1966), Rizzoli, Milano
1998 3 , p. 13.
267

modernidade, que se acompanha a uma concepção
ideológica do seu valor: tudo isto é destinado a desaparecer
na era pós-humana, já iniciada.
2.2.3. O Conceito Bobbiano de Natureza Humana
Ideal.
Historicamente o ponto de partida das doutrinas
igualitárias foi predominantemente a consideração da
comum natura Hominis, acima conceituada, contestada e
negada.
Segundo Bobbio a natureza do Homem não é,
logicamente, suficiente a justificar o princípio fundamental
do igualitarismo: Todos, ou quase todos, os homens
“devem” ser tratados em modo igual em todos, ou quase
todos, os bens desejáveis.
Mesmo admitindo que seja verdade que todos os
homens são – ao menos como genus enquanto compartilham
a mesma natureza – mais iguais que desiguais, não deriva
dessa “constatação” que todos os homens “devem” ser
tratados em modo igual 424 .
Segundo Bobbio, a afirmação que os seres humanos
nascem livres e iguais quer dizer, na verdade, que os seres
humanos nascem livres e iguais segundo a sua natureza
humana ideal, elevada como critério supremo para
424 Cfr. N. BOBBIO, “Eguaglianza” (1977), in EgLi, p. 33.
268

distinguir aquilo que se deve fazer daquilo que não se deve
fazer 425 .
Em uma palavra, a humanidade, enquanto natureza
ideal do Homem dá-nos o critério de como o Homem
“deve” ser tratado e de como o Homem “deve” tratar os
outros homens e de como deve tratar a Natureza extensiva,
enquanto dada a ele.
Para Bobbio a constatação da igualdade natural dos
homens não só não é suficiente a fundamentar o
Igualitarismo necessário para proteger a vida de todos os
homens, mas não é nem mesmo necessária.
Segundo Bobbio pode-se considerar a máxima
igualdade como um bem digno de ser perseguido sem partir
da constatação de uma igualdade natural de fato ou
primitiva ou originária dos homens. O Marxismo foi um
típico exemplo de uma doutrina igualitária que abandonou
completamente os pressupostos naturalistas das formas
mais ingênuas de Socialismo 426 .
Segundo Bobbio, porém, para convencermo-nos da
substancial unidade do gênero humano, que o direito
primordial à vida compete a todos os homens, não existe a
necessidade de excogitarmos argumentos filosóficos; basta
olharmos o rosto de uma criança em qualquer parte do
Mundo e de qualquer raça.
425
Cfr. IDEM, “Eguaglianza e dignità degli uomini” (1963), in TerAs,
p. 73.
426
Cfr. IDEM, “Eguaglianza” (1977), in EgLi, p. 34.
269

Quando vemos uma criança, que é o ser humano mais
próximo à Natureza, não ainda modelado e corrompido
pelos costumes do Povo no qual é destinado a viver, não
percebemos nenhuma diferença, senão nos traços somáticos,
entre um pequeno chinês ou africano ou índio, e um
pequeno italiano. Quando vemos uma mãe da Somália que
chora seu filho morto ou reduzido a esqueleto, é uma mãe
igual às outras.
Perguntou Bobbio: aquele choro não se assemelha ao
choro de todas as mães do Mundo? 427
Uma convicção deste gênero, afirmou Bobbio, nasce
de uma operação mental muito simples: os homens não são
considerados como indivíduos, mas como “genus”;
portanto, não pelas características que diferenciam um
indivíduo do outro, mas por aquelas pelas quais todos os
homens pertencem a um único “gênero”; não importa se o
acento recai sobre as características axiologicamente
negativas – por exemplo, todos os homens são pecadores –
ou sobre aquelas positivas – por exemplo, o Homem é
naturalmente social 428 .
Bobbio, excluindo a necessidade de excogitar
argumentos filosóficos para afirmar a substancial unidade
humana, parece antecipar as palavras da Declaração
Universal sobre o Genoma Humano e os Direitos Humanos,
1999.
427 Cfr. IDEM, “Razzismo oggi” (1993), in EdM, pp. 134-135.
428 Cfr. IDEM, “Eguaglianza ed egualitarismo” (1976), in TeGePo, pp.
255-256.
270

Esta declaração afirmou, no seu primeiro artigo, a
existência de uma base “genética”, portanto não filosófica,
da unidade fundamental de todos os membros da família
humana bem como de sua inerente dignidade e diversidade.
Esta “unidade substancial” não anula as individuais
diversidades, necessárias para afirmação da Pessoa,
enquanto indivíduo-humano.
Segundo Bobbio, o impulso em direção a uma sempre
maior igualdade entre os homens é irresistível: o
Igualitarismo é uma das grandes molas do desenvolvimento
histórico. A igualdade entendida como igualar os diferentes
é um ideal permanente e perene dos homens que vivem em
Sociedade.
Perfeitamente antitética, segundo Bobbio, é a
operação mental que está à base das doutrinas liberais, que
tendem a pôr em evidência não aquilo que os homens têm
em comum, enquanto humanos, mas aquilo que têm de
diferente, enquanto indivíduos.
Não precisamos acrescentar que ambas as operações
mentais – igualitária e liberal – são guiadas por escolhas de
valor. Factualmente é verdadeiro tanto que todos os homens
são iguais, característica do genus; quanto que todos os
homens são diferentes, característica do indivíduo. “O”
partir de certos fatos ao invés de outros, dos dados comuns
ao invés dos dados individuais, é a conseqüência de uma
opção ética 429 .
429 Cfr. Ibidem, p. 256.
271

Bobbio interpretou como uma etapa do progresso
civil cada superação de qualquer discriminação entre os
homens de qualquer raça, cultura e gênero.
2.2.4. A “Desigualdade” Humana.
Querendo fazer o exemplo mais óbvio, Bobbio disse
que os homens são iguais diante da morte porque todos são
mortais; mas são desiguais diante do modo de morrer,
porque cada um morre em modo diferente dos outros. Todos
os homens são falantes, mas existem diferentes línguas e
diferentes modos de falar. Milhões de pessoas têm uma
relação com um Além desconhecido, mas cada uma adora, a
seu modo, o próprio Deus ou os próprios deuses 430 .
Para os teóricos do Socialismo, os homens foram
feitos até agora desiguais, mas devem se tornar iguais.
Segundo Bobbio, as doutrinas não-igualitárias, à maneira
daquelas igualitárias, não pressupõem a consideração da
fundamental e invencível desigualdade humana, mas sim a
valorização positiva desta ou daquela forma de
desigualdade, seja ela entre indivíduos dotados pela
Natureza de força física ou inteligência ou habilidade
superiores aos outros; seja ela entre raças ou estirpes ou
nações.
Em outras palavras, pressupõem um juízo de valor
oposto àquele das doutrinas igualitárias, ou seja, o juízo que
esta ou aquela forma de desigualdade ajuda ou até mesmo é
necessária à melhor ordem da Sociedade ou ao progresso
civil. Portanto, a ordem social deve respeitar não abolir as
desigualdades entre os homens, ou ao menos aquelas
430 Cfr. IDEM, “Destra e sinistra” (1994), in DesSin, pp. 127-128.
272

desigualdades que vêm consideradas social e politicamente
úteis ao progresso civil 431 .
Segundo Bobbio, a categoria do “diferente” não tem
nenhuma autonomia analítica em relação ao tema da
justiça: não só as mulheres são diferentes dos homens, mas
cada mulher e cada homem é diferente um do outro. A
diversidade torna-se relevante somente quando está à base
de uma discriminação injusta. Que a discriminação seja
injusta, não depende do fato da diferença em si, mas do
reconhecimento da não-existência de boas razões para um
tratamento desigual 432 .
Muitas são as formas de universalismo dos valores,
pelo qual não obstante as naturais diferenças de raça, as
históricas diferenças de tradições e de gerações – a diferença
de geração se soma a todas as outras e não é de modo
nenhum ignorável – existe uma comum humanidade que
supera todas as diferenças de tempo e de lugar 433 .
3. Da Humanitas à Igualdade.
Só a existência da humanitas comum a todos os
homens explica como exista alguma coisa a compartilhar, a
comunicar e, sobretudo, da qual a Pessoa é a individuação;
431 Cfr. IDEM, “Eguaglianza” (1977), in EgLi, pp. 34-35.
432 Cfr. IDEM, “Destra e sinistra” (1994), in DesSin, pp. 112-113.
433 Cfr. IDEM, “Razzismo oggi” (1993), in EdM, p. 133.
273

consente de entrar em relação com outros, vocação a viver
em Sociedade e ad amar.
O amor que um marido nutre pela esposa não poderá
jamais ser da mesma ordem daquele que sente por um
animal, desprovido de humanitas. A presença, no Homem,
da humanitas – realidade universal – deste elemento comum
que investe ao seu corpo e ao seu espírito, é quanto torna os
homens membros não só de uma mesma espécie biológica,
mas de uma mesma Comunidade, verdadeira família
humana.
Assim como todo Indivíduo humano participa da
Humanitas, ela torna todos iguais em dignidade apesar das
suas legítimas diferenças. O seu caráter universal presente
em todo Indivíduo humano, constitui o fundamento natural
da igualdade entre os homens. 434
A tradição ocidental sobre os direitos humanos
resultou de uma simbiose, de um encontro entre a herança
greco-romana – sobretudo no Estoicismo – e o espírito
cristão, que se encontraram numa concepção humanista, que
via todo Indivíduo humano como um membro de uma
grande família. Idéia que continha, em germe, aquela de
uma radical igualdade entre os homens. Mesmo se foram
necessários séculos para que esta igualdade fosse
reconhecida e se concretizasse de algum modo na realidade
social, permanece o fato de que o Cristianismo, propondo o
434 Cfr. Ibidem, 86.
274

seu ideal religioso, salvaguardou o clima espiritual que
tornou possível o reconhecimento desta igualdade. 435
Ora, é a partir da universalidade da humanitas que se
põem, em modo melhor, a problemática da igualdade, a qual
vale também, mutatis mutandis, para explicar o fato novo de
ordem natural, a socialização. 436 Esta igualdade entre todos
os homens comporta algumas exigências.
3.1. Exigências da Igualdade.
A primeira exigência é a igualdade de respeito que se
deve a todo Ser Humano. De outro lado, constatamos que
esta reivindicação de respeito é mais forte na medida em
que quem a reclama é colocado mais abaixo na escala
social. 437
A segunda exigência é o direito a obter os mesmos
sinais de respeito dos outros, a condenação de todo
favoritismo ou discriminação. Este princípio se compendia
definitivamente, em Democracia, na igualdade diante da lei;
igualdade de tratamento social e possibilidade para cada um,
se o merece, de acesso aos cargos públicos e às funções
435 Cfr. J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique,
Paris 1987, que aqui cito a partir da trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti
umani e liberazione evangelica, Brescia 1989, 86.
436 Cfr. Ibidem.
437 Cfr. Ibidem, 88-89.
275

administrativas. À igualdade de méritos deve corresponder
uma igualdade das recompensas. 438
Em terceiro lugar, as desigualdades de sorte
constituem um dos traços típicos das sociedades liberais,
facilmente dominadas pela busca do lucro e do culto ao bem
estar e ao dinheiro. Na Idade Média um enriquecimento
excessivo e demasiado rápido seria, sempre, suspeito. Aos
nossos dias, as fortíssimas desigualdades se tornam
verdadeiros escândalos, ou injustiças, quando se exibem
com demasiada insolência; é então um insulto à humanitas
dos pobres. Estas desigualdades, seja ao interno de uma
nação, seja entre países, estão à origem dos ressentimentos e
alimentam a luta de classes e povos. 439
A quarta exigência da igualdade é a ajuda a oferecer,
sobretudo da parte do Estado – princípio de subsidiariedade
– aos fracos, aos deficientes e a todos aqueles que sofrem de
uma situação desfavorável. Membros da mesma
comunidade, eles têm direito a ser tratados, não em função
da sua contribuição, mas em função das suas necessidades,
é o que distingue o ideal comunitário do ideal puramente
associativo.
Para João Pp. XXIII nas relações entre os povos e
estados, condições de eqüidade e de paridade são o
pressuposto para um autêntico progresso da comunidade
internacional. 440 Apesar dos avanços para tal direção, o
438 Cfr. Ibidem, 89.
439 Cfr. Ibidem.
440 Cfr. JOANNES Pp. XXIII, lit. enc. Pacem in terris, 11 de Abril de
1963; PAULUS Pp. VI, alloc. Au moment, 4 de Outubro de 1965, n. 5;
276

Concilio Ecumênico Vaticano II (1962-1964) lembra que
existem ainda muitas desigualdades e formas de
dependência. 441
Segundo Paulo Pp. VI (1963-1978), só o
reconhecimento da dignidade humana, pode tornar possível
o crescimento comum e pessoal de todos. Para favorecer
semelhante crescimento é necessário, em particular,
sustentar os últimos, assegurar efetivamente condições de
iguais oportunidades entre homem e mulher, garantir uma
objetiva igualdade entre as diversas classes sociais diante da
Lei. 442
Pois bem, a uma igualdade no reconhecimento da
dignidade de cada Homem e de cada povo, deve
corresponder a consciência que a dignidade humana poderá
ser protegida e promovida somente em forma comunitária,
da parte da Humanidade inteira. Somente com a ação
concorde de homens e de povos sinceramente interessados
ao bem de todos os outros, pode-se atingir uma autêntica
fraternidade universal 443 ; vice-versa, o permanecer de
JOANNES PAULUS Pp. II, nunt. È un onore, 5 de Outubro de 1995,
13.
441 Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, const. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965, n. 84; cfr. ainda
PONTIFICIUM CONSILIUM DE IUSTITIA ET PAX, Compendio
della Dottrina Sociale della Chiesa, Città del Vaticano 2004, 145.
442 Cfr. PAULUS Pp. VI, ep. ap. Octogesima adveniens, 14 de Maio
de 1971, n. 16; cfr. ainda PONTIFICIUM CONSILIUM DE
IUSTITIA ET PAX, Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa,
Città del Vaticano 2004, 145.
443 Cfr. PAULUS Pp. VI, alloc. Au moment, 4 de Outubro de 1965, n.
5; PAULUS Pp. VI, lit. enc. Populorum progressio, 26 de Março
1967, n. 50.
277

condições de gravíssima disparidade e desigualdade
empobrece todos. 444
3.2. O Direito à Diferença.
Podemos ainda dizer com Jean-Marie Aubert que a
universal igualdade entre os homens resulta num direito à
diferença. Seria entender mal a igualdade inter-humana
reduzi-la a um nivelamento e a uma uniformidade
semelhante àquela das abelhas numa colméia. O Homem,
enquanto individuação de uma humanitas comum postula a
Igualdade diante dos meios essenciais para a sua plena
realização humana. Mas ele não é somente Indivíduo; por
causa da sua espiritualidade, sua igualdade culmina na
originalidade. Cada Homem é alguém único, portanto,
engloba riquezas interiores que os outros não têm, e viceversa.
Existem, portanto, notáveis diferenças entre os
homens, diferenças de caráter, de inteligência, de dons
vários, de generosidade, de estilo de vida, para não falar das
diferenças ligadas às culturas e às civilizações. Junto à
universalidade do gênero humano, presente na igualdade
dos direitos existe também legítimo particularismo ou
diferenças entre homens, que constituem um direito
444 Cfr. PONTIFICIUM CONSILIUM DE IUSTITIA ET PAX,
Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, Città del Vaticano
2004, 145.
278

derivante então diretamente da estrutura original do Homem
mesmo. 445
3.2.1. O Masculino e o Feminino.
O masculino e o feminino, primeira dentre as naturais
diferenças entre os seres humanos – o masculino e o
feminino têm direito de serem diferentes – diferenciam-se
dois indivíduos de igual dignidade humana, que não
refletem, porém uma igualdade estática. O específico
feminino é diferente do específico masculino e esta
diversidade na igualdade é enriquecedora e indispensável
para uma harmoniosa convivência humana. Sob esta ótica
das diferenças João Paulo Pp. II, na adh. ap. post.
Christifideles Laici, 30 de Dezembro de 1988, lembrou que:
A condição para assegurar a justa presença da
mulher na Igreja e na sociedade é a análise mais
penetrante e mais cuidada dos fundamentos
antropológicos da condição masculina e feminina, de
forma a determinar a identidade pessoal própria da
mulher na sua relação de diversidade e de recíproca
complementaridade com o homem; não só no que se
refere às posições que deve manter e às funções que
deve desempenhar, mas também e mais
profundamente no que concerne a sua estrutura e o
seu significado pessoal. Os Padres sinodais sentiram
vivamente essa exigência ao afirmarem que “os
fundamentos antropológicos e teológicos precisam
ser estudados a fundo em vista da solução dos
445 Cfr. J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique,
Paris 1987, que aqui cito a partir da trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti
umani e liberazione evangelica, Brescia 1989, 90.
279

problemas relativos ao verdadeiro significado e à
dignidade de ambos os sexos”. 446
A mulher é o complemento do homem, como o
homem é o complemento da mulher: mulher e homem se
completam reciprocamente, não só do ponto de vista físico e
psíquico, mas também ôntico. É somente graças à dualidade
do masculino e do feminino que o Homem se realiza em
plenitude. É a unidade dos dois, 447 ou seja, uma unidualidade
relacional, que consente a cada um de sentir a
relação interpessoal e recíproca como um dom que é ao
mesmo tempo uma missão: a esta unidade dos dois é
confiada pelo Criador não somente a obra da procriação e
a vida da família, mas a construção mesma da História. 448
No encontro entre homem e mulher se realiza uma
concepção unitária do Homem, embasado não sobre a lógica
do egocentrismo e da auto-afirmação, mas sobre aquela do
amor e da solidariedade. 449
3.2.2. Portadores de Deficiências.
Aqui não podemos deixar de lembrar os homens
portadores de deficiências, apesar da sua diferença são
sujeitos plenamente humanos, titulares de direitos: mesmo
446
JOANNES PAULUS Pp. II, adh. ap. post. Christifideles Laici, 30
de Dezembro de 1988, n. 50.
447
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, lit. ap. Mulieris Dignitatem, 15 de
Agosto de 1988, n. 11.
448
Cfr. IDEM, lit. A ciascuna di voi, 29 de Junho de 1995, n. 8.
449
Cfr. PONTIFICIUM CONSILIUM DE IUSTITIA ET PAX,
Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, Città del Vaticano
2004, 147; CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Lettera ai
vescovi della Chiesa Cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della
donna nella Chiesa e nel mondo, Città del Vaticano 2004.
280

com as limitações e os sofrimentos inscritos no seu corpo e
nas suas faculdades, põem em maior relevo a dignidade e a
grandeza do Homem. 450
Porque o Homem portador de deficiência é um sujeito
com todos os seus direitos, ela deve ser ajudada a participar
da vida familiar e social em todas as dimensões e a todos os
níveis acessíveis às suas possibilidades. 451
João Paulo Pp. II diz que precisamos promover com
medidas eficazes e apropriadas os direitos do Homem
portador de deficiência: seria radicalmente indigno do
Homem, e negação da comum humanitas, admitir à vida da
Sociedade, e, portanto ao trabalho, só os membros
plenamente funcionais porque, assim fazendo, recair-se-ía
numa grave forma de discriminação, aquela dos fortes e dos
sãos contra os fracos e os doentes. 452
O direito à igualdade vem acompanhado de um
direito à diferença, que permanece um direito derivado, um
direito ao serviço da universalidade do gênero humano. De
outro modo a diferença poderia criar uma ruptura com os
outros. Este direito se põe num contesto novo, aquele de um
Mundo em mutação. E, para melhor apreendê-lo, devemos
recorrer ao conceito de desenvolvimento. O Homem pode
crescer e progredir na sua particularidade fisicamente,
450
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, lit. enc. Laborem Exercens, 14 de
Setembro de 1981, n. 22.
451
Cfr. PONTIFICIUM CONSILIUM DE IUSTITIA ET PAX,
Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, Città del Vaticano
2004, 148.
452
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, lit. enc. Laborem Exercens, 14 de
Setembro de 1981, n. 22.
281

afetivamente, intelectualmente e moralmente. E este
desenvolvimento é tão dependente do seu ambiente
individual e social, ao ponto que o Homem pode mudar
quando muda a sua relação com a natureza ou com os seus
semelhantes. 453
Se todos os homens têm um direito humano
fundamental a serem tratados segundo igualdade, cada um
deles tem um direito próprio a ver respeitado a sua
interioridade, o seu mistério pessoal, em uma palavra, a sua
intimidade nas diferenças específicas de cada um. Este
direito comporta numerosas exigências e constitui a fonte de
legislações e regulamentações muito variadas, que vão
desde o segredo postal ao segredo médico ou ao segredo da
confissão no Direito Canônico 454 , até ao direito a rejeitar de
deixar-se fotografar – o direito à própria imagem – ou de
453 Cfr. J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique,
Paris 1987, que aqui cito a partir da trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti
umani e liberazione evangelica, Brescia 1989, 91-92.
454 Cfr. CIC 1983, Cân. 983: §1. “O sigilo sacramental é inviolável;
por isso é absolutamente ilícito ao confessor de alguma forma trair o
penitente, por palavras ou de qualquer outro modo e por qualquer que
seja a causa.” §2. “Têm obrigação de guardar segredo também o
intérprete, se houver, e todos aqueles a quem, por qualquer motivo,
tenha chegado o conhecimento de pecados através da confissão.”
Cân. 984: §1. “É absolutamente proibido ao confessor o uso, com
gravame do penitente, de conhecimento adquirido por meio da
confissão, mesmo sem perigo algum de revelação do sigilo.” §2.
“Quem é constituído em autoridade não pode usar de modo algum,
para o governo externo, de informação sobre pecados que tenha obtido
em confissão ouvida em qualquer tempo.”
282

deixar difundir, pela imprensa, detalhes da própria vida
íntima e privada. 455
A Declaração Universal dos Direitos do Homem,
1948, declara que
Todos os homens nascem livres e iguais em dignidade
e direitos. São dotados de razão e consciência e
devem agir em relação uns aos outros com espírito de
fraternidade 456 .
Não se pode pensar a igualdade, ou seja, o direito à
igualdade, sem pensá-la no contesto da universalidade dos
direitos humanos. É em base a esta universalidade, ou seja,
validade dos mesmos direitos a todos os indivíduos
humanos, em todos os lugares e de todos os tempos, que se
pode pensar a igualdade como direito humano.
455 Cfr. J.-M. AUBERT, Droits de l’homme et libération évangélique,
Paris 1987, que aqui cito a partir da trad. it. de F. SAVOLDI, Diritti
umani e liberazione evangelica, Brescia 1989, 92-93.
456 Art. 1.
283

284

CAPÍTULO VI:
DA HUMANITAS À
UNIVERSALIDADE DOS DIREITOS
Quando pensamos na universalidade dos direitos
humanos, não estamos falando de uma igualdade
uniformizadora. Mas falamos de uma universalidade de
valores a serem tutelados por estes direitos. Assim, o
problema da universalidade não está na imposição ou na
aceitação universal de uma Declaração ou convenção com
pretensões de universalidade; nem mesmo na aceitação de
um elenco mínimo de garantias da Dignidade humana, que
nós chamamos direitos humanos fundamentais.
O problema reside na universalidade ou não do
fundamento daquele valor humano chamado Dignidade
humana. O fundamento desta Dignidade humana é
conseqüentemente o fundamento dos direitos humanos
fundamentais.
Pensar um fundamento que seja universal para fundar
uma Dignidade outro tanto universal, é pensar no âmbito da
essentia hominis 457 : é pensar a humanitas; é pensar o
Homem como humanitas vivens. Portanto, a universalidade
dos direitos humanos deve ser pensada enquanto
universalidade de seu fundamento mesmo. A humanitas
457 TOMÁS DE AQUINO, De ente et essentia, cap. I, § 2.
285

enquanto é este fundamento universal, dá aos direitos que
funda também a nota da universalidade: somente neste
sentido podemos pensá-la.
Mesmo que não se chegue nunca a um consenso
universal quanto ao elenco dos direitos humanos
fundamentais, bem como quanto à linguagem destes,
enquanto realidade ôntico-teleologicamente fundada na
humanitas, presente essencialmente em todos os indivíduos
humanos, existentes ou que existiram ou que existirão, estes
direitos serão sempre e em toda parte universais.
Mesmo que nunca se chegue a um consensus
filosófico quanto à sua fundamentação; mesmo que nossa
proposta ôntico-teleológica seja uma alucinação sofística,
uma verdade não pode ser negada por ninguém: todos os
indivíduos humanos são “humanos”, ou seja, dotados
essencialmente de humanitas. Esta realidade ônticoteleológica
iguala a todos os homens.
Esta certeza pode ser discutida, acusada e defendida,
mas todos nós devemos concordar num ponto: independente
das diferenças biogenéticas, culturais e psíquico somáticointelectuais,
hoje, todos estes Indivíduos são identificáveis
como sendo homens. Esta certeza, hoje, é universal: não
depende da nossa cultura, nem da nossa Religião, nem do
período histórico no qual vivemos: somos humanos. Esta
essencial certeza nos põe diante da universalidade dos
direitos que teleologicamente emanam da essentia Hominis
mesma.
286

1. O Mito da Universalidade.
1.1. A. Cassese.
A. Cassese escreve que a universalidade dos direitos
humanos è per ora un mito 458 . Esta afirmação é justificada
pelas profundas divergências entre os países das diversas
áreas geopolíticas e sobre o plano da concepção filosófica e
religiosa; e sobre aquele da proteção dos direitos humanos
fundamentais.
Na sua análise, A. Cassese sublinha a diversidade de
posições entre países que, apesar de terem aderido à
formulação e aos princípios da Declaração Universal dos
Direitos do Homem, 1948, representavam instâncias sociais
e políticas distantes entre si, em relação ao modelo político e
ideal de que eram portadores.
Com a queda do Muro de Berlim, 1989, certamente
mudaram as categorias ideológicas que até então
representavam o terreno sobre o qual a discussão em torno
dos direitos humanos vinha sendo posta. Isto não significa
que os problemas mal resolvidos – ou não resolvidos – não
persistem. Mesmo numa diversa perspectiva, num quadro
geopolítico e ideológico mudado, questões como o direito
ao desenvolvimento para os países pobres do assim
chamado Terceiro Mundo, representam ainda a nova
458 A. CASSESE, I diritti umani nel mondo contemporaneo, Bari
1994, 55.
287

fronteira enquanto os direitos econômico-sociais têm
absoluta prioridade, porque só quando eles são plenamente
realizados é possível criar aquela igualdade de fato que
torna plenamente profícuas as liberdades civis e
políticas 459 .
Se as questões permanecem, ainda hoje, abertas e se
Declarações, Cartas e Tratados não são capazes de garantir
uma fundamentação universalista dos direitos humanos,
segundo A. Cassese, a estratégia dos pequenos passos para o
conseguimento gradual da unificação destes direitos se
concretiza na racionalização através de tratados e
mecanismos de controle regionais e na setorização, no
sentido da intervenção sobre cada um dos problemas e
categorias de pessoas.
Em tal sentido A. Cassese fala de homogeneização
que traduz com universalidade, que permanece uma meta
atingível através de variados percursos; às vezes tortuosos
e incômodos. Não para chegar a uma absurda e deprecável
uniformidade, mas para conseguir um mínimo de preceitos
comuns, em virtude dos quais possa ser assegurado ao
menos o respeito dos fundamentos essenciais da dignidade
humana 460 .
A universalidade dos direitos humanos tem a ver com
a própria noção de Justiça. Se a verdade da justiça é uma,
porque os povos não a reconhecem todos como tal? Mas se
459 Ibidem, 65
460 A. CASSESE, I diritti umani nel mondo contemporaneo, Bari
1994, 74; cfr. L. DI SANTO, Teoria e pratica dei Diritti dell’Uomo,
Napoli 2002, 19-20.
288

os costumes – de justiça – dos povos são, cada um ao seu
modo, justos; o quê é da Justiça in se e per se?
1.2. A Proibição do Incesto.
Agostinho na De Doctrina christiana, escreve que os
homens crêem que não exista Justiça, porque vêem que os
costumes variam de povo a povo, enquanto a Justiça
deveria ser imutável. Mas eles não entenderam que o
preceito: “Não faze aos outros o que não queres que seja
feito a ti” não mudou nunca, e permaneceu constante no
tempo e no espaço 461 .
Francesco D’Agostino adverte de não nos deixarmos
enganar pela límpida simplicidade com que Agostinho nos
apresenta o problema e pela fórmula resolutiva,
aparentemente outro tanto límpida, que ele nos oferece. A
questão que ele afronta pertence ao número dos mais
tormentosos problemas especulativos. A multiplicidade e a
contrariedade das culturas, e das suas normas éticas e
jurídicas é um fato que parece justificar um agnosticismo
ético e, ao máximo, um verdadeiro e próprio agnosticismo
antropológico 462 .
461 Cfr. AURELIUS AUGUSTINUS, De Doctrina christiana, III. 7.
462 Considere, de fato, que segundo alguns um relativismo levado a
sério (segundo a feliz expressão de D. SPERBER, Il sapere degli
antropologi, trad. it., Milano 1984, 57ss) deveria coincidir com um
relativismo gnosiológico, isto é, com a afirmação não só da
pluralidade dos costumes e das crenças morais, mas também da
289

Francesco D’Agostino ainda se pergunta se a pretensa
unidade de todas as culturas, admitido que possa vir
convincentemente demonstrada, seja tal a estruturar-se em
preceitos caracterizados por normatividade universal.
Segundo a célebre teoria de Claude Lévi-Strauss, tal seria a
norma que proíbe o incesto 463 : uma norma que não só é
pluralidade dos mesmos paradigmas de conhecimento geral da
realidade. Indivíduos de culturas diferentes vivem em universos
diferentes: este o slogan do relativismo gnosiológico, que em alguns
etnólogos parece que corresponda a uma geral visão do Mundo.
463 F. E. Oppenheim protesta vivamente contra esta pretensão de
derivar o Direito Natural de um fato: “Sembra banale puntualizzare –
egli scrive – che nessun enunciato può essere dedotto da un asserto
empirico ... I teorici del diritto naturale approfittano della più recente
tendenza dell’antropologica culturale, che mette in evidenza le
somiglianze piuttosto che le differenze tra i fondamentali impegni
valutativi in società diverse ... Come se, per esempio, il fatto che
l’incesto è un tabù universale possa essere assunto come prova del
fatto che l’incesto è oggettivamente un male ed è contrario alla legge
morale e naturale”; F. E. OPPENHEIM, “La tesi del diritto naturale:
affermazione o negazione?”, in U. SCARPELLI (a cura de), Diritto e
analisi del linguaggio, Milano 1976, 104-105. Parece que F. E.
Oppenheim considere o tabú do incesto como um mero facto, sem
tomar bem em consideração que – agrade ou não – ele é sentido pelos
homens como uma norma, que se impõem a todos indistintamente. O
tabú do incesto não é um facto regulado por uma norma; é ele mesmo
uma “legge naturale”. O raciocínio funciona, obviamente, só se se
pode realmente provar que este tabú é universal, onde por universal,
porém, não se deve entender aquilo que presumivelmente se entende
hoje, isto é, uma universalidade empírica, baseada sobre o mero
confronto factual, mas uma universalidade de princípio,
transcendental; uma universalidade, que não é a ciência a poder
escolher (dado que para a ciência, fundada sobre a indução, a
universalidade e só a generalização de algumas experiências), mas só
a análise filosófica. A antropologia cultural, relevando que o incesto é
um tabu difundido em todas as culturas, abre a via à reflexão
filosófica, que vem solicitada a pensar que esta norma universalmente
290

empiricamente relevável como universal, mas que é também
a única de que se possa tranquilamente postular a
universidade.
Ela, de fato, marcando a passagem da natureza à
cultura, isto é, subtraindo o Homem da ir-reflexibilidade do
estado animal, para entregá-lo ao reino da auto-consciência,
não pode ser identificada nem com uma lei naturalística em
sentido estreito, nem com uma norma ético-cultural, um
Sollen: a sua efetiva universalidade e a sua absoluta
unicidade dependeriam, exatamente, do seu ser ligação
entre estes dois mundos 464 .
difundida coincide com a possibilidade de pensar ao Homem enquanto
Homem e não enquanto, genericamente, mamífero). Para aprofundar
cfr. F. D’AGOSTINO, “Famiglia, norma, società. Questioni di
struttura e di antecedenza”, in Famiglia, diritto e diritto di famiglia,
Milano 1985, 61-86; cfr. anche IDEM, Una filosofia della famiglia,
Milano 1999.
464 “La proibizione dell’incesto non è né di origine puramente
culturale, né di origine puramente naturale; non è neppure una
combinazione di elementi compositi, attinti in parte alla natura e in
parte alla cultura. Essa costituisce invece il passo fondamentale
grazie al quale, per il quale e soprattutto nel quale si compie il
passaggio dalla natura alla cultura. In un certo senso essa appartiene
alla natura, giacché costituisce una condizione generale della
cultura: di conseguenza non bisogna meravigliarsi che essa ritenga
dalla natura il suo carattere formale, cioè l’universalità. Ma in un
certo altro senso essa è già la cultura che agisce ed impone la propria
regola in seno a fenomeni che inizialmente non dipendono da lei. Il
problema dell’incesto ci si è venuto proponendo in legame con quello
della relazione tra l’esistenza biologica e l’esistenza sociale
dell’uomo ed abbiamo dovuto subito constatare che la proibizione
dell’incesto non appartiene esclusivamente né all’una né all’altra...
La proibizione dell’incesto è il processo attraverso il quale la natura
supera se stessa: accende la scintilla sotto la cui azione si forma una
291

Sem querer entrar no mérito da leitura antropológica
do tabu do incesto 465 e sem querer pôr em questão o seu
estatuto de norma primordial, devemos porém observar que
não é impossível relevar também a existência de outras
normas trans-culturais, objetivamente universais, mesmo se
às vezes camufladas por práxis sociais de difícil leitura.
Francesco D’Agostino nos apresenta como exemplo,
o tabu do canibalismo. Por quanto seja muito difundida a
opinião que existiram, e talvez existam ainda hoje, povos
canibais, isto é, povos que comem carne humana a fins
puramente alimentares; a verdade está provavelmente no
contrário: o tabu da antropofagia deve ser considerado
universal.
1.3. A Proibição do Canibalismo.
Heinrich Ludolf Ahrens (1809-1881), em um
brilhante estudo, intitulado O mito do canibal Antropologia
e antropofagia 466 , demonstrou em primeiro lugar a absoluta
struttura di tipo nuovo e più complesso, che si sovrappone,
integrandole, alle strutture più semplici della vita pisichica, così come
queste ultime si sovrappongono, integrandole, alle strutture più
semplici della vita animale. Essa opera e di per se stessa costituisce
l’avvento di un nuovo ordine” (C. LEVI-STRAUS, Le strutture
elementari della parentela, trad. it. , Milano 1972, 67).
465 Cfr. F. CECCARELLI, Il tabù dell’incesto. I fondamenti biologici
del linguaggio e della cultura, Torino 1978.
466 H. L. AHRENS, Il mito del cannibale. Antropologia e
antropofagia, trad. it. , Torino 1980.
292

não credibilidade dos pretensos testemunhos históricos e
etnológicos a respeito 467 .
Em segundo lugar, a origem do mito do canibal é
estruturalmente análoga àquela do mito da bruxaria: um
modo paradoxal de confirmar a própria humanitas e
inocência negando-a nos outros, o mais das vezes, só porque
diferentes 468 . Em terceiro lugar, não existe experiência
cultural por quanto primitiva, mesmo crendo na
antropofagia de populações diferentes, que não a tenha
erigida como tabu próprio.
467 “Per quanto i riferimenti al cannibalismo siano frequentissimi
nella lettura antropologica, è facile dimostrare che non esiste
etnografo di professione che abbia mai affermato di aver osservato
direttamente questa usanza; gli etnografi, generalmente, si limitano a
comunicare di ‘aver avuto notizia’ che un certo popolo è (o più
frequentemente era ritenuto in passato) antropofago. Quanto poi alle
testimonianze storiche sull’antropofagia, quelle cioè precedenti il
costituirsi dell’etnografia come scienza, esse sono tutte assolutamente
mitiche o comunque inattendibili: generalmente esse respingono
l’esistenza di popolazioni antropofaghe oltre i confini del mondo
civile. ‘Quando il Mediterraneo era il centro dell’universo culturale
europeo, Erodoto pensò che (tale) costume fosse diffuso nell’Europa
orientale, mentre Strabone nutriva gli stessi timori a proposito dei
barbari che vivevano ai limiti occidentali del mondo conosciuto. Così
in buona compagnia e in forma classica, una recente enciclopedia
antropologica riferisce che il cannibalismo ‘attualmente è praticato
solo nelle zone più remote della Nuova Guinea e dell’America
meridionale’ ” (H. L. AHRENS, Il mito del cannibale. Antropologia e
antropofagia, trad. it. , Torino 1980).
468 Uma confirmação neste sentido vem também dos mais recentes
estudos sobre a antropologia da Grécia antiga: cfr. M. VEGETTI,
“Classificare gli uomini”, in IDEM, Il coltello e lo stile, Milano 1979,
135ss; cfr. anche M. DETIENNE, Dioniso e la pantera, trad. it. , Bari
1981.
293

O resultado do trabalho de Heinrich Ludolf Ahrens
(1809-1881) é que o tabu da antropofagia é uma norma
efetivamente universal, mas nunca crida como tal, porque a
sua pretensa violação sempre foi utilizada como justificação
– quase sempre decisivamente ideológica – da agressividade
trans-cultural ou para iniciativas colonialistas. Se depois, ao
invés de normas materiais, como aquela do tabu do
canibalismo, se querem analisar normas estruturais, é ainda
mais fácil postular a existência da universalidade de
algumas delas. É quanto faz, por exemplo, Alvin Ward
Gouldner (1920-1981), a propósito da existência de uma
norma universal de reciprocidade 469 .
Na realidade, esta norma da reciprocidade, bem como
aquela sobre a hospitalidade ou sobre dom não é outra que
uma determinação ulterior do tabu do incesto – e do seu
correlato fenomenológico, o princípio do reconhecimento –
a que todas as normas de caráter estrutural, que tenham o
caráter da universalidade, possam ser facilmente
reconduzidas.
Relevar a existência de princípios normativos
universais não comporta, porém, por si, que tais princípios
possam ser adotados como normas fundamentais de
codificações positivas: é sobre este ponto que a tradição
jusnaturalista moderna se iludiu ingenuamente, diz
Francesco D’Agostino.
Compete a toda cultura dar forma material àqueles
princípios universais de caráter estrutural e assumir, por
assim dizer, a responsabilidade histórica, da qual
469 Cfr. A. GOUDNER, Per la sociologia, trad. it. , Napoli 1977,
289ss.
294

definitivamente deriva o sucesso, no plano estritamente
histórico, de toda específica cultura. Relevar a
universalidade de alguns sumos princípios é essencial, não
para redigir códigos cosmopolitas, mas somente para
mostrar a fundamental capacidade de comunicação de todas
as culturas e, conseqüentemente, de todos os indivíduos. 470
1.4. A Universalidade dos Direitos.
Assim, o problema da pesquisa do fundamento dos
direitos humanos encontra um ulterior âmbito de discussão
no confronto com a idéia de universalidade, elemento
essencial para a superação dos particularismos das culturas.
Devemos pensar a possibilidade de um pluralismo jurídico
que supere, de um lado, particularismos estéreis; e de outro,
que supere relações sobre a crise do Direito moderno ligado
a categorias pseudo-universais, que anulam modelos de
domínio econômico dificilmente enquadráveis num contexto
democrático, marcado pela pesquisa de uma comum
humanitas. Escreve Michael Walzer: o traço comum
fundamental da raça humana é o particularismo. Com o fim
do domínio totalitário e imperial, podemos pelo menos
reconhecer esta comunhão e aviar as difíceis negociações
que ela necessita 471 .
470 Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 2000, 272-275.
471 Cfr. M. WALZER, Geografia della Morale, Democrazia,
Tradizioni e Universalismo, Bari 1999, 90.
295

Aqui se apóia o sentido de uma hermenêutica do
Direito, idônea à compreensão da realidade complexa do
pós-moderno a fim de conceber equilíbrios novos entre o
universal e o multipolar do Mundo, contra as tentativas de
introduzir na cena política e, sobretudo econômica,
ideologias normalizadoras; que nos apresentam a
modernidade como um sistema fechado cuja tarefa seria de
cultivar o inelutável e o irreversível como motivos que
justificam a submissão à norma, escreve A. J. Arnaud 472 .
Portanto, sustentar uma universalidade a prejuízo de
outra comporta o risco de alimentar integralismos iguais e
contrários que vão superados com o recurso à boa
universalidade; isto é, a se entender o fator pelo qual nas
declarações dos direitos do Homem se estabeleça o
pensamento forte que em toda área populada se deva
valorizar a particularidade religiosa, ética, política, étnica na
escolha dos modelos das instituições da vida comum; na
tutela de um mínimo denominador comum de princípios,
valores e necessidades fundamentais 473 .
Neste modo, conclui Gino Capozzi, a universalidade
redefinida se desagrava do peso de latente agressividade de
integralismo ou cripto-integralismo e se articula como o
dever-ser dos direitos humanos no mínimo e no máximo
“jurisdificável” nos grandes espaços das áreas declaratórias.
A diferença funcional é a particularidade na qual se
individua a universalidade, num modo de ser da ampla gama
472 Cfr. A. J. ARNAUD, Da Giuriconsulti a Tecnocrati, Napoli 1993,
252; cfr. L. DI SANTO, Teoria e pratica dei Diritti dell’Uomo,
Napoli 2002, 20-22.
473 Cfr. G. CAPOZZI, Diritti dell’Uomo. Filosofia, Dichiarazioni,
Giurisdizione, Napoli 2001, 78.
296

de possibilidades: econômica, ética, política, étnica, mística,
bioética e eco-ética, migratória, etc. 474
Esta visão da universalidade dos direitos humanos
que tutela a relação com o particular, abre possibilidades de
confronto intercultural com outras tradições. Pense-se como
uma retomada do diálogo sobre estas temáticas, entre
Ocidente e Islamismo, quanto poderia incidir sobre a
pesquisa de equilíbrios de paz em terras onde a violência se
apresenta como único código interpretativo do real. O
pensamento islâmico há grandes contributos a dar à
concepção dos direitos humanos hoje prevalentes. Em
particular, os princípios econômicos islâmicos de
cooperação fraterna e de justiça social, e a atenção
islâmica para a educação, reforçariam a posição dos
direitos sociais, econômicos e culturais 475 .
As condições evocadas de um ponto de encontro entre
o universal e o particular, no sentido de um reconhecimento,
implicam que exista, de um lado, a adoção de um método
comparador para a sua cognição e consciência; de outro, o
empenho de compreensão e interpretação das
particularidades ou ainda diversidade como modo de ser
com o qual se organizam as populações na decisão política
e na escolha jurídica dos seus programas de vida em
comum 476 .
474 Cfr. Ibidem, 81.
475 Cfr. C. CORDONE, “La teoria islamica dei diritti umani”, in
Rivista internazionale di filosofia del diritto (Outubro-Dezembro de
1984) 598.
476 Cfr. G. CAPOZZI, Diritti dell’Uomo. Filosofia, Dichiarazioni,
Giurisdizione, Napoli 2001, 82; L. DI SANTO, Teoria e pratica dei
297

O problema da universalidade ganha em
complexidade cultural quando se trata de falar não do
fundamento, nem dos direitos em geral, mas quando
experimentamos especificar e reconhecer, universalmente,
um elenco destes direitos. A primeira tentativa de elencar
direitos com pretensões de universalidade foi a Declaração
Universal dos Direitos do Homem, 1948, da O.N.U.
Analisarei alguns aspectos desta problemática. Farei
também referimento a uma segunda tentativa de elencar
com pretensões universalistas: a “The Cairo Declaration on
human Rights in Islam”, 5 de Agosto de 1990, redigida pela
Organização da Conferência Islâmica – O. C. I., adotada na
XIX Conferência Islâmica dos ministros das relações
exteriores.
Diritti dell’Uomo, Napoli 2002, 27-30. Para aprofundar o tema da
universalidade dos direitos Humanos, cfr. L. BONANATE, I doveri
degli Stati, Roma - Bari 1994; IDEM, “Internazionalizzare la
democrazia dei diritti umani”, in Teoria politica 2 (1998) 49 ss; F.
D’AGOSTINO (a cura de), Pluralità delle culture e universalità dei
diritti, Torino 1996; S. HUNTINGTON, Lo scontro delle civiltà e il
nuovo ordine mondiale, Milano 1997; G. GOZZI, Islam e democrazia:
il processo di democratizzazione in un paese arabo e i problemi delle
democrazie occidentali a confronto, Bologna 1998; E. PACE, “La
Dichiarazione del Cairo sui diritti umani nell’Islam”, in Pace, diritti
dell’uomo, diritti dei popoli 2 (1992) 27 ss.; A. PACINI ( a cura de),
L’Islam e il dibattito sui diritti dell’uomo, Torino 1998; V.
BUONUOMO, I diritti umani nelle relazioni internazionali: la
normativa e la prassi delle Nazioni Unite, Mursia 1997.
298

2. As Declarações Universais.
2.1. Valor de Declarações Universais.
Diante da tentativa de fazer um elenco de direitos
humanos com pretensões de universalidade, os
questionamentos que se põem são:
- Que valor possui aos nossos olhos uma declaração
universal?
- Como uma declaração universal se concilia com o
pluralismo cultural?
- Podemos verdadeiramente pensar uma declaração
universal como a encarnação de valores jurídicos absolutos?
Segundo Francesco D’Agostino, devemos responder
‘Não!’ a todas estas perguntas. Apesar de nobilíssimas, nem
a Declaração Universal dos Direitos do Homem, 1948, nem
nenhuma outra, não é um absoluto:
non può esserlo, perché l’assoluto – nemmeno
l’assoluto della giustizia – è ultimativamente
riducibile in formule linguistico-normative, come
quelle cui di necessità la Dichiarazione non può non
ricorrere. Ma il carattere non assoluto della
Dichiarazione non ci deve indurre a svalutarne i
contenuti; essa appare certamente quanto di più
adeguato alla difesa della dignità dell’uomo sia
299

possibile ipotizzare: nessuno, tra gli uomini del
nostro tempo può, oggi, onestamente affermare di
vedere la possibilità di un’alternativa universale
all’accordo sui diritti umani 477 .
Podemos ainda nos pedir: quem é, propriamente, o
sujeito da afirmação dos direitos humanos? A esta pergunta
podemos responder que estes sujeitos são os indivíduos
humanos de nosso tempo. Mas, daqui surgem outras
perguntas tão importantes quanto a precedente: Quem são os
homens do nosso tempo? Seriam todos os homens que
vivem sobre a face da Terra? Ou são somente aqueles que se
reconhecem cidadãos da cosmopolis pós-moderna, forjada
segundo os modelos culturais ocidentais?
Reconhecer que a Declaração Universal dos Direitos
do Homem, 1948, apesar de seus evidentes
condicionamentos culturais é o instrumento mais adequado
à defesa da dignidade do Homem que, hoje, possua não
significa querer, ingenuamente, ignorar sob quais
477 F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 2000, 279: “… não
pode sê-lo, porque o absoluto – nem mesmo o absoluto da justiça – é
reduzível em formulas lingüístico-normativas, como aquelas cuja
necessidade a Declaração não pode não recorrer. Mas o caráter não
absoluto da Declaração não nos deve induzir a desvalorizar os seus
conteúdos; ela aparece certamente quanto de mais adequado à defesa
da dignidade do homem seja possível imaginar: ninguém, entre os
homens do nosso tempo pode, hoje, honestamente afirmar de ver a
possibilidade de uma alternativa universal ao acordo sobre os
direitos humanos.”(Minha tradução); cfr. também F. FEHER,
“Multiculturalismo e diritti umani”, trad. it., in Mondoperaio (Julho de
1992) 82.
300

condicionamentos ela foi pensada e escrita 478 . Nem significa
ignorar as dificuldades que as pretensões de universalidade
de qualquer declaração ou convenção ou carta, comporta:
dificuldades antropológicas, culturais e até mesmo de fundo
religioso.
A própria teoria dos direitos humanos não pode ser
considerada, em si, uma teoria neutral. A parte a sua bem
conhecida matriz histórica iluminista 479 , ela manifesta em
todas as suas concatenações lógicas, na sua própria
articulação formal, até mesmo no seu léxico uma matriz
estritamente ocidental, que bem dificilmente desperta o
interesse de culturas diversas, que não querem homologar-se
docilmente a ela. É impossível, hoje, prever se esta
declaração possa, no futuro, se tornar verdadeiramente
universal, ou seja, a plataforma de uma ética do Direito
Comum a toda a Humanidade. 480
Segundo Francesco D’Agostino o problema é
realmente gigantesco, porque sobre os juristas grava uma
tarefa que é verdadeiramente fora do comum. A nós
compete, em primeiro lugar, reconhecer o limite cultural
inerente a toda tentativa de declaração universal; em
segundo lugar, a tarefa mais grave ainda de inventar uma
linguagem nova, através da qual as culturas que foram por,
séculos, ignoradas ou combatidas, possam fecundar-se
478 Cfr. IDEM, “I diritti dell’uomo tra filosofia e prassi: 1789-1989”,
in Persona y Derecho 23 (1990) 13-24.
479 Cfr. V. DE PAOLIS, “Diritti umani e fondamento etico”, in
Quaderni SIMI 1 (2004) 26-28.
480 Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 2000, 279-280.
301

eciprocamente, permanecendo cada uma na própria
identidade. 481
Segundo Norberto Bobbio (1909-2004), depois da
Declaração Universal dos Direitos do Homem, 1948,
podemos haver a certeza histórica que toda a Humanidade
compartilha alguns valores comuns. E podemos finalmente
crer na universalidade dos valores, no sentido que tal crença
é historicamente legítima. Em outras palavras, no sentido
em que universal não significa dado objetivamente, mas
subjetivamente acolhido pela universalidade dos homens.
Este universalismo foi, segundo Bobbio, uma lenta
conquista. 482
2.2. Fases da Formação das Declarações.
Na história da formação das declarações dos direitos
humanos ele distingue três fases, que vale a pena recordar.
2.2.1. Fase Filosófica.
A primeira fase da formação das declarações dos
direitos humanos é buscada nas obras dos filósofos. Não
querendo remontar à idéia estóica da sociedade universal
dos homens racionais – o sábio é cidadão do Mundo; a idéia
que o Homem enquanto tal há certos direitos por Natureza
que ninguém, nem mesmo o Estado, pode subtrair dele e
481 Cfr. Ibidem, 278-280.
482 Cfr. N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1990, 21.
302

que nem ele mesmo não pode alienar foi elaborada pelo
jusnaturalismo moderno. O seu pai é John Locke (1632-
1704).
Segundo John Locke o verdadeiro estado do Homem
não é o estado civil, mas aquele natural, isto é, o estado de
natureza em que os homens são livres e iguais entre si. O
estado civil é uma criação artificial que não há outro escopo
que aquele de permitir a mais ampla explicitação da
liberdade e da igualdade naturais. Por quanto a hipótese do
estado de natureza tenha sido enfim abandonada, as
primeiras palavras com que a Declaração Universal dos
Direitos do Homem, 1948, começa conservam um eco
preciso desta hipótese:
Todos os homens nascem livres e iguais em dignidade
e direitos. São dotados de razão e consciência e
devem agir em relação uns aos outros com espírito de
fraternidade 483 .
Este é um modo diferente para dizer que os homens,
são per naturam, livres e iguais. Recordemos as célebres
palavras com que Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)
iniciou o Contrato social: o Homem nasceu livre e é em
toda parte em cadeias. Mesmo quem se crê senhor dos
outros, não deixa de ser mais escravo do que eles 484 .
483
Declaração Universal dos Direitos do Homem, 10 de Dezembro de
1948, Art. 1.
484
Cfr. J.-J. ROUSSEAU, Du contrat social ou principes du droit
politique, que aqui cito a partir da trad. it. de G. BARNI, Il contratto
sociale, Milano 2001, I, 1, p. 52.
303

A Declaração O.N.U., 1948, conserva um eco destas
palavras porque os homens, de fato, não nascem nem livres
nem iguais. 485 São livres e iguais em relação a um
nascimento ou natureza ideais, que era aquela natureza que
os jusnaturalistas tinham em mente quando falavam de
status naturae. 486
A liberdade e a igualdade dos homens não são um
dado de fato, mas um ideal teleológico a ser perseguido.
Não é uma existência, mas um valor, um fim. Não é um ser,
mas um dever-se. As primeiras afirmações dos direitos
humanos, enquanto teorias filosóficas é pura e simplesmente
a expressão de um pensamento individual: eles são
universais em relação ao conteúdo enquanto se voltam a um
Homem racional, fora do espaço e do tempo, mas são
extremamente limitados em relação à sua eficácia, enquanto
são, na melhor das hipóteses, propostas para um futuro
legislador. 487
2.2.2. Fase da Positivação.
A segunda fase da formação das Declarações dos
direitos humanos é aquela contemporânea. Nesta fase as
teorias são acolhidas pela primeira vez por um legislador;
isto aconteceu com as declarações dos direitos dos estados
americanos e da Declaração de Direitos do Homem e do
Cidadão, 1789, postas à base de uma nova concepção do
Estado, que não é mais absoluto, mas limitado; não é mais
485
Cfr. N. BOBBIO, “Eguaglianza e dignità degli uomini”, in Diritti
dell’uomo e Nazioni Unite, Padova 1963, 29-42.
486
Declaração Universal dos Direitos do Homem, 10 de Dezembro de
1948, Art. 1.
487
Cfr. N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1990, 22.
304

fim a si mesmo, mas meio para o conseguimento de fins que
são postos antes e fora da sua própria existência.
A afirmação dos direitos humanos, não é mais a
expressão de uma nobre exigência, mas o ponto de partida
para a instituição de um verdadeiro e próprio sistema de
direitos, no sentido estrito da palavra, isto é, como direitos
positivos ou efetivos.
O segundo momento da história das declarações dos
direitos humanos consiste, portanto, na passagem da teoria
à prática; do direito somente pensado ao direito atuado.
Nesta passagem a afirmação dos direitos do Homem ganha
em concretude, mas perde em universalidade.
Os direitos são, de agora em diante, protegidos; isto é,
são verdadeiros e próprios direitos positivos, mas valem
somente no âmbito do Estado que os reconhece. Por quanto
venha mantida, nas fórmulas solenes, a distinção entre
direitos do Homem e direitos do cidadão, não são mais
direitos do Homem, mas sim do cidadão. Ou, pelo menos,
são direitos do Homem somente enquanto são direitos do
cidadão deste ou daquele estado particular. 488
2.2.3. Fase da Universalidade.
A terceira fase da formação das Declarações dos
direitos humanos tem início com a Declaração Universal
dos Direitos do Homem, 1948. Segundo Norberto Bobbio
(1909-2004), nesta Declaração a afirmação dos direitos é a
simultaneamente universal e positiva:
488 Cfr. N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1990, 23.
305

universale nel senso che destinatari dei principi ivi
contenuti non sono più soltanto i cittadini di questo o
quello stato ma tutti gli uomini; positiva nel senso che
essa pone in moto un processo alla fine del quale i
diritti dell’uomo dovrebbero essere non più soltanto
proclamati o soltanto idealmente riconosciuti ma
effettivamente protetti anche contro lo stesso stato
che li ha violati. Alla fine di questo processo i diritti
del cittadino si saranno trasformati realmente,
positivamente, nei diritti dell’uomo. O almeno
saranno i diritti del cittadino di quella città che non
conosce confini, perché comprende tutta l’umanità, o
in altre parole saranno diritti dell’uomo in quanto
diritti del cittadino del mondo 489 .
Bobbio fora tentado a descrever o processo de
desenvolvimento que termina com a Declaração Universal
dos Direitos do Homem, 1948, servindo-se das tradicionais
categorias do direito natural e do direito positivo. Os
direitos humanos nascem como direitos naturais universais;
desenvolvem-se como direitos positivos particulares para
489 N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1990, 23-24: “… universal
no sentido que os destinatários dos princípios nela contidos não são
mais somente os cidadãos deste ou daquele estado mas todos os
homens; positiva no sentido que ela põem em moto um processo ao
final do qual os direitos do Homem deveriam ser não mais somente
proclamados ou somente idealmente reconhecidos mas efetivamente
protegidos também contra o mesmo estado que os violou. Ao fim deste
processo os direitos do cidadão se transformarão realmente,
positivamente, nos direitos do homem. Ou ao menos serão os direitos
do cidadão daquela cidade que não conhece confins, porque
compreende toda a humanidade, ou em outras palavras serão direitos
do Homem enquanto direitos do cidadão do mundo”. (Minha
tradução)
306

depois encontrar a sua plena atuação como direitos positivos
universais.
A Declaração Universal dos Direitos do Homem,
1948, contém em germe a síntese de um movimento
dialético que começa com a universalidade abstrata dos
direitos naturais; transpassa a particularidade concreta dos
direitos positivos nacionais; termina com a universalidade
não mais abstrata, mas concreta dos direitos positivos
universais. 490
Quando ele Bobbio diz contiene in germe quer
chamar a nossa atenção sobre o fato que esta Declaração
O.N.U., 1948, é somente o início de um longo processo, do
qual não somos ainda hoje, 2009, capazes de antever a
atuação final. Ela é algo mais que um sistema doutrinal,
mas ainda é algo “menos” que um sistema de normas
jurídicas.
Esta Declaração proclama os princípios de que se faz
defensora não como normas jurídicas, mas como ideal
comum a ser atingido por todos os povos e por todas as
nações. Uma evocação das normas jurídicas existe, mas é
contida num juízo hipotético. Lê-se, de fato, no seu
Preâmbulo que
Considerando ser essencial que os direitos do homem
sejam protegidos pelo império da lei, para que o
490 Cfr. N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1990, 24.
307

homem não seja compelido, como último recurso, à
rebelião contra a tirania e a opressão, ... 491
Segundo Bobbio esta proposição se limita a
estabelecer um nexo necessário entre um determinado meio
e um determinado fim, ou seja, apresenta uma escolha entre
duas alternativas: ou a proteção jurídica ou a rebelião. Mas
não se impõe, ela mesma, como este meio. Indica qual das
duas alternativas escolheu, mas não é ainda capaz de atuá-la.
Uma coisa é marcar a estrada, outra é percorrê-la até o fim,
conclui ele. 492
Estes direitos eram considerados unicamente como
direitos naturais. A única possível defesa contra a sua
violação, da parte do Estado, era um direito, também ele
natural, o assim chamado Direito de Resistência. Depois
nas constituições que reconheceram a proteção jurídica de
alguns destes direitos, o direito natural de resistência se
transformou num direito positivo de promover uma ação
judiciária contra os próprios órgãos do Estado.
Daqui surge uma pergunta inquietante: O quê os
cidadãos de um Estado que não tenha reconhecido os
direitos humanos como direitos dignos de proteção podem
fazer? Norberto Bobbio responde dizendo que não é aberta a
esses cidadãos outra via senão aquela do, assim chamado,
direito de resistência.
Só a extensão desta proteção por alguns Estados a
todos os Estados e juntamente a proteção destes mesmos
491
Declaração Universal dos Direitos do Homem, 10 de Dezembro de
1948, Preâmbulo.
492
Cfr. N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1990, 25.
308

direitos a um grau mais elevado do que aquele do Estado –
que é o grau da Comunidade Internacional, total ou parcial
– poderá tornar sempre menos provável a alternativa entre
opressão e resistência. É claro, portanto, que com aquela
alternativa os autores da Declaração Universal dos Direitos
do Homem, 1948, demonstraram de serem perfeitamente
conscientes do meio que conduz ao fim desejável. Mas uma
coisa é a consciência do meio, outra a sua atuação,
apropriadamente observou Bobbio. 493
A Declaração Universal dos Direitos do Homem,
1948, apareceu como a plataforma ideal para ativar a
tentativa de conciliação entre a exigência de um
Universalismo dos direitos e a particularidade das culturas,
ao ponto tal que Bobbio afirmou,
La Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo
rappresenta la manifestazione dell’unica prova con
cui il sistema di valori può essere considerato
umanamente fondato e quindi riconosciuto” 494 .
Ainda segundo ele, um fundamento que encontra sua
justificação no consensus omnium gentium acerca de um
sistema de valores, que
è universale, non in principio ma di fatto, in quanto il
consenso sulla sua validità e sulla sua idoneità a
493 Cfr. N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1990, 25.
494 Ibidem, 18: “A Declaração Universal dos Direitos do Homem
representa a manifestação da única prova com a qual o sistema de
valores pode ser considerado humanamente fundado e, portanto
reconhecido”. (Minha tradução)
309

eggere le sorti della comunità futura di tutti gli
uomini è stato esplicitamente dichiarato 495 .
Na verdade este consensus omnium gentium ou
humani generis continua uma esperança, uma utopia, e os
direitos humanos encontram sua justificação no mesmo e
universal fundamento: a humanitas, da qual todo Ser
Humano é dotado; e para a sua plena realização tende
naturalmente. Torna-se central, a este ponto, entender de
qual sistema de valores estamos diante e a qual tipo de
linguagem precisa fazer referência, quando se fala de
direitos humanos.
O debate que anima a Antropologia Cultural e a
Antropologia Jurídica é útil para compreender como
afrontar a contradição fundamental de pretender,
simultaneamente, prestar contas dos fenômenos de
alteridade na linguagem das culturas ocidentais que os
negaram fortemente; e, de outro lado, fazer explicações
para o encontro de culturas que possam aspirar à
universalidade 496 .
A marca ocidental da Declaração Universal dos
Direitos do Homem, 1948, emergiu desde o início. É
evidente que em tal veste não é absolutamente redutível a
um código lingüístico-normativo em função de constantes
dificilmente interpretáveis. Ademais, considerar em chave
495 Ibidem, 21: “… é universal, não em princípio, mas de fato,
enquanto o consenso sobre a sua validade e sobre a sua idoneidade a
reger os destinos da comunidade futura de todos os homens foi
explicitamente declarado”. (Minha tradução)
496 Cfr. G. CECI, I Diritti Umani nell’era della globalizzazione, Roma
2000, 29.
310

universalista que se possa falar de direitos humanos
fundamentais do Homem sem pôr a atenção à linguagem
dos direitos, sublinha ainda uma vez a limitação da tradição
antropológica herdeira do individualismo iluminista que não
resolve o problema da tradução e da multi-comunicação.
Trata-se de pôr em comunicação tradições éticas e
jurídicas caracterizadas por idiomas normativos diferentes.
Em tal sentido são consideradas aproximações fundadoras
aquelas que tentam individuar em outras áreas culturais dos
equivalentes homeomorfos à linguagem dos direitos;
enquanto qualquer cultura exprime a sua experiência da
realidade do “humanum” através de certos conceitos e
sínolos que pertencem a esta tradição; e como tais não são
universais e muito verossímil, não universalizáveis 497 .
2.3. Pretensa Universalidade das Declarações.
A pretensa universalidade dos direitos humanos não
encontra um elemento de confronto somente em relação ao
fundamento e na pesquisa de uma possível convergência na
linguagem dos direitos. Ela pode ser posta à prova também,
sobretudo no plano da divergência.
Pensemos às reivindicações do mundo islâmico em
mérito à universalidade dos direitos expressa na The Cairo
Declaration on human Rights in Islam, 5 de Agosto de
497 Cfr. R. PANNIKAR, “La notion des droits de l’homme est-elle un
concept occidental?”, in Interculture 82 (1984) 14.
311

1990, redigida pela Organização da Conferência Islâmica –
O. C. I. adotada na XIX Conferência Islâmica dos ministros
das relações exteriores.
A visão unitarista ocidental é colocada em discussão,
com o reconhecimento de outras áreas onde surgiram outras
declinações e concepções filosóficas e jurídicas; com as
quais não é possível dialogar através das categorias livres,
democráticas e sociais que foram estabelecidas em Cartas e
Declarações originadas em contextos histórico-filosóficos
diferentes e distantes. Nesta perspectiva, Gino Capozzi
identifica três áreas declaratórias dos direitos humanos,
situadas nos grandes espaços onde se desenvolvem as
populações em conformidade com as influências religiosas,
éticas e políticas 498 .
Além daquelas áreas declaratórias das democracias
ocidentais e do socialismo real, a área declaratória do
grande espaço do Islamismo que representa o novo test
drive da pretensa universalidade dos direitos humanos. A
conotação religiosa da Declaração Islâmica exprime sem
dúvidas a autenticidade de uma forma de reivindicação da
própria identidade cultural que identifica na pertença à fé, o
sensus de uma condição pela qual ninguém pode ser
obrigado a converter-se a outras religiões ou ao ateísmo 499 .
Os direitos humanos no Islamismo se interpretam
como privilégios de Allah e obrigações para os indivíduos
498 Cfr. G. CAPOZZI, Diritti dell’Uomo. Filosofia, Dichiarazioni,
Giurisdizione, Napoli 2001, 71; per approfondire il pensiero di G.
Capozzi, consultare anche IDEM, La mediazione come divenire e
come relazione, Napoli 1961.
499 The Cairo Declaration on Human Rights in Islam, 1990, Art. 10.
312

humanos, por isto não são derivantes da humanitas, muito
menos de autoridades estatais. As liberdades do indivíduo –
liberdade de opinião, de expressão – são substancialmente
homologadas à integração da religião com a política.
A matriz religiosa informa toda manifestação da
realidade social. Basta pensar a condição de inferioridade
vivida pelas mulheres que, mesmo sendo participantes da
mesma origem dos homens, como recita o Alcorão, quando
se lê: Ó homens, em verdade nós vos criamos de um macho
e de uma fêmea… 500 ; ao mesmo tempo os homens são
prepostos às mulheres, porque Deus pré-escolheu alguns
seres sobre os outros... 501
Não por acaso, a Declaração Universal dos Direitos
do Homem, 1948, que notoriamente prevê esferas de
liberdades absolutas sobre o plano da liberdade de religião e
da escolha de não observar nenhuma, foi contestada pelo
mundo muçulmano com veemência 502 .
Para Gino Capozzi, se colocarmos a Declaração
Universal dos Direitos do Homem, 1948, em confronto com
a The cairo Declaration on human Rights in Islam, 1990,
mesmo na proximidade da matéria tratada,
a aparência não coincide com a essência. A uma
atenta análise se nota, entre uma e outra Carta dos
direitos do Homem, com referência ao espírito geral
500
Cfr. Il Corano, a cura de M. M. MORENO, Torino 1967, vers. 13.
501
Cfr. Ibidem, vers. 4, 34.
502
Cfr. C. CRESCITELLI, “Considerazioni sui diritti dell’uomo in
Islam”, in Filosofia dei Diritti Umani II, 4-5 (Janeiro-Setembro de
2000) 53.
313

e à letra particular, certas substanciais diferenças
funcionais, que são às vezes acentuadas até as
proporções do conflito 503 .
As substanciais diferenças funcionais são adstritas à
influência da Religião como matriz da carta islâmica
cujos artigos, ainda que idênticos ou semelhantes à
carta do ocidente, são, ou terminam por ser
diferentes ou dessemelhantes em relação à outra
declaração, já que retornam ou por conformação ou
por exceção à Shari’ah com um efeito que é uma
inversão do significado 504 .
Ainda mais estridente aparece a divergência quando
ambas as cartas invocam a pretensão de universalidade, não
obstante os seus conteúdos antitéticos e as recíprocas
acusações de integralismo. Escreve Gino Capozzi que a
universalidade é um significado que não se deve
entender com a expressão de princípios que,
formulados na declaração ou carta de uma área,
valem uniformemente para as outras áreas dos
grandes espaços. Esta é uma definição da má
universalidade que encontra exemplificação em todo
fenômeno cartista 505 .
503 Cfr. G. CAPOZZI, Diritti dell’Uomo. Filosofia, Dichiarazioni,
Giurisdizione, Napoli 2001, 74.
504 Cfr. Ibidem, 75.
505 Cfr. Ibidem, 77.
314

3. A Posição do Magistério Eclesiástico.
Se a noção de direitos humanos foi concebida e
elaborada no interior da civilização européia, como fruto de
um encontro entre o pensamento grego-latino e aquele
judaico-cristão, maturado pela reflexão sobre o direito
natural; é também verdade que tal elaboração não se
encontra em substancial contradição com outras culturas,
apesar das dificuldades para se chegar à tão desejada
universalidade, acima apresentadas. O Magistério
Eclesiástico insiste sobre a importância de uma
universalidade respeitosa de qualquer experiência cultural
capaz de promover a dignidade humana, assim como de
uma indivisibilidade capaz de assegurar a todas as
categorias de direitos humanos uma plena tutela. 506
3.1. Concílio Ecumênico Vaticano II (1962-1965).
O Concílio Ecumênico Vaticano II (1962-1965),
afirmou que da interdependência sempre mais estendida ao
Mundo inteiro deriva que o bem comum; isto é, que o
conjunto das condições da vida social que permitem, tanto
aos grupos quanto aos indivíduos, atingir a perfeição da
506 Cfr. PONTIFICIUM CONSILIUM PRO JUSTITIA ET PAX, I
Diritti dell’uomo nell’insegnamento della Chiesa, da Giovanni XXIII
a Giovanni Paolo II, a cura de G. FILIBECK, Città del Vaticano
2001, 459.
315

própria humanitas mais plenamente e mais rapidamente
torna-se universal, investindo direitos e deveres que se
referem ao inteiro gênero humano. Portanto, todo grupo
deve considerar as necessidades e as legítimas aspirações
dos outros grupos, antes do bem comum da Humanidade. 507
Portanto, a ordem social e o seu progresso devem
sempre deixar prevalecer o bem dos homens, porque a
ordem das coisas deve ser subordinada à ordem dos homens
e não o contrário. Aquela ordem deve ser desenvolvida
sempre mais; deve haver por base a verdade; deve realizarse
na justiça; deve ser vivificada pelo amor; deve encontrar
um equilíbrio sempre mais humano na liberdade.
Para atingir tal escopo precisa trabalhar à renovação
da mentalidade e empreender profundas mudanças da
Sociedade. 508
3.2. João Paulo Pp. II (1978-2005).
A eloqüência da Declaração Universal dos Direitos
do Homem, 1948, é clara e universal, diz João Paulo Pp. II
(1978-), no aeroporto de Varsóvia, 8 de Junho de 1987.
Se quisermos conservar a Paz devemos lembrar-nos
do Homem. O Pontífice recorda os direitos humanos
507 Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, const. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965, 26.
508 Cfr. Ibidem.
316

fundamentais, que são inalienáveis, porque jorram da
humanitas mesma de cada homem. Recorda ainda a
dignidade humana, na qual os Indivíduos devem encontrar
as iniciativas de todas as formações sociais humanas. A
Comunidade, a Sociedade, as Nações e os Estados vivem
plenamente uma vida humana, quando a dignidade do
Homem não cessa de guiar, a partir das bases mesmas, a sua
existência e a sua atividade. 509
No ano em que se celebrava o quadragésimo
aniversário da Declaração Universal dos Direitos do
Homem, 1988, João Paulo Pp. II falara ao Corpo
Diplomático junto à Sé Apostólica, 9 de Janeiro de 1988.
Disse que apesar desta Declaração ser objeto de diversas
interpretações, os princípios superiores que contém merece
uma atenção universal. Este documento pode ser
considerado como uma pedra fundamental posta sobre a
estrada longa e difícil do gênero humano 510 , em busca da
sua plena humanização. Podemos dizer com o Pontífice que
ela é um documento que vai além dos limites lingüísticos e
culturais da sua redação.
O Pontífice ainda afirmou que os princípios que esta
Declaração contém se tornados operativos nas legislações
dos diversos países podem conduzir as nações a um
autêntico primado dos valores espirituais e ao progresso da
vida moral. 511
509
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, alloc. Ponownie witam, 8 de
Junho de 1987, nn. 2-3.
510
Cfr. IDEM, alloc. Desidero esprimere, 2 de Outubro de 1979, n. 7.
511
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, alloc. Je remercie vivement, 9 de
Janeiro de 1988, n. 10.
317

Ela é tanto mais importante aos nossos olhos,
enquanto transcende as diferenças raciais, culturais e
institucionais dos povos; afirma, além de todas as fronteiras,
a igual dignidade de todos os membros da Comunidade
Humana que compete a toda Sociedade constituída, seja
nacional que internacional, respeitar, proteger e
promover. 512
O mesmo Pontífice, falando no Encontro sobre a
Igreja e os Direitos do Homem, organizado pelo Pontificium
Consilium pro Justitia et Pax, 15 de Novembro de 1988,
sublinhou o caráter universal dos direitos humanos
fundamentais e o seu significado espiritual. De um
continente ao outro, de um âmbito cultural ao outro, toma-se
consciência deste precioso bem comum que é, no fundo, o
Homem mesmo. 513
João Paulo Pp. II, em seu discurso ao Corpo
Diplomático junto à Sé Apostólica, 9 de Janeiro de 1989,
perguntou-se:
Como poderemos admitir tantas situações de
angústia, quando a 10 de Dezembro de 1988
completava o 40º aniversário da proclamação, da
parte da Assembléia Geral das Nações Unidas, da
Declaração Universal dos Direitos do Homem?
O texto desta Declaração, que se apresenta como o
ideal comum a ser atingido por parte de todos os povos e
512 Cfr. Ibidem, n. 11.
513 Cfr. IDEM, alloc. Au cours du colloque, 15 de Novembro de 1988.
318

por todas as nações 514 , certamente ajudou a Humanidade a
tomar consciência teleológica de seu destino comum, do
patrimônio de valores que pertencem a toda a Família
Humana, concluiu o Pontífice. 515
Segundo o mesmo Pontífice, ainda, na medida em que
foi querida universal, a Declaração O.N.U., 1948, se refere a
todos os homens, em todos os lugares. Apesar das
reticências, desejadas ou não, de alguns Estados, o seu texto
pôs em relevo um conjunto de noções, impregnadas de
tradição cristã – como o conceito de dignidade humana –
que se impôs como sistema universal de valores. Ela é
universal na medida em que seus princípios e os direitos
humanos fundamentais ali declarados são universais;
enquanto têm um fundamento igualmente universal: a
humanitas mesma de todo Homem 516 .
O Pontífice ainda disse que, a partir dos excessivos
golpes de que o Homem fora vítima por causa de regimes
totalitários, a Declaração universal, 1948, quis proteger o
Homem, qualquer que ele seja, e onde ele esteja dando-lhe
os instrumentais necessários para a plena realização, nesta
Terra, da sua humanitas. Pareceu essencial, para evitar a
repetição de horrores dos quais nos recordamos, que a esfera
inviolável das liberdades e das faculdades próprias do
Homem seja posta ao seguro de eventuais constrições físicas
514 Cfr. Declaração Universal dos Direitos do Homem, 10 de
Dezembro de 1948, Preâmbulo.
515 Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, alloc. Ponownie witam, 8 de
Junho de 1987, nn. 2-3.
516 Cfr. Ibidem.
319

ou psíquicas que o poder político seria tentado de imporlhes.
517
Assim, apesar de desagradáveis carências, houve uma
evolução que favorece a eliminação da arbitrariedade nas
relações entre o Indivíduo e o Estado, concluiu o Pontífice.
É, em relação a isto, que a Declaração de 1948, representa
uma referência que se impõe, porque ela chama sem,
equívocos, todas as nações a organizar a relação do Homem
e da Sociedade com o Estado, sobre a base dos direitos
humanos fundamentais.
Segundo João Paulo Pp. II a noção de Estado de
Direito aparece, assim, como uma exigência implícita da
Declaração Universal dos Direitos do Homem, 1948, e se
une à doutrina católica pela qual a função do Estado é
aquela de permitir e de facilitar aos homens a realização dos
fins transcendentes aos quais foram destinados, pelo
Criador. 518
O Pontífice lembrou ainda que fora justamente posto
em relevo que a Declaração, 1948, não apresenta os
fundamentos antropológicos e éticos dos direitos humanos
que ela mesma proclama. Aos nossos dias aparece
claramente que tal tarefa era, à época, prematura. Segundo
ele, portanto, é às diversas correntes de pensamento, em
particular às comunidades dos crentes, que compete a tarefa
de fornecer as bases morais do edifício jurídico dos direitos
humanos.
517 Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, alloc. Votre doyen, 9 de Janeiro
de 1989, n. 4.
518 Cfr. Ibidem, n. 5.
320

Segundo o Pontífice, a noção de direito humano, com
a sua dupla exigência de autonomia do Indivíduo e do
Estado de Direito, que se apóia na dignidade humana, é uma
verdade Universal; destinada a ser acolhida sempre mais
explicitamente em todos os ambientes culturais. 519
A posição do Homem não é mais confiada ao
capricho do estadista ou das ideologias, mas se apóia sobre
uma objetiva lei universal natural, afirmou João Paulo Pp.
II em discurso na Universidade de Upsala, 9 de Junho de
1989. Este princípio fundamental foi enunciado claramente
na Bula de fundação da Universidade de Upsala: o gênero
humano é governado e ordenado pela ordem natural e
moral: “Humanum genus naturali iure et morali regitur et
gubernatur”. 520
O Pontífice ainda reconheceu a falta de unanimidade
no modo em que os direitos humanos são fundados
filosoficamente. Não obstante isto, somos todos chamados a
defender todo Indivíduo humano que é o Sujeito de
inalienáveis direitos humanos e a agir, entre os nossos
contemporâneos, para obter um consenso unânime sobre a
existência e sobre a substância de tais direitos humanos. 521
Falando à União Internacional dos Juristas Católicos,
11 de Janeiro de 1991, João Paulo Pp. II afirmou o direito
natural como a “verdade” do Direito, fundando nele a
universalidade dos direitos humanos fundamentais. É
evidente para todos que a Família Humana sofre por causa
519 Cfr. IDEM, alloc. Votre doyen, 9 de Janeiro de 1989, n. 7.
520 Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, alloc. It is not without, 9 de Junho
de 1989, n. 4.
521 Cfr. Ibidem, n. 7.
321

de numerosas violações do Direito; por causa de contínuos
atentados à dignidade humana; por causa de uma injusta
repartição dos recursos de todo tempo; por causa de
conflitos que dilaceram muitos povos.
Simultaneamente, a consciência de formar uma vasta
comunidade, fundada sobre a igual dignidade dos homens; a
sede de justiça e de paz para a Humanidade inteira faz
progredir – em modo limitado, mas real – a uma
reconciliação e uma unidade que podemos considerar
acessíveis e não mais como utopias. Numa palavra, segundo
o Pontífice trata-se de construir sobre sólidas bases uma
unidade harmoniosa. Pensa-se logo ao reconhecimento
universal dos direitos do Homem. Mas, para assegurar-lhe o
crescimento é fundamental que se ponha em luz o direito
natural. 522
Lembra ainda o Pontífice que o direito natural não
oferece ao legislador normas específicas, porque elas devem
ser aperfeiçoadas incessantemente. O direito natural não
pretende construir, per se, um código de comportamento
social eterno e desligado de toda relação com a História.
Mas exige que, nos diversos campos da existência, seja
garantida a liberdade humana. Mais do que exercitar um
controle sobre o direito positivo, o direito natural tende a
exprimir-se concretamente nele e a vivificá-lo. E é por isto
que permanece válido, mesmo onde as mais graves
violações atingem o Homem, como testemunham a coragem
522 Cfr. IDEM, alloc. Je suis heoreux, 11 de Janeiro de 1991, n. 2.
322

e a grandeza de tantos heróis que os piores tiranos jamais
conseguiram esmagar. 523
Ainda segundo o Pontífice os dramas vividos pelas
últimas gerações comportaram, por uma sã reação, um
maior reconhecimento dos direitos humanos. Estes entram
na consciência de cada um; são mais bem percebidos como
universais, naturais, invioláveis, em suma, como o bem
comum da Humanidade. A este propósito, a tarefa dos
juristas de hoje não consiste somente no cooperar pela
promoção e a defesa de tais direitos, ou melhor, consiste em
dar-lhes razão em modo convincente e em estabelecer-lhes
as bases. Compete aos juristas, sobretudo, desmascarar as
tentações que podem ainda manifestar-se, de não ver nos
direitos humanos nada mais que opções, sem nenhuma outra
garantia que um consentimento filantrópico bastante vago
ou uma vontade política aleatória. 524
Em sua visita às Nações Unidas, 2 de Outubro de
1979, o Pontífice pôs em relevo como a busca da liberdade
em nosso tempo tenha o seu fundamento naqueles direitos
universais de que o Homem goza pelo simples fato de ser
humano. Foi exatamente a barbárie registrada em relação à
dignidade humana que levou a Organização das Nações
Unidas a formular, apenas três anos depois da sua
constituição, a Declaração Universal dos Direitos do
Homem, 1948, que permanece uma das mais altas
expressões da consciência humana em nosso tempo. Na
Ásia e na África, na América, na Oceania e na Europa, é
esta Declaração que homens e mulheres convictos e
523 Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, alloc. Je suis heoreux, 11 de
Janeiro de 1991, n. 2.
524 Cfr. Ibidem, n. 5.
323

corajosos evocam para dar força às reivindicações de uma
mais intensa participação à vida da Sociedade. 525
Segundo João Paulo Pp. II é importante para nós
compreender aquilo que poderemos chamar a estrutura
interior de tal movimento mundial. Exatamente este seu
caráter planetário nos oferece uma primeira e fundamental
cifra, confirmando como existam realmente direitos
humanos universais, radicados na dignidade humana, nos
quais se espelham as exigências objetivas e imprescindíveis
de uma Lei Moral Universal.
Bem longe de serem afirmações abstratas, estes
direitos humanos nos dizem alguma coisa de fundamental
referente à vida concreta de todo Ser Humano e de todo
grupo social humano, de todos os lugares: lembram-nos que
não vivemos num Mundo irracional ou privado de sentido,
mas que, ao contrário, existe uma lógica moral que ilumina
a existência humana e torna possível o diálogo entre os
homens e entre os povos. 526
Se quisermos que a constrição dê lugar à persuasão,
devemos encontrar a estrada para discutir, com uma
linguagem compreensível e comum, sobre o futuro do
Homem. A lei moral universal, escrita no coração do
Homem, é aquela que serve ao Mundo para afrontar esta
discussão acerca o seu próprio futuro. Sob tal perspectiva, é
motivo de séria preocupação o fato que, hoje, alguns
homens neguem a universalidade dos direitos humanos,
525 Cfr. IDEM, alloc. È un onore, 5 de Outubro de 1995, n. 2.
526 Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, alloc. È un onore, 5 de Outubro
de 1995, n. 3.
324

assim como negam que exista uma Natura compartilhada
por todos os seres humanos.
Certo, não existe um único modelo de organização
política e econômica da liberdade humana, porque culturas
diferentes e experiências históricas diversas dão origem,
numa Sociedade livre e responsável, a diferentes formas
institucionais. Mas uma coisa é afirmar um legítimo
pluralismo de formas de liberdade; outra coisa muito
diferente é negar qualquer universalidade ou inteligibilidade
à Natureza Humana ou à experiência humana. Esta segunda
perspectiva torna extremamente difícil, senão até mesmo
impossível, uma política internacional de persuasão. 527
Na sua mensagem para a Jornada Mundial da Paz
1988: Da justiça de cada um nasce a paz para todos, 8 de
Dezembro de 1997, João Paulo Pp. II disse que é oportuno
recordar que a promoção e proteção dos direitos humanos é
matéria de prioritária importância para a Comunidade
Internacional. 528 Sobre estes direitos pesam, todavia, as
sombras de algumas reservas manifestadas acerca das
características essenciais da noção mesma de direitos
humanos: a sua universalidade e a sua individualidade. 529
Tais traços distintivos vão reafirmados vigorosamente
para repelir as críticas de quem tenta desfrutar o argumento
527 Cfr. Ibidem.
528 O.N.U., Declaração e Programa de Ação de Viena, Viena, 14 a 25
de Junho de 1993, Preâmbulo, I.
529 Cfr. O.N.U., Declaração Universal dos Direitos do Homem, 10 de
Dezembro de 1948, art. 16, § 3; PONTIFICIUM CONSILIUM PRO
FAMILIA, “Carta dei Diritti della Famiglia”, 24 de Outubro de 1983,
in OR, 25 de Novembro de 1983, inserto tabloid; Cfr. JOANNES
PAULUS Pp. II, nunt. La giustizia, 8 de Dezembro de 1997.
325

da especificidade cultural; e para cobrir violações dos
direitos humanos, como de quem empobrece o conceito de
dignidade humana negando consistência jurídica aos direitos
econômicos, sociais, e culturais. Universalidade e
individualidade são dois princípios guias que postulam a
exigência de radicar os direitos humanos fundamentais nas
diversas culturas, bem como aprofundar o seu perfil jurídico
para assegurar o seu pleno respeito. 530
Na sua mensagem para a Jornada Mundial da Paz
1999: No respeito dos direitos humanos o segredo da paz
humana, 8 de Dezembro de 1998, João Paulo Pp. II lembrou
que a Declaração Universal dos Direitos do Homem, 1948,
é clara quando reconhece os direitos que proclama e não os
confere. Eles, de fato, são direitos inerentes ao Homem e à
sua dignidade humana. Conseqüência disto é que ninguém
pode legitimamente privar destes direitos um seu
semelhante, quem quer que ele seja, porque isto significaria
fazer violência à sua própria humanitas. Todos os seres
humanos, sem exceção, são iguais em dignidade, enquanto
dotados de humanitas. Pela mesma razão, tais direitos se
referem a todas as fases da vida e todo contesto político,
social, econômico ou cultural.
Eles formam um conjunto unitário, orientado
decididamente à promoção de todo aspecto de bem do
Homem e da sociedade humana. Os direitos humanos vêm,
530 Cfr. O.N.U., Declaração Universal dos Direitos do Homem, 10 de
Dezembro de 1948, art. 16, § 3; PONTIFICIUM CONSILIUM PRO
FAMILIA, Carta dei Diritti della Famiglia, 24 de Outubro de 1983,
L’Osservatore Romano, 25 de Novembro de 1983, inserto tabloid;
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, nunt. La giustizia, 8 de Dezembro de
1997.
326

tradicionalmente, agrupados em duas amplas categorias
compreendendo, de uma parte, os direitos Civis e Políticos
e, de outra, os direitos Econômicos, Sociais e Culturais.
Acordos internacionais garantem, mesmo se em grau
diverso, ambas as categorias. Os direitos humanos são
estreitamente entrelaçados entre eles, sendo expressão de
dimensões diversas do único Sujeito, que é o próprio
Homem. A promoção integral de todas as categorias dos
direitos humanos é a verdadeira garantia do pleno respeito
de cada direito. 531
Para o Pontífice as defesas da universalidade e da
indivisibilidade dos direitos humanos fundamentais são
essenciais para a construção de uma Sociedade pacífica e
para o desenvolvimento integral de indivíduos, povos e
nações. A afirmação desta universalidade e indivisibilidade
não exclui legítimas diferenças de ordem cultural e política
na atuação dos direitos humanos, desde que sejam
respeitados os níveis fixados pela Declaração Universal dos
Direitos do Homem, 1948, para a inteira Humanidade,
conclui o Pontífice. 532
Após analisarmos a universalidade dos direitos
humanos, mesmo que em forma sintética, podemos passar
aos critérios para a determinação destes direitos;
determinando e aprofundando as suas notas ou atributos
radicais, que já foram em algum modo citados ao longo
desta pesquisa. Para isto reservo o próximo item: Critérios
para Determinar os Direitos Humanos.
531 Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, nunt. Nella prima Enciclica, 8 de
Dezembro de 1998.
532 Cfr. Ibidem.
327

328

CAPÍTULO VII:
CRITÉRIOS PARA DETERMINAR OS
DIREITOS HUMANOS
1. “Pretensões” e Direitos Humanos.
Desde quando se começou a codificar os direitos
humanos, seja nas Declarações universais, seja nas Cartas
constitucionais foi sempre presente e operante a tendência a
ampliá-los. Deste modo a lista dos direitos humanos nunca
pareceu definitiva. Aos direitos, chamados velhos, ou seja,
aqueles já proclamados se acrescentaram os, assim
chamados, direitos novos, ou seja, direitos a serem
proclamados.
Esta tendência de ampliar os direitos humanos se
mantém ainda hoje. Ela é um sintoma manifesto que os
homens tomam, sempre mais, consciência da própria
inalienável Dignidade humana; da sua autonomia, do seu
patrimônio de liberdades pessoais; em uma palavra, tomam
consciência da sua humanitas. A afirmação de direitos
novos não foi uma conquista fácil. As resistências não
329

vinham somente das Instituições e dos regimes políticos
conservadores 533 .
Os movimentos culturais e de opinião, sensíveis à
liberdade e à dignidade humana dos homens, fizeram-se
paladinos das reivindicações de direitos novos. Mas, hoje,
assim como no passado, nem todas aquelas pretensões que
vem reivindicadas por tais movimentos como sendo direitos
humanos, mesmo se certas instâncias são acolhidas nos
ordenamentos estatais, são verdadeiramente direitos
humanos.
O substrato ideológico que alimenta alguma destas
pretensões é nitidamente individualista, radical e libertário.
Este processo reivindicatório de novos direitos nos oferece a
motivação para refletir sobre um problema fundamental:
Quais são os critérios para se determinar os direitos
humanos.
De fato, como não se pode aceitar aprioristicamente
como direito humano fundamental qualquer pretensão
jurídica que exalte a liberdade pessoal do Homem, assim
também não se pode rejeitá-la, simplesmente, sem critérios
de avaliação. A História e a experiência nos obrigam a não
repetir erros passados na acolhida e determinação dos
direitos humanos. 534
533 Cfr. J. MARITAIN, L’uomo e lo stato, Milano 1963, 123-126; cfr.
também G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
G. CONCETTI (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma
1982, 655.
534 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
G. CONCETTI (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma
1982, 655.
330

No caminho de estabelecer critérios de avaliação das
pretensões que se a qualificam direitos humanos
fundamentais, é-nos importante determinar quais são as
notas qualificativas destes direitos. Sabendo quais são estas
notas ou atributos radicais que distinguiremos os direitos
humanos fundamentais das outras pretensões; assim
podemos avaliar com segurança se esta ou aquela pretensão
é ou não um direito humano a ser tutelado. Para merecer o
nome e o status de direito humano fundamental uma
pretensão deve ser humana, universal, igual, imutável,
objetiva, indispensável e inviolável.
2. Notas dos Direitos Humanos.
Precisamos estabelecer algumas premissas quando se
trata de enunciar os critérios que consentem de determinar
os direitos humanos fundamentais.
2.1. Premissa Pré-jurídica.
A primeira premissa é ainda pré-jurídica. Ora, uma
tradição mais que secular, objetivamente fundada, considera
331

o Direito em relação estreita com a Justiça 535 : jus quia
justum.
Assim, o Direito é Direito quia justum – porque justo
– e não quia jussum – porque ordenado. Deste modo, fora da
Justiça não se dá nenhum valor jurídico, nenhum Direito.
Portanto, uma pretensão de direito ou uma reivindicação que
não tenha como conteúdo e termo a Justiça, não pode ser
qualificada direito, em sentido próprio.
Deste modo, a Justiça é um valor fundamental,
podemos dizer até mesmo primordial, na determinação dos
direitos humanos fundamentais. O objeto da Justiça é aquilo
que é justo em si e por si. Como virtude, a Justiça nos
inclina a dar a cada um aquilo que é seu e a conservar o
equilíbrio ou justo meio entre os valores segundo a fixação
da escala hierárquica. 536
A Justiça, como o Direito, é um valor objetivo,
subtraído às oscilações das ideologias e aos jogos do poder;
quem quer que ele seja: seja o poder político, econômico,
religioso ou ideológico. Não pode ser considerado um
Direito, no pleno sentido deste termo, ou seja, um valor
jurídico, aquilo que simplesmente agrada ao individuo ou
aos indivíduos, nem aquilo que é comandado – jussum; nem
535 Cfr. F. OLGIATI, La riduzione del concetto filosofico di diritto al
concetto di giustizia, Milano 1932. Porém nem todos aceitam esta
tese, podemos citar, por exemplo, o estudo P. PALAZZINI, Vita e
virtù cristiane, Roma 1975, 204.
536 Cfr. G. DEL VECCHIO, La giustizia, Roma 1946; P. CHRETIEN,
De iustitia, Metis 1947; I. PIEPER, Sulla giustizia, Brescia 1956; F.
LAMBRUSCHINI, La giustizia, virtù non facile, Roma 1961.
332

mesmo aquilo que simplesmente deseja ou quer o mais
forte.
O Direito quia justum prescinde do agradar ou do
comandar ou até mesmo do desejo deste ou daquele
indivíduo ou grupo. Ele se funda, sim, na Justiça porque
respeita as suas garantias estatutárias de bem e de eqüidade.
À Justiça repugna a violação não só da ordem moral
objetiva, mas também da ordem jurídica. Onde existe
violação de direitos, não pode existir Justiça. Onde não tem
Justiça, não pode existir nem mesmo Direito. Justiça e
Direito se equivalem sempre a nível objetivo dos valores, ao
qual convém referir-se para não cairmos na ambigüidade do
historicismo e do relativismo. 537
2.2. O Direito e Verdade.
Temos, como segunda premissa, uma estreita ligação
do Direito com a Verdade. 538 Como não pode existir Direito
sem Justiça, assim não pode existir Direito que,
simultaneamente, não seja verdadeiro, ou seja, segundo a
Verdade. Como a Justiça, assim também a Verdade, não é
alguma coisa de subjetivo, de arbitrário. Existe fora e dentro
do Homem como participação da Verdade Absoluta.
537 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
G. CONCETTI (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma
1982, 656.
538 Cfr. JOANNES Pp. XXIII, lit. enc. Pacem in terris, 11 de Abril de
1963, nn. 17, 31 e 32.
333

A Verdade é um valor em si. Não pode ser susceptível
de mutação intrínseca. O Homem não a possui em absoluto:
é em contínua marcha verso a sua plenitude. A Verdade se
opõe ao erro, à falsidade, ao engenho, à manipulação.
Aquilo que é verdadeiro em si deve sê-lo para todo Homem.
Porque a convivência humana pode se basear somente sobre
a Verdade.
Neste sentido, a Verdade é a tutela, é paladino da
liberdade e, portanto também dos direitos. A Verdade, como
nos torna livres porque liberta da ignorância, do egoísmo e
de qualquer outra deformação ajuda a compreender e a
promover os direitos e a realizá-los na justa dimensão. A
Verdade nos torna, enquanto homens, conscientes dos
nossos direitos humanos autênticos; preserva-nos das
contaminações e aberrações, bem como das ambigüidades
ao interpretá-los e ao realizá-los. Ela oferece a todos a
possibilidade de gozá-los plenamente. 539
A Justiça e a Verdade estão intimamente ligadas com
o conhecimento e autoconhecimento da humanitas da qual
todo Homem participa, enquanto é humanitas vivens.
Conhecendo a verdade de seu Ser, que é Humano, o
Homem pode avaliar as pretensões e reivindicações e
distinguir os falsos direitos humanos daqueles verdadeiros,
que visam a proteção e tutela da dignidade humana de todo
Indivíduo dotado, essencialmente, de humanitas.
Após estabelecermos a Justiça e a Verdade, como
premissas indispensáveis na determinação dos critérios para
539 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
G. CONCETTI (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma
1982, 656-657.
334

estabelecer os direitos humanos fundamentais, podemos
passar aos critérios propriamente ditos.
Assim, para que um direito possa ser qualificado
direito humano fundamental se requer que tenha uma série
simultânea de elementos essenciais que formam os seus
atributos radicais ou notas. 540
2.3. As Notas Características dos Direitos.
2.3.1. A Humanidade.
Antes de mais nada, um Direito Humano fundamental
deve ser humano, isto é, originando-se essencialmente da
própria humanitas de cada Homem, deve ser intrínseco a
ele.
Trata-se de um Direito que é humano, natural e
essencialmente ligado à sua própria humanitas. Aqui não se
trata de um jogo de palavras: dizer que um direito deve ser
essencialmente humano para poder ser reconhecido como
540 Cfr. JOANNES Pp. XXIII, lit. enc. Pacem in terris, 11 de Abril de
1963, 3; cfr. também J. DE FINANCE, La nozione di legge naturale,
Milano 1968; La legge naturale. Storicizzazione delle istanze della
legge naturale, Bologna 1969; G. AMBROSSETTI, Diritto naturale
cristiano. Profili di metodo, di storia e di teoria, Roma 1970; G.
FASSÒ, Il diritto naturale, Cuneo 1972; R. M. PIZZORNI, Il diritto
naturale dalle origini a S. Tommaso d’Aquino, 2° ed., Roma 1985.
335

humano, significa dizer que não pode ser uma pretensão
alheia ou contrária à Verdade e à Justiça de sua própria
humanitas.
Este primeiro critério na determinação dos direitos
humanos fundamentais exclui que possam ser um dado
adquirido por indústria própria ou alheia; ou que possam ser
conferidos por sujeitos estranhos ao Homem mesmo, como
o Estado, a Sociedade ou grupos religiosos.
Esta primeira nota ou atributo radical dos direitos
humanos fundamentais supõe ainda que seja secundum
naturam, ou seja, segundo a dignidade humana inerente a
todo Indivíduo dotado de humanitas. Conseqüentemente são
e podem ser reconhecidos direitos humanos naturais
somente aqueles direitos que o Homem traz inscritos ônticoteleologicamente
no seu Ser e que convém à sua dignidade
humana. 541
2.3.2. A Universalidade.
Uma segunda nota ou atributo radical dos direitos
humanos fundamentais é a sua universalidade. De fato, um
direito para ser qualificado como humano fundamental deve
ser universal, isto é, presente em todos os seres humanos,
sem nenhuma exceção de tempo, de lugar e de sujeitos. Isto
porque os direitos humanos fundamentais pertencem ao
Indivíduo humano enquanto tal, ao Homem todo e a todos
os homens. A universalidade é um atributo que coincide
541 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
G. CONCETTI (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma
1982, 657.
336

com o ser e com o existir do Indivíduo humano mesmo,
dotado de humanitas.
2.3.3. A Igualdade.
Uma terceira nota ou atributo radical dos direitos
humanos fundamentais é a sua igualdade. À universalidade
é correlativa a igualdade. Os direitos humanos, na sua
potencialidade, são idênticos em todos os Indivíduos
humanos.
A igualdade garante que ninguém pode reivindicar
uma superioridade sobre este ou sobre aquele Indivíduo por
causa dos seus direitos, sendo todos os homens os titulares
dotados dos mesmos direitos humanos fundamentais. Como
todos os Indivíduos humanos, enquanto essencialmente
dotados de humanitas, são fundamentalmente iguais, assim
também o patrimônio dos direitos humanos é igual em todos
os homens. 542
2.3.4. A Imutabilidade.
Uma quarta nota ou atributo radical dos direitos
humanos fundamentais é a sua imutabilidade. De fato, um
direito para poder ser qualificado como humano
fundamental deve ser imutável. Se for um direito intrínseco
ao Ser, enquanto essencialmente dotado de uma imutável
humanitas, não pode ser susceptível de variações, de
mudanças.
Necessariamente deve seguir a identidade ontológica
do Homem. Esta permanece substancialmente idêntica,
542 Cfr. Ibidem, 657-658.
337

mesmo se é em permanente crescimento e evolução. Os
direitos humanos que constituem o patrimônio fundamental
do Homem e que se fundam no núcleo originário e imutável
da sua inalienável dignidade devem conservar-se inalterados
na sua identidade, na sua substância.
Ora, como já ficou claro acima, o critério supremo na
determinação de um direito como sendo verdadeiramente
humano fundamental é estar de acordo com a Justiça e a
Verdade. Assim, aqueles direitos que a História e o
progresso definitivamente rejeitaram e que eram contrários à
Justiça e a Verdade, não são e nunca foram – no sentido
próprio dos termos – direitos humanos.
Aqueles direitos, ao invés, que foram definitivamente
adquiridos como direitos humanos fundamentais, intrínsecos
ao Homem, e são segundo a Justiça e a Verdade, não podem
se sujeitar a alterações hermenêuticas, nem a atuações
contraditórias.
Já aqueles direitos novos que no futuro serão
adquiridos, serão realmente direitos humanos fundamentais
somente e na medida em que não estarão em contraste com
a dignidade humana e com o patrimônio destes direitos já
universalmente afirmados e proclamados, sempre em base
aos critérios aqui enunciados. 543
543 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
G. CONCETTI (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma
1982, 658.
338

2.3.5. A Objetividade, Indispensabilidade e
Inviolabilidade
Uma quinta nota ou atributo radical distintivo dos
direitos humanos fundamentais é a sua objetividade. Um
direito para ser humano fundamental deve ser objetivo.
Esta nota supõe que um verdadeiro direito humano
exista e tenha valor jurídico humano fora da consciência e
da autoconsciência do Homem mesmo, seu titular. Bem
como fora da vontade dos outros homens ou da
determinação das Instituições, Igrejas e inclusive do Estado.
Não quero, com isto, negar a importância do
reconhecimento dos direitos humanos da parte da pública
autoridade: somente quero sublinhar o valor intrínseco
destes direitos, independentemente se reconhecidos ou não.
Obviamente este é um valor em ordem ao Homem.
Separados dele, seu objeto e titular, são apenas uma
categoria jurídica vazia de sentido. O valor dos direitos
humanos, todavia, ultrapassa a vontade mesma do Homem,
por isto eles são ainda indispensáveis, sexta nota: não pode
ser alienado ou disposto. E ainda ultrapassa o poder das
Instituições, por isto eles são invioláveis, sétima nota.
Ninguém pode ousar interferir na esfera dos direitos
humanos fundamentais sem interferir na esfera da dignidade
humana de cada Homem. 544
544 Cfr. Ibidem.
339

2.4. O Conhecimento dos Direitos.
Hoje, poderíamos nos perguntar: Quando os direitos
se apresentam no Indivíduo humano. Podemos responder,
intuitivamente a partir das notas acima estabelecidas, se são
direitos humanos, universais, iguais, imutáveis, objetivos,
indispensáveis e invioláveis do Indivíduo, de cada Homem,
enquanto humanitas vivens, devemos coerentemente admitir
que exista simultaneamente ao “ser” mesmo do Homem; ou
seja, desde a sua fecundação, quando tem início a
maravilhosa aventura humana.
Remetermo-nos às ciências biogenéticas e à Filosofia
para determinar o início da vida humana, é obrigatório. Mas
não se pode aceitar um período de carência do patrimônio
dos direitos no Indivíduo humano. Se o Indivíduo humano é
o legítimo titular deles, é-o desde o primeiro instante da sua
aventura humana, ou seja, desde a sua fecundação 545 .
O conhecimento dos direitos humanos fundamentais
não é um conhecimento estático, mas dinâmico; neste
545 Gino Concetti nos recorda que o debate sobre este argumento
explodiu com a legalização do aborto da parte de muitos estados.
Como é sabido, uma das teses dos abortistas é que o concebido não é
persona. Firme e unânime é a posição contrária do Magistério
Eclesiástico, como veremos no próximo item. Cfr. G. CAPRILE, Non
uccidere. Il magistero della chiesa sull’aborto, Roma 1973. Para uma
visão sintética sobre as teorias do início da vida humana, cfr. V.
FAGONE, “Il problema dell’inizio della vita del soggetto umano”, in
Aborto, Milano 1975, 149-179; G. CONCETTI, “I criteri per
determinare i Diritti Umani”, in G. CONCETTI (a cura de), I Diritti
Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982, 658-659.
340

sentido gnosiológico eles são direitos históricos e culturais,
portanto relativos e mutáveis: histórica explicitação da
imutável e absoluta dignidade humana.
Como o conhecimento da Verdade é progressivo 546 ,
assim também a “verdade” sobre os direitos humanos, ou
seja, sua compreensão e promoção são dinâmicas:
necessitada de um contínuo empenho doutrinal e prático. A
evolução cognoscitiva dos direitos humanos fundamentais
acontece em dupla direção: integrativa e complementar.
Principalmente, em profundidade.
Assim, os direitos humanos fundamentais, no seu
conjunto, mas também como direitos singulares contêm
valores que não aparecem todos e imediatamente à
consciência. O progresso cultural e científico nos permite de
atingi-los na medida em que conseguimos penetrar no seu
interior, no seu conteúdo mesmo.
O direito à vida, por exemplo, apesar de primordial e
“fontal” no curso dos anos se enriqueceu de novas
contribuições e de mais expressivos significados; tais como,
os direitos políticos, econômicos, sociais e culturais.
Segundo G. Concetti existe, portanto, uma dinâmica
no conhecimento, na compreensão que impulsiona
continuamente e acentuadamente a perceber mais
546 Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, const. dogm. Dei
Verbum, 18 de Novembro de 1965, n. 8.
341

plenamente o significado total de cada direito humano e de
todos os direitos humanos fundamentais. 547
A evolução cognoscitiva dos direitos humanos
fundamentais acontece, simultaneamente, em direção
extensiva – quanto ao número dos direitos – e intensiva –
quanto ao conteúdo de cada direito. Dá-se aqui o fenômeno
conhecido como ampliação dos direitos humanos. Isto
acontece pela aquisição de um novo direito ou pela
recuperação de um direito decaído, ou ainda pelo processo
de filiação ou de especificação.
Quando, ao conhecimento humano, emerge um
direito absolutamente novo de um setor ou estado no qual o
Homem se afirma e reivindica pretensões jurídicas precisas,
verifica-se a primeira hipótese: evolução cognoscitiva dos
direitos humanos fundamentais em direção extensiva pela
aquisição de um novo direito.
A categoria dos direitos previdenciários, por
exemplo, é absolutamente nova em relação à categoria dos
direitos políticos; os direitos da categoria social foram
novos por muito tempo em relação às liberdades
individuais.
Ainda hoje as circunstâncias históricas poderiam
impulsionar os direitos a novas instâncias. Nas assembléias
especializadas sobre os direitos humanos não se deixa de
547 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
659.
342

propor formulações de direitos novos seja dos indivíduos 548
que dos povos, 549 sobre os quais mais acentuadamente pesa
a ameaça da degradação e da destruição. 550
O segundo fenômeno na evolução cognoscitiva dos
direitos humanos em direção extensiva, recuperação de um
direito decaído, se verifica quando se recupera um valor
jurídico que se fez decair ou não se aceitou no passado. Por
exemplo, a História registra a recuperação do direito à
liberdade religiosa até mesmo da parte da Igreja Católica 551 ,
a recuperação do direito à organização sindical e à greve
em algumas áreas liberal-democráticas 552 e, nas últimas
décadas, em algumas áreas socialistas 553 .
548
Podemos citar os atuais direitos dos enfermos, do nascituro, do
ancião.
549
Cfr. a “Dichiarazione Universale dei Diritti dei Popoli”, Algeri, 4
de Julho de 1976, in Il Regno (1° fevereiro 1977) 87-88.
550
Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
659-660.
551
Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, decl. Dignitatis
Humanae, 7 de Dezembro de 1965.
552
Cfr. J. MARITAIN, L’uomo e lo stato, Milano 1963, 123-124: “Al
tempo della rivoluzione francese, una legge del 1791 proibiva come
‘attacco alla libertà e alla dichiarazione dei diritti dell’uomo’ ogni
tentativo dei lavoratori di costituire associazioni operaie e di
ricorrere allo sciopero per ottenere un aumento salariale”.
553
Por exemplo, na Polônia o protocolo de 31 de Agosto de 1980
previu seja a criação de novos sindicatos independentes autônomos
seja o direito de greve, com a cláusula que os sindicatos, respeitariam
os princípios estabelecidos na Constituição da República Popular de
Polônia, e o reconhecimento que o Partido Operário Unificado
Polaco, partido comunista, assume função dirigente no país. Cfr.
Rinascita (26 de Setembro de 1980) 26-30, citado por G. CONCETTI,
343

Naqueles sistemas políticos nos quais, hoje, se mostra
aversão ou desconfiança por alguns direitos de liberdade,
poderiam no futuro serem recebidos. De qualquer modo a
recuperação pode ser universal ou parcial quanto ao
conteúdo, ao valor e a extensão geográfica ou área
cultural. 554
O terceiro fenômeno na evolução cognoscitiva dos
direitos humanos fundamentais em direção extensiva é a
filiação ou especificação; verifica-se por um processo quase
natural sob o impulso da razão e da necessidade. Acontece
quando, de um direito que se poderia definir primário deriva
outro ou uma série de outros direitos chamados
secundários. 555
Assim, trata-se, propriamente, de direitos derivados,
mas sempre de ordem natural humana. De modo que não
existe dupla espécie de direitos humanos: os direitos
humanos naturais, ínsitos na natura hominis; e outros
direitos humanos não-naturais, ou seja, humanos
adquiridos. Todo o patrimônio dos direitos é de ordem
simultaneamente humano-natural.
Existe um processo que os distingue: os direitos
primários se revelam imediatos, insurgem com a sua força
da humanitas, enquanto essentia hominis e se impõe à
“I criteri per determinare i Diritti Umani”, in IDEM (a cura de), I
Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982, 660.
554 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
660.
555 Cfr. R. M. PIZZORNI, Il diritto naturale dalle origini a S.
Tommaso d’Aquino, 2° ed., Roma 1985, 468-476.
344

consciência social. Os outros são ligados ao
desenvolvimento humano nos seus diferentes estágios e,
para emergir e impor-se, exigem um processo racional, uma
reflexão mais ou menos longa, e não aparecem sempre
evidentes a todos como acontece com os direitos primários.
Esta distinção, a qual é correlativa uma hierarquia de
valores, não infirma a simultaneidade e a unidade dos
direitos, reclamadas pela unidade e indivisibilidade do
Homem. 556
Na determinação dos direitos humanos fundamentais
a ratio, juntamente à consciência social desempenham um
papel relevante. É importante, depois de determinarmos as
notas ou atributos radicais dos direitos humanos,
conhecermos o papel da razão e da consciência social no
processo de determinação desses direitos.
3. Razão e Consciência Social.
3.1. A Ratio e os Direitos Humanos.
Na determinação dos direitos humanos fundamentais
a ratio desempenha um papel relevante. Historicamente, de
fato, os direitos emergiram sob o impulso da necessidade de
556 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
660-661.
345

eivindicar os espaços de autonomia e de liberdade dos
indivíduos e grupos, como revolta ao extra-poder dos
regimes absolutistas, mas foram também afirmados pela
razão.
Foi o Homem que, num processo de auto-reflexão
sobre a sua dignidade humana, sobre sua pessoalidade se
descobriu dotado de um patrimônio de direitos que são
humanos, universais, iguais, imutáveis, objetivos,
indispensáveis e invioláveis. As declarações dos direitos
humanos, antigas ou recentes, que afirmam e proclamam os
direitos fundamentais do Indivíduo humano e dos Povos são
obra de reflexão, de estudo indicador de progresso cultural,
antropológico e político realizado pela Humanidade,
principalmente nas últimas décadas do século XX. 557
De fato, não surpreende que com a ratio se possa
chegar à elaboração e afirmação de um patrimônio de
direitos humanos fundamentais: entra nas capacidades do
Indivíduo humano, da Humanidade no seu todo. Assim
como ele é capaz de progredir na ciência, na técnica, na
economia, na cultura, na arte também é capaz de progredir
no conhecimento da Verdade; daquela verdade que se refere
diretamente ao seu “ser”, à sua humanitas, à sua dignidade
da qual os direitos são apenas histórica explicitação.
Portanto, é capaz de progredir também no conhecimento dos
seus direitos humanos fundamentais, em vista da sua plena
humanização, enquanto humanitas vivens.
557 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
661.
346

Se apenas com a ratio 558 o Homem é capaz de
conhecer sua humanitas e descobrir a ordem natural a ele
intrínseca para regular o comportamento dos indivíduos
singularmente e do conjunto dos homens segundo as
instâncias da mesma ordem, deve-se também admitir que
seja capaz de conhecer e afirmar o patrimônio dos seus
direitos humanos fundamentais. 559
Fica em aberto o problema entre o conhecimento e a
aceitação de todos e de cada dos direitos e, sobretudo, da
sua reta interpretação e total promoção. Da experiência
mesma dos povos emerge um contraste, uma dicotomia
entre aquilo que é conhecido e aceito pela ratio e aquilo
que, ao invés, é recebido em sede legislativa do
ordenamento positivo.
Este contraste entre a ratio e o ordenamento positivo
denuncia os limites, os desvios dos seres humanos. Uma
ratio fortemente ideologizada, seja em sentido iluministaradical,
seja em sentido marxista é incapaz de compreender
e acertar retamente todos os direitos humanos na sua
expressão objetiva total. Resultará sempre subjugada pela
ideologia à qual se refere, ou seja, uma ratio caracterizada
pela pretensão de uma autonomia e independência
absolutas; a outra ratio absorvida na razão de estado ou de
558 Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, const. dogm. Dei
Verbum, 18 de Novembro de 1965, n. 6.
559 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
661.
347

partido: legalidade socialista 560 . Segundo G. Concetti,
ambas debruçadas na imanência. 561
3.2. A Consciência Social e os Direitos Humanos.
Mesmo uma ratio não dominada por uma ideologia,
ao seu estado natural, progredida segundo o nível cultural
dos povos, revela os seus limites. E isto porque a ratio
sozinha não é capaz de compreender “toda” a verdade sobre
o Homem, sobre sua humanitas, sobre a sua dignidade,
sobre o seu telos último.
Os direitos humanos fundamentais, sendo parte
integrante dos bens e dos valores que constituem o
patrimônio do Ser Humano, necessariamente ressentem
certos condicionamentos da ratio mesma. Portanto, é
indispensável na determinação dos direitos apelarmos
também a outros critérios que tornem mais seguras e retas a
sua escolha. Com isto não queremos negar o papel
insubstituível da ratio, bem como a contribuição que ela deu
e dá ao aprofundamento e compreensão dos direitos
humanos fundamentais: uma contribuição notável,
amplamente fecunda que vai além dos conteúdos dos
elencos das Declarações oficiais e nem mesmo identificável
com o vasto campo de especulação e de elaboração
560 Cfr. J. MARITAIN, L’uomo e lo stato, Milano 1963, 127.
561 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
662.
348

doutrinal. Mas devemos sublinhar que a ratio sozinha,
independente dos desvios ideológicos e dos
condicionamentos culturais e políticos, não é capaz de
garantir uma perfeita determinação e compreensão de todos
os direitos humanos. 562
Por isto mesmo, devemos reconhecer que papel
igualmente relevante desempenha a consciência social. Esta
indica o comum sentir do Povo. Difere da opinião pública
que é menos profunda e menos estável. Supõe uma relação
aos valores permanentes, para ser um órgão perceptivo e
valorativo de verdade e de normas éticas. Assim como os
direitos humanos são valores fundamentais, humanos,
universais, iguais, imutáveis, objetivos, indispensáveis e
invioláveis, o conhecimento social não pode não reconhecêlos
e recebê-los.
Deve-se evitar atribuir à consciência social um papel
superior às suas reais e conaturais capacidades: ela não está
acima da ratio e nem abaixo dela, mas junto com ela nos dá
critérios de razoável certeza na determinação dos direitos
humanos fundamentais. Concretamente, significa que não
podemos considerar que a consciência social possa
constituir em absoluto um critério seguro de verdade na
qualificação e determinação dos direitos humanos. 563
Como faculdade de percepção e de valoração, a
consciência social – como a razão – não é capaz de penetrar
toda a verdade nem de formular um juízo sempre reto,
562 Cfr. Ibidem.
563 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
662-663.
349

protegida contra o erro 564 . Necessariamente, padece das
limitações do Homem. O fato que assuma uma dimensão
social reduz sem dúvidas o risco.
Assim como o senso comum, ao fim da certeza da
Verdade, oferece maior garantia do que a opinião
individual, assim também a consciência social, pela
vastidão e a intensidade dos componentes, exibe – ao menos
em linha teórica – maior segurança do que a consciência
individual ou de um grupo singular. Mas ainda devemos nos
pedir se a predisposição da linha teórica encontra sempre
correspondência na práxis e quais são suas condições. Não
devemos esquecer que a consciência social ou individual,
enquanto órgão coletivo ou faculdade individual, além de
ser passível de erro, subjaz às diversas condições de cultura,
de educação e de ambiente. 565
Em uma época na qual a cultura era homogênea e era
monopólio ou quase monopólio de categorias privilegiadas,
eram estas que imprimiam a orientação de fundo à
consciência social. As reações do povo coincidiam em geral
com as atitudes e as decisões daquelas categorias. O
dissenso se existia não assumia uma consistência
considerável, ao menos em forma pública ou de pública
oposição. Numa época, como a hodierna na qual a cultura é
notável e capilarmente difundida; e na qual predominam
divergentes ou até mesmo contrapostos grupos de pressão
564 Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, const. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965, n. 16; cfr. também Ph.
DELHAYE, La coscienza morale del cristiano, Roma 1969.
565 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
663.
350

que detêm os instrumentos da cultura e da formação da
opinião pública, a consciência social se revela sempre
menos autônoma e sempre mais dependente dos operadores
da comunicação social, privados ou públicos. 566
Se o Homem não consegue “pensar com a própria
cabeça”, não consegue formar certas convicções pessoais e
perseverar nelas porque submetido a contínuas pressões
ideológicas, como pode a consciência social ser subtraída ao
influxo do dinamismo da cultura? O pluralismo ideológico,
político, religioso que caracteriza a Sociedade hodierna nem
sempre favorece a liberdade de escolha e de opinião, nem a
objetividade de juízo. Os condicionamentos são evidentes
diante de certos eventos que acontecem na experiência de
todos. Freqüentemente se registram reações contrastantes
por fim em fatos nos quais são comprometidos valores e
direitos humanos fundamentais dos indivíduos ou povos. 567
Mesmo na sua relatividade e falibilidade, a
consciência social, analogamente à ratio, desempenha um
notável papel na afirmação, na tutela e na promoção dos
direitos humanos fundamentais. Desempenha-o tanto mais
eficazmente quanto mais conserva na sua inteireza e
genuinidade a capacidade de perceber os valores, a
prontidão de reagir nos casos de violação e injustiça,
protegida das sugestões ideológicas.
A contribuição da consciência social é incontestável a
nível histórico. Sem o seu estímulo e também da opinião
566 Cfr. Ibidem.
567 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
663-664.
351

pública nacional e mundial não se seriam afirmados certos
direitos humanos nem se teria posto fim à violação de
outros. Daqui a necessidade de educar e afinar a
consciência individual e social à percepção dos valores
fundamentais, reforçando-a nas suas instâncias profundas,
para que seja imune aos influxos e condicionamentos
negativos, de toda forma de deformação e de distorção da
Verdade 568 . 569
Neste ponto de nossa reflexão é importante analisar o
papel do Estado e dos organismos internacionais neste
processo de determinação dos direitos humanos. É o que
faremos no próximo item.
4. Estado, Organismos Internacionais e
Igreja.
4.1. O Papel do Estado.
O Estado, projeção dos cidadãos viventes em
comunidade, é uma entidade posterior aos próprios
cidadãos. Seja como realidade política, seja como realidade
568 Cfr. PONTIFICIUM CONSILIUM DE IUSTITIA ET PAX, La
Chiesa e i diritti dell’uomo, Città del Vaticano 1975, 55-58.
569 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
664.
352

jurídica o Estado não pode sobrepor-se ao Indivíduo
humano nem se pode subtrair à obrigação de servi-lo. Um
Estado que seja fonte criativa de Direito e de Ética é em
evidente contradição com o primado e a centralidade do
Homem, enquanto subjetividade. Em relação aos direitos
humanos fundamentais o Estado há o dever de recebê-los na
Carta Constitucional e, portanto, de tutelá-los e promovêlos
em modo o mais perfeito possível. 570
Este princípio evoca a natureza jurídica do Estado:
submetido à Lei e ao Direito quia justum. Um Estado
totalitário, qualquer que seja o seu substrato ideológico, não
favorecerá jamais o reconhecimento e a promoção total dos
direitos humanos. Inevitavelmente negará ou comprimirá
aquelas categorias de direitos humanos que são em contraste
com a sua natureza, com a concepção do Homem que
propugna e com o tipo de organização de Sociedade que
persegue. Entre Estado totalitário ou absoluto e direitos
humanos fundamentais existe um verdadeiro e insuperável
abismo: são duas realidades antagônicas. 571
Os direitos humanos fundamentais não se conciliam
também com um Estado confessional, entendido em sentido
estritamente religioso ou que tenha uma doutrina ou uma
ideologia elevada a valor absoluto. Em ambos os casos é
presente um dinamismo totalizante que não consente valores
diversos daqueles oficialmente professados e tolerados.
Também este tipo de Estado negará ou condicionará aqueles
570
Cfr. JOANNES Pp. XXIII, lit. enc. Pacem in terris, 11 de Abril de
1963, n. 22.
571
Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
665-666.
353

direitos humanos que contrastam com a sua doutrina e
práxis. 572
O Estado democrático, leigo e pluralista, ao menos
doutrinariamente, acredita-se como o mais idôneo a
reconhecer e a promover os direitos humanos fundamentais.
Não é expressão nem de um grupo eletuário nem de uma
ideologia ou confissão religiosa. É uma entidade, uma
organização ao serviço dos cidadãos que reconhece o
primado do Homem e se empenha a promover e a tutelar os
seus direitos humanos fundamentais.
Todavia o Estado também pode revelar as suas
deficiências e incompreensões, devidas às forças políticas
que o governam, as quais, mesmo concordando sobre temas
de fundo, podem diversificar-se na tutela ou promoção de
alguns direitos humanos. Entre este Estado e as precedentes
concepções de Estado o confronto, porém não se sustenta:
neste não vêm plenamente reconhecidos e tutelados alguns
direitos; nas outras concepções a contraposição é radical. 573
Estado leigo não significa, ou não deveria significar
Estado agnóstico, neutral. Mesmo não ideológico ou não
religioso o Estado leigo não pode não ser personalista. Se
ele é personalista não pode não ser sensível a todos os
direitos humanos, portanto também àqueles de conteúdo
ético-religioso, que se referem ao caráter transcendente do
Homem. Se assim não fosse e se assim conseqüentemente
não operasse, viria a assumir uma atitude não perfeitamente
572 Cfr. Ibidem, 666.
573 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
666.
354

coincidente com as exigências e a dignidade humana dos
cidadãos que o constituem. Aqui surge um problema difícil:
se o Estado democrático e pluralista, laico, seja obrigado ou
não a considerar, e em que medida as diversidades
existentes no seu âmbito e a recebê-las na sua legislação
positiva. 574
Sobre a diferença, entendida como direitos humanos
fundamentais proclamados nas declarações universais e nos
pactos ou tratados internacionais, não existe dúvidas: o
Estado deve recebê-los, protegê-los e promovê-los. Mas
quando as diversidades se diferenciam ou não coincidem
com aqueles direitos humanos fundamentais, antes são
evidentemente em contraste com alguns deles, o quê deve
fazer o Estado? Trata-se de situações que inquietam a
consciência dos cidadãos e induzem o Estado a adotar uma
atitude de tolerância e de permissividade legal. 575
Nas áreas culturais democráticas parece prevalecer a
tendência a dissociar as expressões e as escolhas diferentes
da configuração de reato e a acentuar como legais algumas
pretensões relativas à esfera privada, reivindicadas por
grupos sociais de certa relevância. Sob as reivindicações
existe a preocupação de salvaguardar a própria intimidade
da excessiva invasão do Estado ou dos poderes públicos, um
maior sentido de liberdade de gerir, autonomamente, a
própria vida privada; freqüentemente têm também uma
exaltação da própria autonomia em sentido radical e
libertário.
574 Cfr. Ibidem.
575 Cfr. Ibidem, 667.
355

Com a organização moderna do Estado assistimos a
um processo de burocratização sempre mais estendido, a
controles sempre mais sistemáticos. Os cidadãos, depois de
tantas lutas pelas liberdades, sentem-se sempre menos
livres. Por isto pede-se ao Estado democrático de respeitar
ao menos a esfera privada e de reconhecer os direitos
humanos a ela conexos. Não se pede que eleve tal
reconhecimento a lei geral para toda a comunidade.
Pede-se ao Estado somente que reconheça como
legítimas aquelas instâncias, aquelas pretensões meritórias
de serem consideradas e recebidas na legislação, como
reivindicações de uma liberdade mais ampla e mais
desligada dos critérios tradicionais e convencionais e das
quais poderão beneficiar exclusivamente os cidadãos que o
querem. 576
Até a que ponto o Estado Democrático, leigo e
pluralista, pode aceitar semelhantes reivindicações? O
Estado deve ser a síntese dos componentes sociais, um
instrumento ao serviço do Indivíduo e do bem comum. Mas
se as reivindicações estão em contraste com os princípios
sobre os quais se funda o ordenamento jurídico estatal ou
estão em contraste com os modelos tradicionais ou
convencionais sobre os quais é regulada a vida da maioria
dos cidadãos, o Estado, sem renunciar a estes princípios,
pode escolher aquelas reivindicações?
A tendência pela diversidade, pelo pluralismo, pela
compreensão de quem se encontra em particular situação
576 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
667.
356

objetiva e subjetiva impulsiona o Estado democrático
moderno a responder afirmativamente às exigências de
particulares grupos sociais. Mas as motivações de
legitimidade e de legalidade se atenuam sensivelmente
quando, na pretensa autonomia da esfera privada, são
comprometidos valores e direitos, igualmente fundamentais,
que superam a vontade dos sujeitos interessados; quando,
sobretudo vêm comprometidos direitos humanos
fundamentais de outros sujeitos e valores do bem comum.
Também nesta esfera, o Estado não pode fazer
concessões além de certo limite. O nível de vigilância ou o
critério discriminante é dado por um conjunto de valores,
como o equilíbrio, a paz, a justiça maximamente da
dignidade humana e pelos direitos humanos do indivíduo e
pelo bem comum. Sem a proteção desta harmonia, o Estado
corre o risco de gerir uma comunidade de cidadãos
orientados mais por interesses individualistas que por
exigências de unidade e de solidariedade. 577
4.2. O Papel dos Organismos Internacionais.
4.2.1. Organização das Nações Unidas, 1945.
Uma função, que se poderia definir de dimensões
planetárias, desempenham os organismos internacionais.
Entre estes organismos, proeminente é o lugar ocupado pela
Organização das Nações Unidas, O.N.U., instituída em 26
577 Cfr. Ibidem, 667-668.
357

de Junho de 1945 578 . Pelo fato que aderem a ela quase todos
os estados da Terra, podemos considerá-la o organismo
internacional representativo mais qualificado e autorizado
que jamais existiu na História da Humanidade.
Um pronunciamento seu sobre os direitos humanos,
seja dos indivíduos que dos povos assume o significado e o
valor de um veredicto da consciência social universal, uma
resposta da comunidade mundial. As Nações Unidas
desempenham um profícuo trabalho de pesquisa e estudo, de
redação e promulgação, de promoção e tutela, através das
suas secções, em várias e apropriadas sedes, superando
notáveis dificuldades devidas à diversidade cultural,
ideológica e política dos seus Estados membros.
Paralelamente a esse imenso trabalho de
“proclamação” dos direitos as Nações Unidas estão
empenhadas numa intensa atividade diplomática pelo
restabelecimento da paz e da justiça; e numa intensa obra de
sensibilização e educação das consciências para os direitos
humanos. 579
Um dos resultados mais concretos da sua atividade
são os seus documentos – declarações 580 , convenções 581 ,
578 Cfr. O.N.U., Carta das Nações Unidas, 26 de Junho de 1945.
579 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
668.
580 Cfr. O.N.U, Declaração Universal dos Direitos do Homem, 10 de
Dezembro de 1948; IDEM, Declaração dos Direitos da Criança, 20
de Novembro de 1959; IDEM, Declaração sobre a concessão da
independência aos países e povos coloniais, 14 de Dezembro de 1960;
IDEM, Declaração sobre a promoção entre a juventude dos ideais de
paz, respeito mútuo e compreensão entre os povos, 7 de Dezembro de
358

1965; IDEM, Declaração sobre a Eliminação da Discriminação
contra a Mulher, 7 de Novembro de 1967; IDEM, Declaração de
Direitos do Deficiente Mental, 20 de Dezembro de 1971; IDEM,
Declaração de Estocolmo sobre o Meio Ambiente Humano,
Estocolmo, de 5 a 16 de Junho de 1972; IDEM, Declaração sobre a
proteção da Mulher e da Criança em Estados de Emergência e de
Conflito Armado, 14 de Dezembro de 1974; IDEM, Declaração sobre
o uso do progresso científico e tecnológico no interesse da Paz e em
benefício da Humanidade, 10 de Novembro de 1975; IDEM,
Declaração de Direitos das Pessoas Deficientes, 9 de Dezembro de
1975; IDEM, Declaração sobre a proteção de todas as pessoas contra
a tortura ou outros tratamentos ou penas cruéis, desumanos ou
degradantes, 9 de Dezembro de 1975; IDEM, Declaração sobre a
raça e os preconceitos raciais, Paris, 27 de Novembro de 1978;
IDEM, Declaração sobre os princípios fundamentais relativos à
contribuição dos meios de comunicação de massa para o
fortalecimento da Paz e da compreensão internacional para a
promoção dos Direitos Humanos e a luta contra o racismo, o
apartheid e o incitamento à guerra, Paris, 28 de Novembro de 1978;
IDEM, Declaração sobre a eliminação de todas as formas de
intolerância e discriminação fundadas na religião ou nas convicções,
25 de Novembro de 1981; IDEM, Declaração sobre o Direito dos
Povos à Paz, 12 de Novembro de 1984; IDEM, Declaração sobre os
direitos humanos dos indivíduos que não são nacionais do país em
que vivem, 13 de Dezembro de 1985; IDEM, Declaração sobre os
princípios sociais e jurídicos relativos à proteção e ao bem- estar das
crianças, com particular referência à colocação em lares de guarda,
nos planos nacional e internacional, 3 de Dezembro de 1986; IDEM,
Declaração sobre o Direito ao Desenvolvimento, 4 de Dezembro de
1986; IDEM, Declaração Mundial Sobre Educação Para Todos,
Plano de Ação Para Satisfazer as Necessidades Básicas de
Aprendizagem, Jomtien, Tailândia - 5 a 9 de Março de 1990; IDEM,
Declaração sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, Rio de 3 a 21
de Janeiro de 1992; IDEM, Declaração e Programa de Ação de
Viena, Viena, 14 a 25 de Junho de 1993; IDEM, Declaração
Universal dos Direitos dos Povos Indígenas, 1993; IDEM,
Declaração de Salamanca sobre Princípios, Política e Prática em
Educação Especial, Salamanca, Espanha, 10 de Junho de 1994;
359

IDEM, Declaração e Programa de Ação da Cúpula Mundial sobre
Desenvolvimento Social, Copenhague, Dinamarca, 06 à 12 de Março
de 1995; IDEM, Declaração de Pequim adotada pela Quarta
Conferência Mundial sobre as Mulheres: Ação para Igualdade,
Desenvolvimento e Paz, 15 de Setembro de 1995; IDEM, Declaração
dos Princípios da Cooperação Cultural Internacional, 4 de Novembro
de 1996; IDEM, Declaração de Roma Sobre a Segurança Alimentar
Mundial, Roma, 17 de Novembro de 1996; IDEM, Declaração
Mundial sobre Educação Superior no Século XXI: Visão e Ação,
Paris, 9 de Outubro de 1998; IDEM, Declaração de Dakar: Texto
adotado pela Cúpula Mundial de Educação, Dakar, Senegal, de 26 a
28 de Abril de 2000; IDEM, Declaração do Milênio das Nações
Unidas, 08 de Setembro de 2000; IDEM, Declaração do Panamá,
"Unidos pela Infância e Adolescência, Base da Justiça da Eqüidade
no Novo Milênio ", 18 de Novembro de 2000.
581 Cfr. algumas Convenções da O.I.T., Convenção sobre o Direito de
Organização e de Negociação Coletiva, 8 de Junho de 1949; IDEM,
Convenção sobre os Trabalhadores migrantes, Genebra, 1 de Julho
de 1949, (revista em 1949); IDEM, Convenção sobre Igualdade de
Remuneração, 29 de Junho de 1951; IDEM, Convenção nº 103:
Relativa ao Amparo à Maternidade, 35.ª Sessão da Conferência,
em Genebra, 1952; IDEM, Convenção nº 105: sobre Abolição do
Trabalho Forçado, 25 de Junho de 1957; IDEM, Convenção nº 111:
sobre a Discriminação em Emprego e Profissão, 25 de Junho de 1958;
IDEM, Convenção n.º 118: Sobre igualdade de tratamento dos
nacionais e não-nacionais em matéria de previdência social, Genebra,
1962; IDEM, Convenção nº 122: sobre a Política de Emprego, 09 de
Julho de 1964; IDEM, Convenção nº 131: Fixação de Salários
Mínimos, Especialmente nos Países em Desenvolvimento, Genebra, 3
de Junho de 1970; IDEM, Convenção sobre Representantes dos
Trabalhadores, Genebra, 23 de Junho de 1971; IDEM, Convenção Nº
138: Idade Mínima para Admissão em Emprego, Genebra, 6 de Junho
de 1973; IDEM, Convenção n.º 143: Relativo às Migrações em
Condições Abusivas e à Promoção da Igualdade de Oportunidades e
de Tratamento dos Trabalhadores Migrantes, Genebra, 24 de Junho
de 1975; IDEM, Convenção n.º 156: Relativa à Igualdade de
Oportunidades e de Tratamento para os Trabalhadores dos dois
Sexos: Trabalhadores com Responsabilidades Familiares, Genebra, 3
360

de Junho de 1981; IDEM, Convenção sobre Reabilitação Profissional
e Emprego de Pessoas Deficientes, Genebra, 1º de Junho de 1983;
IDEM, Convenção Nº 168: Promoção do Emprego e Proteção Contra
o Desemprego, Genebra, 1o de junho de 1988; IDEM, Convenção
169: Convenção Relativa aos Povos Indígenas e Tribais em Países
Independentes, Genebra, 7 de Junho 1989; IDEM, Convenção nº 182:
Relativa à Interdição das Piores Formas de Trabalho das Crianças e
à Ação Imediata com Vista à sua Eliminação, Genebra, 1 de Junho de
1999.
Cfr. ainda as seguintes convenções O.N.U.: O.N.U., Convenção da
Organização das Nações Unidas para a Educação, Ciência e Cultura
(UNESCO), 16 de Novembro de 1945; IDEM, Convenção para a
prevenção e a repressão do crime de genocídio, Paris, 9 de Dezembro
de 1948; IDEM, Convenção de Genebra I: Convenção para Melhorar
a Situação dos Feridos e Doentes das Forças Armadas em Campanha,
12 de Agosto de 1949; IDEM, Convenção de Genebra II: Convenção
para melhorar a Situação dos Feridos, Doentes e Náufragos Das
Forças Armadas no Mar, 12 de Agosto de 1949; IDEM, Convenção de
Genebra III: Convenção de Genebra Relativa ao Tratamento dos
Prisioneiros de Guerra, 12 de Agosto de 1949; IDEM, Convenção de
Genebra IV: Relativa à Proteção das Pessoas Civis em Tempo de
Guerra, 12 de Agosto de 1949; IDEM, Convenção Nº 497: Repressão
do Tráfico de Pessoas e do Lenocínio, Nova Iorque, 21 de Março de
1950; IDEM, Convenção Relativa ao Estatuto dos Refugiados, 28 de
Julho de 1951; IDEM, Convenção n. 135: sobre os Direitos Políticos
da Mulher, 31 de Março de 1953; IDEM, Convenção Sobre a
Escravatura Assinada em Genebra, 25 de Setembro de 1926, e
Emendada pelo Protocolo Aberto à Assinatura ou à Aceitação na
Sede da Organização das Nações Unidas, Nova York, 7 de dezembro
de 1953; IDEM, Convenção para a Proteção dos Bens Culturais em
caso de Conflito Armado (Convenção da Haia), 14 de Maio de 1954;
IDEM, Convenção sobre o Estatuto dos Apátridas, 28 de Setembro de
1954; IDEM, Convenção Suplementar Sobre Abolição da
Escravatura, do Tráfico de Escravos e das Instituições e Práticas
Análogas & agrave; Escravatura, Genebra, 7 de Setembro de 1956;
IDEM, Convenção sobre a nacionalidade da Mulher casada, 29 de
Janeiro de 1957; IDEM, Convenção relativa à luta contra as
discriminações na esfera do ensino, 14 de Dezembro de 1960; IDEM,
361

pactos 582 , protocolos 583 , resoluções 584 – nos quais a
determinação dos direitos humanos fundamentais tem o
Convenção sobre o consentimento para o matrimônio, a idade mínima
para casamento e registros de casamentos, 7 de Novembro de 1962;
IDEM, Convenção Internacional sobre a Eliminação de Todas as
Formas de Discriminação Racial, 21 de Dezembro de 1965; IDEM,
Convenção sobre a Imprescritibilidade dos Crimes de Guerra e dos
Crimes Contra a Humanidade, 26 de Novembro de 1968; IDEM,
Convenção sobre a Eliminação de Todas as Formas de
Discriminação Contra as Mulheres, 18 de Dezembro de 1979; IDEM,
Convenção Contra a Tortura e Outros Tratamentos ou Penas Cruéis,
Desumanos ou Degradantes, 1984; IDEM, Convenção sobre os
Direitos da Criança, 20 de Novembro de 1989; IDEM, Convenção
sobre a Proibição do Desenvolvimento, Produção, Armazenagem e
Utilização de Armas Químicas e sobre a sua Destruição, 13 de
Janeiro de 1993; IDEM, Convenção relativa à Projeção das Crianças
e à Cooperação em matéria de Adoção Internacional, 29 de Maio de
1993; IDEM, Convenção Sobre a Proibição da Utilização,
Armazenagem, Produção e Transferência de Minas Antipessoal e
Sobre a sua Destruição, 18 de Setembro de 1997.
582 Cfr. os Pactos de 1966: O.N.U., Pacto Internacional dos Direitos
Civis e Políticos, 16 de Dezembro de 1966; IDEM, Pacto
Internacional dos Direitos Econômicos, Sociais e Culturais, 16 de
Dezembro de 1966.
583 Cfr. os seguintes Protocolos: O.N.U., Protocolo de Emenda da
Convenção para a Repressão do Tráfico de Mulheres e Crianças,
concluído em Genebra, a 30 de setembro de 1921, e da Convenção
para a Repressão de Tráfico de Mulheres Maiores, concluída em
Genebra , a 11 de outubro de 1933, Lake Sucess, em 12 de Dezembro
de 1947; IDEM, Protocolo Facultativo Referente ao Pacto
Internacional sobre os Direitos Civis e Politicos, 16 de Dezembro de
1966; IDEM, Protocolo sobre o Estatuto dos Refugiados, 16 de
Dezembro de 1966; IDEM, Protocolo I Adicional às Convenções de
Genebra de 12 de Agosto de 1949 relativo à Proteção das Vítimas dos
Conflitos Armados Internacionais, 8 de Junho de 1977; IDEM,
Protocolo II Adicional às Convenções de Genebra de 12 de Agosto de
1949 relativo à Proteção das Vítimas dos Conflitos Armados Não
362

sigilo da oficialidade e da máxima respeitabilidade, mesmo
se de fato nem todos, ao momento da redação e
promulgação, recebem unânime consenso. 585
Um decisivo passo foram os Pactos Internacionais,
1966, entrados em vigor em Dezembro de 1978, tendo força
jurídica para os estados que os ratificaram. Também as
declarações, mesmo não havendo esta força, gozam de um
alto valor moral e programático que não pode ser ignorado
pelos governos seja que ponham ou não o Homem ao
vértice da sua ação política.
De fato, estes documentos são afirmações de
princípios universais que se referem à dignidade humana e
aos direitos dos homens e dos povos, já emersos na
consciência social universal como dados incontrovertíveis,
ilustrados por amplas e nutridas reflexões de peritos, e
indicados como o fundamento para construir uma
Internacionais, 8 de Junho de 1977; IDEM, Quarto Protocolo
Adicional à Convenção sobre a Proibição ou Limitação do Uso de
Certas Armas Convencionais Que Podem Ser Consideradas como
Produzindo Efeitos Traumáticos Excessivos ou Ferindo
Indiscriminadamente, sobre Armas Laser que Causam a Cegueira, 13
de Outubro de 1996; IDEM, Protocolo de Quioto: Convenção-Quadro
das Nações Unidas sobre Mudança do Clima, Quioto, Japão, 14 de
Dezembro de 1997.
584 Cfr. a seguinte Resolução: O.N.U., Resolução 1803 (XVII):
Soberania permanente sobre os recursos naturais, 14 de Dezembro de
1962.
585 Cfr. ainda ALTO COMMISSARIATO DELLE NAZIONI UNITE
PER I RIFUGIATI, I rifugiati nel mondo 1993, Roma 1994;
UNESCO, Declaração Universal sobre o Genoma Humano e os
Direitos Humanos, 11 de Novembro de 1997; UNESCO,
Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Animale, Paris, 15 de
Outubro de 1978.
363

Comunidade Universal na paz, na justiça e na liberdade.
Propostos e avalizados por uma Autoridade Mundial
provocam convidam a repensar e a rever leis, instituições e
sistemas políticos, bem como rever mentalidade, atitudes e
relações humanas. 586
É verdadeiro que por causa das dificuldades acima
acenadas, o trabalho da O.N.U. não procede – como seria
desejável – sempre veloz e eficiente, que nem todos os
direitos humanos são proclamados e nem todas as
formulações brilham por clareza e completude, afirma G.
Concetti. 587
Mas não se pode negar que a contribuição à
determinação e à afirmação dos direitos seja da máxima
relevância e incidência. G. Concetti se pergunta se sem a
O.N.U. e a sua obra os direitos humanos teriam se tornado
patrimônio comum dos Povos, recebidos nas legislações dos
estados e suscitado um interesse assim tão extenso forte ao
ponto de ser o tema dominante da política hodierna.
Se os direitos humanos não encontram objetiva e
plena correspondência na práxis, na convivência quotidiana
a causa não deve ser procurada dentro das Nações Unidas,
mas na vontade dos estados, muitos dos quais são, ainda
hoje, refratários a acolher os direitos proclamados;
permanecem apenas ao nível de uma simples transcrição
586 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
668-669.
587 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
669.
364

literal ou de um assentimento formal, quase que para
satisfazer a opinião pública mundial. 588
4.2.2. Comunidade Européia.
Um papel digno de todo respeito desempenham
outros organismos internacionais ou supranacionais. Em
particular a Comunidade Européia, que exibe documentos e
instituições conformes à sua tradição cultural e política a
resultar uma das comunidades líderes em matéria de direitos
humanos. 589
4.2.3. Organização dos Estados Americanos.
Merece relevância peculiar para nós americanos a
Organização dos Estados Americanos, O.E.A, com a
Declaração Americana dos Direitos e Deveres do Homem,
Bogotá, Abril de 1948, Convenções e Pactos 590 .
O documento prevê o usual catálogo de direitos e
liberdades e institui uma Comissão e uma Corte de Justiça
588 Cfr. Ibidem.
589 Cfr. em particular Convenzione Europea per la salvaguardia dei
diritti dell'uomo e delle libertà fondamentali, Roma, 4 de Novembro
de 1950, e os relativos protocolos adicionais; ainda Dichiarazione del
Consiglio Europeo sui diritti umani, Luxembourg, 28-29 de Junho de
1991; Dichiarazione di Vienna sui diritti umani, Vienna, 10 de
Dezembro de 1998; Carta dos Direitos Fundamentais da União
Europeia, Nissa, 28 de Setembro de 2000. Entre as Instituições,
podemos recordar a Corte europea dei diritti dell’uomo.
590 Cfr. O.E.A., Convenção Americana de Direitos Humanos, (Pacto
de San José da Costa Rica), 22 de Novembro de 1969, a San José de
Costa Rica. Entrou em vigor em 1978. O documento prevê o usual
catálogo de direitos e liberdades e institui uma Comissão e uma Corte
de Justiça com competências executivas.
365

com competências executivas. Desta convenção fazem parte
vinte e cinco Estados do Continente Americano, menos os
Estados Unidos da América.
Sucessivamente foi anexado o Protocolo Adicional à
Convenção Interamericana Sobre Direitos Humanos em
Matéria de Direitos Econômicos, Sociais e Culturais,
“Protocolo de San Salvador”, em San Salvador, El
Salvador, em 17 de Novembro de 1998. 591
591 Cfr. O.E.A., Declaração Americana dos Direitos e Deveres do
Homem, Bogotá, Abril de 1948; IDEM, Convenção Interamericana
sobre a Concessão dos Direitos Civis à Mulher, Bogotá, 2 de Maio de
1948; IDEM, Convenção Interamericana sobre a Concessão dos
Direitos Políticos da Mulher, Bogotá, 2 de Maio de 1948; IDEM,
Convenção Americana de Direitos Humanos, (Pacto de San José da
Costa Rica), San José da Costa Rica, 22 de Novembro de 1969;
IDEM, Estatuto da Comissão Interamericana de Direitos
Humanos, La Paz, Bolívia, Outubro de 1979; IDEM, Estatuto da
Corte Interamericana de Direitos Humanos, La Paz, Bolívia, Outubro
de 1979; IDEM, Convenção Interamericana para Prevenir e Punir a
Tortura, Cartagena das Índias (Colômbia), 9 de Dezembro de 1985;
IDEM, Protocolo à Convenção Americana Sobre Direitos Humanos
Referente à Abolição da Pena de Morte, Paraguai, 8 de Junho de
1990; IDEM, Convenção Interamericana para Prevenir, Punir e
Erradicar a Violência Contra a Mulher: "Convenção de Belém do
Pará", 6 de Junho de 1994; IDEM, Convenção Interamericana sobre
o Desaparecimento Forçado de Pessoas, Belém do Pará, 9 de Junho
de 1994; IDEM, Regulamento da Corte Interamericana de Direitos
Humanos, 9 a 20 de Setembro de 1996; IDEM, Regulamento da
Comissão Interamericana de Direitos Humanos, 25 de Abril de 1997;
IDEM, Protocolo Adicional à Convenção Interamericana Sobre
Direitos Humanos em Matéria de Direitos Econômicos, Sociais e
Culturais, "Protocolo de San Salvador", San Salvador, El Salvador,
17 de Novembro de 1998.
366

4.2.4. Organização de Unidade Africana.
Ainda devemos citar a Organização de Unidade
Africana, que em 26 de Junho de 1981, adotou a Carta dos
Direitos do Homem e dos Povos, na décima oitava
Conferência dos Chefes de Estado e de Governo dos
Estados Africanos, em Nairobi, no Quénia.
Esta carta entrou em vigor na ordem internacional,
em 21 de Outubro de 1986, em conformidade com o artigo
63.º. Ela contempla além de um direito individual, também
um direito coletivo ao desenvolvimento. Ela institui uma
Comissão que recebe as denúncias das violações dos
direitos nela proclamados, seja da parte dos estados
aderentes, seja da parte dos indivíduos.
Em 26 de Junho de 1981, foi adotada na África a Carta dos Direitos
do Homem e dos Povos, pela décima-oitava Conferência dos Chefes
de Estado e de Governo dos Estados Africanos membros da
Organização de Unidade Africana, em Nairobi, no Quénia. Entrada
em vigor na ordem internacional: 21 de Outubro de 1986, em
conformidade com o artigo 63.º. Contempla além de um direito
individual, também um direito coletivo ao desenvolvimento. Ela
institui uma Comissão que recebe as denúncias das violações dos
direitos nela proclamados seja dos Estados aderentes, seja dos
indivíduos. A Comissão não tem poderes executivos mas pode
transmitir comunicações à Assembléia dos chefes de Estado e de
Governo da Organização para a Unidade Africana.
É importante citar também as Cartas Árabes: a Declaração Universal
dos Direitos do Homem no Islam, Paris, 19 de Setembro de 1981, na
sede da UNESCO, redigida pelo Consiglio Islamico d'Europa – C.I.E.,
a Declaração do Cairo dos Direitos do Homem no Islam, 5 de
Agosto de 1990, redigida pela Organização da Conferência Islâmica –
O.C.I., adotata na XIX Conferência Islâmica dos ministros das
relações exteriores, e a Carta Arabe dos Direitos do Homem,1994,
redigida pelo Conselho da Liga dos Estados Árabes – L.E.A.
367

A Comissão não tem poderes executivos, mas pode
transmitir comunicações à Assembléia dos chefes de Estado
e de Governo da Organização para a Unidade Africana. 592
4.2.5. C.I.E., O.C.I. e L.E.A.
É importante citar também a Declaração Universal
dos Direitos do Homem no Islam, Paris, 19 de Setembro de
1981, na sede da UNESCO, redigida pelo Conselho
Islâmico da Europa – C.I.E.
Também é importante a Declaração do Cairo dos
Direitos do Homem no Islam, 5 de agosto de 1990, redigida
pela Organização da Conferência Islâmica – O.C.I.,
adotada na XIX Conferência Islâmica dos ministros das
relações exteriores.
Não podemos deixar de citar a Carta Árabe dos
Direitos do Homem, 1994, redigida pelo Conselho da Liga
dos Estados Árabes – L.E.A.
O influxo destas instituições e seus documentos
superam o âmbito dos ordenamentos nacionais dos estados
que os subscreveram e que se empenharam a respeitá-los e a
recebê-los nas suas legislações particulares. O escopo destes
organismos supranacionais bem como de seus documentos,
é assegurar a povos de nacionalidades diferentes, mas de
592 Cfr. O.U.A., Carta Africana dos Direitos do Homem e dos Povos,
26 de Junho de 1981.
368

comum aspiração política e cultural uma uniformidade no
gozo dos direitos humanos fundamentais. 593
Como o Estado, também os organismos internacionais
são chamados a pronunciar-se sobre a aceitação de direitos
novos, sobre o significado real a ser atribuído àqueles
“direitos” controvertidos ou contestados, sobre a sua efetiva
realização segundo o ritmo do progresso e as exigências dos
cidadãos. É supérfluo sublinhar que a fidelidade à dignidade
humana e aos direitos dos homens, como também à
dignidade e aos direitos fundamentais dos povos, veta toda
abdicação e compromisso ideológico. 594
4.3. A Igreja Católica e os Direitos Humanos.
Historicamente a Igreja católica não foi a primeira
nem esteve em primeira linha em enunciar e reivindicar os
direitos humanos fundamentais, sobretudo certos direitos,
como as liberdades. Os seus documentos orgânicos são
muito posteriores às declarações dos estados ou dos
organismos internacionais. 595
593 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
669-670.
594 Cfr. Ibidem, 670.
595 O Magistério começa ad actuar no âmbito da defesa dos direitos
humanos a partir de JOANNES Pp. XXIII, com a sua lit. enc. Pacem
in terris, 11 de Abril de 1963. Podemos citar ainda o PONTIFICIUM
369

O atraso da Igreja neste campo evoca a
responsabilidade daqueles que deviam estar à vanguarda
entre os garantes da dignidade humana e dos direitos
humanos e dos Povos. Porém, não podemos esquecer que
apesar deste “atraso” neste campo a Igreja nunca perdeu de
vista o Homem, o seu Ser individual, a sua dignidade
humana, as suas finalidades e os seus valores. O Magistério
eclesiástico ordinário e extraordinário sempre defendeu o
Homem das manipulações e das degradações e o defende,
sobretudo hoje. Neste sentido, podemos dizer que seu
silêncio por décadas “quase” foi resgatado.
Aqui temos um paradoxo. A Igreja, no passado, foi
precedida por correntes filosóficas políticas culturais que
não se professavam cristãs mesmo se bebiam largamente do
patrimônio cristão. Mas agora, enquanto estas correntes de
extração iluminista e racionalista continuam num rumo que
em muitas reivindicações são contra o Homem, contra a sua
dignidade e o seu Ser, a Igreja é paladino do Indivíduo
humano, onde ele esteja e seja ele quem for, bem como de
seus direitos inalienáveis. 596
Hoje, duas correntes ideológica e politicamente
contrapostas se reencontram no mesmo verso. Elas têm em
comum a matriz laicista, secularista e humanista: a corrente
liberal racionalista e radical, herdeira do iluminismo e a
corrente marxista. Enquanto a corrente liberal racionalista
e radical exalta um “homem” autônomo, artífice e demiurgo
CONSILIUM DE IUSTITIA ET PAX, La Chiesa e i diritti dell’uomo,
Città del Vaticano 1975.
596 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
670.
370

do próprio destino e administrador da própria liberdade e da
própria vida, a outra, a corrente marxista absorvendo o
“homem” na coletividade, o deprime nas suas prerrogativas
e nos seus direitos individuais de natureza civil, política,
social, econômica, religiosa e cultural.
Além destas duas prevalentes correntes é atual uma
ideologização dos direitos humanos que altera o seu
conteúdo e o valor objetivo originário e conatural ao
Indivíduo humano. Existe depois a degradação derivante do
progresso tecnológico e científico, incontrolado e fim a si
mesmo. Os riscos e os perigos da bioquímica, da degradação
do ambiente não são hipotéticos: todo dia o Homem os
experimenta na sua natureza que parece se tornar sempre
mais frágil e vulnerável. 597
A determinação dos direitos humanos reclama uma
ação concomitante e global de todos os componentes
interessados: o Indivíduo humano que é o seu titular; a
Comunidade Civil e a Comunidade Eclesial, uma e outra
com a sua cultura e os seus movimentos, com a sua peculiar
força e carga expressiva. Os direitos humanos, para crescer
em extensão e em intensidade, para não serem
depauperados, oprimidos, alterados e enfraquecidos exigem
uma atenção máxima.
Nenhum componente agindo sozinho, até hoje, ao
menos no plano histórico, foi capaz de garantir a suma dos
direitos humanos: seu desenvolvimento integral e sua
identidade. Nem o Homem, individual ou unido em
associações, nem os movimentos políticos e culturais, nem a
comunidade civil e nem mesmo a comunidade religiosa.
597 Cfr. Ibidem, 670-671.
371

Concluímos, portanto, se quisermos que os direitos
humanos progridam em conhecimento, reconhecimento e
promoção deveremos aceitar a contribuição de todos. 598
O Homem é sempre aberto a novas perspectivas e é
em contínua tensão de pesquisa e reflexão. Os grupos
funcionam como forças propulsoras; solicitam a ampliação e
a aceitação de novos direitos humanos que emergem do
progresso e da cultura, bem como da necessidade de
defender a dignidade de todo Indivíduo humano e povos das
persistentes ameaças e agressões.
O Estado, na medida em que acolhe e faz próprias as
instâncias das bases, demonstra interesse e sensibilidade
para com os direitos humanos. Mas não deve limitar-se a
exercer função redacional. Com os seus organismos e
instituições, deve participar e guiar o movimento pela tutela
e a promoção dos direitos humanos fundamentais.
A Igreja católica e as demais Igrejas constituem a
garantia da genuinidade e veridicidade dos direitos
humanos. O seu juízo último é sigilo de certeza. É, portanto
do conjunto das contribuições que nasce o critério supremo
para determinar a natureza e a identidade dos direitos
humanos fundamentais. 599
Após analisarmos os critérios para a determinação
destes direitos, podemos dar mais um passo e buscarmos a
primeira conseqüência prática, ou seja, o primeiro direito
598 Cfr. G. CONCETTI, “I criteri per determinare i Diritti Umani”, in
IDEM (a cura de), I Diritti Umani, Dottrina e prassi, Roma 1982,
672.
599 Cfr. Ibidem, 673.
372

humano, que emana da afirmação de um fundamento ônticoteleológico
universal para os direitos humanos: o primordial
direito à vida. Reservo o próximo item para a análise deste
direito, porque dele derivam todos os demais direitos
humanos fundamentais. Neste trabalho de pesquisa, este é o
único direito por mim analisado. Os demais direitos
humanos, exatamente porque os considero conseqüenciais, e
também por não parecer necessário ao objetivo específico
desta pesquisa sobre a fundamentação ôntico-teleológica
dos direitos, não serão tratados.
373

374

CAPÍTULO VIII:
DA HUMANITAS AO DIREITO
PRIMORDIAL À VIDA:
DIREITO DE NASCER E VIVER
1. Um Sinal de Progresso Moral.
Aqui podemos passar a considerar o direito à vida
como sinal de progresso moral, onde conheceremos o
“mito” do progresso, o progresso técnico e o direito à vida;
e a evolução histórica do direito à vida, onde
responderemos a pergunta se o direito à vida é um direito
histórico? Conheceremos ainda a afirmação histórica do
direito à vida, bem como a terceira e a quarta geração dos
direitos.
1.1. Direito à Vida e Direito a Viver.
Bobbio, escrevendo em 1981, afirmou que ao estado
atual da consciência ética da Humanidade, tende-se a
reconhecer ao indivíduo não somente o direito de viver –
que é um direito elementar e primordial do Homem – mas
375

também o direito de haver o mínimo indispensável para
viver 600 .
O direito à vida é um direito que implica da parte do
Estado, pura e simplesmente, um comportamento negativo:
Não matar! Já o direito a viver implica da parte do Estado
também um comportamento positivo, isto é, implica
intervenção de políticas econômicas inspirados a princípios
de justiça distributiva; e da parte dos “outros” também um
comportamento positivo de sustentação, promoção e
proteção solidária da vida, como valor primordial.
Em outras palavras, hoje, reconhece-se ao Indivíduocidadão
não somente o direito de não ser morto por
nenhuma razão “não-natural”, mas também o direito de não
morrer de fome.
Bobbio ainda observou que basta enunciar os termos
do problema para que se apresente às nossas mentes o
grande problema da relação entre países ricos e países
pobres, entre países que consomem o supérfluo e países que
carecem do necessário, como um dos grandes problemas do
século XX e também do nascente século XXI 601 .
600 Cfr. IDEM, “I diritti dell’uomo e la pace” (1982), in TerAs, p. 95:
Ho parlato del diritto alla vita, e dei diritti di libertà, e della loro
incompatibilità con lo stato di guerra. Ora occorre aggiungere che
allo stato attuale della coscienza etica dell’umanità, si tende a
riconoscere all’individuo non soltanto il diritto di vivere (che è un
diritto elementare e per così dire primordiale dell’uomo) ma anche il
diritto di avere il minimo indispensabile per vivere.
601 Cfr. Ibidem, p. 96.
376

1.2. O “Mito” do Progresso.
Bobbio observou que, ao final do séc. XVIII
Immanuel Kant considerava que com o Iluminismo fosse
iniciada a época na qual a Humanidade finalmente saíra da
menor idade e podia, triunfalmente, caminhar rumo à
própria emancipação com as forças da razão.
Durante o séc. XIX, os defensores do progresso
também consideraram que o “progresso” científico, social e
moral caminhassem em igual passo. Mais precisamente, que
o progresso científico fosse destinado a arrastar com sigo
tanto o progresso social, quanto o progresso moral 602 .
Quando, porém, no séc. XX, diante do início da
Primeira Guerra e da hecatombe sem precedentes que a
seguiu, a idéia mesma do progresso foi posta em dúvidas e
dali derivou deprecação, escárnio e dessacralização daquilo
que foi chamado o mito do progresso 603 .
Segundo Bobbio caiu-se no excesso oposto. Da
constatação que a animalidade do Homem, à qual o
progresso técnico-científico havia fornecido meios sempre
mais terríveis para destruir e matar, não só não era
diminuída, mas, por causa destes meios, fora potencializada;
formara-se a comum opinião que a idéia kantiana do
602 Cfr. N. BOBBIO, “Progresso scientifico e progresso morale”
(1995), in TeGePo, pp. 633-634.
603 Cfr. G. SASSO, Tramonto di un mito, L’idea di progresso fra
Ottocento e Novecento, Il Mulino, Bologna 1984.
377

progresso em direção ao melhor tivesse sido uma estúpida e
perigosa ilusão 604 .
Segundo Bobbio, o que efetivamente aconteceu no
séc. XX não foi o fim, nem tão menos a interrupção do
progresso, mas o fim da confiante convicção que o
progresso técnico-científico e o progresso moral e o
progresso civil caminhassem juntos; em uma palavra,
fossem ligados entre eles e que a “luz” do saber não só
tivesse dissipado as trevas da ignorância, mas também
melhorado os costumes, elevado o Homem a uma mais
consciente e durável moralidade 605 .
Bobbio observou que a vontade de potência continua
a dominar o Mundo com a mesma inevitabilidade e com a
mesma força de atração numa época em que, do uso dos
instrumentos de poder, pode nascer aquele apocalipse
atômico, descrito com horror pelos especialistas 606 .
De fato, a ciência é um imenso instrumento de poder;
não torna poderosos os cientistas, mas cria instrumentos
para aumentar a “potência” de quem é em condições de
servir-se deles 607 .
Segundo R. Levi Montalcini, autora da Introduzione,
ao volume Dieci Nobel per il futuro, Scienza, economia,
etica per il prossimo secolo, 1994, as capacidades
604
Cfr. N. BOBBIO, “Progresso scientifico e progresso morale”
(1995), in TeGePo, p. 634.
605
Cfr. Ibidem, pp. 634-635.
606
Cfr. IDEM, “Il gioco della guerra” (1983), in TerAs, p. 208.
607
Cfr. IDEM, “Progresso scientifico e progresso morale” (1995), in
TeGePo, pp. 642-643.
378

cognitivas investiram o Homem de um poder quase sobrehumano
de controle do Globo terrestre; enquanto as
capacidades emotivas permaneceram ao nível daquelas do
Homem pré-histórico, e determinam a sua ação numa órbita
sempre mais vasta e com um poder destrutivo
continuamente crescendo.
Ainda segundo Montalcini, não é o progresso
científico, mas a mal orientada carga emotiva e a ausência
de um sistema de valores que regule o comportamento do
Homem, a serem responsáveis pelo estado de confusão que
está à base da atual crise de valores 608 .
Segundo Bobbio, as palavras da Montalcini são
graves e, infelizmente, muito vagas. Se a culpa é da
ausência de valores compartilhados, surge uma pergunta
espontânea: quais são estes valores? Desta pergunta surge
outra: existem valores compartilhados? 609
Quanto ao caminho inexorável e irreversível da
Humanidade em direção ao progresso, Bobbio que conheceu
duas guerras mundiais, não teve aquela segurança kantiana.
Ele aprendeu que a História humana é ambígua e pode ser
interpretada em modos diferentes segundo a ótica do
608 Cfr. R. LEVI MONTALCINI, “Introduzione”, in Dieci Nobel per il
futuro, Scienza, economia, etica per il prossimo secolo, Marsilio,
Venezia 1994, p. 25; N. BOBBIO, “Progresso scientifico e progresso
morale” (1995), in TeGePo, pp. 640-641.
609 Cfr. N. BOBBIO, “Progresso scientifico e progresso morale”
(1995), in TeGePo, p. 641.
379

intérprete e segundo o ponto de vista do qual o intérprete se
põe 610 .
Enquanto o progresso técnico-científico não cessa de
suscitar admiração e entusiasmo, o progresso moral
continua a propor as mesmas questões que propunha ha
dois mil anos 611 . O progresso intelectual separado do
progresso moral resultou, no século XX, na mais
abominável carnificina jamais vista 612 .
Por quanto Bobbio admirasse as grandes descobertas
no campo da ciência, admirava com mais devota reverência
a nobreza da consciência moral. Na História da
Humanidade ele via resplendecer de “luz mais pura” o ato
de solidariedade para com os oprimidos do que a
descoberta de uma verdade científica; ou, pelo menos,
parecia-lhe que uma verdade adquire tanto mais valor
quanto mais é em função daquele ato solidário.
Bobbio era convencido que a consciência moral não
só nunca destruiria o Mundo, mas, se ele fosse ameaçado de
destruição, a consciência moral o salvaria 613 .
Não se pode mais acreditar no mito do progresso, ou
seja, que o progresso da Ciência é a condição necessária e
610
Cfr. N. BOBBIO, “Dalla priorità dei doveri alla priorità dei diritti”
(1988), republicado com o título “Il primato dei diritti sui doveri”, in
TeGePo, pp. 431-432.
611
Cfr. IDEM, “Progresso scientifico e progresso morale” (1995), in
TeGePo, p. 640.
612
Cfr. IDEM, “Due paradossi storici e una scelta morale” (1954), in
DubScel, p. 28.
613 Cfr. Ibidem, p. 29.
380

suficiente ao progresso político e moral da Humanidade 614 :
o constante movimento em direção ao melhor 615 ; a
convicção que o progresso científico e o progresso moral, o
progresso material e o progresso espiritual, caminhassem
juntos 616 .
1.3. O Progresso Técnico e o Direito à Vida.
Pode-se duvidar do progresso humano a partir de
vários pontos de vista; pode-se sustentar que, sob certos
aspectos, a História humana não progride; avança somente a
zig-zag. Mas em relação à “quantidade” e à “qualidade” dos
instrumentos de morte o progresso foi constante, contínuo,
inexorável; com Bobbio podemos dizer triunfal 617 .
O progresso técnico-científico, contrariamente à
previsão das grandes filosofias da História do séc. XIX, não
contribuiu ao aperfeiçoamento moral do Homem, mas
somente – e só para uma parte da Humanidade – ao seu
“melhoramento” material. Forneceu ao Homem
instrumentos para exercitar, com maior “eficácia”, a sua
vontade – ou delírio – de potência sobre o Mundo e sobre os
614 Cfr. IDEM, Democrazia e scienze sociali” (1986), republicado com
o título “Democrazia e conoscenza”, in TeGePo, p. 350.
615 Cfr. IDEM, “L’Europa della cultura” (1984), in DubScel, p. 194.
616 Cfr. Ibidem, p. 197; IDEM, “Diritti dell’uomo e filosofia della
storia” (1987), republicado com o título “L’età dei diritti”, in TerAs,
pp. 115-116.
617 Cfr. IDEM, “La lancia e lo scudo” (1981), in TerAs, p. 205.
381

outros homens. Segundo Bobbio compreender o “porque”
disto, não é fácil 618 .
Existe quem vê a razão essencial da dissociação entre
progresso do conhecimento e progresso moral no processo
de secularização, onde nasceu a Ciência moderna: o saber
científico não só não teria melhorado moralmente o
Homem, mas, induzindo-o sempre mais a abandonar as
crenças tradicionais, a não sentir-se mais sujeito a Deus, a
crer-se único “senhor” e “construtor” do próprio destino,
teria corrompido-o ainda mais 619 .
No séc. XX, a violação do primeiro e fundamental
imperativo moral – Não matar! – assumiu proporções tais
fazendo antever próximo, senão já atual, o advento da idade
do niilismo pré-anunciada por F. Nietzsche 620 .
Os conflitos morais surgidos entre o progresso
técnico-científico e o direito humano fundamental à vida são
conflitos de valores e, portanto, de preferências e de
escolhas últimas. Por exemplo, a construção da bomba de
hidrogênio deve ser condenada porque é um mal em si
mesmo, independente do fato que seja utilizada e do uso que
dela se faça? Ou então, a construção desta bomba é coisa
moralmente indiferente, porque é somente um instrumento
e, como todos os instrumentos, pode servir tanto ao bem
618 Cfr. IDEM, “Progresso scientifico e progresso morale” (1995), in
TeGePo, p. 635.
619 Cfr. Ibidem.
620 Cfr. Ibidem, pp. 635-636.
382

quanto ao mal, segundo o modo e o fim para o qual é
utilizado? 621
Segundo Bobbio, tanto a primeira alternativa quanto
a segunda remete a ulteriores juízos de valor: a primeira
remete ao não-valor da violência e ao valor primordial da
vida humana como condição para todos os demais valores,
que justifica o princípio ético Não matar como sendo
absolutus; a segunda, remete ao valor do justo e do injusto
em base ao qual se julga sobre o valor ou não da vida
humana. 622
Nunca, como durante o século XX, em particular
depois da Segunda Guerra, o tema dos direitos humanos
fundamentais – em particular dos direitos à vida e a viver –
foi novamente proposto à atenção da opinião pública
mundial: um motivo de esperança, junto a tantos outros
sinais contrários 623 .
Portanto, observou ainda Bobbio, podemos afirmar
que existem zonas de luz, sinais de progresso moral da
Humanidade que não podemos ignorar.
621
Cfr. IDEM, “Due paradossi storici e una scelta morale” (1954), in
DubScel, p. 28.
622
Cfr. Ibidem: [...] al disvalore della violenza e al valore primordiale
della vita umana come condizione di tutti i valori, […].
623
Cfr. IDEM, “Dalla priorità dei doveri alla priorità dei diritti”
(1988), republicado com o título “Il primato dei diritti sui doveri”, in
TeGePo, p. 432.
383

1.4. Evolução Histórica do Direito à Vida.
1.4.1. O Direito à Vida é um Direito Histórico?
Em sede teorética, Bobbio sempre sustentou que os
direitos humanos fundamentais são direitos históricos, ou
seja, nascidos em certas circunstâncias, marcados por lutas
pela defesa de novas liberdades contra velhos poderes;
nascidos gradualmente, não todos de uma só vez e nem de
uma vez para sempre 624 .
Segundo Bobbio os direitos humanos nascem quando
devem ou podem nascer. Nascem quando o aumento da
potência do Homem sobre o Homem, conseqüência
inevitável do progresso técnico-científico, ou seja, do
progresso da capacidade do Homem de dominar a Natureza
e os outros homens.
Os direitos nascem também quando o aumento desta
“Potência” comporta novas ameaças à liberdade do
indivíduo humano; ou então quando consente novos
remédios à sua indigência: ameaças que se contrapõem com
624 Para N. Bobbio os direitos do Homem como direitos históricos,
nascidos na idade moderna das lutas contra o Estado absoluto, são
uma das teses centrais do estudo, historicamente bem documentado,
de G. PECES-BARBA MARTINEZ, sobre o lugar da História no
conceito dos direitos fundamentais.
Cfr. G. PECES-BARBA MARTINEZ, “Sobre el puesto de la Historia
en el concepto de los derechos fundamentales”, a cura do Instituto de
derechos humanos da Universidade Complutense de Madrid, in
Anuario de derechos humanos IV (1986-1987), pp. 219-258.
384

pedidos de limites do poder; remédios que se provê com o
pedido ao mesmo poder de interferências protetoras 625 .
Segundo Bobbio, o conflito político por excelência é
o conflito entre o poder de uns e as liberdades dos outros.
“Poder” e “liberdade” são dois termos correlatos: numa
relação intersubjetiva quanto mais se estende o poder de
um dos sujeitos, tanto mais se restringe a liberdade do
outro 626 . Aos pedidos de limites do poder do Estado
correspondem os direitos de liberdade ou a um não-fazer da
parte do Estado, que é chamada a primeira geração dos
direitos. A este não-fazer da parte do Estado pertence o
direito à vida, em sentido negativo: Não matar! Dito com
outras palavras: Deixar viver!
Às interferências protetoras da parte do Estado,
correspondem os direitos sociais ou a um fazer positivo da
parte do Estado, que é chamada a segunda geração dos
direitos. A este fazer da parte do Estado pertence o direito à
vida em sentido positivo, isto é, o direito a viver: Promover
a vida; dar a todos os cidadãos as condições necessárias
para viver.
Por quanto os pedidos dos direitos possam ser
dispostos cronologicamente em diversas fases, ou gerações,
as suas espécies são sempre, em relação aos poderes
625 Cfr. N. BOBBIO, “Introduzione” (1997), in EdD, pp. XIV-XV.
626 Não a caso o primeiro grande documento do qual tem início a
história moderna dos direitos humanos, cujo escopo é limitar um
poder constituído, se chama Magna Charta Libertatum, 15 de Junho
de 1215. Cfr. IDEM, “Progresso scientifico e progresso morale”
(1995), in TeGePo, p. 643.
385

constituídos, somente duas: ou impedir os malefícios do
Poder estatal, ou obter dele os seus benefícios 627 .
1.4.2. A Afirmação Histórica do Direito à Vida.
Segundo Bobbio, a história da afirmação do direito
humano fundamental à vida foi progressiva. A primeira
etapa desse processo histórico transformou uma aspiração
ideal num verdadeiro e próprio direito; num direito público
subjetivo – direito em sentido forte – mesmo que somente
no âmbito restrito de uma Nação, foi a sua
constitucionalização através das declarações dos direitos
inseridas nas primeiras Constituições liberais; depois,
paulatinamente, nas Constituições liberais e democráticas
que vieram à luz nos dois séculos sucessivos 628 .
Bobbio observou que desde a primeira declaração
dos direitos dos Estados Unidos da América, 1776, e
daquela da Revolução francesa, 1789, às Cartas dos direitos
das Constituições contemporâneas; o escopo principal dos
primeiros artigos é sempre aquele de reconhecer ao
Indivíduo-cidadão o poder de apropriar-se de novos espaços
vitais de liberdade em relação aos poderes constituídos 629 .
A segunda etapa desse processo de afirmação
histórica dos direitos humanos fundamentais – neste caso se
trata de uma evolução contínua e que ainda continua – foi a
627 Cfr. IDEM, “Introduzione” (1997), in EdD, p. XV.
628 Cfr. IDEM, “Dalla priorità dei doveri alla priorità dei diritti”
(1988), republicado com o título “Il primato dei diritti sui doveri”, in
TeGePo, pp. 437-438.
629 Cfr. IDEM, “Progresso scientifico e progresso morale” (1995), in
TeGePo, p. 643.
386

sua progressiva extensão. Segundo Bobbio, a primeira
forma de extensão aconteceu ao interno dos direitos de
liberdade: particularmente do direito de viver.
A segunda forma de extensão aconteceu na passagem
do reconhecimento dos direitos civis àqueles dos direitos
políticos, até a concessão do sufrágio universal; passagem
que representou a transformação do Estado liberal em
Estado democrático.
A terceira forma de extensão, a mais incisiva, foi
aquela que introduziu os direitos sociais, e assim
transformou o Estado Democrático-liberal num Estado
Democrático-social 630 .
A terceira etapa desse processo de afirmação
histórico dos direitos fundamentais à vida e a viver, foi
aquela da sua universalização, que teve o seu ponto de
partida na Declaração Universal dos Direitos do Homem,
1948.
Tratou-se da transposição da sua proteção do Sistema
nacional ao Sistema internacional, que pela primeira vez na
História fez do indivíduo, naquela linha de pensamento
individualista, um sujeito de direito internacional; e
ofereceu-lhe a possibilidade – mesmo se mais hipotética que
real – de pedir justiça a uma Instância Superior contra o
próprio Estado 631 .
630 Cfr. IDEM, “Dalla priorità dei doveri alla priorità dei diritti”
(1988), republicado com o título “Il primato dei diritti sui doveri”, in
TeGePo, p. 438.
631 Cfr. Ibidem.
387

A quarta etapa desse processo de afirmação histórica
dos direitos, atingida somente nos últimos anos do séc. XX,
Bobbio a chamou de especificação do Sujeito dos direitos
fundamentais à vida e a viver. A expressão habitual direitos
do Homem à vida e a viver, era demasiadamente genérica.
Diante desta expressão, vem espontânea uma
pergunta: Direitos à vida e a viver de qual Homem? Quem é
o sujeito destes direitos? Já ao início deste processo
histórico da afirmação dos direitos fundamentais,
distinguiram-se o Homem em “geral” e o Cidadão, no
sentido que ao Homem-cidadão podiam ser atribuídos
ulteriores direitos em relação ao Homem-genérico.
Uma ulterior especificação se tornara necessária ao
passo que emergiam novas pretensões; justificadas em base
à consideração de exigências específicas de proteção, seja
quanto ao gênero, seja quanto às várias fases da vida, seja
quanto às condições, normais ou excepcionais, da existência
e da vida humana 632 .
Daqui, quanto ao gênero: por exemplo, o
reconhecimento de direitos específicos em proteção e
promoção da vida das mulheres. Quanto às diferentes fases
da vida: por exemplo, o reconhecimento de direitos em
proteção e promoção da vida das crianças e dos anciãos.
Quanto às condições de vida: por exemplo, o
reconhecimento de direitos em proteção e promoção da vida
dos enfermos, dos excepcionais, dos enfermos de mente e
assim por diante.
632 Cfr. Ibidem.
388

Apesar de ser um fenômeno novo, esta especificação
do Sujeito dos direitos fundamentais à vida e a viver é o
desenvolvimento da idéia originária do Homem-indivíduo,
considerado em todos os seus aspectos como titular do
direito fundamental por excelência; condição para todos os
demais direitos, ou seja, de pretensões que lhe devem ser
reconhecidas, nas suas relações com a Sociedade da qual
faz parte, em vista de promover e proteger a sua vida 633 .
1.4.3. A Terceira Geração dos Direitos.
Ao lado dos direitos sociais, que foram chamados
direitos da segunda geração emergiram os chamados
direitos da terceira geração 634 .
Jean Rivera, num artigo Sobre la evolución
contemporánea de la teoria de los derechos de l’hombre,
1997 635 , compreende entre estes direitos da terceira geração,
os direitos de solidariedade, o direito ao desenvolvimento, o
direito à paz internacional, o direito a um ambiente
protegido, o direito à comunicação.
Bobbio observou que, depois desta enumeração, é
natural perguntar-se se é ainda possível falar de direitos em
sentido próprio ou não se trate simplesmente de aspirações
ou desejos 636 .
633 Cfr. Ibidem, pp. 438-439.
634 Cfr. IDEM, “Introduzione” (1997), in EdD, p. XIV.
635 Cfr. J. RIVERA, Sobre la evolución contemporánea de la teoria de
los derechos de l’hombre, citado por N. BOBBIO, “Introduzione”
(1997), in EdD, p. XIV.
636 Cfr. IDEM, “Corrientes y problemas en filosofia del derecho”, in
Anales de la cátedra Francisco Suarez 25 (1985), p. 193.
389

Os chamados direitos da terceira geração nasceram a
partir de situações novas, antes nem mesmo imagináveis,
que puseram em perigo e submeteram a novas restrições e a
novas ameaças seja as liberdades tradicionais, seja a vida
no seu curso natural do nascimento à morte, seja a
segurança social. “Situações” novas produzidas pelo
aumento do saber e das suas aplicações sobre a Natureza e
sobre o Homem 637 .
Por exemplo, o direito humano fundamental a viver
num ambiente não poluído nasceu por causa da poluição
atmosférica; portanto por causa do perigo à saúde pública
proveniente da, sempre mais extensa e incontrolável,
transformação da Natureza que o desenvolvimento das
técnicas de exploração do solo e do subsolo tornou possível.
Outro exemplo que Bobbio nos deu foi o direito à
privacy: torna-se sempre mais exigente à medida que
aumenta a capacidade de difusão da imagem e de
informações do indivíduo humano 638 .
1.4.4. A Quarta Geração dos Direitos.
À quarta geração dos direitos pertence o novíssimo
direito que pretende proteger o patrimônio genético do
Homem do amanhã. Não se pensa somente à vida do
Homem de hoje, mas procura-se proteger e promover os
direitos à vida e a viver das futuras gerações humanas, cuja
sobrevivência é ameaçada pelo crescimento desmedido de
armas sempre mais destrutivas. Hoje, com os incríveis
637 Cfr. N. BOBBIO, “Progresso scientifico e progresso morale”
(1995), in TeGePo, p. 644.
638 Cfr. Ibidem.
390

progressos da engenharia genética que não se contenta
somente de modificar a Natureza fora do Homem, mas
pretende de modificar a estrutura genética mesma do
Homem, essa proteção do seu patrimônio genético é sempre
mais urgente.
A resolução adotada pela Conferência Geral da
UNESCO, em sua 30ª Sessão, 16 de Novembro de 1999,
aprovou a Declaração Universal sobre o Genoma Humano
e os Direitos Humanos. Este é o primeiro grande documento
dos direitos da quarta geração, visando proteger o genoma
humano que constitui a base da unidade fundamental de
todos os membros da família humana bem como de sua
inerente dignidade e diversidade. Em uma palavra, visando
proteger o patrimônio da Humanidade, como declarou no
seu artigo primeiro.
Segundo Bobbio os direitos que foram
exclusivamente humanos, por exemplo, o direito
fundamental a viver sem maus tratos, será estendido a novos
sujeitos não-humanos, como já o foram aos animais;
antigamente considerados pela moralidade comum como
sujeitos passivos, sem direitos 639 .
Uma primeira tentativa de modificar este status dos
animais é a Declaração Universal dos Direitos do Animal,
da UNESCO, aprovada trinta anos atrás, em Paris, 15 de
Outubro de 1978. Ainda podemos esperar muita novidade
neste campo.
639 Cfr. IDEM, “Diritti dell’uomo e filosofia della storia” (1987),
republicado com o título “L’età dei diritti”, in TerAs, p. 124.
391

Bobbio observou que uma coisa é a pretensão de
haver um direito e outra coisa muito diferente é a sua
satisfação. Ao mesmo passo que aumentam as pretensões
de direitos, a sua proteção fica igualmente mais difícil. Os
direitos sociais, da segunda geração, são mais difíceis de
proteger do que os direitos de liberdade, da primeira
geração. O mesmo vale para a terceira e quarta gerações
dos direitos. Assim também a proteção internacional é mais
difícil que a proteção interna, no próprio Estado.
Poderíamos multiplicar os exemplos do contraste
entre o ideal e o real dos direitos humanos fundamentais;
entre as solenes declarações dos direitos fundamentais e a
atuação das mesmas; entre a grandiosidade das promessas e
a miséria das realizações no campo da proteção e promoção
dos direitos.
Porque Bobbio interpretou a vastidão que assumiu,
atualmente, o debate sobre os direitos do Homem como um
sinal do progresso moral da Humanidade, não será
inoportuno repetir que este crescimento moral se mede não
pelas palavras, mas pelos fatos 640 .
640 Cfr. IDEM, “Dalla priorità dei doveri alla priorità dei diritti”
(1988), republicado com o título “Il primato dei diritti sui doveri”, in
TeGePo, p. 439.
392

2. Significados Positivos do Direito à Vida.
A expressão direito à vida referida ao Homem, na sua
acepção mais comum, pode significar o fundamento jurídico
constitucional, que na Sociedade de direito, assegura aos
cidadãos a defesa da morte, do ferimento ou de atos nocivos
à própria vida da parte de outros. É quanto entende o V
mandamento do Decálogo: Não matarás!
Significa também o direito do morrente a receber
cuidados intensivos a fim de não perder a vida: direitos a
que lhe venham postos a disposição, da parte da Sociedade,
meios maiores de quanto comumente ofertado a quem não
se encontra em perigo de morte.
Direito à vida pode significar ainda o direito subjetivo
a não dever pôr em perigo a própria vida, senão em casos
gravíssimos previstos pela Lei ou pela moral comumente
compartilhada. Para os funcionários como vigia do fogo,
polícia, soldados, pessoal sanitário, são previstos standard
especiais.
Ainda pode significar o direito de um feto de receber
o necessário para que possa chegar ao nascimento saudável.
O respeito pelo feto, normalmente, toma formas mais ou
menos absolutas, segundo que o Direito positivo ou a teoria
moral, reconheçam nele um Homem ou não.
Direito à vida também pode significar o direito de
suicidar-se. Não mais submetido à punição pelos sistemas
penais. Em sentido moral as posições vão da aprovação
incondicionada, àquela sob condições especiais – que não
393

deixe em dificuldades extrema mulher e filhos, por
exemplo; à rejeição total como na moral cristã, mesmo em
situação extrema. 641
O direito à vida do portador de handicap grave ou
total, se não considerado ao momento do nascimento, tratase
do direito de receber cuidados intensivos a fim de não
perder a vida. Enquanto nascituro gravemente mal-formado
ou ao menos inibido, o direito à vida implica o direito a
cuidados especiais; por isto e para seu próprio ‘bem’ existe
quem admite moralmente a sua eliminação. A maioria dos
ordenamentos jurídicos protege o direito à vida para o
nascido, enquanto em alguns casos reconhece o aborto
terapêutico.
2.1. Convenções e Tratados Internacionais.
As convenções e tratados internacionais, bem como
as declarações e cartas sobre os direitos humanos, declaram
este primordial direito à vida. Estas acepções comuns
tomam uma particular coloração se o pensamento de fundo é
aquele cristão. De um modo ou de outro a resposta é ligada
à visão que se tem do sentido objetivo da vida humana.
641 Cfr. F. COMPAGNONI, “Diritto alla vita”, in S. LEONE, - S.
PRIVITERA (editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004,
328.
394

2.1.1. Declaração Americana dos Direitos e Deveres
do Homem, 1948.
A Declaração Americana dos Direitos e Deveres do
Homem, resolução XXX, Ata Final, aprovada na IX
Conferência Internacional Americana, em Bogotá, em abril
de 1948, diz no artigo 1, usando a locução ‘ser humano’
também afirma este primordial direito à vida:
Todo ser humano tem direito à vida, à liberdade e à
segurança de sua pessoa.
2.1.2. Declaração Universal dos Direitos do Homem,
1948.
A Declaração Universal dos Direitos do Homem, 10
de Dezembro de 1948, reconhece no artigo 3 o direito à vida
à universalidade dos homens:
Todo o homem tem direito à vida, à liberdade e à
segurança pessoal.
2.1.3. Convenzione Europea per la salvaguardia dei
diritti dell'uomo e delle libertà fondamentali, 1950.
A Convenzione Europea per la salvaguardia dei
diritti dell'uomo e delle libertà fondamentali, assinada a
Roma em 4 de Novembro de 1950, cujo texto coordenado
com as emendas que ao Protocolo n. 11, assinado a
Strasburgo, em 11 de Maio de 1994, entrado em vigor em
01 de Novembro de 1998, ao artigo 2, não usa nem Homem,
nem Ser Humano, mas sim Pessoa. É a Pessoa o titular do
395

direito à vida, claro que entendida como significando todo
Homem:
1. Il diritto alla vita di ogni persona è protetto dalla
legge. Nessuno può essere intenzionalmente privato
della vita, salvo che in esecuzione di una sentenza
capitale pronunciata da un tribunale, nel caso in cui
il delitto è punito dalla legge con tale pena.
2. La morte non si considera inflitta in violazione di
questo articolo quando risulta da un ricorso alla
forza resosi assolutamente necessario:
a. per assicurare la difesa di ogni persona dalla
violenza illegale;
b. per eseguire un arresto regolare o per impedire
l'evasione di una persona regolarmente detenuta;
c. per reprimere, in modo conforme alla legge, una
sommossa o una insurrezione. 642
642 “1. O direito à vida de toda pessoa é protegido pela lei. Ninguém
pode ser intencionalmente privado da vida, salvo que em execução de
uma sentença capital pronunciada por um tribunal, no caso no qual o
delito é punido pela lei com tal pena.
2. A morte não se considera infligida em violação deste artigo quando
resulta de um recurso à força tornada absolutamente necessária:
a) para assegurar a defesa de toda pessoa da violência ilegal;
b) para executar uma prisão regular ou para impedir a evasão de
uma pessoa regularmente detida;
c) para reprimir, em modo conforme à lei, uma sublevação ou
insurreição.” (Minha tradução)
396

2.1.4. Pacto Internacional dos Direitos Civis e
Políticos, 1966.
O Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos,
adotado pela Resolução n. 2.200 A (XXI) da Assembléia
Geral das Nações Unidas, em 16 de Dezembro de 1966 e
ratificado pelo Brasil, em 24 de Janeiro de 1992, no artigo 6,
fala de um direito à vida inerente, não ao Homem, nem ao
Ser Humano, nem à Pessoa, mas sim à Pessoa humana.
Mesmo entendendo todos estes modos de qualificar o
mesmo Ser dotado de humanitas, é-nos interessante notar
certa evolução na concepção do Homem enquanto sujeito de
direitos inalienáveis:
§ 1. O direito à vida é inerente à pessoal humana.
Este direito deverá ser protegido pelas Leis. Ninguém
poderá ser arbitrariamente privado de sua vida.
§2. Nos países em que a pena de morte não tenha
sido abolida, esta poderá ser imposta apenas nos
casos de crimes mais graves, em conformidade com a
legislação vigente na época em que o crime foi
cometido e que não esteja em conflito com as
disposições do presente Pacto; nem com a
Convenção sobre a Prevenção e a Repressão do
Crime de Genocídio. Poder-se-á aplicar essa pena
em decorrência de uma sentença transitada em
julgado e proferida por tribunal competente.
§3. Quando a privação da vida constituir crime de
genocídio, entende-se que nenhuma disposição do
presente artigo autorizará qualquer Estado-parte no
presente Pacto s eximir-se, de modo algum, do
397

cumprimento de qualquer das obrigações que tenham
assumido, em virtude das disposições da Convenção
sobre a Prevenção e Repressão do Crime de
Genocídio.
§4. Qualquer condenado à morte terá o direito de
pedir indulto ou comutação da pena. A anistia, o
indulto ou a comutação da pena poderão ser
concedidos em todos os casos.
§5. Uma pena de morte não poderá ser imposta em
casos de crimes por pessoas menores de 18 anos, nem
aplicada a mulheres em caso de gravidez,
§6. Não se poderá invocar disposição alguma de
presente artigo para retardar ou impedir a abolição
da pena de morte por um Estado-parte no presente
Pacto.
2.1.5. Convenção Americana de Direitos Humanos,
1969.
A Convenção Americana de Direitos Humanos,
adotada e aberta à assinatura na Conferência Especializada
Interamericana sobre direitos humanos, em San José de
Costa Rica, em 22 de Novembro de 1969, e ratificada pelo
Brasil em 25 de Setembro de 1992; diz ao artigo 4:
§1. Toda pessoa tem o direito de que se respeite sua
vida. Esse direito deve ser protegido pela lei e, em
geral, desde o momento da concepção. Ninguém pode
ser privado da vida arbitrariamente.
398

§2. Nos países que não houverem abolido a pena de
morte, esta só poderá ser imposta pelos delitos mais
graves, em cumprimento de sentença final de tribunal
competente e em conformidade com a lei que
estabeleça tal pena, promulgada antes de haver o
delito sido cometido. Tampouco se estenderá sua
aplicação a delitos aos quais não se aplique
atualmente.
§3. Não se pode restabelecer a pena de morte nos
Estados que a hajam abolido.
§4. Em nenhum caso pode a pena de morte ser
aplicada a delitos políticos, nem a delitos comuns
conexos com delitos políticos.
§5. Não se deve impor a pena de morte à pessoa que,
no momento da perpetração do delito, for menor de
dezoito anos, ou maior de setenta, nem aplicá-la a
mulher em estado de gravidez.
§6. Toda pessoa condenada à morte tem direito a
solicitar anistia, indulto ou comutação da pena, os
quais podem ser concedidos em todos os caos. Não se
pode executar a pena de morte enquanto o pedido
estiver pendente de decisão ante a autoridade
competente.
2.1.6. Convenção sobre os Direitos da Criança,
1989.
A Convenção sobre os Direitos da Criança, adotada
pela Resolução n.º L. 44 (XLIV) da Assembléia Geral das
399

Nações Unidas, em 20 de Novembro de 1989, e ratificada
pelo Brasil, em 20 de Setembro de 1990, diz no artigo 6:
§1. Os Estados Membros reconhecem que toda
criança tem o direito inerente à vida.
§2. Os Estados Membros assegurarão ao máximo a
sobrevivência e o desenvolvimento da criança.
O problema se põe, hoje, como a Convenzione
Europea per la salvaguardia dei diritti dell'uomo e delle
libertà fondamentali, assinada a Roma, em 4 de Novembro
de 1950, e o Pacto Internacional dos Direitos Civis e
Políticos, 16 de Dezembro de 1966, o prospectam: sendo o
direito à vida inerente à Pessoa, quem é portanto Pessoa?
A convenção americana é a mais explícita: reconhece
um direito à vida geral – não absoluto – ao fruto da
concepção e proíbe a reintrodução da pena de morte nos
países onde ela fora abolida.
2.2. Algumas Posições Atuais.
As posições atuais são as mais antagônicas. Como
exemplo, podemos citar as posições de Albert Schweitzer e
de Peter Singer.
Albert Schweitzer, o médico dos leprosos morto em
1964, que desenvolve o próprio pensamento partindo de
uma experiência que pode ser formulada neste modo: Eu
400

sou uma vida que quer viver, estou em meio a uma vida que
quer viver. A esta experiência corresponde uma norma que
constitui o motivo inspirador da sua ética: Bem é manter,
promover e levar ao seu mais alto valor a vida; Mal é
aniquilar a vida, feri-la, impedi-la. Toda forma de cultura se
funda sobre uma afirmação ética do Mundo e da vida,
somente o Homem sabe superar os choques da vontade na
luta pela existência, prestando a sua atenção e ajuda à sua
vida e à vida alheia. 643
A posição de Peter Singer, presente na sua Ética
prática, nega que a vida do Homem tenha um particular
valor em si. Ele diz que não concorda à vida de um feto
valor maior do que aquele da vida de um simples animal a
um nível semelhante de racionalidade, autoconsciência,
consciência, capacidade de sentir, etc.
Singer ainda diz que quando a vida de uma criança
for tão penosa ao ponto de não valer a pena ser vivida, se
não existem razões extrínsecas para manter a criança em
vida como os sentimentos dos genitores, seria melhor matála.
Matar um neonato com más formações não é moralmente
equivalente a matar uma Pessoa, concluiu temerariamente
ele 644 .
Assim se comportavam gregos e romanos, as raízes
da nossa civilização ocidental. Somente com o Cristianismo,
por motivos sobrenaturais – destino eterno e criacionismo –
foi introduzida a atual visão ocidental da intangibilidade do
643 Cfr. F. COMPAGNONI, “Diritto alla vita”, in S. LEONE, - S.
PRIVITERA (editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004,
329-330.
644 Cfr. P. SINGER, Etica pratica, trad. it., Napoli 1989, cap. 4.
401

Homem. Porque, hoje, os pressupostos não são mais
largamente compartilhados, portanto devemos deixar cair
também a idéia da intangibilidade absoluta da vida
humana? Com F. Compagnoni podemos tranqüilamente
qualificar como extremistas as posições de Peter Singer. 645
Um direito pressupõe sempre um seu portador, neste
caso um sujeito humano, por isto se discute se o embrião é
Homem, se o acéfalo nunca será Homem, ou se o
desprovido de cérebro ainda é Homem. Um direito ainda
requer que exista, de alguma parte um correspondente dever
ao menos de deixá-lo exercitar passivamente; implica,
portanto outros homens. O caso da eutanásia sob solicitação
do doente irrecuperável é outra coisa: é a discussão sobre o
direito de pôr fim ou fazer pôr fim à própria vida.
Corresponder-lhe-ia o dever alheio de não contrastá-lo ou
eventualmente de cooperar com ele. 646
Tradicionalmente considera-se que não seja justo
matar voluntaria e diretamente um Homem, a menos que
não seja culpado de reatos gravíssimos, de imediato perigo à
vida ou importantes bens alheios, ou na guerra. Estas
situações excepcionais podem ser designadas como
situações gravemente criminosas. Neste último caso a teoria
se torna teoria da guerra justa e retorna em forma coletiva à
proibição geral de matar. No entanto, não deve ser
confundido o específico direito à vida de cada Homem com
645 Cfr. F. COMPAGNONI, “Diritto alla vita”, in S. LEONE, - S.
PRIVITERA (editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004,
330.
646 Cfr. F. COMPAGNONI, “Diritto alla vita”, in S. LEONE, - S.
PRIVITERA (editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004,
330.
402

o dever geral de proteção e respeito da vida dos viventes ou
também dos homens em geral. 647
3. A Posição do Magistério Eclesiástico.
Considero que a vida humana tem início no primeiro
instante da fecundação do óvulo. A inviolabilidade da vida
humana é o primeiro direito do Homem, para assegurar-lhe
uma plena e absoluta proteção durante todo o arco da sua
existência.
647 Cfr. Ibidem; cfr. ainda S. LEONE, “Il diritto alla vita nella cultura
mediterranea”, in Bioetica e Cultura 1 (1992) 53-66; G. GEMMA,
“Vita (diritto alla)”, in Digesto delle discipline pubblicistiche, XV
Torino 2000; S. ZANINELLI (ed.), Scienza, tecnica e rispetto
dell’uomo. Il caso delle cellule staminali, Milano 2001; A.
SCHWEITZER, Rispetto per la vita, Torino 1994; G. MATTAI,
“Cultura della vita, Pace, Mediterraneo”, in Bioetica e Cultura 9
(1996) 89-94; C. CASINI, Diritto alla vita & ricomposizione civile,
Milano 2001- S. CIPRESSA, “Il diritto alla vita come fondamento del
bene comune”, in Anime e corpi 209/210 (2000) 241-247; M.
COZZOLI, “La legge naturale a difesa della vita. Le ragioni e i limiti
della difesa della vita”, in Orizzonte medico 3 (2001) 5-13.
403

3.1. Mater et magistra, 15 de Maio de 1961.
João Pp. XXIII, na lit. enc. Mater et magistra, 15 de
Maio de 1961, diz que
A transmissão da vida humana foi confiada pela
natureza a um ato pessoal e consciente, sujeito, como
tal, às leis sapientíssimas de Deus: leis invioláveis e
imutáveis, que é preciso acatar e observar. Por isso,
não se podem usar aqui meios, nem seguir métodos,
que serão lícitos quando se tratar da transmissão da
vida nas plantas e nos animais. A vida humana é
sagrada: mesmo a partir da sua origem, ela exige a
intervenção direta da ação criadora de Deus. Quem
viola as leis da vida, ofende a Divina Majestade,
degrada-se a si e ao gênero humano, e enfraquece a
comunidade de que é membro. 648
3.2. Christifideles Laici, 30 de Dezembro de 1988
Na visão do Magistério Eclesiástico, trata-se de uma
inviolabilidade que é o reflexo mesmo de Deus: dele
derivam, em particular, os princípios que devem guiar a
648 Cfr. JOANNES Pp. XXIII, lit. enc. Mater et magistra, 15 de Maio
de 1961, n. 192-193.
404

transmissão da vida e impedir todo perigo de manipulação
genética 649 :
O reconhecimento efetivo da dignidade pessoal de
cada ser humano exige o respeito, a defesa e a
promoção dos direitos da pessoa humana. Trata-se
de direitos naturais, universais e invioláveis:
ninguém, nem o indivíduo, nem o grupo, nem a
autoridade, nem o Estado, pode modificar e muito
menos eliminar esses direitos que emanam do próprio
Deus. Ora, a inviolabilidade da pessoa, reflexo da
inviolabilidade absoluta do próprio Deus, tem a sua
primeira e fundamental expressão na inviolabilidade
da vida humana. É totalmente falsa e ilusória a
comum defesa, que, aliás, justamente se faz dos
direitos humanos — como, por exemplo, o direito à
saúde, à casa, ao trabalho, à família e à cultura, —
se não se defende com a máxima energia o direito à
vida, como primeiro e fontal direito, condição de
todos os outros direitos da pessoa. A Igreja nunca se
deu por vencida perante todas as violações que o
direito à vida, que é próprio de cada ser humano, tem
sofrido e continua a sofrer, tanto por parte dos
indivíduos como mesmo até por parte das próprias
autoridades. O titular desse direito é o ser humano,
em todas as fases do seu desenvolvimento, desde a
concepção até à morte natural, e em todas as suas
condições, tanto de saúde como de doença, de
perfeição ou de deficiência, de riqueza ou de miséria.
649 Cfr. PONTIFICIUM CONSILIUM PRO JUSTITIA ET PAX, I
Diritti dell’uomo nell’insegnamento della Chiesa, da Giovanni XXIII
a Giovanni Paolo II, a cura de G. FILIBECK, Città del Vaticano
2001, 527.
405

O Concílio Vaticano II afirma abertamente: ‘Tudo
quanto se opõe à vida, como seja toda a espécie de
homicídio, genocídio, aborto; à integridade da
pessoa humana, como as mutilações, os tormentos
corporais e mentais e as tentativas para violentar as
próprias consciências; tudo quanto ofende a
dignidade da pessoa humana, como as condições de
vida infra-humanas, as prisões arbitrárias, as
deportações, a escravidão, a prostituição, o comércio
de mulheres e de jovens; e também as condições
degradantes de trabalho, em que os operários são
tratados como meros instrumentos de lucro e não
como pessoas livres e responsáveis; todas estas
coisas e outras semelhantes são, sem dúvida,
infamantes; ao mesmo tempo que corrompem a
civilização humana, desonram mais aqueles que
assim procedem, do que os que as padecem, e
ofendem gravemente a honra devida ao Criador’.
Ora, se a todos pertencem a missão e a
responsabilidade de reconhecer a dignidade pessoal
de cada ser humano e de defender o seu direito à
vida, certos fiéis leigos são a isso chamados por um
título particular: são os pais, os educadores, os
agentes da saúde e todos os que detêm o poder
econômico e político. Ao aceitar amorosa e
generosamente toda a vida humana, sobretudo se
fraca e doente, a Igreja vive hoje um momento
fundamental da sua missão, tanto mais necessária
quanto mais avassaladora se tornou uma ‘cultura de
morte’. De fato, ‘a Igreja firmemente acredita que a
vida humana, mesmo se fraca e sofredora, é sempre
um dom maravilhoso do Deus da bondade. Contra o
pessimismo e o egoísmo, que ensombram o mundo, a
406

Igreja está do lado da vida: e em cada vida humana
ela consegue descobrir o esplendor daquele ‘Sim’,
daquele ‘Amen’, que é o próprio Cristo (cf. 2 Cor 1,
19; Ap 3, 14). Ao ‘não’ que avassala e aflige o
mundo, contrapõe esse vivo ‘Sim’, defendendo dessa
maneira o homem e o mundo daqueles que ameaçam
e mortificam a vida’. Pertence aos fiéis leigos, que
mais diretamente ou por vocação ou por profissão se
ocupam do acolher a vida, tornar concreto e eficaz o
‘sim’ da Igreja à vida humana. Nas fronteiras da vida
humana abrem-se hoje novas possibilidades e
responsabilidades com o enorme progresso das
ciências biológicas e médicas, aliado ao
surpreendente poder tecnológico: o homem, com
efeito, é já capaz, não só de ‘observar’ mas também
de ‘manipular’ a vida humana no seu início e nas
primeiras fases de seu desenvolvimento. A
consciência moral da humanidade não pode ficar
alheia ou indiferente perante os passos gigantescos
dados por uma força tecnológica que consegue ter
um domínio cada vez mais vasto e profundo sobre os
dinamismos que presidem à procriação e às
primeiras fases do desenvolvimento da vida humana.
Talvez nunca como hoje e neste campo, a sabedoria
se revela como única ancora de salvação, para que o
homem, na investigação científica e na aplicada,
possa agir sempre com inteligência e com amor, isto
é, no respeito, diria mesmo na veneração, da
inviolável dignidade pessoal de todo o ser humano,
desde o primeiro instante da sua existência. Isso
acontece quando, usando meios lícitos, a ciência e a
técnica se empenham na defesa da vida e na cura da
doença, desde os inícios, recusando, no entanto, —
407

pela própria dignidade da investigação —
intervenções que se tornem perturbadoras do
patrimônio genético do indivíduo e da geração
humana. Os fiéis leigos que, a qualquer título ou a
qualquer nível, se empenham na ciência e na técnica,
bem como na esfera médica, social, legislativa e
econômica, devem corajosamente enfrentar os
‘desafios’ que lhes lançam os novos problemas da
bioética. Como disseram os Padres sinodais, ‘os
cristãos devem exercer a sua responsabilidade como
donos da ciência e da tecnologia, não como seus
escravos ... Em ordem a esses ‘desafios’ morais, que
estão para serem lançados pela nova e imensa força
da tecnologia e que põem em perigo, não só os
direitos fundamentais dos homens, mas a própria
essência biológica da espécie humana é da máxima
importância que os leigos cristãos — com a ajuda de
toda a Igreja — tomem a peito o enquadramento da
cultura nos princípios de um humanismo autêntico,
de forma que a promoção e a defesa dos direitos do
homem possam encontrar fundamento dinâmico e
seguro na sua própria essência, aquela essência que
a pregação evangélica revelou aos homens’. É
urgente que todos, hoje, estejam alertados para o
fenômeno da concentração do poder, e, em primeiro
lugar, do poder tecnológico. Tal concentração tende,
com efeito, a manipular, não só a essência biológica,
mas também os conteúdos da própria consciência dos
homens e os seus padrões de vida, agravando, assim,
a discriminação e a marginalização de povos
inteiros. 650
650 Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, adh. ap. post. Christifideles Laici,
408

3.3. Jornada Mundial da Paz, 1999.
João Paulo Pp. II, na sua mensagem para a Jornada
Mundial da Paz, 1999: No respeito dos Direitos Humanos o
segredo da paz humana, 8 de Dezembro de 1998, afirma
que primeiro entre estes direitos é o fundamental direito à
vida. 651
A vida humana é sagrada e inviolável desde a sua
concepção ao seu natural tramonto. ‘Não matar’ é o
mandamento divino que marca um extremo limite além do
qual não é nunca lícito ir. A morte direta e voluntária de um
Indivíduo humano inocente é sempre gravemente imoral. 652
O Pontífice ainda afirma que o direito à vida é
inviolável. Isto implica uma escolha pela vida. O
desenvolvimento de uma cultura orientada neste sentido se
estende a todas as circunstâncias da existência e assegura a
promoção da dignidade humana em toda situação. Uma
verdadeira cultura da vida, como garante o direito de vir ao
Mundo a quem não é ainda nascido, assim protege os
neonatos, particularmente as meninas, do crime de
infanticídio. Igualmente, ela assegura aos portadores de
handicap o desenvolvimento das suas potencialidades, e aos
doentes e aos anciãos cuidados adequados.
30 de Dezembro de 1988, n. 38.
651
Cfr. IDEM, nunt. Nella prima Enciclica, 8 de Dezembro de 1998,
n. 4.
652
Cfr. IDEM, lit. enc. Evangelium vitae, 25 de Março de 1995, 57.
409

Dos recentes desenvolvimentos no campo da
engenharia genética emerge, o Pontífice alerta, um desafio
que suscita profundas inquietudes. Para que a pesquisa
científica neste âmbito seja a serviço do Homem, ocorre que
o acompanhe a todo estágio a atenta reflexão ética; que
inspire adequadas normas jurídicas a proteção da
integridade da vida humana. A vida não pode nunca ser
degradada a objeto. 653
Escolher a vida, o Pontífice continua, comporta a
rejeição de toda forma de violência: aquela da pobreza e da
fome, que atinge tantos seres humanos; aquela dos conflitos
armados; aquela dos desconsiderados danos do ambiente
natural 654 . Em toda circunstância, o direito à vida deve ser
promovido e tutelado com as oportunas garantias legais e
políticas, porque nenhuma ofensa contra o direito à vida,
contra a dignidade humana de cada indivíduo humano, é
irrelevante 655 :
O homem é chamado a uma plenitude de vida que se
estende muito para além das dimensões da sua
existência terrena, porque consiste na participação
da própria vida de Deus. A sublimidade desta
vocação sobrenatural revela a grandeza e o valor
precioso da vida humana, inclusive já na sua fase
temporal. Com efeito, a vida temporal é condição
basilar, momento inicial e parte integrante do
processo global e unitário da existência humana: um
653
Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, nunt. Nella prima Enciclica, 8 de
Dezembro de 1998, n. 4.
654
Cfr. IDEM, lit. enc. Evangelium vitae, 25 de Março de 1995, n. 10.
655
Cfr. IDEM, nunt. Nella prima Enciclica, 8 de Dezembro de 1998,
n. 4.
410

processo que, para além de toda a expectativa e
merecimento, fica iluminado pela promessa e
renovado pelo dom da vida divina, que alcançará a
sua plena realização na eternidade (cf. 1 Jo 3, 1-2).
Ao mesmo tempo, porém, o próprio chamamento
sobrenatural sublinha a relatividade da vida terrena
do homem e da mulher. Na verdade, esta vida não é
realidade ‘última’, mas ‘penúltima’; trata-se, em todo
o caso, de uma realidade sagrada que nos é confiada
para a guardarmos com sentido de responsabilidade
e levarmos à perfeição no amor pelo dom de nós
mesmos a Deus e aos irmãos. A Igreja sabe que este
Evangelho da vida, recebido do seu Senhor, encontra
um eco profundo e persuasivo no coração de cada
pessoa, crente e até não crente, porque se ele supera
infinitamente as suas aspirações, também lhes
corresponde de maneira admirável. Mesmo por entre
dificuldades e incertezas, todo o homem sinceramente
aberto à verdade e ao bem pode, pela luz da razão e
com o secreto influxo da graça, chegar a reconhecer,
na lei natural inscrita no coração (cf. Rm 2, 14-15), o
valor sagrado da vida humana desde o seu início até
ao seu termo, e afirmar o direito que todo o ser
humano tem de ver plenamente respeitado este seu
bem primário. Sobre o reconhecimento de tal direito
é que se funda a convivência humana e a própria
comunidade política. De modo particular, devem
defender e promover este direito os crentes em
Cristo, conscientes daquela verdade maravilhosa,
recordada pelo Concílio Vaticano II: ‘Pela sua
encarnação, Ele, o Filho de Deus, uniu-Se de certo
modo a cada homem’. De fato, neste acontecimento
da salvação, revela-se à humanidade não só o amor
411

infinito de Deus que ‘amou de tal modo o mundo que
lhe deu o seu Filho único’ (Jo 3, 16), mas também o
valor incomparável de cada pessoa humana. A
Igreja, perscrutando assiduamente o mistério da
Redenção, descobre com assombro incessante este
valor, e sente-se chamada a anunciar aos homens de
todos os tempos este ‘evangelho’, fonte de esperança
invencível e de alegria verdadeira para cada época
da história. O Evangelho do amor de Deus pelo
homem, o Evangelho da dignidade da pessoa e o
Evangelho da vida são um único e indivisível
Evangelho. É por este motivo que o homem, o homem
vivo, constitui o primeiro e fundamental caminho da
Igreja. 656
3.4. Familiaris Consortio, 22 de Novembro de 1981.
Na adh. ap. post. Familiaris Consortio, 22 de
Novembro de 1981, o mesmo Pontífice diz que
De fato o progresso científico-técnico que o homem
contemporâneo amplia continuamente no domínio
sobre a natureza, não só desenvolve a esperança de
criar uma humanidade nova e melhor, mas gera
também uma sempre mais profunda angústia sobre o
futuro. Alguns se perguntam se viver é bom ou se não
teria sido melhor nem sequer ter nascido. Duvidam,
656 Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, lit. enc. Evangelium vitae, 25 de
Março de 1995, n. 2.
412

portanto, da liceidade de chamar outros à vida, que
talvez amaldiçoarão a sua existência num mundo
cruel, cujos terrores nem sequer são previsíveis.
Outros pensam que são os únicos destinatários das
vantagens da técnica e excluem os demais, impondolhes
meios contraceptivos ou técnicas ainda piores.
Outros ainda, algemados como estão pela
mentalidade consumista e com a única preocupação
de um aumento contínuo dos bens materiais, acabam
por não chegar a compreender e, portanto por
rejeitar a riqueza espiritual de uma nova vida
humana. A razão última destas mentalidades é a
ausência de Deus do coração dos homens, cujo amor
só por si é mais forte do que todos os possíveis medos
do mundo e tem o poder de vencê-los. Nasceu assim
uma mentalidade contra a vida (anti-life mentality),
como emerge de muitas questões atuais: pense-se,
por exemplo, num certo pânico derivado dos estudos
dos ecólogos e dos futurólogos sobre a demografia,
que exageram, às vezes, o perigo do incremento
demográfico para a qualidade da vida. Mas a Igreja
crê firmemente que a vida humana, mesmo se débil e
com sofrimento, é sempre um esplêndido dom do
Deus da bondade. Contra o pessimismo e o egoísmo
que obscurecem o mundo, a Igreja está do lado da
vida: e em cada vida humana sabe descobrir o
esplendor daquele «Sim», daquele «Amém» que é o
próprio Cristo. Ao «não» que invade e aflige o
mundo, contrapõe este «Sim» vivente, defendendo
deste modo o homem e o Mundo de quantos insidiam
e mortificam a vida. A Igreja é chamada a manifestar
novamente a todos, com uma firme e mais clara
convicção, a vontade de promover, com todos os
413

meios e de defender contra todas as insídias a vida
humana, em qualquer condição e estado de
desenvolvimento em que se encontre. Por tudo isto a
Igreja condena como ofensa grave à dignidade
humana e à justiça todas aquelas atividades dos
governos ou de outras autoridades públicas, que
tentam limitar por qualquer modo a liberdade dos
cônjuges na decisão sobre os filhos.
Conseqüentemente qualquer violência exercitada por
tais autoridades em favor da contracepção e até da
esterilização e do aborto procurado, deve
absolutamente ser condenada e rejeitada com
firmeza. Do mesmo modo deve-se reprovar como
gravemente injusto o fato de, nas relações
internacionais, a ajuda econômica concedida para a
promoção dos povos ser condicionada a programas
de contracepção, esterilização e aborto procurado. 657
3.5. Donum vitae, 22 de Fevereiro de 1987.
A Congregatio pro Doctrina Fidei, na instr. Donum
vitae, 22 de Fevereiro de 1987, diz que
os valores fundamentais conexos com as técnicas de
procriação artificial humana são dois: a vida do Ser
Humano chamado à existência e à originalidade da
sua transmissão no matrimônio. O juízo moral sobre
657 Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, adh. ap. post. Familiaris
Consortio, 22 de Novembro de 1981, n. 30. Grifo meu.
414

tais métodos que de procriação artificial deverá,
portanto ser formulado em referência a estes valores.
A vida física, pela qual tem início a vicissitude
humana no mundo, não exaure certamente em si todo
o valor do Homem nem representa o bem supremo do
Homem que é chamado à eternidade. Todavia
constitui em certo modo o valor fundamental, próprio
porque sobre a vida física se fundam e se
desenvolvem todos os outros valores do Homem. A
inviolabilidade do direito à vida do Ser Humano
inocente do momento da concepção à morte é um
sinal e uma exigência da inviolabilidade mesma do
Homem, ao qual o Criador fez o dom da vida. A
transmissão da vida humana é confiada pela natura a
um ato pessoal e consciente e, como tal, sujeito às
leis do Criador: leis imutáveis e invioláveis que vão
reconhecidas e observadas. 658
Segundo a doutrina antropológica ensinada pelo
Magistério Eclesiástico, desde o momento da concepção a
vida de todo Ser Humano vai respeitada em modo absoluto
porque, sobre a Terra, ele é a única criatura que o Criador a
quis por si mesma. Todo o seu ser leva a imagem do
Criador. A vida humana é sagrada porque desde o início
comporta a ação criadora de Deus e permanece para sempre
numa relação especial com o Criador. Ninguém, em
nenhuma circunstância, pode reivindicar a si o direito de
destruir diretamente um Ser Humano inocente. 659
658 Cfr. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, instr. Donum
vitae, 22 de Fevereiro de 1987, n. 4. Grifo meu.
659 Cfr. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, instr. Donum
vitae, 22 de Fevereiro de 1987, n. 5.
415

3.6. Jus Canonicum.
No ordenamento canônico vigente encontramos
normas de evidente defesa da vida. No c. 1041 do CIC
1983, quando determina as irregularidades para receber
ordens, são evidentes a positivação e priorização deste
primordial direito à vida:
São irregulares para receber ordens: (...) 4.º quem
tiver praticado homicídio voluntário, ou provocado
aborto, tendo-se seguido o efeito, e todos os que
tiverem cooperado positivamente; 5.º quem tiver
mutilado a si próprio ou a outrem grave e
dolosamente, ou tenha tentado suicidar-se; (...).
Já o c. 762, § 1, do CCEO, diz:
É impedido de receber as ordens sacras: (...); 4º
quem cometeu homicídio voluntário ou então
procurou um aborto conseguindo o seu efeito e todos
aqueles que cooperaram positivamente com ele; 5º
quem mutilou gravemente e dolosamente si mesmo ou
a outro ou que tentou de tirar-se a vida; (...).
Ainda quando no c. 1046 do CIC 1983,
regulamentando a multiplicação das irregularidades e
impedimentos, afirma:
As irregularidades e impedimentos se multiplicam
por causas diversas, mas não pela repetição da
mesma causa, a não ser que se trate da
416

irregularidade por homicídio ou por aborto
provocado, ao qual se seguiu o efeito.
Já o c. 766 do CCEO, diz:
Os impedimentos se multiplicam segundo as diversas
causas suas, mas não pela repetição da mesma causa,
a menos que não se trate do impedimento proveniente
do homicídio voluntário ou então do aborto
procurado, se segue o seu efeito.
É também evidente o valor ímpar da vida humana
quando o c. 1049 do CIC 1983, disciplinando os pedidos
para se obter a dispensa das irregularidades e impedimentos,
diz:
§1. Nos pedidos para se obter a dispensa das
irregularidades e impedimentos, devem ser
mencionadas todas as irregularidades e
impedimentos; contudo, a dispensa geral vale
também para os que tiverem sido ocultos de boa fé,
excetuadas as irregularidades mencionadas no cân.
1041, n. 4, ou outras levadas ao foro judicial; não
vale porém para as ocultas de má fé.
§2. Tratando-se de irregularidade por homicídio
voluntário ou por aborto provocado, para a validade
da dispensa deve-se indicar também o número de
delitos. (...).
Este c. 1049 do CIC 1983 é igual ao c. 768, do
CCEO, § 2 que diz:
417

Se se trata de impedimento proveniente de homicídio
voluntário ou então de aborto procurado, para a
validade da dispensa deve ser expresso também o
número dos delitos.
O direito à vida ainda vem priorizado quando, no c.
1398, o CIC 1983 pune com a excomunhão latae sententiae,
quem provoca aborto, effectu secuto:
Quem provoca aborto, seguindo-se o efeito, incorre
em excomunhão “latae sententiae”.
Já o c. 1450, do CCEO determina que seja punido
com excomunhão maior também quem comete um
homicídio:
§1. Quem cometeu um homicídio, seja punido com
excomunhão maior; o clérigo seja punido ainda com
outras penas, não excluída a deposição.
§2. No mesmo modo seja punido quem procurou um
aborto conseguindo o seu efeito, firme permanecendo
o c. 728, § 2. 660
O c. 728, do CCEO, em seu § 2, determina:
É reservado invés ao Bispo eparquial absolver do
pecado de aborto procurado, se segue o seu efeito.
E, por fim, o c. 1397, do CIC 1983, determina que
seja punido quem comete homicídio, rapta ou detém com
violência ou fraude, ou mutila alguém:
660 Minha tradução.
418

Quem comete homicídio, rapta ou detém alguma
pessoa com violência ou fraude, ou a mutila ou fere
gravemente, seja punido, conforme a gravidade do
delito, com as privações e proibições mencionadas no
cân. 1336; e o homicídio das pessoas mencionadas
no cân. 1370 é punido com as penas aí estabelecidas.
Tendo como pressupostos as reflexões acima
apresentadas, podemos tratar especificamente do direito à
vida, particularizando-o no direito de nascer do embrião. É
o que faremos no próximo item.
4. O Direito de Nascer.
Falando do primordial direito à vida, direito de nascer
e de viver, não podemos deixar de dar particular atenção ao
problema dos direitos do embrião. Começaremos
considerando algumas das razões que são hoje apresentadas
para negar que o embrião humano, ao menos nos seus mais
precoces estágios de desenvolvimento, possua direitos
humanos fundamentais. A razão principal para esta rejeição
vem expressa, seja sustentando que o embrião nos seus
primeiros estágios não é ainda uma Pessoa; seja afirmando
que não é ainda um Ser Humano individual. 661
661 Cfr. L. GORMALLY, “Diritti dell’embrione”, in S. LEONE - S.
PRIVITERA (editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004,
314.
419

4.1. O Embrião Humano é Pessoa?
É amplamente sustentado que só a Pessoa humana
possua direitos humanos fundamentais. A existência desta
tese explica suficientemente a importância de negar que o
embrião precoce seja um Homem, sujeito de direitos. Foram
apresentadas quatro diferentes razões.
4.1.1. O Reconhecimento.
Alguns dizem que o embrião não é considerado
Pessoa porque não é recebido e reconhecido como tal pelos
outros homens. Quando se diz isto o ser Pessoa é entendido
como status conferido pelo reconhecimento ou pela
percepção. Tal compreensão parece irracional, antes de tudo
porque deixa indeterminado quem deva conferir
personalidade mediante percepção e reconhecimento. A
determinação de quem tenha a qualificação de Pessoa
dependeria da identificação mediante alguns critérios
específicos. Ainda deveria ser claro que nada de tão
fundamental como o ser Pessoa – na medida em que é tão
decisivo para a posse dos direitos – pode depender de um
tipo de identificação, pode ser operado arbitrariamente.
4.1.2. Os Atributos Psicológicos.
Outros dizem que o embrião não é Pessoa porque não
possui os atributos psicológicos considerados necessários
para ser tal. A objeção supõe que a Pessoa consista numa
gama de faculdades atualmente expressas como a faculdade
de entender, julgar, escolher, comunicar. Mas a Pessoa,
assim definida, pode não ser a base para a posse dos direitos
420

humanos fundamentais, porque o exercício das faculdades
racionais é adquirido em graus diferentes; e a extensão
àquelas adquiridas não é correlatas com a idade ou outros
fatores.
Conseqüentemente, existe uma inevitável
arbitrariedade no decidir quais faculdades sejam necessárias
para que um “indivíduo” seja considerado Pessoa. Mas é
incompatível com as nossas fundamentais intuições sobre a
Justiça que nós decidimos quem seja sujeito de tal justiça,
mediante uma escolha arbitrária. Assim a Pessoa – no
sentido assumido pela objeção – não poderia ser o
fundamento da posse de direitos humanos. 662
A alternativa à arbitrariedade que atribui significado à
expressão de algumas faculdades da Pessoa – ou ao respeito
de certa gama de capacidades – deve ser o reconhecimento
que a Justiça – com os direitos fundamentais a ela conexos –
é devida aos seres humanos em virtude da sua Humanitas.
A visão pela qual os homens devem ser tratados com
Justiça só porque são seres humanos – humanitas vivens – é
intrinsecamente racional e não somente um assunto de que
temos necessidade para evitar arbitrariedades na
determinação dos sujeitos da Justiça. É verdade que a
dignidade distintiva e os valores da vida humana se
manifestam na atuação de tais faculdades racionais pela
quais os homens gozam de bens tais como a verdade, a
beleza, a justiça, a amizade e a integridade; mas a vida
humana não possui uma intrínseca bondade e dignidade
662 Cfr. L. GORMALLY, “Diritti dell’embrione”, in S. LEONE - S.
PRIVITERA (editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004,
314-315.
421

simplesmente em virtude da atuação de tais faculdades
psicológicas.
Devemos reconhecer o bem e a dignidade da natura
humana que é intrinsecamente ordenada à atuação de tal
expressão – para a afirmação da verdade, por exemplo, antes
que a desorientação da falsidade. Porque os seres humanos
são assim ordenados, a nossa natureza possui uma radical
capacidade de desenvolver as faculdades necessárias. Um
Indivíduo humano, isto é, um indivíduo dotado de
humanitas é uma Pessoa humana segundo a clássica
compreensão do termo Persona: Substância individual de
natureza racional 663 .
Neste sentido do termo Pessoa, somente os homens
possuem direitos humanos fundamentais. Se se possui a
humanitas, possui-se uma capacidade radical que a longo
termo possibilita adquirir faculdades racionais de primeira
ordem. Ora, é claro que o embrião da espécie humana
possui tal relevante capacidade. 664
663 A. M. T. S. BOETHIUS, Liber De persona et duabus Naturis, 3,
PL 64, col. 1345. Para aprofundar o pensamento de A. M. T. S.
BOETHIUS, cfr. S. BATTAGLIA (a cura de), Il Boezio e l'Arrighetto
nelle versioni del Trecento, Torino 1929; L. BIRAGHI, Boezio
filosofo, teologo, martirea Calvenzano Milanese, Milano 1865; H.
CHADWICK, Boezio, la consolazione della musica, della logica,
della teologia e della filosofia, Bologna 1986; F. GASTALDELLI,
Boezio, Roma 1974; L. OBERTELLO, Boezio e dintorni, ricerche
sulla cultura altomedievale, Firenze 1989.
664 Cfr. L. GORMALLY, “Diritti dell’embrione”, in S. LEONE - S.
PRIVITERA (editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004,
315.
422

4.1.3. O Desenvolvimento Orgânico.
Outros ainda dizem que o embrião não é Pessoa
porque não adquiriu o desenvolvimento orgânico –
desenvolvimento dos órgãos dos sentidos e do cérebro –
considerados necessários para a vida pessoal. A partir deste
ponto de vista o embrião precoce é uma entidade prépessoal
que sofre uma mutação substancial ao se tornar
Pessoa.
Os proponentes desta visão não requerem em geral
que o cérebro seja plenamente desenvolvido para que a
mutação substancial tenha lugar. Bastaria, habitualmente, o
desenvolvimento das estruturas neurais. Mas a este estágio o
cérebro não é suficientemente desenvolvido para fornecer o
suporte orgânico ao pensamento. Aceitar o desenvolvimento
precoce do cérebro como suficiente indicação da mutação
de substância significa aceitar que a existência de um
precursor de desenvolvimento do neo-cortex forneça uma
suficiente indicação.
Mas um precursor de desenvolvimento existe desde a
formação do embrião, dado que um normal embrião humano
possui aquilo que é necessário para desenvolver um cérebro
humano. Portanto, não parecem existirem boas razões para
pensar que o embrião seja, antes, uma entidade pré-pessoal
que se tornará Pessoa mediante uma mudança
substancial. 665
665 Cfr. Ibidem, 316.
423

4.1.4. O Caráter Epigenético.
Dizem enfim, que o caráter epigenético do
desenvolvimento biológico, isto é, o seu papel na formação
dos novos traços e no emergir das novas características –
nos impeça de concluir que o embrião precoce seja uma
Pessoa. Mas esta observação se poderia considerar válida só
na medida em que seja exposta como uma versão da
primeira e da terceira objeção, nenhuma das quais resultou
convincente. 666
4.1.5. Os Gêmeos Monozigóticos.
Entendendo a Pessoa humana como sinônimo de
Indivíduo humano, enquanto sujeito de direitos e deveres,
poder-se-ia demonstrar que os embriões não são pessoas
mostrando que não são seres humanos individuais. Várias
razões foram apresentadas para demonstrar esta posição. A
primeira razão é que muitos consideram o fenômeno dos
gêmeos monozigóticos como a mais decisiva demonstração
para pensar que o embrião humano não possa ser uma
entidade individual. Ao considerar esta evidência é
importante distinguir entre gêmeos monozigóticos
espontâneos e aqueles produzidos por uma manipulação
experimental.
Os gêmeos monozigóticos espontâneos não são
comuns, mas notavelmente constante em todas as
populações humanas, com uma taxa de 3.5 por 1.000 partes.
Isto faz pensar que não seja devido a fatores ambientais,
666 Cfr. L. GORMALLY, “Diritti dell’embrione”, in S. LEONE - S.
PRIVITERA (editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004,
316.
424

mas a fatores possivelmente genéticos internos ao
concebido. Mas ainda mais sugere que só um pequeno
percentual de concepções possua uma tendência ativa à
gemelaridade. A tendência característica da maior parte é de
desenvolver-se em indivíduos adultos e esta tendência é
evidência de individualidade. 667
Os gêmeos obtidos mediante manipulação
experimental podem ser adotados como evidência contra
uma individualidade orgânica em base a conceitos
insustentáveis sobre a individualidade orgânica. O
fenômeno da partenogênese natural que se encontra em
numerosos insetos, répteis e pássaros demonstra que a
individualidade orgânica não é incompatível com uma
célula que faz parte de um organismo e que se torna outro
organismo. A partenogênese, por quanto não aconteça
naturalmente nos mamíferos, foi induzida neles. Ainda o
núcleo das células somáticas das rãs e salamandras foi
clonado. Ainda uma vez isto demonstra que as partes
componentes daqueles que são claramente organismos
individuais podem se tornar organismos individuais
distintos. 668
Os problemas nascem para a individualidade daquela
pequena porcentagem de zigotos-embriões antecedentes. A
estas perguntas, provavelmente, se pode responder melhor
compreendendo o fenômeno como um exemplo de
reprodução a-sexuada. Se isto é ou não a melhor abordagem,
o ponto importante a reconhecer é que não existe razão para
667 Cfr. Ibidem.
668 Cfr. Ibidem.
425

pensar que a maior parte dos concebidos humanos possua
uma tendência ativa à gemelaridade. 669
Esta objeção comporta certo recurso à imaginação
para convencer-nos de uma significativa descontinuidade
ontológica no desenvolvimento do embrião. A
gemelaridade não demonstra que exista uma radical
descontinuidade entre o ovo inicial e os gêmeos
univitelinos, que nos impeça de individuar uma
continuidade de forma. Tal exercício de visualização não
nos fornece uma prova decisiva para determinar se o
desenvolvimento esteja intervindo ao interno de um
organismo da mesma natureza. 670
4.2. Estatuto Ontológico do Embrião Humano.
Nenhuma destas importantes objeções comumente
apresentadas contra a evidência que o embrião humano seja
sujeito de direitos humanos fundamentais, portanto Pessoa é
decisiva. Em suma, podemos dar por certo que:
- existe um organismo individual precocemente
unitário desde o início do processo de fertilização; a
discussão sobre quando isto aconteça exatamente não vem
aqui considerada;
669 Cfr. L. GORMALLY, “Diritti dell’embrione”, in S. LEONE - S.
PRIVITERA (editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004,
317.
670 Cfr. Ibidem, 317-318.
426

- este organismo é caracterizado por uma capacidade
dinâmica de desenvolvimento que é só adequadamente
inteligível na perspectiva de atingir a meta da teleológica
maturidade humana;
- o desenvolvimento de um embrião normalmente
constituído verso a maturidade humana é contínuo, não
mostrando alguma evidência de mutações substanciais;
- o caráter teleológico – não mecanicista – de tal
desenvolvimento é ele mesmo escassamente inteligível se
este organismo não é informado por um distinto princípio da
Vida humana: a humanitas.
Portanto, segundo L. Gormally é razoável concluir
que o embrião precoce é uma Pessoa humana e, enquanto
tal, sujeito de direitos humanos fundamentais. O que
freqüentemente dificulta os membros da Comunidade
científica de chegar a esta conclusão não é a dúvida sobre a
individualidade humana do embrião, mas o reducionismo
mecanicista que influencia a sua abordagem ao estudo de
todas as formas de vida. 671
No final das contas a disputa entorno ao estatuto
ontológico do embrião humano é um debate moral sobre o
reconhecimento que estamos dispostos a dar ao outro e ao
seu bem. 672
671 Cfr. L. GORMALLY, “Diritti dell’embrione”, in S. LEONE - S.
PRIVITERA (editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004,
318.
672 Cfr. F. VIOLA, Dalla natura ai Diritti. I luoghi dell’etica
contemporanea, Roma - Bari 1997, 333; cfr. ainda F. PAGNONI,
“Uno come noi: l’embrione umano”, in Anime e Corpi 186 (1996)
427

Os sustentadores moderados de ambas as concepções
se encontram no convir que ao nascituro, e em particular ao
embrião 673 , deva-se reconhecer uma tutela particular, porque
395-398; CBUCSC, “Contro la cosiddetta “riduzione” embrionale
(Documento n. 2/1996)”, in Anime e Corpi 188 (1996) 813-817; V.
DAVID, “Diritti dell’embrione. Analisi delle proposte di legge”, in
Bioetica e Cultura 9 (1996) 95-110; IDEM, La tutela giuridica
dell’embrione umano. Legislazione italiana ed europea, Acireale
1999; E. BALESTRERO, Il diritto alla vita prenatale
nell’ordinamento internazionale. L’apporto della Santa Sede, Bologna
2001; M. LOMBARDI RICCI, Fabbricare bambini? La questione
dell’embrione tra nuova medicina e genetica, Milano 1996; A.
TARANTINO (editor), Culture giuridiche e diritti del nascituro,
Milano 1997; A. ETOKAKPAN, “Lo statuto dell’embrione umano nel
dibattito contemporaneo”, in Bioetica e Cultura 15 (1999) 79-88; A.
BOMPIANI, “Quale tutela dell’embrione umano nella riflessione
biogiuridica internazionale”, in Bioetica 1 (2001) 139-153; G. M.
CARBONE, “Alcune osservazioni sull’individualità dell’embrione
umano”, in Angelicum 4 (2001) 615-649; D. TETTAMANZI, “La
dottrina cattolica sull’inizio della vita umana”, in Panoramica della
sanità 42 (2001) 18-21.
673 Para os Direitos do embrião, cfr. F. PAGNONI, “Uno come noi:
l’embrione umano”, in Anime e Corpi 186 (1996) 395-398; CBUCSC,
“Contro la cosiddetta “riduzione” embrionale (Documento n.
2/1996)”, in Anime e Corpi 188 (1996) 813-817; V. DAVID, “Diritti
dell’embrione. Analisi delle proposte di legge”, in Bioetica e Cultura
9 (1996) 95-110; IDEM, La tutela giuridica dell’embrione umano.
Legislazione italiana ed europea, Acireale 1999; E. BALESTRERO,
Il diritto alla vita prenatale nell’ordinamento internazionale.
L’apporto della Santa Sede, Bologna 2001; M. LOMBARDI RICCI,
Fabbricare bambini? La questione dell’embrione tra nuova medicina
e genetica, Milano 1996; A. TARANTINO (editor), Culture
giuridiche e diritti del nascituro, Milano 1997; A. ETOKAKPAN,
“Lo statuto dell’embrione umano nel dibattito contemporaneo”, in
Bioetica e Cultura 15 (1999) 79-88; A. BOMPIANI, “Quale tutela
dell’embrione umano nella riflessione biogiuridica internazionale”, in
Bioetica 1 (2001) 139-153; G. M. CARBONE, “Alcune osservazioni
428

ele não é uma coisa até quando deverá ser tratado como se
fosse um Homem, ou seja, no modo com que convimos que
devam ser tratados aqueles seres sobre os quais
concordamos que sejam homens. Uma justificação comum
pode ser a seguinte, apresentada pelo mesmo Comitato
Nazionale di Bioetica:
... dal momento che ciascuno di noi è stato un
embrione – ed è pure passato attraverso la fase
‘precoce’ del proprio sviluppo embrionale – non si
può non sentire che l’embrione è un nostro simile, e
trovare in questo fatto la ragione sufficiente per
adottare un atteggiamento di rispetto e di cura nei
suoi confronti. 674
Segundo Francesco Viola não é necessário usar o
ambíguo e difícil conceito de Pessoa basta servir-se do
conceito Homem, conseqüentemente, da humanitas do
embrião. Afirmar que aqui existe um embrião humano é
suficiente para garantir um tratamento de respeito. Basta
afirmar que existe nele a humanitas, que dá a este ser a
sull’individualità dell’embrione umano”, in Angelicum 4 (2001) 615-
649; D. TETTAMANZI, “La dottrina cattolica sull’inizio della vita
umana”, in Panoramica della sanità 42 (2001) 18-21.
674 COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, “Identità e
statuto dell’embrione umano”, in Presidenza del Consiglio dei
Ministri 27 de Junho de 1996, 18: “... do momento que cada um de
nós foi um embrião – e ainda passou através da fase precoce do
próprio desenvolvimento embrionário – não se pode não sentir que o
embrião é um nosso semelhante, e encontrar neste fato a razão
suficiente para adotar uma atitude de respeito e de cuidados em
relação a ele.” (Minha tradução)
429

dignidade humana e a exigência de ser tutelado e
explicitado. 675
Portanto, não precisaríamos nem mesmo de discutir
se o embrião é ou não Homem, sujeito de direitos e deveres;
bastaria pôr-se a pergunta: Este embrião é um embrião
humano? Ou seja, É dotado de humanitas, mesmo que
apenas em seus elementos biogenéticos elementares?
Se a resposta for Sim, como deve forçosamente ser
então não precisamos mais discutir: os embriões humanos
são titulares de direitos inalienáveis sim. Direitos oriundos
do primordial “direito” de viver e nascer. Se não bastasse
esta prova ontológica, podemos apelar para o complemento
deste primeiro argumento, a prova teleológica da
subjetividade do embrião. De fato, o erro, quando se reflete
sobre o estatuto do embrião, ou sobre a sua titularidade de
direitos, é pensar somente naquilo que ele “é”, ignorando
aquilo que ele será ou está onticamente finalizado a ser se
nenhum agente externo o impedir: a sua dimensão
teleológica.
Fixamo-nos em seu “ser” e esquecemos o seu
teleológico “dever-ser”. Não é de um amontoado de células
em processo de desenvolvimento que falamos: trata-se de
uma realidade substancialmente humana, que pode ser, tanto
ôntica quanto teleologicamente chamada Homem.
Já que o embrião é um Indivíduo humano possui o
direito de não ser intencionalmente impedido de atingir a
sua maturidade biológica. O correspondente dever é
675 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
209.
430

absoluto, isto é, não admite exceções. Isto significa que a
experimentação terapêutica destrutiva sobre os embriões é
absolutamente proibida pela sua própria natureza, enquanto
incompatível com o reconhecimento da dignidade humana
do embrião. O tratamento experimental do embrião é
permitido só se finalizado a um benefício terapêutico para o
próprio embrião que é submetido à experimentação e se os
riscos que comporta são equivalentes ao potencial benefício
em seu favor. 676
676 Cfr. L. GORMALLY, “Diritti dell’embrione”, in S. LEONE - S.
PRIVITERA (editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004,
318; cfr. ainda CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, instr.
Donum vitae, 22 de Fevereiro de 1987, AAS, 80 (1988) 70-102;
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, “Identità e statuto
dell’embrione umano, 22 giugno 1995 – Forum: Dalla bioetica alla
biopolitica, il ‘caso embrione umana’ ”, in Rivista di Teologia Morale
4 (1996) 469-511; COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA,
“Identità e statuto dell'embrione”, in Anime e Corpi 186 (1996) 539-
568; COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Identità e
statuto dell'embrione umano, Roma 1997; COMITATO
NAZIONALE PER LA BIOETICA, Il neonato anencefalico e la
donazione di organi, Roma 1996; F. COMPAGNONI, “Uomo come
noi: l’embrione umano”, in Anime e Corpi, 186 (1996) 539-568; V.
DAVID, “Diritti dell’embrione. Analisi delle proposte di legge”, in
Bioetica e Cultura 9 (1996) 95-110; CBUCSC, “Contro la cosiddetta
‘riduzione’ embrionale (Documento n. 2/1996)”, in Anime e Corpi
188 (1996) 813-817; V. DAVID, La tutela giuridica dell’embrione
umano. Legislazione italiana ed europea, Acireale 1999; E.
BALESTRERO, Il diritto alla vita prenatale nell’ordinamento
internazionale. L’apporto della Santa Sede, Bologna 2001; M.
LOMBARDI RICCI, Fabbricare bambini? La questione
dell’embrione tra nuova medicina e genetica, Milano 1996; A.
TARANTINO (ed.), Culture giuridiche e diritti del nascituro, Milano
1997; A. ETOKAKPAN, “Lo statuto dell’embrione umano nel
dibattito contemporaneo”, in Bioetica e Cultura 15 (1999) 79-88; A.
431

Citando ainda o Magistério Eclesiástico, lembramos
que tudo aquilo que é contrário à vida mesma, como toda
espécie de homicídio, o genocídio, o aborto 677 , a eutanásia 678
BOMPIANI, “Quale tutela dell’embrione umano nella riflessione
biogiuridica internazionale”, in Bioetica 1 (2001) 139-153; G. M.
CARBONE, “Alcune osservazioni sull’individualità dell’embrione
umano”, in Angelicum 4 (2001) 615-649; D. TETTAMANZI, “La
dottrina cattolica sull’inizio della vita umana”, in Panorama della
santità 42 (2001) 18-21.
677 Para uma reflexão sobre o direito a nascer, direito fundamental de
todo Ser humano gerado, SACRA CONGREGATIO PRO
DOCTRINA FIDEI, decl. Quaestio de abortu, 18 de Novembro de
1974; cfr. também S. DI FRANCESCO, Il Diritto alla nascita, Roma
1952; S. ODER, Il diritto alla nascita nel progetto della riforma
costituzionale polacca, Roma 1997. Sobre os direitos do Embrião, cfr.
F. PAGNONI, “Uno come noi: l’embrione umano”, in Anime e Corpi
186 (1996) 395-398; CBUCSC, “Contro la cosiddetta “riduzione”
embrionale (Documento n. 2/1996)”, in Anime e Corpi 188 (1996)
813-817; V. DAVID, “Diritti dell’embrione. Analisi delle proposte di
legge”, in Bioetica e Cultura 9 (1996) 95-110; IDEM, La tutela
giuridica dell’embrione umano. Legislazione italiana ed europea,
Acireale 1999; E. BALESTRERO, Il diritto alla vita prenatale
nell’ordinamento internazionale. L’apporto della Santa Sede, Bologna
2001; M. LOMBARDI RICCI, Fabbricare bambini? La questione
dell’embrione tra nuova medicina e genetica, Milano 1996; A.
TARANTINO (editor), Culture giuridiche e diritti del nascituro,
Milano 1997; A. ETOKAKPAN, “Lo statuto dell’embrione umano nel
dibattito contemporaneo”, in Bioetica e Cultura 15 (1999) 79-88; A.
BOMPIANI, Quale tutela dell’embrione umano nella riflessione
biogiuridica internazionale, Bioetica, 1 (2001) 139-153; G. M.
CARBONE, “Alcune osservazioni sull’individualità dell’embrione
umano”, in Angelicum 4 (2001) 615-649; D. TETTAMANZI, “La
dottrina cattolica sull’inizio della vita umana”, in Panoramica della
sanità 42 (2001) 18-21.
678 Cfr. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, decl. Iura et
bona, 5 de Maio de 1980; cfr. também Il magistero sociale della
Chiesa, Milano 1989; Dottrina sociale della Chiesa, Roma 1990; Th.
432

e o mesmo suicídio voluntário 679 ; tudo aquilo que viola a
integridade pessoal do Homem, como as mutilações, as
torturas infligidas ao corpo e à mente 680 , as constrições
psicológicas; tudo aquilo que ofende a dignidade humana,
como as condições de vida subumanas, os encarceramentos
arbitrários, as deportações, a escravidão, a prostituição, o
mercado das mulheres e dos jovens, ou ainda as
HERR, La dottrina sociale della Chiesa, Casale M. 1988; R.
ANTONICH, - M. MUNARRIZ, La dottrina sociale della Chiesa,
Assisi 1991; R. BINI, - E. BERTI (editores), Il comitato della dottrina
sociale della Chiesa, Roma 1989; B. SORGE, Introduzione a “Il
discorso sociale della Chiesa. Da Leone XIII a Giovanni Paolo II”,
Brescia 1988; E. MONTI, Alle fonti della solidarietà. La nozione di
solidarietà nella Dottrina Sociale della Chiesa, Milano 1999; M.
TOSO, Chiesa e Welfare State. L’apporto dei Pontefici da Leone XIII
a Giovanni Paolo II, Roma 1987; IDEM, Verso quale società? La
Dottrina sociale della Chiesa per una nuova progettualità, Roma
2000; M. CUYAS I MATAS, Eutanasia. L’etica, la libertà e la vita,
Casale Monferrato 1989; G. DAVANZO, Etica sanitaria, Milano
1991; F. G. ELIZARI, “Eutanasia: lenguage y concepto”, in Moralia
14 (1992) 145-175; V. SAVOLDI, Oltre l’eutanasia e l’accanimento.
Politica, scienza, morale, Bologna 1991; X. THÉVÉNOT, La
Bioeteca. Quando la vita comincia e finisce, Brescia 1990; P.
VERSPIEREN, Eutanasia?Dall’accanimento terapeutico
all’accompagnamento di morenti, Cinisello Balsamo 1985.
679
Para uma teoria do suicídio, cfr. H. DURKHEIM, H., Il Suicidio,
trad. it., Torino 1969.
680
Cfr. AMNESTY INTERNATINAL, Medici e tortura, Roma 1997;
IDEM, Tortura anni ’80, Trieste 1985; H. C. LEA, L’ingiustizia della
giustizia. Storia delle torture e delle violenze legali in Europa, La
Spezia 1989; A. MIGLIORINI, Tortura, inquisizione, pena di morte,
Siena 1997; A. MITSCHERLICH, L’idea di pace e l’aggressività
umana, Firenze 1972; J. MOLTMANN, Il Dio crocefisso, Brescia
1973; S. G. RILEY, Storia della tortura, Milano 1999; F. SIRONI,
Persecutori e vittime, Milano 2001; P. VERRI, Osservazioni sulla
tortura, Roma 1994.
433

ignominiosas condições de trabalho, com as quais os
trabalhadores são tratados como simples instrumentos de
lucro, e não como homens livres e responsáveis: todas estas
coisas, e outras semelhantes, são vergonhosas 681 e
infamantes; ao mesmo tempo que corrompem a civilização
humana, ofendem gravemente a honra devida ao Criador. 682
O direito à vida, a nascer e a viver dignamente, está
essencialmente ligado ao problema e ao direito da paz. Uma
paz que exige, cada vez mais, o respeito rigoroso da Justiça
681 Cfr. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, cont. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965, n. 27. Para aprofundar o
tema ‘aborto’, cfr. A. AUTIERO, “Etica della vita prenatale”, in
Rivista di Teologia Morale 68 (1985)31-46; “Aborto ripetuto
spontaneo: aspetti scientifici e morali”, in Medicina e Morale 5 (1992)
889-890; Al di là del “non uccidere”, Milano 1989; C. CASINI,
“Difesa della vita e memoria dei bambini non nati”, in Aggiornamenti
sociali 2 (1992) 97-107; C. CASINI, - F. CIERI, La nuova disciplina
dell’aborto, Padova 1978; A. FIORI, - E. SGRECCIA, Obiezione di
coscienza e aborto, Milano 1978; J. KELLERHALS, - W. PASINI,
Perché l’aborto, Milano 1977; S. ZAAMI, L’interruzione di
gravidanza dell’Europa occidentale, Roma 1996.
682 Cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, adh. ap. post. Christifideles Laici,
30 de Dezembro de 1988, n. 38. Para o tema do aborto, cfr. A.
AUTIERO, “Etica della vita prenatale”, in Rivista di Teologia Morale
68 (1985)31-46; “Aborto ripetuto spontaneo: aspetti scientifici e
morali”, in Medicina e Morale 5 (1992) 889-890; Al di là del “non
uccidere”, Milano 1989; C. CASINI, “Difesa della vita e memoria dei
bambini non nati”, in Aggiornamenti sociali 2 (1992) 97-107; C.
CASINI, - F. CIERI, La nuova disciplina dell’aborto, Padova 1978;
A. FIORI, - E. SGRECCIA, Obiezione di coscienza e aborto, Milano
1978; J. KELLERHALS, - W. PASINI, Perché l’aborto, Milano
1977; S. ZAAMI, L’interruzione di gravidanza dell’Europa
occidentale, Roma 1996.
434

e, por conseguinte, a distribuição eqüitativa dos frutos do
verdadeiro desenvolvimento. 683
João Paulo Pp. II, na adh. ap. post. Christifideles
Laici, 30 de Dezembro de 1988, nos apresenta alguns
questionamentos inquietantes quando diz:
Quem poderá contar as crianças não nascidas por
terem sido mortas no seio das suas mães, as crianças
abandonadas e maltratadas pelos próprios pais, as
crianças que crescem sem afeto e sem educação? Em
certos países populações inteiras são despojadas de
casa e de trabalho, faltam-lhes os meios
absolutamente indispensáveis para levar uma vida
digna de seres humanos, e são privadas até do
necessário para a sua subsistência. Enormes
manchas de pobreza e de miséria, ao mesmo tempo
física e moral, erguem-se ao lado das grandes
metrópoles e ferem de morte grupos humanos
inteiros. 684
O Ser Humano possui um direito objetivo, primário,
inalienável à existência. Trata-se de uma afirmação
683 Cf. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, cont. past.
Gaudium et Spes, 7 de Dezembro de 1965, n. 78; PAULUS Pp. VI, lit.
enc. Populorum progressio, 26 de Março de 1967, n. 76: “Combater a
miséria e lutar contra a injustiça é promover não só o bem-estar, mas
também o progresso humano e espiritual de todos e, portanto, o bem
comum da humanidade. A paz... constrói-se, dia a dia, na busca de
uma ordem querida por Deus, que traz consigo uma justiça mais
perfeita entre os homens”; cfr. JOANNES PAULUS Pp. II, lit. enc.
Sollicitudo rei socialis, 30 de Dezembro de 1987, n. 26.
684 JOANNES PAULUS Pp. II, adh. ap. post. Christifideles Laici, 30
de Dezembro de 1988, n. 5.
435

universal, acessível a todos os homens e evidente. Este
direito inalienável se funda sobre a humanitas de cada
Homem, enquanto ontologicamente Pessoa. 685
O direito natural do Homem consta, antes de tudo, do
valor e da dignidade objetivos da existência humana; consta
depois da fórmula normativa que enuncia tal valor e
dignidade; consta enfim da faculdade jurídica ou capacidade
a agir ou liberdade de operar conseqüentemente, que os
homens possuam. A permanência na vida é, portanto para a
criatura humana Direito Subjetivo, norma e direito natural,
ínsito onticamente na sua condição humana. O Ser Humano,
a partir da fecundação, tem um direito objetivo, primário,
inalienável.
Valor objetivo porque não fundado sobre o
conhecimento que outros têm dele e não sobre seu
reconhecimento privado da parte de homens ou público da
parte de ordenamentos jurídicos; mas fundado invés sobre o
ser mesmo do vivente humano, pelo qual a vida humana é,
por si mesma, sagrada.
Valor primário porque toda outra faculdade, norma,
direito – relativos, por exemplo, à saúde, à honra e a todo
outro bem – podem estar só se está este primeiro que
concerne a vida.
Valor inalienável, porque nem mesmo o seu próprio
titular pode dispor dele e transferi-lo a outros, a seu arbítrio,
685 Cfr. D. COMPOSTA, Aborto e Diritto Naturale, Cristianità, 13
(1975).
436

o próprio direito à vida; patrimônio inerente à sua própria
humanitas, da qual ele não pode dispor. 686
O direito natural rendeu testemunho pelo consenso
universal dos homens, pelas leis e os costumes de todos os
povos, no âmbito de toda tradição religiosa: a vida humana
inocente é um bem sacro; sua inviolabilidade – as suas
únicas exceções são limitadas a períodos de extrema
degradação moral e obscurantismo religioso – é lei
conhecida pela recta ratio junto a todas as civilizações. O
mandamento bíblico Não matar não é outra coisa que a sua
formulação negativa, e por isto mesmo universal e
universalmente cogente. 687
A conclusão de tudo o que acima refletimos é
realmente coativa. O Ser Humano desde o primeiro
momento de o seu estabelecer-se no ser verifica em si o
direito natural à vida segundo três níveis:
- sob o prisma do valor ou da ordem jurídica natural,
o feto humano possui autonomia de vida, não se pode
afirmar que ele seja ordenado a um fim diferente daquele
fundamental ao qual a natureza o ordena: permanecer no
seu ser, no bem da vida, nem se pode afirmar que ele seja
um injusto agressor, do qual, portanto seria lícito defenderse;
- sob o prisma das normas de direito natural, a vida do
feto é protegida pelo princípio ético-jurídico que prescreve o
respeito da vida e veta de matá-lo; tal princípio, exatamente
686 Cfr. D. COMPOSTA, Aborto e Diritto Naturale, Cristianità, 13
(1975).
687 Cfr. Ibidem.
437

porque natural e universal, não pode ser ignorado pelos
ordenamentos civis; uma lei positiva que subtraísse tutela
jurídica ao feto ou até mesmo concedesse ações lesivas da
sua existência, seria injusta e imoral;
- sob o prisma dos direitos subjetivos ou faculdades
originárias, o feto possui o direito a ser alimentado,
assistido, protegido, levado à maturação e ao nascimento;
como aquela de todo ser humano, a sua vida é inviolável;
suprimi-la é verdadeiro homicídio: Conceptum in utero qui
per abortum deleverit, omicida est 688 .
Mantendo-se fiel a esta convicção o Direito Penal
Canônico, no cânon 1398, do CIC 1983, pune com a
excomunhão Latae Sententiae, quem provoca aborto, effectu
secuto:
Quem provoca aborto, seguindo-se o efeito, incorre
em excomunhão “latae sententiae”. 689
5. O Direito de Morrer.
O progresso no campo das tecnologias médicas faz
sentir pesadamente a sua in-legível ambivalência; não
devem ser excluídas antecipadamente situações-limites em
688 STEFANUS Pp.VI, ep. “Consuluisti de infantibus”, 887-888, in DS
670; cfr. ainda D. COMPOSTA, Aborto e Diritto Naturale,
Cristianità, 13 (1975).
689 Cfr. c. 1398, CIC 1983: “Qui abortum procurat, effectu secuto, in
excommunicationem latae sententiae incurrit.”
438

que a aplicação de todos os meios terapêuticos a disposição
resulte uma ofensa à dignidade humana do moribundo e ao
seu direito inalienável de morrer em paz.
O médico, diante deste drama, deve interrogar-se se
uma obstinação terapêutica não deva ceder lugar a uma
insistência terapêutica que seja consciente dos limites
inerentes à condição humana. A questão se torna obsessiva
dentro de um contesto sócio-cultural inclinado a
marginalizar o fenômeno da morte e do sofrimento, porque
centralizado no sucesso e na eficiência. 690
5.1. Conceituação Terminológica.
O termo eutanásia é polissêmico. São vários os
significados emersos e alternados reciprocamente ao longo
da História. No húmus do pensamento estóico eutanásia
designa a morte como coroação de uma vida completa.
Combina-se com a visão de uma morte cheia de honra e
livre de toda constrição. Compete ao médico aliviar as
dores, para tornar o morrer suportável. 691
690 Cfr. K. DEMMER, “Eutanasia”, in S. LEONE, - S. PRIVITERA
(editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004, 455.
691 Para aprofundar o tema da eutanásia cfr. R. DWORKIN, Il dominio
della vita. Aborto, eutanasia, e libertà individuale, Milano 1994; D.
NERI, “Legalizzare l’eutanasia disaccordi empirici o morali?”, in
Bioetica 2 (1993) 309-316; IDEM, Eutanasia, Valori, scelte morali,
dignità delle persone, Roma - Bari 1995; I. ÁLVAREZ GÁLVEZ, La
eutanasia voluntaria autónoma, Madrid 2002; R. BARCARO,
439

A palavra eutanásia se encontra na obra de Francis
Bacon (1561-1626) De dignitate et augmentis scientiarum,
1605: ao centro da temática está a idéia de humanizar o ato
de morrer atormentado.
Eutanasia. Un problema paradigmatico della bioetica, Milano 1998;
G. CAMPANINI, “Eutanasia e società”, in Morire si, ma quando?, s.l.
s.d., 58-67; L. CICCONE, Eutanasia, problema cattolico o problema
di tutti?, Roma 1991; L. CICCONE, Non uccidere, Milano 1984; G.
CONCETTI, L’eutanasia, Aspetti giuridici, teologici, morali, Roma
1987; M. CUYAS I MATAS, Eutanasia, L’etica, la libertà e la vita,
Casale Monferrato (AL) 1989; F. G. ELIZARI, “Eutanasia: lenguage
y concepto”, in Moralia 14 (1992) 145-175; H. FRIEDLANDER, Le
origini del genocidio nazista: dall'eutanasia alla soluzione finale,
Roma 1997; G. HERRANZ, “Deontologia medica, eutanasia e
medicina palliativa, Codigos de Ethica y Deontologia medica de
Europa y America”, in Medicina e morale 1 (1998) 91-117; D.
HUMPHRY, Eutanasia, Uscita di sicurezza, Milano 1993; H. M.
KUITERT, “L’eutanasia in Olanda: una pratica e la sua
giustificazione”, in Bioetica 2 (1993) 317-325; I. ORTEGA
LARREA, Eutanasia, Roma 1996; B. PANNAIN (et alii), L’omicidio
del consenziente e la questione “eutanasia”, Napoli 1988; G.
PELLICCIA, L'eutanasia ha una storia?, Biella 1977; V. POZAIC,
Eutanasia, Roma 1985; J. RACHELS, La fine della vita. La moralità
dell’eutanasia, Torino 1990; S. REINER, E la terra sara' pura:
Eutanasia, genocidio, sterilizzazione, infezioni artificiali: le atroci
esperienze operate dai medici nazisti, Milano 1974; V. M. SANCHEZ
VALER, El problema moral-religioso de la eutanasia, Lima 1951; V.
SAVOLDI, Oltre l’eutanasia e l’accanimento. Politica, scienza,
morale, Bologna 1991; A. TARANTINO, Il rispetto della vita. Aborto
tutela del minore ed eutanasia, Napoli 1998; H. TEN HAVE,
“L’eutanasia in Olanda: critiche e riserve”, in Bioetica 2 (1993) 326-
337; D. TETTAMANZI, Eutanasia, L’illusione della buona morte,
Casale Monferrato 1985; P. VERSPIEREN, Eutanasia?
Dall’accanimento terapeutico all’accompagnamento di morenti,
Cinisello Balsamo 1985.
440

Competiu a Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)
fazer-se porta-voz do direito de determinar a hora e a
modalidade da própria morte, no caso de uma vida
considerada inútil porque sufocada por sofrimentos
extremos.
Sobre a trilha do social-darwinismo delineado no
século XX, o jurista K. Binding e o psichiatra A. Hoche em
um famoso escrito conjunto, 1920, sustentavam o direito da
sociedade de livrar-se do peso econômico de uma vida
indigna de ser vivida, como no caso de homens doentes ou
de grupos de pacientes a eles equiparados. 692
692 Cfr. K. DEMMER, “Eutanasia”, in S. LEONE, - S. PRIVITERA
(editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004, 456.
Para aprofundar o argumento dos direitos dos enfermos, cfr. G.
DAVANZO, Etica sanitaria, Milano 1991; P. ALPA, “Salute (diritto
alla)”, in Nuovissimo Digesto Italiano, Apendice, Torino 1986; G.
FANTONI, - M. CRESPINA, Scuola ed ospedale: a tutela dei diritti
del bambino malato, Roma 1993; D. GRACIA, Fondamenti di
bioetica: sviluppo storico e metodo, Cinisello Balsamo (MI) 1993,
parte 2°, cap. 9; S. LEONE, Salute, in G. CINA (et alii), Dizionario di
Teologia Pastorale Sanitaria, Torino 1997; F. PLACIDI, Lineamenti
sui diritti del malato, Torino 1997; F. MASCHIO, I diritti del malato,
in P. CENDON, Trattato breve dei nuovi danni: il risarcimento del
danno esistenziale: aspetti civili, penali, medico legali, processuali,
Padova 2001, 873-897; A. BOMPIANI, “L’Italia e la ‘Dichiarazione
di Amsterdam’ sui diritti dei pazienti”, in Medicina e Morale 1 (1998)
47-90.
441

5.2. Declaração Iura et bona, 5 de Maio de 1980.
O ensinamento do Magistério Eclesiástico sobre a
eutanásia pode ser resumido na decl. Iura et bona, 5 de
Maio de 1980, da Congregatio Pro Doctrina Fidei:
efetivamente, permanecendo sempre válidos os princípios
afirmados neste campo pelos recentes Pontífices 693 os
progressos da medicina puseram em luz nos anos mais
recentes novos aspectos do problema da eutanásia, que
requerem ulteriores precisões a nível ético.
O texto supõe uma antropologia teológica do
sofrimento: sofrendo o cristão se conforma ao Cristo e é,
portanto, desejável um encontro cônscio com o
Ressuscitado na hora da morte.
A decl. Iura et bona, 5 de Maio de 1980, diz ainda
que na sociedade hodierna, na qual não raramente são
questionados os valores fundamentais da vida humana, a
modificação da cultura influi sobre o modo de considerar o
sofrimento e a morte. A medicina aumentou a sua
capacidade de curar e de prolongar a vida em determinadas
condições, levantando alguns problemas de caráter moral.
693 Cfr. PIUS Pp. XII, Alloc. Vous vous présentez, 11 de Setembro de
1947; IDEM, all. Vegliare con sollecitudine, 29 de Outubro de 1951;
IDEM, all. Arrivés au terme, 19 de Outubro de 1953; IDEM, all. Le XI
Congrés, 24 de Fevereiro de 1957; cfr. ainda PIUS Pp. XII, all. Le Dr
Bruno Haid, 24 de Novembro de 1957; PAULUS Pp. VI, Alloc. We
have, 22 de Maio de 1974; JOANNES PAULUS Pp. II, alloc. Mi sia
consentito, 5 de Outubro de 1979.
442

Conseqüentemente, os homens que vivem num tal
clima se interrogam com angústia sobre o significado da
estrema velhice e da morte, pedindo-se conseqüentemente
se tenham o direito de procurar a si mesmos ou aos seus
semelhantes a doce morte, que abreviaria a dor e seria, aos
seus olhos, mais conforme à dignidade humana. 694
A argumentação ética possui o seu centro de
gravidade no princípio da proporcionalidade: o médico não
é obrigado a combater a morte custe o que custar. O seu
esforço terapêutico atinge o limite sempre que levaria a um
prolongamento “insensato” da fase terminal. O moribundo
detém o direito de não sofrer inutilmente. Um eventual
ceder não é sinal de resignação e nem mesmo de derrota. É,
ao invés, aceitação livre da própria limitação humana 695 :
Dever-se-á, porém, em todas as circunstâncias,
recorrer a todo remédio possível? Até agora os moralistas
respondiam que não se é jamais obrigados ao uso dos meios
extraordinários. Hoje, porém tal resposta, sempre válida em
linha de princípio, pode parecer menos clara; seja pela
imprecisão do termo, seja pelos rápidos progressos da
terapia.
Portanto alguns moralistas preferem falar de meios
proporcionados e desproporcionados. Em todo caso, podemse
avaliar bem os meios pondo em confronto o tipo de
terapia, o grau de dificuldade e de risco que comporta, as
“despesas” necessárias e as possibilidades de aplicação, com
694 Cfr. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, decl. Iura et
bona, 5 de Maio de 1980, Introductio.
695 Cfr. K. DEMMER, “Eutanasia”, in S. LEONE, - S. PRIVITERA
(editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004, 456.
443

o resultado que se pode esperar considerando as condições
do enfermo e das suas forças físicas e morais. 696
A decl. Iura et bona veta, em absolutos, a eutanásia
ativa, isto é, aquele tipo de intervenção que, pela intenção
do agente como pela sua estrutura física, procura a
supressão ou então a abreviação da vida. Considera-se,
portanto, uma ação intrinsecamente desonesta, cuja malícia
objetiva é independente de qualquer intenção dos coenvolvidos
e de qualquer circunstância particular.
5.3. Eutanásia como Omissão.
O significado do termo eutanásia se estende ainda à
omissão da assistência devida, causando assim a morte. É a
eutanásia passiva a assumir uma dimensão mais complexa.
A sua forma direta designa renúncia a ulteriores esforços
terapêuticos, medida sobre o princípio da proporcionalidade,
enquanto a sua forma indireta tem lugar quando uma
administração de analgésicos produza como efeito colateral,
mesmo que em grau mínimo, uma abreviação da fase
terminal. A linha de demarcação pode resultar muito sutil,
mas isto não diminui a validade e a utilidade da distinção 697 .
696
Cfr. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, decl. Iura et
bona, 5 de Maio de 1980, IV.
697
Cfr. K. DEMMER, “Eutanasia”, in S. LEONE, - S. PRIVITERA
(editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004, 457.
444

Etimologicamente a palavra eutanásia significou, na
antigüidade, uma morte doce sem sofrimentos atrozes. Hoje
não se refere mais ao significado originário do termo, mas à
intervenção da medicina direcionada a atenuar as dores da
doença e da agonia, às vezes mesmo com o risco de
suprimir prematuramente a vida.
5.4. Eutanásia como Piedade.
Ainda, o termo vem usado, em sentido mais estreito,
com o significado de procurar a morte por piedade, a
escopo de eliminar radicalmente os últimos sofrimentos ou
de evitar a crianças anormais, aos doentes mentais ou aos
incuráveis o prolongar-se de uma vida infeliz, talvez por
muitos anos, que poderia impor certos ônus demasiado
pesados às famílias ou à Sociedade.
Enfim, por eutanásia se entende uma ação ou uma
omissão que por sua natureza ou nas suas intenções procura
a morte a escopo de eliminar toda dor. A eutanásia se situa,
portanto ao nível das intenções e dos métodos usados. 698
A decl. Iura et bona, acima citada, ainda diz que é
necessário reforçar com toda firmeza que nada e ninguém
pode autorizar a morte de um ser humano inocente, 699 feto
ou embrião que seja, criança ou adulto, velho, doente
698 Cfr. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, decl. Iura et
bona, 5 de Maio de 1980, II.
699 Grifo meu.
445

incurável ou agonizante. Ninguém pode requerer este gesto
homicida para si mesmo ou para outro confiado à sua
responsabilidade, nem pode consenti-lo explicitamente ou
implicitamente.
Nenhuma autoridade pode legitimamente impô-lo
nem permiti-lo. Trata-se de uma violação da Lex naturae,
uma ofensa à dignidade humana, um crime contra a vida,
um atentado contra a humanitas de todo Homem. Poderia
também verificar-se que a dor prolongada e insuportável,
razões de ordem afetiva ou diversos outros motivos induzam
alguém a considerar de poder legitimamente pedir a morte
ou procurá-la a outros.
Bem que em casos deste gênero a responsabilidade
pessoal possa ser diminuída ou por fim não subsistir,
todavia o erro de juízo da consciência – talvez mesmo em
boa fé – não modifica a natureza do ato homicida, que em si
permanece sempre inadmissível. As súplicas dos enfermos
muito graves, que às vezes invocam a morte, não devem ser
entendidas como expressão de uma verdadeira vontade de
eutanásia; elas são, quase sempre, pedidos angustiados de
ajuda e de afeto. 700
O médico, sendo defensor da vida, deve opor-se a
qualquer pressão moral da parte do moribundo, dos
familiares ou então da Sociedade para violar os limites
acima traçados; diversamente, cairia a confiança pública no
seu Ethos profissional. Este dever é a base não derrogável
para a sua tarefa de aliviar as dores e de assegurar a
capacidade comunicativa, vencendo o isolamento social.
700 Cfr. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, decl. Iura et
bona, 5 de Maio de 1980, II.
446

O moribundo, da sua parte, deve sentir a proximidade
física e afetiva do seu ambiente, em particular dos seus
familiares. A experiência demonstra que o desejo externado
de pôr fim à própria vida, muitas vezes, não é que um grito
de desespero seguido à morte social já acontecida. Pede-se,
portanto, a cooperação sensível e atenta de todos os coenvolvidos:
o Direito a uma morte humanamente digna coenvolve
a assistência na sua integralidade. Em caso de
óbvia incurabilidade devem ser garantidos cuidados
médicos básicos. 701
5.5. Interrogativos em Aberto.
Permanecem certos interrogativos abertos. O primeiro
destes consiste na dificuldade em determinar os limites da
reanimação e da manutenção em vida, especialmente no
caso de coma profundo e presumivelmente definitivo.
Ocorre seguir rigorosamente o axioma in dubbio pro
vita? Ou então se abre certo espaço de ponderação em
relação à fundada possibilidade de recuperação e da
esperável qualidade da vida, que se liga pelo menos a um
mínimo de capacidade comunicativa e a um tempo de
sobrevivência a ser considerada seriamente?
Junto ao bem individual, entra em jogo também o
bem comum, porém em qualidade de critério secundário.
701 Cfr. K. DEMMER, “Eutanasia”, in S. LEONE, - S. PRIVITERA
(editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004, 458.
447

Semelhantes problemas se põem quando se trata de decidir
se um esforço terapêutico ou então de reanimação tenha
sentido, vista a certeza médica de causar danos que
obviamente superem os benefícios. Qualquer que seja a
situação, a lógica da tutela da vida permanece invariável. 702
6. A Pena de Morte.
Se entendermos a vida do Homem, Indivíduo vivente
dotado onticamente de humanitas, naturalmente destinado a
atingir individual e comunitariamente a plenitude daquilo
que ainda não é plenamente, como a fonte de suas
possibilidades; então devemos pensar a pena de morte como
violação deste primordial direito: promover e proteger a
própria dignidade, ou seja, uma agressão à dignidade do
702 Cfr. K. DEMMER, “Eutanasia”, in S. LEONE, - S. PRIVITERA
(editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004, 458; cfr. ainda
CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, decl. Iura et bona, 5 de
Maio de 1980; COMITATO PRO LIFE DEI VESCOVI CATTOLICI
STATUNITENSI, Nutrizione e idratazione: considerazioni morali e
pastorali, L’Osservatore Romano, 11 de Dezembro de 1992, 5; M.
CUYÀS, Eutanasia. L’etica, la libertà e la vita, Casale Monferrato
1989; G. DAVANZO, Etica sanitaria, Milano 1991; F. G. ELIZARI,
“Eutanasia: lenguage y concepto”, in Moralia 14 (1992) 145-175; V.
SAVOLDI, Oltre l’eutanasia e l’accanimento. Politica, scienza,
morale, Bologna 1991; X. THÉVÉNOT, La Bioetica. Quando la vita
comincia e finisce, Brescia 1990; P. VERSPIEREN, Eutanasia?
Dall’accanimento terapeutico all’accompagnamento di morenti,
Cinisello Balsamo 1985.
448

Homem que, mesmo se delinqüente em máximo grau, é
teleologicamente destinado a realizá-la.
O Magistério Eclesiástico vê como um sinal de
esperança a sempre mais difundida aversão da opinião
pública à pena de morte mesmo apenas como instrumento
de legítima defesa social; em consideração das
possibilidades de que dispõem uma moderna Sociedade de
reprimir eficazmente o crime em modos que, enquanto
tornam inofensivo aquele que o cometeu, não lhe tiram
definitivamente as possibilidades de redimir-se.
De fato, a pena de morte, chamada também de pena
capital, aniquila no Indivíduo humano, em absoluto, toda e
qualquer possibilidade de realização da sua humanitas nele
individuada. Matar o delinqüente equivale a cometer um
delito contra a sua própria essência. Não existem, portanto,
causas plausíveis para que se possa aceitar ou defender ou
propor como sanção humanamente aceitável a morte do
delinqüente. Ela é e será sempre uma agressão, mesmo que
instituída e constitucionalmente aceita pela pública
autoridade.
João Paulo Pp. II, na lit. enc. Evangelium vitae, 25 de
Março de 1995, disse que em face
(...) a legislações que permitiram o aborto e as
tentativas, aqui e além concretizadas, de legalizar a
eutanásia, surgiram em todo o mundo movimentos e
iniciativas de sensibilização social a favor da vida.
Quando estes movimentos, de acordo com a sua
inspiração autêntica, agem com determinada firmeza,
mas sem recorrer à violência, então eles favorecem
449

uma tomada de consciência mais ampla e profunda
do valor da vida, fazem apelo e realizam um empenho
mais decisivo em sua defesa. Como não recordar,
além disso, todos aqueles gestos diários de
acolhimento, de sacrifício, de cuidado
desinteressado, que um número incalculável de
pessoas realiza com amor nas famílias, nos hospitais,
nos orfanatos, nos lares da terceira idade, e noutros
centros ou comunidades em defesa da vida? A Igreja,
deixando-se guiar pelo exemplo de Jesus, bom
samaritano (cf. Lc 10, 29-37), e sustentada pela sua
força, sempre esteve em primeira fila nestes confins
da caridade: muitos dos seus filhos e filhas,
especialmente religiosas e religiosos, em formas
antigas e novas, consagraram e continuam a
consagrar a sua vida a Deus, dando-a por amor do
próximo mais débil e necessitado. Estes gestos
constroem em profundidade aquela civilização do
amor e da vida, sem a qual a existência das pessoas e
da sociedade perde o seu significado humano mais
autêntico. Ainda que ninguém os notasse, e ficassem
escondidos aos olhos dos outros, a fé assegura que o
Pai, que vê no segredo (Mt 6, 4), saberá não só
recompensá-los, mas também torná-los desde já
fecundos de frutos duradouros para todos. Entre os
sinais de esperança, há que incluir ainda o
crescimento, em muitos estratos da opinião pública,
de uma nova sensibilidade cada vez mais contrária à
guerra como instrumento de solução dos conflitos
entre os povos, e sempre mais inclinada à busca de
instrumentos eficazes, mas “não violentos”, para
bloquear o agressor armado. No mesmo horizonte, se
coloca igualmente a aversão cada vez mais difusa na
450

opinião pública à pena de morte – mesmo vista só
como instrumento de legítima defesa social – , tendo
em consideração as possibilidades que uma
sociedade moderna dispõe para reprimir eficazmente
o crime, de forma que, enquanto torna inofensivo
aquele que o cometeu, não lhe tira definitivamente a
possibilidade de se redimir. Também ocorre saudar
favoravelmente a atenção crescente à qualidade de
vida e à ecologia, que se registra, sobretudo nas
sociedades mais avançadas, nas quais os anseios das
pessoas já não estão concentrados tanto sobre os
problemas da sobrevivência como, sobretudo na
procura de um melhoramento global das condições
de vida. Particularmente significativo é o despertar
da reflexão ética acerca da vida: a aparição e o
desenvolvimento cada vez maior da bioética
favoreceu a reflexão e o diálogo – entre crentes e não
crentes, como também entre crentes de diversas
religiões – sobre problemas éticos, mesmo
fundamentais, que dizem respeito à vida do homem. 703
Apesar de o ensinamento tradicional da Igreja não
excluir – suposto o pleno acertamento da identidade e da
responsabilidade do culpado – a pena de morte, quando esta
fosse a única via praticável para defender eficazmente do
agressor injusto a vida de seres humanos; 704 os métodos não
cruentos de repressão e de punição são preferíveis enquanto
703
JOANNES PAULUS Pp. II, lit. enc. Evangelium vitae, 25 de
Março de 1995, n. 27.
704
Cfr. Catechismus Catholicae Ecclesiae Autorictate Ioannis Pauli
Pp. II Promulgatus, Roma 1992, n. 2267.
451

melhor respondentes às condições concretas do Bem
comum e mais conforme a dignidade do Homem. 705
O crescente número de países que adotam
providências para abolir a pena de morte ou para suspender
a sua aplicação é também uma prova do fato que os casos
em que é absolutamente necessário suprimir o réu são
ademais muito raros, senão até mesmo praticamente
inexistentes:
Nesta linha, coloca-se o problema da pena de morte,
à volta do qual se registra, tanto na Igreja como na
sociedade, a tendência crescente para pedir uma
aplicação muito limitada, ou melhor, a total abolição
da mesma. O problema há de ser enquadrado na
perspectiva de uma justiça penal, que seja cada vez
mais conforme com a dignidade do homem e,
portanto, em última análise, com o desígnio de Deus
para o homem e a sociedade. Na verdade, a pena,
que a sociedade inflige, tem como primeiro efeito o
de compensar a desordem introduzida pela falta. A
autoridade pública deve fazer justiça pela violação
dos direitos pessoais e sociais, impondo ao réu uma
adequada expiação do crime como condição para ser
readmitido no exercício da própria liberdade. Deste
modo, a autoridade há de procurar alcançar o
objetivo de defender a ordem pública e a segurança
das pessoas, não deixando, contudo, de oferecer
estímulo e ajuda ao próprio réu para se corrigir e
redimir. Claro está que, para bem conseguir todos
705 Cfr. Ibidem; cfr. PONTIFICIUM CONSILIUM DE IUSTITIA ET
PAX, Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, Città del
Vaticano 2004, 221.
452

estes fins, a medida e a qualidade da pena hão de ser
atentamente ponderadas e decididas, não se devendo
chegar à medida extrema da execução do réu senão
em casos de absoluta necessidade, ou seja, quando a
defesa da sociedade não fosse possível de outro
modo. Mas, hoje, graças à organização cada vez
mais adequada da instituição penal, esses casos são
já muito raros, se não mesmo praticamente
inexistentes. Em todo o caso, permanece válido o
princípio indicado pelo novo Catecismo da Igreja
Católica: na medida em que outros processos, que
não a pena de morte e as operações militares,
bastarem para defender as vidas humanas contra o
agressor e para proteger a paz pública, tais
processos não sangrentos devem preferir-se, por
serem proporcionados e mais conformes com o fim
em vista e a dignidade humana. 706
A crescente aversão da opinião pública à pena de
morte e as várias providências em vista da sua abolição, ou
seja, da suspensão da sua aplicação, constituem visíveis
manifestações de uma maior sensibilidade moral. 707
A Convenção Americana de Direitos Humanos,
adotada e aberta à assinatura na Conferência Especializada
Interamericana sobre direitos humanos, San José de Costa
Rica, em 22 de Novembro de 1969 e ratificada pelo Brasil
706
JOANNES PAULUS Pp. II, lit. enc. Evangelium vitae, 25 de
Março de 1995, n. 56.
707
Cfr. PONTIFICIUM CONSILIUM DE IUSTITIA ET PAX,
Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, Città del Vaticano
2004, 221.
453

em 25 de Setembro de 1992, acima citada, diz no seu Artigo
4º, sobre o direito à vida:
§1. Toda pessoa tem o direito de que se respeite sua
vida. Esse direito deve ser protegido pela lei e, em
geral, desde o momento da concepção. Ninguém pode
ser privado da vida arbitrariamente.
§2. Nos países que não houverem abolido a pena de
morte, esta só poderá ser imposta pelos delitos mais
graves, em cumprimento de sentença final de tribunal
competente e em conformidade com a lei que
estabeleça tal pena, promulgada antes de haver o
delito sido cometido. Tampouco se estenderá sua
aplicação a delitos aos quais não se aplique
atualmente.
§3. Não se pode restabelecer a pena de morte nos
Estados que a hajam abolido.
§4. Em nenhum caso pode a pena de morte ser
aplicada a delitos políticos, nem a delitos comuns
conexos com delitos políticos.
§5. Não se deve impor a pena de morte à pessoa que,
no momento da perpetração do delito, for menor de
dezoito anos, ou maior de setenta, nem aplicá-la a
mulher em estado de gravidez. §6. Toda pessoa
condenada à morte tem direito a solicitar anistia,
indulto ou comutação da pena, os quais podem ser
concedidos em todos os caos. Não se pode executar a
454

pena de morte enquanto o pedido estiver pendente de
decisão ante a autoridade competente. 708
Quero concluir este capítulo com uma citação da
Declaração Americana dos Direitos e Deveres do Homem,
Resolução XXX, Ata Final, aprovada na IX Conferência
Internacional Americana, em Bogotá, em Abril de 1948, no
Artigo 1º, diz: Todo ser humano tem direito à vida, à
liberdade e à segurança de sua pessoa. 709
708 Convenção Americana de Direitos Humanos, San José da Costa
Rica, 22 de novembro de 1969, art. 4.
709 Declaração Americana dos Direitos e Deveres do Homem, Bogotá,
abril de 1948, Art. 1º.
455

456

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Os direitos fundamentais, que devem ser humanos –
no sentido de que devem ser instrumentos de realização
plena da humanitas de seu titular – são marcados pelas notas
da humanidade, universalidade, igualdade, imutabilidade,
objetividade, indispensabilidade e inviolabilidade.
Da problemática dos direitos humanos podemos
deduzir como o Homem moderno e contemporâneo pense a
si mesmo, quais valores considere prioritários e o que exija
em relação à Sociedade Política. Todavia o mundo dos
direitos não é, por si, ordenado nem governado por uma
concepção unitária. Trata-se de uma produção da
consciência histórica que vai, ainda hoje, formando-se em
modo sempre mais complexo e articulado.
Seria vão buscar ao seu interno uma antropologia bem
definida ou bem identificável. Esta práxis cresce por
acumulação e pode receber uma ordem provisória só na fase
da interpretação e da aplicação. Mas no seu estado de
repouso é um caos de valores, cada um dos quais pretende
prioridade. Exatamente por isto, a práxis dos direitos
humanos é o reino de escolhas trágicas e de conflitos tanto
mais dolorosos quanto mais são em jogo instâncias
radicadas todas no “coração” da Pessoa humana. 710
710 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, diritto naturale,
Torino 2000, 15.
457

Os direitos humanos subentendem um oceano de
valores dentro do qual precisa reconstruir percursos
antropológicos respeitosos da dignidade humana. A teoria
da origem religiosa dos direitos humanos evidenciou o valor
da autenticidade do Homem. A teoria da origem filosófica
dos direitos evidenciou o valor da autonomia do Homem. A
teoria da origem cultural ou política evidenciou o valor da
sociabilidade do Homem.
A autenticidade pessoal do Homem evidenciada pela
teoria da origem religiosa dos direitos humanos subentende
uma moral da auto-realização humana do Indivíduo, que é
ao mesmo tempo radicalmente individualista e
tendencialmente privada de liberdade de escolha. Devemos
nos auto-exprimir, mas não é em nosso poder escolher
aquilo que somos e devemos ser. 711
Auto exprimir-se quer dizer dar forma completa a
alguma coisa de implícito e de escondido ao mesmo modo
em que um artista se exprime na sua obra. Não estamos
mais diante de um ser impessoal que deve atualizar a
própria potencialidade, atingindo a completude da sua forma
segundo o modelo aristotélico. Cada Indivíduo humano é
um mundo incomensurável, enquanto é um ser capaz de
auto-articulação em modo absolutamente original. Esta
originalidade marca onticamente o mais profundo do
Homem enquanto sujeito de direitos e deveres.
Isto significa que cada Indivíduo humano tem a
própria tarefa e não deve trocá-la com aquela dos outros.
Mas isto é dado a priori, só na expressão exterior e no modo
em que ela se articula descobre-se qual é a medida própria
711 Cfr. Ibidem, 28.
458

de cada um. Trata-se de uma moral da auto-realização. Não
é uma moral provisionada com conteúdos universais, mas
rica de todas as diferenças individuais. Esta moral,
contrariamente a Jean-Jacques Rousseau (1712-1778),
produziu a convicção que a política deve ser neutral em
confronto daquilo que constitui uma vida digna de ser
vivida, porque existem tantos modos de entender esta última
quantas são as Pessoas. 712
Os Indivíduos humanos têm direitos bem antes da
instituição da propriedade, nem os seus direitos humanos
fundamentais podem ser concebidos sobre a falsa linha
desta, de tal modo que fosse possível considerar as ações
humanas como se fossem coisas separáveis do sujeito.
Ninguém pode mudar os próprios sentimentos e afetos
interiores, nem ser constrangido a fazer aquilo que é
contrário à própria consciência. O direito ao juízo privado
sobre o bem e o mal é a fortaleza da in-alienabilidade da
própria “pessoalidade”.
A fortaleza desta in-alienabilidade é, portanto, o
direito ao juízo privado sobre o bem e sobre o mal,
exatamente aquele juízo que Thomas Hobbes (1588-1679)
considerava necessário transferir, em algum modo, ao
Soberano. Mas na realidade a natureza deste juízo é agora
entendida diversamente; o seu objeto não é mais
fundamentalmente a auto-conservação, mas a busca do bem
moral enquanto bem pessoal, o bem da identidade. 713
712
Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, diritto naturale,
Torino 2000, 28.
713
Sobre esta problemática cfr. IDEM, Identità e comunità. Il senso
morale della poliitica, milano 1999.
459

Sobre o valor da autenticidade, prioritário no surgir da
concepção moderna dos direitos humanos 714 , se inseriu o
valor da autonomia da Pessoa, à qual é ligada a reflexão
sobre a origem filosófica dos direitos humanos a partir dos
direitos naturais.
Esta autonomia pessoal é a liberdade de dar a forma
que se deseja à própria vida. 715 Ela implica uma moral de
preferências, que é ao mesmo tempo substancialmente
independente dos contextos sociais e ligada ao leque das
escolhas efetivamente disponíveis. Uma Pessoa é autônoma
a nível do exercício quando é capaz de escolher em modo
independente; é artífice da própria vida, há diante de si uma
variedade de escolhas e realiza a própria vida sobre a base
das próprias decisões.
A autodeterminação política, necessária para proteger
a autenticidade do “si”, instaura o debate público sobre os
direitos humanos e este debate, por sua vez, produz uma
transformação do modo no qual o “eu” se põem em
confronto de “si mesmo”. Por este motivo a práxis dos
direitos humanos se torna um observatório privilegiado para
colher o desenvolvimento do conceito de Pessoa humana.
Uma vez afirmada a soberania do juízo individual de
consciência, é fácil prever o sucessivo ênfase da liberdade
de escolha. 716
714
Cfr. IDEM, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000, 29.
715
Cfr. I. BERLIN, Quattro saggi sulla libertà, trad. it., Milano 1989,
197.
716
Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
29.
460

A superposição entre autenticidade e autonomia
conduz, portanto, a desenvolver uma concepção “projetual”
do “eu” pessoal, que era ausente não só a nível de direitos
naturais, mas também na origem dos direitos humanos. Esta
concepção do “eu” é um lógico desenvolvimento desta
história. A idéia geral é uma metáfora política, isto é, que
cada um tenha certa soberania em relação à própria vida e
que a tal fim lhe seja reconhecida uma zona de atividade
protegida das interferências alheias. Esta nova configuração
do “eu” como Ser projetante tem notáveis reflexos sobre o
modo de conceber a vida moral, tratando-se na substância
do modo liberal de entender a humanitas. 717
A autonomia moral indica a relação que temos com
os princípios morais e as razões pela qual eles vêm adotados
como guia da vida moral. Receber passivamente tais
princípios da tradição ou da autoridade estabelecida é em
contraste com a autonomia moral. Eles são guia da nossa
vida moral, porque nós livremente consentimos a eles. É ser
a um tempo autor da lei e sujeito à lei aquilo que Immanuel
Kant (1724-1804) considerou como o elemento definitório
da autonomia moral.
Todavia a tese kantiana pode ser interpretada ou em
sentido anárquico ou em sentido racional segundo se
considere que a autonomia seja compatível ou não com a
objetividade dos princípios morais. Porque a autoridade e a
fonte da obrigatoriedade residem na nossa vontade, é
importante saber se esta vontade é arbitrária ou ligada à
razão, assim que sejam interiormente vinculados a consentir
717 Cfr. Ibidem, 30.
461

a princípios morais racionais, cuja característica é aquela da
universalidade. 718
A autonomia pessoal, invés, não é mais uma
característica estrutural do conceito Pessoa, mas um ideal de
vida que pode ser atingido em vários graus e pode constituir
também uma doutrina ética compreensiva e largamente
compartilhada. Nem todas as Pessoas conseguem haver uma
vida autônoma e nem mesmo todas as Pessoas o desejam,
enquanto todas são definidas no seu ser pessoas pela
autonomia moral, isto é, pela propriedade de dar a si
mesmas a regra imparcial do bem e do mal. 719
Enquanto a autonomia moral é o fundamento da
dignidade humana, os direitos humanos existem para
proteger o exercício da liberdade de escolha ao interno de
contextos sociais cooperativos. Trata-se de proteger a
capacidade de autogoverno e o direito de exercitá-lo, bem
como os resultados deste exercício, isto é, os projetos de
vida nos quais a Pessoa põe a própria identidade. Na
autonomia pessoal como ideal de vida existem os dois
aspectos da capacidade e do cumprimento. Uma Pessoa é
autônoma, no plano do exercício, quanto é capaz de escolher
em modo independente; é artífice da própria vida; há diante
de si uma variedade de escolhas e realiza a própria vida
sobre a base das próprias decisões. 720
A sociabilidade, evidenciada pela teoria da origem
cultural ou política dos direitos humanos, é expressão do
718 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
30.
719 Cfr. Ibidem.
720 Cfr. Ibidem, 31.
462

modo mesmo de ser da Pessoa, que não poderia realizar si
mesma senão junto a outras pessoas. Não se trata somente
do fato que existam bens da Pessoa que podem ser atingidos
somente numa dimensão cooperativa. Também a
autenticidade e a autonomia pessoal postulam a
sociabilidade. Para exprimir aquilo que se “é” ocorrem
contextos comunicativos e para governar a própria liberdade
de escolha necessita oportunidades postas a disposição do
corpo social.
As identidades pessoais e coletivas não se constituem
sem um reconhecimento que provém da Sociedade. Todavia
a tendência individualista é voltada a fazer da sociabilidade
um valor instrumental. Ao invés ela se apresenta no âmbito
dos direitos humanos como um valor final, que pode entrar
em conflito com os outros. Como se podem justificar os
direitos humanos sociais se a sociabilidade não fosse uma
característica da pessoa?
Thomas Paine, um dos primeiros teóricos dos direitos
humanos, falava já da necessidade de uma intervenção
positiva da parte do Estado ou da Comunidade política em
geral. Dos direitos de solidariedade existem já traços no
início da história constitucional dos direitos. 721
Pois bem, nesta pesquisa partimos de um conceito de
Homem enquanto humanitas vivens, isto é, o Homem
enquanto ser vivente dotado de humanidade, o que equivale
a dizer que é racional, livre e volitivo. Sendo racional o
Homem é capaz de distinguir o útil e o danoso, portanto
721 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
31.
463

também o justo e o injusto 722 . Sendo livre e volitivo é capaz
de autonomia, de projetar sua história e auto projetar-se na
História.
O Homem é titular de direitos e deveres que
chamamos humanos, exclusivamente por que e enquanto é
humano, em uma palavra, porque é Pessoa. Sua
pessoalidade se funda na sua humanidade, assim não existe
Indivíduo humano que não possa e deva ser considerado e
tutelado, onticamente como Pessoa. Portanto, não existe
Indivíduo humano que não seja valioso, merecedor de tutela
e promoção, em todas as suas dimensões, exatamente e
exclusivamente porque possui como sua essência a
humanitas: porque é humanitas vivens.
De quanto vimos ao longo desta pesquisa, duas
concepções principais de Pessoa, nos interessou para nosso
objetivo específico. Em primeiro lugar a Pessoa como a
substância individual de natureza racional 723 : o Homem é
Pessoa em virtude da sua natureza e não porque exercita, de
fato, as suas prerrogativas ou capacidades pessoais. É neste
sentido que podemos dizer que todo Homem é sempre e em
toda parte Pessoa, desde a fecundação, quando se tem início
a dinâmica da sua existência. Podemos dizer, desde quando
começa a sua aventura humana até a sua morte,
independente de suas capacidades ou in-capacidades atuais.
Em segundo lugar, Pessoa enquanto certo conjunto de
propriedades e funções, capacidades de reflexão, de
autoconsciência, de autodeterminação, de comunicação
722 Cfr. N. ABBAGNANO, Dizionario di Filosofia, Torino 1993, 901.
723 Cfr. A. M. T. S. BOETHIUS, “De duabus naturis et una persona
Christi”, 3, in PL 64 (1891), col. 1345.
464

intersubjetiva, de representação simbólica, de projetação e
de auto-projetação. Assim como vimos, a partir desta
posição seriam qualificadas pessoas os Indivíduos que de
fato exercitassem tais funções, mesmo se em diferentes
graduações.
Esta segunda concepção de Pessoa torna legítima a
discriminação entre os Indivíduos humanos. Estes seriam
individuados não em base daquilo que são onticamente
falando, mas em base daquilo que podem fazer ou atuar. 724
Devemos reconhecer que o ser Pessoa, em sentido
ôntico, é uma simples conseqüência do possuir a humanitas.
Sendo a racionalidade um requisito do qual goza a
humanitas, a simples posse desta implica para todo
indivíduo humano o ser Pessoa; mesmo se determinadas
características mais complexas da humanitas podem
manifestar-se somente depois de um processo evolutivo
adequado, ser mais ou menos amplamente impedidas por
circunstâncias acidentais e, em certos casos, até mesmo
atenuar-se ou desaparecer 725 .
Pessoa e Sujeito são as duas qualificações melhores
para indicar aquilo que pertence exclusivamente ao Homem.
Estas categorias marcam a radical distância do Homem em
relação à natureza exterior. Garante a subjetividade do
Homem. Se a subjetividade não pode ser considerada como
724
Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
208-209.
725
Cfr. COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, “Identità e
statuto dell’embrione umano”, Presidenza del Consiglio dei Ministri,
27 de Junho de 1996, 9-10.
465

uma prerrogativa exclusiva do Indivíduo humano, esta não
pode ser negada à Pessoa.
Alguns afirmaram que nem todo Indivíduo humano é
Pessoa. Sustenta-se que não são pessoas os embriões
humanos, os seres humanos gravemente deficientes do
ponto de vista mental, os comatosos em estado
irreversível. 726 Obviamente aqui não vem posto em jogo o
aspecto teórico e definitório do problema, porque ao
conceito de Pessoa é associada pela convicção comum, uma
particular dignidade, uma intangibilidade propriamente
sacral que não se reconhece às outras qualificações.
Portanto, se fosse possível existirem homens que não
possam ser considerados pessoas, então eles seriam
desprovidos daquela particular dignidade e, portanto,
também da tutela ético-jurídica a ela relativa. Tudo isto não
é um modo adequado de afrontar a problemática da Pessoa.
De fato, o debate atual parece construído na contraposição
entre aqueles que consideram a Pessoa um estado
ontológico coincidente com o Ser Humano e aqueles que o
identificam com particulares qualidades ou estados de
desenvolvimento do Indivíduo humano. 727
726 Cfr. C. ANSTÖTZ, Gli umani con gravi disabilità mentali e i
grandi antropoidi: un confronto, in P. CAVALIERI, - P. SINGER (a
cura de), Il Progetto Grande Scimmia. Eguaglianza oltre i confini
della specie umana, Roma 1994., 189-203. Para uma apresentação
geral do tema cfr. L. PALAZZANI, Il concetto di persona tra bioetica
e diritto, Torino 1996; cfr. F. VIOLA, Dalla natura ai Diritti. I luoghi
dell’etica contemporanea, Roma - Bari 1997, 327-328.
727 Por exemplo, o documento italiano do COMITATO NAZIONALE
PER LA BIOETICA, Identità e statuto dell’embrione umano,
466

Ora, em ambos os casos perde-se o particular
significado que o conceito Pessoa acrescenta àquele de
Homem e de sujeito. O conflito ético faz perder de vista o
sentido específico dos nossos conceitos. Devem existir
razões pelas quais usamos três termos diversos para nos
referirmos ao mesmo Indivíduo: Homem, Pessoa e Sujeito.
À pergunta Quais características um sujeito deva possuir
para poder ser considerado Pessoa? 728 , os sustentadores da
não identificação Homem-Pessoa respondem que ser Pessoa
é ser consciente de si e das próprias ações; é ser capaz de
escolher em maneira consciente; é ser capaz de relacionar-se
aos outros e de comunicar com eles, e assim por diante.
Trata-se de qualidade e de funções que orbitam entorno à
consciência e à autonomia de escolha. Devemos, portanto,
dizer que, em geral, ser Pessoa é ser capaz de tomar nas
mãos a própria vida e geri-la com plena independência e
autonomia.
Ora, constatamos que nem todos os seres dotados de
humanitas possuem as prerrogativas acima, portanto seriam
homens, mas não pessoas; inadmissível. Estas
características que fazem de um Homem uma Pessoa,
necessariamente devem ser possuídas em ato ou bastaria que
fossem possuídas em potência?
Um embrião, feto ou um neonato, por exemplo, não é
certamente capaz de tomar pulso da própria vida e não é
capaz de escolher com consciência, no entanto é “já”,
Presidenza del Consiglio dei Ministri, 27 de Junho de 1996, revelador
deste persistente conflito.
728 Cfr. F. VIOLA, Dalla natura ai Diritti. I luoghi dell’etica
contemporanea, Roma - Bari 1997, 328.
467

onticamente falando, uma Pessoa, mesmo se “ainda não”
têm o exercício pleno da sua pessoalidade. 729
Não se requer o exercício em ato das prerrogativas da
Pessoa para que o Indivíduo seja tal. Não se é Pessoa a
intermitência. Uma Pessoa fica tal, mesmo se impedida por
certo período de tempo no exercício das suas prerrogativas;
como por exemplo, no caso do indivíduo desmaiado ou do
comatoso reversível. Mas então se deve considerar que
quem, como um embrião, feto ou um neonato adquirirá no
futuro a possibilidade de exercitar estas prerrogativas é,
desde já, uma Pessoa: Nulla può diventare una persona
senza già essere una persona 730 .
Desenvolvendo esta linha de pensamento,
consideramos que a Pessoa não é alguma coisa que o
Indivíduo humano “possui” e poderia não-possuir. A
identificação da Pessoa com a consciência, ou com a
capacidade de sofrer, é falaz 731 . Porque a consciência é
alguma coisa que se possui ou não em ato; é alguma coisa
que se dá ou não e em diversas graduações, enquanto a
pessoalidade não diz referência à potência ou ao ato, mas
àquilo que se “é” onticamente.
729 Cfr. Ibidem, 328-329.
730 E. AGAZZI, L’essere umano come persona, in E. AGAZZI (a cura
de), Bioetica e persona, Milano 1993, 150; Cfr. F. VIOLA, Dalla
natura ai Diritti. I luoghi dell’etica contemporanea, Roma - Bari
1997, 329.
731 Como vimos, esta tese remonta à afirmação de John Locke: sem
consciência não existe persona. Cfr. J. LOCKE, An Essay concerning
Human Understanding, 1690, que cito a partir da trad. it. de Camillo
PELLIZZI, Saggio sull'intelligenza umana (Biblioteca Universale
Laterza, 259), [Roma – Bari], tomo II, Libro II, cap. 27, § 11 e 25.
468

Não se é “mais ou menos” Pessoa: ou se é totalmente
ou não. Então diante do dilema se a Pessoa seja um feixe de
funções características ou então o Sujeito a que estas
funções pertencem, precisamos tender pela segunda
hipótese. No primeiro caso a presença ou a ausência
daquelas funções induziria a afirmar ou a negar a presença
da pessoalidade. Não se nasceria Pessoa, mas se começaria
a ser tal quando estas funções atingissem o seu ápice.
Cessaria de ser Pessoa com o eventual dissolver-se destas
funções, 732 o que é inadmissível.
Assim a Pessoa se tornaria um estado de vida. Como
se é jovem ou adulto, são ou doente, trabalhador ou
desocupado. O Indivíduo seria Pessoa ou não segundo a
capacidade de ser ou não ser conscientes e responsáveis.
Ora, devemos distinguir o sujeito dos estados de vida
que ele atravessa diversamente a mesma Pessoa não
poderia ser antes jovem e depois adulta, ora sã e ora doente,
ora consciente e ora in-consciente. A pessoalidade não pode
ser nem uma propriedade entre as outras, nem um estado de
vida. A Pessoa não é um Homem com certas qualidades ou
funções, mas ela indica como o ser sujeito de uma vida, uma
732 Como vimos, esta é a tese que Engelhardt desenvolve: até que a
criança não atinge a sua independência moral não é, em sentido
próprio, Pessoa e portanto é um objceto: “I bambini piccoli e i meri
organismi biologici umani sono oggetto di proprietà da parte delle
persone che li producono. I diritti di proprietà possono essere limitati
non solo dal principio di beneficenza, ma dalla circostanza che il
bambino piccolo (o il feto) diventerà una persona” Cfr. H. T.
ENGELHARDT, Manuale di bioetica, trad. it., Milano 1991, 158.
469

modalidade do Homem, isto é, uma prerrogativa do
Indivíduo dotado de humanitas. 733
Aqueles que negam a equivalência entre Homem e
Pessoa querem dizer que se pode participar da humanitas
em diversos graus. Poder-se-ia ser mais ou menos homens
segundo as possibilidades de acesso às faculdades humanas.
Considera-se que exista uma diferença entre haver a
possibilidade real de ser consciente e haver só uma
possibilidade hipotética e eventual; ou não havê-la
totalmente.
Assim, distinguiríamos radicalmente o caso do
neonato ou do dormente daquele do embrião ou do
deficiente mental. Os primeiros têm a possibilidade real de
se tornarem conscientes e, portanto, são homens em sentido
pleno, isto é, pessoas; enquanto o embrião ou o deficiente
mental que carecem desta possibilidade, não seriam pessoas,
mesmo se são homens em sentido meramente biológico, isto
é, pertencentes à espécie humana. 734
Distinguir os indivíduos humanos a partir das
possibilidades reais que eles têm significa, sempre,
introduzir uma discriminação ontológica ao interno da
espécie. Considerar o conceito de Pessoa como se fosse
uma categoria ôntica compreendendo todos os indivíduos
humanos com possibilidades reais de vida consciente,
conduz a justificar novas formas de discriminação: de uma
parte os homens-pessoas e, de outra, os homens-não-
733 Cfr. F. VIOLA, Dalla natura ai Diritti. I luoghi dell’etica
contemporanea, Roma - Bari 1997, 330.
734 Cfr. F. VIOLA, Dalla natura ai Diritti. I luoghi dell’etica
contemporanea, Roma - Bari 1997, 330.
470

pessoas; de uma parte os homens que conseguiram se tornar
pessoas e, de outra, aqueles que fracassaram nesta tentativa
– às vezes até mesmo porque outras pessoas assim o
quiseram. Não se pode sustentar que um Indivíduo possui
direitos humanos se consegue tornar-se uma Pessoa e fazer
depender da Sociedade este tornar-se ou não Pessoa, porque
isto significaria submeter os direitos humanos à decisão do
Grupo Social: significaria relativizá-los; significaria
democratizar a dignidade humana. 735
Assim como a Pessoa não se identifica com o Homem
de uma determinada raça ou língua, também não se
identifica com nenhum determinado estado de vida, e nem
mesmo com a própria capacidade em ato de realizar
escolhas morais. Sustentar que o valor da vida humana não é
igual para todos os homens 736 , significaria introduzir uma
nova discriminação bem mais grave do que aquelas do sexo,
da raça e da Religião, que mancharam de sangue a História.
Mas não é isto que nos diz a práxis dos direitos humanos, ao
contrário; ela vai em busca da igualdade na diversidade até
a estender-se além da espécie humana mesma. 737
Não é necessário mostrar a inconsistência das razões
adotadas para distinguir a Pessoa do Homem para fundar a
sua dignidade. No fundo, basta considerar o Homem para
735 O argumento é exposto por L. LOMBARDI VALLAURI,
Soggetività centrale e soggettività marginale, in E. AGAZZI (a cura
de), Bioetica e persona, Milano 1993, 61; cfr. ainda F. VIOLA, Dalla
natura ai Diritti. I luoghi dell’etica contemporanea, Roma - Bari
1997, 331.
736 Cfr. P. SINGER, Ripensare la vita. La vecchia morale non serve
più, trad. it. , Milano 1996, 194 ss.
737 Cfr. F. VIOLA, Dalla natura ai Diritti. I luoghi dell’etica
contemporanea, Roma - Bari 1997, 331.
471

econhecê-lo titular de direitos e deveres. Hoje somos ainda
mais capazes de apreciar a sabedoria da expressão direitos
humanos, porque existe muita confusão e tensão polêmica
em torno ao conceito de Pessoa, como vimos acima.
Freqüentemente se considera que o conceito Homem
seja puramente biológico e o conceito Pessoa, puramente
normativo. Ser Homem seria um fato, enquanto ser Pessoa
seria um valor. Mas não é possível individuar quais
indivíduos devam ser consideradas pessoas sem uma
avaliação moral de certas características empíricas. Quem
sustenta que são Pessoas somente aqueles capazes, em ato,
de agir com consciência e liberdade não evita certamente de
fazer referimento a certos fatos e à sua avaliação moral.
Enfim, não é possível defender um conceito
normativo puro de Pessoa, que não faça, por si, alguma
referência a uma categoria, apesar de ampla, de indivíduos.
O mesmo se pode dizer do conceito Homem; ele também é
inevitavelmente um conceito valorativo, porque é incindível
da compreensão que o Homem há de si mesmo. 738
Segundo Francesco Viola, é errôneo reduzir a questão
à aceitação da pertença factual de um determinado indivíduo
à espécie humana se antes não se responde à pergunta: Por
que os homens têm um particular valor para nós? 739
A vida humana é particularmente apreçável porque é
ligada à subjetividade humana. Os seres humanos se
distinguem das coisas exatamente enquanto sujeitos, e isto
738 Cfr. F. VIOLA, Dalla natura ai Diritti. I luoghi dell’etica
contemporanea, Roma - Bari 1997, 331-332.
739 Cfr. IDEM, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000, 210.
472

significa que têm interesses, desejos, projetos, fazem
escolhas e tomam decisões. Mesmo se podemos admitir
uma “certa” subjetividade a seres não-humanos, não
podemos conceder a eles o grau mais elevado desta
subjetividade, consistente na liberdade, na autonomia e na
autodeterminação. Mas, como atribuir subjetividade a
indivíduos geneticamente privados de autonomia,
autodeterminação e, portanto, de liberdade; verdadeiros
organismos de carne e ossos humanos viventes? 740 Daqui a
necessidade da equivalência entre Pessoa e Homem.
Somente se considerarmos a Pessoa como lugar da
abertura ao Bem em si, então poderemos fugir ao
pressuposto “especista”. Enquanto lugar da abertura ao bem
em si a Pessoa não há necessidade de receber valor da parte
de outros, ela valora a si mesma. A dignidade humana da
Pessoa está toda no fato que exista no Mundo a abertura à
totalidade do bem “em si”.
É porque existem homens que podemos falar de
direitos dos animais e proteger as espécies em via de
extinção 741 . Diversamente dos homens, estes não são bem
em si em absoluto. Não são os animais, as plantas e as
rochas que têm direitos, como pretendem alguns, mas são os
homens que têm direitos à preservação do equilíbrio
ecológico com a preservação dos animais, plantas e rochas:
em uma palavra, preservação do eco-sistema, onde ele possa
fazer emergir plenamente a sua pessoalidade como senhor
da Criação.
740 Cfr. Ibidem.
741 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
214.
473

Não se põe mais como crucial saber se o Indivíduo
humano não-nascido seja ou não uma Pessoa, ou a partir de
quantos dias após a fecundação do óvulo se pode falar de
Homem-Pessoa. Trata-se de saber qual é o bem do embrião,
feto e neonato e como a Pessoa – nós – deve tutelá-lo em
relação ao bem dos outros indivíduos e da sua subjetividade;
desde o momento de sua fecundação até a sua morte e na
pós-morte, tutelando seus restos mortais e sua memória. 742
Não pode ser transcurado o fato que as prerrogativas
da Pessoa são ligadas à humanitas e ao “ser” do Homem.
De fato, no Mundo as pessoas são humanas. Não devemos
nos concentrar sobre o problema espinhoso de quais seres
devam ser consideradas pessoas, mas devemos
kantianamente nos perguntar quais seres devam ser tratados
como fins “em si” e não como meios 743 .
Pois bem, foram feitas tentativas para subtrair o
Direito Subjetivo à lógica da potência subjugante sem por
isto destituí-lo de fundamento do jurídico. A primeira
tentativa foi constituída pela grandiosa construção teorética
com que Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) interpretou
a inteira experiência jurídica a partir do direito do sujeito 744 .
742 Cfr. SOFOCLES, Antigone, trad. ital., Milano 1982; cfr. também
E. MOLINARI, Storia di Antigone, Bari 1977; G. PONTARA,
Antigone o Creonte?, Roma 1990; M. F. RABAGLIETTI, Diritto e
legge nell’intramontabile mito di Antigone e Creonte, Torino 2000.
743 Cfr. I. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Leipzig
1897, edição bilíngüe em italiano com texto original paralelo:
Fondazione della Metafisica dei costumi (Bompiani Testi a Fronte,
79), trad. it. a cura de V. MATHIEU, [Milano 2003], II, p. 141-143.
744 Cfr. A. ROSMINI-SERBATI, Filosofia del diritto, a cura de R.
ORECCHIA, I-II, Padova 1967, 191.
474

Sua definição colheu o direito subjetivo na livre
atividade pessoal, significa que o Direito é uma faculdade
eudemonológica da Lei moral protegida, ou seja, uma
faculdade de operar aquilo que agrada protegida pela Lei
moral, que intima a outros o seu respeito. 745
Para A. Rosmini-Serbati a Lei moral constitui o
Direito jurídico: não por acaso ele diz ser o dever mesmo,
que filia o Direito, e deduz que um mero capricho não pode
nunca ser o objeto de algum Direito 746 . Nesta perspectiva o
Direito pode ser apresentado como categoria fundamental
da experiência jurídica porque esta fora já circunscrita pela
lei moral que veta à Pessoa – e, portanto aos seus direitos –
toda exorbitância. 747
O quê caracteriza, em sentido próprio, o direito do
sujeito e o distingue da potência originada pelas suas
capacidades físicas e intelectuais? Como a potência, o
direito se coloca dentro do horizonte da relação, do existircom-outros,
enquanto surge como pretensão em relação aos
outros. Mas dentro deste horizonte comum, se constitui na
própria originalidade quando então a relação se instaura no
modo de uma simetria específica entre o EU e o OUTRO, a
simetria de direito e obrigação.
Isto acontece quando o OUTRO reconhece, e aqui
não interessam as suas razões, a pretensão do EU. O
reconhecimento opera a transformação da pretensão em
745 Cfr. Ibidem, 33 e 107.
746 Cfr. A. ROSMINI-SERBATI, Filosofia del diritto, a cura de R.
ORECCHIA, I-II, Padova 1967, 127 e 114.
747 Cfr. S. COTTA, Il Diritto come sistema di valori, Cinisello
Balsamo (MI) 2004, 31.
475

direito e da obediência em obrigação. Em tal modo se saiu
da factualidade, sempre conversível e instável, daquela
simetria genérica pela qual a toda ação corresponde uma
reação, presente também na relação de pura potência na
forma da simetria de domínio e sujeição. Destacamos as
suas implícitas condições necessárias para que exista um
direito. 748
Em primeiro lugar, a paridade ôntica dos indivíduos
em relação. 749 Em segundo lugar, isto significa que nenhum
Homem pode pretender de gozar somente dos direitos
deixando aos outros somente os deveres, porque isto o
colocaria fora da sua ordem ontológica; a simetria de
direito-dever não pode ser unilateral, isto é, a favor de uma
só parte, mas é estruturalmente bilateral. 750
Em terceiro lugar, o mesmo princípio da simetria
direito-obrigação vale também para a relação Sociedadeindivíduo.
A Sociedade não é somente a hipostatização de
um modo do Ser-homem, é ser sócios com outros homens. A
mesma duração do ente social, além da vida dos indivíduos,
não é que a memória dos indivíduos consociados. Resolvida
assim a Sociedade na realidade da relação inter-humana,
resulta igualmente absurda a pretensão do Sujeito de gozar
somente de direitos em relação à Sociedade, porque isto
significaria gozar somente de direitos sobre os outros
homens. 751
748 Cfr. Ibidem, 32-33.
749 Cfr. Ibidem, 33.
750 Cfr. Ibidem, 34.
751 Cfr. Ibidem.
476

Sem simetria bilateral de direitos-deveres, o direito do
sujeito não é pensável. É tal simetria que constitui o direito
do sujeito. Por um lado ele não é interpretável como
potência nem como liberdade absoluta e arbitrária, nem
mesmo quando se trate de um direito fundamental. Por outro
lado, não é anulável do pretenso direito da Sociedade a
legiferar segundo arbítrio.
As pessoas devem concordar-se sobre aquilo que são
os seus deveres em relação a todos os outros Seres, humanos
e in-humanos, do zigoto ao doente terminal e às gerações
futuras, do animal à planta e à paisagem, da obra de arte às
inteligências artificiais. O direito requer que se estabeleça
uma estabilidade hierárquica de prioridade e uma gradação
de tratamento, mas, assim como entorno a estes deveres o
debate nunca há fim. As questões são destinadas a ficar
sempre abertas no discurso público, mesmo porque as
pessoas devem educar-se umas às outras a comportarem-se
como tais e a haver o sentido autêntico da sua dignidade
humana. 752
Reconhecer a pessoalidade do Homem, portanto, é
reconhecer que basta que um indivíduo seja humano, ou
seja, dotado de humanitas, para ser reconhecido como
sujeito de direitos humanos fundamentais. É reconhecer a
sua inata dignidade humana, que provém da sua humanitas
mesma, incondicionalmente. Os direitos humanos são a
explicitação e tutela históricas desta dignidade humana:
esfera íntima de cada Indivíduo humano.
752 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
215-216.
477

O fundamento dos direitos humanos pode ser
entendido em sentido ontológico: existem direitos humanos
porque existem Indivíduos humanos; seres dotados de
humanitas. Ninguém pode negar que deva existir certa
relação entre a configuração dos direitos e o modo de ser do
Homem: todo Homem “é” humano. Este é um dado
universalmente compartilhado. Se o Homem fosse diferente
daquilo que “é”, os direitos também seriam diferentes
daquilo que “são”.
Quando nos pedimos “se” e “como” podemos
conhecer quais sejam estes direitos e qual o conteúdo deles,
então nos interrogamos sobre o fundamento do
conhecimento dos direitos humanos; sobre o fundamento em
sentido gnosiológico.
Quando nos perguntamos “onde” os direitos humanos
pretendem conduzir o Homem e “o quê” pretendem tutelar,
então nos interrogamos sobre o fundamento dos direitos
humanos em sentido teleológico: procuramos responder a
pergunta sobre a essencial relação entre os direitos humanos
e o telos do Homem, enquanto humano.
Estes três aspectos do problema do fundamento
tendem a identificar-se quando os argumentos racionais são
tirados da essentia Hominis. Porque os direitos humanos
fundamentais são direitos históricos, ou seja, condicionados
pelo desenvolvimento cultural da Humanidade, precisamos
ter presentes e bem distintos estes três sentidos do
478

fundamento: o sentido ontológico, gnosiológico 753 e
teleológico.
Creio que podemos encontrar na humanitas de todo
Homem a resposta satisfatória aos dramáticos interrogativos
que se apresentaram sobre os direitos humanos: o seu
fundamento repousa sobre a História ou sobre a natura
Hominis? Existe tal natura Hominis? Os direitos humanos
são históricos ou naturais? Existe o Homem unitária e
ontologicamente considerado ou os homens historicamente
fragmentados?
Os direitos humanos são pré-existentes às leis
positivas; inerentes à mesma condição humana e devem ser
reconhecidos pelas normas positivas se não se quer que
estas venham consideradas injustas e opressivas. 754 Em
outras palavras, quando se fala de direitos humanos se
supõem que exista uma instância de apelo deôntica
simplesmente positiva, além e acima das normas e dos
direitos fundamentais. 755
Em sede jurídica o consensus em relação ao acordo
prático, como justificação dos direitos humanos
fundamentais satisfaz ao jurista. Em sede filosófica, porém,
753
Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
194.
754
Cfr. J. HERVADA, “Problemas que una nota esencial de los
derechos humanos plantea a la Filosofía del Derecho”, in Persona y
Derecho 9 (1982) 243-244.
755
Cfr. C. I. MASSINI-CORREAS, “Diritti umani ‘deboli’ e diritti
umani ‘assoluti’ ”, in Diritto naturale e diritti dell’uomo all’alba del
XXI secolo, Colloquio internazionale – Roma, 10-13 gennaio 1991, a
cura de UNIONE GIURISTI CATTOLICI ITALIANI (Quaderni di
Justitia, 40), Roma 1993, 153.
479

o filósofo deve dar um corajoso passo: pôr-se o problema
do fundamento absoluto do “Direito” absoluto do Homem, a
saber, a proteção e promoção da sua própria humanidade:
essentia Hominis. Dito em outras palavras, o filósofo “deve”
buscar o fundamento absoluto da absoluta dignidade
humana.
Os “direitos” humanos com a letra “d” minúscula,
relativos porque sujeitos ao fluxo da História, são aqueles
que materialmente encontramos enumerados nas várias
Cartas, nacionais ou internacionais; submetidos aos
condicionamentos da Cultura e da História do Homem.
Esses “direitos” são verdadeiros direitos somente se e
à medida que são justos, ou seja, não afrontam ou não
contradizem o “Direito” absoluto do Homem: proteger e
promover a sua própria humanidade. Mesmo se declarados
ou inseridos numa carta constitucional do Estado, portanto
protegidos por um Ordenamento jurídico positivo,
transformados em “direitos” fundamentais em sentido forte,
se esses “direitos” não estão em harmonia com aquele
“Direito” absoluto do Homem, perdem todo valor, dentro de
uma ética dos direitos humanos.
O “Direito” do Homem com a letra “D” maiúscula,
ditado pela essentia Hominis, é absoluto por que não
submetido ao fluxo da História e não dependente dos fatores
culturais dos vários Povos. Esse é o único “Direito” humano
absoluto; conseqüentemente, o único dever absoluto do
Homem é aquele de proteger e promover a humanidade
alheia. O valor absoluto da nossa conduta moral deve ser
480

sempre a humanidade em nós e nos outros, tratada como
fim, não como meio 756 .
Protegendo e promovendo a humanidade alheia,
protegemos e promovemos a nossa própria humanidade.
Essa realidade essencial de todo Homem reveste-o de uma
dignidade igualmente absoluta que pode ser chamada em
sentido forte, humana.
Este “Direito” humano é imutável. Os vários
“direitos” humanos, mesmo se fundamentais, mudam
quando mudam os agressores da humanidade do Homem.
Esse “Direito” é absoluto porque é a resposta à humanitas
da qual recebe seu valor; responde à necessidade de proteger
e promover o “Valor” absoluto do Homem.
Sob essa “ótica” ético-filosófica, o problema do
fundamento deve ser impostado segundo que se busque a
justificação dos “direitos” humanos fundamentais ou o
fundamento da dignidade humana, da qual os “direitos” são
a explicitação histórica. O problema da justificação dos
“direitos” é normativo porque se refere àqueles direitos que
os atos legislativos e as normas sociais deveriam reconhecer
e não somente àqueles que, de fato, reconhecem.
Afim de que os “direitos” humanos fundamentais
existam, devem existir válidos critérios morais – ou
princípios – que justifiquem que todos os entes humanos,
enquanto participantes da mesma Humanidade, têm
“direitos” e correlativos “deveres” que, justamente, podem e
devem ser chamados “humanos”.
756 Cfr. I. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), in
GMsitten, pp. 142-144.
481

Todavia, se estes direitos morais não são, de fato,
reconhecidos, nunca serão direitos legais. Portanto, não
serão em sentido forte, direitos fundamentais. O
reconhecimento jurídico, porém, não é uma criação, em
sentido próprio, mas uma transformação de um direito
moral em um direito dotado de uma garantia jurídica.
Segundo Bobbio o fundamento absoluto dos
“direitos” humanos é uma ilusão; um fundamento absoluto
não é possível e mesmo se fosse possível, não seria
desejável 757 , como vimos acima.
Observamos que essa ilusão, impossibilidade e
indesejabilidade referem-se ao fundamento absoluto dos
“direitos” históricos do Homem. Bobbio não dá o passo
filosófico: buscar o fundamento absoluto da absoluta
dignidade humana, que se dá na História, mas que a
transcende.
Bobbio não atribuiu essa ilusão ao “fundamento” em
sentido histórico – justificação – dos históricos direitos
humanos, portanto, não-absoluto. Quando ele disse que o
problema sempre mais urgente não é aquele do fundamento,
mas das garantias, não quis dizer que o considerava
inexistente, como vimos acima, mas sim resolvido na
Declaração Universal de 1948 758 . Portanto, pensava ao
fundamento no sentido de justificação dos históricos
“direitos” humanos e não no sentido de fundamento
757
Cfr. N. BOBBIO, “Sul fondamento dei diritti dell’uomo” (1964), in
EdD, p. 5.
758
Cfr. IDEM, “Presente e avvenire dei diritti dell’uomo” (1968), in
EdD, p. 18.
482

absoluto do “Direito” humano absoluto: promover e
proteger a própria humanidade.
O consensus omnium gentium ou consensus humani
generis 759 entorno do acordo prático, bem como o ato
legislativo do Estado, são suficientes a justificar os
“direitos” humanos fundamentais, mas são evidentemente
insuficientes a fundar a existência da dignidade humana, da
qual estes “direitos” são “somente” histórica explicitação 760 .
A “Dignidade” ou “Valor” do Homem não muda; é
absoluta. A mudarem é, invés, as formas de agressão que
“a” ameaçam, nos vários períodos da História e nos
diferentes lugares da Terra.
A “Dignidade Humana” permanece imutável sempre
e em toda parte, absolutamente incondicionada: absoluta e
universal. Não podemos nos satisfazer como pretendia
Bobbio, com uma justificativa histórica ou relativa dos
valores que, historicamente, explicitam a dignidade humana,
como a Declaração Universal de 1948. Esta dignidade
absoluta deve, necessariamente, ter um fundamento
igualmente absoluto: sua humanitas.
A humanidade de cada Homem é o “único” valor
humano absoluto. Ela é “ab-soluta” porque “é”,
independente do lugar e do tempo e das circunstâncias nas
quais se “dá”; porém “revela-se” na História e Cultura do
Homem.
759 Cfr. Ibidem, pp. 18-19.
760 Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
pp. 197-198.
483

Portanto, o nosso conhecimento dessa realidade
humana absoluta é histórico e relativo: é a essência do
Homem conhecida na “sua” Cultura. A historicidade,
portanto, relatividade pertence à humanitas conhecida,
enquanto se revela ao longo da aventura humana.
Conhecer o bem, evidentemente, não basta para agir
bem; nunca existiu na História da Humanidade uma estreita
interdependência entre progresso intelectual e progresso
moral.
O consensus em relação às declarações dos “direitos”
humanos fundamentais é digno de nota, como justamente o
fez Bobbio; porém não se trata, evidentemente, da
afirmação de uma concepção do Homem e do Mundo
comum a todos os Povos.
Trata-se “somente” da afirmação de valores comuns
concernentes ao indivíduo e à vida social, política e
econômica, o que é já um grande passo na direção da
realização do “Direito” humano absoluto: a proteção e a
promoção da humanidade do Homem através dos seus
“direitos” históricos.
Esse consensus, quando tratamos do Sujeito dos
direitos humanos não basta para fundamentá-los, menos
ainda para promovê-los e protegê-los.
484

1. Fontes.
FONTES E BIBLIOGRAFIA
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de Setembro de 1850,
http://www.direitoshumanos.usp.br, 01/01/2003.
Lei do Ventre Livre, 28 de Setembro 1871,
http://www.direitoshumanos.usp.br, 01/01/2003.
Lei dos Sexagenários, 28 de Setembro de 1885,
http://www.direitoshumanos.usp.br, 01/01/2003.
Lei Áurea, Lei n. 3.353, 13 de Maio de 1888,
http://www.direitoshumanos.usp.br, 01/01/2003.
Estatuto da Criança e Adolescente – ECA, http://www.
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REPÚBLICA FEDERATIVA DO BRASIL, Constituição
da República Federativa do Brasil, 5 de Outubro de
1988, http://www.interlegis.gov.br, 01/01/2003.
Estatuto do Idoso, Brasília, 1 o de Outubro de 2003,
http://www. direitoshumanos.usp.br/
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Estatuto do Desarmamento, Lei n. 10.826, 22 de Dezembro
de 2003, http://www.
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Madrid 1984.
AMNESTY INTERNATINAL, Tortura anni ’80, Trieste
1985.
AMNESTY INTERNATIONAL, Tortura, Torino 1986.
AMNESTY INTERNATIONAL, (a cura de), Donne,
Rapporto sulle violazioni dei diritti umani delle donne,
Sonda 1991.
AMNESTY INTERNATIONAL, Itinerari didattici, s.l.
1992.
AMNESTY INTERNATINAL, Medici e tortura, Roma
1997.
AMNESTY INTERNATIONAL, Liberi di essere, Stori a
lieto fine di Amnesty International, Fiesole 1997.
509

AMNESTY INTERNATIONAL, Il tempo dei diritti,
Piccolo “ideario” per l’educazione ai diritti umani,
Fiesole 1998.
AMNESTY INTERNATIONAL, Rapporto Annuale 1998,
Firenze 1998.
AMNESTY INTERNATIONAL, Introduzione ai diritti
umani, A 50 anni dalla Dichiarazione universale,
Fiesole 1998.
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di morte nel mondo, Venezia 2001.
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CARITAS ITALIANA, Obiezione alla violenza. Servizio all
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CARITAS ITALIANA, Terra e pace, Roma 1985.
CARITAS ITALIANA (a cura de), Messaggi di pace, Paolo
VI e Giovanni Paolo II: i messaggi delle Giornate
Mondiali della Pace, Roma 1994.
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(Documento n. 2/1996)”, in Anime e Corpi 188 (1996)
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responsabile, a cura de O. LA PIETRA, Torino 1968.
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Definizione e accertamento della morte nell'uomo,
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COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA,
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1991.
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Parere
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di risoluzione sull'assistenza ai pazienti terminali,
Roma 1991.
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Diagnosi
prenatali, Roma 1992.
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Bioetica
con l'infanzia, Roma 1994.
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Bioetica
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Consiglio dei Ministri 27 de Junho de 1996, 18.
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Il
neonato anencefalico e la donazione di organi, Roma
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COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Bioetiche
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COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Identità e
statuto dell'embrione umano, Roma 1997.
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Pareri
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ARISTÓTELES, Politica, Roma 1996.
ARISTÓTELES, Metafisica (Bompiani Testo a Fronte, 1), a
cura de G. REALE, Milano 2000.
ARISTÓTELES, Etica Nicomachea (Bompiani Testo a
Fronte, 4), a cura de C. MAZZARELLI, Milano 2001.
AUGUSTINUS, A., “Confessionum”, in PL 32 (1877) coll.
659-867.
AUGUSTINUS, A., “De Doctrina christiana”, in PL 34
(1887) coll. 15-122.
AUGUSTINUS, A., “De gratia et libero arbitrio”, in PL 44
(1865) coll. 881-912.
AUGUSTINUS, A., “De ordine”, in PL 32 (1877) coll. 977-
1020.
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coll. 1129-1142.
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PG VIII (1891) coll. 686-930.
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in PG VIII (1891) coll. 930-1098.
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raccolta di H. Diels e W. Kranz, (Testimonianze e
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EPICTETUS, Manuale, trad. it., Bari 1961.
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LACTANTIUS, L. C. F., “De Divinis Institutionibus”,
Liber III, “De falsa Sapientia Philosophorum”, in PL 6
(1844) coll. 347-448.
LACTANTIUS, L. C. F., “De Divinis Institutionibus”,
Liber V, “De Justitia”, in PL 6 (1844) coll. 546-634.
LACTANTIUS, L. C. F., “De Divinis Institutionibus”,
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Collata Prae Mittitur Notitia Literaria, Studis
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SENECA, L. A., Philosophi Opera ad Optimas Editiones
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naturae et gentium, item iuris publici praecipua
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588

O AUTOR:
Prof. Dr. José Francisco
de Assis DIAS,
Brasileiro, nasceu a 16
de Março de 1964, em
Umuarama-Pr; estudou
Filosofia no Instituto
Filosófico N. S. da
Glória, Maringá-Pr
(1983-1985); e Teologia
no Instituto Teológico
Paulo VI, Londrina-Pr
(1986-1989); obteve a
Licenciatura Plena em
Filosofia na
Universidade de Passo
Fundo-RS (1996).
É mestre em Direito Canônico pela Pontifícia
Universidade Urbaniana, Cidade do Vaticano (1990-1992),
com a monografia "DE ACQUISITIONE BONORUM", Na
Legislação Particular da Diocese de Umuarama-Pr;
É mestre em Filosofia pela mesma Pontifícia Universidade
Urbaniana, Cidade do Vaticano (2004-2006), com a
monografia "CONSENSUS OMNIUM GENTIUM", O
Problema do Fundamento dos Direitos Humanos no
Pensamento de Norberto Bobbio (1909-2004);
É doutor em Direito Canônico também pela Pontifícia
Universidade Urbaniana, Cidade do Vaticano (2003-2005),
com a tese DIREITOS HUMANOS, Fundamentação Ontoteleológica
dos Direitos Humanos, com especialização em
Filosofia do Direito;
589

É doutor em Filosofia pela mesma Pontifícia Universidade
Urbaniana, Cidade do Vaticano, com a tese NÃO MATAR!
O Princípio Ético Não Matar como 'Imperativo Categórico'
no Pensamento de Norberto Bobbio (1909-2004).
Publicou também:
- DIREITOS HUMANOS, Fundamentação Onto-teleológica
dos Direitos Humanos, Unicorpore, Maringá-PR 2005,
ISBN: 978-85-98897-04-2, 461 p.
- CONSENSUS OMNIUM GENTIUM, O Problema do
Fundamento dos Direitos Humanos no Pensamento de
Norberto Bobbio (1909-2004), Humanitas Vivens, Sarandi-
PR 2008, 2ª Edição, ISBN: 978-85-61837-00-6, 206 p.
- NÃO MATAR! O Princípio Ético Não Matar! no
Pensamento de Norberto Bobbio (1909-2004), Humanitas
Vivens, Sarandi-PR 2008, ISBN: 978-85-61837-02-0, 378p.
- DÍZIMO: FÉ COMPROMETIDA, Análise Canônico-
Pastoral do Sistema do Dízimo, Humanitas Vivens, Sarandi-
PR 2009, ISBN: 978-85-61837-14-3, 248 p.
- DIREITOS HUMANOS Introdução à História dos Direitos
Humanos, Humanitas vivens, Sarandi-PR 2009, ISBN: 978-
85-61837-19-8, 297 p.
- NORBERTO BOBBIO Introdução ao Pensamento de
Norberto Bobbio (1909-2004), Humanitas vivens, Sarandi-
PR 2009, ISBN: 978-85-61837-21-1, 188 p.
- GUERRA E PAZ O Problema da Guerra no Pensamento
de Norberto Bobbio (1909-2004), ISBN 978-85-61837-17-
4, 170 p.
- VALOR PRIMORDIAL, A Vida Humana como Valor
Primordial no Pensamento de Norberto Bobbio (1909-
2004), Humanitas Vivens, Sarandi-PR 2009, ISBN 978-85-
61837-18-1, 302 p.
590

- PENA DE MORTE E ABORTO PROCURADO, O
Problema da Pena de Morte e do Aborto Procurado no
Pensamento de Norberto Bobbio (1909-2004), Humanitas
Vivens, Sarandi-PR 2009, ISBN 978-85-61837-20-4, 176 p.
591

592

Os dramáticos interrogativos que se apresentam sobre os direitos
humanos são: o seu fundamento repousa sobre a História ou sobre a
natureza humana? Existe tal natureza humana? Os direitos humanos
são históricos ou naturais? Existe o Homem unitária e
ontologicamente considerado ou os homens historicamente
fragmentados? Portanto, a pergunta de fundo e ponto de partida
desta pesquisa em sede de Filosofia do Direito é: qual o
fundamento dos direitos humanos?
Antes de tudo, devemos concluir que nenhuma proposta ou teoria
acima apresentada é suficiente, per se, a fundar os direitos
humanos, dando uma resposta satisfatória a essa pergunta. Porém,
todas evidenciaram aspectos essenciais que é impossível ignorar na
busca de delinear uma fundamentação dos direitos. Para Francesco
Viola a via a seguir deverá contemplar uma parcial fusão das várias
concepções referentes ao problema, porém, evitando o perigo de
cair num ecletismo.
A resposta ideal deverá considerar tanto o factus quanto a norma,
tanto o ser quanto o dever-ser, tanto o Sein quanto o Solen; tanto o
caráter cultural dos direitos humanos quanto a sua projeção
universalista.
Notamos o retorno constante, mesmo se às vezes implícito ou
mascarado, do fundamento ontológico e, simultaneamente,
constatamos ainda a sua insuficiente elaboração. A Natureza do
Homem, como fundamento absoluto dos direitos do Homem, então
chamados direitos naturais, foi posta de lado por várias razões:
principalmente porque sugere uma visão biológica ou factual,
quase mecanicista da Pessoa humana, não considera o caráter
cultural do Ser humano, histórico, dinâmico.
A Natureza do Homem seria demasiadamente ontológica e pouco
gnosiológica. Todavia precisamos reconhecer o fato que temos
direitos humanos porque somos indivíduos humanos, portanto,
devemos reconhecer na sua base fundamental aquele substrato
ontológico que se chama humanitas.
593